el espíritu y los espíritus

EL ESPÍRITU
YLOS ESPÍRITUS
Bernard Bourgeois
E
s notable que la relación entre realidades singulares y su universal -real a su vez-, los reúna bajo una misma designación solo cuando la esencia de estas realidades y su universal es la más
abstracta o la más concreta posible. Efectivamente, en una suerte de
cortocircuito entre la ontología y la teología, por una parte se habla del
Ser y de los seres, y por otra del Espíritu y de los espíritus, arrimando de
este modo eso que Hegel -¡evoquémoslo desde el principio en este Coloquio que se le consagra!- presentaba como el comienzo y el fin del
saber, la primera y la última de las ciencias de su Enciclopedia. El
espacio del saber no reconcilia así, de manera lingüísticamente significante y en el medio de la realidad, el universal y sus elementos singulares. Por ejemplo, en la pura naturaleza, no se llama la Cosa el todo de las
cosas, ni mundos los elementos del Mundo; y, en esta naturaleza segunda
que es el espíritu no plenamente espiritual, el espíritu todavía enmarañado en la objetividad, una Ciudad no está hecha de ciudades, sino de
ciudadanos. La identificación manifiesta del universal y de las singularidades, posibilitada en el primer nivel del ser tomado como tal -en la
abstracción absoluta de su cualidad universal, participable al mismo
tiempo por todas sus ocurrencias singulares-, solo se encuentra cuando
la particularización de su contenido se acaba y, así totalizada en sí misma en cada una de sus ocurrencias, ya no puede sino reflejarse cada vez
Bernard Bourgeois, Uni versidad de París-Sorbona, Francia.
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en sí misma poniéndose en un igual "Yo Soy". Tal cumplimiento ontológico del ser en el ser que, cualquiera que sea, universal o particular, se
dice ser, define al espíritu .
. Este se ha presentado a sí mismo en la religión cristiana como una
comunidad de lo universal (divino) singularizado y de las singularidades
(humanas) universalizadas. Y la primera filosofía netamente filosófica
-por su curso racional autónomo, obediente a los principios formales de
la razón humana- que haya así formulado al espíritu fue sin duda la
leibniziana. En efecto, el Discours de la métaphysique presenta la unidad "republicana" de las mónadas espirituales, que se gobiernan como
Dios gobierna, vale decir libre o soberanamente, como siendo ella misma una mónada, la mónada "monárquica" del espíritu más grande de
entre todos, que a su vez, inversamente, "se humaniza [y] acepta soportar antropologías" l. La filosofía alemana postleibniziana fue la progresiva reconquista, en el régimen idealista, trascendental y en seguida especulativo -vale decir en el contenido mismo que objetiva el desarrollo del
pensamiento de sí (a priori) del sujeto pensante-, del espíritu realizándose singularmente en su universalidad, como comunidad de los espíritus en el Espíritu. Esta reconquista idealista, con la nueva metafísica del
sujeto, del espíritu tal como la metafísica del objeto lo había pensado en
su culminación leibniziana, se acaba en la especulación de Hegel -ese
Leibniz en cierto sentido pasa'do también aquí por Kant y por Fichte.
Evocaremos en primer lugar el pensamiento de sí trascendental del
espíritu como pensamiento que no logra pensarlo plenamente en cuanto
espíritu, esto es, en cuanto se establece en y por la identificación, por
una parte de la universalización de los espíritus singulares, que solo en
su interacción o comunicación sustancial llegan al ser en cuanto espíritus, y por otra de la singularización del espíritu universal , que solo es
espíritu en su subjetividad singularizante. Estaremos después en mejores
condiciones para hacer resaltar el aporte de la filosofía especulativa de
Hegel como autofundación propiamente espiritualizante del espíritu .
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El idealismo trascendental, que se da por objeto el pensamiento (la
subjetividad, la idealidad) en cuanto objetivante (trascendental), integra
así en lo que dice ser verdad su propio acto de decirlo, dice pues lo que
Leibniz: Discours de Métaphysique, en (Euvres choisies. París : Garnier (ed. de L.
Prenant), §36, pág. 129.
BERNARD BOURGEOIS: EL E s pfRITU y LOS EspfRITUS
hace, y es por ello que Fichte considera como el único filósofo convencido de toda la historia de la filosofía, a ese filósofo del ser como espíritu
o como pensamiento, Leibniz, pensador ante quien y en contra de quien
Kant, también, pensó. Con todo, ni Kant ni Fichte traducen trascendentalmente el contenido especulativo -en régimen todavía realista- de la
filosofía leibniziana. Puesto que no fundan realmente de modo pensante
la autoafirmación del espíritu como compenetración presente a sí misma
de la universalidad y de la singularidad.
Es cierto que Kant piensa la relación, en su sentido total, bajo la
categoría de "comunidad", mas la objetividad que esta asegura -en cuanto unidad de entendimiento de una diversidad presupuesta- la reduce a
una mera "interacción"; la verdadera totalidad, la totalidad racional, posee, en cuanto teórica, un alcance apenas "regulador"; será "constitutiva"
únicamente como práctica, imperativa, vale decir, como puro ideal que
separa entonces el espíritu de sí mismo en sí mismo.
De este modo, aun bajo la mirada del filósofo trascendental, el
espíritu no se aparece a sí mismo en su afirmación teórica, haciendo que
en él se totalice el momento de su universalidad y de su singularidad. La
autoconciencia originaria, el "Yo Pienso", no se piensa en una reflexión
en sí singularizadora del pensamiento universal que 10 constituye. Es
para sí mismo sin ser por sí mismo; está dado a sí mismo en una proposición empírica. El espíritu no se hace, no se engendra él mismo en su
sentido de espíritu, así como no hace más que acoger, que encontrar en
él sus propias determinaciones, cuya "adquisición" necesaria apenas
consiste, para ellas, en surgir en su ya preparado sentido, con ocasión de
su aplicación empírica. Así, la singularidad del espíritu finito -el "Yo"
del "Yo Pienso"- y su universalidad -el "pensar" de este "Yo Pienso"no son pensadas, aprehendidas y actualizadas como mediatizándose una
a otra. La afirmación de su unidad concreta o de su totalidad es por tanto
inmediata, lo cual explica que en el kantismo no se encuentra la interrogación acerca de las condiciones de posibilidad de la autoconciencia
teórica, como conciencia para sí misma primero empíricamente singular
de una racionalidad a su vez definida primero por la pura universalidad.
La caracterización como puro "hecho" de la presencia de la razón en la
singularidad finita del espíritu humano solo permite entonces que la
singularización de la universalidad racional vislumbrada en el "Ideal" de
un espíritu divino se considere como un pensar analógico y simbólico: la
afirmación teísta que espiritualiza a Dios excede la racionalidad trascendental. En este sentido, no hay en el kantismo una filosofía puramente
teórica del espíritu en cuanto tal, cuya esencia relacional no está racionalmente controlada.
liS
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Esa insuficiencia también afecta a la filosofía práctica de Kant,
aun si la afirmación de la unidad espiritual de lo universal y de lo
singular, vale decir de aquello que se designa como "persona", es aquí
un~ afirmación categórica, aquella de la libertad requerida por el imperativo categórico. Considerada en la esfera jurídico-político-histórica
de la moral, la imposición de lo universal a la singularidad agente
particular se deja anticipar en el seno mismo de esta, tomada en su
origen empírico. Mas la transposición espiritual de la interacción, sostenida por el juego natural de la atracción y de la repulsión que es la
"insociable sociabilidad", no podría fundar una verdadera y por tanto
sólida comunidad o república. Tal república solo puede descansar en un
espíritu republicano, apuntalado a su vez, en el fondo, por la afirmación por ella misma, de la razón, afirmación ética. Ahora bien, la comunidad ética en que esta se despliega en su propio nivel tampoco
realiza en ella la relación entre los momentos del espíritu de modo
verdaderamente espiritualizan te. Cada singularidad libre no se afirma
como espíritu libre en y por una afirmación mutua liberadora de las
singularidades, sino por la directa presencia agente, no mediatizada, y
por eso incomprensible, de la razón práctica universal en cada una de
ellas. Ninguna ejemplificación singular de esta, ni siquiera la ejemplificación erística -expresada en la consagración de sí religiosa de la
ética-, puede mediatizar realmente la identificación práctica de la singularidad y de la universalidad del espíritu, cuyo mandato inmediato
antes bien ella explota y presupone.
La realización religiosa de la razón práctica en el Gobernante divino del "reino de los fines" hace igualmente que sus miembros se unifiquen por esta relación exterior de autoridad. Allí, Dios está afirmado
como persona o espíritu, mas no es presentado afirmándose él mismo
como tal: no se compromete, con su universalidad racional, en la singularidad, y el Mediador crístico es pensado por otra parte como el mero
esquema práctico de la sumisión de esta a aquella. Es cierto: se supone
que el Dios kantiano solo tiene que ver, en su creación, con esos seres en
sí, no fenomenales, que son los espíritus, pues toda relación identifica
más o menos los términos que vincula. Pero no hay duda de que la
diferencia descuella entre el Espíritu, universal singularizado relativamente a los espíritus, y estos espíritus mismos, singularidades que solo
la presencia incomprensible en ellos como tales de lo universal puede
hacer que se universalicen, mucho antes de que la interacción de los
espíritus singulares juegue un papel decisivo -interacción final al infinito, mas no originariamente real. Así, la vida del espíritu, en todo su ser,
queda apresada en la ley de la causalidad y de su equivalente práctico,
BERNARD BOURGEOIS: EL ESP[RITU y LOS ESP[RITUS
vale decir de la exterioridad, y entonces no se expresa, en Kant, como
verdaderamente espiritual.
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Fichte, que quiso desprender el espíritu de la filosofía trascendental inaugurada por Kant, hizo con él verdaderamente una filosofía del
espíritu. Esto, haciendo de su propio desarrollo el autodesarrollo del
espíritu mismo, desde entonces ya no tan solo afirmado por el espíritu
filosofante como portador del ser -sujeto trascendental-, sino que afirmándose, re-afirmándose él mismo como espíritu o sujeto absolutamente
hablante en el sujeto de la filosofía. La separación kantiana entre el
espíritu que compone a la filosofía y el espíritu presupuesto por ella en
cuanto sujeto, en cuanto aquello que se pone a sí mismo, aunque puesto
en ella solo si pone al objeto, es superada en Fichte. En la filosofía
fichteana, que quiere ser una doctrina de la ciencia o de la conciencia, el
espíritu se da a sí mismo activamente -tal cosa es la razón en su sentido
originario- en lugar de ser encontrado por el filósofo como lo dado a sí
mismo en una proposición empírica. Y el contenido universal del espíritu
-las determinaciones de la razón- se despliega como requerido por la
lchheit, forma singular de sí mismo, presencia a sí activa constitutiva del
Yo.
Autofundación sistemáticamente conceptualizada de la autoconciencia efectiva finita, la "Doctrina de la ciencia" establece entonces que
la universalización de esta en su singularidad, mucho antes de presuponerla ya existente para sí misma -como sucede en Kant, bajo la forma de
la universalización solamente pedagógica o moral de la relación de los
espíritus entre sÍ-, la constituye en cuanto tal. Los Yo nacen ante sí
mismos como tales por su recíproca incitación a tratarse como Yo. Fichte
expone la génesis del espíritu como génesis mutua de los espíritus de
este modo: "el concepto del hombre en absoluto es concepto de un individuo, pues tal cosa es impensable, sino que es el de un género"2. Al
igual que la autoconciencia práctica, la autoconciencia teórica -en su
fondo práctico- se construye, en su singularidad de Yo o de espíritu
finito, en y por su universalización empírica, vale decir a través de la
génesis estrictamente correlativa de los espíritus finitos.
Fichte: Grundlage des Nalurre ch¡s I/a eh Prin zipien der Wissens chajislehre. Saml11l¡iche Werke (SW), 3. Berlín: 1845, 1, §3, pág. 39 : "Der Begriff des Menschen ist gar
nicht Begriff eines Einzelnen, denn ein solcher ist undenkbar, sondern der einer
Gattung".
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También es cierto, empero, que el cumplimiento moral de estos
consiste en hacer que la universalidad racional abstracta (de la cual ellas
pretenden ser no más que instrumentos), la autonomía de la razón práctica en general, se realice en ellos y por ellos, realización permitida por el
pensamiento del orden moral, ya que es el pensamiento verdadero de
Dios. Tal rebajamiento del momento de la singularidad por el Yo culminado como ético, tal autonegación de sí mismo exigida por la realización
del momento de la singularidad racional, remite al origen empírico, y
por eso finito, de esta singularidad (yo no me afirmo como Yo sino
debiendo afirmar un No-Yo). Está implicado por la afirmación de que el
espíritu finito no puede acercarse indefinidamente al espíritu infinito o a
la razón absoluta; espíritu infinito pensado como incapaz de ser, por su
parte, semejante a la síntesis laboriosa de la universalidad en su positividad y de la singularidad en su negatividad que constituye al espíritu en
su finitud . El espíritu no está pues todavía reconciliado en sí mismo en la
actualización plenamente una de sus dos momentos.
Inclusive cuando Fichte inserta en su filosofía ulterior el espíritu
finito en el espíritu infinito como la manifestación, exteriorización o
diferenciación de su identidad viviente, no supera el "hiato" que separa
el espíritu en su universalidad o identidad a sí -el Espíritu- y el espíritu
diferenciado en singularidades -los espíritus. Estos y aquel, que, en sí
mismos, lo manifiestan y mediatizan con su manifestación natural o
mundana, forman un sistema cuya unidad se asegura por la propia unidad del espíritu divino. Ahora bien, presentando este sistema en que la
voluntad una de Dios sostiene la interacción de las múltiples voluntades
humanas como "el gran misterio del mundo invisible"3, La destinación
del hombre subraya la incomunicabilidad de aquella con estas, en su
forma, que con todo hace que se comuniquen entre ellas por la sola
comunicación de su contenido. La forma de la voluntad infinita se define
negativamente por. la forma que su contenido impone revestir a los espíritus finitos, a saber, la de hacerse meros "instrumentos [intercambiables] del fin de la razón"4, en cuya intuición desaparece la personalidad.
Sostenida por el espíritu infinito, la interacción de los espíritus finitos
adopta, pues, el sentido de una resolución de sus singularidades. Así, la
reunión intensificada de ambos polos -infinito y finito- del reino espiritual, por la segunda filosofía de Fichte -que coloca al espíritu divino
como origen sustancial real del espíritu finito, y no ya solamente como
4
Fichte: Die Bestimmung des Mellschen , SW 2, III. pág. 299: "das ist das gro Be
Geheimnis der unsichtbaren Welt".
ldem: pág . 312 : "( .. . ) del' Werkzeuge des Vernunftzweckes".
BERNARD BOURGEOIS : EL Es pIRITU y LOS EspIRITUS
el contenido de la postulación ideal final de su cumplimiento ético-, se
las arregla en el segundo polo con una anulación del momento de la
singularidad o personalidad a favor del momento de la universalidad
racional.
Esto se debe a que en el primer polo, este momento personal no
puede sino estar originariamente ausente : porque remite a la dimensión
sensible, finita, del espíritu , " la personalidad presupone límites"5 y no
conviene, pues, al espíritu infinito. Este, que pese a ser voluntad, no
puede decir "yo" , permanece para siempre incomprensi ble para el espíritu finito, que es Yo para sí mismo, distinguiéndose de un "Tú" por el
cual es lo que es; el espíritu finito siente que en él vive el espíritu
infinito, pero es incapaz, aun en la intelección filosófica de la vida religiosa, de pensar esta vitalidad que hace que su principio se manifieste en
él mismo . Al no poder pensar el espíritu infinito en cuanto que se manifiesta, exterioriza, diferencia o singulariza, el espíritu finito que se realiza en la concepción filosófica de la revelación religiosa separa entonces,
en el primero, su ser o su en- sí positivo en cuanto universalidad y su
negatividad fenoménica en cuanto singularidad; no piensa que la conciencia de su propia finitud podría y debería más bien hacerle pensar el
propio "hiato" como puramente fenoménico y, por consiguiente, la singularidad como esencial a todo espíritu .
¡Pero eso es hegelianizar! Pues le tocó a Hegel afirmar que, al ser
lo positivo negación de sí mismo, el espíritu universal infinito es por
esencia el movimiento de singularizarse, lo que a su vez permite al
espíritu finito singular universalizarse realmente. Entonces se asegura la
plena circulación del espíritu en sus momentos, por tanto , su concreta
actualización de sí mismo. Entonces se posibilita esta expresión, ella
misma concreta, de tal actualización que es la filosofía especulativa del
espíritu.
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Hegel concibe el espíritu como unidad absoluta -necesariamente
para sí misma- de sus momentos opuestos: la universalidad y la singularidad, la identidad y la diferencia; el espíritu es, así, la diferenciación, la
exteriorización, la manifestación de sí mismo, la manifestación para sí
mismo, vale decir la manifestación manifestada, automanifestación absoluta de él mismo. La propia filosofía hegeliana manifiesta conceptual-
Idem: pág. 304 Y ss .: "In dem Begriff der Personlichkeit liegen Schranken" .
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mente, en una total transparencia, esta automanifestación absoluta que es
el espíritu, ya directamente, en cuanto contenido del saber enciclopédico
absoluto, ya indirectamente, en cuanto contenido de la génesis fenomenológica de la forma de este saber absoluto enel saber natural. En ambas
manifestaciones especulativas -fenomenológica y enciclopédica- el espíritu se manifiesta conforme a la misma circularidad cumplida de sus
momentos, como identidad de la singularización de su universalidad y de
la universalización de su singularidad.
De este modo, La fenomenología del espíritu establece que la autoconciencia del sujeto humano presente a sí mismo como sujeto (libre),
y no como objeto (natural), solo se vuelve tal mediante la lucha por el
reconocimiento, vale decir mediante la interacción entre dos autoconciencias. Estas son cualitativamente diferentes, puesto que instituyen
contradictoriamente su relación con la naturaleza, relación negativa en
una de ellas -la conciencia reconocida- y positiva en la otra -la conciencia que reconoce-; tal alternativa así de necesaria a esta relación requiere
su carácter ya libre, vale decir espiritual, pues la presión natural idéntica
a sí misma no puede determinar una reacción ante ella que sea necesariamente contradictoria. El espíritu finito se manifiesta, pues, inmediatamente -en esta expresión máximamente abstracta o exterior de sí mismo- como contradicción, como diferencia íntima consigo mismo. Mas,
de inmediato, esta singularización abstracta de los espíritus exige, para
ser ella misma verdaderamente espiritual, el sobrepasamiento de su contenido primero unilateral. En efecto, la libre elección por parte del amo
de la libertad, no se confirma objetivamente en una liberación laboriosa
efectiva respecto de la naturaleza; e inversamente, la libre elección por
parte del esclavo de la no-libertad, anula subjetivamente su liberación
efectiva, a través del trabajo, respecto de esta naturaleza. Se sabe que el
espíritu, conciencia libre de su libertad, no puede entonces realizarse
sino en el dominio del señorío y del . trabajo, por tanto en ese trabajo
sometido o libre que es el trabajo intelectual o pensante. El espíritu solo
es espíritu como singularidad universalizándose por el pensamiento o la
razón.
Con todo, Hegel muestra que la universalización solo pensante o
racional de la singularidad fijada en cuanto tal como su sujeto, no puede
realizar su intención o su pretensión, y que más bien la subvierte (por
ejemplo, a través de las vicisitudes del universalismo formal de tipo
kantiano) en su consagración de hecho del puro egoísmo y arbitrio natural. El espíritu es verdaderamente espíritu -así como lo expone el capítulo VI de La Fenomenología del Espíritu, titulado precisamente "El espíritu"- solo cuando la universalización del individuo singular se afianza
B ERNA RO BOURGEOIS : EL E s píRITU y LOS ESP!RITUS
en la vida originalmente universal del espmtu ético-político-cultural,
que Hegel llamará más tarde el "espíritu objetivo" . Ahora bien, este
"espíritu", que es realmente espíritu si no es todavía absolutamente espíritu, no se reduce, en esta realidad inaugural, a su momento inmediatamente universal, al sujeto comunitario todavía masivo que es el "Nosotros" de la Ciudad antigua. Puesto que es, antes bien, el proceso de su
diferenciación desplegada en todo el mencionado capítulo . Primero,
como particularización casi natural de esta universalidad inmediata, donde la individualidad singular no se reconoce como tal sino en la muerte
y, en vida , hace que la ciudad que representa se exprese anulando su
espíritu por el abandono de sus decisiones a la contingencia natural de
los oráculos y demás auspicios. El espíritu se actualiza objetivamente
como espíritu únicamente a través del proceso "cultural" de su diferenciación en las singularidades individuales cada vez más reconocidas, al
punto de querer erigirse ellas mismas como principio de la comunidad
política. Sin embargo, tal tentativa revolucionaria (1789) de producción
de un espíritu real verdaderamente universal (cosmopolítico) a partir de
los espíritus liberados en su singularidad, fracasa . Al igual que fracasa la
tentativa reactiva -con lo cual ella expresa, otra vez, el espíritu objetivo- de la universalización de sí ideal, moral , de esta singularidad que se
imagina, en el "alma bella" , reinar en todo su mundo. Y es que , en el
nivel del espíritu objetivo, vale decir existente en el elemento de la
objetividad, objeción , oposición o diferencia -¡he ahí su finitud de espíritu demasiado humano!-, la universalidad no puede ser final, porque no
es original : la universalidad sustancial de la Ciudad griega es la nouniversalidad de una comunidad particular.
En la cima real del espíritu objetivo, tal como lo explorará la
Enciclopedia hegeliana en su filosofía de la histori a universal , el "espíritu del mundo" solo existe realmente cada vez como el espíritu del pueblo
más avanzado espiritualmente, que a su vez sólo existe realmente en el
individuo que encarna sus exigencias, con lo cual re sulta ser un héroe de
la historia mundial. Mas la universalización mundana del espíritu, que de
esta suerte ha de entenderse en un sentido no extens ivo sino intensivo,
verdaderamente espiritual, no se presenta a sí misma espiritualmente en
el gran individuo de la historia del mundo. Actúa en él , que, no siendo
filósofo , no sabe lo que hace de un modo absoluto , solo lo sabe como a
través de un instinto, animalmente 6 . Para que haya entonces una unidad
entre el sentido del espíritu universal y del espíritu singular, este debe
Cfr. Hegel : Die VernU/lft in del' Geschichte. Hamburgo : F. Meiner Verl ag (ed . de J.
Hoffmeister) , 1955, pág. 101.
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sobrepasar y relativizar su particularidad objetiva, constitutiva de su segunda "naturaleza". Entonces, se vuelve de esta suerte transparente en
cuanto "espíritu pensante "7, en el sentido absolutamente universal del
espíritu que se eleva por sobre su sentido tan solo mundano, que de este
modo es rebajado a una determinación insuficientemente universal de su
esencia plenamente universal. Es en el elemento de su objetividad pensada, y con ello sobrepasada -como también, por lo demás, su correlato
simplemente subjetivo-, que el espíritu se realiza absolutamente a través
de la identificación de sus dos momentos esenciales.
El espíritu absoluto como vínculo plenario del espíritu universal y
del espíritu singular es fundamentalmente religión; y el arte sería en
cierto sentido una forma pre-religiosa y la filosofía una forma postreligiosa de la religión. En la religión, el espíritu se afirma explícitamente, primero como universal que se singulariza efectivamente y como
singularidad que se universaliza no menos efectivamente, enseguida
como singularidad que se universaliza efectivamente porque el universal
se singulariza efectivamente. El espíritu universal o divino, el Espíritu,
es tal que no puede decirse que es espíritu, puesto que se dice a sí mismo
singularizándose: "Soy ese quien soy". En su verdad religiosa, no es ya
solo sujeto universal de un modo todavía sustancial (Deus sive natura) o
como la unidad neutra (das Eine) de lo espiritual (das Geistige). Es el
Uno que se subjetiva o personaliza en sí mismo (der Eine) diferenciándose de lo que entonces reúne bajo suyo -el Señor-, y que diferencia
correlativamente de sí mismo y entre sí, a saber, un mundo de múltiples
espíritus; tal es el aporte fundamental del judaísmo, que aprehende a
Dios "en espíritu"8. Sin embargo, Dios es aprehendido "como espíritu"9
solamente si se dice y se hace a sí mismo una singularidad o personalidad plenamente efectiva en él por su encarnación como un espíritu singular finito; tal es el aporte decisivo, por consiguiente último, del cristianismo, singularización concreta y total del universal divino. Entonces,
dado que su sujeto real es el propio universal que se vuelve singularidad
finita, solo la universalización (como salvación) de esta o del espíritu
singular es efectiva. Se ve que la plena circularidad de ambos momentos
del espíritu así de transparente y manifiesto a sí mismo, con ello absolutamente espíritu, solo es tal si es sostenida como circularidad jerarquiza-
Hegel: Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften (Enz), 1839, Hamburgo: F.
Meiner Verlag (ed. de F. Nico1in y O. Poggeler), 1959, §552, pág. 431.
Hegel: Vorlesungell über die Philosophie der Religioll. Hamburgo: F. Meiner Verlag
Cedo de G. Lasson), 1966,1,2, pág. 10, nota 1.
ldem.
BERNARD BOURGEOIS: EL EspíRITU y LOS ESP!RITUS
da, por el momento prioritario del momento universal o divino. Es porque Dios se humaniza por lo que el hombre puede divinizarse; la religión
es la unidad , eso sí divina, de lo divino y de lo humano: "Una religión no
es invento del hombre, sino producción del divino actuar ( ... ) en este"lO.
Es esa síntesis divina del espíritu representada en la religión absoluta o verdadera del cristianismo, lo que la filosofía, culminada en la
especulación hegeliana, debe expresar conceptualmente, en la estricta
coincidencia así posibilitada entre lo pensado y lo pensante, el objeto y
el sujeto del discurso acerca del espíritu, el contenido universal del sentido expuesto y la forma singular de su exposición. Ahora bien, el poder
así liberado de esta, al oponerse a la receptividad de la conciencia religiosa, puede entonces suscitar el pensamiento de que la expresión filosófica de la actualización divina de la unidad de lo divino y de lo humano,
representada en la religión, invierte, en el filósofo, su sentido en la autoactualización humana de tal unidad. Entonces el espíritu, en su transparencia a sí ya no dicha (como originariamente divina) sino diciéndose
(como espontáneamente humana), se sabría tal como síntesis, por el espíritu -uno de los espíritus- en su singularidad, de sí mismo con el
espíritu en su universalidad -con el Espíritu. Problema que queda por
examinar y que es susceptible de serlo a partir de consideraciones sobre
aquello que, en la representación religiosa del espíritu, tal como Hegel la
entiende, podría parecer -al menos para cierta interpretación del hegelianismo- hacerle confesar su propia negación de sí.
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*
*
Dado que la vida del espíritu es, según Hegel, sostenida por el
movimiento, la actividad de su momento universal, idéntico a sí, positivo; y dado que toda actividad es, como transformación, negatividad; la
actividad del espíritu en su plena positividad solo puede consistir en su
autonegación . Y se debe a que lo negativo -el espíritu finito- es la
negación de sí de lo positivo; lo positivo se niega, luego se niega aún en
su negación y el resultado de esta -es decir, lo negativo-, es que lo
negativo puede, negándose, ser afirmado como positivo. Sacrificándose,
Dios asegura la salvación del hombre. Muriendo, Él, que no puede morir,
hace vivir al hombre mortal. Se trata de la negatividad del espíritu infinito que asegura la positividad del espíritu finito, o sea de los espíritus
finitos.
10
ldem: 1, 1. pág. 44: "Eine Religion ist ... nicht Erfindung des Menschens. sondern
Produktion des gottlichen Wirkens ( .. . ) in diesem" .
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Este tema, presente en el pensamiento teológico y teosófico alemán desde la Edad Media, anuda desde el interior ambos movimientos ,
el singularizador y el universalizador, que el espíritu compone jerárquicamente; y su reconsideración conceptual por parte de la filosofía hegeliana de la religión refuerza su íntima identificación.
Permite comprender que cada uno de los movimientos del espíritu,
al ponerse él mismo, puede componerse con el otro en la unidad de este
espíritu; porque, para él, ponerse es ya poner al otro en él, vale decir
revelarse libre, y que la libertad llame a la libertad. El infinito sustancial
-el Deus sive natura- es su actividad, por eso mismo no propiamente
negadora, de producción de sus accidentes singulares, que son por consiguiente él mismo otra vez, de este modo engullidos en su universalidad ;
no está libre de producir y produce seres no libres . Inversamente, autonegación de sí mismo , el Dios espiritual no es su ser, sino que tiene ser,
lo posee, lo domina, libre en relación a él, poniéndose a sí mismo; es
libre también respecto de esta posición de sí mismo, en cuanto posición;
finalmente, es libre respecto de sí mismo en cuanto puesto, y por tanto
posición de otro como libre a su respecto. Es esta libre posición por el
Espíritu libre de sí mismo y de otros espíritus, los espíritus finitos, libres
a su vez, lo que Hegel designa como creación, confiriéndole un sentido
conceptual a esta palabra sonsacada de la representación religiosa. El
Espíritu, libre, es esencialmente creador de los espíritus libres , que se
crean también unos a otros en la comunidad que configuran con él.
Ciertamente, la libertad absoluta, eterna, del primero, difiere por su estatuto de la liberación progresiva, temporal, de los segundos, liberación
sostenida por aquella. Sin embargo, esta diferencia entre los estatutos no
impide en absoluto el ejercicio común en el seno de la comunidad creadora que es el espíritu: el Bien es hecho (universalmente, eternamente)
tanto como, y en cuanto, está por hacer (singularmente, temporalmente) ,
inclusive si la primera parte es la portadora de su unidad con el segundo.
La creación, como actividad constitutiva del espíritu, se cumple
realmente en él mismo en su manifestación filosófica acabada, tal como
se la representa idealmente en su manifestación religiosa absoluta. El
pensamiento especulativo desplegado por el filósofo hegeliano recoge,
contempla, la autodiferenciación inmanente del contenido pensado como
universal del ser en su sentido verdadero, que se recapitula en y como el
saber absoluto, merced a la actualización de este como forma de la singularidad pensante. Por un lado, el movimiento del contenido pensado
impone su necesidad a la actividad pensante, mas como una necesidad
dialéctica que hace que, por la unidad sintética de toda determinación, la
autonegación de las determinaciones que integra como sus momentos, y
BERNARD BOURGEOIS: EL ESP!RITU y LOS Esr!RITUS
que innova, pues, sin cesar, respecto de sí misma, se exceda. Por otro
lado, la propia actividad pensante debe, cada vez, inventar o crear, liberándose de sí misma, el contenido o el sentido esencial cuya existencia o
cuya posición está necesariamente probada por la contradicción manifestada de las significaciones ya puestas. Así, el espíritu finito (filosofante)
se infinitiza en la creación libre del contenido (filosófico) del espíritu
infinito, que está a su vez puesto necesariamente in fine como tal liberación unitaria de sí mismo y del espíritu finito en el saber absoluto efectuado. Esta infinitización se confirma con el hecho de que la transparencia del espíritu a sí mismo es total en su manifestación especulativa:
aquí, en efecto, las limitaciones sensibles del sentido representado (en la
religión) son superadas, al borrarse los signos del discurso conceptual
ante el sentido de este discurso. Con todo, tal identificación suprarrepresentativa de la actividad conceptual pensante, que siempre es vivida de
nuevo por el filósofo como aquella en la cual se sobrepasa su calidad de
individuo singularizado natural y culturalmente, y de la actividad conceptual pensada como el sentido totalizante del ser, en absoluto significa
que , dado que la primera anima a la segunda, Hegel rebaje esta a un
mero producto de aquella. El hegelianismo desmiente, en su última autoconciencia, esa resolución de la dimensión "teológica" del espíritu realizado absolutamente como especulación filosófica en su dimensión "antropológica" .
En el último parágrafo de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, se expresa la autoconciencia de la especulación que se proclama
como el cumplimiento del ser, la Idea -el ser en su sentido total- realizada en y como la filosofía , la "Idea de la filosofía" 11 . Ahora bien , esta
"Idea de la filosofía", el espíritu en su verdad , se dice expresamente
proceder en sí misma de su momento "absolutamente universal" 12, cual
es "la razón que se sabe" 13, la Idea lógica espiritualizada. Esta solo
puede ser presentada a sí misma, aparecerse a sí misma, escindiéndose
en sus dos momentos: su momento subjetivo, donde es como espíritu (la
singularidad filosofante), y su momento objetivo, donde es como naturaleza (el contenido filosófico universal ostentado en el Libro). Lo cual
significa que, para Hegel , el espíritu absoluto, en su sentido verdadero ,
actualizado por la especulación, no puede provenir originariamente de lo
que solo es su momento subjetivo, recapitulado en la materialidad fijada
del Libro (Kojeve). El hegelianismo excluye de este modo con su letra
11
12
13
Hegel: EI/ z, §577. pág. 463 .
Idel1l.
Idel1l.
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SEMINARIOS DE FILOSOFfA, N°S 12-13, 1999-2000
total y última toda lectura antropologista y toda lectura materialista de su
teoría del espíritu. Para él, el espíritu no está ni en el universal muerto,
sin espíritu, del contenido del Libro, ni en el espíritu tan solo singular de
la escritura o de la lectura de este Libro, sino que en el espíritu universal
que deja decirse el primero en el segundo, espiritual izándolos como los
momentos de su reflexión en sí, de su reparto o de su "juicio de sí" 14 . El
espíritu en su sentido absoluto siempre se dice, en Hegel, como la síntesis universal de su universalidad y de su singularidad: es el Espíritu que
se dice otra vez, y sobre todo , en la comunidad filosofante de los espíritus.
*
*
*
El idealismo alemán se presenta como una filosofía del ser determinado, en todos sus caracteres, en cuanto es pensado o considerado,
comprendido, en su idealidad. La filosofía pierde entonces su ingenuidad
precrítica, incluyéndose como pensamiento del ser en el ser como ser
pensado; da razón de su ser aun aprehendiendo y diciendo todo ser no
solo como ser racional, sino también como el acto hecho ser de la razón
que lo constituye. Así, el espíritu se reúne en sí mismo, y así se vuelve
verdaderamente espíritu, por cuanto el espíritu del que habla el filósofo
y aquel que habla en él se identifican en el acto mismo de la filosofía; es
significativo que, en el idealismo alemán, la filosofía devenga una filosofía del espíritu deviniendo al mismo tiempo una filosofía de la filosofía.
Sin embargo, esta concepción del espíritu por sí mismo en la filosofía,
esta autoconcepción filosofante del espíritu, se profundiza totalizando
sus diferentes momentos, esencialmente el momento del espíritu como
sentido universal del ser pensado y su momento como reflexión singularizada del pensamiento del ser; o incluso: la razón y el Yo. A este respecto, resulta característico el progreso .de la manera en que este idealismo
alemán, en Kant, enseguida Fichte, y por último Hegel, expresa su autoconciencia a través de su autodesignación con la titulación cada vez
privilegiada de su obra. De este modo, los grandes trabajos de Kant
se llaman Críticas de la razón. Los de Fichte, la Doctrina de la ciencia o
de la conciencia (allí se trata primero del Yo). Y Hegel escribe muy
tempranamente sobre el espíritu del cristianismo y su destino, se ilustra
por una Fenomenología del espíritu y cierra su Enciclopedia con una
Filosofía del espíritu . Pero este desarrollo de la autoconciencia filoso-
14
Idem .
BERNARD BOURGEOIS : EL ESP!RITU y LOS ESP !RITUS
fante del espíritu siempre es el desarrollo de la conciencia de la relación
entre los dos momentos desiguales -el universal y el singular, el divino y
el humano ... - del espíritu. Consiste, es cierto, de Kant a Hegel, en una
interiorización o identificación creciente de esta relación, pero que va a
la par -se ha visto- con una liberación parejamente creciente de sus
términos. Así, el espíritu se aprehende en ella de una forma cada vez más
espiritual, aunque contraria a cualquier espiritualismo lenificante y mortífero, pues la identificación intensificada de la diferenciación ella mis ma acentuada de la identidad o universalidad y de la diferencia o singularidad del espíritu define -tal como este la plasmó en el gran
pensamiento alemán- la vida.
Tradu cido por
Ju an Manuel Garrido Waine r
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