REALISMO TRASCENDENTAL IGNACIO FALGUERAS SALINAS I

REALISMO TRASCENDENTAL
IGNACIO FALGUERAS SALINAS
I. PLANTEAMIENTO.
Todo ser humano normal vive en la realidad tomándola por las apariencias. El
sol sale y se pone, la tierra es plana y no se mueve, el universo es grande y
nosotros pequeños, la vida es breve... Es de sabios distinguir la realidad de las
apariencias, aunque eso quepa hacerlo en distintos grados y de muchas
maneras. Los modos de sabiduría prácticos suelen atender más al modo de
desaferrarse a las apariencias que a la índole de lo real. Por ejemplo, en la
magia la sabiduría consiste en saber qué apariencias son relevantes como
antecedentes para que se produzca un evento posterior deseado por el
hombre. Por tanto, la realidad es, para el que cree en la magia, la conexión
temporal (según antes y después) de los eventos, y las apariencias son la mera
sucesión temporal. En el mito la distinción entre la realidad y las apariencias es
más drástica: mientras que nosotros vivimos en una temporalidad carente de
sentido (apariencias), el verdadero sentido (realidad) de lo que ocurre se sitúa
en un pasado que no pasa, en el tiempo primordial de los orígenes, en el que
sucedieron los hechos que dan sentido a las apariencias. Las apariencias son
el tiempo (presente) que pasa, la realidad es el pasado que no pasa: el sentido
del presente pertenece enteramente al pasado. En el budismo la existencia
humana entera es dolorosa, porque está separada del Origen de la naturaleza
por causa del afán de cambio. Para librarnos del dolor, debemos negar toda la
existencia en cuanto que apariencia engañosa, y, escapándonos del afán de
cambio, refugiarnos en la pura conciencia del intracuerpo. La realidad es, para
el budista, la inmutabilidad del acto de conciencia, las apariencias el afán de la
existencia humana ordinaria. En la tejne griega las apariencias son
contemporáneas de la realidad, pero la verdadera realidad se distingue por su
carácter modélico e inigualable para el obrar humano, el cual puede, no
obstante, imitarla y así perfeccionarse. Las apariencias son lo imperfecto, la
realidad es lo perfecto.
Todos estos modos de sabiduría tienen en común que atienden a la realidad
sólo por referencia al hacer humano, y en esa misma medida no atienden a lo
real como real, sino como útil o medio para la solución de problemas humanos
(peligros, sentido de la existencia, dolor) o para el desarrollo del hombre. Es
distintivo de la sabiduría filosófica atender a lo real en cuanto que real, dejando
de lado el hacer humano e incluso al hombre, que sólo son tenidos en cuenta
por ella como –permítaseme la imprecisión– partes de lo real. A la filosofía lo
real se le ofrece en dos tramos: a) las realidades que aparecen, o sea, las
apariencias (que son para ella apariencias reales), y b) las realidades últimas,
aquellas que están más allá de las apariencias, pero no separadas de ellas,
sino en ellas, de tal modo que las explican. No se niegan las apariencias al
filosofar, ni se las entiende como falsas, antes bien ellas forman parte de lo real
y sirven de referente para ir más allá, y a ellas debe volver la explicación
filosófica. Mas si no se conocen los principios o ultimidades –los cuales están
en las apariencias mismas, aunque no aparecen–, no se conocen
verdaderamente ni las apariencias como apariencias ni las ultimidades como
ultimidades, en pocas palabras, no se conoce lo real como real.
La filosofía no busca la realidad sin más, sino lo real que está más allá de las
apariencias reales: busca los principios o, mejor, las ultimidades. Tomado en
términos absolutos, buscar la realidad supondría carecer de toda realidad –
supondría no ser, ni entender, ni amar–, lo que impediría buscarla; pero buscar
las realidades últimas no supone carecer de toda realidad, sino indagar en las
realidades aparentes para ir más allá. Ese buscar es justamente entender,
intus-legere, penetrar con la inteligencia más allá de las apariencias y alcanzar
de ese modo el conocimiento verdadero de lo real como tal: la intelección de
las apariencias desde sus principios últimos y la de éstos por sí mismos. La
filosofía proporciona aquel conocimiento de las ultimidades del saber y de la
realidad que nos permite entender a fondo las apariencias.
La filosofía es, por tanto, el ejercicio de esa búsqueda intelectual de las
realidades últimas y verdaderas. Pero muy pronto el avance filosófico tropezó
con una incompatibilidad entre los principios hallados en la búsqueda y las
apariencias a explicar. En efecto, Parménides, a la vista del contraste entre la
quietud (actual) del principio (ente) encontrado y la inquietud o cambio
constante de las apariencias, descalifica las apariencias, identificando el ente
con el pensar, y las apariencias con el conocimiento sensible. ¡Tan
precozmente se planteó a la filosofía un enfrentamiento radical entre realidad y
apariencias! Parménides creyó haber encontrado la realidad, tras un largo
camino recorrido sin esfuerzo, en una revelación peculiar: sólo es real el ente,
es decir, lo que está totalmente presente al pensamiento. Tras ese encuentro
nada hay que buscar, pues todo está delante, pero entonces lo que no está
enteramente delante (apariencias sensibles) queda desterrado de la realidad.
Al separar las apariencias de la realidad, este planteamiento (1) descalifica las
apariencias, (2) las substituye por el aparecer actual o total del ente, (3) detiene
la búsqueda de la realidad más allá de este último aparecer. De este modo, lo
más propio del filosofar se pierde y la filosofía se trueca en una suerte de
contemplación objetiva, cuya realidad está exclusivamente en el presente
intelectual: el ente es y el no ente no es.
En esa misma línea, Platón entenderá, más tarde, que la verdadera realidad, el
ontos on, lo constituyen las ideas eternas o quietas, mientras que el mundo
físico, el mundo del cambio y del movimiento, es apariencia. En la expresión
«ontos on» con que se califica a las ideas va implícito que se da un «on» que
no es «ontos», lo cual oculta una paradoja: ¿cómo puede algo ser ente sin ser
entitativamente, es decir, cómo se puede ser sin ser verdaderamente? Pero
Platón era un talento lo suficientemente profundo como para no dejar de
percibir el sin-sentido de la descalificación total de las apariencias y del
conocimiento sensible. Por eso, a fin de resolver la incompatibilidad entre las
ideas y el movimiento físico, acudió al mito del demiurgo, que imitando las
ideas en el mundo físico le proporciona a éste su única verdad: la participación
imitativa en el mundo de las ideas. Este recurso no es filosófico, sino técnico,
en el sentido griego y sapiencial de la palabra, por lo que deja pendiente un
problema para la sapiencialidad filosófica, justo el de hacer compatibles ideas y
movimiento.
El planteamiento platónico nos revela que la tesis de Parménides abrió en la
filosofía una mal planteada e inquietante cuestión acerca de la realidad: ¿qué
son lo real: los principios o las apariencias? Ese «o» es disyuntivo, de manera
que la inicial y congruente tarea del filosofar como búsqueda de lo último en
cuanto que último más allá de las apariencias, se trueca ahora en una
búsqueda de la realidad por oposición a las apariencias. Buscar la realidad es,
como indiqué más arriba, un sin-sentido, porque ni la realidad falta ni el que la
busca puede estar fuera o lejos de ella. Buscar la realidad es eo ipso o bien
desterrarse (aquel que la busca) de la realidad, o bien desterrar las
apariencias.
Dicho deslizamiento del filosofar desde la búsqueda de los principios o
ultimidades hacia la cuestión acerca de la realidad misma desvía la atención
filosófica por caminos tortuosos. Al ser cuestionada la realidad, por encima de
la tarea del incremento en la profundidad de su conocimiento pasa a ser
relevante para la filosofía el problema del reconocimiento de la realidad.
¿Cuáles son las señas o los criterios de lo real? Es decir, ¿cómo puedo saber
qué es real? Y precisamente ése es el ámbito de problemas dentro del cual
surge inicialmente la doctrina del realismo. Por esa razón paso a considerar
ahora las señas y criterios de realidad.
II. SEÑAS Y CRITERIOS DE REALIDAD.
Siguiendo la noción propuesta en el Diccionario de uso del español de María
Moliner, que define la voz «seña» como "cualquier particularidad que tiene una
cosa, por la cual puede ser reconocida o distinguida o con la que muestra algo
de su manera de ser"1, llamo «señas de realidad» a aquello que en la realidad
hace que se la reconozca, distinga o muestre, a diferencia de «criterio», que,
según ese mismo Diccionario, es una norma para juzgar una cosa. Las señas
emanan de la realidad, los criterios son puestos por el que juzga, es decir, por
el filósofo.
Cuando se acepta de alguna manera el problema del reconocimiento de la
realidad, se pospone jerárquica y temporalmente la tarea del filosofar, la cual
en vez de caminar hacia lo profundo se entretiene en buscar señas o criterios
que permitan reconocer la realidad. Tal entretenimiento puede ser, para
muchos, un abandono definitivo de la tarea del filosofar, y, aunque para otros
no lo sea, cuando menos implicará un retraso o posposición de la tarea cuya
prosecución debida resultará perturbada. No digo que lo encontrado por esa
vía haya de ser obligadamente falso ni trivial, sino que, aun si es verdadero,
retiene y confunde el paso hacia lo último.
1
Diccionario de uso del español, Gredos, Madrid, 1984.
Para Platón el criterio de la verdadera realidad es la eternidad o inmutabilidad
de lo conocido: sólo es verdaderamente la presencia del objeto, lo
objetivamente conocido. El primer implícito admitido y no confesado en dicho
criterio es que la verdadera realidad ha de ser única, es decir, total y exclusiva.
Por eso Platón es una prolongación de Parménides. Se exige que la realidad
sea única no porque las ideas sean sólo una, sino porque cada una de ellas
está total y exclusivamente presente al pensamiento, o sea, es por entero
actual2, en lo cual consiste su inmutabilidad, y por lo cual excluyen todo lo
mudable, es decir, lo que no está presente de una vez al pensamiento.
II.1. La causalidad como seña de lo real.
Aristóteles criticó el idealismo platónico acudiendo a una seña de realidad: las
ideas no causan. La evidencia de esa seña la recogería muchos siglos más
tarde Tomás de Aquino cuando dijo: el calor no calienta en el alma, sino en el
fuego3. La advertencia de la causalidad supone un desplazamiento de la
presencia total como criterio de lo real. El distintivo de lo real es, por tanto, la
causalidad: todo lo real causa, aunque no esté totalmente presente al
pensamiento. Aristóteles detecta que las ideas son actuales, pero no son
efectivas, y que el movimiento no es actual, pero es efectivo. En atención a la
efectividad empieza él, pues, por reconocer realidad al movimiento y negársela
a las ideas, o sea, empieza por invertir a Platón: las ideas sólo existen en la
mente, los movimientos existen en la realidad, y, en el fondo de ellos e incluso
más allá, existen las causas que los explican. Al considerar el causar como
signo de lo real, Aristóteles distingue entre los efectos reales o movimientos y
las causas reales o principios que explican la efectividad de aquéllos. Los
movimientos son las apariencias, pero unas apariencias reales (no falsas) que
han de ser explicadas, en cambio lo que ha de ser buscado son las causas que
los explican.
De este modo, Aristóteles está en condiciones de afrontar el problema
platónico-parmenídeo: el de conciliar el movimiento del mundo sensible con la
actualidad del mundo ideal, para cuya explicación Platón no encontraba más
que mitos. Aristóteles encuentra una posible conciliación real. Para empezar
arrebata a las ideas la actualidad y se la atribuye al nous: las ideas son
actuales sólo en el entendimiento, y por virtud del entendimiento, que es
principio de actualidad o presencia. Y, después, establece que la actualidad del
entendimiento puro es la primera y más alta de las causas. Desde el hallazgo
de Dios como motor inmóvil cabe reconciliar la causación del movimiento con la
actualidad, pensando a Dios como la causa final del movimiento. Dios es real,
2
Como mero indicio externo de lo extendido del prejuicio de que lo real es lo actual, sirva –sensu
contrario– el ejemplo de la lengua inglesa, en la que «actual» y «actuality» se utilizan para significar real y
realidad, respectivamente, si bien en la tradición filosófica anglosajona lo real sea lo conocido
sensiblemente y no la idea.
3
"Calor enim in anima non calefacit, sed in igne" (De Veritate 22, 12 c). El texto se refiere al modo como
el entendimiento conoce las cosas intencionalmente. Cfr. De Únitate Intellectus, c. 5: "Si autem intelligere
esset actio transiens in exteriorem materiam, sicut comburere et movere, sequeretur quod intelligere esset
secundum modum quo natura rerum habet esse in singularibus, sicut combustio ignis est secundum
modum combustibilis, sed quia intelligere est actio in ipso intelligente manens (ut Aristóteles dicit in IX
Metaphysicorum) sequitur quod intelligere sit secundum modum intelligentis".
pues es causa, y a la vez es puramente actual (inmóvil)4, porque no causa
nada en sí, sino que es causa para los astros, que son los que al contemplarlo
se ponen en movimiento.
Tal conciliación, sin embargo, es precipitada. Al criticar a Platón, Aristóteles
invierte y amplia su pensamiento, pero acepta algunos implícitos de su
planteamiento. El implícito básico es la aceptación de la actualidad o presencia
como si fuera real, es decir, como si fuera causa. Lo real para Aristóteles no
son las ideas en cuanto que ideas, sino las ideas en cuanto que radican en lo
singular, pues sólo lo singular se mueve y es causa. Aunque tal introducción de
las ideas en los seres singulares compuestos elimina la actualidad separada de
las ideas, no elimina por completo la actualidad, sino que se la atribuye al
compuesto hilemórfico, que es considerado por él como un todo (actual) al que
le sobreviene el movimiento5, y por ahí vuelve a entrar el problema del
conocimiento de la realidad. En efecto, el compuesto singular tiene como
fundamento de su singularidad la causa material, por lo que ésta no es
separable del singular. Aristóteles, que, en sordo conflicto con el conocimiento
por causas, acepta la definición socrático-platónica como medio de
conocimiento real, se ve obligado por ello a admitir que de lo singular no existe
definición posible6. Él quiere ofrecer con la definición el conocimiento de la
verdadera y completa realidad de las cosas, pero no puede hacerlo. La
substancia es singular y es el definiendum, el sujeto de toda predicación, pero
la predicación y la definición sólo nos dan a conocer universales, por lo tanto no
nos dan a conocer la substancia en cuanto que real, sólo sirven para
clasificarla (valor lógico). El intento de acercarse a lo singular mediante la
diferencia específica es asimismo insuficiente, pues la diferencia específica
tampoco es una forma singular. Aristóteles pone el fundamento de la
singularidad del singular en la causa material y el fundamento de lo universal
del singular en la causa formal. Pero la definición sólo puede recoger lo formal,
porque la materia es inseparable del singular. El problema consiste, entonces,
en que sólo es cognoscible intelectualmente lo universal, lo eidético, no lo
material, pero por su parte lo eidético sólo es real en la materia, que es el
principio de individuación o singularidad, según Aristóteles, y, en esa medida,
intelectualmente incognoscible. Lo real no es, pues, inteligible más que en
parte. Las causas formales son universales y separables de la materia por el
entendimiento, pero separadas no causan, sólo lo hacen unidas a la materia.
Ahora bien, si no cabe causalidad real sin causa material, entonces ¿cómo se
puede conocer la realidad?, ¿cómo se puede conocer la materia? La respuesta
de Aristóteles es que únicamente de modo sensible o singular. Según eso, no
existe conocimiento universal de la realidad, tan sólo existe conocimiento
universal de las esencias, y conocimiento sensible de lo singular. El
4
De la problematicidad de esta aparente solución queda constancia en el pensamiento de Aristóteles, el
cual no tiene inconveniente en pensar a Dios como inmóvil y, a la vez, como vida, la cual consiste en el
movimiento (inmanente). ¿La inmovilidad de Dios es absoluta, o es la de un movimiento inmanente?
5
La descripción aristotélica del movimiento es genial: el acto de lo en potencia en cuanto que en potencia,
pero, en la medida en que el movimiento sobreviene a la substancia, la substancia es supuesta y con ella
la materia. La suposición de la substancia coincide con su función de sujeto real de predicación, que hace
de ella la categoría suprema, todo lo cual choca con la pura actividad separada del Dios aristotélico. La
suposición de la materia como elemento de la substancia le otorga un estatuto de realidad previa e
irreductible a toda intelección separadora y separada. La materia es tan originaria como la noesis noeseos
noesis. ¿Puede ser Dios una substancia singular, no habiendo en él materia alguna?
6
Metaph 7, 15 1039b27-28.
conocimiento de la realidad tendría que ser la suma de conocimiento sensible
más conocimiento intelectual, lo cual problematiza su conocimiento: primero,
porque ninguno de esos conocimientos la conocería suficientemente; y en
segundo lugar, porque ambos son entendidos como no totalmente compatibles,
de manera que la suma parece que habría de ser puesta por otro tipo de
conocimiento que los hiciera por entero compatibles. La causalidad como seña
de la realidad se escinde, pues, en dos: la causalidad de lo universal y la
causalidad de lo singular.
Aunque el talento filosófico de Aristóteles avizora mucho más allá, la disputa
con Platón le hace perder empuje, pues al descubrir una seña de realidad en la
causalidad su atención se desvía de la prosecución del filosofar hacia la
demora en la cuestión del reconocimiento. Aristóteles se demora en la
causalidad y procede (precipitadamente) a distribuir la realidad entera según
los movimientos y las causas del movimiento. Las substancias que se mueven
imperfectamente son las compuestas de materia y forma, siendo puestas en
movimiento extrínsecamente por otros, y pertenecen al mundo sublunar; al
mundo supralunar de los astros le conviene el tener en sí la causalidad
eficiente de su movimiento perfecto, de manera que son substancias formaleficientes pero sin materia (como substrato de la generación y corrupción), que
son atraídas al movimiento desde fuera; y la causalidad final o atractiva le
pertenece a Dios, que está fuera del movimiento y del mundo físico. Por su
parte, el entendimiento se caracteriza por la separación de su actualidad
respecto de toda materia: o está separado en su pura actualidad, como el de
Dios (causa final); o es contemplativo de la actualidad y, a la vez, causa
eficiente del movimiento perfecto, como el de los astros; o está unido al
movimiento imperfecto de los cuerpos sublunares, pero tiene como actividad
separar las formas de la materia, como el humano.
Esta distribución de la realidad induce a pensar que el entendimiento es una
causa, y atribuye, además, al entendimiento la condición de actualizante. La
actualidad del entendimiento es la causa final del movimiento perfecto (de los
astros) y en nosotros es causa de la separación de formas, pero no sólo
supone la causa material presente en el singular compuesto, sino que no la
puede conocer, ya que sólo conoce por abstracción de la materia. Si para
Platón resultaba insoluble la cuestión de la compatibilidad entre ideas
universales y cosas singulares, para Aristóteles acontece algo semejante: la
causa material (que es supuesta en el singular) no es intelectualmente
actualizable, pues no es separable de lo singular, ni por tanto causa universal,
aunque sea el principio de la singularidad7.
Por un lado, el conocimiento científico es conocimiento por causas, y el
filosófico es el conocimiento por las causas más altas. Pero por otro, una de las
causas no es conocible intelectual ni científicamente, la causa material,
precisamente a la que se atribuye la realidad del singular en lo que tiene de
7
Se encierra aquí un problema. Si la materia (signata quantitate) fuera el principio de la individuación,
como se afirma en el aristotelismo, entonces por ser principio debería ser universal y distinta (o
intelectualmente separable) de los individuos singulares. Y si no es intelectualmente separable del
singular, entonces no es principio de la singularidad, sino el singular mismo, que es lo que, según el
aristotelismo, conocerían los sentidos.
singular. Tenemos que admitir, según esto, que la filosofía sólo puede conocer
las causas intermedias (filosofía segunda) y las causas más altas (filosofía
primera), pero no todas las causas. Esto hace que el conocimiento filosófico e
intelectual se considere como un complemento del conocimiento sensible, del
que es extraído por separación y al que ha de volver intencionalmente para
reconocer la realidad. El conjunto de la realidad no es conocible por ningún
entendimiento, sino por la sensibilidad más el entendimiento. Dios, al estar
separado de todo movimiento, no conoce la materia ni, por tanto, el mundo
sensible. Los dioses intermedios o astros conocen al motor inmóvil y se
mueven en un elemento propio (éter), pero no conocen la materia, responsable
de la corrupción y generación. Los hombres conocemos la materia
sensiblemente, y las causas formales por separación intelectual, pero no
podemos conocer el compuesto como compuesto más que refiriendo lo
entendido a la causa material sensiblemente presente en lo singular. Parece,
pues, que sólo el hombre tendría noticia de la realidad entera y de modo
promiscuo.
Como digo, la suposición de la causa material como responsable de la
singularidad de lo singular y la atribución de la realidad por antonomasia a lo
singular reeditan el problema del reconocimiento, o sea, el retraso de la
búsqueda de los principios. Platón, que atribuía la actualidad a las ideas,
sostenía que conocer era reconocer en las cosas mudables la eterna
actualidad de las ideas. Aristóteles distribuye la actualidad: por un lado, la
actualidad de lo universal le pertenece al entendimiento, no a las ideas; por otro
lado, la actualidad del singular le pertenece en su universalidad a la forma, pero
en su singularidad a la causa material. Pero entonces conocer lo real tiene que
ser reconocer en el singular sensible lo actualizado por el entendimiento, o lo
que es igual referir lo pensado a la imaginación. Aunque entendemos lo más
alto, no entendemos todo lo real. Parte de lo real sólo lo sentimos. Como
consecuencia de ello, la seña de realidad descubierta por Aristóteles no
desmonta por completo el problema platónico-parmenídeo de la realidad de lo
actual, sino que lo replantea de una nueva manera y con nuevo vigor: ¿cómo
pueden ser compatibles la actualidad de lo universal y la del singular?, y si
fueren compatibles, ¿qué actualidad sería la prevalente, la del singular o la del
universal?
El neoplatonismo descubre el dualismo residual del conocimiento en la filosofía
aristotélica y se propone superarlo. En Aristóteles el conocimiento humano está
dividido por la tensión entre la causa material, sólo conocible sensiblemente, y
la causa final, sólo detectable intelectualmente. La atención filosófica de los
neoplatónicos no recae sobre el conocimiento humano en sí, sino sobre la
infelicidad que de tal dualismo se deriva para el hombre. El hombre anhela la
unidad sin cambios ni alteraciones (influjo del budismo). El objetivo de la
búsqueda no es teórico, sino práctico. Al propósito de la felicidad plena, los
neoplatónicos interpretan la física aristotélica en términos ético-antropológicos.
Dios está separado de todo, igual que el Dios aristotélico, pero en su pura
Unidad final-eficiente o Buena. Como todo conocimiento es dual
(entendimiento-ente), el entendimiento no es Dios: Dios es causa, pero no
noesis. El límite que nos separa de Dios es la pluralidad, y ésta nace de la
materia. Dios es causa final-eficiente de todas las cosas, pero sólo en la
medida en que su ser se extravasa en lo otro. Lo otro es la materia, el mal, el
principio del dualismo y, por tanto, de la pluralidad. Todo lo que emana de Dios
entra en lo otro y, así, en la pluralidad de las formas. Dios es, pues, el fin de la
vida humana, lo que le puede dar sentido, unidad y felicidad, pero para ello
hemos de separarnos de la materia, no sólo de la causa material unida a los
singulares y al movimiento, sino de la materia como lo otro, o principio de toda
pluralidad. En el camino de ese retorno a la Unidad de la que salimos es útil la
Lógica, porque nos separa de la causa material, al quedarse sólo con las
formas o esencias y definiciones, y nos permite elevarnos hasta el
entendimiento y el ente, que son el último baluarte a superar. Pero hay que
superar tanto el ente parmenídeo y las ideas de Platón como el entendimiento
aristotélico, y atinar a entrar mediante el éxtasis en la Unidad sin mezcla del
Uno, por encima de todo dualismo.
Y así, en la Isagoge, Porfirio, antes de empezar el comentario de las
Categorías de Aristóteles, nos avisa de que no va a entrar en el examen de si
los géneros y las especies existen en sí mismos o sólo en la mente, ni, en el
caso de que existieran en sí, si son corporales o incorporales, ni si están
separados de las cosas o si sólo existen en las cosas sensibles. En ese breve
aviso se advierte ya con nitidez un nuevo enfoque: la consideración lógica
permite dejar de lado los arduos problemas acerca de la realidad de los
géneros y las especies, situándose en un terreno neutral entre las tesis
metafísicas de Platón y Aristóteles. La lógica proporciona un conocimiento bien
discernido acerca de los géneros y de las especies, así como de las demás
categorías, al margen de cuál sea su realidad. Y aunque en la Isagoge ese
conocimiento es calificado sólo de muy útil, para un neoplatónico como Porfirio
ese calificativo es altamente laudatorio, dado que la utilidad se mide por
relación al fin, el cual es –para él– no el conocimiento por el conocimiento
(theorein), sino la vuelta a la Unidad. Por tanto, el dejar de lado la disputa sobre
la realidad extramental o mental de géneros y especies lleva aparejado que, sin
negar que sea un problema difícil, no es ésa para él una cuestión primordial.
Tanto el conocimiento por causas (formal-material) como las ideas nos separan
de la Unidad única, a la cual sólo se accede ascética o prácticamente
(causalidad final-eficiente). La teoría ha cedido ante la práctica: la realidad
última no se conoce, sino que es el término de una actividad práctica que
supera la causalidad material y el dualismo entendimiento-ente. Por eso caben
verdades útiles al margen de su valor teórico real, y por eso, en vez de una
disputa por la realidad última, entiende Porfirio que la discusión teórica entre
Platón y Aristóteles concierne sólo a la realidad o irrealidad de los géneros y
especies. Nótese el cambio. Una cosa es disputar cuál sea la realidad última y
otra es la cuestión de la realidad de géneros y especies. Porfirio no se
entretiene en dilucidar esta última cuestión, tan sólo atiende a lo que es útil
para alcanzar el fin práctico de la felicidad. Para el neoplatonismo, la realidad
última es la Unidad allende todo conocimiento, sensible e intelectual. Por eso la
filosofía es sólo un medio que se subordina a un fin práctico: la salvación
respecto del mal, que es la separación del Uno. Sólo es últimamente real el
Uno, que está al margen de toda alteridad, y para alcanzarlo no es necesario
elegir entre Platón y Aristóteles, basta con descubrir la índole lógica común de
ideas platónicas y formas aristotélicas: esa índole lógica es útil para clasificar
los entes (árboles lógicos) y para la definición (dualismo pensamiento-ente). En
definitiva, de lo que se trata es de detectar el dualismo inherente a todo lo que
no es Dios, incluido el nous aristotélico, y, una vez detectado, superarlo.
Los neoplatónicos no desechan, pues, la seña de realidad aristotélica, la
causalidad, antes bien intentan ponerla por encima de la actualidad de las
ideas y del entendimiento. Sin embargo, el Uno neoplatónico es único, es decir,
Uno y sólo Uno (identidad no contradictoria), aunque al mismo tiempo es
causa, la unidad de causa eficiente y causa final (confundida con el fin) que se
plasma como Bien (difusivo y atractivo), de manera que es el único bueno y el
único Bien. Por ser la única causa eficiente-final, el Uno-Bien está separado de
todo y al mismo tiempo es aquello de lo que está hecho todo, incluidos el nous
y el ente: es real por encima del ente y del entendimiento. Pero de este modo
se atribuyen a Dios algunas características de la causa material aristotélica: la
incognoscibilidad y la prioridad ex qua de la materia. Sin embargo, el Uno no es
la única causa, junto a él está «lo otro». Lo otro es la causa material como
materia in qua: lo otro recibe en sí la eficiencia desbordante del Uno y al
recibirla la limita. El Uno-Bien es la causa de todo lo que tienen las cosas de
positivo (bienes y eficiencias), pero no de lo que tienen de limitación (formas),
cuyo origen está en lo otro (materia). Sólo el Uno es causa de la realidad
(buena) de lo real, lo otro es la causa de las apariencias (defectos) de lo real. El
causar final-eficiente pleno es exclusivo de Dios, en las criaturas hay bondades
y eficiencias limitadas formalmente por causa de la materia, que es tan
universal como el Uno, sólo que carente de finalidad y de eficiencia.
El Uno neoplatónico es, según esto, una peculiar síntesis de Parménides,
Platón y Aristóteles, pues proyecta en la causalidad (aristotélica) la unicidad
característica de lo presente (parmenídeo), pero al ponerlo en la prioridad
causal final-eficiente ha de pensarlo como más allá de lo presente y de la
presencia, como la unicidad exclusiva del Bien (platónico), razón por la que
subordina, teóricamente, la teoría a la práctica. La filosofía es reducida a una
forma de ascética, que tiene como instrumento la Lógica y como límite o
término el atisbo de la maldad (metafísica) de la materia in qua dualizante.
Al margen de los planteamientos anteriores, la Edad Media se preludia con la
aportación inestimable de Agustín de Hipona, quien desde la inspiración
cristiana prosigue la investigación filosófica y descubre una dimensión nueva
de las ultimidades: la intimidad. Dios no es algo que esté fuera del hombre, sino
que inhabita como verdad en nuestro interior8, de manera que es más interior a
mí que mi propia intimidad y superior a lo más alto de mí9. En virtud de la
inhabitación de la verdad en el hombre, podemos y debemos trascender las
cosas del mundo e incluso todas las cosas externas, y, cuando las hayamos
trascendido, hemos de trascendernos también a nosotros mismos, para
entender que más allá de nuestro propio entendimiento, pero no fuera de él,
está la verdad divina. Así se sobrepone a los problemas del reconocimiento de
lo real y reanuda la búsqueda de las ultimidades: la luz de mi entendimiento es
luz y, por tanto, ilumina y trasciende, pero es luz iluminada o trascendida por el
Verbo divino que la inhabita. Las nociones de inhabitación y de trascendencia
implican pluralidad, compatibilidad, jerarquía y orden en el plano de las
8
9
De vera religione, 39, 72, PL 34, 154
Confessionum libri XIII, III, 6, 11, PL 32, 688.
ultimidades. El legado de Agustín superaba y supera de tal manera los
planteamientos usuales de la filosofía que apenas si ha sido aprovechado a
fondo hasta nuestros días.
En cambio, la Edad Media tomó de la Isagoge el problema de la realidad de las
especies y géneros a través de la traducción y de los comentarios de Boecio.
Pero Boecio no se abstuvo como Porfirio de pronunciarse ante el problema de
la realidad de los géneros y especies, sino que entró en él10. Y al hacerlo,
propuso el problema en los tres pasos indicados por Porfirio: primero, se
cuestionó si nuestra intelección de los géneros y las especies es verdadera por
estar tomada de la realidad, o si nos engañamos a nosotros mismos por
formarlas con nuestra imaginación; segundo, en el supuesto de que nuestro
conocimiento sea verdadero, se preguntó ¿qué realidad les corresponde a los
géneros y especies? ¿Son corpóreos o incorpóreos?; y en tercer lugar, si
descubrimos que son incorpóreos, ¿qué tipo de incorporeidad les conviene?
¿Son incorpóreos subsistiendo al margen de los cuerpos, como Dios, la mente,
el alma, o son incorpóreos, pero no pudiendo subsistir sin los cuerpos, como
las líneas, las superficies y los números?
En dicho planteamiento, como salta a la vista, la primera cuestión recae sobre
el valor de verdad del conocimiento universal, y, concedido éste, las siguientes
plantean qué tipo de realidad le corresponde a los universales. En la primera
pregunta, que no pone en duda la veracidad del conocimiento sensible y sí la
del conocimiento intelectual, se supone de entrada que la realidad es singular,
y a continuación se concentra la atención en el problema del reconocimiento de
la realidad de los universales. En consonancia con la presuposición de la
realidad de lo singular, es de notar que las posibilidades de realidad que se
abren para los universales son dos: lo corpóreo o sensible, y lo incorpóreo. El
problema que dejó abierto Aristóteles vuelve a salir a la luz: si el conocimiento
intelectual es verdadero y universal, ¿cómo puede conocer la realidad singular?
¿Qué realidad (singular) corresponde a los universales?
Aunque con inspiración en Agustín de Hipona11, el argumento a simultaneo de
s. Anselmo es también un cierto desarrollo, extremoso, del problema legado
10
Cfr. Commentaria in Porfirium, I, PL 64, 82-83: "Ergo intellectus generis et caeterorum cujusmodi sit
quaeritur, utrumne ita intelligamus species et genera ut ea quae sunt et ex quibus verum capimus
intellectum, an nosmetipsos eludimus cum ea quae non sunt nobis cassa imaginatione formamus. Quod si
esse quidem constiterit, et ab his quae sunt intellectum concipi dixerimus, tunc alia major ac difficilior
quaestio dubitationem parat, cum discernendi atque intelligendi generis ipsius naturam summa difficultas
ostenditur. Nam quoniam omne quod est, aut corporeum aut incorporeum esse necesse est, genus et
species in aliquo horum esse oportebit. Quale erit igitur id quod genus dicitur; utrumne corporeum an
incorporeum? neque enim quid sit diligenter intenditur, nisi in quo horum poni debeat agnoscatur. Sed
neque cum haec soluta fuerit quaestio, omne excluditur ambiguum: subest enim aliquid, quod si
incorporalia esse genus ac species dicantur, obsideat intelligentiam atque detineat, exsolvi postulans
utrum circa corpora ipsa subsistant, an etiam praeter corpora subsistentia incorporales esse videantur.
Duae quippe incorporeorum formae sunt, ut alia praeter corpora esse possint, et separata a corporibus in
sua corporalitate perdurent, ut Deus, mens, anima. Alia vero cum sint incorporea, tamen praeter corpora
esse non possunt, ut linea, superficies, numerus et singulae qualitates, quas tametsi incorporeas esse
pronuntiamus, quod tribus spatiis minime distendantur, ita tamen in corporibus sunt, ut ab his divelli
nequeant aut, separari, aut si a corporibus separata sint, nullo modo permaneant. Quas licet quaestiones
arduum sit, ipso interim Porphyrio renuente, dissolvere, tamen aggrediar itaut nec anxium lectoris animum
relinquam, nec ipse in his quae praeter muneris suscepti seriem sunt tempus operamque consumam".
11
"Nam cum ille unus cogitatur deorum Deus, ab his etiam qui alios et suspicantur et vocant et colunt deos
sive in coelo sive in terra, ita cogitatur, ut aliquid quo nihil melius sit atque sublimius illa cogitatio conetur
por Aristóteles12. Dios, realidad última, es aquello mayor de lo cual nada cabe
pensar, o sea, un pensado o idea último, el cual por ser último no puede ser
sólo pensado, sino que ha de existir en el entendimiento y en la realidad. La
fuerza del argumento estriba en que lo pensado como el máximo pensable va
más allá de lo pensado, y que lo entendido al pensarlo, si se entiende como
máximo, va también más allá del entender y ha de existir fuera de él. No
sostiene s. Anselmo que la existencia en la realidad sea lo mismo que la
existencia en el entendimiento, sino, antes al contrario, que siendo distintas
coinciden inseparablemente en un único pensamiento: el del máximo pensable.
El máximo pensable es aquella idea general cuya existencia es caso de sí
misma, por eso basta con que sea pensable como existente para que exista
necesariamente13 más allá del pensamiento. En el fondo s. Anselmo propone
que lo últimamente real ha de ser universal y singular a la vez, y que esa
conjunción sólo es posible y necesaria en el caso de lo que es último tanto en
el orden del pensar (máxima idea o pensado) como en el orden de la realidad
(singular)14. Por eso, el argumento no pretende ser un argumento general (islas
afortunadas), sino que vale para un único pensado, el máximo pensable. El
argumento no es sino el intento de establecer la unidad de la pensabilidad de lo
último con la necesidad de su existencia extramental o singular. Para s.
Anselmo, Dios sería a la vez el universal real y el singular necesario: sería el
universal real, porque su solo pensamiento obliga a entenderlo como singular15;
sería singular necesario, porque la existencia del máximo pensable no puede
ser pensada más que sin comienzo16, o sea, fuera del espacio y del tiempo, en
la atemporalidad o universalidad (del pensar). En resumen, si piensas el
máximo pensable como universal, lo has de pensar como existente fuera de la
mente; si lo piensas como existente fuera de la mente o singular, lo has de
pensar como universal y necesario.
Sin embargo, el grueso del pensamiento medieval discurrió por otros cauces,
entendiendo que lo universal y lo singular no se funden en identidad, sino que
dan lugar a compuestos. Por un lado, como es bien sabido, se propuso el
realismo de los universales o ideas, es decir, cierto platonismo: los universales
son formas nativas o realidades incorpóreas creadas por Dios como copias de
las Ideas eternas, que unidas a la materia dan lugar a los individuos
particulares, gracias a lo cual en éstos se encuentran vestigios e imágenes de
Dios. En consonancia con ello, algunos sostuvieron que no existe más que una
attingere" (De doctrina christiana I, 7, 7, PL 34, 22) "Hunc plane fatebor Deum quo nihil superius esse
constiterit" (De libero arbitrio II, 6, 14, PL 32, 1248). Aunque la inspiración que rige el pensamiento de s.
Anselmo es la del autotrascendimiento intelectual (Dios es "quiddam majus quam cogitari possit",
Proslogion, 15; es luz inaccesible al entendimiento, Ibid. 16; es aquello mejor que lo cual nada puede ser
pensado, Ibid. 18; Dios está antes y más allá de todo, cfr. Ibid. 20) , sin embargo al intentar convertirla en
demostración queda traicionada, pues la demostración intenta traer a presencia lo que se sugiere que
supera la presencia mental.
12
S. Anselmo conoció algunas obras de la lógica aristotélicas.
13
Liber apologeticus contra Gaunilonem, "si ergo cogitari potest esse, ex necesitate est" (PL 158, 249.
14
Lo in re que está además o fuera del entendimiento no puede ser sino lo real no entendido, o sea, lo
singular.
15
Monologium 26, PL 158, 179-180: substancia en el caso de Dios significa esencia (ente) que está fuera
y sobre toda otra substancia, y que existe singularmente. Y dado que toda substancia es o universal o
individual, la substancia suma, la que existe sumamente, no puede ser ninguna de esas dos cosas por
separado, sino un individuo espiritual, pues siendo el espíritu la esencia más universal, ella es individuo
espiritual (Ibi. 27, PL 158, 180).
16
"Nam quo majus cogitari nequit, non potest cogitari esse nisi sine initio" (Liber apologeticus contra
Gaunilonem, PL 158, 249).
forma universal única para todos los individuos de la misma especie. Otros
entendieron que el hombre es sólo el alma o idea universal17. La verdadera
esencia de las cosas serían, pues, los universales, hasta el punto de que
alguno de los realistas llegó a poner en Dios una forma que le hacía Dios, pero
sin que ella fuera Dios18.
Por otro lado, algunos sostuvieron, en cambio, que los universales, géneros y
especies, son meras voces, no cosas. Ya en su comentario a las Categorías
hizo notar Boecio que la lógica no es un estudio de la realidad sino de las
voces19 y de la oración o proposición, por lo que los diez predicamentos son
diez voces, y el libro de Aristóteles debe ser titulado De decem
Predicamentis20. Pero, aunque, como vimos al hablar de Porfirio, la
consideración lógica no entra en la discusión sobre la realidad, para Boecio las
palabras se toman por lo que significan en la realidad, están por las cosas21.
Los nominalistas subrayan que los universales son nombres, palabras, que
están (como los predicamentos) por las cosas, pero que no tienen realidad
fuera de la mente. Los universales no tienen otra realidad que la fingida o
pactada por la convención lingüística, siendo puras denominaciones
extrínsecas con las que nosotros agrupamos rasgos comunes observados en
los individuos singulares. Pero, al reducir la realidad de los universales a meras
denominaciones generales de los singulares, su valor cognoscitivo queda
restringido a la pura utilidad subjetiva: no hay nada universal que conocer en la
realidad, sino que todo lo real es singular.
La via media entre el realismo y el nominalismo de los universales consistió en
conceder a los nominalistas que lo real es lo singular, pero añadiendo que en lo
singular existe una dimensión universal, de manera que los universales existen
propiamente en nuestra mente, pero con fundamento en la realidad. Esta
solución, que se apoya en Boecio, que fue refrendada por el conocimiento
directo de las obras de Aristóteles, y que es compartida por los grandes
filósofos medievales (S. Alberto Magno, Sto. Tomás de Aquino, etc.), es válida
–parcialmente– para la teoría del conocimiento, pero no resuelve el problema
ontológico. En efecto, esta vía permite salvar el valor de verdad de la
intencionalidad del conocimiento, su (relativa) captación de lo real, pero deja en
17
Tomás de Aquino atribuye esa opinión a Hugo de S. Víctor (ST III, 50, 4.). En efecto, Hugo sostiene que
el hombre (como un todo) es la persona o unidad de cuerpo y alma, de manera que no puede llamarse
hombre sólo al alma (De sacramentis, c. XI, PL 176, 405), pero paradójicamente sostiene, luego, que la
persona (es decir el hombre) es propiamente el alma (409), y en ese sentido propone la tesis de que
Cristo durante la muerte siguió siendo Dios y hombre (411).
18
Así resumió Godofredo de Claraval el error de Gilberto de la Porré: "Formam ponebat in Deo quo Deus
esset et quae non esset Deus" (PL 185, 597). En su comentario al libro de Boecio Sobre la Predicación de
las tres Personas, Gilberto de la Porrée introduce una distinción entre la divinidad y Dios que sugiere el
error antedicho. Cfr. PL 64, 1309: "Quoniam vero una sola Divinitas trium est, necesse est ut qui illa sunt
Deus, unitate, quae secundum eam est, sint unus, et simul Divinitate, et illa quae secundum ipsam est
unitate, sint unus Deus".
19
"Praedicamentorum tractatus non de rebus, sed de vocibus est" (In Categorias Aristotelis, I, PL 64,
162).
20
"Quoniam rerum prima decem genera sunt, necesse fuit decem quoque esse simplices voces, quae de
subjectis rebus dicerentur: omne enim quod significat de illa re dicitur quam significat, ergo inscribendus
liber est de decem Praedicamentis" (Ibid.).
21
"Sed forte quis dicat, si de significantibus rerum vocibus ipsa disputatio est, cur [Aristoteles] de ipsis
disputat rebus? Dicendum est, quoniam res semper cum propria significatione conjunctae sunt, et
quidquid in res venit, hoc idem in rerum vocabulis invenitur: quare recte de vocabulis disputans,
proprietatem significantium vocum de his quae significabantur, id est de rebus assumpsit" (Ibid.).
pie la dificultad de fondo: si lo real es lo singular, pero lo singular tiene una
dimensión universal, entonces ni en lo singular es todo singular ni lo real es
sólo lo singular. ¿Por qué empeñarse en pensar que sólo lo singular es real, si
ni siquiera lo singular es sólo singular, y sobre todo, si lo más alto e importante
en lo singular es lo universal? Por otro lado, si el singular es el fundamento de
los universales y lo que hace al singular serlo es la causa material, entonces
parece que el fundamento real de los universales es la causa material, por
donde la causa más altamente real tendría que ser la causa material.
El problema legado por Aristóteles es que, si en la realidad no todo es
universal, entonces no todo lo real es inteligible (ni racional), y por tanto la
búsqueda intelectual de las ultimidades no afecta más que parcialmente a las
realidades aparentes. La filosofía no es el saber de los primeros principios, ya
que existe un principio ininteligible de lo real (la causa material), y si se dice
que no se pierde nada por no entenderlo, dada su precariedad, en realidad no
se sabe lo que se dice, ya que asignarle precariedad supondría haberlo
entendido. ¿Cómo es posible que, si no la entiendo y no existe separada ni
siquiera para los sentidos, pueda yo saber algo acerca de una causalidad
material? A la filosofía no le basta con conocer los más altos principios, porque
para saber que son los más altos haría falta entender hasta el más bajo, y así
saber que éste lo es y que aquéllos son más altos. Para presumir que, sin
entender la causa material, el entendimiento es lo más alto, es preciso suponer
que la separación del entendimiento es superior a la separación del singular
(sensible), y esto se puede hacer si se adjudica subrepticiamente prioridad real
a la presencia (actualidad estable) del pensar sobre la realidad (actualidad
transitoria) del movimiento.
Por aquí viene a confirmarse que la adscripción aristotélica de la realidad a lo
singular seguía siendo sufragánea de la confusión de la realidad con la
actualidad, introducida por Parménides y consagrada por Platón, y que ese
defecto ha pasado en gran parte a los mejores filósofos medievales. La noción
de substancia aristotélica mezcla la unicidad con las causas: las substancias
son únicas y las substancias son principios y causas22. Dios es único en cuanto
que está separado de todo movimiento, del que es sólo causa final inmóvil; los
astros son muchos, pero cada uno es único, porque, aun moviéndose, están
separados de toda materia y corrupción, son sólo causas eficientes-formales de
movimientos circulares en el éter, e indirectamente de movimientos imperfectos
en el mundo sublunar; las substancias del mundo sublunar están separadas
entre sí, o son individuadas, por la causa material, siendo sólo causas formalmateriales. La singularidad es, pues, aquella forma de unicidad que
corresponde a las substancias en virtud de la causa material, que es –para
Aristóteles– la única causalidad inseparable. Pero, ¿cómo podría ser causa de
individuación o separación lo que es inseparable? ¿Si toda substancia fuera
singular en virtud de la causa material, podrían ser substancias Dios y los
astros? Para poder decir que Dios es substancia, y que los astros son
substancias, es preciso confundir la singularidad con la unicidad, y distribuir las
22
Aristóteles atribuye la separación real a la substancia, la cual no está en nada más que en sí misma
(Metaph. 7, 16, 1040b24), y, además de las substancias sensibles del mundo sublunar, admite como
substancias también al Sol y a los astros (Ibid. 1040b), y, finalmente, admite incluso la existencia de
substancias separadas y singulares que nosotros no conocemos sensiblemente (ibid. 1041a1-3 ss.).
causalidades según la unicidad. Pero en ese caso se están mezclando la
unicidad (presencia mental) y la causalidad real. El criterio de separación en
Aristóteles es un criterio claramente relacionado con el conocimiento
intelectual, cuya actividad es separadora. Aristóteles mezcla la seña de
realidad con un criterio de realidad. El problema de fondo estriba en que la
separación no es superponible con la causalidad: las causas no son unicidades
ni ninguna de ellas es separable en unicidad. El legado aristotélico es en este
sentido problemático y necesita reajustes para proseguir desde él con la tarea
de la búsqueda de las ultimidades.
Realmente es cierto que existe lo individual (viviente), pero no que sólo lo
individual sea causa ni que sólo lo individual exista, antes bien las causas son
(todas) universales y reales. Es cierto que las causas son reales, pero no es
cierto que sólo sean reales las causas. Es cierto que el pensamiento humano
no causa, no es físico, pero no que sea irreal. En resumidas cuentas, la
causalidad es una seña verdadera de realidad, pero no es una indagación
filosóficamente suficiente de lo último.
A pesar de haber compartido y enriquecido el llamado «realismo moderado» de
los universales, Tomás de Aquino, siguiendo la inspiración directa de Agustín
de Hipona, no entendió que la singularidad fuera lo último ni siquiera en el
singular, sino que lo último es el ser trascendental, y así reanudó la
prosecución del filosofar como búsqueda de las ultimidades. El ser es para
Tomás de Aquino lo más íntimo a cada cosa: "esse autem est illud quod est
magis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus inest"23. Naturalmente,
como Dios es el esse subsistens, Dios opera íntimamente en todas las cosas24.
No se trata de una ocurrencia suelta de la última de sus obras, ese
pensamiento está presente ya en los Comentarios al libro de las Sentencias25 y
en el De Veritate, en el que reconoce su origen agustiniano26. Si Agustín
atribuía la intimidad a Dios como verdad, Tomás se la atribuye a Dios como
ser. Por desgracia esta profundísima aportación de Tomás a la filosofía de
todos los tiempos ha pasado desapercibida, porque la operación divina de la
intimidad está empañada en su pensamiento, en la medida en que la vierte en
términos de causalidad27, es decir, en que mezcla el hallazgo agustiniano con
la seña de realidad aristotélica. Eso no obstante, en esta línea de la intimidad
Tomás de Aquino llegó a diferenciar realmente el ser creador respecto de la
criatura, y el ser creado respecto de la esencia creada. El ser creador opera
íntimamente el ser creado, siendo más íntimo a él que él mismo, de manera
que el ser creado es merced a la operación divina, pero sin confundirse con ella
23
ST I, 8, 1 c.
ST I, 105, 5 c.
25
In I Sent. dist. 37, art. 1 co: "Deus est unicuique intimus, sicut esse proprium rei est intimum ipsi rei,
quae nec incipere nec durare posset, nisi per operationem Dei, per quam suo operi conjungitur ut in eo
sit".Cfr. In II Sent, dist. 1, art. 1, co: "esse autem est magis intimum cuilibet rei quam ea quae per esse
determinantur; unde et remanet, ipsis remotis…unde operatio creatoris magis pertingit ad intima rei quam
operatio causarum secundarum".
26
De Veritate 8, 16, ad 12: "Deus est propria et inmediata causa uniuscujusque rei, et quodammodo
magis intima unicuique quam ipsum sit intimum sibi, ut Augustinus dicit".
27
"Cum autem Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprium effectus
ejus…Hunc primum effectum causat Deus in rebus, non solum quando primo esse incipiunt, sed quandiu
in esse conservantur" (ST I, 8, 1 c); "Et ipse Deus est proprie causa ipsius esse universalis in omnibus
rebus, quod inter omnia est magis intimum rebus; sequitur quod Deus in omnibus intime operetur" (ST I,
105, 5 c).
24
ni afectarla28. En concordancia con esto, la primera de las realidades creadas
es el ser29, y junto con él es concreada la esencia. De manera que, al poner al
ser (creado) como lo primero y más íntimo de cada realidad, entiende que lo
profundo no es único: existe una realidad más radical que la inmediata o
aparente, pero que no es la última, y otra más profunda aún que aquélla, pero
sin que tampoco sean dos cosas distintas. La esencia, con ser radical, es
menos profunda o más cercana, en cambio el ser es lo más profundo, más
profundo a la propia esencia que ella misma, de manera que el ser creado está
en la esencia como lo más interior en lo íntimo, no como una cosa externa y
abarcante. Con Tomás de Aquino la búsqueda filosófica no sólo va más allá de
las apariencias, sino más allá incluso de las causas aristotélicas, aunque no
sepa desembarazarse de ellas, y distingue dentro de la profundidad dos planos
distintos: el de la esencia y el del ser. La unidad real del ser y la esencia
creados, entendida como operación de intimidad, está al margen de la
causalidad, pero lo cierto es que nos ha sido legada más como un enigma a
resolver que como un ejemplo de «operación» de intimidad, que hasta ahora no
ha sido desarrollado30.
Las formalidades a parte rei de Duns Scoto parecen abrir una puerta para
introducir íntegramente los universales en la realidad, y en esa línea propuso él
una formalidad propia (y cognoscible) para los individuos, la haecceitas o
«estidad» (carácter de ésta en la cosa). Duns Scoto es uno de los pocos que
han hecho frente al problema legado por Aristóteles, a saber: la falta de
universalidad y cognoscibilidad intelectual del singular por causa de la materia.
Él quiso ponerle remedio atribuyendo una formalidad al singular, pero su
solución es sólo una fórmula de compromiso entre el realismo de las ideas y el
realismo del singular, (i) que propone entender los universales como ideas
generales –como se pone de manifiesto en su doctrina sobre la univocidad de
los conceptos–, (ii) que prima la causalidad formal sobre el resto de las
causas, y (iii) que entiende lo real (incluido el singular) como formalidad a parte
rei. No puso, pues, en duda la suficiencia de la causalidad como seña de
realidad, tan sólo le buscó un asentamiento distinto: él siguió pensando lo real
como causa, pero atribuyendo la causalidad a la generalidad formal a parte rei.
Eso le permitió poner como haecceitas divina la infinitud en sentido positivo (o
generalidad máxima) junto con la omnipotencia (causal), frente al resto de las
«estidades», las cuales son finitas, o generalidades limitadas en el causar.
Aunque la haecceitas de Dios sea, para las criaturas, inalcanzable en su
positiva maximidad, no lo es en su general positividad, de manera que Duns
Scoto acepta y hace cierto uso del argumento de S. Anselmo, unificando
singularidad y generalidad: Dios sería aquel (único) singular que es a la vez el
máximo general. En la antropología, su peculiar mezcla de generalidad y
28
Así se entiende la novedad de la criatura: no se recibe el ser divino, sino que el ser creado es recibido
de y sostenido por la operación íntimamente creadora (donada por el ser divino) en plena diferencia con
respecto a éste. Pero Tomás de Aquino no mantuvo la congruencia de este hallazgo cuando propuso la
idea de participación, la cual distorsiona toda la aportación de la noción de intimidad, que es la de una
inmediatez operativa sin partición ni mezcla con la criatura.
29
In De causis, I, 5, 2 contra.
30
Yo propongo entender la operación de intimidad como una donación. Lo directa y primeramente creado
(el ser) tiene un alcance trascendental y original recibido de Dios, y como lo característico de la actividad
trascendental es dar, el ser creado da, pero no da el dar, sino dones. No por eso el dar es participable en
sentido platónico, ya que el dar no lleva consigo ni pérdidas ni ganancias, no es troceable en partes. La
comunicación del dar no es participativa sino innovante.
causalidad le permitió, también, una radical mutación de la teoría aristotélicotomista sobre el hombre. La inteligencia puede conocer las causas, pero la
voluntad puede ser entendida ella misma como causa, justo en la medida en
que enlaza directamente con la generalización. Si la voluntad causa y la
inteligencia no causa (sólo conoce las causas), entonces la voluntad es más
radicalmente real que la inteligencia, siempre desde el supuesto de que lo real
sea causar. La primacía de la voluntad sobre la inteligencia es congruente con
la generalización de las ideas y del causar, pero atribuye la actualidad a las
cosas singulares mismas31 y no supera el (falso) problema del reconocimiento
de lo real.
El paso siguiente y último en esta línea lo daría Ockham, discípulo de Duns
Scoto. Lo real es lo singular en cuanto que causa. Si Dios es el máximo
singular, entonces es la causa máxima, de manera que ser la causa máxima le
pertenece en su singularidad incomunicable; pero si es la causa máxima,
entonces lo causa todo, por lo que, en rigor, Dios es el único que causa, o sea,
aquel singular cuya esencia es causar. Aunque Ockham acude a la fe en la
omnipotencia divina para presentar su tesis, lo cierto es que entender la
esencia de Dios como omnipotencia no es un dato de fe, sino la conclusión de
un razonamiento fundado en el presupuesto de que lo real es singular y causa.
Ahora bien, si todo lo real es singular y existe un singular que lo causa todo,
entonces, los demás singulares carecerán de causalidad propia y por lo mismo
de esencia. ¿Qué sitio quedará, pues, en la realidad para los demás
singulares? El que deje libre la omnipotencia. Si lo real es lo que causa y la
voluntad causa, será la voluntad la que verse sobre lo real y no el
entendimiento, cuya actividad se las habrá sólo con lo aparente, siendo su
única aportación la de señalar una limitación en el causar de la voluntad, justo
la necesaria para la constitución de las apariencias. El límite negativo de la
omnipotencia causal divina es el principio (inteligible) de contradicción: Dios no
puede a la vez querer algo y no quererlo, es decir, causarlo y no causarlo. Y
ése será también el único espacio real de la criatura, el instante o «a la vez».
De este modo, las criaturas carecerán de esencia (o exigencia) y sólo tendrán
una realidad estrictamente particular y en el instante.
Todo esto va más allá de la mera afirmación del nominalismo anterior, que
sostenía la exclusiva realidad de los singulares, pues desposee a (casi) todos
los singulares de esencia o causalidad propias, convirtiéndolos en términos
puros de la voluntad máximamente general u omnipotente del singular «Dios».
Sólo un singular es y causa de suyo, los otros singulares existen únicamente
como causas delegadas en el instante32. Sólo es real la voluntad de Dios y lo
31
En el s. XX, el realismo de X. Zubiri ha potenciado el formalismo a parte rei de Duns Scoto, al proponer
que la formalidad de lo real consiste en el carácter de "de suyo", antes incluso que en la causalidad
(eficiente) y que en el ser, pero atribuyendo actualidad extramental a la esencia constitutiva: "en el orden
constitutitvo, en efecto, realidad es actualidad...Sólo tomando a una estos caracteres de actualidad y
exigencia habremos aprendido eso...a lo que he llamado «primariedad de la unidad esencial» (Sobre la
Esencia, Madrid, 1963, 332-333).
32
Dios lo hace todo o mediante las criaturas o inmediatamente por sí mismo. "Quidquid Deus potest
facere mediante causa secunda in genere causae efficientis vel finis, potest inmediate per se" (Quodlibet
VI, q. 1, citado por C. Gutiérrez Aranda, Los principios de omnipotencia y de no-contradicción en G. De
Ockham, Málaga, 1987, 51 y 69 nota 88. Cfr. Quodlibet VI, q. 12: "Omne rem quam potest Deus facere
que ella quiere en cada instante33. Paralelamente, los conceptos no alcanzan a
ser nombres «naturales», sino arbitrarias convenciones que carecen de toda
base real que exceda el principio de contradicción, o sea, el instante. Pero ni
tan siquiera podemos estar seguros de que lo que nos aparece en el instante
sea real, y no más bien un producto subjetivo obrado por la omnipotencia divina
en nosotros34. Podemos creer que conocemos la realidad, pero no saberlo. No
existen esencias que conocer, y no podemos saber si las existencias que
conocemos son reales o meramente aparentes, lo único seguro es que nos
aparecen. No existen ni señas ni criterios racionales para reconocer lo real,
sólo la fe revelada nos puede cerciorar acerca de la realidad. Al introducir la
noción de poder como esencia de la realidad suprema, Ockham suprime toda
posibilidad de reconocimiento racional de la realidad y sumerge al hombre en el
campo de las meras apariencias.
A la razón humana sólo le queda o bien fabular, o bien establecer relaciones
entre nombres (lógica nominalista), o bien dedicarse a la práctica (política), o –
como máximo– establecer el saber aparente mínimo que corresponde a la
realidad singular creada. Por consiguiente, este voluntarismo divino y
nominalismo humano jubila la filosofía como búsqueda de la realidad más allá
de las apariencias, pues para el entendimiento humano no hay otra realidad
que las apariencias. Ockham deprime el saber racional humano como
conocimiento de la realidad: la razón no puede ir más allá de las apariencias.
porque lo único que está más allá de las apariencias es la voluntad de Dios, a
la que conocemos, según él, sólo por una fe sin razón.
La disputa medieval acerca de la realidad de los universales acaba, por tanto,
en la negación de todo universal y de toda esencia creada, debido a la
admisión de una única causa singular-general, la voluntad omnipotente de
Dios. En nombre de la omnipotencia divina, (falsamente) creída como esencia
de Dios, se nos conmina a volver a las meras apariencias. Si creemos (así) en
Dios, nada nos puede resultar seguro ni siquiera la objetividad, pues él puede
producir a capricho en nosotros la apariencia de realidad sin la realidad y la
duda acerca de la realidad incluso teniendo delante la realidad. Este
voluntarismo, (falsamente) fundado en la teología, desconcierta a todo el
pensamiento posterior. Ockham es una especie de oráculo histórico que
plantea a la posteridad el desafío de ir más allá de las apariencias, pero
mediante causa secunda eficiente, potest per se facere sine omni causa secunda eficiente", G. Aranda, o.
c., 44 y 67 nota 60).
33
Aunque Ockham distingue entre una voluntad de Dios absoluta y otra ordenada, lo cierto es que no
existe ningún principio de ordenación de la voluntad de Dios que no sea ella misma, por lo que esa
distinción es sólo un engañabobos o quitamiedos ante el precipicio intelectual que él introduce en el
hombre: el aniquilamiento de lo real para el intelecto.
34
El que Ockham propusiera, al hablar del misterio de la Eucaristía, que las especies son productos de la
omnipotencia divina que nos hacen que creamos ver como substancia lo que no es realmente substancia
no es una casualidad, sino una consecuencia directa de su negación de las esencias creadas. Las
criaturas son meras apariencias, cuya única verdad es el ser términos de la voluntad de Dios (cfr.
Quodlibet IV, q. 3, G. Aranda, o. c., 50 y 69, nota 86) en el instante. Para no incurrir en la contradicción de
decir a la vez que conocemos intuitivamente las especies sacramentales, pero que su intuición no es
intuición de realidad, Ockham distingue entre el acto de intuición y el acto creditivo: Dios produce en
nosotros la impresión por la que creemos realmente presentes las especies que no están presentes. Dios
nos hace creer ser lo que no es. Y a la inversa, según él, Dios puede producir en el alma un acto de duda
junto con una demostración (Quodlibet V q. 6, G. Aranda, o.c., 41 y 67 nota 56).
poniéndonos (falsamente) en contra la omnipotencia de Dios: quien quiera ir
más allá de las apariencias se las ha de ver con la omnipotencia esencial del
Dios ocamista.
II.2. Los criterios de resistencia y de autosuficiencia.
Tras varios siglos de tentativas sin encontrar camino franco, por fin con
Descartes se despierta de nuevo el aliento filosófico, pero lastrado por el
oráculo histórico de Ockham. Dada la inexistencia de esencias, fuera de la
divina, así como la posibilidad de producir evidencias de realidad sin contenido
real alguno, que compete (por fe) a la omnipotencia arbitraria de Dios, salvo
que neguemos esta última, no cabe la posibilidad de buscar la esencia más allá
de las apariencias, ni, por tanto, de discernir la realidad respecto de ellas, más
aún, ni se puede saber nunca con seguridad si el singular intuitivamente
conocido es real, de modo que ni tan siquiera podemos estar seguros de que
las propias apariencias sean reales, es decir, algo más que meras apariencias.
El ocamismo cierra la Edad Media con el desahucio de la razón por la fe, y, en
consecuencia, con la aparentemente insuperable necesidad de vivir en y de las
apariencias. Descartes elucubraba un criterio (que no seña) que permitiera
discernir la realidad de las apariencias, y el primer criterio que halló es el
siguiente: es real más allá de toda apariencia lo que resiste a mi voluntad de
dudar, o sea, a mi poder de fingir ser engañado. Puedo, si quiero, dudar de
todo y, por tanto, reducirlo todo a apariencia sin realidad, puedo dudar de todo
menos de una cosa: de que cuando quiero dudar y dudo, no puedo dudar de
que dudo. En esto ni la omnipotencia absoluta de un genio maligno me puede
engañar. Por consiguiente, en tanto que dudo, existo, soy una substancia real,
y existe una realidad más allá de toda posible apariencia engañosa: el cogito o
«yo pienso». Mi pensar está más allá de las meras apariencias.
El hallazgo de Descartes trae a la luz la realidad de mi pensar, es decir, la
realidad de un pensar que está pensando, no de un pensar pensado. Hasta él
el conocimiento había sido considerado como real sólo en tanto que era
asociado a una causalidad extramental35, con Descartes se propone la realidad
del pensar como independiente de la realidad extramental.
Aunque por esa vía vengo a averiguar que no soy un objeto y sí una substancia
inmortal, sin embargo, el criterio de resistencia (al poder de dudar) en
Descartes sólo establece que soy de hecho, o sea, que para mí mismo soy un
hecho, algo meramente innegable. Al entenderme como existente de hecho y
35
Es cierto que Aristóteles había propuesto también la realidad del pensamiento humano, del astral y,
sobre todo, del divino (la noesis noeseos noesis), pero al utilizarlas en su filosofía como causas (formal,
eficiente y final, respectivamente) no desarrolló el implícito principal de ella, a saber: que la intelección no
es causación alguna, sino acto capaz de conocer la realidad causal, y que, por tanto, no sólo es real el
causar, sino también el entender. Por su parte, la discusión medieval había versado sobre la realidad
(extramental) de los universales, pero había pasado por alto que existe una realidad distinta de la de los
universales y de la de los singulares, a saber, la del pensamiento que los piensa. Por eso la aportación de
Descartes representa, sin duda alguna, una aguda sugerencia filosófica que podría servir para ampliar la
noción de realidad.
como res cogitans que duda, me entiendo como pensar insuficiente, y por ahí
va a reclamar Descartes un nuevo criterio de realidad, el criterio de
autosuficiencia: no puedo haberme causado a mí mismo, pues si tuviera poder
para hacerlo, tendría poder para haberme hecho una res cogitans que no
dudara, y entonces no existiría meramente de hecho, sino de derecho. Por
tanto, si mediante la resistencia me descubro como real o existente de hecho,
en virtud de mi existencia fáctica deduzco la necesaria existencia real de un
pensar que sea autosuficiente o causa sui (cogito divino).
Descartes utiliza, pues, dos criterios de realidad: la resistencia y la
autosuficiencia. Aunque ambos criterios son opuestos y, si se los pone a la
misma altura, inconciliables, existe cierta coherencia entre ellos: el criterio de
resistencia sirve para asegurarse de la realidad de lo pensado, el criterio de
autosuficiencia sirve para asegurarse de la ultimidad del pensar. No olvidemos
que tras el ocamismo no cabe estar seguros ni siquiera de la realidad de las
apariencias, de ahí que haga falta un criterio de realidad para ellas, y ése es el
criterio de resistencia. Pero la filosofía no se puede quedar en el mero
reconocimiento de la realidad de las apariencias, ha de ir más allá de ellas, en
busca de la realidad ultima. Si hasta ahora la realidad última era reconocida por
la seña de su causalidad altísima, pero según Ockham esa causalidad sólo es
accesible a la fe, lo característico a partir de Descartes es que la ultimidad sea
reconocida mediante un criterio racional: la autosuficiencia. La coherencia entre
la resistencia y la autosuficiencia reside en que la resistencia supone por parte
del que busca una realidad insuficiente, razón por la cual se ha de ir más allá
de ella y se prejuzga que lo último ha de ser autosuficiente. Pero veamos
ambos criterios en su orden.
Al sentar la realidad del cogito, por la vía de la resistencia, Descartes supone y
propone un criterio para reconocer la realidad: algo es real cuando ofrece
resistencia insuperable a mi acción o al poder de mi voluntad. Así se halla la
realidad del cogito y la realidad del mundo físico, pues también la existencia del
mundo externo se reconoce –una vez establecida la existencia de un Dios no
engañador– por su resistencia36 a mi voluntad de sentir una cosa u otra.
Conviene atender con esmero a este nuevo criterio de realidad. Cuatro son, al
menos, los ingredientes implícitos en él: a) una acción transitiva a la que lo real
resista; b) una resistencia, u oposición a aquélla, tal que haga indudable la
realidad; c) una neta independencia entre lo que resiste y la acción transitiva; d)
la finitud tanto de la acción transitiva como de la resistencia a ella opuesta.
Paso a su examen.
a) Ante todo es preciso que exista previamente una acción transitiva
a lo que algo se pueda resistir: la resistencia es pasiva, por lo que exige
una acción antecedente. La iniciativa ha de venir, a lo que resiste, desde
36
Les principes de la philosophie II, 1: "Premièrement, nous expérimentons en nous-mêmes que tout ce
que nous sentons vient de quelque autre chose que de notre pensée; parce qu'il nést pas en notre pouvoir
de faire que nous ayons un sentiment plutôt qu'un autre, et que cela dépend de cette chose, selon qu'elle
touche nos sens..." (Descartes, Oeuvres et Lettres (DOL), présentés par E. Bridoux, Gallimard, Paris,
1953, 611).
fuera. En el caso de Descartes esa acción es de la voluntad37, pero
también puede ser una cantidad de movimiento o fuerza. Para el criterio
de resistencia lo mismo da que la iniciativa sea concebida como
voluntad libre o como fuerza, siempre que actúen como dinamismos o
causalidades transitivas con iniciativa respecto de la resistencia, más
aún: la voluntad (por actuar al margen o antes que la inteligencia) es
concebida como una fuerza, y la fuerza (por tener la iniciativa) como una
voluntad38. El criterio de resistencia no excluye, pues, la causalidad,
antes bien la postula, pero homogeneizándola en la medida en que sólo
se considera la causalidad como acción transitiva, como fuerza
expansiva, como causa de movimiento. La causalidad es postulada,
pues, única o principalmente como causa eficiente y queda recogida
bajo la noción general de fuerza39 o de poder40, la cual, con diversas
variantes, puede valer tanto para la voluntad como para la fuerza
física41.
b) Pero lo específico del nuevo criterio de resistencia es la indicación
de un impedimento42 que se opone a esa causalidad eficiente transitiva43
y que queda perfectamente recogida en el vocablo alemán
«Widerstand». En principio, la resistencia no indica de suyo una
naturaleza específica de lo que resiste, tan sólo indica un obstáculo: de
lo único que informa la resistencia es de que la eficiencia tropieza con
algo que no se somete. Según esta indicación, algo es real cuando no
es meramente posible, y no es meramente posible, cuando resiste44. Por
37
Así lo entiende, por ejemplo, Maine de Biran,: "Para proceder regularmente, retomo el principio de
Descartes: pienso, existo, y descendiendo en mí mismo intento caracterizar más expresamente cuál es
ese pensamiento primitivo, substancial, que se supone que constituye toda mi existencia individual, y lo
hallo identificado en su fuente con la sensación de una acción o de un esfuerzo querido" ( Essai sur les
fondements de la psychologie et sur ses rapports avec l'étude de la Nature, en Oeuvres de M. de B., éd.
P. Tisserand, Alcan-PUF, 1922-46, VIII, 177, citado por J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía; Madrid,
51984, voz«resistencia») .
38
Esto es patente en Schopenhauer, quien, al concebir la voluntad como independiente de la inteligencia,
le adjudica el poder de subsistir y de manifestarse sin la inteligencia, cosa que sucede real y
efectivamente, según él, en la naturaleza. En consonancia con ello, concibe la voluntad como una fuerza
y las fuerzas como voluntad, y dice que es la voluntad la que presta a cada cosa, sea la que fuere, la
fuerza por la que puede existir y obrar (Sobre la voluntad en la naturaleza (1836), trad. esp. M. de
Unamuno, Alianza ed., Madrid, 1970, 42 ss.). Y aunque esa voluntad lo determina todo, la filosofía de
Schopenhauer busca el modo de resistir y liberarse de la voluntad omnímoda de vivir.
39
La fuerza es una eficiencia (en la materia) sin configuración formal (Cfr. L. Polo, CTC IV, 337-338).
40
El poder es el dominio que tiene la voluntad, pero según el criterio de resistencia ese dominio se
considera al margen o por anticipado del control del entendimiento, dado que es el que detenta la
iniciativa capaz de alcanzar la realidad.
41
Por poner un ejemplo paradigmático, para Kant la espontaneidad es siempre espontaneidad del hacer,
y puede ser aplicada tanto a la libertad, a la inteligencia, al pensamiento, a la intuición o a la imaginación,
como a las series causales. Por eso Kant se ve en la precisión de distinguir entre dos espontaneidades: la
pura y la mecánica. La pura es espontaneidad absoluta, independencia total o dependencia exclusiva de
un principio interno, mientras que la mecánica depende de un principio externo (Vorlesungen über die
Metaphysik, Pölitz 204-5). Cfr. Schelling, Neue Deduktion des Naturrechts, §§11, 12, 13, M. Schröter,
Münchener Jubiläumsdruck (MJ), I, 173; y Philosophie der Offenbarung, I, MJ, 6.Ergänzungsband, 207.
42
Ch. Wolf define la resistencia como impedimentum actionis (Ontologia, § 723).
43
Hume: "De igual modo que la materia habría sido creada en vano si estuviera privada de un poder de
resistencia, sin el cual ninguna de sus partes sería capaz de conservar una existencia propia, de modo
que todas las cosas se habrían concentrado en un punto único, de la misma forma sería un gran absurdo
suponer que el gobierno tiene derecho a ejercer su autoridad sin restricción alguna..." (Tratado de la
naturaleza humana, Libro III, Parte II, Sección X, trad. esp. F. Duque, Madrid, 1977, p. 807).
44
Destutt de Tracy: "cuando un ser organizado para querer y actuar siente en sí una voluntad y una
acción, y al mismo tiempo una resistencia a esa acción querida y sentida, se halla asegurado de su
tanto, lo que resiste a la acción transitiva es real, pero con una realidad
peculiar: es lo efectivo (wirklich)45. Lo efectivo es, para el moderno
pensar, lo que se opone a lo meramente posible o pensado por su
resistencia. Por tanto, la resistencia permite reconocer la realidad como
efectividad (Wirklichkeit), nueva noción que sale al paso en el
pensamiento moderno como un sinónimo de realidad46 y por oposición a
la posibilidad inefectiva.
Ahora bien, al entender la realidad como efectividad, de rechazo se entiende
que la causalidad eficiente frenada por la resistencia es también efectiva: si el
impedimento que encuentro es real por efectivo, la causalidad que con él
tropieza habrá de ser también efectiva (no meramente posible). Tanto la acción
o causa transitiva como lo que se resiste a ella son efectivos47. Esto es: si la
causalidad eficiente (de la voluntad) detecta la resistencia como efectividad, la
efectividad hallada repercute, a su vez, en la noción de causalidad eficiente. Y
viceversa, si la causalidad es efectiva, entonces la efectividad ha de ser
también causal48. Esta mutua determinación de nociones ha de ser aclarada un
poco más.
El descubrimiento de la realidad por su oposición a la causalidad introduce en
la causalidad real la oposición. Es obvio que en la noción de causalidad natural
no se incluye oposición alguna entre causa y efecto, pues el efecto no
preexiste, sino que fluye de la causa y es emisario suyo. Entender la distinción
causa-efecto como una oposición implica una notable modificación del
concepto de causalidad. En primer lugar, traslada el concepto de causa a las
categorías aristotélicas de acción-pasión, en las que la transitividad se da entre
entes ya existentes. Pero aún hace más. En el fondo, trasforma el concepto de
3
existencia y de la existencia de algo que no es él" Éléments d'Ideologie, Première Partie, c. VIII, 1817,
154 (citado por J. Ferrater Mora, o.c., voz «resistencia»).
45
Para el primer Schelling, la resistencia se corresponde con el objeto o Gegenstand, es decir, lo que se
opone al yo volitivo, y la efectividad se corresponde con la realidad limitada: "Eine Thätigkeit, für die es
kein Objekt, keinen Widerstand mehr gibt, kehrt niemals in sich selbst zurück. Nur duch Rückehr zu sich
selbst ensteht Bewusstseyn. Nur beschränkte Realität ist Wirklichkeit für uns" (Philosophische Briefe über
Dogmatismus und Kritizismus, 8, MJ I, 248 ss.). Y a eso mismo vuelve el último Schelling, como puede
verse en la Philosophie der Offenbarung, 10. Vorlesung, MJ 6.Ergänzungsband, 206-207, en donde
además de igualar objeto y resistencia, se afirma que lo que carece de resistencia no existe, y que lo
único que resiste es la voluntad, por lo que todo ser efectivo es voluntad y la propia voluntad es fuerza
(Ver también Philosophie der Mythologie, I, 5. Vorlesung, MJ 6, 343).
46
La diferencia entre la efectividad resultante de la causalidad en el mundo antiguo y la del mundo
moderno se cifra precisamente en la resistencia: que el calor caliente no es criterio suficiente de realidad
para un moderno, hace falta (para que el calor sea real) que resista a fuerzas opuestas, como por ejemplo
el frío, y que, en consecuencia, sea medible.
47
"La presión del objeto, continuada hacia dentro hasta el cerebro y el corazón por medio de nervios y
otras fibras y membranas del cuerpo, provoca allí una resistencia, contra-presión o esfuerzo del corazón
para liberarse a sí mismo, que por tender hacia fuera parece ser una materia externa. Y esta apariencia o
fantasía es lo que los hombres llaman sentido....Todas estas cualidades –llamadas sensibles– no son en
el objeto que las causa sino otros tantos movimientos de la materia, mediante los cuales afecta
diversamente a nuestros órganos...Y aunque a cierta distancia el propio objeto real parece investido de la
fantasía que él mismo hace nacer en nosotros, el objeto es una cosa y la imagen o fantasía otra"
(Leviatán, I, c. 1, trad. esp. C.Moya y A. Escohotado, Madrid, 1979, p.124). Hobbes, como buen empirista,
entiende que la iniciativa de la acción la tienen los objetos externos, no los sentidos, y por eso el concepto
de endeavour es el de una contra-presión o resistencia activa a la presión (o fuerza indeterminada) del
objeto. También, por ejemplo, la noción de conato en Espinosa lleva implícita la oposición de fuerzas
externas, por eso el conato está relacionado con el perseverar en la existencia (Ethica III, Props. VI, VII,
2
VIII, Opera Omnia, Carl Gebhardt (CG), Heidelberg, 1972, II, 146-147; cfr. IV, Props. III ss. CG II, 212 ss.)
48
Incluso lingüísticamente, en el término «efectividad» (Wirklichkeit) se alude a efecto (Wirkung), por lo
que se vincula con el causar (wirken).
efecto en el de causa: todo, incluido el efecto, es causa, y sólo así puede
oponerse a una causa. Lo efectivo es una causalidad eficiente que se opone a
otra. La relación causa-efecto deviene una relación externa entre causas
transitivas que interfieren entre sí: lo que se opone a una causa eficiente
deberá ser otra causa igualmente eficiente, sólo que contraria. De este modo
se introduce la noción de acción recíproca que unifica causa y efecto como
opuestos entre sí. El resultado es una homogeneización de lo real: todo es
causa eficiente, pero las causas eficientes reales se oponen unas a otras, y de
ese modo se determinan. Así puede entender Descartes que la resistencia en
composición con el movimiento impreso por Dios en la extensión explique los
cambios de los cuerpos (Tercera Ley de la Naturaleza49). La oposición de lo
efectivo no es, pues, necesariamente una oposición contradictoria, cabe que la
causalidad y la efectividad se compongan en movimientos contrapesados. Pero
en este caso la resistencia implica sólo una oposición que gradúa o modula la
causalidad eficiente.
c) En la medida en que lo real resiste, ha de ser declarado
independiente, o sea, dotado de eficiencia propia50. Pero si lo que resiste
es independiente, lo ha de ser respecto de aquello a lo que se resiste,
que a fortiori ha de ser también respectivamente independiente. La
independencia no es más que la positivación de la oposición recíproca
entre causalidades eficientes. Sin embargo, en Descartes la
independencia lo es respecto de todo poder engañador fingible. Si yo no
puedo dudar de que existo, entonces existo y soy independiente, soy
una substancia. Y también el mundo, en cuanto que se resiste a mi
voluntad de sentir una cosa u otra, es independiente de mí. Lo que
resiste al poder de dudar es, según Descartes, substancia, pero
entendiendo por substancia una realidad (res) independiente (de mi
poder de fingir y dudar). Ahora bien, la noción de substancia como
independencia respecto de una fingida amenaza, o sea, respecto de
algo inexistente, es una flaca noción, la de una independencia respecto
de lo irreal, o sea, la de una irreal independencia. La independencia real
lo ha de ser respecto de otra realidad, que a su vez sea independiente
del primero. Descartes pasa de la independencia frente a la ficción a la
49
Les principes de la philosophie II, 40, DOL 636: "La troisième loi que je remarque en la nature, est que,
si un corps qui se meut et qui en reencontré un autre, a moins de force, pour continuer de se mouvoir en
ligne droite, que cet autre pour le résister, il perd sa détermination sans rien perdre de son mouvement; et
que, s'il a plus de force, il meuve avec soi cet autre corps, et perd autant de son mouvement qu'il lui en
donne...Les causes particulières des changements qui arrivent aux corps, sont toutes comprises en cette
règle, au moins celles qui sont corporelles". Sin embargo, el problema previo es el de cómo puede
comunicarse un movimiento infinito (en cuanto que producido por Dios) a la extensión exenta de
movimiento y también creada por Dios. Sin duda ha de pensarse como el choque o composición de un
movimiento infinito con una resistencia (reposo) también infinita: el producto de ambas es una infinita
división de la extensión en cantidades fraccionadas de movimiento que por la infinitud de la propia
extensión acaba anulando el impulso inicial, por lo que Dios ha de renovar su impulso motor.
50
"La propiedad fundamental de un ser «espiritual» es su independencia, libertad o autonomía
existencial...frente a los lazos y a la presión de lo orgánico...Semejante ser «espiritual» ya no está
vinculado a sus impulsos ni al mundo circundante, está abierto al mundo...tiene «mundo». Puede elevar a
la dignidad de «objetos» los centros de «resistencia» y reacción de su mundo ambiente, que también a él
le son dados primitivamente y en que el animal se pierde extático" (M. Scheler, El puesto del hombre en el
6
cosmos, II, trad. J. Gaos, Losada, Buenos Aires, 1967, p. 58). De otra manera, pero lo mismo había sido
advertido por Peirce: "La resistencia muestra al hombre que algo independiente de él está ahí" (Collected
Papers, 1.431, citado por Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, voz «resistencia»). Scheler señala la
independencia por parte del sujeto, Peirce señala la independencia de lo extramental.
independencia real como si de la misma se tratara. Ahora bien, la noción
de independencia real es, en cualquier caso, una noción negativa y
relativa, mientras que la de substancia es positiva, por lo que la
unificación de ambas nociones implica una grave confusión que en
Descartes es palpable –es decir, un problema–, puesto que, siendo el yo
y el mundo substancias entre sí independientes, no lo son –ni en su ser
ni en su conocimiento– respecto de Dios, que también es substancia. Lo
que acontece es que la substancialidad o independencia de Dios no es
establecida en Descartes por la vía de la resistencia, sino por la vía de la
autosuficiencia (causa sui), es decir, en virtud del otro criterio de realidad
aludido. Lo característico del criterio de resistencia es, por consiguiente,
interpretar la independencia real como independencia relativa.
d) Pero además la resistencia como criterio de realidad implica que
quien lo usa se ha de encontrar necesariamente a sí mismo como
realidad finita, dado que su detección de lo real se basa en el
reconocimiento de una impotencia o limitación propia. Lo que resiste es
un límite real y externo que impide el movimiento sin restricciones de mi
causalidad. El criterio de resistencia es, como criterio, obviamente
antropológico, pero por ser de resistencia pertenece a un hombre que se
piensa como voluntad o poder finitos51.
La noción que recoge propia y positivamente la finitud de la acción real es la de
productividad52, en la que se contiene la intersección de una eficiencia con una
resistencia. Esa noción está implícita en el principio del máximo y del mínimo
leibniziano53, en la noción de verum factum de Vico54, en la teoría del
conocimiento de Kant55, para quien sólo comprendemos lo que producimos56,
y, obviamente, en la Economía política y en el marxismo. En la misma medida
en que la productividad es entendida por los modernos como la superación de
51
En Descartes la voluntad es infinita, pero el poder de dudar tiene límite. El límite del poder voluntario de
dudar es interpretado por él como la realidad del pensar, la cual ha de ser finita, y por ello exige la
existencia de un cogito infinito.
52
Acerca de la productividad en sentido amplio véase L. Polo, Nominalismo, idealismo, realismo, Eunsa,
Pamplona, 1997, Parte II, cc.VIII-X.
53
La máxima productividad es el mejor de los mundos posibles, el cual es elegido en virtud del principio
del máximo rendimiento y mínimo gasto. Cfr. De rerum originatione radicali, G.W. Leibniz Opuscula
Philosophica Selecta, Texte latin revue par P. Schrecker, J. Vrin, Paris, 1966, 87-88: "Semper scilicet est
in rebus principium determinationis quod a Máximo Minimove petendum est, ut nempe maximus
praestetur effectus, minimo ut sic dicam sumtu.../...ita illic prodit mundus, per quem maxima fit possibilium
productio".
54
"El criterio por el cual se posee la ciencia de una cosa es llevarla a cabo, y este criterio me asegura que
las ciencias humanas son únicamente las matemáticas...porque en las matemáticas conozco lo verdadero
en cuanto lo produzco: en cambio, en las físicas y en las otras ciencias la cosa es diferente" citado por R.
Mondolfo, Verum factum, Apostilla, trad. O. Caletti, ed. S. XXI, Buenos Aires, 1971, p. 97.
55
Para Kant la facultad productiva es la imaginación en cuanto que facultad de las intuiciones, a ella se
deben las intuiciones originarias del espacio y del tiempo, así como las intuiciones vicarias, cuando falta
algún sentido (Cfr. Anthropologie in pragmatischer Absicht, VII,167-173)
56
KrV, 2.Auflage, Vorwort, XIII,: "die Vernunft nur das einsieht, was sie selbst nach ihrem Entwurfe
hervorbringt" (Ak III, 10). Nótese que en Kant la razón no entiende, el entender (verstehen) le compete al
entendimiento (Verstand), la razón conoce según principios, pero sólo comprende lo que produce según
la facultad imaginativa, es decir, según proyectos, por lo que lo propio de ella es prever (Voraussehen).
Pero einsehen (comprender, o entender por dentro, cfr. KrV B 333-334) al margen de los proyectos de la
razón es imposible para el hombre, por eso las acciones divinas nos son impenetrables y propiamente
misteriosas (Religion innerhalb, 3. Stück, Allgemeine Anmerkung, Ak. VI, 139, Fussnote).
una resistencia, o, al menos, como la composición con una causalidad externa
(que en cuanto tal resiste), toda productividad es finita.
Pero no sólo el que utiliza como criterio de realidad la resistencia es finito,
también ha de serlo lo encontrado con ese criterio. Es lógico: si la resistencia la
mide un poder o fuerza finitos, la resistencia encontrada ha de ser también
finita, sobre todo si la superamos, pero en todo caso, si se mide con nosotros,
ha de ser entendida como no infinita. La resistencia es, pues, criterio de una
realidad finita y da lugar a filosofías de la finitud57.
Hasta aquí las características del criterio de resistencia. Veamos ahora las del
criterio de autosuficiencia.
Por su parte, la autosuficiencia se distingue como criterio por los siguientes
rasgos: a) que según ella la realidad es reconocida no por su transitividad, sino
por su inmanencia; b) que no implica oposición ni resistencia, las cuales sólo
tendrían cabida en el plano de las apariencias o de lo subordinado; c) que
establece para lo real una independencia absoluta; d) que denota infinitud.
a) Lo autosuficiente es, como criterio de realidad, lo que se da a
conocer por sí mismo. Dios en Descartes es causa de su idea en
nosotros, por tanto se nos da a conocer por sí mismo, y ello permite que
de su idea en nosotros podamos concluir su existencia. Nótese que no
se trata de una relación entre realidades externas una a la otra, sino
entre realidades que están la una en la otra: la idea de Dios está en
nosotros, pero causada por Dios. Como lapidariamente dijo Espinosa: la
verdad se muestra a sí misma y a lo falso58. El implícito de este aserto
es que lo real es autosuficiente en cuanto que causa inmanente: la
substancia no sólo es en sí (o independiente), sino que es entendida por
sí misma59. La causalidad eficiente de la substancia no es transitiva, sino
que permanece en sí, es inmanente60, y causa inmanentemente su
57
El empirismo es una de esas filosofías de la finitud. F. Bacon enlaza con el de Ockham señalando que,
el hombre perdió por el pecado su inocencia y su dominio sobre el mundo, pero ambas cosas son
reparables, la primera por la religión y la fe, la segunda por las artes y las ciencias experimentales. Por
eso su filosofía se ocupa del reino del hombre: de cómo recuperar el poder sobre el mundo, que en
principio se le resiste. Puede que no siempre aparezca abiertamente el uso del criterio de resistencia por
los empiristas, pero aparte de los textos de Hobbes y de Hume que ya he citado en ese sentido, en ello
radica fundamentalmente su diferencia respecto del mero nominalismo medieval. Por ejemplo, en Hobbes
la «annihilatio mundi» es una capacidad de nuestra imaginación que no destruye el contenido de lo
imaginado, sino que lo reafirma en su doble dimensión subjetiva y objetiva: las apariencias resisten toda
ficción, en cuanto que apariencias sensibles, de manera que, incluso si no existiera el mundo, lo sentido y
los sentidos subsistirían (si existe el hombre). Por tanto, el conocimiento sensible resistiría incluso el
poder de un Dios aniquilador del mundo, y sobre esa resistencia se basa su teoría del poder político (Cfr.
Y.C. Zarka, La décisión métaphysique de Hobbes, Paris, 1987). También en Berkeley las ideas de las
cosas naturales se resisten a ser entendidas como productos dependientes de la voluntad del hombre,
razón por la cual han de ser entendidas como productos de Dios (Cfr. A. Guzzo, Introduzzione, Alcifrone,
Zanichelli, Bologna, 1963, 11-12).
58
"Sane, sicut lux seipsam, et tenebras manifestat, sic veritas norma sui et falsi est" (Ethica II, Prop. XLIII,
Sch. C. Gebhardt, II, 124, 15-16). Esta hermosa declaración de Espinosa, que preside toda las filosofías
de la infinitud modernas (racionalistas e idealistas), no debe seducirnos, ya que se trata de una repetición
del objetivismo: la verdad se presenta por sí misma, porque ella es lo que se presenta, es decir, la
presencia objetiva. No es un criterio nuevo, sino la permanencia de la confusión entre objeto y realidad
vigente desde Parménides.
59
Ethica I, Def. III, CG II, 45.
60
"Deus est omnium rerum causa inmanens, non vero transiens" (Ethica I, Prop. XVIII, CG II, 63).
conocimiento. Paralelamente, la inmanencia no excluye la noción de
fuerza61 ni la de poder62, sólo las entiende como esenciales.
b) Si la causalidad real es inmanente, entonces no cabe que se dé
ninguna resistencia externa a ella. ¿Con qué podría ella chocar, si no
sale de sí misma? ¿Qué se podría resistir a una causalidad que opera
sólo inmanentemente? Sólo si ella produjera en sí misma la resistencia
como momento parcial del propio despliegue, podría encontrarla. La vía
de la autosuficiencia, o causa sui, no puede admitir más que la
resistencia interna y sólo de modo temporal o transitorio, bien en el
sentido de meramente aparente, bien en el sentido de superable de
suyo. Las resistencias, por consiguiente, sólo pueden ser aparentes,
falsas63, inefectivas64, o, como máximo, subordinadas a la
autosuficiencia65.
c) La autosuficiencia pretende ser la forma positiva de la
independencia: lo que es autosuficiente como causa sui o inmanente no
recibe desde fuera ni emite hacia fuera nada de su poder, de modo que
nada puede perder ni nada ganar, sino que se mantiene eternamente
igual a sí mismo. Como dice Espinosa, la substancia no puede ser
producida por otro, porque una substancia no puede tener nada en
común con ninguna otra cosa66, y porque en ese caso su conocimiento
dependería del conocimiento de su causa67, mientras que la substancia
61
Cfr. Ethica I, Prop. XI, Sch, CG II, 54: "quo plus realitatis alicujus rei naturae competit, eo plus virium a
se habere ut existat; adeoque Ens absolute infinitum, sive Deum absolute potentiam existendi a se
habere, qui propterea absolute existit". Ser causa sui y existir por la sola fuerza de la esencia es lo mismo.
En el caso de Espinosa hasta el entendimiento es interpretado como una fuerza (Cfr. De intelectus
emendatione, CG II, 16; 23; 37; 38.
62
Para Hegel la razón es poder infinito que domina el mundo y que alcanza la efectividad por sí sola y sin
tomar nada extraño a ella, sino que es ella misma el material que elabora (Vorlesungen über die
Philosophie der Geschichte, Hegel Werke (HW), Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., 1971, 12, 20-21).
63
La resistencia, oposición o impedimento, sólo es admitida por Espinosa en la misma medida que la
parcialidad y la falsedad, es decir, por razón de la finitud (Ethica III, Props. 3-6, CG II, 144-146), que como
se sabe es para él negación parcial (Ep 50, CG IV, 240: "Quia ergo figura non aliud, quam determinatio, et
determinatio negatio est"; Ethica I, Prop. VIII Sch I: "Cum finitum esse revera sit ex parte negatio", CG II,
49).
64
Nótese que en la filosofía de Leibniz, cuya noción central es la de posibilidad, la resistencia es algo que
sólo afecta a la posibilidad cuando ésta es finita y tiene opuesto, pero en cuanto que tiene opuesto no
puede pasar por sí misma a la efectividad o existencia, sino que requiere del poder y querer divino. Por lo
tanto la resistencia no es irreal, ya que afecta al ser de las esencias finitas, pero impide la efectividad, y,
como sólo Dios puede vencerla, es a Dios al que incumbe la productividad (según el principio del máximo
y del mínimo), pero una vez vencida por Dios la resistencia, el mundo elegido (el mejor de los mundos
posibles) goza de una efectividad que se despliega sin resistencias.
65
En esa misma medida la productividad es o aparente, o subordinada. Por ejemplo, en Fichte la
producción, como conciliación cuantitativa de opuestos, se contiene en el tercer principio de la Doctrina de
la Ciencia (Cfr. Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, Fichtes Werke (FW) herausg. v. I.H.Fichte,
I, 107 ss.). La noción de productividad es aprovechada por el joven Schelling en su filosofía de la
naturaleza (Cfr. Erster Entwurf, y Entwurf eines Systems der Naturphilosophie), y también en su filosofía
del espíritu o idealismo trascendental, en el que el acto intemporal de autoconciencia es, objetivamente,
un eterno devenir y, subjetivamente, un infinito producir (MJ III, 376). En ambos casos, la productividad se
asocia a la noción de potencia (A=B). Pero ya en su primera filosofía independiente, fuertemente
espinosista, las potencias están sometidas a lo Potenzlos, y pasan a ser el medio de la producción de lo
infinito en lo finito. Igualmente, en el último Schelling las potencias son originadas en Dios y producidas
por Dios, siendo el modo de la autocreación o automanifestación de Dios en el tiempo. En Hegel la
producción está vinculada al proceso (Wissenschaft der Logik, II. Theil, 3.Abschnitt, 1. Kapitel, A, HW 6,
477), pero el proceso es eliminado en la contemplación.
66
Ethica I Prop. VI, CG II, 48.
67
Ibid. Corol. Aliter, CG II, 48.
no necesita del concepto de otra cosa a partir del cual deba ser
formado68. En la medida en que no necesita de nada más que de sí
misma, la forma de independencia implícita en la autosuficiencia es la de
una independencia absoluta69.
d) Dado que su acción inmanente no está limitada por resistencia
alguna que la impida, y dado que lo que de nada depende por nada
puede ser limitado (salvo por autolimitación transitoria), su acción es
infinita70, de manera que todo cuanto existe o es ella o está en ella, por
lo que nada existe ni puede ser concebido sin ella71. Las filosofías de la
autosuficiencia son filosofías del infinito o todo72. Lo real exige para serlo
plenamente, según este criterio, la totalidad.
Como salta a la vista, cuando se consideran en su estado puro, los criterios de
resistencia y de autosuficiencia remiten a una realidad cuyas notas se
contraponen entre sí, por lo que su síntesis (como la herencia de Descartes) es
problemática. Pero esa contraposición es tan directa que no sólo invita a la
síntesis, sino que la supone. Precisamente lo contrapuesto de las notas remite
a nociones comunes como la de poder o fuerza, la de oposición (real o
aparente), la de independencia (relativa o absoluta), la de parte (finito) y todo
(infinito). En efecto, ambos criterios responden a un mismo problema el de la
búsqueda de la realidad por encima del oráculo ocamista. La filosofía moderna
surgió como intento de resistencia al poder arbitrario del dios ocamista y con el
ideal de la autosuficiencia como meta suprema, de manera que se puede decir
que el secreto deseo de las filosofías de la resistencia es la autosuficiencia, y el
medio inexcusable para el establecimiento de la verosimilitud de las filosofías
de la autosuficiencia es la superación de toda resistencia u oposición.
A la inversa que la causalidad como seña de realidad, que siendo única se
desdobló históricamente en dos tipos de causalidad, la universal y la del
singular, los criterios de resistencia y de autosuficiencia, siendo dos, ofrecen
unos rasgos comunes para el reconocimiento de la realidad: poder
independiente respecto de una oposición finita. Las múltiples conjunciones que
tales rasgos comunes admiten han dado lugar a una pluralidad de filosofías
68
Ethica I, Def. III, CG II, 45.
La noción de una independencia absoluta, lo mismo que la de un infinito positivo, pretende ser la de
una autosuficiencia metafísica. La independencia como autosuficiencia metafísica aparece en Leibniz bajo
la noción del omniposible, número de todos los números o posible necesario: el único posible cuya
tendencia a existir no encuentra resistencia alguna. Fichte la recoge en el primer principio de la
Wissenschaftslehre como autoposición del yo (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, FW I, 96
ss.). Schelling la propone como, como libertad absoluta (Von Ich §8, MJ I, 103), como identidad (System
der gesamten Philosophie, MJ 2.Ergänzungsband 77), etc. En Hegel aparece como Idea que se piensa a
sí misma, verdad que se conoce a sí misma (Wissenschaft der Logik, II Theil, 3. Abschnitt, 3. Kap, HW 6,
549), razón que se sabe a sí misma (Enzyklopädie der Wissenschaften III. Theil, 2. Abteilung, §574,
§577, HW 10, III 393, 394).
70
Ethica I, Prop. VIII, CG II, 49.
71
Ethica I, Prop. XV, CG II, 56-57.
72
La noción de infinito positivo, introducida por Duns Scoto (Cuestiones Cuodlibetales, 5, art. 1, 5-10, trad.
esp. F. Alluntis, B.A.C., 1968, 167 ss.) y reiterada por Espinosa ("Cum finitum esse revera sit ex parte
negatio, et infinitum absoluta affirmatio existentiae alicujus naturae..." Ethica I, Prop. VIII, Sch I, CG II, 49;
cfr. Cogitata Metaphysica, II, c. III, CG I, 253-254; Epistola XII, CG IV, 53-62), es la de un todo perfecto, o
cuyas partes son de su misma naturaleza (cfr. Ethica I, Prop. X, Sch, CG II, 52: "...ens quod constat
infinitis attributis quórum ununquodque aeternam et infinitam certam essentiam exprimit"), e inseparables
de él por división (Ethica I, Prop. XII, CG II, 55).
69
que van desde los sistemas absolutos (racionalistas e idealistas) en el plano
teórico, hasta la promoción de las emancipaciones73 (línea empirista y afines)
en el plano práctico, pasando por las búsquedas de emancipación en el saber
(respecto de los prejuicios74 o de la minoría de edad intelectual75), las del
sistema en la emancipación76, etc.
En resumen, la filosofía moderna ha propuesto dos criterios para el
reconocimiento de lo real: la resistencia (efectividad) y la autosuficiencia
(totalidad). Considerados en sí, ambos criterios son opuestos: la efectividad no
es nunca total, y la totalidad no es efectiva. Pero vistos desde el problema que
tratan de resolver, son complementarios: la efectividad permite reconocer la
realidad de las apariencias, la totalidad permite reconocer la realidad de la
ultimidad. Sin el doble problema legado por Ockham, el de la (posible)
irrealidad de las apariencias y el de la exclusiva accesibilidad a las ultimidades
mediante la fe, ambos criterios serían superfluos y su conjunción parecería
arbitraria.
III. Las críticas al realismo
De la anterior exposición se deduce que el realismo ha sido entendido como la
tarea de búsqueda y reconocimiento de la realidad frente a la pretensión de
que sólo es verdaderamente real lo presente al pensamiento. Las críticas al
realismo serán, pues, críticas a esa tarea.
III.1. Nietzsche
Nietzsche entendió y resumió perfectamente la índole volitivo-subjetiva de la
resistencia descubierta por Descartes y desarrollada en la modernidad, así
como la índole subjetivo-cognoscitiva de la aspiración a la autosuficiencia
moderna. Tanto es así que, en vez de como criterio de realidad, la resistencia
le sirve como criterio de distinción para la voluntad: la resistencia no remite a la
efectividad, sino al poder de la voluntad. Para él, el poder de una voluntad se
mide por la cantidad de resistencia, dolor y tortura que sea capaz de soportar y
73
La primera emancipación fue la de la religión respecto de la revelación (deísmo), a ella siguieron la de
la moral respecto de la religión, la de la política respecto de la moral, la de la economía respecto de la
política, y la de cada ciencia y de cada movimiento social (clases, naciones, feminismo) respecto de los
demás. Cfr. I. Falgueras, Ideas filosóficas de la Ilustración, en Carlos III y la Ilustración, Madrid, 1988, 98102.
74
F. Bacon es un ejemplo del intento de emancipación en el saber respecto de los prejuicios. Pero
también Husserl lo es. La primera reducción independiza el saber respecto del prejuicio originario de lo
real extramental. Y aunque por razón de la finitud del conocimiento objetivo su filosofía no llega a ser un
sistema absoluto, la segunda reducción representa un intento de sistematización genético-trascendental
del saber.
75
La filosofía crítica se presenta como emancipación intelectual (Beantwortung der Frage: Was ist
Aufklärung? Ak VIII, 35 ss.).
76
Los socialismos, sobre todo los marxistas, pretenden cierta racionalización y sistematización de la
emancipación respecto de las clases. Pero cualquier ciencia y cualquier movimiento social tienden a la
sistematización una vez implantados.
convertir en ventaja77. Las voluntades débiles son aquellas que ceden ante la
resistencia, las fuertes las que la superan78. Lo bueno es lo que eleva la
sensación de poder o incrementa la voluntad de poder y el poder mismo, lo
malo es lo que proviene de la debilidad para superar resistencias. La felicidad
es el sentimiento de que el poder crece, de que es superada una resistencia79.
Las naturalezas fuertes requieren resistencias, por consiguiente las buscan80.
La tarea para Nietzsche es, pues, superar resistencias, vencer obstáculos, pero
no cualesquiera, sino las que requieran el empleo de todas las fuerzas
propias81. Eso es lo que considera como crecimiento y vida82. Ahora bien, la
idea de vida que surge cuando se la concibe como superación de resistencias
es la de productividad. La vida sin productividad es indigna e insoportable83, es
espantosa. Sin productividad es imposible ser espíritu libre. Nietzsche estima
en poco la juventud, precisamente porque en ella no es posible o razonable
producir84. El error de los filósofos consiste en desear la paz y eliminar la
inquietud del alma (alusión a s. Agustín), pues si eliminaran de sí la inquietud,
77
"Ich schätze die Macht eines Willens darnach, wieviel von Widerstand, Schmerz, Tortur er aushält und
sich zum Vortheil umzuwandeln weise" Nachgelassene Fragmente Hebst 1887, Sämtliche Werke,
Kritische Studienausgabe (KSA), herausg. von G.Colli und M.Motiniari, Deutscher Taschenbuch Verlag de
Gruyter, München, 1980, 12, 524. "El hombre libre es guerrero. ¿Tras de qué se pierde la libertad, tanto
en los individuos como en los pueblos? Tras pasar por alto la resistencia que debe ser superada, tras
pasar por alto el esfuerzo que ello cuesta. El más alto tipo de hombre libre habría que buscarlo allí donde
constantemente la máxima resistencia sea superada: cinco pasos más allá del tirano, firme en el umbral
del peligro de la esclavitud" Götzen-Dämmerung (KSA 6, 140).
78
"Nota bene. Allí donde encontramos una resistencia y tenemos que ceder nos sentimos faltos de
libertad; donde nosotros no le cedemos, sino que le obligamos a ceder ante nosotros, nos sentimos libres.
Esto es, existe el sentimiento de nuestro plus de fuerza, al que designamos como «libertad de la
voluntad», la conciencia de que nuestra fuerza domina en relación a una fuerza que es sometida"
Nachgelassene Fragmente Juni 1885 (KSA 11, 506).
79
"El superhombre. Prólogo. ¿Qué es bueno? Todo aquello que aumenta el sentimiento de poder, la
voluntad de poder, el poder mismo en el hombre. ¿Qué es malo? Todo aquello que procede de la
debilidad. ¿Qué es felicidad? El sentimiento de que crece el poder –de que es superada una resistencia.
No satisfacción, sino más poder, no paz en general, sino guerra; no virtud, sino aplicación (Virtud al estilo
del Renacimiento, virtú, virtud libre de moralina). Los débiles y fracasados deben hundirse: primera
proposición de la sociedad. E incluso se les debe ayudar a eso" (Nachgelassene Fragmente 1887-88,
KSA 13, 192. Cfr. El Anticristo, 2, KSA 6, 170).
80
Cfr. Ecce homo, Warum ich so weise bin, 7, KSA 6, 274.
81
Ibidem, líneas 15-17.
82
"La voluntad de poder como vida. El hombre no busca el placer ni evita el displacer: se entiende a qué
famoso prejuicio contradigo con esto. Placer y displacer son meras consecuencias, meras apariencias
concomitantes –lo que el hombre quiere es un plus de poder. En el tender hacia ello se sigue tanto placer
como displacer; a partir de esa voluntad busca el hombre resistencia, necesita algo que se le oponga. El
displacer, como impedimiento de su voluntad de poder es por consiguiente un factum normal, el
ingrediente normal de todo acontecer orgánico, el hombre no lo disminuye, más bien lo necesita
constantemente: cada victoria, cada sensación de placer, cada acontecer supone una resistencia
superada" (Nachgelassene Fragmente Frühjahr 1888, KSA, 13, 360).
83
"Sin productividad la vida es indigna e insoportable: pero en el supuesto de que vosotros no tengáis
ninguna productividad o sólo una débil, entonces reflexiona sobre la liberación de la vida, con la que yo
entiendo no tanto el suicidio como aquella siempre más plena liberación de las formas engañosas
(Trugbildern) de la vida hasta que caigáis como una pera madura del árbol. Cuando el espíritu libre
alcanza las alturas, entonces dejan de tener efecto en él todos los motivos de la voluntad, incluso si su
propia voluntad aún desea morder en el anzuelo, ya no podrá hacerlo, porque ha perdido todos los
dientes" (Nachgelassene Fragmente September 1876, KSA 8, 316). Acerca de la idea de productividad
como guía para entender a Heidegger y a Nietzsche, cfr. L. Polo, Nominalismo, idealismo, realismo,
Eunsa, Pamplona, 1997, 140 ss.
84
"El hombre está determinado a ser padre o madre en cualquier sentido. Sin productividad la vida es
espantosa, por eso yo estimo en poco la juventud, pues en ella no es posible o no es razonable producir"
(Nachgelassene Fragmente September 1876, KSA 8, 326).
toda su productividad quedaría cesante85. Ahora bien, superar resistencias
supone que las resistencias han de ser finitas, por eso no podemos producir a
Dios, y si no lo podemos producir lo hemos de negar86, pues su paz e infinitud
suprimiría la inquietud creativa o productiva de nuestra libertad finita.
La productividad a la que se refiere Nietzsche es la creatividad como
superación de grandes dificultades, o sea, la invención, la interpretación libre,
aquella creatividad en la que la libertad se experimenta como sensación de
poder relativo y de juego. Para experimentar esa productividad es preciso que
la voluntad no se mueva por motivos, sino sólo por el afán de superación.
Nietzsche prima, pues, el criterio de resistencia sobre el de autosuficiencia,
pero no como criterio de realidad, sino como criterio del poder de la voluntad,
por eso propone la autosuperación. Él ha sabido darse cuenta de que el ideal
de la autosuficiencia es un ideal intelectual: ninguna voluntad puede desear la
autosuficiencia, pues –al ser heterorreferente– la voluntad se autoanularía.
Precisamente, el error de la filosofía y de la ciencia modernas estriba en haber
pretendido reducir el hallazgo de resistencia (por la voluntad) al campo de la
teoría, mientras que él sostiene que la resistencia sólo existe para la voluntad.
La verdad no es un patrón adecuado y suficiente impuesto por el
entendimiento, sino un impulso volitivo en el que están activos todos los otros
impulsos, pero con orden y en compatibilidad, o sea, sin resistencia87. Mas la
verdadera consistencia de las cosas no estriba en su relación con nuestro
entendimiento, antes bien la hipótesis de la verdad es elegida por el
entendimiento en razón de que ésta le da sensación de poder y seguridad88. La
que elige el criterio de la verdad es, pues, la voluntad, aunque naturalmente
una voluntad débil, voluntad de verdad, de efectividad (Wirklichkeit) y de ser, es
decir, la voluntad que desea descansar, que no ama la inquietud del espíritu.
Nietzsche hace suyo en términos de voluntad lo que Lessing sostenía en
términos de inteligencia. Lessing prefería dejar la verdad para Dios, porque lo
85
"La inquietud del alma, que los filósofos maldicen en sí, es quizás precisamente la situación de la que
mana su más alta productividad. Si alcanzan ellos aquella completa paz, entonces verosímilmente
desarraigan su mejor actividad y se hace así inútil y superflua" (Nachgelassene Fragmente September
1876, KSA 8, 318). "La inquietud del alma, que yo deseo, es quizás justamente la situación que me
impulsa a la producción. Los piadosos que desean la plena paz desarraigan sus mejores actividades"
(Ibid. KSA 8, 307).
86
Also Sprach Zarathustra, I, Auf den glückselign Inseln, "Gott ist eine Muthmaassung; aber ich will, dass
euer Muthmaassen nicht weiter reiche, als euer schaffender Wille. Könntet ihr einen Gott schaffen? —
So schweigt mir doch von allen Göttern! Wohl aber könntet ihr den Übermenschenschaffen. Nicht ihr
vielleicht selber, meine Brüder!… Aber dass ich euch ganz mein Herz offenbare, ihr Freunde: wenn es
Götter gäbe, wie hielte ich's aus, kein Gott zu sein! Also giebt es keine Götter" (KSA 4, 109).
87
Nachgelassene Fragmente Frühjahr-Herbst 1881, KSA 9, 483.
88
"¿De dónde se sabe que la verdadera consistencia de las cosas estriba en su relación con nuestro
conocimiento? ¿No serán las cosas de otra manera? ¿No será que sobre todo sea preferida, valorada,
aquella hipótesis del entendimiento que sobre todo le da el sentimiento de poder y seguridad, y en
consecuencia sea designada como verdadera? –El entendimiento pone su más libre y fuerte facultad y
poder como criterio de lo más valioso, por consiguiente de lo a guardar (Wahren)... "verdadero"; por el
lado del sentimiento: lo que excita más fuertemente el sentimiento ("yo"); por el lado del pensamiento: lo
que da al pensamiento la mayor sensación de fuerza; por el lado del tocar, ver, oír: lo que produce la más
fuerte resistencia. Por tanto los más altos grados en el rendimiento despiertan para el objeto la fe en su
"verdad", esto es, efectividad. El sentimiento de fuerza, de lucha, de resistencia lo persuaden para que él
ofrezca algo a lo que aquí se haga resistencia" (Nachgelassene Fragmente Herbst 1887, KSA 12, 386387).
que a Lessing le gusta y apetece es la búsqueda, la investigación89. Nietzsche
considera a Lessing el más honrado de los filósofos, porque con esta
declaración deja al descubierto la verdadera naturaleza de la ciencia90: en
realidad si no se busca la verdad, sino tan sólo la investigación, lo que se
busca en el fondo es vencer dificultades. La filosofía toda es, para él,
voluntad91, pero voluntad débil. La voluntad débil quiere descansar en la
verdad, en la realidad efectiva, en el ser. La que Nietzsche llama, en cambio,
voluntad de poder es voluntad de ilusión (o engaño) en vez de voluntad de
verdad, voluntad de apariencias en vez de voluntad de realidad efectiva,
voluntad de movimiento y de nada (eterno retorno) en vez de voluntad de ser92.
La voluntad débil no se atreve a ser lo que es, pues es ella la que fija
(festmacht) lo verdadero como tal, pero en vez de reconocerse como
responsable, desea descansar en él. Lo real y verdadero no existe, sino que es
sólo lo deseado por una voluntad débil o incapaz de sí misma.
La independencia de la voluntad no es, para él, la independencia de lo que no
encuentra resistencias, sino la del que sólo se satisface en superar
resistencias. Nietzsche confiesa ser ateo porque quiere ser independiente93,
pero su independencia se sabe una independencia relativa, finita. Es decir, en
la noción de independencia la voluntad de Nietzsche concuerda, a su pesar,
con la verdad. La independencia, incluso positivada, es siempre relativa, o sea,
en algún sentido dependiente. Ser independiente no es, para él, estar separado
de todo, sino jugar con todo, para lo cual necesita de todo. En este juego total
no sólo no importa la contradicción, sino que la voluntad de poder es voluntad
de contradicción94. Sin embargo, por esta vía se descubre el completo sin
sentido de jugar con la verdad.
89
"Si Dios tuviera encerrada toda la verdad en su mano derecha y el solo impulso incesante hacia la
verdad en su izquierda, aun con el agravante de errar siempre, y me dijera: ¡elije!, yo me inclinaría
humildemente hacia la izquierda y diría: idámela, Padre, pues la verdad pura es únicamente para ti solo!"
(Lessings Schriften, herausag. von K. Lachmann, B.13, Leipzig, 1897, 23 ss.).
90
Die Geburt der Tragödie, 15, "Darum hat Lessing, der ehrlichste theoretische Mensch, es
auszusprechen gewagt, dass ihm mehr am Suchen der Wahrheit als an ihr selbst gelegen sei: womit das
Grundgeheimniss der Wissenschaft, zum Erstaunen, ja Aerger der Wissenschaftlichen, aufgedeckt
worden ist" (KSA 1, 99).
91
La filosofía es poesía, aunque se presenta en conceptos, coincidiendo en esto último con la ciencia. En
la medida en que es arte y poesía es superación del saber y continuación del impulso mítico a crear
dioses (Cfr. Nachgelessene Fragmente Sommer 1872 - Anfang 1873, KSA 7, 439)
92
"Es obvio que en este libro del pesimismo decimos claramente que el nihilismo vale por la verdad, pero
la verdad vale no como una medida de valor superior, menos aún como el poder superior. La voluntad de
apariencia, de ilusión, de engaño, de devenir y cambiar vale aquí de un modo más profunda y
originariamente metafísico que la voluntad de verdad, de realidad, de ser: –la última es ella misma una
forma de la voluntad de ilusión. Del mismo modo vale el placer más originariamente que el dolor (el dolor
está condicionado sólo como una consecuencia de la voluntad de placer (de la voluntad de devenir,
crecer, formar, en consecuencia de dominio, de resistencia, de guerra, de destrucción). Se concibe una
más alta situación de la existencia-afirmación, en la que el dolor, cualquier dolor, es incluido como medio
de ascensión eterna: la situación trágico-dionisíaca" (Nachgelassene Fragmente Mai-Juni 1888, KSA 13,
522).
93
"Estoy apasionado por la independencia, a ella lo sacrifico todo" (Nachgelassene Fragmente Ende
1880, KSA 9, 335). La independencia es la última forma que asume el espíritu dominante, el que ha
buscado algo que dominar y no encuentra nada más a a sí mismo (Morgenröthe, IV, §242, KSA 3, 202).
"Yo busco desde hace 3 años el atributo de mi divinidad, y lo he encontrado: la independencia"
(Nachgelassene Fragmente 1887-1888, KSA 13, 145, líneas 29-30). Sin embargo, la independencia hay
que probarla, ejercerla (Jenseits von Gut und Böse, 2. Stück, §41, KSA 5, 58-59), y la idea de Nietzsche
es probarla mediante el suicidio (Nachgelassene Fragmente 1887-1888, KSA 13, 144-145).
94
Existe un impulso de contradicción, por el que la persona quiere hacerse valer ante otros (Unzeitgem.
Betracht. III, 6, KSA 1, 395; Nachgelassene Fragmente 1872-1874, KSA 7, 631). Para Nietzsche
En efecto, la propia idea de que la voluntad causa es, para Nietzsche, una
invención imaginaria: se cree que la voluntad se mueve a sí misma, se cree
que la voluntad supera resistencias, se cree que es libre y soberana. Todo eso
es un engaño, más exactamente, un autoengaño. En realidad no tenemos
experiencia de la causa, sólo sentimos el alivio después de la tensión
muscular95. No existe la libertad, ni por tanto la independencia, y la superación
voluntaria de resistencias es mera apariencia. ¿Será el puro biologismo,
entonces, el balance final de Nietzsche? Si todo se redujera a mero biologismo,
entonces la realidad efectiva, el ser y la verdad serían la biología: habrían
triunfado al final los científicos sobre Nietzsche en su propio pensamiento.
Dicho de otro modo, los músculos y el cuerpo no son la verdad, ni la realidad ni
el ser a que todo se reduce, si lo fueran, existirían la verdad, la realidad efectiva
y el ser al margen de la voluntad humana, y entonces Dios (el dios de Ockham)
tendría que ser reconocido. Ellos han de ser, también, meras apariencias. Todo
es un juego, pero no un juego verdadero, real y existente –por tanto, tampoco
un juego meramente muscular–, sino un juego todo él, incluidos los músculos,
inventado por una voluntad que sólo quiere ganar.
Para ello Nietzsche juega al equívoco, juega a contradecirse, a decir la verdad
y a mentir, juega al drama y a la jovialidad, juega con el lector y consigo, pero
nadie lo diría, pues por todas partes formula afirmaciones rotundas, cargadas
de aparente seriedad, que luego muestra no tomar en serio. Nietzsche juega a
ser realista y toma a juego la realidad. Este juego total es un juego sin normas,
o cuyas normas son cambiantes y arbitrarias, las adecuadas para ganar
siempre, de manera que ni siquiera su juego es juego, sino el aburrimiento del
que siempre y sólo quiere divertirse. Nietzsche quiere (y éste es su juego) que
todo sea apariencia, que las apariencias triunfen sobre la realidad, quiere vivir
de y en las apariencias, pero no como si éstas fueran reales, sino en cuanto
que puras y meras apariencias desprovistas de toda realidad y sólo sostenidas
por su voluntad. Ése es su ideal del superhombre, aquel ser cuya voluntad
jugaría a hacer de la realidad mera apariencia y de las apariencias lo que él en
cada caso quiera.
En resumidas cuentas, Nietzsche ha intuido que en la entraña de la filosofía
moderna se esconde una voluntad que quiere enfrentarse a la omnipotencia del
contradicción y resistencia pueden ser sinónimos (Nachgelassene Fragmente Herbst1880, 6 [56], KSA 9,
207; Nachgelassene Fragmente Sommer 1883, KSA 10, 453, líneas 4-7).
95
"Libertad y sentimiento de poder. El sentimiento del juego en la superación de grandes dificultades, por
ejemplo, los virtuosos (artistas); certeza de sí mismo, de que a la voluntad sigue la exactamente
correspondiente acción –una suerte de afecto de exaltación le acompaña, la suprema soberanía del que
manda. Es necesario que esté allí la sensación de resistencia, de presión. –Pero allí hay un engaño sobre
la voluntad: no es la voluntad la que supera la resistencia –nosotros hacemos una síntesis entre dos
situaciones simultáneas e introducimos una unidad" (Nachgelassene Fragmente Sommer-Herbst 1884,
27[24], KSA 11, 281). "Nosotros no tenemos en absoluto ninguna experiencia sobre una causa:
psicológicamente examinado, el concepto íntegro nos viene de la convicción subjetiva de que nosotros
somos causa, a saber, de que el brazo se mueve...Pero es un error / : nosotros, los autores, nos
distinguimos del hacer y hacemos uso de ese esquema por todas partes, – buscamos un autor para cada
acontecer... / : ¿qué hemos hecho? hemos malentendido como causa un sentimiento de fuerza, tensión,
resistencia, un sentimiento muscular, que ya es el comienzo de la acción / : o bien hemos entendido como
causa la voluntad de hacer esto y aquello, porque a ella le sigue la acción –Causa, esto es, –"cosa
originaria" (Ursache) no añade absolutamente nada: de unos casos, en los que ella nos aparece dada y a
partir de los que nosotros la hemos proyectado para intelección del acontecer, justificamos el autoengaño"
(Nachgelassene Fragmente Frühjahr 1888, KSA 13, 274).
dios inventado por Ockham, pero que se enmascara como voluntad de
efectividad, de verdad y de ser, es decir, en la tarea del reconocimiento de la
realidad. Sin embargo, ésa no es la tarea humana, según él. La realidad no ha
de ser buscada ni reconocida, pues estamos inevitablemente en ella, sino
vencida, superada. La realidad es dolor, contradicción e intuición mezcladas96.
Él utiliza todos los elementos del criterio de resistencia: poder, productividad,
independencia y finitud, pero no para el reconocimiento de lo real, no para
asegurarse de la realidad de las apariencias o de la ultimidad del pensar, sino
para hacer frente a la dura realidad humana, intentando superarla mediante el
juego de reducirla a apariencias. Sólo que así es el superhombre el que hace
las veces del dios de Ockham.
III.2. Heidegger.
Las señas y criterios de realidad fueron también sometidos a crítica por el gran
talento filosófico de Heidegger. Ser y Tiempo (SZ) entiende la filosofía como un
quehacer humano finito, cuya meta no es alcanzar la autosuficiencia, sino el
sentido de la existencia. Desechado el criterio de autosuficiencia97, Heidegger
entendió que tanto el signo de realidad que son las causas como el criterio de
realidad que se encuentra en la resistencia ponen fuera del hombre las
ultimidades que se buscan. Lo común al realismo de causas y al de la
resistencia es la cuestión por la existencia de un mundo exterior al
pensamiento98, lo cual sitúa las ultimidades fuera del pensar. En este sentido,
Heidegger reduce el «problema» de la realidad justamente al de la existencia y
demostrabilidad de un mundo exterior, y lo describe como un problema
absurdo, por mal planteado. Para él, el verdadero problema estriba más bien
en descubrir por qué el existente humano en cuanto que está en el mundo
tiene, primero, la tendencia a empezar por una teoría del conocimiento que
derruye el mundo exterior, para intentar, luego, reconstruirlo mediante
demostraciones. Para Heidegger la clave de ese absurdo planteamiento reside
en el estado de «caído» del hombre y en el consiguiente aplazamiento de la
comprensión original del ser en favor de una utilización del ser en conexión con
lo disponible o a la mano99.
Por el contrario, para Heidegger lo inaplazable es la intelección del sentido del
ser, y su inaplazabilidad afecta justamente al hombre en cuanto que existente.
La noción de existencia humana (Dasein) es el núcleo de su pensamiento
filosófico. Heidegger repite una y otra vez que el hombre es el ente al que en su
ser le va el ser100 : «in seinem Sein um dieses Sein selbst geht». Pero bien
96
"Lösung des Schopenhauerischen Problems: die Sehnsucht in's Nichts. Nähmlich - das Individuum ist
nur Schein...Die „Realität“ ist die unreine Anschauung d.h. Schmerz und Widerspruch und Anschauung
gemischt" (Nachegelassene Fragmente Ende 1870 - April 1871, KSA 7, 207).
97
La búsqueda hegeliana del sí mismo conceptual como espíritu (fuera del tiempo) está entreverada con
el tiempo, pero no es el espíritu el que cae dentro del tiempo, como piensa Hegel, sino que existe como
temporización originaria de la temporalidad (Sein und Zeit (SZ) , Achtzehnte Auflage, M. Niemeyer Verlag,
Tübingen, 2001, 435-436). La temporalidad intrínseca de la existencia impide toda autosuficiencia o
infinitud.
98
Heidegger cita a Dilthey quien había dicho: "Si ha de haber una verdad universalmente válida, es
necesario que, según el método por primera vez expuesto por Descartes, el pensar se abra un camino
desde los hechos de la conciencia hacia la realidad exterior" (Ser y Tiempo, Iª Parte, 1ª Sección, c. VI,
§43 a), trad. esp. Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile, 1997, p.226 en nota)
99
SZ 206.
100
Trad. de J-E Rivera, 35.
sabido que el primer ser alude a la existencia o ser del hombre, y el segundo
no sólo al ser del hombre, sino al ser mismo o en términos puros101 . Esto
implica una relación tal con el ser que, por un lado, entenderlo –al menos de
una cierta manera– le es natural al hombre, y que, por otro, si no lo entiende
enteramente, ni se entenderá a sí mismo, ni entenderá lo que él funda ni
llegará a ser el que está llamado a ser.
Lo novedoso de este planteamiento estriba en que Heidegger entiende esa
relación especial del hombre con el ser como una relación interna. La influencia
de Agustín de Hipona es innegable, pues el propio Heidegger se encarga de
resaltarla: Quid autem propinquius meipso mihi? Ego certe laboro hic et laboro
in meipso: factus sum mihi terra dificultatis et sudoris mei (Conf. 10, 16).
Heidegger comenta: lo que indica este texto no sólo vale como alusión a la no
trasparencia óntica y ontológica del Dasein, sino, en una aún más elevada
medida, como alusión a la tarea no sólo de no errar, es decir, de no perderse
en lo exterior de su inmediato modo de ser fenoménico, sino en la de hacer
accesible su característica positiva102 . Resuena aquí el famoso "noli foras, ire,
in teipsum reddi...in interiore homine habitat veritas"103 . Lo que hace accesible
el ser al hombre es la vía de la interioridad. Si, para Agustín, Dios es más
interior a mí que mi propia intimidad, para Heidegger el ser es más íntimo al
ente hombre que él mismo, o, si se quiere, es más elevado e importante para
mi ser que mi ser mismo.
No niega Heidegger la realidad (causas y resistencias), sólo la pone en un
segundo plano, y de este modo la desproblematiza. Las causas y la resistencia
son reales, pero son exteriores al hombre, con ellas se puede demostrar y
producir, pero nunca mostrar lo que está en el interior del hombre. El hombre
se juega su propio ser en alcanzar a entender plenamente el ser mismo, el cual
no está fuera, sino dentro del hombre. En vez de apodeixis, Heidegger busca la
apofansis. El problema central de la metafísica se desplaza al interior del
hombre, de tal manera que la cuestión de la existencia de un mundo exterior
deja de ser problemática: el hombre está en el mundo. Si el ser está en el
hombre interiormente, sin que ni el ser ni el hombre se confundan ni excluyan,
entonces el hombre puede estar en el mundo sin que el mundo exterior le sea
ajeno. La inhabitación de la verdad en el hombre propuesta por s. Agustín es
entendida aquí (de modo peculiar) como la presencia del ser en el hombre y del
hombre en el mundo.
En la línea de Tomás de Aquino –aunque sin saberlo–, Heidegger distingue,
por un lado, las apariencias (entes), por otro la intelección externa de las
apariencias (realidad), y finalmente la interpretación profunda de la realidad (la
temporalidad y el ser). Heidegger no conoció más que de modo superficial el
precedente de Tomás de Aquino e ignoró la profundidad del hallazgo de la
distinción real de ser y esencia. Su excusa sería, probablemente, el desarrollo
en términos causales, y, por tanto, externos, tanto del ser como de la verdadadecuación tomistas. En cambio, vertió la inhabitación agustiniana en términos
101
Cfr. anotación marginal del propio Heidegger, SZ 440.
SZ 44.
103
De vera religione, 39, 72, PL 34, 154
102
kantianos: el sentido del ser es la condición de posibilidad del sentido de la
existencia.
En congruencia con su planteamiento, el proyecto heideggeriano tiene su punto
de partida en el hombre –en la intelección cotidiana del ser–, y su esperado
punto de llegada en el ser mismo, pero porque el ser está en el interior del
hombre, y pertenece al existente humano el entenderlo. El hombre es la vía de
acceso al ser, para el hombre, y la vía de entrada del sentido del ser en el
mundo. Esa vía de acceso se abre camino como pregunta. Que el método de
Heidegger sea la pregunta no es algo incidental: la pregunta sólo existe por y
para el hombre, que es el preguntador; la pregunta es suscitada por la falta de
intelección de aquello que está presente en todo lo humano (el ser como nexo),
y es formulada como pregunta por el sentido, no por la realidad, del ser;
finalmente, la pregunta va dirigida al existente (humano), o sea, al mismo que
pregunta, a aquel ser al que en su ser le va el mismo ser. Esa pregunta es la
pregunta fundamental no sólo porque pregunta por el fundamento, sino porque
pregunta por lo fundamental para el hombre, por aquello sin cuyo sentido nada
tiene sentido.
Pues bien, si el ser no estuviera en el existente, es decir, en el interior del
hombre, la peculiar construcción de la pregunta fundamental sería vana: si la
respuesta a la pregunta fundamental no estuviera contenida en el ser de quien
pregunta, no podría ésta ser dirigida al mismo que pregunta. Que el ser sea
interior al hombre es la condición de posibilidad del proyecto de SZ.
Esta obra parte del análisis fenomenológico del hombre, y lo hermeneutiza de
manera que, a su través, pueda comparecer la prioridad absoluta del ser, la
cual está asociada al ser del hombre como el fundamento de su sentido. Su
fenomenología no puede ser neutral, ha de ser hermenéutica, porque el ser,
como condición de posibilidad, está ya en el pasado mismo de su búsqueda, no
en el futuro. El medio utilizado para la hermeneutización del hombre es la
definición tanática del futuro: el futuro del hombre es la muerte, la cual, aun
abriendo todas las otras posibilidades, deja sin sentido a la temporalidad
humana entera. El futuro se hace preponderante, pero con una engañosa
preponderancia, pues por tratarse de la muerte será un futuro cerrado, que sólo
se abre hacia el presente –como posibilidad todavía no advenida–, y hacia el
pasado, como carencia de fundamento. Ahora bien, si el futuro remite al
presente como posibilidad y al pasado como falta de fundamento, el presente
de ese futuro es el presente de unas posibilidades provisionales y su pasado es
el pasado de una falta de sentido. Todo queda relativizado por la muerte, de
manera que el sentido del tiempo humano entero queda en entredicho. La
única posibilidad no provisional que se nos abre es la de que, desde más allá
de la temporalidad, pero por dentro de ella, el ser deje desvelar su sentido y así
podamos llenar de sentido nuestra existencia.
Por un lado, precisamente la muerte nos impele a vivir como entes entre entes,
nos obliga al cuidado y nos fuerza así a olvidarnos del ser o fundamento, que
es nuestra única y verdadera posibilidad de ser dignamente hombres. Toda
esta situación es descrita como la caída. Pero, por otro, si se afronta con
autenticidad la muerte, se relativizan cosas, causas, resistencias y realidades,
quedando patente que el tiempo humano está vacío de sentido y que la
existencia cotidiana o presente del hombre está afectada por un olvido
fundamental inducido por la caída del hombre como ente entre los entes. La
muerte es, pues, como una espada de dos filos que, cuando no se la toma
seriamente en consideración, explica la existencia cotidiana del hombre, y
cuando se la toma en consideración permite dejar al descubierto la estructura
ek-stática de la temporalidad humana.
Precisamente la situación de «caído» hace que el hombre corriente posponga
la intelección del ser mismo y retrase así su intelección completa. Con esa
posposición se introduce una distinción entre el decir y el entender humanos.
En el decir humano se contiene una preintelección del ser mismo que permite
sea usado por el cuidado de modo poco intenso, de manera que la patencia del
ser queda oculta por la tendencia a pensar el ente a la mano o útil, la cual lleva
consigo entender al ser como cópula verbal o vínculo predicativo entre entes.
Este sentido promedial ha confundido hasta ahora a los metafísicos y convierte
en tarea urgente el superarla, para alcanzar la intelección plena del ser y con
ella la del hombre mismo.
A la condición de «caído» corresponde, pues, el olvido del ser a causa del
interés en la inmediatez de los entes a la mano, interés forzado por la muerte, y
que es tanto mayor cuanto menos se afronta la muerte. Pero el olvido del ser
es un estado histórico, mientras que la relación del ser con el hombre es
ónticamente anterior al estado de caído, es constitutiva de la humanidad. Por
tanto, el estado de caído abarca al tiempo histórico, es decir, al tiempo
presente que pasa, un tiempo que oculta su auténtico fundamento (el sentido
del ser), el cual, por oculto, se nos convierte en futuro, pues para el hombre
caído descubrir su sentido en presente está por venir –en virtud del olvido del
ser que deriva de no afrontar su ser-para la muerte–. El futuro metafísico de SZ
está, según esto, en el pasado óntico del Dasein, y la tarea es hacer presente
o fenomenizar a partir de él el sentido del ser. Desde la muerte afrontada en
autenticidad como futuro se encarga, pues, al pasado óntico (el ser) el
problema de mostrar el sentido, y al presente la posibilidad (ontológica) de su
búsqueda como la presencia de un más allá en la temporización de la
temporalidad. La cuestión fundamental, la pregunta por el sentido del ser, es: 1)
una pregunta presente o hecha en presente, pero que descalifica el presente,
2) y que pregunta por el sentido en la medida en que éste (como respuesta) le
es futuro, 3) pero que pregunta por el sentido del ser, o sea, del fundamento o
prioridad (pasado óntológico). Se trata de una marcha hacia atrás, desde el
presente al pasado, pero hacia un pasado no temporal o exterior, sino
inmanente, cuyo descubrimiento nos abrirá el único futuro auténtico de
nuestras limitadas posibilidades.
Y así, tras los análisis existenciales de SZ, y una vez hallado en la
temporalidad ek-stática el sentido del ser del hombre caído, o sea, en situación
de «cuidado» (Sorge), el proyecto de Heidegger consiste en buscar aquel
modo de temporización de la temporalidad ek-stática que la posibilita104 , en la
convicción de que ese modo de temporización está fundado directamente por
104
SZ 436 y 437
el ser. Y espera que, cuando lo hubiere hallado, bastará con invertir el camino
(Kehre), para poder entrever en ese modo de temporización el sentido que le
imprime el ser. El presupuesto de Heidegger es que, puesto que el ser está
presente en el existente, allí donde su presencia esté vigente será atrapable, y
con ella el sentido del ser en cuanto que fundante. Es la misma idea que ciertos
postmodernos han expresado en otro contexto: si Dios ha hablado a los
hombres, entonces Dios ha quedado enredado en la historia de los hombres, y
está sometido intrínsecamente a nuestra interpretación105 . El ser no es Dios
para Heidegger, pero la presencia del ser en el fondo del preguntar humano
debe hacer capturable su sentido. Más en concreto, la esperanza de Heidegger
consiste en que el tiempo mismo se revele como el horizonte del ser. Esta
metáfora del horizonte es elocuente: es la unión del cielo y la tierra, de los dos
abarcadores, el alto y el bajo, es la línea común en que se encuentran la
trascendencia del ser y la trascendencia del entender.
De este modo venimos a entender mejor el planteamiento de Heidegger. El ser
trasciende todo, a los entes y al hombre. El hombre trasciende a los entes. SZ
pretende ser la apofansis de una relación interna entre dos trascendentes, el
ser y el hombre. También el hombre es, en efecto, trascendental. Ya Aristóteles
lo había vislumbrado cuando dijo que el alma es de algún modo todas las
cosas, pero Heidegger ha procurado mostrarlo precisamente en la analítica del
Dasein, en la cual se distingue una etapa preparatoria y otra fundante, de
manera que las posibilidades de temporización del tiempo originario
(temporalidad ek-stática) se muestran como fundamento del cuidado,
característico del humano estar-en-el mundo. La temporalidad ek-stática es la
constitución interior del Dasein, y por ello no queda fuera del estar en el mundo,
sino que es su condición de posibilidad interna. En ese sentido, la temporalidad
ek-stática es trascendente respecto al cuidado y al estar en el mundo, así como
respecto a todo cuanto entra en el mundo (los entes). De modo semejante, el
ser es el fundamento de la temporalidad ek-stática, haciéndola posible desde
dentro tal como es y haciendo posible todo cuanto ella funda. Todo ente y toda
intelección humana están intrínsecamente vinculados con el ser, aunque la
intelección cotidiana, la que trivializa al ser, esconde el sentido del ser, ya que
lo reduce al mero valor de nexo. En cambio, la intelección obtenida tras el
análisis existencial debe mostrar el sentido profundo del ser, que le es presente
como fundamento posesor del sentido. El ser no es causa, sino condición de
posibilidad interna del sentido. La trascendencia del hombre respecto de los
entes estriba en que es el hombre el que les da sentido: en principio, les da el
sentido que la «caída» implica, y luego, si se eleva, queda en suspenso a la
espera de obtener el sentido que el ser funda en el hombre, gracias al cual
podrá el hombre dar sentido pleno y verdadero a los entes, y cuya revelación
se espera encontrar en la constitución óntica del Dasein. Pero tal revelación no
se espera como una iniciativa del ser, sino como el fruto de la búsqueda
esforzada de Heidegger, quien cree que podrá cazar el (para el hombre caído)
105
"El «consumo» hacia el cual se dirigió el mensaje bíblico, Antiguo y Nuevo Testamento, cristianización
de Occidente, racionalización «weberiana» como interpretación y «aplicación» de la Biblia, todo ello forma
parte del mensaje bíblico, se encuentra por completo dentro de él. El «Señor de la Biblia», se podría
decir...no es sólo el autor a cuya voluntad, personalidad o, en resumidas cuentas, «presencia», se llega a
través del texto. Es también, y de manera inescindible, un efecto del texto..." (G.Vattimo, Metafísica,
violencia, secularización, en La secularización de la filosofía, Gedisa, 21994, Barcelona, 85).
furtivo sentido del ser única y exclusivamente en el punto en que éste contacta
con la trascendencia del hombre.
La verdad no es, pues, asunto de adecuación. La adecuación se da, pero su
fundamento es la trascendentalidad del tiempo humano. La adecuación implica
que lo real está fuera del hombre, y que el entendimiento ha de ajustarse a lo
exterior, en cambio verdad trascendental consiste, según Heidegger, en
mostrar el sentido de la condición de posibilidad inherente al entender, en la
aletheia como apofansis. De este modo, resulta que la verdad es el
trascendental humano. Es el hombre el que echa en falta el sentido, y es al
hombre al que le toca dar sentido a los entes y robarlo al ser, el cual tiene el
sentido, pero no lo da. La trascendencia del ser es absoluta, a él le pertenece
el sentido de todo, pero no el mostrarlo o darlo a los entes. La dignidad del
hombre consiste precisamente en esa peculiar relación con el ser, según la
cual el ser lo funda todo, pues contiene el sentido, y al hombre le toca el
mostrar el sentido del ser y darlo a los entes y a sí mismo. La verdad es
histórica, en la medida en que depende del entender temporizante humano. Por
eso existe una historia de la ontología.
Resumiendo, el primer Heidegger critica toda la metafísica anterior porque
reduce el filosofar a la tarea del reconocimiento de la realidad, implícita en la
búsqueda de la verdad como adecuación con el mundo exterior. Las causas y
resistencias son reales, pues pertenecen al mundo que el hombre abre con su
inteligir, pero buscar la realidad es tarea insuficiente (por poco profunda) para
el filosofar: la tarea de la filosofía es remontarse a la relación originaria del ser
con el entender, buscar la ultimidad del entender.
Sin embargo, todo este proyecto fracasó. Heidegger no encontró nada en la
temporalidad ek-stática que fuera horizonte del ser. Él reconoció su fracaso,
pero haciendo del mismo precisamente un triunfo del ser, el cual se convierte
desde entonces en el dador de sentido. La verdad pasa a ser posesión del ser,
no del hombre, y el hombre queda confinado en el reino de la apariencias, a la
espera de los sentidos que el ser quiera imprimir a los entes y al mundo. La
aletheia pasa de ser apofansis, a ser mera asistencia pasiva al destello
(relámpago) instantáneo de la automostración del sentido del ser en el mundo.
Heidegger interpreta entonces que todo el filosofar anterior, incluido el suyo
propio, no es más que voluntarismo: la voluntad de apropiarnos de un sentido
que es propio y exclusivo del ser. Por lo cual propone justamente la abdicación
de esa voluntad en manos del ser: es el ser el que elige los sentidos históricos
del ente. Con el fracaso de su proyecto metafísico Heidegger abdicó, primero,
de la metafísica y, finalmente, del filosofar, pero no abdicó nunca de su
planteamiento original: el ser está en el hombre en relación de interioridad. La
ultimidad (el ser) está en el hombre y da sentido a su ser y al ser de los entes,
aunque el hombre, rodeado de apariencias y atento a las constelaciones de
sentido que alumbra el ser, sólo pueda recibirlo pasivamente, no buscarlo.
El fracaso descrito trocó lo que había sido una crítica a las señas y criterios de
realidad en una crítica a toda filosofía. Puesto que es el ser el que muestra sus
sentidos posibles, toda búsqueda ha de ser abandonada, al hombre le toca
sólo oír y ver pasivamente lo que el ser dice y muestra.
IV. La altura de nuestro tiempo
De toda la exposición anterior se deduce que la historia de la filosofía es la
historia de los sucesivos realismos que, para ir más allá de las apariencias, se
han basado en distintos criterios y señas: realismo de las ideas; realismo de las
causas y del singular; realismo de las causas y del uno; realismo del mero
singular; realismo del singular y de las causas; realismo del singular, de las
causas y del ser; realismos de la resistencia y de la autosuficiencia. Lo que
caracteriza a todos estos realismos es que son realismos-de, realismos
relativos, y por ello son realismos, en mayor o menor medida, excluyentes.
Nietzsche y Heidegger critican en distintos grados y modos tales realismos.
Nietzsche parece antirrealista, Heidegger sólo subordina o pospone el
conocimiento de la realidad al del ser. Por tanto, son dos problemas distintos
los que ellos nos obligan a examinar: el primero es el problema del sentido del
realismo, el segundo es el problema del alcance ontológico del realismo.
Como cualquiera puede entender, la cuestión «¿existe lo real?» es una mera
apariencia de cuestión, es como si se preguntara «¿A es A?». Si por real se
entiende lo que existe, entonces lo que existe es real. Carece de sentido negar
la existencia de la realidad, pues la propia negación la reintroduce. El
antirrealismo de Nietzsche no puede, por tanto, ser tomado en consideración, si
se entiende como una mera y simple negación de la realidad, pues en esa
medida es un sin-sentido. El antirrealismo sensato de Nietzsche106 consiste no
en negar la realidad, sino en tomar sus versiones modernas (resistencia y
autosuficiencia) como objeto de juego de la voluntad: jugar a superar
resistencias y destruir autosuficiencias. En definitiva, la postura de Nietzsche
no puede ser aprovechada inteligiblemente107 más que si su negación de la
realidad es directamente relativa o crítica respecto al uso de los criterios de
resistencia y autosuficiencia modernos, e indirectamente relativa respecto de la
tarea del reconocimiento de lo real.
106
Nietzsche puede ser entendido como el desarrollo extremo de la duda metódica de Descartes: la
voluntad es capaz de hacer lo que quiera con la conciencia objetiva, convirtiendo en apariencia tanto lo
objetivo como la conciencia misma. Si en Descartes la voluntad hace que el entendimiento encuentre el
ser (sum), lo quieto (res cogitans) y efectivo (indudable), entonces el ser, lo quieto y lo efectivo dependen
de la voluntad, pudiendo, si ella lo quiere, convertir el ser, lo efectivo y quieto en puras apariencias para el
entendimiento. Hacer esto último es la tarea del superhombre o jugador total.
107
Nietzsche se contradice sin reparos y a las claras. Propone que es verdad la mentira. Con la misma
resolución con que afirma la voluntad de poder niega la realidad de la voluntad de poder. Más aún, niega
y afirma a la vez la realidad: para él no existe ninguna realidad efectiva (Wirklichkeit) más que en cuanto
que uno quiere someterse (verdad, realidad y ser) a la resistencia, pero aunque no se someta, la realidad
(Realität) es dolor, contradicción e intuición mezcladas (lo cual no depende de la voluntad). Si es verdad
esto último, entonces no lo es lo primero, y viceversa. Por tanto, si se ha de considerar filosóficamente, no
existe propiamente una propuesta positiva de Nietzsche, sino sólo una labor destructiva o crítica (cosa
que él sugiere, Cfr. Nachgelassene Fragmente Herbst 1881, 15 [38], KSA 9, 648; Ecce homo, Vorwort,
KSA 6, 258; Ibid. 354-355). Por eso, cuando su labor meramente crítica respecto del pensamiento
moderno es entendida como tesis filosófica, entra en contradicción consigo misma y queda sin sentido.
Por su parte, la crítica heideggeriana al realismo no lo anula, simplemente lo
pospone en el plano del existente humano. La confusión de Heidegger estriba
en pensar que lo real tiene que ser, por definición, externo al hombre, como si
lo más íntimo del hombre no fuera real. Heidegger ha detectado que los
criterios y señas de realidad encontrados hasta él se quedan cortos para
establecer la realidad del pensar, pero eso no debiera implicar que la realidad
haya de ser una cuestión necesariamente secundaria, sino que hasta ahora no
ha sido entendida de modo suficientemente profundo. Contra lo que sugiere
Heidegger, no pertenece a la noción de realidad el carácter de extrínseca o
externa, y, desde luego, no todos los realismos han de serlo sólo del mundo
exterior.
Por consiguiente, la cuestión que ponen sobre el tapete las críticas de
Nietzsche y Heidegger es la del alcance cognoscitivo de los criterios y señas de
realidad hasta ahora hallados, y, junto con eso, el sentido profundo del
realismo. Es tarea de nuestro tiempo, en congruencia con ello, replantear a
fondo el sentido del realismo, a la vez que proponer uno que no sea mero
realismo-de ni, en consecuencia, sea excluyente. En otras palabras, la tarea de
nuestro tiempo es la de ir más allá de los criterios y señas de realidad, para
buscar el carácter último de lo real, pero por tratarse de «ir más allá» de los
criterios y señas, forma parte también de esa tarea el dar razón de todos ellos
sin excluir nada de lo que tengan de verdad, esto es: proponer un realismo
filosófico integral para el que resulten compatibles todos los realismos, sin
exclusiones, posposiciones ni absorciones.
Precisamente ése es el gran hallazgo de L. Polo, quien propone un realismo
que integra todos los realismos y trascendentalismos anteriores: los universales
son reales, el mundo exterior o extramental es real, la prioridad del ser es real,
incluso las apariencias tienen un valor y una explicación reales. Pero no se
trata de sincretismo alguno, sino del hallazgo de un nuevo método de
pensamiento, cuya característica frente a los anteriores estriba en que es un
método no excluyente, y no es excluyente gracias a que descubre la raíz de las
exclusiones teóricas humanas108 , y la abandona.
El realismo de L. Polo descubre que entre las apariencias y la realidad existe
una divisoria más profunda que la marcada por la distinción entre conocimiento
sensible e intelectual. Por ser más profunda, no elimina la divisoria anterior,
sino que añade una nueva, a saber: la marcada por el límite mental. Lo que
impide que la realidad aparezca al entendimiento como realidad es, como
advierte Polo, el límite mental, el cual, en la medida en que lo impide, abre una
distancia entre el conocimiento intelectual de las apariencias y el de la realidad.
En cuanto que afecta al pensamiento y no sólo a la sensibilidad, la gran
novedad de esta aportación es la de mostrar una distinción entre apariencia y
realidad más aguda y profunda que todas las que hasta ahora se habían
detectado.
El límite mental no es otra cosa que la objetividad, o la presencia mental del
objeto, o, simplemente, la presencia mental. Es característica de la presencia
108
Las exclusiones teóricas incitan a las exclusiones prácticas, pero no las determinan.
mental la patencia del objeto, el cual es destacado de modo tal por la
presencia, que la oculta. El objeto queda destacado entero y solo ante la
presencia, y ocupa su atención por completo, quedando así encubierto el acto
(de presencia) mental que lo destaca, mientras que el objeto pasa por ser la
realidad –exenta y única–, conocida. La presencia es un acto que se anticipa o
adelanta a la realidad extramental, suplantándola, pero que –junto con la
suplantación– pasa desapercibida debido a la brillantez de lo presentado. En su
destacar, el objeto queda eximido del paso del tiempo y del movimiento, en
mismidad y constancia inalterables. La objetividad o patencia del objeto se
convierte así en una limitación tanto para el conocimiento del acto cognoscitivo
que la constituye, como para el de la realidad extramental, a la que suplanta.
Aunque muchos filósofos han descubierto el carácter limitado del conocimiento
objetivo, ninguno antes de Polo ha conseguido centrar la atención en la
presencia mental y describirla de modo que cupiera abandonarla. El hallazgo
de L. Polo no es, pues, uno u otro filosofema o contenido de pensamiento, sino
un nuevo método o modo de entender, justo el que se sigue de esta doble
detección: 1) que el límite mental interfiere de forma inadvertida, pero
constante, en nuestro conocimiento de la realidad, impidiendo su conocimiento
directo, y 2) que el límite mental puede ser abandonado con gran fruto teórico y
cognoscitivo.
Desde Parménides se introdujo en la filosofía la manía (tan humana) del
monismo: la realidad (el ente) tiene que ser única. Pero la unicidad es lo propio
de la objetividad: ante la presencia mental el objeto es único, está todo y sólo
él, separado de todo, ocupando la totalidad de la presencia sin que sobre ni
falte. El ajuste entre la presencia y el objeto es perfecto: a un acto de presencia
corresponde un objeto, y viceversa. El objeto ocupa la presencia totalmente
hasta el punto de que oculta la presencia como acto, pero el ocultamiento de la
presencia como acto trae consigo la soledad del objeto: todo y solo objeto. El
objeto no admite ni el más ni el menos, es exactamente lo que es, porque
comparece por entero. Pero como el objeto oculta al acto (suplantador) de la
presencia, el objeto engaña acerca de la realidad, dado que en verdad no
existe más que por y para la presencia. El objeto no es real, o sea, no es un
conocimiento de la realidad como realidad. La realidad es convertida por la
objetivación en apariencia, es decir, en un aparecer total y exento, único y
destacado. Al tomarse por real lo que aparece en presencia como único y total,
la pluralidad y el movimiento son convertidos en no-realidad. La claridad exenta
(única y excluyente) con que aparece el objeto entero ante la presencia mental
hace pensar a Parménides que ese aparecer es la única realidad y que los
otros apareceres incompletos, como los datos sensibles, son las apariencias
falsas. Así la filosofía se detiene, y, en vez de ir desde las apariencias a la
realidad, se queda en la apariencia objetiva, que aparece como única, sin más
allá alguno, y enfrentada con las apariencias sensibles. Platón refuerza a
Parménides en la medida en que, aun habiendo detectado el carácter objetivo
(atemporal o exento) del ente de Parménides, y declarándolo idea, atribuye la
verdadera realidad a la idea, y reduce las cosas sensibles a imitaciones de las
ideas fuera del ámbito ideal, o sea, en la irrealidad o inobjetividad del
movimiento. Es cierto que en Platón las ideas son muchas, pero cada una de
ellas es única, misma, atemporal, inmóvil.
Lo único, la unicidad, no es, pues, seña ni criterio de lo real, y menos aún el
más allá de las apariencias, sino el límite mental, la apariencia intelectual. El
límite mental es generador de apariencias, pues puede y suele hacernos tomar
–como aconteció a Parménides o a Platón– al objeto como si fuera lo real. Así
nacen los objetualismos, que identifican los objetos con la realidad única. Esto
obliga a anteponer a la metafísica la cuestión del método: el modo como
pensamos las cosas no coincide con el modo en que son las cosas. La
proposición de Espinosa "ordo et connexio idearum idem est, ac ordo, et
connexio rerum"109 es insostenible, pues confunde la realidad con la
objetividad110 . Sin embargo, el abandono metódico del límite no indica que el
objeto sea pura falsedad, sino que la apariencia del objeto no debe
persuadirnos para concederle la realidad única que él presenta. El límite o
engaño estriba en la mismidad y unicidad con que aparece el objeto –cuando
se las toma por reales–, no en el contenido del conocimiento objetivo, de
manera que una vez sabido que el límite mental puede generar engaños y en
qué consiste su engaño, se abre ante nosotros la tarea de reanudar la
búsqueda, pero una búsqueda no objetivante. La detección del límite mental no
predetermina lo que ha de ser conocido, sino que sirve para abandonar la
predeterminación que inadvertidamente introduce el conocimiento objetivo,
dejando a salvo el realismo respecto de la ingenuidad con que confundimos
objeto y realidad111 . Al hacerlo, el abandono del límite abre un camino plural (no
único) a la filosofía: la búsqueda de la realidad de los universales, la búsqueda
de la realidad del mundo exterior (causas), la búsqueda de la realidad del ser,
la búsqueda de la realidad del pensar, la búsqueda de la realidad del ser
humano, etc. Estas vías de investigación son plurales no sólo por sus temas,
sino también por su variedad metódica: cabe descontar el límite respecto del
contenido que él ofrece (realidad esencial mundana); cabe marginar el límite
para atender directamente a la realidad extramental (realidad del ser
mundano); cabe considerar el límite sin permitir que se duplique o autorrefiera
(realidad de la esencia humana); cabe superar el límite sin suprimirlo para
detectar lo que es más o además (realidad del existir humano).
Naturalmente, al poner al descubierto el engaño del objetivismo, el problema
del enfrentamiento entre la realidad y las apariencias sensibles se desvanece, y
con él la tarea del reconocimiento de lo real, o sea, la búsqueda de señas y
109
2
Ethica II, Prop. VII, C. Gebhardt, Heidelberg, 1972, II, 89. Que se refiera al conocimiento objetivo
confundido con el conocimiento de lo real queda manifiesto en el Corolario de esa misma proposición.
110
Aunque con indudables diferencias de fondo respecto a Espinosa, sin embargo también el realismo
metódico de E. Gilson confunde objeto con realidad: "Por eso el realista no pide jamás a su conocimiento
que engendre un objeto sin el cual no existiría el conocimiento mismo...Por consiguiente, el punto de
partida de su reflexión debe ser lo que efectivamente es para nosotros el comienzo del conocimiento: res
sunt...Estos dos métodos...reposan sobre la unidad primitiva del sujeto y del objeto en el acto del
conocimiento, y toda filosofía completa implica la conciencia de su unidad" (El realismo metódico, trad. V.
3
García Yebra, Rialp, Madrid, 1963, 181-182 ss). "Un sabio no comienza nunca por definir el método de la
ciencia que va a fundar; incluso éste es el rasgo por el que con más seguridad se reconocen las falsas
ciencias: que se hacen preceder por sus métodos; porque el método se deduce de la ciencia, no la
ciencia del método. Por eso ningún realista ha escrito jamás un Discours de la Méthode; el realista no
puede saber de qué manera se conocen las cosas antes de haberlas conocido, ni cómo se conoce cada
orden de cosas sino después de conocerlo" (185).
111
La antecedencia del método que propone Polo no es respectiva a la realidad, sino al conocimiento de
la realidad: la realidad no se conoce de cualquier manera, aunque todo conocimiento lo sea de alguna
realidad. El realismo de Polo no consiste en negar la necesidad de método para el conocimiento de lo
real, sino en adecuar los método a los temas reales.
criterios de realidad que ha entretenido la marcha de la filosofía casi desde sus
comienzos hasta la edad moderna. Pero esta corrección del curso de la
filosofía anterior no supone un cese del filosofar ni una ruptura con los filósofos,
antes bien nos abre una tarea ingente: la de rescatar de la mera apariencia
intelectual cuanto de verdadero ellos hallaron.
De este nuevo modo de filosofar resulta que es verdadero el realismo de los
universales. Nótese que no digo «de las ideas», porque las ideas no son
universales, sino generales, y en cuanto que tales son unívocas, es decir,
objetivaciones o limitaciones introducidas por la mente. Lo que, en relación con
la realidad extramental, cabe salvar de la idea no es su carácter ideal (único),
sino el contenido de lo por ellas determinado, que no es otra cosa sino el
abstracto. Las ideas no se refieren directamente a la realidad, sino mediante el
abstracto. Si se quiere ser (mínimamente) realista, o sea, conocer la realidad
como tal, lo menos que se ha de hacer es referir o devolver el abstracto a lo
extramental, y ese acto es el del concepto universal. Sin embargo, adviértase
que el concepto no es universal por ser concebido, sino que es concebido al
conocer lo universal. Polo propone que los universales son reales, no la
realidad (única), ni la suprema, sino la ínfima realidad: la realidad física básica.
Si se desposee a los universales de toda pretensión de unicidad, no se
muestran entonces como realidades inmóviles y atemporales: universal es
«uno en muchos», lo cual no está reñido ni con el movimiento ni con el tiempo.
Los universales son las substancias elementales, y también la vida orgánica es
un universal, sólo que potenciado: es una substancia en movimiento.
Al eliminar la unicidad de las ideas y entender la realidad mínima como
universal físico, la incompatibilidad entre las causas y los universales se
elimina. Ante todo, las causas no son cosas u objetos que causan, porque los
objetos –como las ideas–, en cuanto que objetos, no causan. Además, las
causas no son únicas ni –en concreto, la causa material– causas de unicidad,
pues la unicidad es mental, sino que han de ser entendidas en con-causalidad.
La causa material no está nunca sola, sino en concausalidad con la formal y a
su través con las otras causas, de manera que introduce la multiplicidad de lo
«uno en muchos» o universal, pero no causa nada realmente al margen de la
causa formal ni fuera del universal. En consecuencia, los universales son las
concausalidades básicas, a saber: las concausalidades formal-materiales, o
sea, lo que Aristóteles entendía por substancias, sólo que ahora las
substancias no pueden ser pensadas como (si fueran realmente) singulares, en
la medida en que lo singular es pensado como único u objetivo. Bajo la noción
de singular, Aristóteles introducía de rondón la unicidad, rompiendo por dentro
la universalidad de la substancia y generando un conflicto entre el conocimiento
universal y lo conocido singular. A lo singular cabe entenderlo, desposeído de
unicidad, como lo individual, que no es ni quieto ni mismo, sino la substancia en
movimiento del viviente, la cual goza en el universo de una relativa autonomía
que es ejercida como individualidad dinámica112 .
Por supuesto, el mundo de las apariencias sensibles queda incluido como una
parte de la realidad concausal, a saber, como el conocimiento sensorial (por
112
Entender la individualidad como mera indivisión lleva a una noción estática y falseada de lo individual.
Lo individual es unitario, pero en movimiento, concretamente en crecimiento.
parte del ser vivo) de aquellas concausalidades que emiten ya especies
sensibles, concausalidades que no son meras substancias y movimientos
elementales, sino substancias mixtas, compuestos y organizaciones físicas en
los que la concausalidad morfo-érgica (o formal-eficiente) resulta –en distintos
grados y sentidos– «sobrante» respecto de las concausalidades hilemórficas,
en la medida en que la eficiencia es causa externa a los compuestos.
Desde el abandono del límite mental cabe, pues, sostener el realismo de los
universales y recuperar, a la vez, el realismo de las causas. Pero también cabe
recuperar el realismo del ser extramental. En efecto, la distinción real tomista
entre ser y esencia puede ser entendida desde el abandono del límite como un
modo de eliminar la unicidad tanto de la esencia como del ser extramental. Ni
siquiera el universo, o la tetracausalidad, es único, sino uno con el ser.
Tampoco el ser es lo único (noción de ente parmenídeo), sino que está
realmente acompañado por la esencia. La distinción real no se deduce del
abandono del límite, sino que es confirmada por el abandono del límite:
ninguna criatura es un todo, sino -cada una- una inidentidad real.
Por un lado, al confirmar desde el abandono del límite la distinción real de ser y
esencia extramentales, todo cuanto se ha dicho acerca de las causas y del
universo resulta asimilable con la esencia del mundo. Y, por otro, el ser del
mundo es advertido por primera vez –también desde el abandono del límite–
como persistencia. Si el ser no es único, ni mismo, ni todo, ni exento, ni inmóvil,
el ser se entiende como persistir, o como el principio de no contradicción real,
es decir, como comienzo que no cesa ni es seguido, como movimiento puro,
pues lo realmente contradictorio con un movimiento o comienzo, es que cese o
sea seguido: el cese es obviamente la contradicción de un movimiento que es
sólo movimiento, y el ser seguido es la contradicción de un comienzo puro (si
sigue a algo ya no es comienzo, o si es seguido por algo deja de ser
comienzo).
Además, la detección del límite mental nos permite admitir también la realidad
del entender sin confundirla con la limitación del pensar. El hallazgo moderno
de la realidad del pensar es corregido por el abandono del límite en el sentido
de que lo pensado no es directamente real y el pensar no es la actividad última
del entendimiento. La filosofía moderna entiende al sujeto por relación con el
objeto, pero la unidad de (la actividad del llamado) sujeto y objeto no es más
que la conciencia objetiva, o sea, la propia limitación mental. No se niega la
limitación, ni por tanto la conciencia objetiva, sino que se declara que con ella
no se conoce ni lo real extramental ni la actividad de entender (desde la cual
descubro la peculiar limitación de la conciencia objetiva): la realidad del
entender es más profunda que la conciencia objetiva. El error moderno no
consiste en haber afirmado la realidad del pensar, sino en haber pretendido
que la realidad extramental se reduce a objeto y que la realidad del
entendimiento se reduce a conciencia objetiva.
En la reducción del entender a la conciencia objetiva se asienta el voluntarismo
moderno, cuya justificación es el límite intrínseco al pensamiento: la pretendida
superioridad de la voluntad sobre el entendimiento se funda en la limitación de
la presencia mental. Lo que es, de algún modo, inferior en el conocimiento a la
voluntad es la conciencia objetiva. Salvo excepciones como las de Espinosa,
Leibniz y Hegel, la filosofía moderna es, en mayor o menor medida,
voluntarista. Descartes, por ejemplo, al confundir el entendimiento con la
conciencia objetiva, interpretó que en comparación con la finitud de ésta, la
voluntad es superior, por cuanto que no es limitada, y por esa razón la piensa
como infinita. La pretendida superioridad de la voluntad de poder sobre la
voluntad de verdad en Nietzsche se basa en que el objeto del pensar puede
servir como una resistencia a vencer para la voluntad, mientras que la falta de
resistencia del conocimiento objetivo (en términos de conocimiento) es un signo
de falta de vitalidad. El límite del pensar es el que determina el eterno retorno
de los objetos para la voluntad: el eterno retorno no tiene sentido como
categoría filosófica o teórica, sino sólo para una voluntad que desea la vitalidad
y no la encuentra en el pensar objetivo. Pero, a su vez, reducir la vitalidad al
juego de la interpretación de objetos es haber quedado preso por la inercia del
límite mental.
Por otra parte, la detección del límite mental hecha por Polo nos descubre
precisamente el origen y la localización del autoengaño intelectual, de manera
que hace innecesario el recurso al criterio de resistencia para ir más allá de
toda ficción mental, más aún, el abandono del límite nos muestra que la
resistencia como criterio para el reconocimiento de la realidad es falaz.
Si la resistencia se utiliza como criterio subjetivo y voluntario para encontrar la
realidad, entonces no rebasa el límite mental. La resistencia es utilizada por
Descartes para separar el objeto pensado respecto del pensar. A diferencia de
los objetos, que no resisten al poder de dudar, el cogito es hallado merced a su
resistencia a ese poder. Descartes piensa que la resistencia es indicación de la
presencia en sí de la realidad, pero la resistencia es sólo la detección subjetiva
del límite: lo que resiste es el límite mental, no como objeto ni como sujeto, sino
como presencia objetiva. Descartes llega al cogito separando lo pensado
respecto del pensar y quedándose con el pensar vacío de contenido; no
advierte el límite mental y pretende quedarse con la presencia pura, sin el
objeto pensado113 . Sin duda ha estado rondando el límite mental, pero sin
advertirlo, por eso se confunde al creer que lo que podría inducir a error es el
objeto en su referencia a lo extramental y no la presencia (del objeto). El límite
no puede ser negado, la negación no triunfa sobre el límite, antes bien se
reitera ante él, pues se le resiste, porque lo supone. La negación o duda es una
confirmación de la finitud de la presencia (objetiva): lo que realmente resiste a
una voluntad que se empeña en buscar lo real por encima del objeto es la
presencia mental. Podemos hacer lo que queramos con lo pensado, pero no
podemos negar ni hacer lo que queramos con la presencia de lo pensado, pues
la presencia no puede ser vencida ni (propiamente) eliminada, tan sólo
intelectualmente detectada y abandonada. De ahí que el cogito cartesiano no
descubra el núcleo del pensar, esto es, la realidad del entendimiento, sino la
presencia mental, substantivando el límite mental como presencia: sum res
cogitans. Para Descartes, el cogito es real como resistencia, como el límite de
la negación, de la que es a la vez agente interno y objeto exterior.
113
Lo inviable de la conciencia pura se muestra en la improseguibilidad del pensar para el cogito
cartesiano, que requiere la recuperación de la objetividad y hace uso de un pensado especial (la idea de
Dios) para volver a tener objetos. Conciencia y objeto son inseparables.
Más consecuente que Descartes, Nietzsche intuye que la voluntad es finita
porque no puede eliminar la limitación mental y sólo se propone independizarse
de ella jugando con el límite mental. Pero jugar con el límite es descalificar una
objetivación con otra objetivación, para luego descalificar la segunda con la
primera; es incurrir en la apariencia de una libertad que sólo es arbitrariedad o
sin-sentido acompañados de nihilismo objetivo.
En resumen, una cosa es que en la realidad puedan existir resistencias
(conocibles intencionalmente), y otra que la realidad sea reconocible como tal
por la resistencia como oposición114 . La resistencia como criterio de
conocimiento reflexivo de lo real es mera y soterrada confusión con el límite
mental. Del uso de este criterio resulta un conocimiento generalizador del
universo, que oculta su ser y su esencia, y un conocimiento autodestructivo del
hombre, que se afirma negándose como objeto, y se niega afirmándose como
presencia.
Pero además, de Descartes nace otro pretendido criterio de realidad, el criterio
de autosuficiencia: lo real es aquello que es autosuficiente, a saber, lo que no
sólo es por sí mismo (causa sui), sino que también se da a conocer por sí
mismo. Este criterio no es más que la entronización del límite mental: puesto
que objeto y presencia ajustan perfectamente, se piensa que o bien el objeto es
causa de su conocimiento o bien la presencia es causa del objeto, pero
formando ambos una unidad perfectamente ajustada. La perfección del ajuste
es interpretada como autosuficiencia en la forma de la completitud e
independencia de presencia (sujeto) y objeto. La autosuficiencia es sólo la
presencia mental advertida como ajuste perfecto y erigida en criterio supremo
de la realidad, en vez de abandonada.
Pero ¿por qué se erige el ajuste perfecto de presencia y objeto como criterio
último de la realidad?, porque en la vida práctica el hombre está afectado por
radicales insuficiencias: la muerte, el dolor, el trabajo esforzado... Es, por tanto,
la razón práctica la que convierte en ideal la autosuficiencia. Llamada a eliminar
los problemas prácticos de insuficiencia, la autosuficiencia al ser trasladada al
orden teórico magnifica metafísicamente la cuestión de la insuficiencia. Más
aún: la autosuficiencia es engañosa, pues sólo lo es a costa de ocultar el
carácter donal de la realidad, del que hablaré al final. Nada real está ocupado
en problemas de insuficiencia, porque lo real es sobrante por todas partes.
Tener problemas de insuficiencia es carecer de algo debido115 . Sólo el hombre
en la medida en que está sometido a la muerte tiene propiamente problemas
de insuficiencias, las cuales se manifiestan en el orden cognoscitivo como la
limitación de la conciencia objetiva.
La autosuficiencia es el ajuste perfecto (al que ni sobra ni falta) de objeto y
conciencia. Por eso el criterio de autosuficiencia implica la exención, la
114
En vez de como resistencia u oposición, Polo propone el primer conocimiento apropiado de lo real
extramental como pugna de principiaciones en el concepto. La pugna sólo implica distinción de principios,
no negación de ninguno de ellos ni tampoco composición de opuestos.
115
Debe distinguirse la insuficiencia de la no suficiencia. No ser suficiente significa depender, pero
depender no es carecer de nada, sino ser activo merced a una actividad superior. En cambio, ser
insuficiente es no poder por sí mismo aquello que debería poderse.
unicidad, el aislacionismo. Tomada en sentido estricto, una realidad que sólo se
reconociera por su autosuficiencia, en verdad no podría ser reconocida por
nadie: porque la autosuficiencia (i) no es transitiva ni comunicativa en ningún
sentido, y por tanto no se mostraría; (ii) porque se separa de todo lo demás
hasta el punto de que en rigor no admite nada que sea otro que ella: lo
autosuficiente está solo, en sí y para sí116 . Bien considerado, pues, el criterio de
autosuficiencia no es ni criterio ni seña, puesto que lo autosuficiente ni necesita
cerciorarse de nada ni es seña para ninguna otra cosa, si lo hiciera o fuera, no
sería autosuficiente. Pero, además, la autosuficiencia es sólo aparente, pues se
logra a costa de ocultar la diferencia entre lo pensado y la realidad, así como
entre el pensar y el entender, tomando la conciencia objetiva por la realidad.
Como acabamos de ver los criterios de resistencia y de autosuficiencia aluden
a lo mismo, mejor dicho, a la mismidad de la presencia objetiva, aunque de
distintas maneras. El criterio de resistencia detecta la limitación del pensar
objetivo como insuficiencia para el reconocimiento de la realidad, y encarga a la
voluntad la tarea de superar el límite, sea reconociendo la realidad, sea
reduciéndola a apariencia. El criterio de autosuficiencia detecta la limitación del
pensar como la insuficiencia práctica de la voluntad para rebasar la necesidad
de objetivación, y encarga a la presencia mental la tarea de mostrar su
autosuficiencia y de reducir aquella limitación a una falsa impresión, apariencia
o verdad de hecho. De este modo, desde el abandono del límite quedan
entendidos y explicados ambos, además de eliminados como criterios de
conocimiento de lo real.
Mas, a pesar de estas deficiencias, lo cierto es que uno y otro criterio traen a
colación el problema del método en referencia al límite mental: si existe el límite
mental, no podemos confiar ingenuamente en que todo conocimiento lo es sin
más de lo real, sino que hemos de procurar discernir entre el conocimiento real
y el pensamiento objetivo. Por tanto, aunque los escarceos modernos en torno
al problema del conocimiento no acierten en lo nuclear, no se puede soslayar el
cuestionamiento de la validez real del conocimiento objetivo, y con él la
problematización del método, que ellos han planteado. El abandono del límite,
en cuanto que revela la índole del pensamiento objetivo, explica y desmonta el
problema del conocimiento, llevando a cabo un aprovechamiento correctivo y
una mejora radical de la inspiración moderna.
Finalmente, el primer Heidegger, que va más allá de los criterios de resistencia
y de autosuficiencia, reaviva el aliento filosófico moderno, intentando alcanzar
el sentido del entender por encima de la realidad, en su estricta y única relación
116
Espinosa es incongruente cuando afirma que la verdad (la substancia, naturaleza, o Dios) se muestra
a sí misma y muestra lo falso. En primer lugar, porque para la substancia o causa sui no existe ni existir
puede nada que no sea ella, por lo que carece de sentido que se muestre. Lo autosuficiente se separa de
tal modo de todo lo demás que ni tan siquiera puede tomar en consideración ser «visto» por otro, porque
en rigor no admite nada que sea otro. Pero si se dice que se muestra, entonces es que necesita
mostrarse, ¿a quién? ¿a sí misma?, pero si necesitara mostrarse ella y mostrar lo falso a sí misma,
entonces es que no es verdaderamente autosuficiente. Si la verdad fuera única, no tendría a quien
mostrarse, pues mostrar implica comunicación, por tanto lo único no puede ser verdad real. Si lo real
fuera lo autosuficiente, entonces no existiría más que una cosa real aislada, mejor aún ni siquiera existiría
ella, puesto que estaría aquejada permanentemente por el problema de la insuficiencia. Pero ser no es
resolver problemas de insuficiencia.
con el ser. Ciertamente, el ser y el entender mantienen una relación mucho
más honda que la causal, y que la sujetivo-objetiva. Heidegger ha descubierto
el límite mental, pero no lo ha abandonado, sino que sólo ha reconocido la
perplejidad que el límite induce: el ser no es objetivo, pero nosotros, por culpa
del olvido del ser –piensa Heidegger– sólo conocemos objetos, y en tanto que
sólo conocemos y enlazamos objetos estamos perplejos. Objetivar es conocer
mucho menos de lo que podemos, de manera que, si sólo objetivamos, no
conocemos el fundamento. Intentar ir más allá de la conciencia objetiva es su
proyecto. Nosotros conocemos el ser sólo de manera indirecta, como ser del
ente, por cuanto que separamos lingüísticamente el ser respecto del ente. El
proyecto heideggeriano es descubrir el sentido del ser. El sentido tiene que ver
con la inteligencia. Buscar el sentido del ser es procurar descubrir la
inteligilibilidad del ser, o sea, entenderlo, pues mientras sólo lo distinguimos del
ente lo estamos refiriendo a lo que no tiene el sentido en sí, y por tanto a lo que
no es inteligible en sí. Heidegger urde una trama para poder captar el sentido
del ser en el ente hombre: el horizonte de la temporalidad humana debe ser el
horizonte del ser; por tanto, si entiendo el horizonte de la temporalidad, habré
captado el sentido del ser. Ahora bien, horizonte y límite son lo mismo. Por
tanto, él atribuye al ser una limitación que es la que debería dar sentido al
pensar temporal humano. Pero Heidegger no es capaz de mostrar la limitación
del ser a partir de la limitación del pensar, porque ni siquiera muestra la
limitación del pensar, sólo la supone. Evidentemente Heidegger no ha
descubierto que el límite es la presencia mental, puesto que su intento es el de
traer a presencia el sentido del ser y, así, poder mostrarlo y decirlo. Se ha dado
cuenta de que la objetividad es insuficiente para el ser, pero no de que la
presencia está intrínsecamente unida a la objetividad. El ser que buscaba
Heidegger más allá de la objetividad nunca podía comparecer ante la
presencia, su fracaso estaba cantado. Mas al fracasar, en vez de caer en la
cuenta de que la presencia es el límite mental, él atribuyó la presencia al ser y
se la quitó al pensar: como el pensar humano no puede hacer presente al ser,
la presencia le ha de pertenecer al ser, y el hombre será pasivo asistente a sus
presentaciones fulgurantes.
Heidegger descubrió, según esto, el límite objetivo, pero no que el límite es la
presencia objetiva. Para advertir el ser no basta con negar la objetividad
mediante la pregunta fundamental, hace falta abandonar la presencia como
método cognoscitivo, cosa que el preguntar (lo mismo que la duda) no puede
hacer, pues la pregunta es un uso del pensamiento que puede descalificar al
objeto, pero pretende poner en presencia el sentido del ser. Ahora se entiende
por qué pospone Heidegger el realismo, que para él es todavía objetivismo, o
sea, un mero referente externo de la intencionalidad. Él cree haber invertido la
dirección de la intencionalidad y haberla encauzado hacia dentro, al haber
interpretado la temporalidad humana de manera que el sentido le pertenezca al
ser y, por tanto, sólo de modo derivado al ente u objeto, que es lo que
estudiaría el realismo. Pero invertir la intencionalidad no es abandonar, sino
trascendentalizar, el límite mental. Por eso Heidegger anda siempre entretenido
en problemas de reconocimiento del sentido del ser: el horizonte de la
temporalidad ha de coincidir con el horizonte del ser (SZ), y si no coincide,
entonces sólo nos toca estar a la escucha, para reconocer ese sentido en el
instante de su entrada en el mundo. Pero si se abandona la presencia
(objetiva), como propone Polo y no ha hecho Heidegger, la noción de realidad
no tiene por qué ser reducida a la de objetividad ni ha de presuponerse un
sentido originario del ser que haya de ser traído a presencia. El abandono del
límite mental significa una positiva futurización de la presencia mental.
Desde el abandono del límite cabe, por tanto, innovar el realismo con un grado
de intensidad nunca antes alcanzado, aunque a veces –escasas veces– haya
sido adivinado. No se trata de volver sin más al realismo de antiguos y
medievales, pero sí de encontrarle su alcance real y verdadero, tampoco se
trata de eliminar sin más los objetivismos y sujeto-objetivismos modernos, sino
de mostrar su limitación real y su relativo acierto al suscitar la cuestión del
método117 . Si se abandona la presencia objetiva entera y no sólo se pospone la
objetividad, la realidad no tiene que ver con ninguna separación «fuera-dentro»,
ni con señas (intencionales) ni criterios (subjetivos), sino que puede ser
entendida en directo, sin intermediación, con el simple abandono de lo que
obstaculiza su intelección. De esta manera se hace innecesaria toda demora
en problemas de reconocimiento de lo real. Del conocimiento de la realidad nos
separa ante todo y sobre todo la actualidad del objeto. Es el objeto el que
impide el conocimiento directo de la realidad, por lo que fuerza el planteamiento
de un problema equívoco: o bien el objeto es lo único real, o si el objeto no es
real, entonces, dado que lo que conocemos son objetos, ¿cómo podremos
reconocer en el objeto lo real, es decir, saber cuándo y cómo algún objeto es
real? A esa cuestión intentaban responder los criterios y signos de realidad.
Pero si se abandona el objeto como referente único del conocimiento, entonces
es posible acceder al conocimiento directo de lo real sin presuponer que lo real
haya de ser o totalmente conocido o incognoscible, ni tan siquiera taimado,
furtivo o escurridizo. Lo real es lo que nos sale al paso del entendimiento que
busca más acá y más allá del límite del conocimiento objetivo. Tampoco se
dice que el conocimiento objetivo sea necesariamente falso, sino la principal y
más alta de las apariencias, que no ha de ser confundida con la realidad ni
desechada sin más, tan sólo entendida y metódicamente abandonada para
alcanzar la profundidad del conocimiento real.
V. Realismo trascendental
De la propuesta de L. Polo deriva una nueva y neta recuperación del realismo
filosófico, que además lo amplia, y que paso a describir118 .
El realismo no es ninguna tesis, sino la investigación o búsqueda de la verdad,
es decir, la búsqueda del conocimiento de la realidad, de manera que el
realismo se decide en el método o modo de pensamiento con que se accede al
conocimiento de la realidad. Lo esencial de la búsqueda filosófica se contiene
117
En este sentido, se diferencia tajantemente del realismo metódico de E. Gilson, que, junto con aciertos
de fondo, rechaza la anticipación del estudio del método al de la metafísica, y propone la vuelta a la
filosofía antigua y medieval (o.c., 163-168; 172-173).
118
Los textos de L. Polo que me sirven de inspiración son CTC I, 45 ss., y Nominalismo, Idealismo y
Realismo, Eunsa, Pamplona, 1997, pp. 11-12.
en la reunión de conocimiento y realidad, de tal manera que en ella lo real es –
por decirlo pronto, aunque mal– la meta, y el conocimiento es lo que se mueve
hacia ella.
El límite mental impide el conocimiento directo de la realidad extramental y de
la realidad del propio cognoscente. Pero cabe abandonarlo. Si suprimimos
como impedimento –y sólo como impedimiento– la intermediación de la
presencia mental, cosa que acontece cuando nos damos cuenta de que es sólo
un modo (o método), y radicalmente defectuoso, de conocer la realidad,
entonces la fidelidad o congruencia del ejercicio del filosofar puede ser
declarada con las siguientes propuestas119 :
1) Por realismo se propone entender no una doctrina concreta, sino el
advertir y ejercer intelectualmente que lo que es (o existe) no es (o
existe) porque se lo conozca o entienda, sino que se lo conoce o
entiende porque es (o existe)120 . Sin esa admisión es incongruente
cualquier búsqueda o investigación cognoscitivos. Cabe llamar a este
grado de realismo «realismo primero» o «realismo del ser». Este
realismo equivale a concentrar la atención del espíritu en la realidad
abandonando la apariencia del pensar, según la cual sólo existe lo
presente a mi mente, o sea, lo objetivamente conocido, que únicamente
es en cuanto que se lo conoce. El ser es lo primero, pero no lo primero
conocido (objeto) ni tampoco lo único, sino lo que está más acá de la
presencia, en cuanto que prioridad no antecedida por la presencia121 .
2) Todo realismo consiste por lo menos en ese advertir, pero cabe un
realismo más congruente, el cual estriba en darse cuenta de que, si bien
–como se acaba de decir– el ser es primero que el entender, sin
embargo no cabe un ser que no conozca o no sea conocido. La
admisión de una realidad en algún sentido incognoscible suprimiría no
sólo su búsqueda, sino también el sentido de lo real y de su mención122 .
A este realismo cabría denominarlo «realismo concomitante» o
«realismo del entender respecto del ser», y equivale a abandonar el
límite mental yendo más allá de la presencia y descubriendo que ser y
entender no están separados, como la realidad y la mera apariencia, ni
como la presencia mental y el ser, sino que el entender es real junto con
el ser. El ser es primero en la medida en que está acompañado por el
entender.
119
No las llamo «propuestas» por razones de simple modestia, sino porque son proposiciones dirigidas a
ser incorporadas por el entender vivo en su propio ejercicio, no a la mera intelección abstracta.
120
El «porque» en estas expresiones sólo sugiere prioridad pura, no prioridad causal: el ser no causa el
conocimiento, o de lo contrario habría en el ser algo que excedería del conocimiento, y en esa medida
sería incognoscible, puesto que conocer no es causar. La prioridad del ser es, como sugiero más
adelante, la prioridad o iniciativa del dar.
121
También las esencias de las criaturas, en cuanto que despliegan el ser, participan de su prioridad, pero
de manera relativa, o en pugna con la presencia. La mayoría de los realismos filosóficos primeros lo son
de la esencia. Pero entre la presencia y el ser no cabe pugna gananciosa, porque contra la prioridad del
ser la presencia nada puede que no sea el ocultarla al entendimiento.
122
Gilson parece haber entendido algo de esto: todo lo real dado implica el pensamiento que lo
aprehende (o.c. 166 y 177 n.5), sin embargo su realismo metódico es un realismo del mundo exterior
(158), planteado en términos de causalidad, y que confunde lo real con el objeto (168 y 190).
3) Con ser un realismo congruente, el realismo anterior no es integral. El
realismo integral es aquel que, además de todo lo anterior, se da cuenta
y admite que lo que se conoce o entiende no se lo conoce o entiende
porque se lo quiera, sino que se lo quiere porque se conoce y
entiende123 . Se trata del «realismo consecuente» o «realismo del
entender respecto del querer». Éste es consecuente con el realismo del
ser, pues que el entender siga al ser implica que el entender no
«depende» o sigue al querer ni a ninguna otra instancia más que al ser.
Por ello el entender es primero relativamente al querer.
4) Pero entonces también cabe un realismo integral más congruente. Si el
ser no era único, sino que estaba acompañado, el entender tampoco
será único ni siquiera en el orden de lo que está más allá de la
presencia, de manera que su primacía respecto del querer estará
convenientemente acompañada por la plenitud del querer. Según eso, el
realismo llega a su cima cuando nos damos cuenta de que, si bien el
entender es primero que el querer, no cabe un entender que no quiera,
y, por tanto, no cabe que algo entienda o sea entendido sin querer y/o
ser querido. A este realismo cabe denominarlo «realismo del ser,
entender y querer» o «realismo íntegro».
Es fácil advertir que estas cuatro propuestas de realismo, si se fraccionan,
pueden dar lugar por combinatoria a realismos parciales, dentro de los cuales
podrían distribuirse la mayor parte de formas históricas de realismo. Sin
embargo, la propuesta que hago, prosiguiendo las sugerencias de mi maestro,
incluye como realismo integral y congruente los cuatro ingredientes señalados.
Espero que no sea difícil para el lector vislumbrar su complejidad, que voy a
intentar esbozar si quiera sea sumariamente en lo que sigue.
Si se quiere (o se es querido) porque se entiende (o se es entendido), y si se
entiende (o se es entendido) porque se es (o existe), entonces el ser es lo
realmente primero. Pero no es posible ser realmente primero, si ser es lo único:
el ser es, pues, realmente primero, pero no único. De manera que tampoco el
ser existe sin entender o ser entendido ni sin querer y/o ser querido. Pero si el
ser no existe sin entender ni querer, entonces también el entender y el querer
están a la altura del ser, o lo que es igual, el ser goza de una primacía inter
pares, o una primacía de orden, pero no necesariamente de jerarquía.
Tal como acaba de ser propuesto, salta a la vista que el realismo integral
congruente se resume en el advertir y ejercer que el ser, el entender y el querer
son trascendentales. Todo ser es entendido o entiende y es querido y/o quiere,
pero también todo entender es y quiere, y todo querer es y entiende: el ser, el
entender y el querer se convierten entre sí. Por eso he denominado a la
propuesta de mi maestro, y mía, «realismo trascendental».
Sin embargo, la trascendentalidad no es ninguna homogeneización ni
totalización: que el ser, el entender y el querer sean trascendentales no lleva a
ninguna reducción entre ellos ni tampoco a la tesis de que sólo lo trascendental
123
Véase lo dicho unas notas más arriba sobre el sentido que tiene aquí la conjunción «porque».
es real. Antes al contrario, cuando hablo de realismo «trascendental» lo que
intento sugerir es que se trata de un realismo no excluyente, en el que lo
supremamente real no excluye ni siquiera la realidad de las apariencias. No
todo lo real es trascendental, sólo las ultimidades. Las apariencias no son
trascendentales, pero son merced a los trascendentales, en referencia a ellos,
por lo que entonces ni siquiera las apariencias son meras apariencias. Lo único
que no cabe es que alguna realidad sea independientemente de toda
trascendentalidad: si lo trascendental es lo común a todo lo real, entonces todo
lo real es, entiende o es entendido y quiere y/o es querido. Y como lo
trascendental no es homogeneizante, ha de entenderse que este realismo
admite grados o jerarquía.
Lo supremamente real es la conversión perfecta de los tres trascendentales:
ser es entender y es amar; nada existe en la realidad suprema que no sea,
entienda, ni ame. En la realidad suprema todo es plenamente trascendental.
Pero caben conversiones imperfectas entre el ser, el entender y el querer. Por
ejemplo, dada la primacía del ser, caben realidades que existan, pero no
entiendan y, consiguientemente, no puedan querer. En tal caso han de ser, al
menos, trascendentalmente entendidas y queridas. Son realidades no
personales, cuya trascendentalidad no es plenamente activa, pero no por eso
deja de ser trascendental. También cabe que se den realidades que sean y
entiendan trascendentalmente, pero cuyo querer no sea trascendental, porque
ni su ser ni su entender se convierten de modo activamente pleno, aunque
sean trascendentales. De modo que si bien nada es real que no exista, sí
pueden existir realidades que no entiendan (trascendentalmente), y también
realidades que entiendan, pero no puedan querer trascendentalmente. Incluso
cabe que exista una realidad en la que el ser, el entender y el querer se
conviertan entre sí, pero no de modo pleno, sino en virtud de la potencia
obediencial.
En definitiva, y según esta propuesta, aunque todo filosofar tiene en el fondo
que ser realista, en el sentido de que siempre ha de admitir como referente
último alguna realidad, no todo filosofar es realista en sentido estricto, y menos
aún con un realismo trascendental. Desde el abandono del límite se pueden
distinguir del realismo propiamente dicho: a) los objetivismos y b) los sujetoobjetivismos. Los objetivismos confunden lo real con lo presente al
pensamiento, sea el ente parmenídeo, las ideas platónicas, la substancia de
Espinosa, los posibles leibnicianos, el estructuralismo, la ciencia empírica, etc..
Lo único real para todos ellos es el objeto o los objetos. El objetivismo más bajo
entre todos es el de los nominalistas para los cuales sólo es real el singular,
que está presente de modo exclusivo en el conocimiento sensible. Ninguno de
los objetivismos son auténticos realismos, porque confunden la realidad con las
apariencias, bien sea intelectuales, bien sean sensibles. Por su parte, los
sujeto-objetivismos subrayan el papel primordial de la conciencia en el
conocimiento objetivo. Pero pueden hacerlo, bien (i) atribuyendo a la
conciencia la construcción de toda la objetividad e identificándola con dicha
totalidad, o no identificándola (idealismo absoluto de Hegel o idealismo
historicista de Husserl), bien (ii) entendiendo que la unidad conciencia-objeto
está gobernada desde la voluntad (voluntarismos)124 . Los realismos
propiamente dichos son los que ponen la realidad más allá y más acá del
conocimiento objetivo, tanto intelectual como sensible-intelectual, y más allá de
la conciencia objetiva, así como de la voluntad humana.
Sin embargo, el realismo más integral y acendrado es aquel que no confunde el
entender con la presencia mental, de manera que puede establecer la primacía
del ser, así como la del entender sobre el querer, sin eliminar a ninguno. La
confusión de intelección y pensamiento (o conciencia objetiva) determina la
imposibilidad para el entendimiento de alcanzar vigencia trascendental, en la
medida en que es intrínsecamente limitado por la presencia objetiva. Pero esa
confusión no sólo impide la trascendentalidad del entender, sino también la
trascendentalidad del ser, pues el conocimiento objetivo excluye a ambos, al no
admitir nada más acá ni más allá del objeto. Por último, cuando se cede a la
mencionada confusión, el querer resulta sobrante respecto de lo pensado y
desea la trascendencia, pero no puede vencer la resistencia del límite mental,
por lo que se enreda en la objetividad, sin alcanzar a ser trascendente. Por el
contrario, al abandonar el límite, la trascendentalidad de nuestro entender no
es impedida de ejercerse y puede, entonces, entender el ser y el propio
entender como trascendentales, dejando abierta la posibilidad de un querer
trascendental, y atisbando, incluso más allá de ellos, la existencia de los
trascendentales supremos.
La propuesta de L. Polo, y mía, es la del realismo trascendental, que es un
realismo plural, no excluyente, según el cual: (i) el ser es primero que el
entender, pero no está separado del entender, de manera que también el
entender que entiende la primacía del ser es trascendental; (ii) asimismo, el
entender es primero que el querer, pero no está separado del querer, sino que
el querer que quiere según la primacía del ser y del entender también es
trascendental. El realismo trascendental descubre no sólo la pluralidad de los
trascendentales, sino su orden, así como la existencia de grados en la
trascendentalidad, como queda reflejado en la (siempre mejorable) formulación
propuesta: el ser es, el ser que es entiende o es entendido, el ser que entiende
o es entendido quiere y/o es querido. Las cursivas aluden a los distintos grados
de trascendentalidad antes referidos.
124
El voluntarismo más radical pone la realidad exclusivamente en el querer, de manera que lo
verdaderamente real es aquel juego según el cual es real lo que yo quiero. Nietzsche juega a invertir a
Ockham, aunque no lo sepa. Para Ockham sólo es real la voluntad omnipotente de Dios, hasta el punto
de que todo lo demás es mera apariencia: la verdadera realidad de las cosas es la voluntad divina que las
quiere y mientras las quiere. Nietzsche extrapola la arbitrariedad del Dios ocamista a la voluntad humana
finita: lo real es lo que quiero y mientras lo quiero (voluntad de poder). Pero Nietzsche no puede hacer
realmente lo que dice, puesto que lo real, en vez de ser lo que él quiere, es dolor, contradicción e intuición
mezclados. Con el dolor puede jugar tomándolo como la superación de una resistencia (Nachgelassene
Fragmente Frühjahr 1888, 14 [173-174], KSA 13, 358-360), pero sólo teóricamente y, como es natural,
hasta cierto punto ("el dolor es más real que el placer" Nachgelassene Fragmente November 1887-März
1888, KSA 13, 143). También con la intuición puede jugar hasta cierto punto, manipulando los contenidos
objetivos, pero sin abandonar la objetividad ni, por tanto, el pensamiento, y sin obtener nunca más que
una apariencia de voluntad de poder. Con la contradicción nunca pudo jugar realmente, su juego consiste
sólo en embaucar con sus contradicciones al lector poco precavido; lo mismo que no puede jugar con la
realidad ni con Dios (de hecho, llega a proponer el suicidio como la obra suprema de la independencia,
como autoafirmación frente a Dios, Die Logik des Atheismus, Nachgelassene Fragmente November 1887März 1888, KSA 13, 143-146)
Por mi parte, sólo añado al hallazgo de mi maestro la propuesta de que lo
trascendental, es decir, lo común a los propios trascendentales, es la actividad
de dar: la «naturaleza» de los trascendentales es dar, o dicho de otro modo, el
dar es la actividad conversiva de los trascendentales, la que hace real, no
meramente lógica, la conversión de los trascendentales.
Se trata de abordar la intelección de la más profunda de todas las actividades,
aquella que pasa inadvertida por ser la que a todo se comunica y merced a la
cual toda realidad (creada) es, entiende o es entendida y quiere y/o es querida.
Para ello se requiere encontrar una actividad pura, (i) cuya pureza no radique
sólo en su separación o falta de mezcla, sino en que su estar en todo, moverlo
todo y vivificarlo todo, como actividad primera, no le haga perder nunca nada
de su pureza, (ii) a la que ninguna otra actividad preceda, quite ni añada nada,
y de la que nada resulte pospuesto ni adelantado; (iii) que, además, tampoco
mengüe, posponga o condicione en ningún sentido ni grado a las actividades
en las que está y a las que sustenta, sino que por el contrario las haga ser,
entender o ser entendidas y querer y/o ser queridas originalmente. Mi
propuesta es que esa actividad es el dar puro, o sea, el dar sin reservas, sin
pérdidas, sin ganancias para el que da, y sin mengua para el que la recibe. Del
dar puro los humanos sólo tenemos indicios: dar el ser, dar el entender, dar el
amor. Cuando damos el ser, nuestro entender o nuestro amor, no perdemos
nada ni quitamos (necesariamente) nada a nadie, antes bien crecemos como
hombres y otorgamos a los demás la posibilidad de hacerlo. El ser, las ideas, el
amor son actividades compartibles sin pérdidas, presupuestos, menguas ni
medida, pero precisamente en cuanto que se otorgan125 .
Adhiriéndome a la profundidad del descubrimiento agustiniano, según la cual
existe un más allá que es más íntimo a cada uno que él mismo, advierto que la
línea de la intimidad no sólo no suprime la intimidad de aquello en lo que
inhabita, sino que precisamente lo constituye como intimidad gracias a su
operación última de inhabitación. Lo último como intimidad es aquello que lejos
de convertir en superficial a lo trascendido, le otorga el rango de co-último, se
le comunica. Si, en Agustín de Hipona, Dios nos es más íntimo que nosotros
mismos es porque su entender nos da el entender, es decir, porque la luz de su
verdad (Verbo) nos inhabita, pero su inhabitación lejos de eliminar nuestra luz
nos convierte en luces iluminadas e iluminantes: somos iluminados por el
Verbo, pero el Verbo, en vez de convertirnos en medios suyos, eliminando
nuestra originalidad, nos comunica la actividad de iluminar (como una llama
enciende otra llama) sin que Él la pierda ni nos predetermine, sino dándonos la
actividad de dar el dar, o sea, de entender donalmente. El trascender divino tal
como lo ha captado Agustín en la inhabitación de la verdad es una actividad
donal.
Pero si seguimos la inspiración del De Trinitate, entonces lo que Agustín dijo de
la verdad es trasferible al ser y al amor, de modo que cabe enlazar la intimidad
con los trascendentales, los cuales debieran ser entendidos, en consecuencia,
125
Cfr. Esbozo de una filosofía trascendental, Cuadernos de Anuario Filosófico, Universidad de Navarra,
1996, 33-41. El atisbo primero de esta propuesta se contiene germinalmente en una conferencia sobre El
sacrificio en la Iglesia pronunciada en Málaga en 1983 y publicada, con correcciones, en la página Web:
Theologoumena. com.
como actividades donales. El dar puro es la característica que hace que los
trascendentales puedan serlo. Lo trascendental ha sido descrito como lo que es
común a todas las cosas. El realismo trascendental ha de sostener que los
trascendentales son reales, no meros conceptos, más aún han de ser las
realidades últimas, pero entonces ha de otorgárseles la condición de
actividades compartibles, que nada excluyan, que en todo y a todo convengan,
las cuales son justamente el ser, el entender y el amar como actos de dar. El
dar es la actividad última, pero no es una actividad única. Las tres dimensiones
que existen en el dar puro (la iniciativa, la aceptación, el don) se corresponden
con el ser, el entender y el amar en cuanto que dares. Ser es dar, entender es
dar-el-dar, amar es dar-se. Ser es el dar comunicante, entender es el dar
aceptante, amar es el mutuo dar (del ser y del entender) que se da.
Pero el dar no sólo nos permite entender a los trascendentales como
actividades reales, sino que nos permite también entender la existencia de
trascendentales creados y su vinculación con los trascendentales increados.
Puesto que el dar es actividad sin pérdida, ganancia, presupuestos, ni mengua
o disminución para el que la recibe, la creación del mundo puede ser entendida
como donación pura del ser, que nada presupone, nada pierde ni gana, sólo
suscita sin precedentes el dar de la criatura, la cual comienza como un dar
original y activo. Al mismo tiempo, una vez entendida la intimidad como
donación, podemos extender la inmanencia que corresponde a la verdad en el
interior del hombre al dar divino en todas las criaturas. Como adelantó Agustín
de Hipona126 y confirmó Tomás de Aquino127 , el dar divino es más íntimo a
cada cosa que ella misma. El dar divino comunica todo dar: su ser da el ser a
todo, su entender da el entender o ser entendido a todo, y su amar da el querer
y/o ser querido a todo. Y, a su vez, toda realidad vive, se mueve y existe en
126
Dios está en las criatura por su operación (De Genesi ad litt. IV, 12, 23, PL 34, 304-305: "In illo vivimus,
movemur et sumus, liquide cogitatum, quantum humana mens valet, adjuvat hanc sententiam, qua
credimus et dicimus Deum in his quae creavit, indesinenter operari. Neque enim tanquam substantia ejus
sic in illo sumus, quemadmodum dictum est, quod habeat vitam in semetipso, sed utique, cum aliud
sumus quam ipse, non ob aliud in illo sumus, nisi quia id operatur, et hoc est opus ejus, quo continet
omnia et quo ejus sapientia pertendit a fine usque ad finem et disponit omnia suaviter, per quam
dispositionem in illo vivimus, movemur et sumus". Cfr. Ibid. 18, 32 (PL 34, 308): "Neque enim caelum et
terra et omnia quae in eis sunt, universa scilicet spiritalis corporalisque creatura in seipsa manet, sed
utique in illo, de quo dictum est: in illo enim et movemur et sumus, quia etsi unaquaeque pars potest esse
in toto, cujus pars est, ipsum tamen totum non est nisi in illo, a quo conditum est". Cfr. Contra Julianum III,
24, 56, PL 44, 731: Quis autem operatur ut vivat homo, nisi in quo vivimus, movemur, et sumus? Id autem
operatur occulto quodam opere beneficentiae suae, exceptis alimentis perspicuis quibus extrinsecus
sustinemur. Qui ergo operatur ut vivat homo, quamvis conversatione vitiosa; ipse operatur ut nascatur
homo, quamvis origine vitiata". Cfr. Contra Maximinum I, c. 12, PL 42, 754: "quod nisi in ipso simus,
omnino esse non possumus. Non sicut in illo sunt omnes, quia ipse continet omnia quae creavit; propter
quod dictus est non longe positus ab unoquoque nostrum, quia in illo vivimus, et movemur, et sumus: sed
sicut in illo sunt tales qualibus dictum est, Fuistis enim aliquando tenebrae, nunc autem lux in Domino
(Ephes. V, 8)". Cfr. De Trinitate IV, c. I, 3, PL 42, 888-889: at illa vita lux hominum erat nec longe posita ab
unoquoque nostrum: in illa enim vivimus, et movemur, et sumus". Cfr. Enarrationes in Psalmum 34, II, 6,
PL 36, 337: "Sic enim tunc anima placet Deo, non longe posita; In illo, inquit, movemur et sumus: quasi
fratri, quasi propinquo, quasi amico… Neque enim, fratres, Deo qui ubique est, et nullo continetur loco, aut
per loca propinquamus, aut ab illo per loca removemur. Propinquare illi, est similem illi fieri; recedere ab
illo, dissimilem illi fieri".
127
ST I, 105, 5 c. Ver otros textos citados en el apartado II. Además, Tomás de Aquino propone que el
amor es más penetrante e íntimo que el conocimiento, en la medida en que el amante se transforma en la
cosa amada (In III Sent. Dist 37, q. 1, art. 1, ad 10). Lo que destaco en esta última propuesta tomista es la
graduabilidad de la intimidad, que por mi parte introduzco en la noción del dar.
Dios128 , de modo semejante a como nosotros estamos en la verdad, en el amor
y en el ser129 . La operación divina que es más íntima y profunda que toda otra
operación creada es la del dar.
Por último, gracias al dar podemos entender también la unidad de cada criatura
inidéntica, pues la diferencia entre el ser y la esencia no es como la de una
duplicidad de cosas, sino como la unidad entre el dar creado y los dones. El dar
de las criaturas, en la medida en que su esencia es diferente de su ser, es dardones. Las apariencias son ciertos dones del ser creado.
A la luz, pues, del dar como actividad pura, los trascendentales pueden ser
entendidos como reales de manera congruente entre sí, con los
trascendentales creados y con las apariencias. Por ello, para poder desarrollar
el realismo trascendental temáticamente, es conveniente completar el
abandono del límite con el vislumbre del acto de dar puro, el cual nos sale al
paso como congruencia metódica, inspirada por y en la revelación cristiana.
128
Hechos 17, 28, inspirado en el poeta Epiménides de Cnosos, según la Bible de Jerusalem, Paris,
1956, 1463 en nota o. Adviértase que s. Pablo acude a esta cita para confirmar que Dios no está lejos de
cada uno de nosotros, por tanto en relación con lo que s. Agustín llamará intimidad o inhabitación.
129
En Dios nos movemos no localmente, sino con el esfuerzo bueno y con las buenas costumbres (De
Doctrina Christiana, I, 10, 10, PL 34, 23).