(marginal y —ahora— necesario) sobre el neocontractualismo

5. UN APUNTE (MARGINAL Y —AHORA— NECESARIO)
SOBRE EL NEOCONTRACTUALISMO
“La historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de la lucha de clases.
Carlos Marx y Federico Engels
El capitalismo es la propiedad privada de los medios de producción y la anarquía de la producción. Predicar un
reparto ‘justo’ de la renta con tal base es proudhonismo, necedad de pequeño burgués y de filisteo”
V. I. Lenin
No renunciamos a la tentación de reiniciar el camino de una aproximación a las tesis de Rawls.
Apenas, digo, una primera aproximación a su discurso seductor. En las lindes del tiempo que me
resta para asumir este compromiso de escritura, voy a limitarme a plantear mis reparos al discurso
rawlsiano, centrándome, por ahora, en sus formulaciones de la primera y cuarta conferencia del
libro “Liberalismo político” , donde nuestro autor retoma, pule y proyecta su discurso, y su
concepción misma. Una primera pregunta fundamental que allí se encuentra acerca de la justicia
política en una sociedad democrática —es esta—: “¿Cuál es la más apropiada concepción de la justicia para
especificar los términos justos de la cooperación social entre ciudadanos considerados libres e iguales, miembros de
una sociedad con la que cooperan plenamente durante una vida, de una generación a otra?”
Asumiendo que una sociedad democrática siempre está marcada por una diversidad de doctrinas
religiosas, filosóficas y morales opuestas entre sí, y —además— de manera irreconciliable, Rawls
hace una segunda pregunta: “¿Cuáles son los fundamentos de la tolerancia?” Desde allí, formula
una tercera interrogante que da coherencia a la que va continuar siendo su postura: ¿Cómo es posible
que exista durante un tiempo prolongado una sociedad justa y estable de ciudadanos libres e iguales, los cuales
permanecen profundamente divididos por doctrinas razonables, religiosas, filosóficas y morales?
A pesar de que, a renglón seguido, Rawls acepta que “en realidad, la experiencia histórica nos sugiere que
rara vez se da esta cooperación [justa entre ciudadanos libres e iguales]”, el filósofo prosigue, hasta
encontrar, cinco páginas más adelante, la maniobra que hace tal sortilegio posible en las entrañas
de cierto liberalismo: “para lograr esa razón compartida, la concepción de la justicia debe ser, en lo posible,
independiente de las doctrinas filosóficas y religiosa, opuestas e incompatibles que profesen los ciudadanos”
Como otros textos reunidos en este libro, éste ha sido escrito como ejercicio escolar, en el programa del postgrado de Ética de la
Fundación Universitaria Luís Amigó. Concebido en el contexto de los magnicidios del mes de Agosto de 1999 en Colombia, no tenía otra
pretensión diferente a la de aproximar unas notas (preliminares) a mi relectura de Rawls, uno de los más prestigiosos ideólogos de las
nuevas versiones del liberalismo, cuyas propuestas se arraigan, esencial y radicalmente, entre muchos intelectuales. Su oferta es la de
rescatar (y restaurar) los fundamentos del mito del contrato fundador de la sociedad por el individuo preexistente.
Ocurrió que, a las desventuras de su trajín universitario (el texto fue “aplazado” por el comité responsable de la especialización), se unió
la mala suerte de los desencuentros que propiciaron, por largo rato, su inicial lectura harto sesgada (dentro y fuera del comité). Ello, a mi
pesar, corrobora la vieja manía de la academia que construye sus ritmos esenciales definiendo sus perfiles en (y desde) silencios, cesuras,
énfasis y olvidos selectivos (cf:: GRUESO, Delfín. Rawls: una hemenéutica pragmática. Universidad del Valle. Cali, 1997).
Tal vez por eso, y porque se lo merece, lo incluyo tal cual fue escrito (salvo el primer párrafo que hablaba de particularidades que ya no
interesan y unas cuantas correcciones tipográficas que sí interesan, más los epigrafes que aquí se agregan y lo permiten leer "mejor"), con
la sana intención de redemirlo del interregno ilustrado en que se encuentra.
En todo caso es saludable constatar que el dolor del marxista (que pudo, imperdonablemente, confundir -en un texto sobre la ética- los
espacios del sinsabor y la congoja, en relación con los espacios de la mera Razón), no pudo ser leído desde las tribulaciones de los
intelectuales liberales.
RAWLS, John. Liberalismo político. Fondo de cultura económica. Santafé de Bogotá, 1996.
ibid.
Ibídem
op. cit
Pero el asunto no se queda en este territorio. Avanza decididamente por la jurisdicción de las
peticiones de principio: todo funcionará bajo el manto del “velo de la ignorancia”, y bajo la tutela
del (los) consenso(s) traslapado(s).
Para Rawls, la justicia es imparcialidad. Y la imparcialidad sólo puede constituirse cuando,
dejando a un lado la historia, se concibe todo lo ético al interior de la doctrina del contrato social;
cuando se asume que lo justo se engendra en un acuerdo que involucra a quienes se comprometen
con los términos de esa cooperación que, para ser válido, como tal acuerdo, debe poner en
situación justa a las personas “libres e iguales”, sin que ninguna pueda obtener mayores ventajas de
negociación; excluyendo —claro está— la coerción, la fuerza, el engaño y el fraude.
No puede olvidarse que Rawls había iniciado este camino desde la pretensión de elaborar una
teoría ética normativa a imagen y semejanza de la teoría normativa de la ciencia, desde la cual fue
posible plantear la búsqueda de “jueces morales competentes” activando una versión inductivista
del intuicionismo racional de sus primeros textos .
De este modo, el consenso capaz de superar los más profundos desacuerdos ideológicos y/o
valorativos, tienen como fundamento una posición original, a partir de la cual se deben ignorar las
particularidades. Se trata, entonces, de no afirmar ni negar cualquier punto de vista “comprensivo
particular” en lo religioso, filosófico, moral, o en relación con su “teoría de la verdad asociada y su
escala de valores”. Si gravitamos sólo en lo universal, y hablamos, por ejemplo de “hombre”, no
tendremos que reconocer lo que ese hombre es: burgués, proletario, campesino...
Si regresamos a la pregunta inicial, encontramos, en sus elementos, que la pregunta implica, para
ser resuelta, asumir una particular concepción de lo que se entiende por:





“justicia”
“términos justos de cooperación social”
“ciudadanos considerados libre e iguales”
“cooperación plena con una sociedad”
“duración de este proceso de cooperación por una vida y de una generación a otra”
Esa concepción es, desde luego, la concepción liberal que así viene a ser la única posible y la única
aceptable, o en todo caso la única válida. Es más: como quiera que sea resuelta la pregunta, en sí
misma, sienta sus propios fundamentos conceptuales: un punto de vista único y excluyente desde el cual
es posible responderla. Para que las respuestas sean no ya, legítimas, sino tan sólo posibles, hay
que aceptar que, de hecho, los ciudadanos son (o deben considerarse) “libres e iguales”. Este es un
reconocido nivel de abstracción del discurso esencial que fundamenta, como se sabe, a la ideología
burguesa misma.
Por eso aquí (en el texto de Rawls) la noción del tiempo se remite, no a un modo de producción, que
delataría la cuestión de la expoliación, del origen mismo de las desigualdades y de la opresión (lo
“otro” de la igualdad y la libertad), sino al transcurso de una generación a otra. Allí el horizonte y
el perfil de las clases sociales se diluye y, por lo tanto, las desigualdades pueden ser cubiertas con el
velo, y las opresiones traslapadas (“asolapados”, dicen las abuelas de los que no se dejan “pillar”
con las manos en la masa).
Para que la pregunta pueda ser respondida, se debe suponer que no existen las clases sociales ni los intereses
de clase diferentes. Debe cumplirse con la condición del velo que también al fascismo le fue esencial:
Cf: CARRACEDO, José Rubio. Paradigmas de la Política. Anthropos. Barcelona, 1990
el velo que tiende el discurso de los “intereses comunes” (de la nación, del Estado, de la raza),
para ocultar, descartar, o impugnar luego, los intereses de la clase.
Rawls tiene otro presupuesto epistemológico, necesario —esencial— a su esquema moral: Es la
conciencia de los hombres la que determina su ser social, y no al contrario. Por eso es fácil que, para encontrar
y lograr esa razón compartida, la concepción de la justicia que se asuma debe ser, “en lo posible,
independiente de las doctrinas filosóficas y religiosas, opuestas e incompatibles que profesen los
ciudadanos” .
Veamos el “en lo posible”, que se desliza. La pregunta es: ¿Es siempre posible?. Y... cuando no es
posible, entonces.... ¿qué pasa?. A lo mejor el consenso se pone en peligro, o el traslape no
engaña, del todo.
Este tipo de vinculación entre las concepciones morales y la realidad económica y social no es
nuevo. No nació en los intentos de Rawls por redefinir el espejismo liberal, conquistando lo que la
inteligencia de Kant no podía hacer. A principios de siglo, los empiriocriticistas (de alguna
manera subsidiarios de la línea que va, del empirismo precedente, al pragmatismo que les sucede),
habían intentado demostrar que la igualdad económica y social se deriva del concepto de “estabilidad
definitiva” que dimana de la ciencia. Y en ello pretendió centrar toda apuesta moral .
Bogdánov, machista doctrinario de “izquierdas”, había proporcionado un piso a los desvaríos de
Petzoldt. Su discurso era más seductor. Partía de la afirmación según la cual en su lucha, los
hombres no pueden asociarse más que por su conciencia, en cuanto que "sin conciencia no hay
trato” .
A renglón seguido de esta concesión a la teoría del contrato, establecía que la vida social es en
todas sus manifestaciones una vida síquica consciente, de tal modo que “lo social es inseparable
de lo consciente”. Desde aquí llegaba a su máxima: “El ser social y la conciencia social, en sentido estricto
de ambos términos, son idénticos”
Pero el ser social y la conciencia social no son idénticos, no son una misma cosa, del mismo modo
que no lo son el ser en general y la conciencia en general. Es posible que los seres humanos se
traten, frecuentemente, de manera consciente. Pero en lo fundamental, los hombres no tienen
plena consciencia de las relaciones que establecen. Por ejemplo el fenómeno de la explotación
capitalista que se despliega en la extracción de plusvalía, no es siempre consciente para el obrero, y
a veces, tampoco para el burgués. Las relaciones sociales no son evidentes, para determinarlas hay
que insubordinar la mirada . La consciencia social, es claro desde el Marxismo, refleja el ser social,
aunque ese reflejo no sea en espejo . Tal reflejo puede, en palabras de Marx, ser una copia
aproximada, pero es absurdo hablar aquí de identidad. La representación sensorial no es la
realidad existente fuera de nosotros; el ser no es la conciencia. Todo lo contrario, el ser social es
independiente de la conciencia social de los hombres. Otra cosa es que conociendo las leyes que
rigen la realidad los hombres puedan incidir en su transformación, de acuerdo a un propósito. El
ser social genera la conciencia social.
Perder de vista esto, es la premisa de la tesis rawlsiana. No sería nada grave si la cuestión se
quedara en éticas velares y en conciencias traslapadas entre la cátedra. Pero lo que nos golpea de
ob. cit.
LENIN, Vladimir. Materialismo y Empiriocriticismo. En: Obras completas. tomo 18, Editorial progreso, Moscú: 1983.
BOGDANOV, citado por Lenin. Ob. cit.
Citado por Lenin, pág., 358.
Cf.: VALLEJO OSORIO, León. Para Insubordinar la Mirada. Ceid (Centro de estudios e Investigaciones Docentes), Medellín, 1999
Cf.: LECOURT, Dominique. Ensayo sobre la posición de Lenin en Filosofia. Siglo XXI, México, 1979
inmediato, lo que nos mueve ahora al debate, es precisamente que esas tesis bajen a las calles, y
confundan las conciencias de las masas, construyendo sujetos bajo el ala del poder establecido.
Por eso el “no más” contra la violencia que guía las inmensas movilizaciones manipuladas por las
clases dominantes, no incluyen el mismo rechazo contra el hambre, el desempleo, los asaltos a las
reivindicaciones de los trabajadores, el despliegue de la educación y la salud como meras mercancías
a partir de las cuales se puede acumular, tal como lo define el Plan nacional de Desarrollo . Lo
que llega al pánico es que las organizaciones populares, y los hombres sometidos al fuego cruzado
de los infames, confíen en el velo de la ignorancia, en el consenso traslapado, y terminen pagando
con su sangre el equívoco planteamiento de nuestros pleitos.
Eso que nos revienta el alma es la infamia que tengamos que escuchar y ver, en la pantalla de
nuestro televisor, a un amigo de Jaime Garzón (ese anarco loco, brillante y formidable, símbolo
de la inteligencia asesinada por el Behemoth contemporáneo), más acá del velo y del traslape,
terminar su informe, normalmente encaminado a endulzar los sinsabores de la realidad desde la
versión oficial de los espacios agonales, con un “¡hasta aquí los deportes, país de mierda!”
Ley convertida, por voluntad del Gobierno colombiano, en Ley orgánica con la cual se desmontan importantes reivindicaciones y se
sientan las bases que permiten profundizar el proceso de privatización. Cf.: Ley 508 de 1999. Congreso de la república.
Cesar Augusto Londoño, periodista de CM&, en el espacio deportivo, el día del asesinato de Garzón.