pasión de dios, pasiones humanas y simpatía de las
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JEAN-PIERRE THEVENAZ PASIÓN DE DIOS, PASIONES HUMANAS Y SIMPATÍA DE LAS COSAS De entre los teólogos de nuestro tiempo, J. Moltmann puede ser considerado uno de los que ha ido abarcando todos los campos de la teología. En el presente artículo, a partir de los diferentes escritos de Moltmann, citados frecuentemente por el autor (1), éste sistematiza su pensamiento haciéndonos descubrir las fuertes relaciones existentes entre Dios, los hombres y las cosas, realidades todas ellas vinculadas por la pasión. Passion de Dieu, passions humanies et sympathie des choses. Ethique et messianisme chez Jürgen Moltmann, Revue de Theologie et Philosophie, 119 (1987) 303-321 Introducción He investigado en las obras teológicas de J. Moltmann (=M.) las diversas expresiones de lo que son nuestras pasiones humanas: lo que padecemos y lo que nos apasiona. La Pasión mesiánica de Jesucristo habita el corazón de la realidad humana, pero también habita la realidad del mismo Dios y la realidad del mundo creado por él. La conclusión será que semejante mesianismo precede y orienta toda la ética de las "pasiones humanas". Existe una relación constante y múltiple entre las pasiones humanas y la realidad que las solicita y las precede. Se sitúan inevitablemente en la intersección entre individuo-sociedad, espíritu-cuerpo, subjetivo-objetivo, ser-acontecer, Dios- mundo. Por muy activas que sean, empiezan siendo "pasivas" fuera de ellas mismas. El Dios apasionante y apasionado del evangelio de quien habla M. se comunica precisamente en las tensiones de realidades contrarias, en el camino entre el miedo y la liberación. Esta fuerza comunicadora de Dios es cada vez más englobante: además de estar presente -eficazmente- en el Reino de la gloria y -paradójicamente- en el Mesías crucificado y en las palabras de una promesa, actúa también, como un soplo liberador, en el combate de lo viviente contra la muerte y el mal. I. Las pasiones en conflicto, objeto del trabajo teológico Se trata demostrar teológicamente cómo el Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo viene al corazón mismo de la pasión del fracaso -sin negarla ni distorsionarla- para abrir en ella la pasión de la libertad y de lo posible. M. lo llama "conocimiento dialéctico". La ruptura mesiánica introducida por el Dios bíblico se juega allí donde se juegan las modificaciones de nuestras pasiones, intereses y proyectos, de nuestras pasividades y de nuestras actividades. Sin ella, nos perderíamos en intereses y proyectos marcados más por el fracaso que por la liberación mesiánica. Estructuraré la reflexión en seis niveles sucesivos. En cada uno de ellos, me situaré entre dos orientaciones aparentemente contrarias: una, en la que vamos a sufrir; la otra, en la que vamos a respirar, a apasionarnos. JEAN-PIERRE THEVENAZ 1. Entre dolor y deseo: la esperanza M. quiere que nos tomemos en serio las contradicciones, fracturas y torturas de la existencia humana, incluida la muerte. La realidad del mal, fácilmente deformable por el pensamiento, plantea una dolorosa pregunta que ni siquiera la fe debe eliminar, puesto que en ella se esconde un deseo de vida, una llamada a la libertad posible, o quizás imposible, una "pasión de lo posible". La falta de fe sería más bien retroceder ante lo que es odioso. Jesús mismo se comprometió en la historia "hasta la muerte en Cruz" (Flp 2,8). M. no quiere una teología que sea conservación, restauración, o abstracción trascendental. Al contrario: de la tradición que escucha, aprende la "interrupción mesiánica" que surge en la realidad dolorosa, el descubrimiento de un posible, antes imposible: la resurrección del Crucificado, advenimiento del reino de Dios. No existe otra forma de salir del dominio de las turbaciones y de los sufrimientos sin negarlos y sin huir hacia la trascendencia. Tomarse en serio la duración en la que se produce el advenimiento de las posibilidades mesiánicas, con sus propias posibilidades y las crisis que suscita, requiere necesariamente un pensamiento "histórico". Así nació la "teología de la esperanza". 2. Entre diálogo y crispación: la reconciliación Los demás despiertan también en nosotros pasiones contradictorias: la de comunicarnos con el otro, o la de utilizarlo para conquistar el propio poder o felicidad. La pasión de "vivir en diálogo", cuando la motiva el amor, está llena de imaginación creadora; pero cuando la motiva el placer y la conq uista, es una perversión de este mismo bien. Perversión del sentido de la comunidad, cuando se define por sus ídolos, por la gente que decide excluir y, sobre todo, por su miedo a los otros, su miedo a fallar. M., sensible a estas pasiones destructivas, colaboró en el diálogo con el marxismo, en un período años 60- en el que las ideologías organizadoras de las sociedades, tanto del Este como del Oeste, experimentaban el fracaso de su pasión de conquista. Por fin, la hora de nuevas alianzas "subterráneas" parecía haber llegado: M. contribuiría a ello mediante "una crítica de las religiones políticas". La resistencia a las idolatrías se encuentra en la perseverancia "bajo la Cruz", al lado del Crucificado y de las víctimas despreciadas. El justo deseo de vida se convierte en una sed loca, que bloquea todo diálogo, si le falta la luz venida de otro, de otro desfigurado por la exclusión o transfigurado por el sosiego: la luz de Jesucristo. Por esta razón se impone una "teología política". 3. Entre aplastamiento y compromiso: pasión y poder del Crucificado Lo que acabamos de decir obliga a fijar la mirada en la exclusión, en la pasión del aplastamiento tal y como fue sufrida por Jesucristo. Porque, llevada hasta el final, hay en ella una pasión humana que no se identifica con las ya evocadas: la de encontrarse a sí mismo desfigurado, aniquilado por la contradicción y la opresión. Jesús la encontró como martirio, rechazo y abandono por parte del mismo Dios que le había enviado. ¿Definitiva impotencia de una fuerza puramente trascendente o escatológica en su encarnación histórica? La respuesta de M. en "El Dios crucificado" es que no: el Padre no abandona al Hijo: lo da; el Hijo no es sacrificado: se ofrece. Y la fuerza de este amor JEAN-PIERRE THEVENAZ es poder en el Espíritu: al criticar y sacrificar lo que es mortal, sin sustraerse a ello, libera a los humanos de su dominio e introduce la realidad mortal en la vida de Dios. Definitiva proximidad de Dios, apasionado y poderoso en el mismo sufrimiento y debilidad. El miedo acaba. Pero, al pasión de la lucha y el compromiso, ¿acaso no hace frente a los "círculos infernales" que nos oprimen?, ¿acaso no está habitada por una verdadera fuerza, un "impulso vital", una voluntad de vivir? Esta pasión, sin embargo, calla respecto a las fuentes de su energía y oculta sus riesgos de agotamiento, sobreestimando quizá las reservas inmediatamente disponibles. No consiente demasiado al miedo. M., superando el escepticismo y el pesimismo, plantea a menudo la cuestión de los límites en los cuales la energía humana se convierte en presunción, ilusión o resignación, bajo objetivos demasiado vagos o rígidos. Con frecuencia se muestra aparentemente segura respecto a la misión o destino del ser humano, mientras que la teología cristiana insiste en la discusión y la crítica mutua para discernir la misión, el destino y la tarea de la condición humana en este tiempo. Sólo así es posible que se reconozca la expresión "patética" de la opresión, y que la humanidad llegue a ser "simpatizante". Podemos percibir en estas expresiones una herencia del judaísmo: el pathos de Dios es la presencia sufriente de su shekina en el pueblo de la alianza, la pasión de un amor que acepta incluso muerte. Aquí es donde viene a vivir el "Dios crucificado". 4. Pasividad de las pasiones: ¿a través de qué soy tocado? En realidad las pasiones nos vienen de fuera, se comunican con nosotros y nos afectan. Quedamos habitados por el sufrimiento de los otros, o ganados por su impulso o su soplo; y más allá de los otros, es el mundo el que puede afectarnos, en positivo o en negativo, o es el Espíritu de Dios el que puede trabajarnos. Ser tocado por lo que afecta a otro no es una pasión activa, sino que "se impone"; pero, si esta pena compartida no se rechaza, uno la vive solidariamente. En una perspectiva cristiana, el amor recibido es lo suficientemente sólido como para no rechazar este impulso solidario, en el seguimiento de Cristo obediente, identificado y hecho semejante a la servidumbre humana; tocada por el poder de su Pasión, la fe da lugar y fuerza a la compasión. ¿De dónde viene esa fuerza? Del dejarnos deslumbrar, atraer, llevar por la gracia de una magia o por la magia de una gracia. Se trata, en definitiva, de "la fuerza del Espíritu". Ese es precisamente el título del tercer libro-programa de M., en el que muestra cómo la parte de la humanidad, que es la iglesia, participa en la historia de Dios, tocada como está por las pasiones que están en Dios desde toda la eternidad. El movimiento trinitario -de amor, de sufrimiento compartido y de gozo anunciado-, que está inscrito en el acontecimiento de Cristo y en la acción de su Espíritu, "precede" y toca a los humanos en sus propias "afecciones". Los cristianos y la iglesia no hacen sino seguir los pasos de Cristo en su manera singular de inscribir la historia humana en la historia de Dios, entre su presencia sufriente y su presencia liberadora. M. saca de ello una "esclesiología JEAN-PIERRE THEVENAZ centrada en los conflictos", la única conforme con el futuro "pueblo del reino de Dios" que nos es "dado anticipar en la fuerza del Espíritu". 5. Dilatación de las pasiones: salir de sí Tocado por una pena o una gracia, el corazón humano nace a una pasión que puede hacerle "salir de sí mismo", en el silencio, la palabra, la poesía, el gesto, el canto e incluso la acción, deseoso de explorar una libertad o de compartir su fragilidad. Así se concreta la "posición excéntrica" del ser humano en relación con el mundo. Esta pasión está en condiciones de identificarse con la "pasión del mundo" y dejarse conducir hacia el campo de atracción de la pasión de Dios, arrastrando en su gozo todo sufrimiento vivido en simpatía, y anticipando la gloria final. La pasión que nos lleva fuera de nosotros mismos, hacia lo viviente o hacia lo mortal, es el soplo dilatante de Dios, que nos abre a la dimensión mística y doxológica. M. ha mostrado en "El Señor de la danza" cómo la sobreabundancia de la gracia recibida produce la sobreabundancia de la fiesta y del juego, de la risa y del canto; un rasgo característico de una iglesia que sea comunidad mesiánica, pero también de una teología que sea alabanza y experiencia mística. Poder jugar con las realidades duras de un mundo frágil u hostil, es una facultad que depende de una extrema y real "libertad". Pero, ¿dónde está el fundamento de nuestra última libertad, solidez y firmeza?, ¿de dónde proviene la conciencia de poder superar el inacabamiento y la fragilidad? M. considera que hay que dar una respuesta "apocalíptica" a estas preguntas: se trata de saber "quien" tendrá la última palabra de la his toria. Y no se puede responder apelando a algún orden permanente, ni siquiera divino. Los sistemas materiales y vivientes, afirma M., "ex-sisten todos en dirección a una trascendencia y sub-sisten gracias a ella". ¿Volvemos a estar simplemente remitidos a la trascendencia apocalíptica de un futuro último? No, puesto que hemos recibido unas promesas y unos signos; más aún: la doctrina trinitaria de la libertad deja entrever una marcha hacia el Reino de la libertad, un proceso de crecimiento y de maduración, al ritmo del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. 6. Intensidad de las pasiones: entre la nada y la totalidad El ser humano no es amo de sus pasiones; éstas se multiplican e intensifican como "bacilos de muerte o de vida, de miedo o de esperanza. Por muy comprensible que sea, esta "angustia primera", que tendemos a rehuir o a camuflar, debe ser afrontada y vaciada, porque deforma la mirada y aliena la conciencia de sí. Nos creemos atrapados por lo trágico o por la banalidad, por "el peligro infinito del abandono y de lo absurdo". Multiplicar entonces los ídolos o los esfuerzos, ¿no es también multiplicar el miedo? Tomadas en toda su intensidad, las pasiones humanas plantean la cuestión del "todo o nada". Pero la pasión del Creador, es "sacar de la nada" todas las cosas, hasta la victoria final. El miedo de la nada, sin embargo, impide a los hombres seguirla; tratan de prevenirse contra ella salvaguardando todo lo que pueden. La ruptura mesiánica consiste precisamente en aferrarse a la nada, para que su fin sea vida "de los muertos", gloria "de la materia", felicidad "de la naturaleza". Pero antes del fin, vivimos bajo el signo del JEAN-PIERRE THEVENAZ advenimiento: surgimiento de una gracia "en" la naturaleza, de una fuerza espiritual "en" la materia, de una vida "en" la muerte. La garantía contra el miedo no se encuentra fuera de estas realidades amenazadas y amenazantes. Este mundo es a la vez la "nada" presente y el "todo" prometido: tiende hacia la totalidad, bajo el soplo del Espíritu creador y recreador. A pesar de la proximidad del Creador a todas las cosas, no se trata de ningún panteísmo, sino más bien de una "ontología mesiánica", basada en la experiencia de haber recibido el regalo apasionante de la justicia en la pasión de la injusticia, y el regalo de la vida en la pasión de la muerte. II. La simpatía de todas las cosas, la ecología de la Teología Podemos resumir la teología de la creación presentada en el último libro de M., "Dios en la creación", mediante esta fórmula: "la simpatía de todas las cosas"; lectura de las pasiones del mundo a la luz de la pasión de Dios. En esta segunda parte se confirmará que no puede haber una antropología de las pasiones humanas sin una ontología correspondiente de la vida material. M. pone el acento en la interpretación que hay que dar del cambio y del movimiento: del tiempo, del espacio, de lo posible, de la evolución, del destino de la humanidad, de su existencia corporal, pero también del sabbat de la creación. Vamos a retomar elementos de este cuadro para reconstruirlos de nuevo en seis niveles de densidad creciente, entre la amenaza y la liberación. 1. Vulnerabilidad y trascendencia Todas las cosas están amenazadas por la nada, son totalmente contingentes; y cuanto más complejas, más vulnerables y destructibles son. Es lo que sucede con la sociedad actual: las complejidades técnicas, ecológicas y sociales son fuentes de crisis. Pero, mientras los sistemas vivientes acostumbran a dotarse de los medios para afrontar sus crisis, la sociedad industrial todavía no tiene respuesta para las suyas. M. se refiere con esto a la "teoría de los sistemas abiertos", que atribuye a cada elemento de lo real una cierta subjetividad, acompañada de una "facultad de trascenderse". Un "teología de la naturaleza" debe decir su palabra sobre semejante facultad de superación de las amenazas. La creación no está hecha sólo de realidades, sino también de posibilidades: abre las posibilidades tanto de la evolución social como de la evolución natural; contiene su trascendencia y, a los ojos del creyente, su liberación. Todas las criaturas se trascienden en esta dirección: más allá de lo posible, la creación busca el "reposo" donde pueda subsistir, que no es el más allá, ni del cielo ni de Dios mismo -como afirman la gnosis y la mística-, sino el sabbat de Dios. 2. Comunicación y perversión Las cosas aspiran a comunicarse. M. llama "Espíritu" (pero no "Santo") a estas "formas de organización y de comunicación de los sistemas abiertos", y sigue su evolución desde las formas elementales del mundo natural hasta el ser humano, en quien se ha desarrollado una conciencia atenta a las comunicaciones vitales para el organismo humano en el seno de la sociedad y de la naturaleza. M. recupera así teológicamente las JEAN-PIERRE THEVENAZ teorías de las ciencias naturales y humanas sobre la evolución histórica, articulado esta facultad de comunicar con la facultad de trascenderse. Con todo, existe el riesgo de un derrumbamiento, simbolizado por las fuerzas demoníacas o satánicas que hacen imposible la vida y no se encuentran sólo en las pasiones pervertidas de los humanos. El mal es esta perversión del bien. Pero ninguna aniquilación -ni histórica ni apocalíptica- es más fuerte que el Creador ex nihilo. 3. Movilidad bloqueada, movilidad permitida A fuerza de dominarlo todo, el ser humano ha llegado a ser capaz de destruirlo todo y constituir, él mismo, el mayor riesgo para la naturaleza e incluso para su propio cuerpo. ¿Tiene la naturaleza la pasión y la energía de resistir frente a la que lo amenaza radicalmente? M. descarta la respuesta panteísta de una Naturaleza-Dios, que parece ser la tendencia de las ciencias modernas. Por el contrario, es la experiencia de la resurrección del Hijo por el Padre en el Espíritu la que abre el cielo y despliega las potencialidades de Dios. En el "espíritu cósmico" que crea el mundo, podemos reconocer los caracteres del Espíritu Santo: la "creatividad" (principio de evolución), la "totalidad" (principio de comunicación), la "singularidad" (principio de individualización) y la "intencionalidad" (orientación hacia el futuro). Podemos admitir entonces que esta energía y esta fuerza creadora preceden en el mundo a la energía desplegada por los humanos para vivir. 4. Una creación tocada por la gracia El tema de la creación continuada es el lugar donde situar la "pasividad" de las pasiones y de los movimientos del mundo. Conservando el mundo, Dios soporta las contradicciones y las hace soportar. La paciencia de Dios actúa precisamente a través de esta fuerza transformadora de su sufrimiento, y no a través de intervenciones sobrenaturales ni de una complicidad cualquiera con las desgracias que le afectan y afectan al mundo. Lo que ofrece a su creación es la perspectiva de su "fin por glorificación". Y es así como nuestro mundo llega a ser, a su vez, "ex-céntrico", "ecstático". Dios acompaña al mundo en este movimiento, le atrae y "renueva la faz de la tierra" (Sal 104,30), al mismo tiempo que renueva la historia de su pueblo. El mundo es evolución inacabada. 5. El canto del mundo y el suspiro de la creación Tocado por esta gracia, el mundo estalla y se dilata, canta su gloria futura. Sin embargo, en este canto permanece un "suspiro", que los hombres comparten solidariamente y que también es el suspiro del Espíritu (cf. Rm 8,26). Mientras viva ese suspiro, permanece retenida la maldición de la destrucción y de la muerte. Ciertamente la aspiración a la liberación no es capaz, por sí misma, de detener el destino de la nada y de la vanidad, pero está abierta al reino futuro de la gloria de Dios. El ser humano, pues, debe aprender a transformar su stress en suspiro y a abandonarse: "sin la calma del sabbat, la historia será una autodestrucción de la humanidad". JEAN-PIERRE THEVENAZ 6. ¿Desastre o simbiosis? Lo que la fe piensa y dice del mundo se contradice con otras elecciones posibles. El destino previsible del mundo dependerá de esas elecciones de los humanos, que a su vez dependen de la percepción que tengan del mundo. Los poderes crecientes de los humanos hacen posible un desastre: ¿confiamos dominarlo mediante una gestión burocrática que pretenda detener todas las amenazas?... Esto sería parar la historia, reducir el futuro de esta sociedad, por tanto sus posibilidades de cambio, y a largo plazo destruirla. Simultáneamente, frente al peligro universal, la necesidad de comunicar y de formar "un solo mundo" se hace sentir actualmente y produce algunas tímidas realizaciones. Es lo que M. llama una "sincronización" de nuestras múltiples historias humanas y de la historia de la naturaleza "una convivialidad o simbiosis". Cuando Pablo escribe que "la creación espera con impaciencia la revelación de los hijos de Dios" (Rm 8,19), esto implica -socialmente hablando- "el establecimiento de formas de organización complejas", "participativas", pero también "una comunidad con las otras formas de la vida y de la materia", una forma superior de coexistencia. La pasión comunicativa que habita el mundo pide incluir a los humanos, siempre y cuando su única dominación sobre este mundo sea arbitraje al servicio de la comunidad de la creación. Conclusiones para una ética de las pasiones 1) Una ética de las pasiones humanas no se limita a ser una llamada a unos "sujetos" frente a unos objetos o amenazas. La ética, si no quiere que los humanos sean los juguetes de las pasiones de la creación - naturaleza y sociedad-, debe entrar en debate con estos últimos, "pensar lo imposible y lo posible". Se trata sobre todo de pensar la trascendencia con referencia a lo real histórico, y un mesianismo lo permite lo impone. 2) Frente a las perversiones y a los bloqueos de la comunicación humana, una ética no puede contentarse con defender las posibilidades ya adquiridas de comunicación. Las estructuras e instituciones recibidas del pasado no son una base estable para fundamentar la ética, ya que lo que plantean las cuestiones nuevas es precisamente la evolución actual de sus desequilibrios y de sus bloqueos. La ética debe, pues, partir de una "relación crítica y no ideológica con las instituciones": sus fracturas, su historicidad, su futuro, y quizá su recuperación; esto es lo que la ética debe decir, sin callar sus engaños y sus ídolos. La ley de amor no se deja encerrar, ni siquiera en lo que mejor ha producido. 3) Una ética mesiánica encuentra su fuerza en la debilidad y resiste en medio de la opresión; valora lo que la opinión dominante tiende a menospreciar, carga con la tarea de "superar las contradicciones que la descuartizan". No hace de su propia fuerza, autenticidad y perfección, algo a salvaguardar por encima de todo. Lo que orienta sus juicios de valor es la superación de las cont radicciones históricas o naturales. 4) Una ética plantea una existencia social en relación efectiva con las situaciones que toca, o más bien por las que ha sido tocada. No se distancia de las situaciones dolorosas que afronta ni de las soluciones apasionantes que contempla: ni las unas ni las otras son puramente "objetos" de la ética. Una ética que primariamente quiera ser "simpatía" JEAN-PIERRE THEVENAZ debe, pues, "relativizar sus respuestas". Debe decir que los débiles y los que sufren, en lugar de ser objetos de comportamientos éticos son sus primeros "sujetos": en cuanto testimonios de los límites de una realidad social o natural, son ellos los que la juzgan. Aunque relativizadas, se deben dar respuestas, pero siempre a partir de la existencia social (y quizá eclesial) que las haya inspirado. 5) Una ética cristiana, diciendo lo que es justo, debe tomar una doble precaución para salvaguardar su carácter a la vez gratificante y gratuito. Debe presentar la justicia en términos estéticos, como una realidad gratificante, ligera y bella, con el fin de evitar el legalismo y la culpabilización. Y a la vez, debe dar el medio de "llegar a ser oferta de una justicia nueva", que concreta en la inmanencia su fuente trascendente. En la fragilidad del mundo, la justicia aparecerá entonces como el final de un camino que "podemos" tomar, y no como el punto de partida de un camino que "tendríamos que haber" tomado. 6) Una ética mesiánica, nacida de la pasión de Dios, no puede ignorar la pasión que la espera: la de querer luchar por alguna cosa y la de perderla en esta lucha. Debe, pues, sostener su trabajo mediante una autocrítica de los propios fracasos pasados o posibles, para evitar que finalidades éticas positivas se conviertan en su contrario (M. cita unas cuantas: santidad/enfermedad, técnica/dependencia, libertad/ coacción, responsabilidad/resignación). En presencia de la Pasión de Jesucristo, se desvanece el sueño de auto-realización y nace la paciencia del Espíritu. Acabamos con estas palabras maestras de la ética de M.: valor de ser y fidelidad a la tierra (Bonhoeffer), lucha solidaria y contemplación mesiánica, fuerza de esperar y capacidad de sufrir. Dicho de otra manera: que los cristianos ofrezcan no sólo una "ética mejorada", sino "la presencia de su fe". Notas: 1 Debido al estilo de nuestra revista, nonos ha sido posible el enriquecer la presente condensación con los sugerentes textos de Moltmann que el autor recoge en el artículo en francés. Tradujo y condensó: MAXIM MUÑOZ
