De animales y humanos

DE ANIMALES Y HUMANOS
Miguel Kottow∗
RESUMEN
La distancia ontológica entre humanos y animales plantea diferencias
que afectan su respectivo estatus moral. La liberación animal propone
reconocerles derechos y asimilar su trato ético al que rige entre seres
humanos. Por el contrario, la postura antropocéntrica argumenta por el
dominio humano sobre los seres vivos, albergando distorsiones
biopolíticas que degrada y reduce a individuos y grupos humanos a la
nuda supervivencia de una animalidad amenazada (zoé).
Descriptores: animalidad– antropocentrismo– biopolítica– derechos–
especiecismo
Profesor titular de la Universidad de Chile, académico de la Escuela de Salud Pública, Facultad de
Medicina, U. de Chile. E-mail: [email protected], [email protected]
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MIGUEL KOTTOW
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“Cuando sometidos a juicio, nuestra preocupación ha de
centrarse en evitar que se pueda acusarnos de haber carecido de
razón, como si fuésemos semejantes al ganado y a los animales
irracionales”.
(Pico della Mirandola, De hominis Dignitate
“El ser humano es una cuerda trenzada entre animal y
ultrahumano1 –una cuerda sobre un abismo.”
Nietzsche, Así habló Zaratustra
EL PRIVILEGIO DE SER HUMANO
Respetable longevidad mantiene la distinción aristotélica del ser humano como
animal racional, del alma vegetal caracterizada por autosuficiencia nutricia, del alma
animal dotada de movimiento pero carente de intelecto. Siendo aristotélico, Tomás de
Aquino veía al ser humano como el único que posee “dominio sobre sus actos”, siendo
libre de ser “causa sobre sí mismo”, libertad que no se extiende a los esclavos “que
pueden ser útiles a los libres” y, qué duda cabe, excluye también a los seres vivos no
humanos2.
Imbuido del bicho de una modernidad empeñada en crear sistemas duales, Descartes
crea la dicotomía entre res cogitans y res extensa3. El alma humana, racional y bajo tutoría
divina, ocupa la primera, en tanto el cuerpo de humanos y animales, siendo puro
mecanismo, es lo material. ¡Qué le han dicho a La Mettrie para proponer que los seres
vivos se componen de una sola substancia capaz de desarrollar en el ser humano la
imaginación en base a las percepciones, y de allí derivar la capacidad racional de elaborar
juicios!:
“La Naturaleza dota [de lógica] a todo el Género Humano, de la cual unos
benefician y otros abusan.
Pese a todas estas prerrogativas del Hombre sobre los Animales, se le concede
un honor al ordenarlo en la misma clase. Es cierto que hasta cierta edad, es más
animal que ellos, puesto que aporta menos instinto al nacer”4.
1
De las diversas traducciones del “Übermensch”, la más correcta aunque poco usada es Über=superior,
Mensch=ser humano. Habitualmente se habla de superhombre, superhumano y con menos frecuencia de
ultrahombre.
2
Santo Tomás de Aquino, Summa Theologica (Parte II, C. 25, a. 3 y C. 64, a. 1), citado en Regan, T.,
Singer, P. (eds.), Animal rights and human obligations, Prentice-Hall, Engelwood Cliffs, N.J., pp. 118-121.
3
Todas las cursivas en citas son originales de los textos consultados. Las cursivas fuera de citas son del
autor.
4
La Mettrie, J. O., Der Mensch eine Maschine (edición bilingüe francés y alemán), Reclam, Leipzig, 1984,
p. 72.
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Más de un siglo después, Max Scheler eleva al ser humano por encima del animal:
“[E]s precisamente en el instante cuando el comportamiento abierto al mundo y
la inacabable búsqueda se abren paso ilimitado en la esfera mundial develada,
sin calmarse ante acontecer alguno; precisamente en ese mismo instante en
que el ser humano en su evolución rompe con los métodos de su vida animal
precedente y de ser adaptado o adaptarse al entorno, emprende la dirección
contraria: la de adaptar al mundo develado a sí y a su vida orgánica…en ese
mismo instante el ser humano ha de encontrar su centro de alguna manera
anclado por fuera y más allá del mundo”5
Sólo el ser humano está dotado de racionalidad, imaginación y espiritualidad. Los
animales al redil.
HOMINIZACIÓN DE LOS ANIMALES
El mapeo de la distancia ontológica y por ende ética, entre animales inferiores y el
animal superior que es el ser humano queda sometida a tensiones insalvables desde dos
puntos de arranque: hominizar al animal o, a la inversa, animalizar al ser humano. Los
animales, dirán los incluyentes, merecen ser elevados a una categoría ética comparable a
la del ser humano, el camino más socorrido siendo la proclamación y defensa de los
derechos animales, o la acusación de lo arbitrario que es reservar el lenguaje moral para
seres racionales capaces de tener y poder expresar sus intereses. Mantener la racionalidad
como criterio de participación en el discurso moral de derechos requiere ciertos
malabarismos dialécticos a objeto de incluir a seres humanos que aún no tienen
(embriones, fetos, niños pequeños), nunca tendrán (débiles mentales profundos), o han
perdido (demencia senil, enfermedad de Alzheimer) la competencia mental requerida.
Negar a animales superiores dotados de subjetividad lo que se concede a seres humanos
carentes de racionalidad y de autoconsciencia es caer, al decir de Peter Singer, en la
inconsistencia de privilegiar moralmente el genoma común de la especie humana: una
discriminación a la cual dio el nombre de “especiesismo”6. La “liberación animal” se
fundamenta en “la arbitrariedad de restringir el principio de igual respeto a intereses de
nuestra propia especie, como asimismo de restringirlo a nuestra propia raza”7.
Interminables polémicas son tejidas en torno al estatus moral de animales no
humanos; algunos sostienen que estos seres tienen el derecho de vivir, de no ser dañados y
respetados como miembros de la comunidad moral. Otros señalan que el lenguaje de
5
Scheler, M., Die Stellung des Mernschen im Kosmos,(1928), Francke Verlag, Bern München, 10ª Ed.,
1983, p.89.
6
Singer, P., Practical ethics, Cambridge Univeristy Press, Cambridge London, 1979.
7
Singer, P. The expanding circle: Ethics and sociobiology. The New American Library, New York, 1982, p.
120.
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derechos solo se aplica al ser humano en tanto posee el genoma común a la especie o en la
medida que tiene consciencia de sí, intereses y capacidad racional de expresarlos.
Desde un atropocentrismo ilustrado, Kant rechaza todo deber hacia los animales,
porque los animales son medios para el ser humano que es un fin en sí, de modo que los
deberes hacia los animales son indirectos en cumplimiento de deberes hacia los seres
humanos8. El respeto moral debido a seres humanos carentes de racionalidad y a los
animales, se basa en el deber moral de no dañar ni hacer padecer a un ente vivo dotado de
la sensibilidad para sufrir dolor, en línea con el clásico pensamiento de J. Bentham, según
el cual lo medular es si acaso un ser vivo puede sufrir, sea o no capaz de razonar. El
discurso ético apropiado es el deber de no dañar, más que el cuestionado derecho a no ser
dañado9.
No hace mucho que el teólogo Bernhard Häring comentaba con admiración cómo
los científicos japoneses experimentaban en monos dando a cada animal un nombre y
tratándolo como un individuo, no sólo como un número10. La prevalencia del debate sobre
el estatus moral de animales no parece disminuir, y la intención de homologar el discurso
de derechos y deberes éticos no salva la brecha ontológica, y con ello el hiato moral, entre
animales y seres humanos. Cuán frágil es, entonces, fundamentar el estatus moral de
animales con recurso a sus posibles derechos e intereses, en un intento de “admitir a los
casos inferiores en el ámbito de la simpatía humana”, como decía Salt hace más de un
siglo, en un tono conciliador jaspeado, no obstante, de condescendencia, paternalismo y
énfasis en las diferencias entre humanos y animales. El pensador se refería a los “animales
domésticos más organizados”, reconociendo “[U]na vez más que los animales tienen
derechos, y estos derechos consisten en la “libertad restringida” de vivir una vida natural –
es decir, una vida que permite el desarrollo individual– sujeta a las limitaciones impuestas
por las permanentes necesidades e intereses de la comunidad… [S]i debemos matar, sea
un animal u hombre, matemos y démoslo por hecho”11. Con posterioridad a este débil
apoyo, la humanidad ha vivido las barbaridades de guerras mundiales, genocidios y
destrucciones nucleares, a tiempo que los animales sirven a los excesos de la industria
alimenticia, a las truculencias deportivas, y a la avidez de la experimentación científica.
“La crueldad misma es humana, e incluso la crueldad llamada bestial. Sólo el
hombre puede ser cruel. Por eso, cualquier otro ser vivo es considerado ajeno a la ley, ni
siquiera puede ser cruel”12. Hay que corregir. El hombre también puede ser cruel con los
8
Kant, I., Eine Vorlesung über Ethik, Fischer, Frankfurt a.M., 1990, p. 256.
Regan y Singer (eds.), Animal rights and human obligations, ed. cit.
10
Häring, B. Ética de la manipulación. Barcelona, Editorial Herder, 1985.
11
Salt, H.S., Animal rights (1912); Regan y Singer (eds.), Animal rights and human obligations, ed.cit, pp.
173-8.
12
Derrida parafrasea a Lacan en: ‘Diálogo entre Jacques Derrida y Jean-Luc Nancy’, Revista Anthropos
Nº205, 2004, p. 47.
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animales, no solo dañándolos injustificadamente cuando colecciona pieles o colmillos,
sino cuando les cercena el programa instintivo, los encierra en cubículos y los nutre
artificialmente, alienando su equipo instintivo al remplazarlo por una planificación
antropocéntrica de corte utilitarista. Aun cuando no haya dolor detectable, ni el ojo
humano pueda objetivamente registrar sufrimiento, se da curso al animale sacer, al que
cualquiera puede dar muerte y es a su vez insacrificable; ora degradando al animal a
existencia nuda y aberrante, ora hominizándolo para hacerlo miembro de la comunidad
moral en un proceso que, al domesticar y alterar la vida instintiva del animal, debe ser
sometido a reflexión ética.
La filuda arista de la controversia sobre el uso de animales en la ciencia
experimental con fines cognitivos y médicos tiene una tortuosa y muy actual vigencia.
Galeno enseñaba anatomía humana en base a sus disecciones en animales de la más
pintoresca variedad, homologando la morfología de cerdos, leones, monos, con la
humana. Sus conceptos mantuvieron vigencia secular, puesto que la disección del cuerpo
humano fue proscrita hasta el siglo XVI. Vesalio, fundador del estudio de la anatomía
humana, anota en el prólogo de su magnum opus: “¡Tú, Galeno, que te dejaste engañar por
tus monas!”13, dejando establecido que entre animal y ser humano hay sustanciales
diferencias morfológicas.
Claude Bernard desarrolló su medicina experimental mediante estudios en animales,
convencido que “si es inmoral realizar en humanos una experiencia que les sea peligrosa,
por muy útil que sea a los demás, es esencialmente moral hacerlo sobre un animal de
experimentación, por muy doloroso y peligroso que sea para él, en tanto pueda ser útil al
hombre”14. Desde la ventana de su laboratorio, Bernard veía cómo su esposa dirigía
manifestaciones callejeras contra la vivisección. La fisura fue tan profunda que destruyó el
lazo matrimonial, para gran desmedro del científico cuyo trabajo había sido financiado por
la fortuna de la militante, que ahora se alejaba con el bolso bajo el brazo.
Las sociedades protectoras de animales nacen en el siglo XIX, los códigos de ética
de investigación en animales, incluyendo el informe Brambell y la doctrina de las 3R15,
comienzan a desarrollarse un siglo más tarde, con airadas protestas contra la utilización de
animales para beneficio de la biomedicina humana. La regulación ética de la
experimentación con animales desarrolla códigos normativos cuando la investigación con
seres humanos balbuceaba sus primeras recomendaciones. El discurso en torno a los
derechos de animales se mantiene encendido, con posturas a favor o en contra que, en su
13
Laín Entralgo, P., Historia de la medicina, Barcelona, Salvat Editores, 1978, pp. 263-4.
Bernard, C., Introducción à l’étude de la médecine expérimentale , Paris, Collège de France, 1859.
15
Respeto por los animales estudiados, Reducción del número de animales sometidos a investigación y
eventual sacrificio, Reemplazo de seres vivos por modelos digitales.
14
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esencia, no hacen sino matizar la postura de Bentham y coquetear con el respeto a la vida
de A. Schweitzer.
Desde Francis Bacon se entiende la ciencia –hoy tecnociencia–, como el
conocimiento de la naturaleza a objeto de su control en bien de la humanidad. La
tecnociencia es antropocéntrica: beneficia a la humanidad experimentando y explotando la
naturaleza y la vida animal, erosionando diferencias biológicas, señalando similitudes
genéticas, otorgándose licencias éticas en la medida que borra diferencias ontológicas.
Todo ello anticipado en una prosa espesa, de lento fluir, tanto más imaginativa por haberse
descrito al siniestro Dr. Moreau hace más de un siglo: “Éstos no son humanos, son
animales que hemos… sometido a vivisección. Un proceso de humanización.” Son
quimeras –logradas por cirugía no, como ahora, por genética–, que aceptan el mandato de
“no perseguir a otros Hombres; esa es la Ley. ¿Acaso no somos Hombres?...Las creaturas
que había visto no eran humanos, jamás habían sido humanos. Eran animales –animales
humanizados– triunfos de la vivisección”16.
ANIMALIZACIÓN DEL SER HUMANO
En sus dolidas memorias, Primo Levi, internado en Auschwitz en 1943, anota: “Nos
quitarán hasta el nombre…Me llamo 174517; nos han bautizado, llevaremos mientras
vivamos esta lacra tatuada en el brazo izquierdo.”17 Expulsados brutalmente de la
comunidad humana, vagan por el campo de concentración “los Muselmänner, los
hundidos, la masa anónima…de no hombres…demasiado vacíos para sufrir
verdaderamente”18. Claramente, el estado de los internados en campos de concentración
no es una simple vida natural, es la condición sub-animal, sub- zoé: “Se duda en llamarlos
vivos: se duda en llamar muerte a su muerte”19.
Esta forma extrema de homo sacer es recogida por Agamben: “¿Qué es la vida del
musulmán? ¿Se puede decir que es pura zoé?”20. El “simple hecho de vivir, la simple vida
natural”21, ¿qué sería la forma prístina común de ser de animales y humanos? Solo que
estos últimos, siendo animales racionales, políticos y socialmente integrados, tienen una
vida, natural y compleja designada como bíos que, a diferencia del animal, no puede
sobrevivir como nuda zoé.
16
Wells, H.G. The island of Dr. Moreau, William Heinemann, London, 1896. Reimpresión digital por
Dover Publications Inc, 1996.
17
Levi, P. Si esto es ser hombre, Muchnik Editores, Barcelona, 2003, p. 39-41.
18
Ibíd., pp. 154-155. En nota al pie (p. 151), Levi señala: “Con el término Muselmann, ignoro por qué razón,
los veteranos del campo designaban a los débiles, los ineptos, los destinados a la selección”.
19
Ibíd., p. 155.
20
Agamben, G. Homo sacer, Pre-Textos, Valencia, 2003, p. 235.
21
Ibíd., p. 9.
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La biopolítica tanatológica, la que mata a unos para que sobrevivan otros, ha
precipitado a los condenados a una situación de vida nuda, carente de derechos y
protección, el homo sacer “a quien cualquiera puede dar muerte pero que es a la vez
insacrificable”, como enfatiza G. Agamben22, agregando que el degradado queda sumido
en el “wargus, zona de indiferencia y de tránsito permanente entre el hombre y la bestia,
la naturaleza y la cultura”23. La colusión de medicina y biopolítica delinea al comatoso
“como un ser intermedio entre el hombre y el animal”24. El individuo en estado vegetativo
persistente como hoy se define al ser humano en coma irreversible o coma dépassé,
apenas y dudosamente mantiene esa alma vegetativa, privado, como está, de la capacidad
autosuficiente de nutrición. Se instala, desde la bioética, la interrogante acerca del estatus
humano y moral de los irreversiblemente privados de su humanidad y que, en
consecuencia, podrán ser tratados como animales enfermos cuyas vidas pueden ser
mantenidas o eliminadas.
ENTRE ANIMALIDAD Y HUMANIDAD
Los ingentes esfuerzos por convocar al trato moral de los animales, al menos en el
sentido benthamiamo de no someterlos al sufrimiento, de ejercitar en ellos la moralidad
que debe reinar entre seres humanos, como sugiere Kant, pero también de reconocerles
derechos, se debilitan en controversias interminables y se estrellan con la realidad. El
lenguaje de derechos se fundamenta en la retórica de derechos humanos proclamados sin
atender a las críticas que concita por no ser vinculante, tener escasa realización práctica, y
tropezar con el concepto de humano –¿el cigoto?, ¿el individuo en estado vegetativo
persistente? ¿los desempoderados?–. Pregunta nada ociosa, cuyas controvertidas
respuestas repercuten en la mirada humana sobre el animal.
La sacralización de la igualdad de oportunidades abre las puertas para invertir en
granjas avícolas, organizar safaris, reducir el ciclo vital pecuario a inseminación artificial,
engorde y transporte al matadero; proteger a los animales con antibióticos, hormonas,
aislamiento, reducir su movilidad para que no quemen calorías, criándolos obesos para
deleite de los humanos obesos. Hasta ahora, este zoopragmatismo desorbitado y
escasamente regulado, no tiene parangón en la instrumentalización de seres humanos,
pero genética, nanotecnología y neurociencia son aún jóvenes y tienen mucho que dar en
el desarrollo de la servidumbre humana: “La humanidad se juega alegremente su propio
futuro como especie, de la misma forma que se juega el futuro de todas las demás
criaturas.”25
22
Ibíd., p.18.
Ibíd., p.141.
24
Ibíd., p. 209.
25
Baudrillard, La ilusión vital, Siglo XXI, Madrid, 2002, p. 25.
23
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A todas luces este debate no logra reducir la interminable polémica, más bien
exacerbando posiciones y endureciendo la argumentación anclada en posturas aporéticas.
Mientras se disputa, todos los seres vivos languidecen en el crepúsculo de la ética: los
animales cercados en cacerías y granjas, faenados masivamente para rendir gran parte de
las 3800 calorías diarias producidas para consumo de minorías privilegiadas; y los
humanos asfixiados por desigualdad social creciente, un sexto de la humanidad en hambre
crónica, otro sexto llevando una existencia cercenada por desnutrición, enfermedades,
miseria y muerte precoz. La biopolítica y los estados de excepción son incorporados a la
rutina política de Estados democráticos que son sustituidos “por una generalización sin
precedentes del paradigma de la seguridad como técnica normal de gobierno”26. Todo
esto y la agresiva realidad de la globalización ilustran la posibilidad de desarticular lo
humano y acercarlo a situaciones “inhumanas”, “indignas”, degradado a un estado animal
enfermo, amputado de instintos: impresentablemente es documentada la figura de un
comandante nazi que acaricia a su perro mientras abre la llave de las cámaras de gas.
Las campanas doblan, pero ¿por quién?
CARNE Y CUERPO
En el pensamiento contemporáneo, aparece un interesante –y aquí pertinente–
vuelco por alejarse de la desgastada filosofía de la carne y enfatizar la filosofía del cuerpo
encarnado. El cuerpo encarnado es aquel que alberga lo no-humano, divino en el
pensamiento cristiano; en lo secular, lo que se encarna puede ser orgánico, otro ser vivo o
lo no-vivo. Desde el cristianismo, pero también en el pensamiento ecuménico, se entiende
la Encarnación como “significación que sitúa en espíritu encarnado el punto de
coincidencia metafísica… de la misma manera que lo divino penetra, a través de la figura
de la encarnación, en el cuerpo del hombre”27. En suma, se trata de dar cuenta de la
diferencia entre Leib y Körper, una semántica intraducible del alemán, equivalente a las
figuras empleadas por la bioética, entre cuerpo vivo –orgánico, observable y explorable– y
cuerpo vivido que es la subjetividad ensimismada en su propio cuerpo. Se vive el cuerpo
como presentación al mundo, se siente el cuerpo como una disponibilidad para actuar. La
distinción es atingente por cuando la dimensión ética del ser humano se origina en el
cuerpo y a través de él se manifiesta en el mundo, de modo que todo análisis de la
relación entre el ser humano y su entorno, su convivencia con naturaleza y animalidad,
nacen de aquello que se encarna en su cuerpo, pero que también puede ser fuente de su
degradación.
26
Agamben, G., Estado de excepción, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2004, p. 44.
Esposito R. ‘Carne y cuerpo en la deconstrucción del cristianismo’, Revista Anthropos Nº 205, 2004; 94101.
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Esposito cita indirectamente a Deleuze interpretando al pintor contemporáneo
Francis Bacon: “La carne que desborda sus marcos es la desfiguración del cuerpo humano
que la sitúa en el umbral de indistinción absoluta con el animal y con la cosa”28. “La
especificidad de lo inhumano (y de lo que hay dentro del ser humano, es decir, de lo
inhumano) está siendo amenazada por la hegemonía de lo humano, según su definición, de
carácter completamente moderno, completamente racional y completamente occidental”29.
Francis Bacon, Tres estudios para figuras en la base de una Crucifixión, 1944
Londres, Tate Gallery.
RESPUESTA Y RESPONSABILIDAD
El mundo en que se instala el cuerpo le presenta sucesos y acontecimientos. Si el ser
humano es pensante, ha de enfrentar estos ingentes acontecimientos que son por un lado
su animalización, y la humanización del animal por el otro. Ante un acontecimiento, que
no tiene causa ni sentido, nace la pregunta ¿somos responsables de lo que acontece?30
Responder es lo que el ser humano hace: emprender un camino en el espesor de los
acontecimientos, aceptar la condena de tener que libremente elaborar su existencia y
elaborar el acontecimiento, en sí neutro de valores, en respuesta dotada de sentido.
La responsabilidad es doble: en cuanto somos coautores del acontecimiento, y en
tanto proyectamos la propia vida, ante el sinsentido, el ser humano no puede sino
28
Ibíd., p. 101.
Baudrillard, J. (2002), p. 32
30
Pregunta formulada por Derrida, J. en un coloquio con J-L. Nancy , Revista Anthropos N° 205, 2004, pp.
27-48.
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emprender el camino existencial de responder con un sentido –sea este revelado, creado,
asumido, aprendido–, de construir un sentido de la vida.
Aflora nuevamente la indestructible dualidad cartesiana en el tema de la
responsabilidad31: la distinción entre el cuerpo animal y el cuerpo encarnado del ser
humano emana de:
“que el hombre sea naturalmente capaz de decisión, de responsabilidad, pero
porque es capaz de responder, mientras que el animal, lo vivo no humano, lo
que se denomina tan burdamente con una palabra, «el animal», no responde…
El «animal», se dice, no responde, solamente reacciona. Reacciona
precisamente a un programa, a unos estímulos”32.
Cesura radical.
CONCLUSIONES NO CONCLUSIVAS
Desde hace casi dos siglos se batalla por incrementar la protección de animales y
reconocerlos como portadores de derechos, al mismo tiempo que aumentamos nuestro
dominio sobre ellos y los transformamos en animales sacer, impunemente maltratados y
matados, pero indignos de ser inmolados en actos de sacrificio. Aprenden crueldad,
maldad sin justificación: riñas de gallos, corridas de toros, rodeos, perros asesinos,
gallinas encerradas que se despluman mutuamente, animales despojados de vida para
solaz de moda y decoración.
El expansivo discurso sobre derechos humanos se acompaña de una también
creciente transgresión e indiferencia de facto por respetarlos. La preocupación ética por
“animales no humanos” llega a un refinamiento, solo de jure, difícil de superar: “ningún
animal sentiente ha de ser coartado de la oportunidad de una vida floreciente, una vida
con el tipo de dignidad relevante a su especie, y todos los animales sentientes deben gozar
de ciertas oportunidades para florecer.”33 La intención tal vez no lo sea, pero el lenguaje es
inevitablemente antropocéntrico e ilustra que la via regia, si se puede hablar de tal en
ética, no va por peinarle el pelo y las plumas a los animales, sino que a escudriñar al ser
humano. Queda confirmado que el animal es parte de lo que acontece en el mundo, frente
a lo cual el ser humano responde desde su encarnación, podría decirse desde su
metabiología, y que esta respuesta, siendo producto de su decisión y libertad –su voluntad
autónoma–, es trascendentalmente ética. Más que clamar por derechos para los animales,
es preciso invocar que el ser humano, actuando en responsabilidad y libertad, es quien
tiene el deber de intervenir en el mundo con la cautela necesaria para no destruir o dañar
lo que no es su creación ni su patrimonio: naturaleza y seres vivos.
31
Jonas, H. El principio de responsabilidad, Barcelona, Herder, 1995.
Presenta Derrida en el coloquio citado, pero manifiesta su desacuerdo con esta falsa dicotomía.
33
NUSSBAUM, M. C., Frontiers of justice, The Belknap Press, Cambridge, London, 2006, p. 251.
32
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Desde hace algunos decenios recorremos el camino inverso, limitando al ser humano
en sus decisiones éticas, porque la genética lo determina y lo determinará aún más cuando
sepa programar el genoma. Escudriñamos el mundo objetivo y también el subjetivo,
aprendiendo a controlarlos y dirigirlos. El ser humano va reduciendo su alma intelectiva,
más homo technicus que sapiens sapiens, se transforma, poco a poco yendo a un control
de conductas humanas por las neurociencias, y a una reprogramación genética que podría
modificar los límites entre “azar y elección”, que son “la médula de nuestra ética y nuestra
moral”, produciendo potencialmente una “dislocación moral” importante34. De allí se
convierte en alma animal con equipamiento instintivo programado que no puede ni quiere
darle sentido a todo este acontecer. Los riesgos al comportamiento ético y a los
fundamentos antropológicos son motivo de preocupación filosófica. La tecnociencia es
impulsada –¿o se impulsa a sí misma?– hacia la transformación genotípica y tal vez
fenotípica, del ser humano, cercenando su esencia antropológica, como teme Habermas35,
apagando su sentido moral en la medida que será programa y no libertad según R.
Dworkin36. El cuerpo humano, ensalzado o degradado, según como se vea, a ser un
mecanismo que es pura res extensa tendría, entonces sí, una vida del todo comparable a lo
animal; natural, aun cuando de origen artificial, Y, si bien el post-humano, careciendo de
ética por ya no actuar en libertad y con responsabilidad, se implantará una plenitud de
normas para que hombre o animal sean igualmente domesticados.
Desde una perspectiva más holísticamente pesimista, la manipulación genética es
vista como destructiva de la humanidad, “la abolición de todo lo que es «humano,
demasiado humano» en nosotros… una vez que el ser humano ya no se define en términos
de trascendencia y libertad, sino en términos de funciones y de equilibrio biológico, la
definición del ser humano comienza a desaparecer, junto con la del humanismo”37.
Es hora de sentarse a la vera del camino, pensando que no podemos dejar de
responder ante nosotros y ante lo otro. Y lo otro no es solo la minúscula porción de
humanidad que hace acontecer, sino la mayoría desmedrada, con el animal explotado a
sus pies y el árbol desfoliado muriendo en el seco oasis. Es urgente reconocer y responder
desde, no solo para, lo humano.
Muerto Moreau, el narrador cree otear una tenue luz de amanecida:
“[E]s en las vastas y eternas leyes de la materia, y no así en las cuitas y pecados
que atribulan a los humanos, donde todo aquello, que en nosotros es más que
34
DWORKIN, Sovereign virtue, Harvard University Press, Cambridge, London, 2000, pp.445-6.
Habermas, J., Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik., Suhrkamp,
Frankfurt, 2001.
36
Dworkin, R., op. cit.
37
Baudrillard, op. cit., pp. 28, 31.
35
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animal, ha de encontrar su solaz y su esperanza. Tengo esperanza, sin la cual
no podría vivir. Y así, en esperanza y soledad, termina mi relato.”38
***
38
Wells, H.G., op. cit.
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