problemática del hombre en su nostalgia del otro salvaje
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LA ANIMALIDAD QUE ESTÁ AFUERA: PROBLEMÁTICA DEL HOMBRE EN SU NOSTALGIA DEL OTRO SALVAJE Juan Vásquez Molina* RESUMEN El presente ensayo se alinea en la animalidad entendida como lo oculto del ser en tanto hombre. Tomando algunos puntos de la «cosmología del Dios que quiso no-ser», expresada por Philipp Mainländer, se busca establecer que los impulsos traspasan cualquier grado de racionalidad. Desde un lugar parecido, Bataille y Agamben recuerdan el rol que cumple el hombre como sujeto y el animal como objeto; la nostalgia que produce el afuera. Si a lo planteado, adherimos la convencionalidad de los mecanismos culturales –centro y periferia– estudiada por Iuri Lotman, los que configuran un “otro barbárico” como la representación fronteriza alejada de cualquier espectro conocido, entrevemos que el ser humano vuelve siempre ahí por ser su memoria propia de lo salvaje: retorna, por ese paso, a su íntimo espectro nativo. Descriptores: animalidad– racionalidad– canonización– centro y periferia– otro * Estudiante en Licenciatura en Lengua y Literatura, UAH. Email: [email protected] PARALAJE Nº9 /RESENCIÓN Juan Vásquez Molina Oh socorro que temo! Oh recompensa si descifrarme pudiera para el Otro! Humberto Díaz Casanueva, La hija vertiginosa La historia nos enseña la secuencialidad del tiempo, qué sucede mientras éste transcurre en la línea religiosa–cristiana– de occidente y oriente occidentalizado. La lingüística configurada como un plano autónomo o interdisciplinario, anhela develar el misterio de la lengua, la escritura y el lenguaje. Por su lado, la filosofía propone sistemas y dudas para desenmarañar tal o cuál motivo que lleva al hombre a comportarse de una determinada manera. En este contexto, que el ser humano se posicione como un ente racional, sólo lo lleva a una diferenciación tajante respecto a las demás especies naturales, ya que puede discernir las circunstancias de un modo instintivo y racional. Dicha especialización impulsada por una capacidad o facultad ‘única’, es el motivo que ha llevado al hombre a otorgarse a sí mismo un halo de superioridad con el que puede desplegarse sin problema alguno. De todos los textos en cuyo contenido se desarrolla una cosmogonía, La Biblia no es la primera creación escritural sobre esto ni la menos sincrética respecto a sus postulados1. No obstante, y en lo que me respecta, este texto bíblico, en específico ‘Génesis’, consta de una particularidad trascendental: aquí se perpetúa la idea del ser como el que es racional por naturaleza propia; ser que existe a causa de un fin predeterminado, dominar –excluir. Este punto gravitante separa los demás escritos en relación con el códice cristiano, porque se le otorga un rol y posición al hombre. Quizá debido a que la religión cristiana (hebrea/judía) posee un Dios ‘unívoco, todopoderoso y creador’ –o la subdivisión trinitaria del Padre/Espíritu/Santo que son un Uno2–, a diferencia de otros estadios religiosos con panteones y jerarquías, en los cuales el ser humano es representado como un esclavo o ancilla de los dioses, el Cristianismo infunde un vuelco inquebrantable. La creación a imagen y semejanza no sólo implica replicar la fisionomía secreta de Dios, sino algo mayor, a saber, la inteligencia y poder de ésta. En consecuencia, el hombre desde el comienzo de los tiempos fue concebido como el ‘ser que debe en cuanto espejo divino’, recrear al Padre 1 Pasajes de textos más antiguos que La Biblia, conocidos por sus narraciones respecto al origen del universo, el mundo y la humanidad, presentan similitudes ideológicas entre sí. Recordemos, entre otros, por ejemplo: Popol Vuh de la cultura maya y su Creador; la cosmogonía mesopotámica del Enuma Elish con el rey Marduk dando muerte a la diosa originaria, Tiamat; o la Teogonía griega de Hesíodo con Zeus a la cabeza luego de restablecer el orden al asesinar a su padre, Cronos, y vencer en la batalla contra los titanes. Existen más, pero no me corresponde aquí nombrarlos. [Para ello véase ELIADE, M., “Segunda parte. Mitos de la creación y los orígenes”, en Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Tomo IV, Ediciones Cristiandad, Huesca, 1989, pp. 104-149]. 2 La hipóstasis del Uno, el nous (espíritu o inteligencia) y el alma, desarrollada con anterioridad por Plotino (205-270), filósofo griego neoplatónico. 110 PARALAJE Nº9 /RESENCIÓN Juan Vásquez Molina y gobernar la tierra. Este punto de inflexión conlleva la separación irreconciliable entre razón/instinto; racionalidad/animalidad [conciencia/inconsciencia]. Vemos, en ciertos versículos del “Primer libro de Moisés llamado Génesis” –Antiguo Testamento–, cómo, al ser racional, creado después de los animales y la vegetación, le es entregado todo para poder vivir con dicha. Así, Dios hizo, después de expandir en la tierra hierbas y semillas, “los animales de la tierra según su especie, y ganado según su especie, y todo animal que se arrastra sobre la tierra según su especie. Y vio Dios que era bueno”3. Y dijo, luego de aquello: “Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y tenga dominio sobre los peces del mar, y sobre las aves de los cielos, y sobre las bestias, y sobre toda la tierra y sobre todo animal que se arrastra sobre la tierra. Y creó Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo creó; varón y a hembra los creó”4. El que Iahvé advierta que el hombre tendrá todo dominio sobre peces, aves, bestias, y sobre todo animal y la tierra misma, es una señal reveladora para entender la animalidad como lo ajeno en cuanto exterior y poder. En occidente, por lo menos, y considerando al tiempo lineal esa invención cristiana que rompió los ejes eternos de la circularidad antigua, el trasfondo ideológico oculto tras esta narración mítica nos lleva a pensar al ser racional como un ‘ente separado desde el comienzo’. Y pese a que sólo es un texto, culturalmente ha influido tanto como si se hubiera comprobado la veracidad de los actos narrados. No obstante, existen otros postulados que pueden refutar qué tan cierto es el rol del hombre en su estatuto heredado. O mejor dicho, cuán capaz es de permanecer como tal sin pasar a ser animal o salvaje: lo otro. PHILIPP MAINLÄNDER Y EL DIOS QUE QUISO NO SER. IMPULSO ANIMAL QUE TRASPASA LA RAZÓN Y DECANTA EN LA MUERTE Una cosmogonía distinta a la planteada por La Biblia y otros textos cosmogónicos antiguos, de la que haré uso para interpretar la animalidad como lo que atraviesa la razón por más que ésta intente subyugar lo salvaje del hombre, es la presentada por el filósofo alemán Philipp Mainländer. En su obra Filosofía de la redención, de la que en español hoy sólo existe una antología preparada por Sandra Baquedano Jer5, Mainländer se encargó de formular una teoría que interpreta a Dios como el motor inmóvil aristotélico. Sin embargo, a diferencia del de Aristóteles, el cual requería “un ser perfecto (…) una primera causa a la 3 Gen 1: 25. [Esta edición: SANTA BIBLIA. “Antiguo Testamento: Génesis”, en Santa Biblia, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días Salt Lake City: E.U.A, 2009]. 4 Ibíd., Gen 1:26-27. 5 MAINLÄNDER, P. Filosofía de la redención, Antología, Comp. de Sandra Baquedano Jer, Fondo de cultura económica, Chile, 2011. 111 PARALAJE Nº9 /RESENCIÓN Juan Vásquez Molina cual en definitiva deban su ser todas las causas de movimiento y de cambio de este mundo”6, el motor inmóvil de Mainländer, unidad simple originaria, sólo produce movimiento cuando para siempre deja de ser, vale decir, cuando Dios se vuelve perpetuamente no-ser. Philipp Mainländer fue un filósofo alemán partícipe o asiduo al enunciado ‘Dios ha muerto’, aunque de modo distinto a Nietzsche, e incluso más religioso. Si consideramos que Friedrich Nietzsche buscó distinguir del ser humano su capacidad de evolución e independencia, por decir, nominalista; el primero estableció la muerte divina como un nihil negativum que arrastra a los hombres –existencias individuales– al mismo destino de la unidad original, dejar de ser. De este modo, el fin de Dios es el mismo fin en las ‘creaturas’ y, por consiguiente, la vida es concebida sólo como un transcurso por cuya senda se alcanza la meta. Pero esto no es todo; o sí en el sentido de bosquejar la idea. La primera división que establece Mainländer es la de ‘campo trascendente’ y ‘campo inmanente’. En el primero, entiende, se sitúa la unidad simple, originaria y trascendental Dios; el segundo campo comprende el universo y las extensiones del movimiento producido por la muerte de Dios, los individuos con su esencia y existencia. Esta bipartición implica no entender al hombre como imagen y semejanza, al contrario, éste es interpretado como una mera creación devenida en el nacimiento del universo. Así, señala que “la existencia es el abismo que separa al campo trascendente del campo inmanente”7. Esto acarrea, necesariamente, a una separación radical entre el ser y el Ser –Supraser para Mainländer–. Sin embargo, existe una situación, o fundamento si puede llamarse de tal manera, que une a ambas entidades: la muerte. Por ello dice Philipp M. que “nosotros podemos definir la unidad (original) sólo negativamente”8, ya que una predestinación ha movido a Dios a no-ser, y nosotros tampoco podemos conocer ‘siéndolo’, sino tan sólo en su posición que es otra y desconocida. El hombre, ser racional y extensión de un movimiento inmanente, no puede librarse de la muerte por más que quiera. Un instinto animal lo lleva al fin, el nihil negativum. La vida se representa como un transcurso sin otro motivo más que concretar el plan de dejar de ser. La destrucción de Dios tiene por efecto la creación del universo, el que es su primera y última gran obra, y “el destino (...) no es otra cosa que el devenir del universo, el 6 GUTHRIE, W. “Cap. VII”, en Los filósofos griegos de Tales a Aristóteles, Fondo de cultura económica, México, 2011, p.152. 7 MAINLÄNDER, P. Filosofía de la redención, Antología, Comp. de Sandra Baquedano Jer, Fondo de cultura económica, Chile, 2011, p. 49. 8 Ibíd., p. 48. Cabe señalar que el método negativo de conocer a Dios ya fue desarrollado en la época medieval. Para complementar, cuando Anselmo de Canterbury dijo “pues cualquier cosa que no sea esto es menos que lo que pueda pensarse; pero esto no puede pensarse acerca de Ti”, apuntó a la misma idea: Dios como lo que no puede pensarse. [Véase SAN ANSELMO, Proslogion, Ediciones Folio, Barcelona, 2007, p. 14 (Ítem V)]. 112 PARALAJE Nº9 /RESENCIÓN Juan Vásquez Molina movimiento de la coyuntura órfica, el resultado de todos los movimientos singulares”9. Este es el rol y posición del hombre en el espacio inmanente planteado por Philipp Mainländer: “el mundo completo (...) tiene una meta, el no ser, y la logra mediante el debilitamiento de sus fuerzas”10. Lo que nos plantea Mainländer es que el mundo es la suma de un gran conjunto de fuerzas destinadas a la disgregación. El hombre no posee un rol de inteligencia, sino sólo un anhelo que lo lleva a la animalidad, al despojo de sus otros planes, lo cual lo encamina en un devenir frenético, el que es denominado por el filósofo alemán la ley del debilitamiento de la fuerza. En ese principio se nos plantea la paradoja de que el universo es finito y entró en juego con una determinada fuerza en la existencia. Se presenta una genealogía cuyo comienzo parte con la creación del mundo, y las voluntades individuales, mismas existencias que en la génesis, deben debilitar su ser mientras vivan, pues es “la muerte la aniquilación absoluta, la cual anhela todo [ser] en la naturaleza”11. Vemos, en consecuencia, cómo el hombre es despojado de cualquier condición que le permita distinguirse verdaderamente como Hombre, quedando relegado a la categoría de ‘individualidad’ o, en su mayor abstracción, extensión de la multiplicidad que es el universo. En este emplazamiento, lo salvaje del ser se revela como un anhelo decisivo, ya que “la voluntad quiere la vida como medio para la muerte (...) La voluntad es ciega, es decir, su meta consiste en su afán, está contenida ya en el movimiento de por sí. Su esencia es puro instinto, voluntad pura siempre siguiendo el impulso (...) [y] El universo es el punto en tránsito, pero no para un estado nuevo, sino para la aniquilación”12. Así, el ser humano racional se conforma como la nostalgia de una sombra que pretende comportarse de manera propia, y su lucha enmascara la esencia verdadera mientras transcurre la vida. No existe una especialización, sino todo lo contrario, una sumatoria de fuerzas –juego de Dios–, de cuyo resultado infiero el rol del hombre que está fuera de sí; aquel mandato de disgregación puesto en el borde en que el ser ya no es sujeto. GEORGES BATAILLE Y GIORGIO AGAMBEN: EL HOMBRE ALEJADO DE LA ANIMALIDAD Y LA NOSTALGIA DEL PASADO Quizá lo anterior, aquella reformulación de algunos postulados de Philipp Mainländer, no encuentra su espacio pleno en esta interpretación que intento desarrollar, ‘la animalidad que está afuera del ser’. Pese a ello, nos abre las puertas para comprender al ser humano no necesariamente como una creatura racionalizada per se, cuyo fin sea adquirir mayor conocimiento para diferenciarse de las otras especies. De igual modo, esto justifica 9 Ibíd., p. 50. Ibíd., p. 57. 11 Ibíd., p. 63. 12 Ibíd., pp. 66-76. 10 113 PARALAJE Nº9 /RESENCIÓN Juan Vásquez Molina el uso de Filosofía de la redención, pues el debilitamiento, la disgregación y la teleología del exterminio, nos lleva a emplazar al individuo en un contexto cultural en el cual no se entiende más capaz que el otro. Ya en un plano directo de la relación –exclusión– entre la racionalidad del ser y la animalidad de los otros, la concepción que tiene Georges Bataille sobre la humanidad permite abrir la diferencia de subordinación que obra su asilo en la dicotomía hombre/animal. De esta manera, Bataille señala que “sólo en la medida en que somos humanos el objeto existe en el tiempo en que su duración es aprehensible”13. Aquí el lugar que toma un objeto yace en su capacidad de ser asimilado cronológicamente por una conciencia. Fuera del plano temporal, los artefactos no existen porque tampoco existe el Hombre. Entonces, ¿qué es lo que descubrimos fuera del espacio cronologizado? Con una entrevista nostalgia, “inevitablemente, ante nuestros ojos, el animal está en el mundo como el agua en el agua”14. Esta aseveración es significativa. Georges Bataille distingue de qué modo cada parte es en su lugar: los seres humanos permanecen en su relación ineluctable con el tiempo; los animales son la naturaleza misma mitológica, y exentos de volverse objetos por su cuenta, se mueven a través de intercambios libre de sujetos definidos. El agua en el agua sólo es15. Como vemos, la particularidad de esclarecer qué parte ocupa cada extremo de la dualidad en el otro, cómo se dividen, imbrican y bifurcan, nos lleva a pensar al animal como una expresión de la pureza del mundo. Por cierto, el hombre sigue insistiendo en descolocar la figura animalesca del mundo interior. Giorgio Agamben aclara que “el hombre suspende su animalidad y, de este modo, abre una zona “libre y vacía” en la cual la vida es capturada y abandonada en una zona de excepción”16. Mediante este mecanismo de exclusión, el ser humano afianza su preeminencia humanística, postergando lo animal a un sector oscuro de su conciencia, la inconsciencia, que es sólo un término psicológico para referir la parte donde el hombre deposita todo lo que perturba su desarrollo social y racional. Ahora bien, el rechazo cultural por parte de la humanidad al lado salvaje, motiva, también, otras consecuencias: el humano se desplaza en su ‘máquina antropológica’, como denomina Giorgio Agamben. En este espacio, las demás especies animales, en un intercambio con el ser racional, adquieren un carácter de objetos, se cosifican. El hombre es sujeto de aprehender a los demás a fin de escalar peldaños en la jerarquía del mundo, a la vez que los otros se vuelven útiles para él; “en la medida en que los útiles están elaborados 13 BATAILLE, G., Teoría de la religión, Trad. de Fernando Savater, Taurus Ediciones, España, 1991, p. 22. Ibíd., p. 27. 15 Igual naturalidad como el fuego de Heráclito que agita su llama transformando el contorno sin él apagarse. No como el bañarse dos veces en el mismo río, pues aquella afirmación les compete netamente a los hombres en su calidad de conciencia sobre los actos y los ciclos. 16 AGAMBEN, G. Lo abierto, el hombre y el animal, Trad. de Flavia Costa y Edgardo Castro, Adriana Hidalgo editora S. A., Buenos Aires, 2006, p. 146. 14 114 PARALAJE Nº9 /RESENCIÓN Juan Vásquez Molina con vistas a su fin, la conciencia los pone como objetos”17. Por otra parte, quienes son objetivizados, ante sí no se interpretan como el ser humano hace con ellos. Porque, “hay, sin duda, una parte de mentira en mirar al animal como una cosa. Un animal existe por sí mismo, y para ser una cosa debe estar muerto o domesticado”18. Este ‘encumbramiento’, por decir, adquiere justificación en la medida en que el hombre cosifica los animales y lo salvaje en su conciencia inmanente. Fuera de ella, los demás están “como el agua en el agua”. Hasta aquí, el humano actúa como quien dice saber que una clasificación y exclusión es cierta. No obstante, como digo, esto sólo resulta verdadero en el universo mental de la humanidad. “El descubrimiento humanístico del hombre es el descubrimiento de su faltarse a sí mismo”19, a su parte esencial, la animalidad. “En cuanto el animal no conoce ente ni no ente, abierto ni cerrado, él está fuera del ser”20. Porque es natural que las especies animales estén fuera del ser, pero no que el ser humano esté fuera de sí. Otra consecuencia es la que nace de la separación interior del hombre en alma/cuerpo21. Aquel drama platónico del ‘cuerpo como cárcel’, es reformulado para concebir al animal como puro y sólo instinto. El ‘lógos’ compuesto por las razones seminales –logoi spermatikoi–, se revierte de una facultad suprema, la que le permite al ser humano verse sólo como razón, mientras que el cuerpo es el vehículo que permite el transcurrir del alma por el mundo. No existe una espiritualidad del cuerpo, en lo común de la humanidad, ni una animalidad del alma. Acerca de esto nos habla Georges Bataille cuando dice que “es la miseria del hombre, en tanto que es espíritu, tener el cuerpo de un animal, y a ese respecto ser como una cosa, pero es la gloria del cuerpo humano ser el sustrato de un espíritu”22, y de igual modo, Giorgio Agamben, al inferir que: “en nuestra cultura, el hombre siempre ha sido pensado como la articulación y conjunción de un cuerpo y de un alma, de un viviente y de un lógos, de un elemento natural (animal) y de un elemento sobre natural, social o divino. Tenemos que aprender [propulsando, por cierto], en cambio, a pensar el hombre como lo que resulta de la desconexión (...) ¿Qué es el hombre, si siempre es el lugar –y, al mismo tiempo, el resultado– de divisiones y cesuras incesantes?”23 17 BATAILLE, G., op. cit., p. 31. Ibíd., pp. 42-43. 19 AGAMBEN, G., op. cit., p. 64. 20 Ibíd., p. 166. 21 Los dos mundos de San Agustín: el campo terrestre y el campo celeste. La bipartición agustiniana de la Civitae Dei en contra de los páganos también se entiende como ‘quienes no pertenecen, son ajenos y bárbaros ante Dios’. 22 BATAILLE, G., op., cit., p.43. 23 AGAMBEN, G., op. cit., p.35. 18 115 PARALAJE Nº9 /RESENCIÓN Juan Vásquez Molina Existe un anhelo y cierta nostalgia por reintegrar en el Hombre su animalidad, destronando los tapujos racionales de la conciencia. Unas ganas por derribar la canonización y conversión del otro en él mismo, al punto de objetivizarlo. Ansias por las que Bataille dice “los primeros hombres estaban más cerca que nosotros del animal; le distinguían quizá de sí mismos, pero no sin una duda mezclada de terror y de nostalgia24. ¿Por qué no mirarnos al espejo para ver en él nuestro propio bestiario?25 LA SOMBRA DEL YO Y LA CANONIZACIÓN DEL OTRO BARBÁRICO. INTERCAMBIOS ENTRE CENTRO Y PERIFERIA Nos es difícil observar con hálito crítico nuestra memoria originaria. Ahondar en lo propio, de hoy y ayer, es despersonalizarlo. Por ello la idea de crear barreras ficticias que permitan iniciar un diálogo tiene un único fin, a saber, anular la totalidad de las especies. Lo salvaje existe sólo en la medida que el hombre se compara con el animal, ya que así el humano subraya una carencia en el otro: la razón. De este modo lo salvaje existe como un convenio impuesto por una de las partes. Me apodero de lo otro asemejándolo, estableciendo un parámetro de gnosis o de niveles de comunicación. Nunca una integración respeta alguna esencia, por el contrario, buscar aprehender para subordinar en ella. Con esto no me refiero, por cierto, a una particularidad nacional o cultural, sino al ámbito general del hombre. Éste, al promover límites de racionalidad y animalidad, provoca a su vez una frontera en cuyo territorio deambulan todos, pero es el ser humano quien se centraliza en el núcleo– espacio predominante de la semiósfera–, mientras que el resto se mueve difuminado por el transcurso del centro a la periferia y viceversa. La creación de dos circuitos culturales –centro: racionalidad; periferia: animalidad –, admite en cuanto intercambio, que el humano configure un territorio específico en el mundo. La posición que pueda ocupar x individuo o ser, depende de qué relación establezca con los otros, pues la oposición es quien verdaderamente delimita el lugar de x existencia. Dado que el hombre ronda siempre queriendo ir al punto convergente, un axis mundi local se subvierte como el borde donde no hay obstáculos sociales visibles, válidos. He aquí la formación de las clases, y en último grado, el bárbaro, el animal plenamente salvaje. Iuri Lotman, en su texto La semiósfera I, cita a Vernardski –La biósfera–, quien dice “el hombre, como se observa en la naturaleza, así como todos los organismos vivos, como todo ser vivo, es una función de la biósfera [área de la vida], en un determinado espaciotiempo de ésta”26 Siguiendo la clasificación del científico ruso, Vladímir Vernadski, 24 BATAILLE, G., op. cit., p.38. Giorgio Agamben entrega un dato valioso: “en la iconografía medieval, el mono tiene en la mano un espejo, en el que el hombre tiene que reconocerse como simio dei [copia de Dios]” [op. cit., p.5.] 26 LOTMAN, I., La semiósfera I. Semiótica de la cultura y el texto. Selec. y trad. de Desiderio Navarro. Ediciones Cátedra, Madrid, 1996, p. 12. 25 116 PARALAJE Nº9 /RESENCIÓN Juan Vásquez Molina posterior a la geósfera –conjunto de materia inanimada–, y a la semiósfera,27 se conforma un bloque en cuya sustancia habita el ser humano: la noosfera. Esta estructura psicosocial comprende el desarrollo y poder de la inteligencia del ser humano, puesto que “en él, y por primera vez, el hombre deviene una fuerza geológica de enorme magnitud. Puede y debe reconstruir su campo vital por medio de su trabajo y su inteligencia, debe reconstruirlo de forma radical en comparación con el pasado”28. El razonamiento de Vernadski nos sirve para entender cuán inmensa es la brecha que el hombre ha ensanchado durante su evolución. Dicha categorización propende a bifurcar la materia viva, en la que por un lado se hallan los humanos racionalizados, y por otro las especies ‘instintivas’. Este marco cultural, en cuyo interior se gesta el intercambio de fuerzas y poder, es la motivación principal para que el ser humano asimile a los otros mediante la aprehensión. Lotman señala que “la frontera de la persona como fenómeno de la semiótica histórico-cultural depende de la codificación”29. A este respecto, la comunicación y el fortalecimiento de códigos específicos convencionalizados, supone el predominio de un frente lingüístico y la conversión del rededor semiológico. La frontera como un mecanismo que traduce los mensajes externos en internos, y viceversa, permite racionalizar lo salvaje. Pero y el ser humano, ¿no se animaliza? Más que volver a su existencia milenaria, diremos que en el humano aflora un gesto del pasado. Ciertos actos, conductas impropias, devienen en un inconsciente que, por momentos, decide posarse en la conciencia de un individuo. Así, el hombre es siempre un doble, es decir, habitan en él una imagen de la realidad, y en su reverso se oculta la sombra de lo salvaje. “La cultura crea no sólo su propia organización interna, sino también su propio tipo de desorganización externa. La antigüedad construye los «bárbaros»; y la «conciencia», la inconsciencia”30. Este proceso de apropiación de lo salvaje, como lo que se halla fuera del centro, conlleva la desemantización del frente extracultural, a través de enganches a la realidad que permiten interconectar ambos polos sin separarlos en su totalidad. El ser humano, en consecuencia, mantiene, siempre que existan ‘hilos conductores’, lazos con el afuera, los que serían nudos metaculturales. Por consiguiente, la inclusión siempre busca racionalizar lo animal para mantenerlo bajo control. Sin embargo, dicha relación entre ambos 27 La semiósfera es el espacio semiológico en que transcurren las relaciones culturales de codificación y decodificación de una lengua, cultura, textos, entre otros. En este ámbito, son 'traducidas' las recepciones externas –extra-lingüísticas– de un estrato sociocultural ajeno, las cuales luego son incluidas y convencionalizadas. De igual modo, también el interlocutor plural de otro lugar cultural traduce la información recibida, recontextualizándola e incluyéndola en su bagaje semiológico. 28 VERNADSKI, I. “La Biosfera y la Noosfera”, en Revista American Scientist: enero 1945, vol. 33, no. 1, pp. 205-218. P. 216. [citado 5 de marzo 2013]. Artículo almacenado en página de la Universidad Autónoma de Madrid. Disponible en internet: http://www.uam.es/personal_pdi/ciencias/scasado/documentos/Vernadsky.pdf 29 LOTMAN, I., op. cit., p.13. 30 Ibíd., p. 15. 117 PARALAJE Nº9 /RESENCIÓN Juan Vásquez Molina mecanismos presenta una paradoja estructural. La exclusión, a su vez ‘integrativa’, accede a una “estructura única, en la cual cada parte es al mismo tiempo un todo, y cada todo funciona también como una parte”31. Esta contradicción, después de lo dicho anteriormente, resulta ser la conducta y espíritu del hombre en su ligadura perpetua con el pasado; también, la respuesta del animal que siempre ha estado aquí. Esto, la nostalgia de lo salvaje y el camino natural al no-ser. Tal como señala Benveniste, en su estudio filosófico y lingüístico de la lengua, “nunca llegamos al hombre separado del lenguaje ni jamás lo vemos inventarlo. Nunca alcanzamos el hombre reducido a sí mismo, ingeniándose para concebir la existencia del otro”32. Y puesto que el hombre no puede desligarse de la naturaleza y la cultura, avanza a configurar un frente de canonización que le permita velar su pasado en la zona oscura de la conciencia, la inconsciencia, que es el lugar donde yacen las conductas olvidadas, las rémoras salvajes. Cuando Benveniste dice que “hablar de instrumento es oponer hombre y naturaleza. El pico, la flecha, la rueda no están en la naturaleza. Son fabricaciones. El lenguaje está en la naturaleza del hombre, que no lo ha fabricado”33. No dice otra cosa sino que el hombre se ha alejado de su hábitat primero por su racionalización y al objetivar todo en utilidades. El lenguaje, entonces, permanece como aquel lazo primigénito entre razónbarbarie; método por el cual se logra escarbar en el pasado, no sin cierto sabor romántico. El lenguaje yace en nosotros, por naturaleza, como un espacio compartido. Si el humano es interpretado como una reconfiguración o racionalización de su esencia, sigue estando este fiato que lo ata a todos los extremos del mundo. Ahora, como el animal es existencia no objetivizada, está como ‘el agua en el agua’. De ello, el hombre va a la muerte con la conciencia lingüística que es la memoria, y va porque tiene que ir, más allá de toda oposición; va hacia su no-ser que es voluntad mayor a su propia racionalidad. Lo que se desea concluir entre estos nexos, es que el establecimiento de centroperiferia se manifiesta como un invento, un contrato del hombre por el hombre que es un lazo inevitable para ‘desligarse’ de su lugar natural. En consecuencia, lo otro nace como un espacio de salvajismo e inconciencia. Sin embargo, la convención del lenguaje como una memoria le recuerda al humano esta nostalgia que es también ser el otro, el bárbaro íntimo que lleva en su pecho como una daga. Y es que, al fin y al cabo, lejos de toda estratificación lógica, el hombre avanza al no-ser recordando el que es y el que será recordado. De este modo, su final se resuelve como una nostalgia por su origen y por no desprenderse de su origen –la dualidad–, pero nunca, definitivamente, sucede la supresión de la existencia de individuo racional: ésta se la ha creado para perpetuarla. *** 31 Ibíd., p. 46. BENVENISTE, É., Problemas de la lingüística general I, Siglo XXI Editores, México, 1997, p. 180. 33 Ibíd., p. 180. 32 118 PARALAJE Nº9 /RESENCIÓN Juan Vásquez Molina BIBLIOGRAFÍA AGAMBEN, Giorgio Lo abierto, el hombre y el animal. Trad. de Flavia Costa y Edgardo Castro, Adriana Hidalgo editora S. A., Buenos Aires, 2006. BATAILLE, Georges Teoría de la religión. Trad. de Fernando Savater, Taurus Ediciones, España, 1991. BENVENISTE, Émile Problemas de la lingüística general I, Siglo XXI Editores: México, 1997. ELIADE, Mircea Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Tomo IV, Ediciones Cristiandad: Huesca, 1989. GUTHRIE, William Los filósofos griegos de Tales a Aristóteles, Fondo de cultura económica, México, 2011. LOTMAN, Iuri La semiósfera I. Semiótica de la cultura y el texto. Selec. y trad. de Desiderio Navarro, Ediciones Cátedra, Madrid, 1996. MAINLÄNDER, Philipp Filosofía de la redención. Antología. Comp. de Sandra Baquedano Jer. Fondo de cultura económica, Chile, 2011. SAN ANSELMO Proslogion, Ediciones Folio, Barcelona, 2007 SANTA BIBLIA Ediciones de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días Salt Lake City: E.U.A, 2009. VERNADSKY, Vladimir “La Biosfera y la Noosfera”, en Revista American Scientist, enero 1945, vol. 33, no. 1, pp. 205-218. P. 216. [citado 5 de marzo 2013]. Artículo almacenado en página de la Universidad Autónoma de Madrid. Disponible en internet: http://www.uam.es/personal_pdi/ciencias/scasado/documentos/ Vernadsky.pdf --- 119
