LA INVESTIGACION PSIQUICA Y EL ORIGEN DE LA RELIGION*

Revista Argentina de Psicología Paranormal
LA INVESTIGACION PSIQUICA Y EL ORIGEN DE LA RELIGION*
James McClenon, PhD y Jennifer Nooney
Resumen.- Una revisión de las principales orientaciones vinculadas con el orígen de la religión
revela que las teorías vigentes son inadecuadas. Las ideas actualmente aceptadas no coinciden con
la evidencia antropológica, la evolución biológica, y las experiencias de la gente. Se podrían evaluar
dos recientes teorías basadas en los procesos evolutivos biológicos, que comparan las experiencias
paranormales, religiosas y anómalas, obtenidas de una variedad de culturas.
Abstract.- A review of the major orientations regarding the origin of religion reveals that prevalent
theories are inadequate. Presently accepted ideas do not coincide with anthropological evidence,
biological evolution, or people's reported experience. Two recent theories, based on biological
evolutionary processes, could be tested by comparing paranormal, religious, and anomalous
experiences gathered from a variety of cultures.
Las principales teorías vinculadas con el orígen de la religión son inadecuadas. Las ideas
vigentes, pertenecientes a la naturaleza de la religión no coinciden ni con la evidencia
antropológica, ni con la evolución biológica, ni con las experiencias religiosas de la gente. Los
avances en genética, basados en la comparación entre hermanos gemelos idénticos, indican que el
interés religioso, las actitudes y los valores tienen bases genéticas (Waller et al, 1990). Este
descubrimiento sugiere que los procesos evolutivos conformaron la religión. Las comparaciones
entre las experiencias paranormales, las anómalas y las religiosas obtenidas de una variedad de
culturas permitirían la evaluación de las hipótesis derivadas de dos teorías basadas en la evolución.
Primeras teorías experimentales de la religión
En 1799, Schleiermacher (1996, pp. 24-31) expuso a la creencia religiosa como una
institución universal, un sentimiento asociado con el primer instante de la percepción cuando “el
sentido y el objeto se hicieron uno, antes que vuelvan a su posición original.” Otto (1931) presentó
un modelo alternativo basado en la idea de lo espiritual, una cualidad especial e irreductible que,
según Otto, fue la base de las experiencias religiosas. El misterio de la “conciencia de criatura” o
“sentimiento de criatura” que debe ser experimentado para poder ser comprendido, refleja un poder
abrumador e inexpresable. La evolución biológica tiene poco valor ya que éstas teorías no sugieren
que las sensaciones religiosas tengan un valor de supervivencia.
Edward Tylor (1958) propuso la teoría según la cual la religión se originó con los sueños, la
muerte, las visiones, las apariciones y otras experiencias anómalas. Tales episodios provocaron la
aceptación del animismo, la creencia en las almas, la vida después de la muerte y los espíritus con
naturaleza penetrante. El orden jerárquico de los espíritus se desarrolló en conceptos que
observaban deidades y eventualmente la noción de un solo Dios todopoderoso. Pero la teoría de
Tylor ha sido criticada por (1) negar los componentes emocionales de la práctica religiosa, (2)
excluir las explicaciones de las religiones no-teístas, y (3) el equívoco de coincidir con los
descubrimientos antropológicos, respecto a sociedades no tecnológicas y su evolución cultural
(Guthrie, 1993; pp. 23-24; Malinowski, 1965, p. 111)
1
Teorías psicológicas de la religión
Un número de teorías psicológicas, llamadas “grupo de ejecución de pedidos” considera a la
religión como el emergente de los miedos vinculados con la muerte, necesidades emocionales, y
privaciones psicológicas (Guthrie, 1993; p.10). La orientación psicoanalítica de Sigmund Freud
estableció este paradigma. Freud (1964:30) argumentaba que “... las ideas religiosas surgieron de la
misma necesidad que todos los otros logros de la civilización: la necesidad del hombre de
defenderse contra las fuerzas superiores de la naturaleza.” Se hipotetizaba que la religión se había
desarrollado como un reflejo de la conexión de un padre biológico con la idea de un padre divino
todopoderoso. La idealización de un padre motivó la creencia de un Dios que puede “exorcizar los
temores de la naturaleza,… la reconciliación de los hombres con la crueldad del destino,
particularmente como se ve con la muerte,… y compensarlos por los sufrimientos y privaciones que
una vida civilizada en común les había impuesto.” (Freud, 1964, p. 24). La orientación freudiana
considera a las experiencias religiosas como un síntoma del complejo de Edipo, dependencia
infantil y neurosis. Malinowsky (1965) dió una explicación más sociológica de la religión, pero
construída bajo la noción freudiana de la muerte como la herramienta principal de la creencia
religiosa.
Freud (1989) discutió la incidencia de un “sentimiento oceánico,” la sensación de ser uno
con el universo que disuelve los límites del ego. Observó esta sensación como la recapitulación de
la memoria infantil, la sensación de unión que un infante experimenta en el seno de su madre.
La mayoría de las escuelas modernas encuentran inadecuadas las orientaciones de Freud. Su
teoría no coincide con la evidencia antropológica. No hay evidencia alguna de que las experiencias
anómalas o místicas estén relacionadas con psicopatología; algunas religiones no reflejan una
proyección parental (Argyle and Beit-Hallahmi 1975, p. 185; Greely 1975; Guthrie 1993, p. 14;
Hay y Morisy, 1978).
El análisis de las experiencias anómalas y religiosas han presenciado las teorías de Freud.
Muchas formas de experiencias anómalas, como las apariciones, no alivian directamente el miedo a
la muerte; en cambio, producen aprehensión (McClenon, 1994). La religión, en general, sigue el
mismo patrón: reduce y estimula la ansiedad observando intereses.
Teorías sociológicas de la religión
Emile Durkheim (1995) consideraba a la religión como la satisfacción de una función
necesaria que contribuye a la cohesión social. Durkheim creía que la religión se había originado a
través de individuos que atribuían las sensaciones de la interacción de grupo a fuerzas invisibles y
místicas. También propuso la teoría según la cual la forma más elemental de creencia religiosa
estaba basada en el tótem, símbolo de un dios pero también de un clan, ya que el tótem simbolizaba
tanto al dios como al clan. Durkheim (1995, p. 208) concluyó que, para el grupo, Dios y sociedad
eran uno, y consideraba que todas las sociedades hacían distintas demarcaciones entre lo sagrado y
lo profano, paralelo al concenso de una sociedad en un objeto que era bueno o malo (Durkheim
1995, p. 214). Argumentó que la sociedad tiene “todo lo necesario para que aflore la sensación de lo
divino” ya que el pensamiento religioso no es el reflejo de deidades, sino de relaciones sociales
humanas (Durkheim, 1995, p. 208).
Los sociólogos de la religión han seguido el camino de Durkheim explicando las funciones
de la religión en términos de la habilidad de la religión por proveer la legitimación de los arreglos
sociales. Las instituciones religiosas están pensadas para soportar valores que la sociedad
consideran importantes y que deben ser incorporadas por sus miembros (Wallace, 1966, p. 25).
La orientación funcional de Durkheim se ha convertido de alguna manera en una religión
científica. Su teoría es muy popular a pesar que sus críticos sostienen que (1) el totemismo no es
universal en sociedades cazadoras y recolectoras, (2) la religión puede ser tan extremadamente
disfuncional como funcional, (3) no existe evidencia empírica actual que indique de que manera la
religión unifica una sociedad, (4) la religión y la moral no siempre están conectados, como dice la
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teoría de Durkheim, (5) algunas religiones no distinguen entre lo sagrado y lo profano, (6) las
instituciones políticas, económicas y culturales proveen medios alternativos de cumplimiento de
funciones sociales haciendo innecesaria la religión, (7) Durkheim considera a la religión como la
satisfacción de necesidades que no tienen nada que ver con las necesidades individuales, (8) las
experiencias anómalas y religiosas ocurren más frecuentemente durante la soledad que en grupos,
como la teoría de Durkheim predice (Argyle y Beit-Hallahmi, 1975, p. 111; Goldenweiser, 1965, p.
72; Guthrie, 1993; Hay y Morisy 1978).
Aunque muchas escuelas suponen que el modelo de Durkheim es evolutivo, sus
formulaciones no coinciden con la teoría biológico-evolutiva. La selección natural a nivel de grupo
ocurre solamente en circunstancias inusuales, un proceso que los teorizadores seguidores de
Durkheim asumen como tal (Trivers, 1985; Wilson y Sober, 1994).
Teorías recientes de la religión: El antropomorfismo
Guthrie (1993) argumenta que la religión se originó con el antropomorfismo, la atribución
de características humanas a los dioses, espectros, animales u objetos inanimados. Argumenta que
la selección natural induce a los humanos al error en favor de procesos antropomórficos ya que la
identificación de la vida y otros humanos dentro de estructuras naturales es extremadamente
importante y la falsa identificación conlleva algunos castigos. El antropomorfismo es una tendencia
natural ya que “ofrece la máxima coherencia intelectual posible” (Guthrie, 1993, p. 89).
Guthrie indica que los hombres ven formas cuasi-humanas en todo, proporcionando
evidencia que ni aún los filósofos e incluso los científicos quedan inmunes a su efecto. Argumenta
que aquellos sistemas que no reflejen procesos antropológicos tales como algunas formas de
budismo, son sistemas “éticos, filosóficos, psicológicos, pero no religiosos.” (Guthrie 1993, p. 7)
La teoría de Guthrie puede ser evaluada empíricamente. Si este autor está en lo correcto,
cualquier conjunto de experiencias anómalas reflejarían procesos antropomórficos. Encontramos
muchos ejemplos de esto, como gente que ve rostros en las nubes u oyen voces en el viento, ya que
podrían ser asumidos como un constructo de la percepción cuasi-humana de la ambigüedad.
Lamentablemente, las publicaciones de estas experiencias no reflejan este proceso (McClenon,
1984; Rhine, 1981; Virtanen, 1990).
Recientes teorías experienciales de la religión
Hufforf (1982, p. 14) caracterizó a la más vigente teoría psicológica y sociológica de la
religión como “teorías de tipo cultural” que ven a las experiencias religiosas como “productos
ficticios de la tradición o experiencias subjetivas imaginarias modeladas por la tradición.” Por el
contrario, su teoría experiencial sostiene que algunos elementos dentro de ciertas experiencias
anómalas son universales, por ejemplo, independientes de la cultura (Hufford, 1982, p. 15).
McClenon (1984) ha ampliado el campo de la teoría experiencial. A través de muestras de
estudiantes en varias culturas de China, Japón y Estados Unidos, así como también de científicos
americanos pertenecientes a una élite, se determinó el predominio de las experiencias anómalas de
cada grupo. Mientras que los estudiantes chinos mostraron el mayor porcentaje de experiencias
anómalas, los científicos americanos y los estudiantes japoneses mostraron los porcentajes más
bajos (McClenon, 1984, p. 26). También se observó la existencia de elementos comunes en los
primeros acontecimientos de un tipo específico de experiencia. Por ejemplo, todos los grupos
estudiados mostraron formas similares en la manifestación de su percepción extrasensorial
(McClenon, 1984, p. 47):
Estudiante afroamericano: “Un día recibí un llamado a las 5:00 de la mañana informándome de la
muerte de mi abuelo. Yo sabía la información que iba a recibir antes del llamado. Pude sentir que
algo estaba mal”.
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Estudiante caucásico-americano: “Algunas veces pude decir cuando las cosas andan mal sin
siquiera tener contacto directo con ellos. Cada vez que tengo esta sensación llamo a casa y mi
madre me informa que algo ha pasado, como ser el fallecimiento de mi abuelo, cuando mi hermano
se peleó definitivamente con su novia de años y cuando mi padre estuvo muy enfermo”.
Estudiante chino: “Durante mis estudios en la universidad, estoy muy lejos de mi familia y aquí no
tengo parientes. Pero a veces tengo premoniciones de que algo malo ha pasado en mi familia. Me
siento muy mal y trato de volver a casa. Y cuando estoy ahí me encuentro con que mis padres han
estado muy enfermos o que algo malo les ha pasado”.
Estudiante japonés: “Cuando estaba en casa, unos 30 segundos nates de que sonara el teléfono,
sabía que iba a sonar y quién era el que llamaba”.
Científico americano: “Recientemente, durante la cena (a las 7:30 de la tarde), supe que un amigo
enfermo de mis amigos, a quien conocía muy poco, había muerto. Dos días después supimos que
había muerto la misma noche cuando tuve esa sensación”.
McClenon (1984) encontró equivalencias similares con relación a apariciones, sueños
premonitorios, experiencias extracorporales, parálisis durante el sueño, y contactos con la muerte.
En un artículo reciente, McClenon (1997) esbozó un argumento referente al origen de la
religión. La evidencia indica que los rituales shamánicos aportan beneficios terapéuticos parciales a
través de la sugestión hipnótica. Se ha descubierto que la hipnotizabilidad tiene base genética
(Morgan, 1973). La antropología indica que los rituales shamánicos que han sido practicados
durante suficiente tiempo (aproximadamente 30.000 años) tienen un impacto significativo en la
frecuencia de los genotipos de hipnotizabilidad. Ya que muchos estudiantes mostraron una
correlación moderada entre hipnotizabilidad y las experiencias anómalas que afectan la creencia
religiosa, se supone que las tradiciones religiosas se desarrollan con un aumento de la
hipnotizabilidad. Puesto que los humanos tienen la capacidad de disociarse y estar hipnotizados,
también experimentan apariciones, percepciones extrasensoriales y otras formas de experiencias
anómalas que aportaron los cimientos para la ideología religiosa. Las características universales
dentro de las creencias populares (la aceptación de espíritus, el alma, la vida y la muerte, y las
capacidades humanas anómalas) coinciden con las creencias aportadas por experiencias inusuales
(apariciones, sueños premonitorios, despertar de la ESP, experiencias extracorporales, parálisis
durante el sueño, y contacto con la muerte).
Direcciones de la investigación futura
Tanto los modelos de Guthrie y McClenon se pueden evaluar a través del análisis de los
primeros acontecimientos de las experiencias anómalas halladas en diferentes culturas. La teoría de
Guthrie (1993, p. 62) predice que un alto porcentaje de narraciones folklóricas muestran a los
experimentadores “atribuyen características humanas a lo no humano.” Los experimentadores dicen
oír voces o susurros en el viento, figuras en la niebla vestidas como humanas u otros eventos que
sugirieren procesos antropomórficos.
La teoría de McClenon (1997) argumenta que hay factores psicológicos que contribuyen a
las características universales en las experiencias anómalas configurados por una selección genética
debido a antiguos rituales terapéuticos. Algunas investigaciones previas encontraron patrones en los
estudios de percepción extrasensorial que sugieren que tales factores psicológicos existen (Rhine,
1981; Schouten, 1979, 1981, 1982; Virtanen, 1990). Basadas en un grupo de referencias anómalas
reunidas en Gran Bretaña, USA, Alemania y Finlandia, se han enunciado las siguientes relaciones
dentro de un grupo de acontecimientos de percepción extrasensorial:
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1. La mayoría de las percepciones extrasensoriales incluyen a miembros cercanos de la familia. La
amplitud de los porcentajes en la literatura que incluyen miembros cercanos a la familia es de
51,6% a 65,4% (Rhine, 1981; Schouten, 1979, 1981, 1982; Virtanen, 1990).
2. Un alto porcentaje de percepciones extrasensoriales están en relación con la muerte. La
amplitud de los porcentajes en la literatura es de 37,3% a 66,7% (Rhine, 1981; Schouten, 1979,
1981, 1982; Virtanen, 1990).
3. Los estudios indican que este tipo de experiencia (sueño, visión o intuición) está asociada con si
la experiencia es telepática o precognitiva. Los sueños son, con frecuencia, más premonitorios
(Rhine; 1954, 1981; Schouten, 1982, pp. 149-150; Virtanen, 1990, p. 143).
4. El “tipo de experiencia” está asociado con el grado de “convicción.” Las intuiciones conducen a
una mayor convicción como queda demostrado por la toma de acción individual que hacen los
sueños o las visiones (Rhine, 1981; Schouten, 1979, pp. 437-438, 1982, p. 147; Virtanen, 1990,
p. 132-136).
5. El “tipo de experiencia” está asociado con la “integridad de la información” (número de
detalles, personas que identifican el evento). Los sueños premonitorios aportan detalles más
frecuentemente que otras formas de experiencia (Rhine, 1981, pp. 130-132; Schouten, 1979, p.
441, 1981, p. 42, 1982, p. 147).
6. La “seriedad del evento” (que involucra o no a la muerte) está asociado con la integridad de la
información (detalles y eventos identificados). Los eventos que involucran a la muerte incluyen
menos detalles (Schouten, 1979, p. 441, 1981, p. 42, 1892, p. 147).
7. La convicción está asociada con la integridad de los detalles. Irónicamente, cuanto más detalle,
menos convicción (Schouten, 1981, p. 42, 1982, p. 147).
Los investigadores pueden pedirles a us estudiantes que recojan narraciones, administren
muestras al azar para reunir acontecimientos, o solicitar experiencias a través de los medios masivos
(revistas, TV, radio, etc.). Los autores ayudarán a todo aquel que quiera diseñar un estudio para
evaluar estas hipótesis. Un análisis de las experiencias en América Latina será particularmente
valorado.
Conclusión
Las teorías aceptadas en torno al orígen de la religión no coinciden con la observación
antropológica, la teoría evolutiva, u otras formas de experiencias anómalas de la gente. Se podrían
evaluar las últimas teorías evolutivas a través del análisis de una colección de fenómenos religiosos
y reportes anómalos para determinar en que grado reflejan las bases psicológicas, contribuyendo a
uniformizar estas características transculturales.
James McClenon, Ph.D.
Jennifer Nooney
Departamento de Ciencias Sociales
Elizabeth City State University
Elizabeth City, North Caroline 27909
USA
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5
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* Informe original remitido por los autores a la Revista Argentina de Psicología Paranormal.
Traducido del inglés por Gabriela L. de Bautista.
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