Debate sobre el Liberalismo Político, Theorie des que nos exigen repensar proble-

CRÍTICA DE LIBROS
H A B E R M A S , J . Debate sobre el
Liberalismo Político, Theorie des
kommunikativen
Handelns, F.
a m M., S u h r k a m p , 1981, (trad.
cast. Teoría de la acción comunicativa, M a d r i d , T a u r u s , 1988.
Faktizitat und Geltung, F. a m M.,
S u h r k a m p , 1992) ( t r a d . c a s t .
J i m é n e z R e d o n d o , M., Facticidad y validez, M a d r i d , T r o t t a
S.A., 1998).
Comentario sobre los problemas de fundamentación del
Estado democrático en una
sociedad pluralista.
Hacer una presentación sucinta de cualquier obra de J. Habermas o de J. Rawls, constituye para
u n e s t u d i o s o de la filosofía y
sociología jurídicas algo más que
un difícil reto intelectual. Intentar, como en este caso, resumir de
modo fidedigno e inteligible el discurso cruzado en un corto debate
entre ambos —que ha sido objeto
de prolongada meditación (199596)— tal vez suponga, en mi caso,
una pretensión desmedida. Conozco a Habermas por sus obras y
visitas a España, algo menos a
Rawls —aunque tuve la ocasión de
oírle personalmente en una conferencia en el Instituto de Derechos
H u m a n o s — . Coincido con el
introductor de la obra en la valoración de sus personalidades cont r a p u e s t a s ; u n a , de a c e n t u a d o
carácter crítico, comprometida
socialmente, siempre presente en
el universo de la dialéctica social y
política con nuevas formulaciones
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que nos exigen repensar problemas y c o n t r a d i c c i o n e s , p a r a
muchos una referencia obligada
de toda nueva sociología —ésta
dimensión crítica de su personalidad queda de manifiesto en sus
propias palabras de justificación
del debate: «El papel de oponente
que me ha propuesto la redacción
del Journal of Philosophy me obliga a convertir reticencias tentativas en objeciones. Esta reconversión c r í t i c a se justifica p o r el
propósito amistosamente provocativo...»—; la otra, juzgada desde
su obra , primeras impresiones y
algunas referencias externas, parece corresponderse con la del viejo
modelo de profesor universitario,
a m a b l e e i n d e p e n d i e n t e , que
puede elaborar un sólido pensamiento reflexivo desde la sosegada
tranquilidad solo permitida por el
distanciamiento respecto a esa
dialéctica de la cotidianidad que
tan a m e n u d o solo produce un
tipo de pensamiento episódico de
consumo.
Decir que Habermas y Rawls
forman parte de ese universo de
intelectuales con auténtico valor
d e t e r m i n a n t e del p e n s a m i e n t o
dominante en una época histórica
que estamos viviendo, no constituye novedad alguna, como tampoco
es novedoso i n d i c a r que en el
fondo de este debate p o d e m o s
encontrar los problemas fundamentales de la teoría moral, social
y política de nuestro mundo contemporáneo. La lectura comprensiva del libro exige necesariamente,
como lecturas mínimas previas, las
de la «Teoría de la Justicia» y «El
liberalismo político» (Rawls), y la
«Teoría de la acción comunicativa»
o «Conciencia moral y acción
CRÍTICA DE LIBROS
comunicativa» y «Facticidad y validez» (Habermas) ^
El libro es una recopilación de
tres artículos cruzados: «Reconciliatión through the public use of
reason: remarks on John Rawls
political liberalism» (Habermas,
1995), «Reply to H a b e r m a s »
(Rawls, 1995), «Vernunftig versus
Wahr-oder die Moral Weltbilder»
(Habermas, 1996), publicados en
«The Journal of Philosophy «y en
Suhrkamp Verlag de Frankfurt. La
versión española ha sido publicada
por Paidos (1998) en traducción de
Gerard Vilar, e i n c o r p o r a u n a
excelente presentación de Fernando Vallespin que encierra, en si
misma, el valor de una corta obra
con la suficiente autonomía como
para merecer consideración independiente.
Es la presentación de Vallespin
una exposición clara de los problemas fundamentales tratados por los
autores, sus puntos de coincidencia
y de discrepancia, pero acredita
además un conocimiento de sus
obras que le permite desbordar
fácilmente el marco de los textos
presentados —a pesar de la pretensión autolimitativaque le anima—,
consecuencia lógica de toda divulgación comprensiva. Es la contextualización como marco de la comprensión el principal fundamento
de la autonomía que atribuimos a
su presentación.
Uno de los problemas fundamentales del debate es, como señala el autor, el de las relaciones
individuo y c o m u n i d a d o el de
¿cómo conseguir respetar la autonomía y los intereses individuales
dentro de un concepto de comunidad capaz de trascenderlos e integrarlos? y ¿cómo es posible alcanzar este objetivo en una sociedad
crecientemente diferenciada en la
que predomina una pluralidad de
convicciones morales, concepciones del bien o modos de vida?
Es este un viejo debate de la
filosofía jurídica y política que hoy
se reproduce bajo la forma de ciertos comunitarismos excluyentes y
totalizadores que niega la dimensión individual fuera de la comunidad trascendente. Una de sus manifestaciones —el comunitarismo
étnico— tiende a desbordar, en
nuestros días, los marcos históricopolíticos que parecían consolidados
y, en cierta medida, a impugnar los
principios político-jurídicos del
liberalismo democrático. Esto es lo
que representa, a nuestro juicio, la
reconstrucción romántica de la
comunidad étnica como sujeto político de decisión que le sirve de fund a m e n t o . Es la pretensión de
subsunción del sujeto en el ente
colectivo una forma de negación de
su capacidad de autodeterminación
individual que le reconoce la doctrina política del liberalismo. La
reconstrucción identitaria del sujeto
aparece así como acción política
* RAWLS, J. A Theory of Justice, Cambridge, Mass., Harvard University Press,
1971 (trad. cast. de González Soler, D. Teoría de la justicia, Madrid, FCE, 1978.
Political Liberalism, N.Y., Columbia University Press, 1993 (trad. cast., Domenech,
A. El liberalismo político, Barcelona, Crítica, 1996.
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CRÍTICA DE LIBROS
plenamente legitimada, aunque esta
cuestión queda fuera de este debate.
La cuestión sería, sin embargo,
¿cómo legitimar un marco político
de convivencia que vaya más allá de
un cierto «modus vivendi» entre las
diferentes doctrinas comprehensivas? El consenso se concibe no
como mero resultado de la negociación o compromiso sino como
«concepción moral aceptada y asumida por motivos morales y no simplemente estratégicos». Para Habermas, en su teoría encuentran una
solución más satisfactoria los problemas derivados del multiculturalismo, los conflictos étnicos o la
integración de las diferencias en
general.
Para el autor, tanto Rawls como
Habermas, ofrecen respuestas similares y el debate se presenta como
una «disputa de familia». Ambos
parten de una realidad que reconocen, la de su aplicación a sociedades
sujetas al «fast of pluralism» para
las que resulta inaceptable una concepción ética unitaria, el carácter
finito y falibilista de la razón y el
reconocimiento de validez a la
«racionalidad procedimental» como
instrumento de equilibrio entre esa
doble dimensión individual y colectiva del sujeto. Las discrepancias
comienzan en la reflexión sobre
cómo esa dimensión dual afecta a la
interacción entre libertad, democracia y derechos individuales o
expresada de otro modo entre las
«libertades de los antiguos» y las
«libertades de los modernos».
Concluye Vallespin que «o bien
nuestra cultura política y la moralidad de fondo que sostiene la pluralidad de concepciones del bien es
kantiana sin saberlo y hemos tenido
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que esperar a Rawls para que nos lo
confirme, o bien y esta sería la sugerencia de Habermas, en cuestiones
de justicia con pretensión de validez
universal es prácticamente ineludible el recurso a los principios kantianos de la razón práctica». El giro
dado por Rawls consiste en la introducción de la distinción entre «veracidad» y «razonabilidad». La única
condición para que se produzca el
consenso de las diferentes teorías
comprensivas sobre principios y
valores básicos es la de su razonabilidad, entendida como reconocimiento de las «cargas del juicio, las
consecuencias que de ello se derivan para su uso público y las condiciones de la reciprocidad y generalidad». No trata de construir una
teoría de la justicia política válida
para cualquier sociedad sino únicamente para sociedades que desean
gobernarse democráticamente bajo
condiciones de pluralismo ético.
Para el autor, el «republicanismo kantiano», sostenido por Habermas, parte del concepto kantiano de
la personalidad moral y sus pretensiones de universalización, en la que
se combinarían tres dimensiones
conceptuales —moral, ética y pragmática— en el ámbito público del
discurso. El recurso procedimental
de este autor incorpora elementos
que considera fundamentales para el
discurso público —imparcialidad,
igualdad, apertura a todos, ausencia
de coerción y unanimidad— y que
considera equivalentes a los contenidos de una moral del respeto mutuo
y responsabilidad solidaria. A diferencia de Rawls la autonomía privada —libertad negativa— y autonomía pública —libertad positiva— se
funden simétricamente en un
mismo concepto, dando lugar a una
CRÍTICA DE LIBROS
imprescindible complementariedad:
el ciudadano no puede hacer uso de
su autonomía pública si no poseyera
la independencia necesaria garantizada p o r la a u t o n o m í a p r i v a d a y
viceversa.
2. Las o b j e c i o n e s de Habermas:
acuerdos y desacuerdos
1 .^ La posición original.— El
diseño de la «posición original» de
Rawls plantea a este autor algunas
dudas relativas a su fundamentación.
En primer lugar, la exigencia epistémica de separación entre las cuestiones de fundamentación y de aceptación que formula a través de tres
interrogantes: —¿Pueden las partes,
en la posición original, representar
los intereses preferentes de sus clientes sobre la base de su egoísmo racional? ¿Se pueden asimilar los derechos
básicos a bienes básicos? ¿ Garantiza
el velo de la ignorancia la imparcialidad del juicio?
La c o n c l u s i ó n h a b e r m a s i a n a
r e s p e c t o del d i s e ñ o r a c i o n a l d e
Rawls, en lo concerniente a la conc e p c i ó n de l o s p a r t í c i p e s , e s t a
expresada en el siguiente argumento: «Si las partes deben comprender
el sentido deontológico de los principios de justicia que buscan y a u n
t i e m p o t o m a r a d e c u a d a m e n t e en
consideración los intereses de justicia de sus clientes, tienen que estar
pertrechados con c o m p e t e n c i a s
cognitivas que van mucho más allá
de las capacidades con las que tien e n que arreglárselas actores que
deciden racionalmente pero que son
ciegos a la justicia». Su propuesta
para superar la objeción que fórmula es la de su ética discursiva. Solo
bajo los presupuestos comunicati-
vos de u n discurso inclusivo y libre
de coerción entre p a r t i c i p a n t e s
libres e iguales, todos se ven obligados a situarse en la perspectiva de
todos los demás —autocomprensión
y comprensión del mundo—, y solo
así, lo q u e es i g u a l m e n t e b u e n o
p a r a todos sería efectivamente de
igual interés para cada cual, lo que
exige que en la autocomprensión de
cada uno de nosotros quede reflejada u n a conciencia transcendental,
u n a c o m p r e n s i ó n del m u n d o q u e
pueda ser umversalmente válida.
La discrepancia estriba en que
mientras para Rawls, el velo de la
ignorancia debe extenderse a todos
los puntos de vista e intereses particulares que pudieran alterar un juicio imparcial, p a r a H a b e r m a s sus
presupuestos ideales del discurso no
excluyen de entrada el pluralismo de
l a s c o n v i c c i o n e s y v i s i o n e s del
m u n d o . Aquel c o n c i b e la j u s t i c i a
como equidad como desarrollo de
una concepción política liberal de la
justicia para u n régimen democrático tal que podría ser aceptado por
t o d a s las d o c t r i n a s c o m p r e n s i v a s
razonables. Este, en su teoría discursiva, no exige la exclusión —neutralización «a priori»— de las diferentes d o c t r i n a s c o m p r e n s i v a s , s o n
sujetos reales y no las criaturas ficticias de la p o s i c i ó n o r i g i n a l , y su
objetivo es la de dar una explicación
g e n e r a l del significado, v e r d a d y
validez de los juicios, t a n t o de la
razón teórica como de la razón práctica. Rawls acepta que su posición
original es u n mecanismo analítico
destinado a formular una conjetura.
Su campo de aplicación es el de la
filosofía política; su objetivo, la fundamentación del marco político —el
Estado democrático de derecho—.
Su liberíilismo político pretende ser
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CRÍTICA DE LIBROS
una doctrina que peri:enece estrictamente a la categoría de lo político.
Sus concepciones del derecho y de
la justicia son estrictamente políticas e independientes (freestanding)
de las diferentes doctrinas comprensivas. Aunque reconoce que «su concepción de la justicia política no es
realmente independiente como m e
gustaría que fuera, porque tanto si
me gusta como si no, pienso que la
c o n c e p c i ó n de la p e r s o n a —en el
liberalismo político— va más allá de
la filosofía política».
2.^ La idea del consenso entrecruzado.— Plantea H a b e r m a s dos
cuestiones fundamentales: a) si el
c o n s e n s o e n t r e c r u z a d o del q u e
d e p e n d e la t e o r í a d e la j u s t i c i a
juega u n papel cognitivo o solamente i n s t r u m e n t a l , b) el s e n t i d o del
uso de «razonable» como predicado
p a r a la v a l i d e z d e l a s m á x i m a s
morales y como predicado para la
actitud reflexiva de una «tolerancia
ilustrada».
Distinguiría Rawls dos ideas
diferentes del consenso: una, procedente de la política cotidiana, en la
que equivaldría a consenso mayoritario y en el que estarían presentes
los intereses y exigencias de los ciudadanos con sus diferentes concepciones comprensivas y, la otra, específica del liberalismo político, en la
que, bajo la denominación de «consenso entrecruzado razonable», se
encerraría la pretensión de construir
u n a concepción política (sostenida
sobre el principio de autonomía de
lo político) que pueda ser razonablemente defendida con independencia
de las diferentes doctrinas comprensivas sin que fuera necesario renunciar o criticar sus compromisos con
las mismas.
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A su juicio, la introducción del
t é r m i n o r a z o n a b l e s u p o n d r í a el
contrapunto práctico de verdadero,
lo cual supondría una renuncia a su
valor epistémico. Las pretensiones
de v e r d a d de t o d a s las «visiones
razonables» del m u n d o c o n t a r í a n
por igual y serían razonables aquellas que compiten m u t u a m e n t e en
su justificación pública de la justicia política teniendo en cuenta las
condiciones equitativas de cooperac i ó n . El m o d e l o de c o n s t r u c c i ó n
i n s t i t u c i o n a l de las l i b e r t a d e s de
creencia y conciencia, que puso fin
a las guerras civiles confesionales,
s u b y a c e en e s t a f u n d a m e n t a c i ó n
rawlsiana.
En este punto, plantea Habermas
la cuestión de si estas doctrinas que
participan en el consenso sirven a la
pretensión de independencia, rigor y
profundidad epistémica o si constituyen una mera condición necesaria
de la estabilidad social y si, el término razonable, es expresión de la validez de los juicios políticos y morales
o m e r a m e n t e u n a actitud reflexiva
de tolerancia ilustrada.
La respuesta de Rawls supone la
introducción de dos nuevos conceptos, el de la estabilidad institucional
para las razones rectas y el de legitimidad. La estabilidad se justifica a
través de las siguientes razones: L^
la estructura básica de la sociedad
es e f e c t i v a m e n t e r e g u l a d a p o r la
concepción política de la «justicia
más razonable»; 2.^ esta concepción
esta c o n f i r m a d a p o r u n consenso
entrecruzado de las doctrinas comprehensivas razonables que están en
permanente mayoría; 3.^ las discusiones políticas públicas (elementos
constitucionales y asuntos de justicia básica) son defendibles sobre la
CRÍTICA DE LIBROS
base de las razones políticas de la
justicia más razonable.
Su concepción de la legitimidad
esta construida sobre tres ideas
f u n d a m e n t a l e s : la de « u n o s ciudadanos razonables que aceptan la
dificultad del consenso unánime en
cuestiones básicas»; la del reconocimiento de que, en consecuencia,
«una constitución democrática
tiene que incorporar procedimientos de mayorías u otras formas plurales de votación» y que el ejercicio
del poder político, «cuando es ejercido en casos fundamentales —de
a c u e r d o c o n la c o n s t i t u c i ó n — se
p u e d e e s p e r a r r a z o n a b l e m e n t e la
aceptación por todos los ciudadanos razonables». De este modo, los
ciudadanos pueden distinguir entre
la legitimidad de la constitución,
legitimidad de la decisión política
conforme a la constitución y la just i c i a de esa m i s m a d e c i s i ó n . La
decisión —considerada injusta por
u n a parte de los ciudadanos— no
deslegitíma ni a la constitución, ni
al p r o c e d i m i e n t o decisional, a u n que la decisión particular pueda ser
objeto de protesta por medio de la
desobediencia civil o la objeción de
conciencia.
3.^ La «autonomía privada» y
la «autonomía pública» como presupuestos.—
Considera Habermas
que el «liberalismo político» pone,
en p r i m e r lugar, en la ordenación
de los principios, los que configuran
la d e n o m i n a d a p o r él «libertad de
los modernos» (libertad de creencia
y de conciencia, p r o t e c c i ó n de la
vida, libertad personal y propiedad),
que corresponden a lo que entendemos por derecho privado subjetivo.
Por el contrario, el «republicanismo», defendido por él, acentuaría la
«libertad de los antiguos», es decir,
los derechos de participación y de
comunicación política que hace
posible la autodeterminación de los
ciudadanos.
Ambas se presuponen recíprocamente, «no hay ningún derecho sin
l i b e r t a d e s s u b j e t i v a s de a c c i ó n ,
reclamables jurídicamente, que
garanticen la autonomía privada de
las p e r s o n a s . . . , y n o h a y n i n g ú n
derecho legítimo sin la legislación
democrática común de ciudadanos
legitimados p a r a p a r t i c i p a r c o m o
libre e iguales en dicho proceso».
Critica Habermas que aun cuéindo Rawls parte de la idea de autonomía política —sometida a límites—
en la posición original al tener que ir
levantando progresivamente el «velo
de la ignorancia» se encuentra con
ciudadanos de carne y hueso que se
encuentran con un orden institucionalizado sobre sus cabezas. Estos
t e n d r í a n s e r i a m e n t e r e c o r t a d a su
a u t o n o m í a política p o r c u a n t o no
pueden volver a experimentar el proceso de fundación como podría ser
exigido por las cambiantes condiciones históricas. El «acto de fundación
del Estado de derecho democrático
no puede ni precisa repetirse». El uso
público de la razón solo serviría en
adelante al «pacífico mantenimiento
de la estabilidad política». La respuesta de Rawls constituye una clarificación de su propio marco teórico.
Defiende que el orden secuencial que
plantea «no pretende describir ni un
proceso político efectivo ni uno puramente teórico» sería una especie de
contexto mental necesario para que
los ciudadanos que aceptan la «justicia como equidad» p u e d a n aplicar
sus conceptos y principios. El proceso seguiría la siguiente ordenación:
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CRÍTICA DE LIBROS
a) la «posición original» en donde los
pzirticipes eligen los principios de justicia; b) la convención institucional
en la que las partes se ven a sí mismos como delegados que tienen que
convenir los principios y reglas de
una constitución conforme a los
principios de justicia admitidos en la
fase anterior; c) actividad legislativa
de promulgación de aquellas leyes
que la constitución admite y los principios de justicia requieren y admiten; d) asunción de la actividad judicial de interpretes constitucionales y
de las leyes promulgadas conforme a
la constitución y los principios de
justicia.
Niega Rawls este fundamento
crítico utilizado por Habermas (respecto a la negación de la autonomía
que su concepción de la justicia
parece encerrar). A su juicio, lo que
puede provocar el malentendido es
«la creencia de que, empleando una
idea abstracta como la posición original como mecanismo de representación e imaginando las partes para
entender su elección de principios a
mantener a perpetuidad, supone
aparentemente que la concepción
de la justicia como equidad se
puede fijar de una vez por todas.
Esto pasa por alto el punto crucial
de que estamos en la sociedad civil
y que la concepción política de la
justicia está siempre sujeta a la revisión de nuestros juicios reflexivos».
Sostiene que el liberalismo político, al igual que en la concepción
hebermasiana, no hay ninguna competición irresuelta entre autonomía
pública y privada sino que, en el liberalismo correctamente interpretado,
ambas son cooriginarias y ninguna
se impone a la otra. El supuesto dilema que afronta es un verdadero dile362
ma puesto que las dos posiciones son
correctas: «ninguna ley moral puede
ser impuesta externamente sobre un
pueblo soberano democrático» y «un
pueblo soberano no puede en justicia, pero si legítimamente, promulgar
ley alguna que viole esos derechos
morales». No se puede negar el peligro que representa todo gobierno —
democrático o de cualquier otro
tipo—, puesto que no hay institución
humana —política, judicial o eclesiástica— que pueda garantizarlo,
para que la actividad legislativa respete siempre los derechos justos. La
democracia política depende de una
cultura liberal que la sostiene y no la
sostendrá a menos que los ciudadanos razonables consideren que las
instituciones de la democracia apoyan lo que estos ciudadanos tienen
por normas adecuadas del bien en
consonancia con los principios de
sus doctrinas comprehensivas y permite la justicia política.
4.^ La justicia como equidad:
¿procedimental?
¿sustantiva?.—
Entiende Rawls que la diferencia se
establece entre «justicia de un procedimiento» y «justicia de su resultado», pero que ambas están conectadas y no van separadas. Entiende
que la justicia procedimental tiene
valores intrínsecos como el de la
imparcialidad que da a todos iguales oportunidades pero que solo se
dará la justicia procedimental perfecta si el resultado es verdaderamente equitativo. Frente a la objeción de Habermas, respecto a la
naturaleza sustantiva de la justicia
del procedimiento, contestada con
el argumento de la diferenciación e
interdependencia que hemos destacado, objeta Rawls que la concepción de aquel sobre los «aspectos
procedimentales del uso público de
CRÍTICA DE LIBROS
la razón», es también sustantiva. La
diferencia es que coloca en un primer plano la idea de «legitimidad» y
no el de la justicia. Sin embargo,
legitimidad y justicia, son cuestiones diferentes. El que un gobierno o
una constitución sean legítimos
dice algo sobre su procedencia.
Leyes aprobadas por sólidas mayorías pueden considerarse legítimas
aún cuando muchos las juzguen
correctamente como injustas. Lo
que también es verdad —dice
Rawls— es que no pueden ser excesivamente injustos puesto que la
injusticia de los resultados de un
procedimiento democrático legítimo corrompe su legitimidad. La
legitimidad es una idea más débil
que la de justicia. Conjetura que la
idea principal de su crítico es que
una vez que la forma y la estructura
de sus presupuestos teórico-prácticos —razón y acción— están adecuadamente explicados por la «teoría de la acción comunicativa», los
elementos sustanciales de las doctrinas comprehensivas han sido absorbidos en la forma y estructura de
dichos presupuestos.
Concluye Rawls este artículo con
el reconocimiento del valor de la crí-
tica que le ha sido formulada, especialmente por cuanto le ha servido
para un reexamen de muchos aspectos de su concepción sobre la justicia como equidad y el liberalismo
político.
Se cierra la obra con otro artículo de Habermas que titula «Razonable versus verdadero o la moral de
las concepciones del mundo» que
constituye un r e p l a n t e a m i e n t o
quasi global de las reflexiones de
Rawls que hemos expuesto.
Creemos que la obra no ha recibido toda la atención que merece y
animamos a su lectura y estudio,
pues a pesar de las dificultades que
se derivan del nivel de abstracción
de las exposiciones y de las continuas referencias a conceptos y categorías de obras anteriores, se pueden encontrar —sin salir del texto—
suficientes ideas y argumentos que
pueden ser objeto de reflexión y
debate intelectual. Este ha sido el
objetivo fundamental que nos
hemos trazado en el comentario
que aquí presentamos.
JESÚS AYLLÓN DÍAZ
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