Estoicismo. Zenón de Citium.

Estoicismo.
Zenón de Citium.
Zenón de Citio (fl. finales del siglo IV y principios del III a.C.), filósofo griego, fundador del
estoicismo. Nació en Citio, Chipre. Poco se conoce de su juventud excepto que sus contemporáneos se
referÃ-an a él como de origen fenicio. Fue alumno del filósofo cÃ-nico del siglo IV a.C. Crato de
Tebas y del platónico Jenócrates. Sobre el 300 a.C., Zenón fundó su propia escuela de filosofÃ-a,
conocida como estoicismo, por derivación de la Stoa Pecile (pórtico pintado), nombre dado a un
parque público donde el maestro enseñaba a sus discÃ-pulos. El deber moral, el autocontrol, y vivir
en armonÃ-a con la naturaleza eran algunos de los principios de la ética práctica en la que Zenón
estaba interesado. Enseñó en Atenas durante más de medio siglo y fue respetado por su recto modo
de vida. Se dice, sin embargo, que rechazó la oferta de hacerse ciudadano ateniense por lealtad a su
Chipre natal. Zenón no dejó escritas sus enseñanzas, pero fueron difundidas por sus numerosos
discÃ-pulos.
La fÃ-sica
La fÃ-sica de Zenón es bastante parecida a la de Heráclito e incorpora elementos de Platón. Un
principio rector (el logos), en forma de fuego, conforma todas las cosas del universo, hasta las no
materiales dios es inherente al universo, no está fuera de él. AsÃ- pues, nada escapa al destino
universal y todo obedece a leyes divinas inevitablemente. Al final, el elemento divino del fuego se
separará y se volverá a unir de forma cÃ-clica eternamente.
La lógica.
La lògica de Zenón contra la canónica de Epicuro y su escuela admite que todo el conocimiento viene a
partir de los sentidos no hay ideas innatas, pero cuando el hombre adquiere sus conocimientos llega a percibir
los conceptos comunes, es decir, los conceptos morales universales. Para los estoicos, los conocimientos
lógicos no son innatos, sino sencillamente comunes a todos los hombres. El hombre percibe los
conocimientos universales a través de los sentidos una intuición nos hace verlos a través de un hecho
particular y no de una intuición divina como en Sócrates y Platón.
La ética.
La ética de Zenón es, según los mismos estoicos, «la recompensa de la doctrina del pórtico». De
acuerdo con la fÃ-sica, el ser humano es una parte sin libertad del ser de fuego, pero los estoicos pretenden
dar un sentido a la libertad individual. Por este motivo, ellos prefieren la libertad que comprende y acepta la
voluntad del ser divino en cada momento, combatiendo las pasiones. Razón, divinidad, libertad, naturaleza y
felicidad son para los estoicos elementos comunes e inseparables. La razón, asÃ-, depara unas conductas
individuales dominio de los instintos y pasiones, obediencia a la razón, sociales justicia y acatamiento de las
leyes de la sociedad en que se vive y polÃ-ticas los últimos estoicos llegaron a ver parcialmente realizado el
ideal estoico en las costumbres del imperio romano del siglo I d. C..
La ética del estoicismo a diferencia de cierto libertinaje del epicureÃ-smo es una ética del destino: la
fÃ-sica describe la divinidad que forma parte de la materia, la lógica nos hace comprender las normas
intrÃ-nsecas y la ética nos vuelve obedientes ante la divinidad, oponiendo una resistencia constante a las
pasiones.
La ética de Zenón originaria de Grecia fue continuada durante algunos siglos y llegó a ser durante un
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tiempo la predominante en Roma, pero con notables modificaciones, abandonando gradualmente el interés
en la fÃ-sica y la lógica y quedándose casi exclusivamente con una ética del esfuerzo y la disciplina, que
allanarÃ-a el camino a la posterior victoria del cristianismo.
Crisipo (−281/78 −208/05).
Natural de Tarso o de Soli (Cilicia), figura máxima de la escuela estoica. Ya en la Antigüedad, le
llamaban segundo fundador de la Stoa y hasta decÃ-an: «De no haber existido Crisipo, no existirÃ-a
tampoco la Stoa». Diógenes Laercio escribió: «Si los dioses se ocuparan de dialéctica, utilizarÃ-an la
dialéctica de Crisipo».
Los estoicos dividÃ-an la lógica en retórica y dialéctica. Crisipo dio para la lógica una definición
exacta de la proposición y de las reglas concernientes a la división sistemática de todas las proposiciones
en simples y compuestas (Estoicos).
Crisipo, muere de risa, luego de darle vino a su burro y este animal en estado de ebriedad, intenta comerse un
ficus.
EDAD MEDIA.
Panecio de Rodas.
Panecio de Rodas (Lindos, 185 a. C. − Atenas, 110 a. C.) fue un filósofo griego, maestro de la
escuela estoica durante su periodo medio. Viajó a Roma, donde tuvo escuela, introduciendo grandes
modificaciones en la doctrina estoica con elementos tomados del platonismo y del aristotelismo, a fin de
adecuarla al pensamiento romano, iniciando asÃ- la tendencia ecléctica. AllÃ- trabó amistad con
Escipión Emiliano, del que fue consejero. Entre sus discÃ-pulos se encontraban Quinto Mucio Scévola,
Juliano, Pomponio, Papiniano, Mnesarco, Hecatón de Rodas, Dárdanos, Scylax de Halicarnaso, Teótimo
y Posidonio.
FÃ-sica y metafÃ-sica.
Panecio abandona varias teorÃ-as clásicas del estoicismo: la teorÃ-a de las conflagraciones periódicas
(Si todo se convierte en fuego, ¿de qué se alimentarÃ-a el fuego? AcabarÃ-a también por
extinguirse), la teorÃ-a de la inmortalidad del alma y la teorÃ-a de la adivinación. Admite la tesis
aristotélica de la eternidad del mundo. También cree en la Providencia como una intervención
general de Dios en la naturaleza, pero no para cada caso particular.
Moral.
En Moral fue más moderado que los antiguos estoicos, considerando irrealizable el ideal de la apatÃ-a del
sabio. Rechazaba la unidad de la virtud y distinguÃ-a varias clases de virtudes particulares. La norma de la
vida moral es seguir la propia naturaleza.
PolÃ-tica.
En PolÃ-tica abandona el monarquismo rÃ-gido de los antiguos estoicos y se inclina por un régimen mixto,
a la manera de Aristóteles.
TeologÃ-a.
Distingue tres teologÃ-as: una poética, o mitológica; otra fÃ-sica, filosófica o racional; y otra civil, o
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polÃ-tica. La primera es rechazable porque los poetas han atribuido a los dioses acciones indignas de un
simple hombre de bien. La segunda es verdadera, pero no es accesible a la mayorÃ-a de los hombres. La
tercera, constituÃ-da por los ritos y cultos aceptados en las ciudades, debe conservarse y respetarse por su
importancia para mantener el orden y la paz civil.
Posidonio.
Nace en una familia griega en Apamea, una ciudad romana sobre el rÃ-o Orontes, en el norte de Siria.
Estudió en Atenas con Panecio de Rodas, cabeza, por entonces, de la escuela estoica. Posidonio hizo
después largos viajes, por ejemplo, a Egipto o a España. Alrededor del año 97 a. C. se asentó en
Rodas, centro intelectual griego de la época, donde participó en la vida publica y fue embajador en Roma
(87−86 a. C.). Ese mismo año llegarÃ-a a fundar su escuela. Allá fue a oirle Cicerón en 78 a. C., y
Pompeyo le visitó dos veces.
Fue de los intelectuales griegos que vieron a Roma como un poder estabilizador en un mundo turbulento, y
sus conexiones con la clase dirigente romana le sirvieron para sus exploraciones geograficas. Visitó y
describió el mundo bárbaro, en especial a los celtas.
Sus obras se han perdido, y sólo muy recientemente, mediante el análisis crÃ-tico de la literatura que se
produjo bajo su influencia, se ha logrado tener alguna idea aunque no del todo clara de la grandeza de
Posidonio. Historiador y geógrafo, racionalista y mÃ-stico, reunió diversas corrientes filosóficas dentro de
la estructura de un monismo estoico, y trató de apoyar sus teorÃ-as con su gran saber empÃ-rico,
infundiendo a la vez en el total el calor de una inspiración religiosa. De ahÃ- que Zeller no dudara en
llamarle «el espÃ-ritu más universal que hubo en Grecia desde la época de Aristóteles».
FilosofÃ-a.
Posidonio retoma las teorÃ-as de los estoicos y las combina con elementos platónicos y aristotélicos. De
los primeros recoge la idea de un cosmos vivo y de los segundos la existencia de un alma, con emociones que
pueden ser positivas. Es el creador del estoicismo o estoa media, del que fue su mayor exponente.
NUEVO O ROMANO.
Séneca.
Lucio Anneo Séneca (LatÃ-n: Lucius Annæus Seneca), llamado Séneca el Joven (Córdoba, 4 a. C.−
Roma, 65) fue un filósofo romano conocido por sus obras de carácter moralista. Hijo del orador Marco
Anneo Séneca, fue tutor y consejero del emperador Nerón.
OrÃ-genes y Juventud.
Aunque su familia era oriunda de Corduba, en la Bética, no existe ningún documento que permita afirmar
con seguridad que nació en dicha ciudad. Sin embargo, la tradición ha situado su nacimiento en Corduba en
torno al año 1 (se barajan tres posibles fechas para su nacimineto, los años, 1, 4 y 5 e.v.), y es asÃ- que,
sobre todo en el mundo hispanoparlante, Séneca ha sido considerado como nacido en la moderna
Córdoba. El padre de Séneca, Marco Anneo Séneca, era un procurador imperial que se convirtió en
una auténtica eminencia de la retórica, el arte de la oratoria y del debate. Además de a Lucio, Marco tuvo
otros dos hijos que a su manera también alcanzaron cierta relevancia: el primero, Novato, más conocido
como Galión, fue el gobernador de Acaya que declinó ejercer su jurisdicción sobre San Pablo, y lo envió
a Roma; el segundo, Mela, aunque menos ambicioso, fue un hábil financiero famoso por ser el padre del
poeta Lucano, que, por tanto, era sobrino de Lucio Séneca. De toda la vida de Lucio Séneca previa al
año 41 d.C. apenas si sabe gran cosa, y lo que en general se sabe es gracias a lo que el propio Séneca
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dejó por escrito en sus obras. Sea como fuere, es claro que provenÃ-a de una familia distinguida,
perteneciente a la más alta sociedad hispana en una época en que la provincia de Hispania estaba en pleno
auge dentro del Imperio Romano.
Los primeros años de su vida parece ser que los pasó en Roma bajo la protección de su tÃ-a Marcia,
tiempo en el que vivió con humildad en una habitación en el piso de arriba de un baño público.
Séneca acompañó al matrimonio a AlejandrÃ-a, en Egipto, donde adquirió nociones de
administración y finanzas, al tiempo que estudiaba geografÃ-a y etnografÃ-a de Egipto y de la India, y
desarrollaba su interés por las Ciencias Naturales, en las que, a decir de Plinio el Viejo, destacarÃ-a por sus
conocimientos de geologÃ-a, oceanografÃ-a y meteorologÃ-a. Por influjo de los cultos mÃ-sticos orientales
que existÃ-an en Egipto, al principio demostró una cierta inclinación hacia el misticismo pitagórico y los
cultos de Isis y Serapis, que por aquel entonces ganaban gran número de adeptos entre los romanos. No
obstante, posteriormente se inclinó hacia el estoicismo, filosofÃ-a que adoptarÃ-a hasta el fin de sus dÃ-as.
Su formación, pues, fue muy variada, rica y abierta: además de formarse en Egipto, parece ser que ya en
Roma habÃ-a estudiado gramática, retórica y filosofÃ-a; es posible, además, que viajara en algún
momento a Grecia para continuar formándose en Atenas, algo muy común entre los patricios de su tiempo.
Sea como fuere, se sabe que estudió con Sotión, un filósofo ecléctico, con el estoico Ãtalo y con
Papirio Fabiano. Más adelante, fue amigo Ã-ntimo del cÃ-nico Demetro, prueba del carácter abierto y
tolerante que siempre lo caracterizarÃ-a.
Primera Carrera PolÃ-tica.
Séneca siempre tuvo una salud enfermiza, especialmente debido al asma que padecÃ-a desde su infancia.
Tanto es asÃ- que llegó a escribir que lo único que le impedÃ-a suicidarse era la incapacidad de su padre
de soportar su pérdida. En el año 31, Séneca volvió a Roma donde, a pesar de su mala salud, su
origen provinciano y provenir de una familia comparativamente escasa en influencias, fue nombrado Cuestor,
iniciando asÃ- su cursus honorum, en el que pronto destacó por su estilo brillante de orador y escritor. Para
cuando, en el año 37, el emperador CalÃ-gula sucedió a Tiberio, Séneca se habÃ-a convertido en el
principal orador del Senado, levantado la envidia y los celos del nuevo y megalómano César, el cual, de
acuerdo con el historiador Dión Casio, ordenó su ejecución. Según el mismo historiador, fue una mujer
próxima al cÃ-rculo más Ã-ntimo de CalÃ-gula la que consiguió que éste revocara las sentencia al
afirmar que Séneca padecÃ-a de tuberculosis y pronto morirÃ-a por sÃ- mismo. A consecuencia de este
incidente, empero, Séneca se retiró de la vida pública.
En el año 41, a la muerte de CalÃ-gula y la entronización de Claudio, Séneca fue de nuevo condenado a
muerte, si bien la pena se le conmutó por el destierro a Córcega. Las causas de esta condena aún hoy se
ignoran: la sentencia oficial lo acusaba de haber cometido adulterio con Julia Livilla, hermana de CalÃ-gula,
hecho harto improbable; más probablemente, se ha apuntado que la esposa de Claudio, la célebre Valeria
Mesalina, lo consideraba peligroso ahora que CalÃ-gula habÃ-a muerto; no en vano Séneca debÃ-a de
ostentar un gran prestigio como orador y probablemente ser uno de los lÃ-deres del Senado ahora que
CalÃ-gula habÃ-a desaparecido.
Exilio en Córcega y Retorno a Roma Como Tutor de Nerón.
Su exilio en Córcega duró 8 años. Durante ese tiempo escribió un ensayo de consolación a su madre
Helvia, a raÃ-z de la muerte de su padre Marco, y que destaca por propugnar actitudes estoicas muy diferentes
a las que, por ese mismo perÃ-odo, se muestran en la Consolación a Polibio, nombre de uno de los libertos
imperiales de Claudio y que ostentaba un gran poder e influencia sobre el emperador. En esta carta, que
probablemente nunca estuviera destinada a publicarse, se muestra abyectamente adulador buscando el
perdón imperial.
El destierro duró hasta el año 49, cuando, tras la caÃ-da de Mesalina, la nueva esposa de Claudio, la
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también célebre Agripina la Menor, consiguió para él el perdón imperial: se le llamó a Roma y,
por indicación de la misma, se le nombró pretor en la ciudad. El favor imperial no acabó ahÃ-, pues en el
año 51, a instancias, de nuevo, de Agripina, se le nombró tutor del joven Lucio Domicio Ahenobarbo,
futuro Nerón, y que era hijo de un matrimonio anterior de Agripina. Tan drástico cambio en su suerte se
debió, según el historiador Tácito, a que Agripina, a parte de buscar un tutor ilustre para su hijo, creÃ-a
que la fama literaria de Séneca harÃ-a que la familia imperial ganara en popularidad, además de
considerar que un Séneca agradecido y obligado a ella servirÃ-a como un importante aliado y un sabio
consejero en los planes de alcanzar el poder que ella albergaba para su hijo Nerón.
En el año 54, el emperador Claudio murió (según la mayorÃ-a de las fuentes históricas, envenenado por
la propia Agripina), y su hijastro Nerón subió al poder. Aunque no hay evidencia alguna de que Séneca
estuviera involucrado en el asesinato de Claudio, sÃ- que se mofó del viejo emperador en su obra satÃ-rica
la Apocolocyntosis divi Claudii ("Calabazificación del divino Claudio"), en la que éste, al ser deificado,
acaba, tras una serie de vicisitudes, como un mero burócrata en el Hades. Con la subida al poder del joven
Nerón, que por aquél entonces contaba con 17 años, Séneca fue nombrado consejero polÃ-tico y
ministro, junto con un austero oficial militar llamado Sexto Afranio Burro.
Gobierno del Imperio Romano.
Durante los ocho años siguientes, Séneca y Burro, que todos los historiadores romanos consideraron
como las personas de mayor valÃ-a e ilustración del entorno de Nerón, gobernaron de facto el imperio
romano. Dicho perÃ-odo destacarÃ-a, a decir del propio emperador Trajano, por ser uno de los perÃ-odos de
mejor y más justo gobierno de toda la época imperial. Su polÃ-tica, basada en compromiso y diplomacia
más que en innovaciones e idealismo, fue modesta pero eficiente: se trató en todo momento de refrenar los
excesos del joven Nerón, al tiempo que evitaban depositar gran poder real en manos de Agripina. AsÃ-,
mientras Nerón se dedicaba, siguiendo las instrucciones de Séneca, a un ocio moralmente "aceptable",
Séneca y Burro se hicieron con el poder, en el que promovieron una series de reformas legales y
financieras, como la reducción de los impuestos indirectos; persiguieron la concusión (la corrupción de los
gobernadores provinciales); llevaron a cabo una existosa guerra en Armenia, que instituyó el protectorado
romano en aquel paÃ-s y se mostró, a la larga, fundamental para la salvaguarda de la frontera oriental del
imperio; se enviaron, a instancias de Séneca, expediciones para dar con las fuentes del rÃ-o Nilo... Vale
notar que ni Burro ni Séneca ostentaron, durante este perÃ-odo, cargo constitucional alguno, más allá
del de senadores, por lo que ejercieron el poder desde detrás del solio imperial, como meros consejeros del
joven césar, que al parecer tenÃ-a en alta estima a su tutor.
Sin embargo, conforme Nerón fue creciendo, comenzó a desembarazarse de la benigna influencia de
Séneca, de tal forma que, al mismo tiempo que el ejercicio del poder iba desgastando al filósofo,
comenzaba a perder influencia sobre su pupilo Nerón. Éste, que habÃ-a demostrado una naturaleza cruel
y vitriólica al hacer asesinar a su hermanastro Británico, pronto comenzó a escuchar los consejos de
gentes de la peor ralea de la sociedad romana, meros arribistas que, como Publio Sulio Rufo, vieron una
oportunidad para desplazar a Séneca del poder. Fue este Rufo el que, en el año 58, acusó absurdamente
a Séneca de acostarse con Agripina, dando origen a una campaña de desprestigio en la que el filósofo
fue acusado de crÃ-menes tan peregrinos como el de deplorar el tiránico régimen imperial, extravagancia
en sus banquetes, hipocresÃ-a y adulación en sus escritos (fue en este momento cuando salió a la luz la
carta al liberto Polibio), usura, y, sobre todo, excesiva riqueza. De hecho, la riqueza de Séneca en este
perÃ-odo alcanzó la categorÃ-a de proverbial, cuando el poeta Juvenal habla de los grandes jardines del
inmensamente rico Séneca. Es probable que la inmensa riqueza del filósofo propiciaran su caÃ-da frente a
Nerón, el cual no tolerarÃ-a que un particular pudiera hacerle sombra en ese aspecto.
CaÃ-da y Muerte.
En el año 59, la antiguamente gran valedora de Séneca, Agripina, fue asesinada por Nerón, marcando el
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inicio del fin de Séneca. Aunque posiblemente no estuvieran involucrados, Séneca y Burro tuvieron que
llevar a cabo una campaña de lavado de imagen pública del emperador a fin de minimizar el impacto que
pudiera tener el crimen: Séneca escribió la famosa carta al Senado en la que se explicaba cómo Agripina
habÃ-a conspirado en contra de su hijo. Cuando, en el año 62, Burro murió (probablemente asesinado), la
situación de Séneca en el poder se volvió insostenible, al haber perdido buena parte de su capital
polÃ-tico y de sus apoyos. La campaña de desprestigio, además, le privó de la cercanÃ-a del emperador,
el cual, rodeado de aduladores y arribistas como Tigelino, Vitelio o Petronio, pronto comenzarÃ-a a hablar de
desembarazarse de su viejo tutor.
AsÃ-, ese mismo año Séneca pidió a Nerón retirarse de la vida pública, y ofreció toda su fortuna al
emperador. El retiro le fue concedido tácitamente, aunque la fortuna no le fue aceptada hasta años
después. De esta manera, Séneca consiguió retirarse de la cada vez más peligrosa corte romana, y
comenzó a pasar su tiempo viajando con su segunda esposa, Paulina, por el sur de Italia. Al mismo tiempo,
comenzó a redactar una de sus obras más famosas, las "Cartas a Lucilio", auténtico ejemplo de ensayo,
en las que Séneca ofrece todo tipo de sabios consejos y reflexiones a Lucilio, un amigo Ã-ntimo que
supuestamente ejercÃ-a como procurador romano en Sicilia. Esta obra servirÃ-a de ejemplo e inspiración a
Michel de Montaigne en la redacción de los Ensayos.
Aún asÃ-, Séneca no consiguió desembarazarse del todo de la obsesiva perversión de su antiguo pupilo.
Según Tácito, parece ser que en sus últimos años Séneca sufrió un intento de envenenamiento,
frustrado gracias a la sencilla dieta que el filósofo habÃ-a adoptado previendo un ataque de este tipo. Sea
como fuere, en el año 65 se le acusó de estar implicado en la famosa conjura de Pisón contra Nerón.
Aunque no existieran pruebas firmes en su contra, la conjura de Pisón sirvió a Nerón como pretexto para
purgar a la sociedad romana de muchos patricios y caballeros que consideraba subersivos o peligrosos, y entre
ellos se encontraba el propio Séneca. AsÃ- pues, Séneca fue, junto con muchos otros, condenado a
muerte vÃ-ctima de la conjura fracasada.
Sobre la muerte de Séneca, el historiador Tácito cuenta que el tribuno Silvano fue encomendado para
darle la noticia al filósofo, pero siendo aquél uno de los conjurados, y sintiendo una gran vergüenza por
Séneca, le ordenó a otro tribuno que le llevara la notificación del César: de un patricio como Séneca
se esperaba no que decidiera esperar a la ejecución, sino que se suicidara tras recibir la condena a muerte.
Cuando Séneca recibió la misiva, ponderó con calma la situación y pidió permiso para redactar su
testamento, lo cual le fue denegado, pues la ley romana preveÃ-a en esos caso que todos los bienes del
conjurado pasaran al patrimonio imperial. Sabiendo que Nerón actuarÃ-a con crueldad sobre él, decidió
abrirse las venas en el mismo lugar, cortándose los brazos y las piernas. Su esposa Paulina le imitó para
evitar ser humillada por el emperador, pero los guardias y los sirvientes se lo impidieron (otras fuentes
afirman que realmente se suicidó). Séneca, viendo que su muerte no llegaba, le pidió a su médico
Eustacio Anneo que le suministrase veneno griego (cicuta), el cual bebió pero sin efecto alguno. Pidió
finalmente ser llevado a un baño caliente, dónde el vapor terminó asfixiándolo, vÃ-ctima del asma que
padecÃ-a. Al suicidio de Séneca lo siguieron, además, el de sus dos hermanos y el de su sobrino Lucano,
sabedores de que pronto la crueldad de Nerón recaerÃ-a también sobre ellos.
El cuerpo de Séneca fue incinerado sin ceremonia alguna. AsÃ- lo habÃ-a prescrito en su testamento
cuando, siendo rico y poderoso, pensaba en sus últimos momentos.
Epicteto.
Epicteto nació en el año 55 en Hierápolis de Frigia (actualmente Pamukkale, en el sudoeste de
TurquÃ-a), a unos 6 km. al norte de Laodicea. Aún en su infancia llegó a Roma como esclavo del liberto
Epafrodito, que a su vez habÃ-a servido como esclavo del emperador Nerón; a instancias de Epafrodito,
estudió con el filósofo estoico Musonio Rufo.
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La fecha de la manumisión de Epicteto es incierta; se sabe que alrededor del año 93 fue exiliado, junto con
los restantes filósofos residentes en Roma, por el emperador Domiciano. Se trasladó a Nicópolis, en el
noroeste griego, donde abrió su propia escuela, adonde concurrieron numerosos patricios romanos. Entre
ellos se contaba Flavio Arriano, que llegarÃ-a a ser un respetado historiador bajo Adriano y conservarÃ-a el
texto de las enseñanzas de su maestro. La fama de Epicteto fue grande, mereciendo según OrÃ-genes
más respeto en vida del que habÃ-a gozado Platón.
Epicteto fundó su escuela en Nicópolis, a la que se dedicó plenamente, pues él, a imitación de
Sócrates, uno de sus modelos, no escribió nada. Las enseñanzas de Epicteto tenÃ-an su base en las obras
de los antiguos estoicos; se sabe que se aplicó a las tres ramas de la filosofÃ-a en la tradición de la Stoa,
lógica, fÃ-sica y ética. Sin embargo, los textos que se conservan tratan casi exclusivamente de ética.
Según ellos, el papel del filósofo y maestro estoico consistirÃ-a en vivir y predicar la vida contemplativa,
centrada en la noción de eudaimonÃ-a ("felicidad"). La eudaimonÃ-a, según la doctrina estoica, serÃ-a un
producto de la virtud, definida mediante la vida acorde a la razón. Además del autoconocimiento, la virtud
de la razón estoica consiste en la ataraxÃ-a ("imperturbabilidad"), apatÃ-a ("desapasionamiento") y las
eupatÃ-as ("buenos sentimientos"). El conocimiento de la propia naturaleza permitirÃ-a discernir aquello que
el cuerpo y la vida en común exigen del individuo; la virtud consiste en no guiarse por las apariencias de las
cosas, sino en guiarse para todo acto por la motivación de actuar racional y benevolentemente, y, sobre todo,
aceptando el destino individual tal como ha sido predeterminado por Dios.
Entre lo poco que se conoce de la fÃ-sica de Epicteto está su noción de la naturaleza de la inteligencia, a la
que consideraba de manera materialista una penetración del cuerpo intangible de dios en la materia. Todos
los seres participarÃ-an de la naturaleza divina, en cuanto ésta es la que impone las formas esenciales al
caos de la materia; la racionalidad del hombre le permitirÃ-a una forma más alta, autoconsciente de
participación. Uno de los puntos en los que Epicteto hace más hincapié es en la idea de que el estudio de
la filosofÃ-a no es un fin en sÃ- mismo, sino un medio necesario para aprender a vivir conforme a la
naturaleza. EpÃ-cteto confÃ-a en que sus discÃ-pulos aprendan por encima de todo, a comportarse de
acuerdo a los principios que estudian, es decir, distinguiendo lo que depende del albedrÃ-o de lo que no
depende de él, y actuando en consecuencia, preocupándose por lo primero y despreciando lo segundo.
La filosofÃ-a de EpÃ-cteto.
EpÃ-cteto, más que un filósofo, fue un moralista, volcado más a la práctica que a la teorÃ-a y pensaba,
por ejemplo, que donde el hombre debÃ-a probar su valÃ-a era en la vida cotidiana, en el contraste con la
realidad. Él trató de ofrecer a sus discÃ-pulos un camino adecuado para alcanzar la felicidad personal.
Solamente si hacemos lo correcto se puede alcanzar una vida plena y feliz. Pero, ¿Cómo sabemos qué es
lo correcto?. Tenemos que aprender a distinguir qué es lo que podemos cambiar, y de esta forma saber en
qué se puede mejorar. Pero hay muchas cosas que no podemos cambiar, entonces, no nos queda más que
aceptarlas. Aprendiendo a aceptarlas seremos felices, pero también debemos hacer un buen uso de las
"representaciones" o las ideas y asÃ- distinguir lo que es útil de lo que no lo es.
Los seres vivos venimos al mundo con capacidad de formarnos representaciones o ideas sobre la realidad que
nos rodea. Estas representaciones pueden provocar en nosotros el deseo o el rechazo, el impulso o la
repulsión, la negación o la suspensión del juicio. De este modo, el objetivo de la filosofÃ-a consiste en
enseñar a los hombres a hacer un uso correcto de las representaciones. El bien y el mal afectan a la parte
más importante, mejor y más noble del ser humano: el albedrÃ-o, que es la capacidad que elección que
tiene cada ser humano. Para realizar buenas elecciones, Epicteto decÃ-a que habÃ-a que aprender a distinguir
entre los bienes verdaderos (tener deseos, sentir impulsos y aceptar o negar racionalmente de acuerdo con el
bien del albedrÃ-o) y los bienes aparentes (salud, riquezas, posición social, etc.).
Epicteto propuso dos modelos: Sócrates y Diógenes. Para él, estos dos personajes representan el modelo
del sabio estoico, conocedor de la verdad, imperturbable, siempre acertado en sus juicios y sus
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comportamientos, modelos que Epicteto se consideró incapaz de alcanzar y que difÃ-cilmente alcanzarÃ-an
sus discÃ-pulos.
Las Disertaciones de EpÃ-cteto.
¿Qué depende de nosotros? Los dioses hicieron que dependiese sólo de nosotros lo más poderoso de
todo y lo que dominaba lo demás: el uso correcto de las representaciones, mientras lo demás no depende de
nosotros. La capacidad de impulso y repulsión, de deseo y de rechazo, y, en pocas palabras, la de servirte de
las representaciones; si te ocupas de ella y cifras en ella tú también, nunca hallarás impedimentos ni
tropezarás con trabas, ni te angustiarás ni harás reproches ni adularás a nadie.
2. Lo único insoportable para el ser racional es lo irracional, pero lo razonable se puede soportar. Para juzgar
lo razonable y lo irracional cada uno de nosotros nos servimos no sólo del valor de las cosas externas, sino
también del valor de nuestra dignidad personal. Eres tú quien te conoces a ti mismo, quien sabe cuánto
vales para ti mismo y en cuánto te vendes; cada uno se vende por un precio.
3. Todos, en última instancia, procedemos de la divinidad y la divinidad es el padre de los dioses y los
hombres. Puesto que es necesario que todo hombre se sirva de cada cosa de acuerdo con la idea que se haya
formado de ella, aquellos pocos, los que creen haber nacido para la felicidad, para el respeto y para la
seguridad en el uso de las representaciones, no tienen ninguna idea vil o innoble sobre sÃ- mismos, pero la
mayorÃ-a tiene las ideas contrarias.
Algunas Frases de Epicteto.
"Acusar a los demás de los infortunios propios es un signo de falta de educación. Acusarse a uno mismo,
demuestra que la educación ha comenzado." −
− "El hombre sabio no debe abstenerse de participar en el gobierno del Estado, pues es un delito renunciar a
ser útil a los necesitados y un cobardÃ-a ceder el paso a los indignos." −
− "Un barco no deberÃ-a navegar con una sola ancla, ni la vida con una sola esperanza." −
− "Lo que tu evitas sufrir, no lo hagas sufrir a otros"' −
− "Si te dicen que alguien habló mal de tÃ-, no te defiendas, sino dÃ-: parece que no conoce mis otros
defectos, porque o si no, no hubiera mencionado solamente ésos" −
− "Oh Dios, hágase de mÃ- tu voluntad. Mi parecer, se identifica con el tuyo. Te pertenezco. No pido
dispensa de nada que a tus ojos aparezca bueno. Llévame adonde quieras, vÃ-steme con el traje que
quieras..." −
− "¿He de preocuparme por el lugar en que me halle o por los compañeros que tenga o por lo que ellos
digan de mÃ-?. De ninguna manera. Por el contrario, ¿no deberá esforzarse todo mi ser por seguir a Dios,
sus leyes y mandamientos?" −
− "Acuérdate que debes comportarte en la vida como en un banquete. Si se pone algún plato delante de ti,
puedes meter la mano y tomar honestamente tu parte; si sólo pasa por delante de ti, guardate bien de
detenerlo o de meter la mano en el temerariamente: antes, espera apacible a que vuelva a ti. Lo mismo debes
hacer para con tu mujer, tus hijos, las dignidades, las riquezas y todas las otras cosas de este genero. Porque
por este medio te harás merecedor de comer a la mesa de los dioses. Empero, si eres tan generoso que
rehuses también lo que te presentan, no solamente serás digno de comer a la mesa de los dioses, sino que
merecerás tener parte en su poder."
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"Si quieres algo en al vida lucha por conseguirlo, aunque tengas varias caidas; te levantaras y dirás si pude
lograrlo"
Marco Aurelio.
Su gobierno estuvo marcado por los conflictos militares en Asia frente a un revitalizado Imperio Parto y en
Germania frente a las tribus bárbaras asentadas a lo largo del Limes Germanicus, en la Galia y a lo largo del
Danubio. Durante su reinado tuvo que hacer frente a una revuelta en las provincias del Este liderada por
Avidio Casio a la cual aplastó.
La gran obra de Marco Aurelio, Meditaciones, escrita durante las campañas de la década de 170,
todavÃ-a es considerada como un monumento al gobierno perfecto. Es descrita como "una obra escrita de
manera exquisita y con infinita ternura".
Familia
Al nacer, el futuro emperador recibió el nombre de Marco Annio Catilio Severo. Era el único heredero
varón del polÃ-tico Marco Annio Vero y Domicia Lucilla. Fruto de este matrimonio nació también su
hermana menor, Annia Cornificia Faustina, la cual era aproximadamente dos años más joven que él.
Domicia Lucilla procedÃ-a de una rica y poderosa familia de rango consular mientras que el padre de Marco
Aurelio era de origen hispano; habiendo entrado en el Senado Romano habÃ-a ostentado el cargo de pretor y
habÃ-a muerto cuando su hijo tenÃ-a tres años de edad. Cuando ascendió al trono, Marco Aurelio siempre
alegó que su padre le habÃ-a enseñado que era posible vivir sin ostentación.[5]
Su tÃ-a abuela materna era Vibia Sabina, mujer del emperador Adriano. Rupilia Faustina (la abuela materna
de Marco Aurelio) y Vibia Sabina eran hermanastras, ambas hijas de Salonina Matidia, emperatriz romana
durante el reinado del emperador Antonino PÃ-o (predecesor de Marco Aurelio), con el que estuvo casada.
Tras la muerte de su padre, fue adoptado y designado heredero por su madre y por su abuelo paterno, Marco
Annio Vero. Vero murió en el año 138, cuando Marco Aurelio tenÃ-a diecinueve años de edad.
Heredero del Imperio.
En el año 136, el emperador Adriano designó como su heredero a Lucio Ceionio Cómodo, conocido
comúnmente con el nombre de Lucio Aelio César. Por su parte, Marco Aurelio habÃ-a atraÃ-do la
atención de Adriano, que lo apodó cariñosamente verissimus. Este término podrÃ-a traducirse como
honesto. Cuando el joven noble tenÃ-a seis años, fue el propio emperador Adriano el que gestionó su
ingreso en el ordo equester.[6] Posteriormente, Marco Aurelio fue prometido en matrimonio con la hija de
Aelio César, Ceionia Fabia. Sin embargo, tras la muerte de Aelio el compromiso fue anulado y Marco
Aurelio se prometió con la hija de Antonino.
Tras la muerte del hijo adoptivo de Adriano, Lucio Aelio César, este decidió nombrar como heredero del
Imperio a Antonino PÃ-o con la condición de que adoptara a Marco Aurelio (entonces llamado Marco Aelio
Aurelio Vero) y a Lucio Ceionio Cómodo (el hijo de Lucio Aelio, al que posteriormente se conocerÃ-a
como Lucio Vero) como herederos y que los nombrara como los siguientes en la lÃ-nea sucesoria.
Antonino cumplió su palabra y tras su adopción formal les designó como sus herederos y sucesores al
trono el dÃ-a 25 de febrero de 138, cuando Marco Aurelio contaba sólo con diecisiete años de edad. A la
edad de 40 años, Marco Aurelio ascendió finalmente al trono en un reinado conjunto con Lucio Vero que
se prolongarÃ-a hasta la muerte del segundo. Modernos historiadores han teorizado que los nombramientos de
Aelio César y Antonino PÃ-o como Césares estaban destinados únicamente a legitimar el ascenso de
los jóvenes y precoces Marco Aurelio y Lucio Vero.
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Las informaciones acerca de la vida de Marco Aurelio durante el reinado de Antonino PÃ-o han llegado hasta
nosotros a través de la correspondencia que mantuvo con uno de los tutores que le habÃ-a asignado el
finado emperador Adriano, Marco Cornelio Frontón, una relevante figura de la cultura de la época. A
través de estas cartas, Marco se muestra como un hombre inteligente, centrado y trabajador. Además de su
papel informador, a través de su carácter epistolar nos muestran la creciente importancia de la filosofÃ-a
en la vida del heredero del imperio: Marco Aurelio realizó pequeñas obras en griego y en latÃ-n, y llegó a
convertirse en un amante de la obra del poeta estoico Epicteto, Diatribai ("Discursos"). Marco Aurelio
empezó también a desempeñar un papel cada vez más importante en la vida pública de Roma, aunque
siempre a la sombra de Antonino. La carrera polÃ-tica de Marco Aurelio empezó cuando fue designado por
Adriano para el consulado en los años 140, 145 y 161. Marco contaba además con gran influencia en las
decisiones que tomaba el emperador. En el año 147 recibió un imperium proconsular, efectivo en las
afueras de la capital y tribunicia potestas, el mayor poder que podÃ-a recibir alguien que no fuera el propio
emperador. En el año 145 se casó con Annia Galeria Faustina, más conocida como Faustina la Menor,
hija del emperador Antonino y con ello prima paterna de Marco Aurelio. Tras el matrimonio, Aurelio
cambió su nombre por el de Marco Annio Vero.
Ascenso al trono.
Cuando Antonino PÃ-o murió el dÃ-a 7 de marzo de 161, Marco Aurelio aceptó el trono con la condición
de que Vero y él fueran nombrados de manera conjunta Augusto. Al ser nombrado emperador cambió de
manera definitiva su nombre por el de Marco Aurelio Antonino. A pesar de esta disposición, Vero, menos
popular y más joven que Marco Aurelio, aceptó un papel subordinado en el gobierno del Imperio[9]
La insistencia de Marco Aurelio en que Vero fuera elegido emperador junto a él motivó la lealtad de este
hacia el primero durante toda su vida. La sucesión conjunta pudo haber sido debida a que Vero contaba con
experiencia y talento militar, algo muy necesario durante el reinado de Marco Aurelio, en el que el Imperio se
mantuvo constantemente en guerra con varios pueblos. UrgÃ-a una figura autoritaria y valorada entre los
soldados, y Marco Aurelio no podÃ-a defender los frentes de Partia y Germania al mismo tiempo. A pesar de
todo, Marco Aurelio podrÃ-a haber nombrado a un general para que liderara las legiones en el este, no
obstante existÃ-a un mal precedente por el cual los generales Julio César y Vespasiano habÃ-an derrocado
a sus respectivos gobiernos instalándose ellos mismos en una posición de poder incontestable. Marco
Aurelio solucionó el problema enviando a Vero a comandar las legiones asentadas en Oriente. Vero
constituÃ-a una figura lo suficientemente autoritaria como para garantizar la plena lealtad de las tropas, pero
no era lo suficientemente poderoso como para poder aspirar a derrocar a Marco Aurelio. La maniobra del
emperador salió bien y Vero se mantuvo leal hasta su muerte en una campaña del año 169.
El imperio compartido recuerda ligeramente al sistema electivo empleado en la República Romana, en el que
no se permitÃ-a a ningún hombre ostentar el poder supremo. El gobierno conjunto fue revivido por el
emperador Diocleciano, durante el establecimiento de la TetrarquÃ-a a finales del siglo III.
Al comienzo de su reinado, Marco Aurelio siguió el camino de sus predecesores emitiendo numerosas
reformas de ley en las que limitaba los abusos de la jurisprudencia civil. Promovió sobre todo medidas
favorables para los esclavos, las viudas y los menores de edad; reconociendo las relaciones de sangre en lo
que respectaba a la sucesión. En derecho civil estableció una división social entre los honestiores y los
humiliores ("el más distinguido" y "el menos distinguido", respectivamente).
Bajo el reinado de Marco Aurelio la situación de los cristianos se mantuvo igual que en la época de
Trajano, eran legalmente más vulnerables que el resto de la plebe, pero las persecuciones se tornaron muy
escasas. En el año 177 un grupo de cristianos fueron ejecutados en la ciudad francesa de Lyon, pero la
matanza se debió principalmente a la iniciativa del gobernador local.
Muerte y sucesión.
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Marco Aurelio murió el 17 de marzo de 180 en la ciudad de Vindobona (moderna Viena), en compañÃ-a
de su hijo y sucesor Cómodo. Tras su muerte fue deificado y sus cenizas se transportaron a Roma, donde
permanecieron en el Mausoleo de Adriano (moderno Castillo Sant'Angelo) hasta el saqueo visigodo de la
ciudad en el año 410. Se construyó además una columna conmemorando sus victorias contra los
sármatas y los germanos.
A su muerte, Marco Aurelio fue capaz de asegurar la sucesión de su hijo Cómodo, al que nombró César
en el año 166 y con el que compartió el gobierno del Imperio desde el año 177. Sin embargo, al final
está decisión se tornarÃ-a muy poco afortunada. Este nombramiento, que puso fin a una serie de
"emperadores adoptivos", fue criticado posteriormente por una serie de historiadores, debido sobre todo a que
Cómodo se convirtió en un lÃ-der polÃ-tico y militar paranoico, tremendamente egoÃ-sta y afectado por
problemas neuróticos. Por esta razón, la muerte de Marco Aurelio ha sido considerada como el fin de la
época de mayor prosperidad del Imperio, conocida como la Pax Romana. Es posible que la elección de
Cómodo se debiera a la simple ausencia de otros candidatos o al miedo de que una sucesión incierta diera
pie al inicio de una guerra civil.
Inicio del Estoicismo.
El estoicismo influirá en numerosas corrientes filosóficas posteriores, desde los primeros padres de la
Iglesia, hasta Descartes y Kant. Hoy en dÃ-a se utiliza cotidianamente el término estoicismo para referirse
a la actitud de tomarse las adversidades de la vida con fortaleza y aceptación.
Los estoicos dividieron la filosofÃ-a en tres partes: la lógica (teorÃ-a del conocimiento y de la ciencia), la
fÃ-sica (ciencia sobre el mundo y sobre las cosas) y la moral (ciencia de la conducta). Todas ellas se refieren
a aspectos de una misma realidad: el universo en su conjunto y el conocimiento sobre él. Este puede ser
explicado y comprendido globalmente porque es una estructura organizada racionalmente de la que el hombre
mismo es parte integrante.
El estoicismo nace en Atenas y toma su nombre del pórtico (en griego Στοα, stoa) donde Zenón de Citio
impartÃ-a las lecciones. Este primer perÃ-odo recibe el nombre de estoicismo antiguo.
El siguiente esquema muestra la ubicación cronológica de cada fase del estoicismo indicando, asimismo,
las figuras más representativas de cada una de ellas:
• Antiguo (siglos III−II a. C.):
♦ Zenón de Citio
♦ Cleantes
♦ Crisipo
• Medio (siglos II−I a. C.):
♦ Panecio (180−110 a. C.)
♦ Posidonio (155−51 a. C.)
♦ Cicerón
• Nuevo o romano (siglos I ddC−III ddC):
♦ Séneca
♦ Epicteto
♦ Marco Aurelio
FilosofÃ-a estoica.
Los estoicos proclamaron que se puede alcanzar la libertad y la tranquilidad tan sólo siendo ajeno a las
comodidades materiales, la fortuna externa, y dedicándose a una vida guiada por los principios de la razón
y la virtud (tal es la idea de la imperturbabilidad o ataraxia). Asumiendo una concepción materialista de la
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naturaleza, siguieron a Heráclito en la creencia de que la sustancia primera se halla en el fuego y en la
veneración del logos, que identificaban con la energÃ-a, la ley, la razón y la providencia encontradas en la
naturaleza. La razón de los hombres se consideraba también parte integrante del logos divino e inmortal.
La doctrina estoica que consideraba esencial cada persona como parte de Dios y miembro de una familia
universal ayudó a romper barreras regionales, sociales y raciales, y preparar el camino para la propagación
de una religión universal. La doctrina estoica de la ley natural, que convierte la naturaleza humana en norma
para evaluar las leyes e instituciones sociales, tuvo mucha influencia en Roma y en las legislaciones
posteriores de Occidente. Además tuvo importancia en corrientes y filósofos posteriores como Descartes y
Kant. Hoy en dÃ-a se utiliza el término estoico para referirse a la actitud de tomarse las adversidades de la
vida con fortaleza y resignación.
En el campo de la lógica desarrollaron la lógica inductiva. Dividieron la lógica en Retórica (ciencia del
recto decir) y Dialéctica.
En el campo de la fÃ-sica retornaron a la filosofÃ-a de Heráclito: todo está sometido al cambio, al
movimiento. La fÃ-sica, según el estoicismo, es el estudio de la naturaleza tanto del mundo fÃ-sico en su
totalidad como de cada uno de los seres que lo componen, incluidos los seres divinos humanos y animales.
Fundamentalmente especulativa, y en clara deuda con el pensamiento de Parménides (unidad del ser) y
Heráclito, la fÃ-sica estoica concibe la naturaleza como un fuego artÃ-stico en camino de crear.
El universo es un todo armonioso y causalmente relacionado (es decir, todo esta relacionado por una serie de
causas), que se rige por un principio activo, el Lógos cósmico y universal del que el hombre también
participa. Este lógos cósmico, que es siempre el mismo es llamado también Pneuma (soplo, Fatum en
latÃ-n), aliento Ã-gneo, ley natural, naturaleza (physis), necesidad y moira (destino, Fatum en latÃ-n),
nombres todos ellos que hacen referencia a un poder que crea, unifica y mantiene unidas todas las cosas y que
no es simplemente un poder fÃ-sico: el pneuma o lógos universal es una entidad fundamentalmente racional:
es Dios (panteÃ-smo), un alma del mundo o mente (razón) que todo lo rige y de cuya ley nada ni nadie
puede sustraerse. Inmanente al mundo, el lógos es corpóreo, penetra y actúa sobre la materia (hylé):
principio pasivo, inerte y eterno que, en virtud del pneuma o lógos, produce todo ser y acontecer. Todo en la
naturaleza es mezcla de estos dos principios corpóreos (materialismo).
Aunque la naturaleza (physis) es plenamente racional, no rige de la misma forma a todos los seres:
• Los hombres nacen con un alma[1] como si fuera una "tabla rasa" pero cuando adquieren cierta
madurez pueden, mediante el uso de una "fantasÃ-a" aceptar o rechazar las impresiones que los
"iconos" que desprenden las cosas fijan en el alma como conceptos. Cuando el hombre maduro ejerce
una "fantasÃ-a cataléptica" es capaz de comprender la verdad de los conceptos, a partir de dichas
impresiones y elaborar a paretir de los mismos juicios verdaderos y razonamientos verdaderos.
• En los animales irracionales mediante un alma sensible que percibe pero no conoce
• Mediante un alma vegetal en las plantas.
• Mediante el movimiento local de los átomos regidos por el fatum o destino.[2]
La teologÃ-a estoica es panteÃ-sta: no hay un Dios fuera de la naturaleza o del mundo; es el mismo mundo
en su totalidad el que es divino, lo que justifica que la creencia en los dioses, pese a su heterogeneidad, sea
universal.
La concepción de un cosmos dotado de un principio rector inteligente desemboca en una visión
determinista del mundo donde nada azaroso puede acaecer: todo está gobernado por una ley racional que es
inmanente (como su lógos) y necesaria; el destino no es más que la estricta cadena de los acontecimientos
(causas) ligados entre sÃ-: Los sucesos anteriores son causa de aquellos que les siguen, y en esta manera
todas las cosas van ligadas unas a las otras, y asÃ- no sucede cosa alguna en el mundo que no sea
enteramente consecuencia de aquélla y ligada a la misma como a su causa. (SVF, II, 945).
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El azar no existe; es el simple desconocimiento causal de los acontecimientos. Si nuestra mente pudiera
captar la total trabazón (conexión) de las causas podrÃ-a conocer el presente y predecir el futuro. Este
mundo es el mejor de todos los posibles y nuestra existencia contribuye a este proyecto universal, por lo que,
como veremos, no hay que temer al destino, sino aceptarlo.
El lógos que todo lo anima está presente en todas las cosas como lógoi spermatikoi, razones seminales de
todo lo que acontecerá. Como el mundo es eterno y el lógos es siempre el mismo inevitablemente habrán
de repetirse todos los acontecimientos (eterno retorno) una y otra vez. El mundo se desenvuelve en grandes
ciclos cósmicos (aión, año cósmico), de duración determinada, al final de los cuales todo volverá a
comenzar de nuevo, incluso nosotros mismos. Cada ciclo acaba con una conflagración universal o
consumación por el fuego de donde brotarán de nuevo los elementos (aire, agua y tierra) que componen
todos los cuerpos, comenzando asÃ- un nuevo ciclo.
La moral estoica.
Al estar todos los acontecimientos del mundo rigurosamente determinados y formar parte el hombre del logos
universal, la libertad no puede consistir más que en la aceptación de nuestro propio destino, el cual estriba
fundamentalmente en vivir conforme a la naturaleza. Para ello el hombre debe conocer qué hechos son
verdaderos y en qué se apoya su verdad.
El bien y la virtud consisten, por lo tanto, en vivir de acuerdo con la razón, evitando las pasiones (pathos).
Que no son sino desviaciones de nuestra propia naturaleza racional. La pasión es lo contrario que la razón,
es algo que sucede y que no se puede controlar, por lo tanto debe evitarse. Las reacciones, como el dolor, el
placer o el temor, pueden y deben dominarse a través del autocontrol ejercitado por la razón, la
impasibilidad (apátheia, de la cual deriva apatÃ-a) y la imperturbabilidad (ataraxia). Éstas surgirán de
la comprensión de que no hay bien ni mal en sÃ-, ya que todo lo que ocurre es parte de un proyecto
cósmico. Sólo los ignorantes desconocen el lógos universal y se dejan arrastrar por sus pasiones.
El sabio ideal es aquél que vive conforme a la razón, está libre de pasiones y se considera ciudadano del
mundo. El cosmopolitismo, que defiende la igualdad y solidaridad de los hombres.
EPICUREISMO.
Epicuro (en griego ΕπίκουÏος) (Atenas, demo de Gargetto, 341 a. C. − Atenas, 270 a. C.), fue
un filósofo griego, fundador de la escuela a la que le dio el nombre de Los Jardines. De padres pobres
(Neocles, su padre, era maestro de escuela y Queréstrates, su madre, adivina) se educó en Samos, lugar en
el que los atenienses habÃ-an establecido una colonia, de la que pasó a Atenas a la edad de diez años,
ciudad que abandonó a la muerte de Alejandro Magno.
A los diecisiete años marchó a Atenas a cumplir el servicio militar. Cumplido éste y tras diez años
dedicados al estudio de la filosofÃ-a, comenzó a enseñar en Mitilene, de donde fue probablemente
expulsado (310 a. C.), y después en Lampsaco. En el año 306 a. C. regresó a Atenas donde
fundó su escuela, denominada JardÃ-n.
Según Demetrio de Magnesia, citado por Diógenes Laercio, Epicuro recibió en Atenas las lecciones del
académico Xenócrates, abriendo en Lampsaco, a la edad de 39 años, una escuela que luego trasladarÃ-a
a Atenas. Otras fuentes señalan, sin embargo, que originalmente la escuela se fundó en la isla de Lesbos,
trasladándose con posterioridad a Lampsaco. En cualquier caso, una vez en Atenas, fue jefe de la secta que
lleva su nombre hasta su fallecimiento a la edad de 72 años, dejando la dirección de su escuela en manos
de Hérmaco de Mitilene, quien afirmó que su maestro, después de haber sido atormentado por crueles
dolores durante catorce dÃ-as, sucumbió vÃ-ctima de una retención de orina causada por el mal de la
piedra. En su testamento, conservado por Laercio, otorgó la libertad a cuatro de sus esclavos.
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A su muerte dejó más de 300 manuscritos, incluyendo 37 tratados sobre fÃ-sica y numerosas obras sobre el
amor, la justicia, los dioses y otros temas, según refiere el Laercio en el siglo III. A pesar de ello, de sus
escritos sólo se han conservado tres cartas y algunos fragmentos breves. Las principales fuentes sobre las
doctrinas de Epicuro son las obras de los escritores romanos Cicerón, Séneca, Plutarco y Lucrecio, cuyo
poema De rerum natura (De la naturaleza de las cosas) describe el epicureÃ-smo en detalle.
Concepto de Felicidad.
Los mayores obstáculos que se oponen a la felicidad humana son el temor a la muerte y a la ira divina, y
pueden ser eliminados gracias al conocimiento de la naturaleza (fÃ-sica). De hecho, la ética epicurea
asegura a los hombres que la felicidad es fácilmente alcanzable una vez se hayan satisfecho unas pocas
necesidades naturales indispensables, ya que la felicidad no es otra cosa que la ausencia de dolor fÃ-sico (que
generalmente es breve y provisional) y un estado de ánimo libre de cualquier turbación o pasión
(ataraxia). AsÃ-, la felicidad, para Epicuro, se identifica con un placer estable o negativo (placer
catastemático). La amistad entre sabios, fundada en una común adhesión a la doctrina epicúrea permite
encontrar seguridad y consuelo.
Las preocupaciones que el autor propone evitar son tres: el temor a los dioses, el temor a la muerte y el temor
al futuro. Si bien Epicuro no era ateo, entendÃ-a que los dioses eran seres demasiado alejados de nosotros, los
humanos, y no se preocupaban por nuestras vicisitudes, por lo que no tenÃ-a sentido temerles. En cuanto al
temor a la muerte, lo consideraba un sin sentido, puesto que todo bien y todo mal residen en la sensibilidad y
la muerte no es otra cosa que la pérdida de sensibilidad. La muerte en nada nos pertenece pues mientras
nosotros vivimos no ha llegado y cuando llegó ya no vivimos. Esta concepción de Epicuro trasciende el
tema de la muerte en sÃ-. Él propone una sabidurÃ-a de vida caracterizada por el optimismo y la
admiración ante la existencia del mundo y del hombre. Por último, carece también de sentido temerle al
futuro puesto que: el futuro ni depende enteramente de nosotros, ni tampoco nos es totalmente ajeno, de modo
que no debemos esperarlo como si hubiera de venir infaliblemente ni tampoco desespéranos como si no
hubiera de venir nunca. El destino no existe, poseemos algunas cosas por azar y otras por obra nuestra, y son
estas últimas las que debemos atender.
El otro factor para lograr la felicidad es la obtención del placer catastemático. Su propuesta, a diferencia de
la de sus antecesores que sostenÃ-an que debe buscarse el placer del momento sin atender a la tranquilidad y
al reposo espiritual, difiere en algunos elementos.
Epicuro señala que existen tres tipos de placeres:
• Los naturales y necesarios (ej. el hambre),
• los naturales y no necesarios (disfrutar de una comida sabrosa o de los placeres sexuales) y
• los ni naturales ni necesarios (asistir a un opÃ-paro banquete) a éstos los llama vanos o superfluos.
Epicuro dice que todo placer es un bien en la medida en que tiene por compañera a la naturaleza. Los
placeres vanos no son buenos, porque a la larga nos acarrearán dolor y no sólo son más difÃ-ciles de
conseguir, sino además más fáciles de perder.
También habla de la importancia de poseer una virtud para elegir y ordenar los placeres: la prudencia.
Gracias a ella podemos desechar un placer si éste nos ocasionará un mal futuro.
El discernimiento de los diferentes placeres y la recta prudencia, permiten acercarnos a una vida feliz, lo cual
constituye el objeto de la filosofÃ-a.
Epicuro valoraba como placer fundamental la tranquilidad del alma y la ausencia de dolor: la ausencia de
turbación y de dolor son placeres estables; en cambio, el goce y la alegrÃ-a resultan placeres en movimiento
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por su vivacidad. Cuando decimos entonces, que el placer es un fin, no nos referimos a los placeres de los
inmoderados, sino en hallarnos libres de sufrimientos del cuerpo y de turbación del alma. Una vida en
privacÃ-a, rodeada de amistades y de placeres moderados con el mÃ-nimo de dolores posibles y tranquilidad
en el alma, es lo que nos brindará la felicidad y hacia eso debe encaminarse el hombre.
Su FilosofÃ-a.
La filosofÃ-a de Epicuro puede ser claramente dividida en tres partes, la Canónica, que se ocupa de los
criterios por los cuales llegamos a distinguir lo verdadero de lo falso, la FÃ-sica, el estudio de la naturaleza, y
la Ética, que supone la culminación del sistema y a la cual se subordinan las dos primeras partes.
Antes de examinar cada una de estas partes podemos afirmar que la filosofÃ-a de Epicuro, en lÃ-neas
generales, se caracteriza por situarse en el lado opuesto a la filosofÃ-a platónica: afirma que no hay más
que una realidad, el mundo sensible, niega la inmortalidad del alma y afirma que ésta, al igual que todo lo
demás, está formada por átomos, afirma el hedonismo en la teorÃ-a ética y como modo de vida y
rechaza el interés por la polÃ-tica y, frente a la reestructuración de la sociedad que, afirmaba Platón, era
el objetivo del filósofo, prefiere un estilo de vida sencillo y autosuficiente encaminado a la felicidad en el
que la amistad juega un papel fundamental.
Veamos ahora con más detalle cada una de las partes de la filosofÃ-a de Epicuro:
A) La canónica
La canónica es la parte de la filosofÃ-a que examina la forma en la que conocemos y la manera de distinguir
lo verdadero de lo falso.
Según Epicuro la sensación es la base de todo el conocimiento y se produce cuando las imágenes que
desprenden los cuerpos llegan hasta nuestros sentidos. Ante cada sensación el ser humano reacciona con
placer o con dolor, dando lugar a los sentimientos, que son la base de la moral. Cuando las sensaciones se
repiten numerosas veces se graban en la memoria y forman asÃ- lo que Epicuro denomina las "ideas
generales" (diferentes a las platónicas).
Para que las sensaciones constituyan una base adecuada, sin embargo, deben estar dotadas de la suficiente
claridad, al igual que las ideas, o de otro modo nos conducirán al error.
Diógenes Laercio, además de las sensaciones, los sentimientos y las ideas generales, menciona un cuarto
proceso de conocimiento: las proyecciones imaginativas, por las cuales podemos concebir o inferir la
existencia de elementos como los átomos, aunque éstos no sean captados por los sentidos.
Todos esos aspectos, sin embargo, son sólo los principios que rigen nuestro modo de conocer la realidad. El
resultado de su aplicación nos lleva a concluir la concepción de la naturaleza que se detalla en la fÃ-sica,
segunda parte de la filosofÃ-a epicúrea.
B) La fÃ-sica
Según la fÃ-sica de Epicuro toda la realidad está formada por dos elementos fundamentales. De un lado los
átomos, que tienen forma, extensión y peso, y de otro el vacÃ-o, que no es sino el espacio en el cual se
mueven esos átomos.
Las distintas cosas que hay en el mundo son fruto de las distintas combinaciones de átomos. El ser humano,
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de la misma forma, no es sino un compuesto de átomos. Incluso el alma está formada por un tipo especial
de átomos, más sutiles que los que forman el cuerpo, pero no por ello deja el alma de ser material. Debido
a ello, cuando el cuerpo muere, el alma muere con él.
Con respecto a la totalidad de la realidad Epicuro afirma que ésta, como los átomos que la forman, es
eterna. No hay un origen a partir del caos o un momento inicial. Tal y como leemos en la Carta a Heródoto:
"Desde luego el todo fue siempre tal como ahora es, y siempre será igual."
Toda esta concepción atomista procede claramente de Demócrito, pero Epicuro modifica la filosofÃ-a de
aquel cuando le conviene, pues no acepta el determinismo que el atomismo conllevaba en su forma original.
Por ello introduce un elemento de azar en el movimiento de los átomos, una desviación de la cadena de las
causas y efectos con lo que la libertad queda asegurada.
Este interés por parte de Epicuro en salvaguardar la libertad es fruto de la consideración de la ética
como la culminación de todo el sistema filosófico al cual se han de subordinar las restantes partes. Éstas
son importantes tan sólo en la medida en que son necesarias para la ética, tercera y última división de la
filosofÃ-a.
C) La ética.
La ética, como ya se ha dicho, es la culminación del sistema filosófico de Epicuro: la filosofÃ-a como el
modo de lograr la felicidad, basada en la autonomÃ-a o autarkeia y la tranquilidad del ánimo o ataraxia. En
la medida en la que la felicidad es el objetivo de todo ser humano, la filosofÃ-a es una actividad que cualquier
persona, independientemente de sus caracterÃ-sticas (edad, condición social, etc.) puede y debe realizar.
Para exponer la ética de Epicuro podemos fijarnos en dos grandes bloques. Por un lado todo aquello que su
filosofÃ-a pretende evitar, que es, en definitiva, el miedo en sus diversos modos y maneras, y por otro lado,
aquello que se persigue por considerarse bueno y valioso.
La lucha contra los diversos miedos que atenazan y paralizan al ser humano es parte fundamental de la
filosofÃ-a de Epicuro; no en vano, ésta ha sido designada como el "tetrafármaco" o medicina contra los
cuatro miedos más generales y significativos: el miedo a los dioses, el miedo a la muerte, el miedo al dolor y
el miedo al fracaso en la búsqueda del bien:
• El miedo a los dioses es absurdo, nos dice Epicuro, pues éstos en nada intervienen en los asuntos
humanos y no se mueven por la ira ni la cólera ni tantos otros sentimientos que comúnmente se les
atribuyen. Por el contrario, los dioses deberÃ-an ser un modelo de virtud y de excelencia a imitar,
pues viven en armonÃ-a mutua manteniendo entre ellos relaciones de amistad.
Los epicúreos aceptaron la existencia de los dioses, que son incorruptibles, bienaventurados y plenamente
felices: pero mantuvieron que permanecÃ-an ajenos e indiferentes a la marcha del mundo y a la suerte de los
seres humanos: no intervienen en las tormentas, ni en los terremotos, ni en las desgracias de las personas. En
cuanto a éstas, no poseen nada inmortal, el alma misma se encuentra formada por átomos y, en
consecuencia, es material y no puede sobrevivir a la muerte del cuerpo:
El alma es corpórea, compuesta de partÃ-culas sutiles, difundida por toda la estructura corporal, muy
semejante a un espectro que contiene una mezcla de calor; un poco semejante a éste y otro poco a aquél
y también muy diferente a ambos por la sutileza de las partÃ-culas. En particular, recibe muchas
mutaciones por la tenuidad de sus partes; pero ellas se encuentran concreta en sÃ- misma más que con el
resto de las partes. Todo esto manifiesta las facultades del alma, los afectos, los movimientos ligeros y los
pensamientos mentales, si nos faltan los cuales, morimos.
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Las ideas de Epicuro acerca de la vida, los dioses y la manera de ser feliz, pueden resumirse en los siguientes
postulados:
− La muerte no es nada para nosotros, una vez que el cuerpo y el cerebro se convierten en polvo y cenizas,
no hay sentimiento ni pensamiento, y lo que no tiene sentimiento o pensamiento es nada para nosotros.
− Lo máximo en el placer es estar libre de todo dolor y molestia, tanto en el cuerpo como en la mente.
Cuando este placer está presente, todo el dolor está ausente.
− Las enfermedades que provocan un dolor atormentador duran sólo corto tiempo, luego de ello uno está
libre. Las enfermedades que acarrean un dolor atenuado pueden durar largo tiempo, pero es posible vivir de
forma tal que los placeres de la vida superan con largueza las molestias. En ambos casos, el dolor no es algo
que uno deba temer.
− Es imposible ser feliz sin también ser sabio, honorable y honesto, y es imposible ser sabio, honorable y
honesto sin también ser feliz. La felicidad es tan dependiente de la práctica de la sabidurÃ-a, el honor y la
honestidad que ser negligente con sólo uno de estos valores conducirá irremediablemente a problemas y
lamentaciones en la vida.
− Absolutamente todo lo que nos aleje de ser dañado por la gente es bueno y correcto.
− Algunos hombres y mujeres desean ser famosos y bien conocidos porque piensan que esto hará que sus
vidas estén a salvo de riesgos. Si la fama acarrea la seguridad, es bueno y correcto desear ser famoso;
pero si una vida famosa trae más problemas que una vida oscura, es tonto desear lo que es realmente malo
para nosotros.
− No hay placer que sea malo en sÃ- mismo. Lo que es malo son las desagradables consecuencias que
puedan resultar si no se usa la cabeza cuando se decide qué placeres perseguir y cuáles evitar.
− Si todo placer permaneciese y afectase a todo el cuerpo y no sólo a una o dos partes, no habrÃ-a
diferencia entre un placer u otro; todos ellos serÃ-an igualmente deseables.
− Si las cosas que provocan placer a los hombres y mujeres licenciosos los liberase de tener mentes
perturbadas, es decir, si una vida asÃ- los liberase del temor a Dios, el temor a la muerte y el temor al dolor,
y si aquellas cosas les enseñaran cómo manejar racionalmente sus deseos, no verÃ-amos nada malo con
esos hombres y mujeres; ellos habrÃ-an alcanzado la cima del placer y estarÃ-an libres de todo el
sufrimiento corporal y mental, que es el principio y el fin de todo el mal.
− Si nuestra paz mental no fuera disturbada por ideas supersticiosas sobre cometas, estrellas fugaces y otros
tipos de fenómenos astronómicos, o por pensar en la muerte (lo que realmente es nada para nosotros), asÃcomo por nuestra carencia de entendimiento de los limites del sufrimiento y cómo manejar racionalmente
nuestros deseos, no tendrÃ-amos necesidad alguna de adquirir un cabal entendimiento cientÃ-fico de la
naturaleza.
− Una persona no puede estar libre de la mayorÃ-a de los temores que preocupan sobre el universo en tanto
carezca de un cabal entendimiento cientÃ-fico de la naturaleza y crea más bien en leyendas, parábolas y
mitos. Sin un cabal entendimiento cientÃ-fico de la naturaleza uno no puede alcanzar la cima del placer.
− No hay razón para luchar denodadamente por lograr seguridad fÃ-sica y mental ante aquellos quienes
pueden dañarnos si nuestra paz mental puede ser fácilmente atacada y destruida por temores y ansiedades
que provienen de un entendimiento no cientÃ-fico de por qué la naturaleza se comporta como lo hace en el
cielo, en la tierra, o en cualquier otro lugar del universo.
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− Si bien buena parte de sentirnos a salvo de otros pudiera posiblemente obtenerse a través de acumular
gran riqueza y poder, la seguridad, la protección y la tranquilidad serÃ-an más ciertamente nuestras si
simplemente viviésemos una vida calmada y sencilla, retirada del mundo.
− Entiende que la verdadera riqueza es tener lo que realmente se necesita para una vida feliz y averiguarás
cuán fácil es satisfacerla completamente; cree, erróneamente, que la riqueza consiste en poseer todo lo
que uno pudiera posiblemente imaginar y soñar, y no habrá nunca un término para tus afanes y
sudores.
− Al manejar continuamente los asuntos más importantes de la vida de acuerdo con los dictados de la
razón, el hombre, o la mujer, sabio construye una defensa de por vida contra las desdichas y dificultades, y
rara vez sufre por ellas.
− El individuo honesto tiene más paz mental que nadie; es el hombre o mujer deshonesto quien siempre
tiene alguna razón para preocuparse y sentirse ansioso.
− Tan pronto como se ha alcanzado la cima del placer fÃ-sico a través de la satisfacción del ansia
corporal, no hay mayor placer que disfrutar por sobre ello; uno ha alcanzado un nivel que no puede ser
superado. En ese punto, uno puede variar el tipo de placer; uno no puede incrementar la intensidad. El
placer mental también tiene un lÃ-mite natural que no puede ser superado y este es lo siguiente: la paz de
mente que resulta del entendimiento racional y la búsqueda del placer y de un cabal entendimiento
cientÃ-fico de aquellas cosas que acostumbraban llenar la mente con temor y estremecimiento.
− Una vida inmortal no proveerÃ-a una oportunidad para ningún placer adicional de lo que esta vida
mortal provee. Un entendimiento racional de la felicidad esclarece el hecho de que la cima del placer se
logra aquÃ- y ahora, en esta vida, y no puede ser superada, ni aún si uno pudiera vivir para siempre.
− Si no hubiera ningún lÃ-mite natural para el placer, tomarÃ-a una eternidad satisfacer el número infinito
de deseos que uno pudiera imaginar y soñar. La mente, sin embargo, es capaz de descubrir el lÃ-mite
natural y la cima del placer; es además capaz de liberarnos de todos los temores de cualquier vida
después de la muerte, de forma que no necesitamos, ni deseamos, ni tememos a la eternidad. Por lo tanto,
aún si nos llegase la hora de partir de esta vida, podemos acercarnos a nuestro descanso final con la
absoluta confianza que hemos gozado todo el placer que fue posible gozar.
− El individuo que aprende cuáles son los lÃ-mites naturales del placer sabe cuán poco se requiere
verdaderamente para satisfacer sus necesidades y tener una vida feliz, y cuán fácil es obtenerla. Por lo
tanto, es innecesario malgastar su vida luchando y fatigándose.
− En la toma de toda decisión, el principio básico debiera ser el objetivo último de la vida que tenemos
frente a nosotros y lo que realmente sabemos y hemos experimentado (en lugar de lo que otros alocadamente
imaginan): si nos apartamos de esta norma, nos veremos abrumados con la duda y la confusión.
− Si negamos o descartamos todo aquello que sabemos y hemos experimentado, no quedará nada para
servirnos como principio fundamental cuando requiramos formarnos una opinión sobre cualquier asunto, ni
siquiera aquellos puntos de vista que reconocemos como falsos.
− La confianza absoluta al determinar lo que es cierto y lo que es alucinatorio es sólo posible si aprendemos
a distinguir claramente entre aquellas ideas que se basan en lo que sabemos y hemos experimentado y
aquellas otras que tienen su origen en la imaginación y nada más. En otras palabras, si damos la misma
autoridad a la imaginación y a nuestros sentimientos internos que el que damos a lo que sabemos y hemos
experimentado, nunca estaremos completamente seguros respecto de nada, toda vez que no habrá un
principio básico con el cual eliminar la duda y la confusión.
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− Si no tenemos claro en nuestra mente el objetivo último cuando requeramos tomar una determinación
sobre seguir o evitar un particular placer o dolor, y procedemos en nuestra decisión de acuerdo con algún
criterio menos reflexionado, nuestro comportamiento no será consistente con nuestros principios.
Epicuro y sus seguidores fueron atacados por sus contemporáneos, sobre todo por los estoicos. Se decÃ-a
que el jardÃ-n era escenario de toda clase de desenfrenos y que no habÃ-a tales filósofos, sino sólo una
multitud de libertinos en busca del placer corporal. A tal punto llegó esta mala fama, que hoy en dÃ-a
epicúreo designa a una persona amoral, deseosa de placeres sensuales.
ESCEPTICISMO.
El fundador y más importante escéptico es Pirrón de Elis. Pirrón nace en el 360 y muere en el 260 a.C.
Niega la capacidad humana para alcanzar la verdad, por mucho que indaguemos, no conoceremos nada con
certeza. Da 2 argumentos: la diversidad de opiniones humanas y contradicciones de los filósofos, sobre todo
hay opiniones diversas, y no hay doctrina que no haya defendido un filosofo alguna vez; el otro argumento es
la relatividad del conocimiento. El conocimiento depende de distintas épocas, culturas, individuos.
Según Pirrón, las cosas son incognoscibles. Nuestra desdicha tiene su origen en el afán por conocer la
realidad sin saber a que atenernos. A diferencia de toda la filosofÃ-a griega, piensa que la felicidad no esta en
el saber, sino renunciando a ella. Para vivir tranquilo, es a través de la afasia (no hablar, el silencio y la
epojé −abstención−), asÃ- se alcanza la ataraxia y la felicidad.
Tb hay un segundo periodo: el escepticismo en la nueva academia. Era la de Platón, que en aquel momento
eran más bien escépticos. Su escepticismo es más moderado, aunque piensan que no podemos estar
seguros de nada, hay opiniones más verosÃ-miles. Algunos son Arcesilao y Carneades. Arcesilao dice que
no podemos conocer nada con certeza, pero que se necesita algún criterio de acción. El propone lo
razonable: hay cosas más razonables que otras. Carneades dice lo mismo con el criterio de lo probable: hay
cosas más probables que otras. Hay 3 grados de probabilidad:
1º: Cosas que de inmediato parecen verdaderas
2º: Además de parecer verdaderas, concuerdan con otras cosas.
3º: Parecen verdaderas, concuerdan con otras cosas, y resisten un examen minucioso.
En el 3º periodo hay dos filósofos importantes como Enesidero y Sexto EmpÃ-rico (siglo II d.C)
Timón de Fliunte.
Fliunte, a veces reseñada como Flius o Fliasia, (en griego antiguo: ΦλιοÏÏ‚ = Phlioús) fue una antigua
ciudad−estado o polis griega emplazada en la región de la Argólida, en la penÃ-nsula del Peloponeso, al
sur de la polis de Sición y al suroeste de Corinto.
El nombre Fliasia designa más comúnmente a la campiña que rodea a la ciudad.
Historia.
Según Heródoto, en una de las referencias que se remontan más en el pasado de Fliunte, navegantes de
fliuncios fundaron Clazómenes en el siglo IX a. C.
Fliunte envió tropas a luchar en las guerras médicas, a principios del siglo V a. C. Por ejemplo, en las
Termópilas habÃ-an 200 soldados de la ciudad que se retiraron ante la inminente derrota. También
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participaron en la Batalla de Platea.
Pese a ser fÃ-sicamente más próxima a Argos, fue habitualmente aliada de Esparta en la llamada Liga del
Peloponeso, durante la Guerra del Peloponeso ocurrida entre el 431 y el 404 a. C.
Como muchas otras ciudades de la Antigua Grecia, Fliunte pasó, a partir del siglo IV a. C., por luchas
civiles entre una facción democrática y la oligarquÃ-a que habÃ-a controlado hasta entonces el poder. En
este coflicto vencieron inicialmente, por el año 390 a. C., los demócratas fliuncios, que exiliaron a los
lÃ-deres oligarcas. Pero en el año 380 a. C. un ejército espartano mandado por Agesilao II puso sitio a
la ciudad por unos veinte meses, forzando la restauración de la oligarquÃ-a.
En el año 367 a. C. la ciudad era acosada por los arcadios y los argos. Entonces fue socorrida
exitosamente por el general Cares de Atenas.
En el siglo III a. C., tras la intervención de Arato de Sición, que liberó a la ciudad de sus tiranos,
Fliunte pasó a formar parte de la segunda versión de la Liga Aquea. Como miembro de esta
confederación, la ciudad luchó contra el rey espartano Cleomenes III.
Creencias y filosofÃ-a.
Fliunte y la mitologÃ-a.
Asopo Fliuncio era el nombre de un rÃ-o cercano a la ciudad, que desagua en las proximidades de Sición, y
también es la denominación del dios tutelar de este cauce. Asopo Fliuncio y la ninfa Metope engendraron
a Ismene (la esposa de Argos y abuela de Ão), Nemea (epónima de la región y presunta madre de
Arquémoro en la última obra de Esquilo, del mismo nombre) y Harpina, entre otras ninfas que se
convirtieron en objeto de deseo de los dioses.
Según Pausanias, la diosa Hebe, personificación de la juventud, era la divinidad principal de Fliunte y la
vecina Sición.
De acuerdo a una de las versiones de la leyenda de Heracles, éste habrÃ-a pasado una temporada en Fliunte
tras robar las manzanas del jardÃ-n de las Hespérides, en Libia.
Fliunte y la filosofÃ-a.
Según el relato de Cicerón, recogido por él de los textos de Heráclides Póntico, un dicÃ-pulo de
Platón, en Fliunte fue donde se usó por primera vez la palabra filosofÃ-a. El recién llegado Pitágoras,
al ser consultado por el tirano local Leonte acerca de su labor, se describió a sÃ- mismo como filósofo. Esta
narración también fue recogida por Diógenes Laercio, quien cita como fuente a SosÃ-crates.
Como sea, la residencia de Pitágoras en la ciudad aparece como un hecho histórico, pues hay numerosas
referencias a la existencia de un fuerte cÃ-rculo pitagórico en dicha polis.
Arcesilao (315−240 a. C.), natural de Pitana, en la Eolia, fue un filósofo griego y uno de los fundadores
de la denominada Academia platónica media o segunda.
DiscÃ-pulo de Teofrasto, Polemón, Crantor y Crates de Atenas, fue el sucesor de este último en la
Academia, y el autor de su transformación, que se caracteriza por debilitar las afirmaciones positivas de
Platón recuperando el escepticismo y poniendo de nuevo en boga el método socrático, mediante el
empleo la ironÃ-a, la interrogación y la duda en las controversias filosóficas. Sin embargo, su escepticismo
no se extiende al orden moral, sino que se limita al orden especultativo y metafÃ-sico.
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Si Sócrates habÃ-a dicho: sólo sé una cosa, y es que no sé nada; Arcesilao añade: ni aun sé de
cierto que no sé nada.
En ética, Arcesilao también se distingue por reducir la doctrina platónica del «entusiasmo» a la de la
imperturbabilidad del ánimo.
CARNÉADES
BiografÃ-as. Célebre filósofo griego. Nació en Cirene, Libia, hacia el año 213 a. de J. C.; murió en el
126 antes de nuestra era, después de haber dirigido mucho tiempo y con gloria para su nombre la
Academia. Esta escuela, fundada por Platón, habÃ-a sufrido en el transcurso de los años profundas
alteraciones, y Carnéades pasa por el fundador de una Academia nueva. El filósofo de Cirene, negando,
como Arcesilao, que fuera posible al hombre conocer la verdad con caracteres de certeza, no llegó, sin
embargo, a negar la existencia de aquélla. «No poseemos, decÃ-a él, la evidencia, pero sÃ- la
probabilidad. La verdad plena y sin velos pertenece a los dioses. Nuestra inteligencia percibe apariencias
más o menos confusas; no lo que es verdadero, pero sÃ- lo probable, y esta luz tan incierta, por débil que
sea, nos permite opinar. La suspensión absoluta del juicio es un estado imposible; no se puede conceder al
hombre el obrar habiéndole antes prohibido juzgar.» Carnéades discutió con los estoicos acerca del
criterio de la verdad, que aquéllos veÃ-an en la sensación, la cual, al mismo tiempo que modifica nuestra
naturaleza, representa un objeto cierto. Carnéades concedÃ-a que toda sensación se manifiesta y
manifiesta su objeto; pero negaba que lo manifestase tal cual era. La sensación, según él, es un
testimonio infiel que da indistintamente lo verdadero y lo falso, y que no puede, por lo tanto, ser creÃ-do.
     El célebre filósofo dirigÃ-a contra la razón los mismos ataques, y afirmaba que no existe
medio alguno para distinguir lo verdadero de lo falso. Reconociendo que es imposible al sabio retener siempre
su juicio, desarrollaba su doctrina de la probabilidad, y establecÃ-a una verdadera escala de probabilidades,
cuyo más alto grado permitÃ-a al sabio opinar mejor aún que obrar. Carnéades pasó toda su vida
disputando contra todas las escuelas, atacando todas las opiniones, sin retroceder ante el absurdo, y
recogiendo los aplausos de una juventud aficionada a los buenos discursos, y a la que no exigÃ-a ningún
esfuerzo de inteligencia. HabÃ-a estudiado las obras de Crisipo y la dialéctica de Diógenes de Babilonia,
y volvió contra aquéllos sus propias armas. En lo moral rechazaba los dogmas del Pórtico y las doctrinas
de Aristipo, manteniéndose en un lugar medio entre la severidad de los unos y la facilidad de los otros.
      Para prepararse a la lucha tomaba una dosis de eléboro, a fin de tener el espÃ-ritu libre y
avivado el fuego de su imaginación. Su ardor para el trabajo era tan grande, que desatendÃ-a el cuidado de
su persona, y con frecuencia se olvidaba de tomar alimento. El eco extraordinario de su voz, la flexibilidad de
su espÃ-ritu, la riqueza inagotable y la impetuosidad de su elocuencia, que se ha comparado a una corriente
rápida que arrastra cuanto halla a su paso, la sutileza de sus razonamientos, la vivacidad de sus ataques y de
sus réplicas, le rodearon de una multitud de jóvenes deseosos de oÃ-rle y de asistir a sus controversias,
que parecÃ-an verdaderos combates, y en las que el jefe de la Academia era siempre el vencedor.
Carnéades, el estoico Diógenes de Babilonia y el peripatético Critolao marcharon a Roma, como
embajadores, o mejor aún, como abogados de Atenas, para obtener la reducción de un tributo de quinientos
talentos, y durante el tiempo de su embajada (154) dieron conferencias a las que la juventud romana, dejando
sus placeres, acudió en tropel. Cuéntase que Carnéades pronunció un dÃ-a un discurso en elogio de la
Justicia, ganando todos los sufragios, y que al siguiente combatió con igual fuerza y éxito aquella virtud, y
refutó victoriosamente su discurso de la vÃ-spera. Se afirma que en secreto conservaba las viejas tradiciones
platónicas, y que, declamando en público contra la Justicia, daba a los que le inspiraban confianza
máximas de la moral más pura y vivÃ-a según las reglas de la Justicia. Murió sin dejar ninguna obra.
Después de él desapareció la Academia, o, lo que es más exacto, cayó en manos de retóricos sin
originalidad y de filósofos sin carácter.
Escepticismo positivista. Enesidemo
Mientras que en el escepticismo académico tenÃ-a lugar un movimiento de restauración, mediante el cual
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se transformaba en dogmatismo ecléctico, aparecÃ-a una nueva escuela de escépticos positivistas y
empÃ-ricos, que, no solamente resucitó el anticuado pirronismo, sino que le comunicó una extensión y
desarrollo que jamás habÃ-a alcanzado. Fue el primer representante notable de este escepticismo,
Enesidemo, natural de Gnose, en Creta, y que parece enseñó en AlejandrÃ-a, aunque se ignora la época
precisa en que floreció, haciéndole unos contemporáneo o poco posterior a Cicerón, al paso que otros
suponen que vivió en el primer siglo de la era cristiana. Sea de esto lo que quiera, es lo cierto que sus Ocho
libros sobre el pirronismo, de los cuales sólo poseemos fragmentos y el estracto de los mismos conservado
en las obras de su correligionario Sexto EmpÃ-rico, Enesidemo expone y desenvuelve las razones principales
en que se apoya el escepticismo positivista y empÃ-rico. [389] Los escépticos llamaban a estas razones o
motivos de duda universal tropos, y son en número de diez, siendo las principales las ocho siguientes:
1º La diversidad de organización que se observa entre los seres sensibles, y la consiguiente diversidad y
oposición de las impresiones producidas por los objetos en dichos seres.
2º La diversidad en la organización humana, de la cual debe resultar y resulta diversidad de impresiones,
de ideas y de inclinaciones, las cuales deberÃ-an ser idénticas, si no hubiera diversidad en la organización
de los individuos.
3º La variedad y oposición de sensaciones producidas por el mismo objeto. Un pájaro de hermoso
plumaje y de canto o voz desentonada, produce una sensación agradable por parte de la vista, y a la vez otra
deagradable al oÃ-do. Por otro lado, es muy posible que este objeto que nos parece uno a pesar de las
contrarias impresiones que en nosotros produce, sea en realidad múltiple y compuesto de elementos
esenciales que nosotros no percibimos por carecer de sentidos acomodados al efecto, asÃ- como la vista no
percibe la música, por no ser sentido acomodado para percibir esta realidad.
4º La dependencia y mutabilidad de nuestras percepciones en relación con la distancia, situación y
demás circunstancias que rodean el objeto. El mismo elefante, que visto de cerca nos parece muy grande,
nos parece pequeño a cierta distancia. Esto quiere decir que, aunque podemos conocer y afirmar lo que son
para nosotros tales objetos en tal situación, en tal distancia, en tal condición, no podemos afirmar ni
conocer lo que [390] son esos objetos en sÃ- mismos y con independencia de tales condiciones.
5º Las modificaciones o cambios del sujeto percipiente. El objeto que nos causa tal sentimiento o emoción
en la juventud, nos la causa diferente en la vejez; en la enfermedad vemos y sentimos las cosas de diferente
manera que en buena salud, de manera que la naturaleza del juicio y del sentimiento relativamente al objeto,
cambia y se relaciona con el estado del sujeto.
6º La cantidad de las cosas modifica y cambia por completo sus cualidades, y, por consiguiente, estas no
pueden guiarnos en el conocimiento de su naturaleza verdadera. Ciertas substancias venenosas, en pequeñas
dosis, sirven de medicamento, y las mismas, en mayor cantidad, producen la enfermedad y la muerte.
7º Podemos conocer y sabemos lo que es una cosa en relación a otra y las impresiones que en nosotros
produce; pero no sabemos lo que ella es en sÃ- misma, o con relación a su esencia Ã-ntima; porque nada nos
asegura que la relación de una cosa a otra, o la impresión que en nosotros produce, sea la norma y la
medida de su realidad objetiva.
8º La influencia de la costumbre, de la educación, de la sociedad y de la religión. Un eclipse, o la
aparición de un cometa, nos llama la atención y nos impresiona vivamente, porque no son frecuentes,
mientras que ni nos impresiona ni llama nuestra atención la vista del sol, por estar habituados a ella. El
judÃ-o educado en la religión de Moisés, considera a Jehová como el Dios verdadero, y a Júpiter como
un Ã-dolo vano. [391]
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Enesidemo no se contenta con asentar el escepticismo sobre estas razones generales; somete a una crÃ-tica
prolija, sutil e implacable las concepciones principales de la FilosofÃ-a dogmática, y con especialidad la
idea de causalidad, que es acaso la más esencial y trascendental en el terreno de la ciencia. Sexto EmpÃ-rico
expone en los siguientes términos la crÃ-tica que el filósofo de Gnose hace de la idea de causa:
«Un cuerpo no puede ser causa respecto de otro cuerpo; porque si obra por sÃ- mismo inmediatamente, no
puede producir sino lo que ya está en su propia naturaleza. Para obrar mediante otro cuerpo, serÃ-a preciso
que dos hiciesen uno, y además esta producción intermediaria se extenderÃ-a in infinitum. Lo que es
corpóreo, no puede ser causa de otro ser incorpóreo, por la razón de que los seres no pueden producir
más que lo que encierran en sÃ- mismos: por otra parte, lo que es incorpóreo, no puede tener contacto, ni
obrar, ni experimentar acción. Un cuerpo no puede ser causa de un ser incorpóreo, y recÃ-procamente,
porque el uno no contiene la naturaleza del otro...
»Las cosas que coexisten no pueden ser la causa la una de la otra; porque cada una de ellas tendrÃ-a igual
derecho a ejercer esa prerrogativa. Una cosa anterior no puede ser causa de otra que viene después, porque
la causa no existe si no existe el efecto al mismo tiempo, puesto que éste debe estar contenido en aquélla,
y, por otro lado, constituyen una relación cuyos términos son simultáneos y correlativos. Más absurdo
serÃ-a decir que la causa puede ser posterior al efecto.
»¿Admitiremos una causa perfecta, absoluta, que obra por su propia energÃ-a y sin ninguna materia [392]
extraña? En este caso, obrando su propia naturaleza y en posesión permanente de su virtud, deberÃ-a
producir su efecto sin cesar, sin mostrarse activa en unos casos e inactiva en otros.
»¿Afirmaremos con algunos dogmáticos que la causa necesita de una materia extraña sobre la cual
obre, de manera que la una produzca el efecto y la otra lo reciba? En este caso, la palabra causalidad
expresará solamente la relación combinada de dos términos, sin que haya razón para atribuir la
propiedad de causa a la una más bien que a la otra, toda vez que el uno de los términos no puede
prescindir del otro.»
Después de atacar la idea de causa con estos y otros argumentos metafÃ-sicos, Enesidemo echa mano con
el mismo objeto de argumentos empÃ-ricos tomados del orden experimental y de la observación de los
hechos. La brevedad que nos hemos propuesto no nos permite exponer estos últimos argumentos, y asÃbastará recordar que el filósofo de Gnose puede ser considerado como legÃ-timo precursor de Hume en el
terreno metafÃ-sico, y como legÃ-timo precursor también de los materialistas de nuestros dÃ-as en el
terreno empÃ-rico y positivista. Entre Enesidemo y los positivistas de nuestro siglo hay todavÃ-a otro punto
de contacto y afinidad, y es su predilección, su tendencia común a la fÃ-sica atomÃ-stico−naturalista.
Sexto EmpÃ-rico.
Sexto EmpÃ-rico (nace a finales del siglo II; muere a principios del siglo III), médico y filósofo
griego, es uno de los más importantes representantes del escepticismo pirroniano y fuente de la
mayorÃ-a de datos referentes a esta corriente filosófica.
No se sabe de dónde era originario, aunque vivió en Atenas, AlejandrÃ-a y Roma. Recibió el
sobrenombre de EmpÃ-rico por sus concepciones filosóficas pero, especialmente, por su práctica
médica. Sus escritos, muy influidos por los de Pirrón y Enesidemo, están dirigidos en contra de la
defensa dogmática de la pretensión de conocer la verdad absoluta, tanto en la moral como en las ciencias.
En sus Hypotiposys pirronicas define el escepticismo de la manera siguiente: «El escepticismo es la facultad
de oponer de todas las maneras posibles los fenómenos y los noúmenos; y de ahÃ- llegamos, por el
equilibrio de las cosas y de las razones opuestas (isostenÃ-a), primero a la suspensión del juicio (epokhé)
y, después, a la indiferencia (ataraxia)».
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Defiende una posición relativista y fenomenista desde una posición escéptica antimetafÃ-sica y
empirista. Según él, hay cosas, pero lo único que podemos saber y decir de ellas es de qué manera nos
afectan, no lo que son en sÃ- mismas. No obstante, su epokhé no es tan radical como la de Pirrón.
Defiende también una ética del sentido común y, aunque como pirroniano acepta la indiferencia
(adiaphora) respecto de todas las soluciones morales, reivindica también la importancia de lo empÃ-rico,
razón por la cual defiende que la vida práctica debe regirse por cuatro guÃ-as: la experiencia de la vida, las
indicaciones que la naturaleza nos da a través de los sentidos, las necesidades del cuerpo y las reglas de las
artes. Hace una crÃ-tica del silogismo, al que considera un cÃ-rculo vicioso, y pone en entredicho la noción
de signo, especialmente tal como lo entendÃ-an los estoicos. Critica la teologÃ-a estoica señalando las
contradicciones de la noción estoica de divinidad. Para los estoicos todo cuanto existe es corpóreo, por
tanto, señala Sexto, también lo ha de ser la divinidad. Pero un cuerpo puede ser simple o compuesto. Si es
compuesto puede descomponerse y, por tanto, es mortal. Si es simple, es uno de los elementos: tierra, aire,
agua o fuego y, entonces, es inerte e inanimado. De ahÃ- se sigue que la divinidad, o bien es mortal, o bien es
inanimada, lo cual es, en ambos casos, absurdo. Además de este argumento, Sexto EmpÃ-rico atacaba la
noción de divinidad apelando a otros razonamientos. En todos ellos reforzaba la idea escéptica de la
necesidad de la epokhé o suspensión del juicio. Además, atacó también la noción de causa.
En general, su obra es importante por cuanto es una de las fuentes del conocimiento del pensamiento antiguo.
Concretamente, su Adversus mathematicus aporta datos importantes para el conocimiento de la historia de la
astronomÃ-a, la gramática y la ciencia antigua, asÃ- como de la teologÃ-a estoica. Otras obras destacables
son: Bosquejos pirrónicos y Contra los dogmáticos.
Escepticismo (en griego, skeptesthai, examinar), en la filosofÃ-a occidental, doctrina que niega la
posibilidad de alcanzar el conocimiento de la realidad, como es en sÃ- misma, fuera de la percepción
humana. Por extensión gradual de su significado, la palabra escepticismo significa también duda de lo
que es generalmente aceptado como verdad. Todo el escepticismo filosófico, al final, tiene que ver con la
epistemologÃ-a; es decir, que está basado en las ideas sobre el ámbito y la validez del conocimiento
humano.
Escepticismo griego
Los sofistas griegos del siglo V a.C. fueron en su mayorÃ-a escépticos. Su punto de vista se refleja en
sus máximas el hombre es la medida de todas las cosas y nada existe, y si algo existe, no puede ser
conocido. AsÃ-, el sofista Gorgias proclamó que todas las afirmaciones relativas a la realidad son falsas y
que, aunque fueran verdad, su veracidad no podÃ-a nunca ser probada. Otro sofista, Protágoras de Abdera,
enseñó que los seres humanos sólo pueden conocer su percepción de las cosas, no las cosas en sÃ-.
Los principios del escepticismo fueron formulados por primera vez por los pirronistas, una escuela de la
filosofÃ-a griega que tomó el nombre de su fundador Pirrón de Elis. Pirrón, cuyo primer interés era la
ética, mantuvo que los seres humanos no pueden conocer nada de la naturaleza real de las cosas y que, en
consecuencia, una persona sabia no debÃ-a expresar sus opiniones. Timón de Flainte, discÃ-pulo de
Pirrón, llevó el escepticismo a su conclusión lógica al afirmar que se pueden dar razones tan buenas a
favor como en contra de cualquier proposición filosófica.
Los miembros de la Academia Media (la escuela que se desarrolló en el siglo III a.C. a partir de la
Academia de Platón) y de la Academia Nueva (siglo II a.C.) de Carnéades fueron más sistemáticos pero
menos radicales en su escepticismo que los pirronistas. Carnéades mantenÃ-a que ninguna idea podÃ-a ser
probada de manera concluyente, pero que algunas podÃ-an ser mostradas como más probables que otras.
El escéptico más importante del último periodo de la antigüedad fue el filósofo griego Enesidemo, que
hizo una clasificación de diez razones en apoyo de la posición escéptica y el fÃ-sico griego del siglo III
d.C. Sexto EmpÃ-rico, que resaltó la observación y el sentido común en oposición a la teorÃ-a.
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Escepticismo moderno
Durante el renacimiento la influencia del escepticismo clásico se reflejó sobre todo en los escritos del
ensayista filosófico francés del siglo XVI Michel de Montaigne. El mayor exponente del escepticismo
moderno fue el filósofo empirista escocés David Hume. En sus obras Tratado sobre la naturaleza humana
(1739−1740) y Ensayo sobre el entendimiento humano (1748), Hume puso en duda la posibilidad de
demostrar la verdad de las ideas sobre el mundo externo, las relaciones causales, los acontecimientos futuros,
o de las entidades metafÃ-sicas, como el alma y Dios. El filósofo alemán del siglo XVIII Immanuel Kant, a
la vez que intentaba superar el escepticismo de Hume, negaba la posibilidad de conocer las cosas en sÃmismas o de alcanzar el conocimiento metafÃ-sico. En el siglo XIX, el filósofo alemán Friedrich Nietzsche
negó la posibilidad de la total objetividad y del conocimiento objetivo, en ningún campo. El filósofo
estadounidense del siglo XX Jorge Ruiz de Santayana, pretendiendo haber dado un paso más allá del
escepticismo de Hume, mantuvo en su obra Escepticismo y fe animal (1923), que la creencia en la existencia
de cualquier cosa, incluido en uno mismo, obedece a un impulso natural pero irracional. Se pueden encontrar
rasgos de escepticismo en otras escuelas modernas de filosofÃ-a, incluyendo el pragmatismo, la filosofÃ-a
analÃ-tica y el existencialismo
ECLECTICISMO.
Eclecticismo (arquitectura), tendencia arquitectónica caracterizada por la recuperación y la reelaboración
de modelos estilÃ-sticos del pasado o propios de civilizaciones exóticas, principalmente orientales y
árabes. El término se usa para nombrar las manifestaciones orientadas en este sentido en distintas
épocas y distintos artistas; se refiere también a la corriente arquitectónica desarrollada en algunos
paÃ-ses occidentales entre el final del siglo XVIII y los inicios del siglo XX, con periodos alternos de crisis y
esplendor.
DESARROLLO HISTÓRICO.
Desde finales del siglo XVIII la producción arquitectónica europea acogió sugerencias artÃ-sticas de
algunos estilos del pasado, manipulándolos con cierta libertad. Comenzaron a consolidarse los estilos
neogótico, neorrenacentista y neobarroco (inspirados, respectivamente, en los estilos gótico, renacentista y
barroco), elaborados a veces a partir de un atento análisis de los monumentos antiguos, aunque, más
comúnmente, la observación fuera más superficial, recogiendo únicamente los aspectos más
sugerentes.
También el arte de los paÃ-ses lejanos y de las civilizaciones del pasado constituyó un modelo para los
arquitectos; el deseo de exotismo, acompañado de las campañas coloniales, se tradujo en la aplicación,
muchas veces de manera arbitraria, de formas egipcias, asirias, griegas, romanas, árabes o indias, a
construcciones que denominaban con el término que las calificaba precedido del prefijo neo−. Se extendió
también la costumbre de decorar salas enteras según un estilo diferente, debiendo los maestros artesanos
aprender esos estilos, lo cual, en cierto modo, favoreció el desarrollo del artesanado artÃ-stico.
Desde un punto de vista teórico y crÃ-tico, los intérpretes de la corriente ecléctica rechazaron el
concepto académico de belleza absoluta, apartándose, por tanto, de la rÃ-gida aplicación de normas
codificadas. Los distintos lenguajes adquiridos fueron reelaborados según el gusto del arquitecto, en
consonancia con la cultura romántica, que desde el inicio del siglo XIX interesó en todos los campos
artÃ-sticos.
En un principio la tendencia ecléctica se impuso sobre todo en la creación de construcciones efÃ-meras
para fiestas y grandes eventos; encontró por lo tanto expresión en la decoración y en la arquitectura de los
jardines, que muchas veces se organizaban en sectores correspondientes a distintos ambientes estilÃ-sticos y
geográficos, con templetes orientalizantes o griegos, quioscos indios, etc.
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EL ECLECTICISMO EN INGLATERRA.
Hacia finales del siglo XVIII, Inglaterra fue uno de los primeros paÃ-ses europeos donde se desarrollaron, por
un lado, la curiosidad y el interés por lo exótico, y por otro, la tendencia a la contaminación entre los
distintos estilos del pasado. Esta corriente se manifestó en primer lugar en los jardines, ya caracterizados por
un gusto pintoresco. La arquitectura residencial recibió una fuerte influencia del neogótico, que llegó a ser
el estilo nacional durante la época victoriana. James Wyatt fue uno de los pioneros del gothic revival, con
su intervención entre 1796 y 1807 en la abadÃ-a de Fonthill, en Wiltshire (actualmente destruida). Durante
los años siguientes la moda se difundió enormemente, alcanzando edificios religiosos, casas de campo y
edificios públicos.
Entre los edificios eclécticos ingleses más importantes que se han conservado destacan el neogótico
Parlamento de Londres, realizado entre 1840 y 1860 por Charles Barry y Augustus Welby Pugin, y el Royal
Pavilion de Brighton, construido entre 1815 y 1823 por John Nash, siguiendo diversos estilos orientalizantes.
LA ARQUITECTURA ECLÉCTICA EN FRANCIA.
También en Francia la arquitectura ecléctica propuso modelos neogóticos, ayudada por la Commission
des Monuments Historiques, que promovió la restauración de edificios medievales. Entre 1858 y 1867
Eugène Viollet−le−Duc realizó profundas reestructuraciones en estilo neogótico en el castillo de
Pierrefonds, en los alrededores de ParÃ-s. También intervino en la catedral de Notre Dame (a la que
añadió el chapitel sobre el crucero), en la abadÃ-a de Saint−Denis y en la catedral de Amiens.
También tuvo gran importancia en Francia el estilo neobarroco, espléndidamente representado por la
Ópera de ParÃ-s (1861−1875), construida por Jean Louis Charles Garnier.
EL ECLECTICISMO EN ALEMANIA.
La personalidad más significativa del eclecticismo alemán fue el arquitecto Gottfried Semper, quien
recogió elementos de la arquitectura del renacimiento italiano para su teatro de la Ópera en Dresde
(1838−1841); asimismo, en la sinagoga de esta misma ciudad incluyó elementos lombardos y árabes.
EL ECLECTICISMO EN ITALIA.
En la Italia del Risorgimento, la exigencia de crear un estilo nacional que superase los regionalismos llevó a
la afirmación de un lenguaje monumental, para el que fueron reelaborados los modelos constructivos de la
antigua Roma, o bien los elementos estilÃ-sticos de la Italia del cinquecento.
El estilo ecléctico tuvo uno de sus más precoces intérpretes en Giovanni Battista Piranesi, quien, en los
grabados publicados en 1769 con el tÃ-tulo Diverse maniere di adornare i camini e ogni altra parte degli
edifici, reveló un profundo conocimiento del arte antiguo. Entre finales del siglo XIX y las primeras
décadas del XX, la corriente ecléctica en la arquitectura italiana tuvo otros exponentes de primer orden,
como Giuseppe Jappelli (Caffè Pedrocchi, Padua), Pietro Estense Selvatico (fachada de San Pietro en
Trento), Carlo Maciachini (cementerio municipal, Milán), Camillo Boito, Gino Coppedè, Luca Beltrami,
Ruggero Berlam (sinagoga de Trieste), los hermanos Bagatti Valsecchi (Palazzo Bagatti Valsecchi, Milán) y
Giuseppe Sacconi (monumento a VÃ-ctor Manuel II, Roma)
EL ECLECTICISMO EN ESPAÑA.
En España destacaron arquitectos como Antonio Martorell, LluÃ-s Domènech i Montaner, Josep Puig i
Cadafalch, Josep Vilaseca i Casanovas e incluso Antoni GaudÃ-, caracterizados por el empleo de elementos
historicistas en sus construcciones. La Exposición Universal de Barcelona de 1888 supuso la creación de un
26
gran conjunto de arquitectura eclecticista; de entre las construcciones que se conservan destacan el Arco de
Triunfo, de Vilaseca, y el café restaurante, obra de Domènech. Se realizaron también numerosas
construcciones públicas, como ayuntamientos, diputaciones o ministerios, además de otra serie de edificios
destinados a la burguesÃ-a, como teatros y casinos.
Filón de Larisa
Filón de Larisa (Roma, Larisa, 145 a. C. − 80 a. C.), filósofo griego y escolarca de la Academia
de Atenas fundada por Platón. Desde 110 a. C. hasta 88 a. C., fue discÃ-pulo de Clitómaco y
maestro de Cicerón. En sus principios como filósofo, compartÃ-a el escepticismo moderado de
Arcesilao y Carnéades inclinándose más tarde por una posición opuesta a la epojé escéptica,
postura que fue defendida también por su discÃ-pulo AntÃ-oco de Ascalón.
AntÃ-oco de Escalón.
AntÃ-oco de Ascalón (150−68 a. C.), último filósofo de la Tercera Academia (Platón), que
enseñó primero en Atenas y marchó después a AlejandrÃ-a. Al parecer nació en Ascalón, antigua
ciudad de Oriente Medio que continúa existiendo en la actualidad en Israel, aunque antes estaba en Siria. No
se conocen las fechas exactas de su nacimiento y muerte, aunque pudo vivir entre el 150 y el 68 a. C.
aproximadamente. Fue discÃ-pulo del estoico Mnesarco, de Marco Terencio Varrón y de Filón de Larisa
(el cual tuvo un pensamiento distinto a AntÃ-oco) y maestro de Cicerón. Sucedió a Filón como escolarca
de la Academia Nueva. Estuvo interesado en revitalizar la doctrina de Platón superando el escepticismo.
Influenciado por distintas corrientes filosóficas, llegó a una postura puramente ecléctica, que algunos
consideran eclecticismo dogmático. Intentó conciliar la filosofÃ-a de Platón con la de Aristóteles y el
estoicismo, buscando un núcleo de verdad en la coincidencia de opiniones de los grandes filósofos.
Mantuvo una postura próxima a Panecio de Rodas y Posidonio del estoicismo medio.
AntÃ-oco se fue a enseñar primero en AlejandrÃ-a y más tarde a Siria, donde murió.
Andrónico de Rodas.
Filósofo griego. Se formó en el ambiente cultural de su ciudad, conocido centro de estudios aristotélicos;
dirigió la escuela aristotélica desde el año 78 al 47 a.C. Con base en una cuidadosa selección de
originales por parte del gramático y bibliotecario Tirannión, realizó la primera edición crÃ-tica completa
de las obras de Aristóteles, ordenándolas en un complejo rÃ-gidamente sistemático que corresponde
aproximadamente al orden actual.
Como introducción a su edición, Andrónico escribió un volumen que contenÃ-a el testamento de
Aristóteles, y tal vez su biografÃ-a. Elaboró además el catálogo de todos los escritos aristotélicos. A
él se debe la famosa división entre escritos exotéricos y acromáticos, con la consiguiente leyenda de la
doble doctrina, y también el nombre de los libros de MetafÃ-sica: «los que van después de la
FÃ-sica». También hizo la edición crÃ-tica de Teofrasto.
Alejandro de Afrodisias.
Alejandro de Afrodisias fue el más célebre de los comentaristas griegos de las obras de Aristóteles.
Fue apodado, gracias a su preeminencia, o exegetes (`el exégeta'). Fue oriundo de la ciudad de
Afrodisias en Caria.
Llegó a Atenas hacia finales del siglo II, llegando a dirigir el Liceo y a dar clases sobre filosofÃ-a
peripatética.
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Tuvo como maestros a Herminius, a SogÃ-genes, y a Aristocles de Mesene,
Pensamiento.
El objetivo de su obra fue liberar la doctrina del sincretismo de Amonio y reproducir la doctrina pura de
Aristóteles. Sostuvo que la razón sin desarrollar del hombre es material (nous ulikos) e inseparable del
cuerpo. Argumentó vehementemente contra la doctrina de inmortalidad. Identificó el intelecto activo (nous
poietikos), gracias a cuya acción el intelecto potencial del hombre se convierte en real, con Dios.
Sus comentarios a las obras de Aristóteles gozaron de enorme estima entre los árabes, quienes tradujeron
muchos de ellos.
Durante el Renacimiento su doctrina de la mortalidad del alma fue adoptada por Pietro Pomponazzi, y por su
sucesor Cesare Cremonini, (contra los tomistas y los averroÃ-stas).
Obras.
Se conservan comentarios de Alejandro sobre las siguientes obras de Aristóteles:
• Primeros analÃ-ticos (o Analytica Priora) I
• Tópicos (o Topica)
• Metereológicos (o Metereologica)
• Sobre el sentido y lo sensible (o De sensu et sensato)
• MetafÃ-sica I−V, junto con una recopilación de lo que escribió sobre los demás libros.
No se conservan los comentarios que escribió a otras obras de Aristóteles: Physica, Analytica Priora II,
Analytica Posteriora, De caelo, De generatione et corruptione, y otras. Se conoce que comentó estas obras
por referencias de otros autores.
Se conservan varios escritos originales (no comentarios) de Alejandro. Los más importantes son De fato
(`sobre el destino'), donde argumenta contra la doctrina estoica de la necesidad, y De anima (`sobre el alma').
No hay entre los especialistas unanimidad en cuanto a la cronologÃ-a de las obras de Alejandro.[1]
En 2007 se atribuyeron a Alejandro pasajes hallados en una copia del siglo XIII de un misal, el Palimpsesto de
ArquÃ-medes, escrita por un escriba llamado Ioannes Myronas.
NEOPITAGORSIMO.
Neopitagorismo, movimiento filosófico helenÃ-stico y grecolatino que pretende revitalizar las enseñanzas
de Pitagoras entre mediados del siglo I d. C. y el III d. de C.
Origen.
Pitágoras fundó una sociedad ético−religiosa que tuvo su auge sobre todo en la Magna Grecia durante el
siglo V a. C. según la cual la sustancia de las cosas se desvanece en número, existe la transmigración
de las almas, que son inmortales, y debe practicarse en esta vida un cierto número de normas ascéticas;
estas enseñanzas crearon la escuela de los llamados Pitagóricos, pero después desapareció casi
completamente en el siglo IV con el auge de la filosofÃ-a clásica en Atenas. Sin embargo, a mediados del
siglo primero antes de Cristo hubo un movimiento que pretendió restaurar la filosofÃ-a, la ética y el
misticismo pitagóricos. El primero de estos neopitagóricos fue el filósofo romano Publio Nigidio FÃ-gulo,
que vivió en AlejandrÃ-a a mediados de dicho siglo y fue amigo de Cicerón. Otros romanos siguieron estas
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ideas, que acaudillaron figuras como Vatinio y los Sextianos; también fue un importante neopitagórico
Moderato de Gades, pero fue en AlejandrÃ-a donde se concentraron los filósofos neopitagóricos más
activos, prolongándose esta corriente durante el segundo y tercer siglo de la era cristiana y expandiéndose
desde allÃ- a todo el Imperio. En AlejandrÃ-a, además, apareció un conjunto de escritos que se atribuyó a
los antiguos pitagóricos, los Versos áureos, asÃ- como unas Cartas que se creÃ-an escritas por mismo
maestro Pitágoras, aunque al parecer éste nunca dejó nada escrito.
CaracterÃ-sticas.
El Neopitagorismo se configuró en torno a estas caracterÃ-sticas propias:
• Exaltación de Pitágoras, hasta hacer de él un ser semidivino
• Sincretismo filosófico, que admitÃ-a junto a doctrinas estrictamente pitagóricas teorÃ-as de corte
platónico, aristotélico y estoico
• Sincretismo religioso: se admiten en la filosofÃ-a neopitagórica principios extraÃ-dos de diversas
religiones (la egipcia y otras del cercano Oriente).
Los neoplatónicos y los pitagóricos hicieron causa común para oponer su propio sistema de regeneración
espiritual al Cristianismo y como consecuencia de esto llegaron a una cierta mixtura ecléctica, de forma que
ambas doctrinas se interpenetraron, asimilando además otros elementos platónicos, aristotélicos, estoicos
y orientales. Tal vez por ello las doctrinas pitagóricas degeneraron con frecuencia en astrologÃ-a,
charlatanismo, superstición, magia y hechicerÃ-a, y acabaron por atribuirse a las figuras de Pitágoras y
Apolonio de Tiana todo tipo de historias fabulosas y leyendas que pretendÃ-an hacer de ambas figuras
personajes santos, milagreros, prodigiosos y casi fantásticos, como se deja ver en las Vidas que de estos
personajes se conservan, por ejemplo la Vida de Apolonio de Filóstrato, escrita con el afán de rivalizar con
los Evangelios. El Neopitagorismo, pues, se desfigura y termina por desvanecerse en el Corpus hermeticum de
Hermes Trimegisto.
Figuras.
Las figuras más importantes de esta filosofÃ-a son Publio Nigidio FÃ-gulo, Moderato de Gades, Apolonio
de Tiana, Nicómaco de Gerasa, Numenio de Apamea y Filóstrato..
Escritos.
Fuera de los célebres Versos áureos ya citados, Publio Nifidio FÃ-gulo escribió un De dis (Sobre los
dioses) y un De hominum natura (Sobre la naturaleza humana). Apolonio de Tiana escribió una Vida de
Pitágoras perdida que sirvió de fuente a las escritas por Porfirio y Jámblico. También un tratado PerÃthysión (Sobre los sacrificios), donde defendÃ-a una especie de monoteÃ-smo centrado en Helios, con
diversas deidades secundarias. Filóstrato de Lemnos dejó un relato sobre la vida de Apolonio por encargo
de la mujer del emperador Septimio Severo donde el personaje aparece como un mago semidivino, que
algunos filósofos, como Porfirio, contrapusieron a la figura de Cristo. Moderato de Gades escribió unas
Lecciones pitagóricas en griego de las que quedan importantes fragmentos. Nicómaco de Gerasa (Arabia)
escribió una Arithmetiké eisagogé (Introducción aritmética) y una Arithmetiká theologoúmena
(TeologÃ-a aritmética); para él los números traducÃ-an exactamente la realidad y los asimiló a las
Ideas divinas o arquetipos de las cosas. Numenio de Apamea (Siria) escribió PerÃ- agathoú (Sobre el bien)
y Sobre las doctrinas secretas en Platón, muy influido por el Neoplatonismo. Distingue tres dioses: el
primero se identifica con el Bien y la Inteligencia sumos; el segundo es aquel del que povienen las Ideas y se
identifica con el Demiurgo platónico; el tercero es el mundo creado, DÃ-ada, la materia, sometida a la
actividad del Demiurgo o segundo dios.
Moderato de Gades.
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Moderato de Gades, filósofo hispanolatino del siglo I d. C, perteneciente al Neopitagorismo.
Natural de Gades (la actual Cádiz), vivió en el siglo I de la era cristiana. Se sabe muy poco sobre él: se
cree que enseñó en Roma cuando era emperador Nerón, fue contemporáneo de Séneca y gozó de
bastante prestigio no sólo entonces, sino en siglos posteriores. Durante mucho tiempo se le confundió con
su paisano Lucius Junius Moderatus, Columela.
Obra.
Dentro del movimiento filosófico de su época, caracterizado por el Eclecticismo, significó la
restauración de la filosofÃ-a de Pitágoras mediante lo que se ha venido a llamar Neopitagorismo. Escribió
unas Lecciones pitagóricas en griego, distribuidas en once libros, que se ha perdido, si bien Estobeo en su
Florilegium ha conservado tres fragmentos que versan sobre la teorÃ-a de los números. Estos textos fueron
recogidos y traducidos por Adolfo Bonilla y San MartÃ-n en su Archivo de Historia de la FilosofÃ-a, Madrid,
1905. Anteriormente los editó Mullach en Fragmenta philosophorum graecorum, ParÃ-s, 1881, tomo II,
pág. 48.
Sus ideas han llegado a nosotros también indirectamente, a través de escasos pero extensos pasajes de
filósofos neoplatónicos e historiadores griegos (Plutarco de Queronea en sus Moralia, IV; Sirano, Suidas,
Eusebio de Cesarea, el comentario de Simplicio a la FÃ-sica de Aristóteles, Jámblico, que comenta sus
enseñanzas sobre el alma y según las cuales ésta es una construcción numérica armónica
permanente y universal en unidad y se cuenta entre las sustancias matemáticas, y dos pasajes extensos de
Porfirio en sus Vidas de Plotino (cap. XX) y Pitágoras (cap. XLVIII), donde comenta su interpretación de
los números y los principios primeros). Moderato fue llamado por San Jerónimo vir eloquentissimus.
Según Étienne Vacherot, citado por Marcelino Menéndez Pelayo en sus Ensayos de crÃ-tica
filosófica, Moderato
Intenta fundir en una sola doctrina el pitagorismo y el platonismo. Este filósofo admitÃ-a, además de la
materia, tres principios de las cosas: la unidad primera, superior al ser y a toda esencia; la unidad segunda,
que es el verdadero ser, lo inteligible, las ideas; la tercera unidad, que es el alma, y que como tal, participa
de la unidad primera y de las ideas. En cuanto a la materia, Moderato intentaba enlazarla con el principio
divino.» La razón universal (decÃ-a), queriendo dar nacimiento a todos los seres, habÃ-a separado de su
esencia la cantidad, retirándose de ella y privándola de todas las formas e ideas que le pertenecen. Esta
cantidad, esta idea, separada, por privación, de la razón universal que contiene en sÃ- misma las razones
de todos los seres, es el modelo de la materia corpórea. Por consiguiente, la materia no es otra cosa que la
cantidad ideal desprendida de la unidad divina y convirtiéndose, por su separación, en cantidad real, sin
forma y sin unidad, dividida y dispersa hasta lo infinito.
Numenio de Apamea.
Numenio de Apamea fue un filósofo griego que vivió en Apamea en Siria y trabajó durante la
segunda mitad del siglo II. Era pitagórico y precursor del neoplatonismo.
Parece ser que tomó a Pitágoras como su mayor autoridad, mientras que al mismo tiempo sigue
principalmente a Platón. Llama a este último un «Moisés atenizante», con lo que compara a
Platón con un Moisés helénico. su principal desviación respecto a Platón es la distinción entre
«primer Dios» y «demiurgo». Esto es probablemente debido a la influencia de filósofos judÃ-os
de AlejandrÃ-a (especialmente Filón de AlejandrÃ-a y su teorÃ-a del Logos). De acuerdo a Proclo
(Commentario en Timaeum, 93), Numenio mantenÃ-a que habÃ-a una especie de trinidad de dioses,
cuyos miembros designaba como «padre», «hacedor» y «aquello que es hecho», es decir, el
mundo. El primero es la suprema divinidad o inteligencia pura, el segundo el creador del mundo, el
tercero, el mundo. Sus obras fueron tenidas en gran estima por los neoplatónicos y Amelio (que era
30
crÃ-tico con el gnosticismo) parece que escribió casi dos libros de comentarios sobre Numenio.
HERMETISMO.
El hermetismo es un conjunto de creencias filosóficas y religiosas, basadas principalmente en escritos
atribuidos a Hermes Trimegisto
Definición.
El hermetismo filosófico se erige sobre la base de un conjunto de escritos supuestamente aparecidos bajo el
perÃ-odo de la dominación romana en Egipto (entre los siglos I y III), y puestos bajo la advocación de
Hermes Trimegisto. Probablemente, el hermetismo sea el "intento helénico" de sistematizar
filosóficamente parte de las doctrinas religiosas y mÃ-sticas de la cultura egipcia (aunque no tenemos por
qué descartar otras influencias "orientales", como la israelita, por ejemplo). Asimismo, es muy probable
que esta sistematización filosófica o "culta" se llevara a cabo sobre la base de otros escritos anteriores de
ciencias ocultas (el llamado hermetismo técnico o popular). En esta definición nos ceñiremos a estos
escritos tardoantiguos, que servirán de base para toda la vasta producción hermética posterior.
En cuanto al desarrollo histórico del hermetismo, no nos extenderemos, puesto que correrÃ-amos el riesgo
de simplificar en exceso procesos demasiado complejos. La tradición hermética se "fundirÃ-a" con parte
del entramado neoplatónico y el cristianismo incipiente durante la Antigüedad tardÃ-a, y con la religión
católica, el cisma luterano, y la cábala, a través de los filósofos (platónicos, herméticos) y magos
del Renacimiento y el Barroco, pero en ningún caso se difuminarÃ-a el esqueleto de su filosofÃ-a.
Asimismo, el hermetismo inspirarÃ-a, por su potencia seductora, muchas corrientes ocultistas
decimonónicas. Su universo viviente y su exaltación del espÃ-ritu humano, servirÃ-an en el siglo XIX tal
como sirvieron en el Renacimiento: para que muchos dÃ-scolos y extraños personajes se enfrentaran al
mecanicismo, al materialismo y al racionalismo militante impuesto desde la "pedanterÃ-a académica"
(aristotélica o positivista) y la Ilustración.
Un caso aparte es la tesis (debida en buena parte a Yates) que erige a la filosofÃ-a hermética como uno de
los motores propiciadores del advenimiento de la ciencia moderna en el siglo XVII. No entraremos en las
numerosas crÃ-ticas a esta aventurada teorÃ-a, pero sÃ- apuntaremos que se fundamenta sólidamente en la
concepción de magia natural renacentista y barroca, asÃ- como en la exaltación del hombre y su
intervención en el mundo fÃ-sico, definidora (por supuesto con muchos matices), como veremos más
adelante, de la filosofÃ-a hermética.
Es muy difÃ-cil deslindar el hermetismo filosófico (mÃ-stico) del hermetismo técnico (ocultista). Casi
con total seguridad podemos decir que los filósofos herméticos fueron desde el principio practicantes de la
astrologÃ-a, la alquimia y la magia. Aunque por encima de todo hay que considerar al hermetismo como un
constructo filosófico (una amalgama de estoicismo, medioplatonismo, neopitagorismo y algo de
aristotelismo), pero con fines "prácticos" (la meta de todo buen hermetista es alcanzar la comunión con
Dios mediante la revelación teúrgica).
No se ha incidido demasiado en la obsesión de Festugière por deslindar la "gnosis optimista" de la "gnosis
pesimista". Siempre desde nuestra visión, esta separación no se sostiene en los textos. El hermetismo no es
en ningún caso una doctrina tan contradictoria. Por otro lado, es evidente que los "filósofos herméticos"
no pretendÃ-an erigir un ensamblaje filosófico infalible.
La ordenación aquÃ- ofrecida de los Hermetica filosóficos tardoantiguos tiene un valor eminentemente
didáctico. La finalidad de esta "ordenación" es facilitar la comprensión de las doctrinas contenidas en el
Corpus, el Asclepio, y en los Extractos de Estobeo y las Definiciones Armenias. Por lo tanto, la estructura
ofrecida a continuación es, en cierto modo, subjetiva. Se han incluido aquÃ- aquellas cuestiones y conceptos
31
que, desde nuestro punto de vista, habrÃ-a que destacar del ecléctico constructo filosófico hermético
tardoantiguo.
"Arquitectura" de los Hermetica filosóficos.
• La trÃ-ada hermética: Dios, cosmos y hombre
• El Macromosmos hermético
• La teologÃ-a hermética: Dios
• La mónada
• El génesis hermético
• El Pensamiento (Noûs)
• La jerarquÃ-a del Noûs
• La Palabra (Lógos)
• Pneûma
• Eternidad (Aión)
• El Cosmos
• El movimiento
• Apocatástasis
• La jerarquÃ-a celeste
• El Microcosmos hermético. El Hombre
• La doctrina del alma en el hermetismo
• La materia en el hermetismo
• El dualismo hermético
• El hermetismo como Religio Mentis
• Palingenesia
• El silencio hermético
• Teúrgia: la creación de dioses y la atracción de las potencias celestes.
La trÃ-ada hermética: Dios, cosmos y hombre.
Primero Dios, segundo el cosmos, tercero el hombre.
El hermetismo es completamente unitario en cuanto a la trÃ-ada fundamental que estructura la realidad.
Debemos considerar a Dios como un cosmos inmóvil, al cielo como un cosmos móvil y el hombre como un
cosmos racional (DH I 1), capaz de elevarse hasta el creador y demiurgo. En esta procesión hipostática el
hombre es imagen del cosmos, y el cosmos es producto de Dios, cuyo aliento (pneûma) conduce el
movimiento de los astros (CH III 2) y une a todos los seres en una cadena simpática. Sobre las otras fuerzas
que actúan en la creación, tales como la providencia, la necesidad, el destino y la eternidad volveremos
más adelante; baste ahora con poseer una visión clara sobre los pilares que sustentan el engranaje de lo
creado y su absoluta dependencia (CH XVI 17: Dios−cosmos inteligible−cosmos sensible−sol−ocho
esferas−demonios−hombres). Esta dependencia, importantÃ-sima para mantener el edificio hermético y sus
aplicaciones prácticas, es reiterada constantemente en los Hermetica. Las diferentes concepciones de estas
hipóstasis fundamentales y los seres intermedios (nos referimos sobre todo al sol como segundo demiurgo
entre el cosmos y el hombre) no deben confundirnos, antes bien son intentos de conciliar nuestra trÃ-ada
primera mediante entidades enlazadoras.
El hermetismo debe ser considerado como una filosofÃ-a plena de vida: el universo hermético está vivo,
y sus entidades regidoras actúan eternamente. La muerte y el vacÃ-o no tienen cabida en el hermetismo.
El Macromosmos hermético.
La TeologÃ-a Hermética: Dios.
32
Porque el Bien es inalienable e inseparable de Dios: es Dios mismo.
El Dios Supremo es el principio fundamental sobre el que se articula toda la doctrina hermética. Dios es a
la vez Padre y Bien, creador y demiurgo. Dios es el Bien supremo y el óptimo artesano de la creación.
La otra denominación de Dios es la de padre, en su capacidad de crear todas las cosas. Pues lo propio de un
padre es crear (CH II B 17). Y por eso se maldice a los hombres estériles, que no han sabido imitar su obra.
Dios se valió del Verbo para engendrar al cosmos: El creador hizo la totalidad del cosmos no con las manos
sino con la palabra. Piensa por ello que está presente, que existe eternamente, que creó todas las cosas, que
es uno y único y que creó todos los seres por su propia voluntad (CH IV 1).
En el hermetismo, las formas de aludir a Dios son aparentemente contradictorias, Dios es a la vez visible en lo
creado, posee todos los nombres, es omnicorpóreo y goza de la fecundidad de ambos sexos, pero asimismo
es incognoscible, innombrable, invisible y está envuelto en las brumas del misterio. Verdaderamente, esta
forma de aludir a Dios y a sus atributos sólo pretende expresar que la totalidad de lo real es Dios mismo,
siguiendo una tradición teológica de origen egipcio (Ra es Aquel que es y no es).
En CH V 1−2 se nos dice que si Dios no fuera invisible no podrÃ-a abarcar la totalidad de lo creado, no
podrÃ-a ser eterno, porque lo invisible es eterno. Dios, por tanto, sólo puede ser aprehensible por sus propias
obras, puesto que se manifiesta en y a través de ellas y sobre todo a quienes él quiere mostrarse. La obra
de Dios es visible en el hombre. Dios sólo puede conocerse a través de su artesanÃ-a (CH V 6). Por eso
Dios está más allá de cualquier denominación, por eso es el invisible a la vez que el más evidente.
Aquél que es contemplado por el pensamiento pero que también es visible a los ojos (CH V 10).
Si Dios lo es todo, principio de la creación y creación misma, cuando hablamos de lo que es, hablamos de
Dios, pues él contiene todo lo que es y nada es posible exterior a él, ni él fuera de nada (CH IX 9).
Obsérvese que aquÃ- no se establece una doctrina panteÃ-sta sin más, sino más bien una inmanencia
absoluta de Dios, una forma de identificación total entre el creador y lo creado, que bien pudiera haber
inspirado a Giordano Bruno. Si Dios es el Bien supremo, por fuerza es el engendrador de la Belleza y se debe
tener la audacia de afirmar, Asclepio, que la esencia de Dios, si Dios la tiene, es la belleza; y que es imposible
que lo bello y lo bueno se dé en ninguno de los seres del cosmos, pues todas las cosas que nuestra mirada
abarca son mero simulacros y apariencias engañosos (CH VI 4). La voluntad de Dios es el principio creador,
la energÃ-a que despliega genera la creación toda, y su esencia [es] querer que todas las cosas sean; pues
Dios padre, el Bien, no sólo es el ser de todas las cosas, incluso cuando ya no son, [sino la realidad más
Ã-ntima de todos los seres]. Esto es lo que es Dios padre, el Bien, y no cabe atribuirle ninguna otra cosa (CH
X 2).
Asimismo, y aquÃ- debemos hacer hincapié, no cabe la muerte en Dios, porque la voluntad de Dios es la
vida y si todas las cosas están vivas, tanto las terrestres como las celestes, y la vida es una, entonces la vida
es generada por Dios y Dios ella misma. En suma, todas las cosas nacen de Dios y la vida es la unión de
pensamiento y alma; y asÃ- la muerte no consiste en la destrucción de las cosas reunidas sino en la
disolución de la unión (CH XI 14). Porque ¿cómo podrÃ-an existir cosas muertas en dios, imagen del
todo y totalidad de la vida? (CH XII 16).
Una bella alegorÃ-a nos muestra a Dios como un músico perfecto, que nunca desfallece, y que no sólo
ejecuta la armonÃ-a de los cantos, sino que marca el ritmo de la melodÃ-a apropiada a cada instrumento (CH
XVIII 1). Y asÃ-, encontramos en el Asclepio: Saber de música no consiste, por tanto, sino en conocer la
distribución ordenada del conjunto del universo y cuál es el plan divino por el que se asignó un lugar a
cada cosa; pues la ordenación que, en un plan artÃ-stico, reúne en un mismo conjunto las cosas singulares,
completa un concierto muy dulce y verdadero que produce una música divina.
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La Mónada.
Siguiendo la doctrina pitagórica, la unidad, como reflejo de Dios en todas las cosas, nos lleva a la
concepción de la mónada como elemento analógico e inmanente a lo creado. La unidad, puesto que
es principio y raÃ-z de todo, está en todas las cosas como raÃ-z y principio. Como principio de todas
las cosas, pues nada hay sin ella, no se origina de la nada sino desde sÃ- misma. Y como tal principio, la
unidad contiene todos los números y no está contenida en ninguno, a la vez que genera todos los
números sin ser ella generada por ninguno.
El génesis hermético.
En el principio existÃ-an Dios e hýle materia en griego; el aliento vital acompañaba a la materia, o
mejor, estaba en la materia, pero no de la misma forma en que estaban en Dios el mismo aliento y los
principios originarios del cosmos, pues aunque estas cosas no existieran de hecho, al no haber sido
generadas todavÃ-a, existÃ-an al menos en lo que habÃ-a de generarlas.
Ya hemos trazado suficientemente la voluntad creadora de Dios, ahora dilucidemos la Creación en sÃ-. La
cuestión de la Creación es una de las más complejas, dispersas y contradictorias de los Hermetica. Los
tratados CH I Poimandres, CH III, y SH XXIII Kore Kosmou son los textos que mejor recogen los diferentes
génesis herméticos. Se ha querido ver en CH I influencias del Génesis bÃ-blico, pero probablemente
el parecido resulte fruto del interés de los hermetistas por el pasaje del Antiguo Testamento, es decir, que
ambas construcciones, la egipcia y la israelita, fueran muy parecidas y fácilmente confundibles.
Principio de todos los seres es Dios, Pensamiento, naturaleza, materia y sabidurÃ-a que muestra todas las
cosas. Principio es lo divino, naturaleza, energÃ-a, necesidad, fin y renovación. HabÃ-a una inextricable
tiniebla en el abismo, agua y un aliento vital, sutil e inteligente que existÃ-an en el caos por el poder
divino. Fue proyectada entonces una sagrada luz y, procedentes de la sustancia húmeda, los elementos
fueron consolidados [en la arena]. Y los distintos dioses [distribuyeron] esta naturaleza seminal
En cualquier caso, la caÃ-da del hombre es el eje esencial del génesis hermético. Y aquÃ- la diferencia
entre la gnosis optimista y la pesimista se muestra con total crudeza: ¿ha caÃ-do el hombre en un tormento
de humillaciones o por el contrario ha sido ensamblado en una creación maravillosa y única? Para los
filósofos del Renacimiento no cabÃ-a dudar, y en cualquier caso, no es aceptable considerar que los
hermetistas representaron una tierra eminentemente malvada, una cárcel de hombres más propia de las
corrientes gnósticas.
El Pensamiento (Noûs).
El pensamiento ve todas las cosas, los ojos sólo las corpóreas.
Al hombre, por su excelencia y piedad, le está permitido acceder a los misterios de Dios, pero no podrá
alcanzar semejante conocimiento mediante el pensamiento dialéctico. Será por medio de la revelación y
la recepción del Noûs (véase más abajo el capÃ-tulo llamado Palingenesia) por las que el hombre
pueda elevarse y atravesar el cielo hasta Dios mismo. AsÃ-, Poimandres, el Noûs del poder supremo,
desciende sobre aquel que desea ser instruido sobre los seres, comprender su naturaleza y llegar a conocer a
Dios (CH I 3), y en pleno éxtasis teúrgico comienza su labor mistagógica.
Lo incorpóreo que sostiene al cosmos es un Noûs total que totalmente se contiene a sÃ- mismo. Un
pensamiento total que se contiene totalmente a sÃ- mismo, libre de cualquier cuerpo, estable, impasible,
intangible, inmóvil él mismo en sÃ- mismo, capaz de contener todas las cosas y salvaguarda de todos los
seres, cuyos rayos son el Bien, la Verdad, el arquetipo del aliento vital y el alma arquetÃ-pica (CH II B 12).
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Asimismo, y enlazando con la doctrina de la libertad, el noûs es un don divino: aquellos hombres que opten
por la senda de la sabidurÃ-a accederán al Bien, rechazando el mal (CH IV, 3−6). El pensamiento es una
recompensa para las almas virtuosas, y aquellos que se sumerjan en la gran crátera participarán del
conocimiento y se convertirán en hombres perfectos, y no caerán en la ignorancia de los hombres
irracionales, dominados por las pasiones y los apetitos corporales.
La jerarquÃ-a del noûs.
Esta jerarquÃ-a obedece a cuatro momentos de un mismo proceso: Dios, cosmos y hombre.
• Noûs divino: el conocimiento del carácter mismo del pensamiento de Dios es la cúspide de la verdad.
• Noûs de la eternidad: el conocimiento de la extensión y el funcionamiento de la obra de Dios.
• Noûs cósmico: el conocimiento de la naturaleza que resulta de la observación de todas las cosas.
• Noûs humano: aquel del que se vale el hombre (mediante la memoria del pasado), para comprender y
gobernar el mundo.
La Palabra (Lógos).
AsÃ- pues, la palabra es imagen y pensamiento de Dios
La palabra es el instrumento del pensamiento, pues la palabra interpreta lo que el pensamiento quiere.
Se dice que Dios generó el cosmos mediante la palabra, es decir, que el pensamiento se hizo actividad
mediante el Verbo divino. El hombre está dotado de pensamiento y palabra, y ambos están dotados del
mismo valor que la inmortalidad. La palabra es distinta de la voz, porque la palabra que contiene en sÃ- el
valor del pensamiento está llena de sabidurÃ-a y poder (dýnamis). La palabra habita el pensamiento, y por
eso es común a todo hombre, y sólo la voz es distinta: En efecto hijo, es diferente de uno a otro [la palabra],
pero la humanidad es una sola: igualmente es una palabra y se traduce de una lengua a otra; de modo que, en
realidad, encontramos un solo y mismo concepto en Egipto, Grecia o Persia (CH XII 13). Si hay diferentes
formas de expresar el pensamiento, aquella lengua que guarde en sus entrañas el misterio divino será la
más alta y bella de todas, la más cercana a Dios; para Giordano Bruno, siguiendo el pasaje de CH XVI 2,
esa lengua era la egipcia, y para Pico della Mirandola la hebrea, entroncando asÃ- con la tradición
cabalÃ-stica. Con todo, lo cierto es que el griego, lengua bárbara falta de poder, no era la más adecuada
para expresar las opiniones herméticas.
Considerando lo anterior, no debe extrañarnos que Jámblico defina la teologÃ-a egipcia como una
mistagogia oculta en los sÃ-mbolos (Sobre los mist. VII 1). El hermetismo, debido a su raÃ-z egipcia es
deudor de un lenguaje simbólico, muy alejado de la lengua de los filósofos. Las palabras en el hermetismo
deben estar imbuidas de noûs, y si no es asÃ-, siempre es mejor el silencio (véase más abajo el
capÃ-tulo Silencio hermético). Como se ve, este es un ejemplo claro de la mecánica y nada coherente
separación entre el hermetismo llamado técnico y el filosófico. El hermetismo es una filosofÃ-a de
poder, no un saber más con el que demostrar y enseñar los procesos cósmicos mediante un lenguaje
llanamente racional. Los hermetistas eran teúrgos; si eran o no filósofos depende de lo que estemos
dispuestos a aceptar bajo el término filosofÃ-a.
Pneûma.
Por el aliento vital, son suministrados y vivificados todos los seres del cosmos, de acuerdo con las órdenes
del Dios supremo al que obedece como su órgano o instrumento que es.
El Pneûma es el impulso o energÃ-a cósmica que ordena el curso de los astros y vivifica a todos los
seres de la creación. Por lo tanto, los procedimientos mágicos y astrológicos se valen de este éter,
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de esta sustancia común de los astros para poder llevar a cabo sus obras milagrosas.
Eternidad (Aión).
Ciertamente la eternidad es la imagen de Dios, el cosmos la de la eternidad, el sol del cosmos y el hombre, en
fin, la del sol.
La eternidad es un concepto fundamental en el hermetismo, sobre todo en el tratado XI del Corpus y en el
Asclepio. La eternidad no es una hipóstasis, dios o entidad mal encajada entre Dios y el cosmos, es un
atributo de Dios y la creación toda. La eternidad es el pilar que sustenta lo creado. Dios gobierna
eternamente el cosmos y sus seres vivos. La Creación es una eternidad viviente y el cosmos provee de vida
eternamente a todos los seres que lo habitan.
El Cosmos.
Por su parte, el cosmos, junto con el sol, también es padre, pero sólo de los seres que existen por
participación y por tanto no es causa para los vivientes ni del bien ni de la vida en el mismo sentido que
Dios.
Con lo expuesto anteriormente ya deberÃ-amos tener una base lo suficientemente sólida como para
comprender el mecanismo esencial del hermetismo. El cosmos fue formado jerárquicamente (gracias al
Verbo divino, se asienta en el Noûs primordial (lo incorpóreo), se mueve gracias al soplo divino
(pneûma) y extiende su actividad en la eternidad, que se vale de la providencia (Prónoia), el destino
(Heimarméne) y la necesidad (Anánke) para regir y mantener unido el todo en un orden perfecto, a pesar
del azar consustancial a lo material (Asc. 40). La providencia es la razón perfecta en sÃ- misma del Dios
celestial, la voluntad y el proyecto divinos; el destino es la necesidad de que se cumplan todos los
acontecimientos, enlazados unos con otros como los eslabones de una cadena, bajo el gobierno de los astros;
la necesidad es una resolución inquebrantable e inalterable de la providencia (las definiciones de
providencia, necesidad y destino, son las expuestas por Xavier Renau Nebot en Textos Herméticos, Madrid:
Gredos, 1999, pp. 556−557).
Sólo Dios es eterno, mientras que el cosmos, que ha llegado a ser por causa del padre, es siempre−vivo
(aeÃ-zoon)e inmortal.
El movimiento.
Pero padre, ¿no te parece inmóvil la tierra? No hijo mÃ-o, es precisamente lo único que es a la vez
multimóvil y estable; porque, supuesto que es imposible que un procreador procree si movimiento, ¿no
serÃ-a ridÃ-culo pensar que permanece inmóvil precisamente la que es el alimento de todos los seres y la
procreadora y generadora de todas las cosas?
El cosmos está en perpetuo movimiento debido a una causa incorpórea (aliento vital, alma), en el seno de
lo incorpóreo (Noûs), es decir, de un pensamiento total que totalmente se contiene a sÃ- mismo (CH IIB
12). El movimiento se equilibra debido a la repercusión de los opuestos. Hay que dejar constancia una vez
más que el movimiento no se produce en el vacÃ-o. El vacÃ-o no existe para el hermetismo.
El movimiento es el principio del cambio en el cosmos. La totalidad de lo creado se rige por la irresistible
fuerza generadora de la rotación y la desaparición, de la revolución y la renovación.
Apocatástasis.
No existe la muerte en el hermetismo, sólo destrucción y renovación perpetuas, porque muerte es
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aniquilación pero nada hay en el cosmos que sea aniquilado. En efecto, el cosmos es un segundo dios y un
ser vivo inmortal y es por tanto imposible que muera parte alguna de este viviente inmortal, pues todo lo que
existe es parte del cosmos y privilegiadamente el hombre, el ser vivo racional. (CH VIII, 1). Como señala
Xavier Renau Nebot, la apocatástasis es una manifestación de la doctrina del eterno retorno, tÃ-pica de las
teologÃ-as solares y, en particular, de la religión egipcia.
La jerarquÃ-a celeste.
El cielo está gobernado por el primer cÃ-rculo de los treinta y seis decanos (SH VI 1−9), a través de los
demonios y los planetas, cuyo usiarca es el Pantomorfo. Este primer cÃ-rculo linda con la esfera de las
estrellas fijas (SH VI 12) y el Zodiaco. A continuación giran las Siete Esferas, regidas por la Fortuna y el
Destino, mediante las cuales todas las cosas cambian según ley natural en un movimiento perpetuo.
El Noûs demiúrgico, dios del fuego y el aliento vital, fabricó los siete gobernadores (CH I 9), los planetas,
gobernados por el sol, cuyo usiarca es La Luz. El sol es el demiurgo segundo (CH XVI 4−9), generador de la
vida, garante del orden cósmico, luz sensible vehÃ-culo de la luz inteligible y centro del cosmos.
El cosmos sensible está gobernado por el sol y fragmentado por las ocho esferas. El mundo sublunar está
regido por la Ã-ntima relación entre la luna y la tierra, y se encuentra sometido al cambio perpetuo, siendo la
morada del hombre y de las almas. Sobre el Hades en el hermetismo, véase Asc. 17 y la extensa nota sobre
esta cuestión en Textos Herméticos.
El Microcosmos. El Hombre.
A continuación, el Pensamiento, padre de todas las cosas, vida y luz, engendró al hombre a su imagen y le
amó como a un hijo, puesto que, creado a imagen del padre, era hermosÃ-simo. En realidad, pues, Dios
amó a su propia imagen. Y entregó al hombre todas sus criaturas.
La respuesta a por qué el hermetismo fue tan estimado en el Renacimiento es bien sencilla: su exaltación
del ser humano. Frente a las corrientes gnósticas, que depreciaban toda relación entre el hombre y la
naturaleza, el hermetismo enseña que el cosmos ha sido creado para que el hombre, a través de aquél,
pueda contemplar al creador (Asc. 8). El hermetismo es antropocéntrico porque tiene fe en lo que de divino
hay en la naturaleza humana.
La astrologÃ-a hermética nos enseña que el hombre es un reflejo del cielo (melotesia), es un
microcosmos en simpatÃ-a con el macrocosmos. Los influjos decánicos, zodiacales, planetarios y
demonÃ-acos tienen una importante repercusión en el cuerpo y el alma humanos.
La excelencia del hombre es el núcleo de la antroposofÃ-a hermética (véanse Asc. 9−10 y 23, CH I
12−14, CH IV 2, CH X 24, CH X 25, CH XII 12, DH VI 1, DH VIII 6 y DH IX 6), y precisamente fue un
fragmento del Asclepio el que sirvió a Pico della Mirandola para crear su maravilloso Discurso sobre la
dignidad del hombre:
El hombre es por ello, Asclepio, un gran milagro, un ser vivo digno de veneración y honor, un ser que muda
a la naturaleza de un dios como si realmente lo fuera, un ser que se entiende con el género de los
demonios, conocedor de que su naturaleza es congénita a la suya, un ser que desprecia su componente de
mera naturaleza humana fiado en el carácter divino de su otra parte. ¡Oh cuán felicÃ-sima es la
naturaleza compuesta del hombre! Está vinculado a los dioses en consanguÃ-nea divinidad mientras
desprecia la parte de sÃ- que lo hace terrenal, se hermana con el lazo del amor a todos los otros seres a los
que se sabe vinculado por disposición divina, levanta sus ojos al cielo. Tal es su privilegiado lugar
intermediario, tanto ama a los seres que le son inferiores como es amado por los que le sobrepasan. Cultiva
la tierra, se mezcla con los elementos gracias a la agilidad de su mente y desciende a las profundidades con
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la penetración de su espÃ-ritu. Todo le está permitido, ni siquiera el cielo le parece lejano porque lo mide
desde muy cerca gracias a su ingenio; ninguna tiniebla del aire ensombrece la aplicación de su mente, ni
obstaculiza su actividad la densidad de la tierra, ni entorpece su mirada la insondable profundidad de las
aguas. Es a un tiempo todas las cosas y está a la vez en todas partes.
El hombre puede considerarse en el hermetismo en virtud de una doble naturaleza: una mortal y otra inmortal.
En cuanto mortal está sometido al cambio (SH IIA 11−12), y en cuanto inmortal está capacitado para
elevarse hasta el propio pensamiento de Dios mediante sus propios méritos.
La doctrina del alma en el hermetismo.
Todo está lleno de alma. FÃ-jate en cómo se mueven todas las cosas: unas alrededor del cielo, otras en
torno a la tierra
El alma en el hermetismo es principio y causa incorpórea del movimiento en la región sublunar. Las almas
habitan en el aire y son gobernadas por la luna (SH XXIV 1). Además toda alma es inmortal y está siempre
en movimiento (SH III, 1). Las almas no son entidades independientes, son fragmentos que existen en virtud
de una sola: el Alma del Mundo . Esta Alma del Mundo parece ser una emanación del propio Dios, no un
atributo más del cosmos. El soplo divino (pneûma), unido al cuerpo, conduce al alma (irracional). Esta
alma llanamente irracional puede elevarse al noûs divino (alma racional).
El alma es el recipiente donde son vertidas las faltas de los hombres, y una vez el cuerpo se disuelve, podrán
elevarse o ser castigadas por su impiedad y apego a las pasiones corporales. Las almas atravesarán los
elementos en un proceso de purificación progresiva, reencarnándose hasta alcanzar el coro de los dioses,
pues éste es el premio que espera a los que viven en la piedad con Dios y atienden al mundo con diligencia.
Pero quienes no lo hagan y vivan en la impiedad, verán denegado su retorno al cielo y comenzarán una
migración ignominiosa e indigna de un espÃ-ritu santo, encarnados en cuerpos ajenos (Asc. 12). Las almas
son ordenadas por los centinelas de la providencia, el Psicoguardián y el PsicoguÃ-a. El Psicoguardián
‹es el vigilante› de las almas ‹aún no encarnadas› y el PsicoguÃ-a es el que conduce y señala sus
cometidos a las almas mientras se incorporan (SH XXVI 3).
El alma se eleva hacia las alturas, atravesando las siete esferas. En la primera abandona la actividad de
aumentar y disminuir; en la segunda, la maquinación insidiosa; en la tercera, el deseo; en la cuarta, el ansia
de poder y la ambición; en la quinta la audacia impÃ-a y la temeridad de la desvergüenza; en la sexta, la
sórdida avaricia; y finalmente, en la séptima esfera, abandona la mentira traicionera. Llega asÃ- a la
naturaleza ogdoádica, uniéndose a las potencias, a las almas divinizadas. Se completa asÃ- la anábasis
del alma.
La materia en el hermetismo.
La tierra es el soporte del cosmos, la base de los elementos, la nodriza de los seres vivos, el receptáculo de
los muertos, pues es la última tras el fuego y el agua.
La diosa Isis representa el receptáculo universal terrestre. En el seno de la madre y la doncella del cosmos
sublunar sólo hay cabida para el cambio eterno, para el movimiento y la generación continuos. La materia
es el elemento pasivo del cosmos, aquello que necesita ser activado por la energÃ-a incorpórea para nacer.
No obstante, la materia contiene el principio de la fecundidad, el poder y la capacidad natural de concebir y
dar a luz (Asc. 14). Los cuerpos están compuestos de materia en distinta proporción. La proporción
material se mide por la magnitud de los elementos terrestre, acuático, aéreo e Ã-gneo (DH 1−6). Estos
elementos son mezclados y disueltos eternamente debido a la velocidad del movimiento del cosmos (CH IX
7).
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La materia es considerada, en general, como un recipiente tenebroso y sucio, una cárcel para el alma, sujeta
al cambio, a lo inaprensible, a las pasiones y los apetitos indignos. No obstante, en la medida en que ha
recibido participación de todo, accede también de algún modo al Bien: el cosmos es bueno en calidad de
creador, pues crea todas las cosas y, en este limitado sentido, participa del Bien; pero no asÃ- en todo lo
demás, pues es un ser pasible, móvil y creador de seres pasibles.
El dualismo hermético.
Nada bueno hay sobre la tierra, nada malo hay en el cielo.
Que el Bien existe sólo en Dios y en ninguna otra parte.
El eje del pensamiento hermético está dominado por el dualismo luz−oscuridad, masculino−femenino,
bueno−malo Bien y mal confluyen en el cosmos como potencias necesarias para el orden. Dios es la fuente
absoluta del bien, y el mal es una realidad ineludible no achacable a la voluntad divina, pues dispondremos de
lo que procede de Dios, pero es también que lo que procede de nosotros lo acompañe y no quede
rezagado. Por eso sólo nosotros, y no Dios, somos los responsables del mal, en la medida en que lo
prefiramos al Bien (CH IV 8). Por lo tanto el mal y el sufrimiento fueron sembrados en el mundo para que el
hombre, mediante el pensamiento, la ciencia y el entendimiento, ascienda con humildad hasta el conocimiento
de Dios, la Suma Bondad (Asc. 16). El hermetismo se enfrenta asÃ- a las corrientes gnósticas que
consideran el cosmos como una totalidad malvada y tenebrosa, ajena al verdadero Dios.
El bien es voluntario, el mal involuntario.
La gnosis pesimista, de probable origen oriental, hace hincapié en la maldad del hombre (SH XI, sent. 19,
CH VI 3−6). Sólo mediante la piedad y el conocimiento de lo divino es capaz el ser humano de elevarse
desde su propia esencia malvada. El hombre es libre para rechazar las pasiones y las vanas ataduras mundanas
y encaminarse por la senda de la piedad y la sabidurÃ-a, aunque esté sometido al destino, porque nada en el
cielo es esclavo, nada sobre la tierra es libre.
El hermetismo como Religio Mentis.
Si buscas a Dios, en fin, pretendes también la belleza, pues uno solo es el camino que a él conduce: la
piedad por medio del conocimiento.
Cuando aprehendas todas estas cosas a la vez, los tiempos, los lugares, las sustancias, sus cualidades y
cantidades, podrás conocer a Dios.
El hermetismo no es una corriente religiosa, no posee una liturgia común o un libro sagrado único e
inapelable. El hermetismo es una filosofÃ-a del conocimiento de Dios, una alianza entre sabidurÃ-a y piedad
que se vale de la experiencia revelatoria y el ritual teúrgico para alcanzar la sabidurÃ-a divina. Para los
hermetistas, la filosofÃ-a sólo consiste en el esfuerzo por conocer a Dios mediante la contemplación y la
santa piedad. La ciencia del conocimiento de Dios lo ocupa todo, y la filosofÃ-a pura, la que sólo está
pendiente de la piedad para con Dios, únicamente deberá interesarse en las otras ciencias en la medida en
que, a través de ellas, podamos maravillarnos de cómo el retorno de los astros a sus posiciones iniciales,
sus estaciones fijadas de antemano y todos sus cambios están regulados por el número, y que, al conocer
las dimensiones, las cualidades y las cantidades de la tierra, las de las profundidades del mar, las de la
potencia del fuego y las actividades de la naturaleza de todos ellos, el hombre se vea llevado, por la
admiración, a adorar y colmar de elogios el arte y la sabidurÃ-a de Dios (Asc. 13).
La excelencia del hombre se cifra ante todo en la piedad, que es el origen de la bondad y ésta sólo puede
ser perfecta si la virtud del desprecio la ha fortificado contra todo deseo de cosas ajenas; porque ajenas a todo
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aquello que nos emparenta con los dioses son las cosas de esta tierra que se poseen por un deseo del cuerpo y
a las que se denomina posesiones, pues no nacen con nosotros sino que se poseen posteriormente, lo que nos
da el sentido de la palabra posesiones.
El hombre debe recoger las semillas divinas: la virtud, la templanza y la piedad, huyendo de la ignorancia del
vulgo con el fin de alcanzar el conocimiento primordial. Pero el conocimiento es virtud de muy pocos, y la
muchedumbre odia a los hombres buenos y sabios (CH IX 4), porque no todos los hombres disfrutan de la
capacidad de pensar, pues hay dos tipos de hombres, el material y el esencial; el material, que vive entre el
mal, retiene, como decÃ-a, la semilla demonÃ-aca del pensar, el segundo, ligado por esencia al Bien, es
conservado sano y salvo por Dios (CH IX 5).
Dios mismo guÃ-a al hombre piadoso que desea conocer la esencia divina, ya que tener esperanza en
conseguirlo es el camino [adecuado, derecho] y fácil que conduce hasta el Bien; él te acompañará en
cualquier recodo del camino, él se te manifestará en todas partes, donde y cuando menos te lo esperes,
estés despierto o dormido, mientras navegues o cuando camines, de noche o de dÃ-a y tanto si hablas como
si callas. Pues nada existe que no sea él.
Palingenesia.
En el hermetismo la condición indispensable para la salvación es la regeneración. La regeneración
consiste en un segundo nacimiento en el estado divino, en la recepción del noûs. Para llevar a buen
término esta regeneración el hombre piadoso ha de buscar la sabidurÃ-a inteligible en el silencio y la
semilla del verdadero Bien, y ha de ser fecundado por la voluntad divina mediante la determinación
inquebrantable, la ascesis y la pureza moral. Esta pureza moral pasa por vencer los doce vicios constituidos a
partir del cÃ-rculo del Zodiaco, a saber: la ignorancia, la aflicción, la incontinencia, el deseo, la injusticia, la
codicia, la mentira, la envidia, el fraude, la ira, la imprudencia y la malignidad. Estos doce vicios son
dominados por las diez potencias o virtudes, que son: el conocimiento de Dios, el conocimiento de la
alegrÃ-a, la templanza, la fortaleza, la justicia, la generosidad, la verdad, el bien, la vida y la luz.
El silencio hermético.
Guardando silencio, comprendes; hablando, hablas. El pensamiento concibe la palabra en el silencio y
sólo la palabra del silencio y del pensamiento es salvación.
El propio valor de la palabra en el hermetismo impide la vacuidad de la palabra proferida. El pensamiento ha
de inundar la palabra, y ante el éxtasis revelatorio el silencio es lo más prudente. La Belleza de Dios sólo
podrá ser contemplada cuando ya nada puedas decir sobre ella, pues conocerla supone un silencio divino y
una inactividad de los sentidos (CH X 5). Asimismo, la divulgación de los misterios de la regeneración es
proscrita por su impiedad: tan recónditos y grandiosos secretos no podrán ser propalados al vulgo
ignorante, so pena de caer en el absurdo y la confusión. Por lo tanto, evita las conversaciones con la
multitud, no quiero impedÃ-rtelo, pero más bien les parecerás ridÃ-culo, pues sólo lo igual se asocia con
lo igual y lo distinto no es jamás amigo de lo distinto. De hecho, estas palabras no tienen legÃ-timamente
sino unos pocos oyentes, y quizás no tengan ni esos pocos (SH XI 4).
Alcanzar a Dios implica elevar el pensamiento sobre la naturaleza mortal, sublimar la esencia del alma, pues
cuando la belleza ilumina todo el pensamiento, inflama el alma entera y la atrae hacia arriba a través del
cuerpo, transfigurando (al hombre) por completo para la esencia. Pues es imposible, hijo, que tras contemplar
la belleza del Bien, el alma sea divinizada en un cuerpo de hombre.
Teúrgia: la creación de dioses y la atracción de las potencias celestes.
Ya dejamos constancia más arriba de que el hermetismo es una filosofÃ-a de poder. Su finalidad última,
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como bien sabemos, es el conocimiento de Dios, y para ello se vale del ritual teúrgico, y no sólo de los
meros razonamientos e intuiciones utilizados por el resto de creencias y filosofÃ-as. Es cierto, el hermetismo
utiliza la magia para conocer y dominar las fuerzas cósmicas, pero no se trata de magia común, dirigida a
hacer el bien o el mal según la voluntad del mago, sino de un poder derivado de la recepción del noûs,
capaz de acercar al teúrgo−filósofo a la naturaleza divina de la creación. A nivel práctico, este poder
basado en la simpatÃ-a cósmica consigue animar estatuas y crear imágenes divinas, insuflándoles aliento
vital. El hombre puede modelar sus dioses a semejanza de sus propios rasgos faciales, construyendo estatuas
capaces de conocer el porvenir, generar sueños adivinatorios, crear y curar enfermedades e influir sobre el
estado de ánimo, de acuerdo con nuestra propia naturaleza y méritos (Asc. 23−24 y 37). El hombre se
acerca a Dios imitando a la divinidad en su acto creador.
GNOSTICISMO.
Es un conjunto de corrientes sincréticas filosófico−religiosas que llegaron a mimetizarse con el
cristianismo en los tres primeros siglos de nuestra era, convirtiéndose finalmente en un pensamiento
declarado herético después de una etapa de cierto prestigio entre los intelectuales cristianos. En efecto,
puede hablarse de un gnosticismo pagano y de un gnosticismo cristiano, aunque el más significativo
pensamiento gnóstico se alcanzó como rama heterodoxa del cristianismo primitivo.
El gnosticismo cristiano, pagano en sus raÃ-ces, llegaba a presentarse como representante de su tradición
más pura. El texto gnóstico Eugnosto el beato parece ser anterior al nacimiento de Cristo.
La enorme diversidad de doctrinas y "escuelas gnósticas" hace difÃ-cil hablar de un solo gnosticismo.
Algunos denominadores comunes de su pensamiento, no obstante, podrÃ-an ser:
• Su carácter iniciático, por el cual ciertas doctrinas secretas de Jesucristo estaban destinadas a ser
reveladas a una élite de iniciados. De esta forma, los gnósticos cristianos reclaman constituir
testigos especiales de Cristo, con acceso directo al conocimiento de lo divino a través de la gnosis o
experimentación introspectiva a través de la cual se podÃ-a llegar al conocimiento de las verdades
trascendentales. La gnosis era pues la forma suprema de conocimiento, solamente al alcance de
iniciados.
• El mismo conocimiento de las verdades trascendentes producÃ-a la salvación. Según las diversas
corrientes, la importancia de practicar una vida cristiana podÃ-a variar, siendo en cualquier caso algo
secundario.
• Su carácter dualista, por el cual se hacÃ-a una escisión tajante entre la materia y el espÃ-ritu. El
mal y la perdición estaban ligados a la materia, mientras que lo divino y la salvación pertenecÃ-an
a lo espiritual. Por esa razón no podÃ-a existir salvación alguna en la materia ni en el cuerpo. El ser
humano sólo podÃ-a acceder a la salvación a través de la pequeña chispa de divinidad que era
el alma o espÃ-ritu. Sólo a través de la conciencia de la propia alma, de su carácter divino y de
su acceso introspectivo a las verdades trascendentes sobre su propia naturaleza podÃ-a el alma
liberarse y salvarse. Esta experimentación casi empÃ-rica de lo divino era la gnosis, una experiencia
interna del alma. AquÃ- se puede ver en el platonismo un antecedente claro del gnosticismo, tanto en
su dualismo materia−espÃ-ritu, como en su forma instrospectiva de acceder al conocimiento superior,
siendo la gnosis una versión religiosa de la mayéutica de Platón. Este dualismo también
prefigura el futuro maniqueÃ-smo.
• Su peculiar cristologÃ-a: Siendo la materia el anclaje y origen del mal, no es concebible que
Jesucristo pudiera ser un ser divino y asociarse a un cuerpo material a la vez, puesto que la materia es
contaminadora. Por esa razón surge la doctrina del Cuerpo aparente de Cristo, según la cual la
Divinidad no pudo venir en carne sino que vino en espÃ-ritu mostrando a los hombres un cuerpo
aparentemente material (docetismo). Otras corrientes sostienen que Jesucristo fue un hombre vulgar
que en la época de su ministerio fue levantado, adoptado por una fuerza divina (adopcionismo).
Otras doctrinas afirman que la verdadera misión de Cristo era transmitir a los espÃ-ritus humanos el
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principio del autoconocimiento que permitÃ-a que las almas se salvaran por sÃ- mismas al liberarse
de la materia. Otras enseñanzas proponÃ-an incluso que Jesús no era un ser divino.
• Peculiares enseñanzas sobre la divinidad. Entre éstas se encontraba la de que todo espÃ-ritu era
divino, incluyendo la parte espiritual del hombre (el alma), que no necesitaba a nadie para salvarse a
sÃ- mismo, siendo Cristo enviado a revelar esa verdad. Por otra parte, el creador/ordenador de la
materia (llamado Demiurgo), al multiplicar con su creación la materia, serÃ-a un ser malvado y
opuesto al verdadero Ser Supremo del cual surgió.
• Conclusiones éticas muy divergentes: Siguiendo la idea de la condenación de la materia, algunas
corrientes afirmaban que era necesario el castigo y martirización del cuerpo para, a través del
padecimiento de la carne, contribuir a la liberación del espÃ-ritu, propugnando un modo de vida
ascético. Sin embargo, otras corrientes afirmaban que, siendo la salvación dependiente
únicamente de la gnosis del alma, el comportamiento del cuerpo era irrelevante, disculpándolo de
toda atadura moral y librándolo a toda clase de goces. Otras enseñanzas reprobaban la
multiplicación de la materia, siendo asÃ- la procreación un acto condenable. También existÃ-an
corrientes que, al igual que el platonismo y las filosofÃ-as orientales, creÃ-an en el retorno cÃ-clico
de las almas a la prisión de la materia a través de la reencarnación. El iniciado, igualmente,
buscaba romper este ciclo a través de la gnosis (a través de la iluminación, en las religiones
orientales).
• Interpretación alegórica del cristianismo y de las escrituras. AsÃ-, se reinterpretan a la luz
gnóstica las historias de la creación, etc. dándoles significados filosóficos.
• Establecimiento de jerarquÃ-as espirituales: En la cima de los seres existe un Dios, un ser perfecto e
inmanente cuya propia perfección hace que no tenga relación alguna con el resto de seres
imperfectos. Es inmutable e inaccesible. Descendiendo en una escala de seres emanados de aquél
llegamos al Demiurgo, antÃ-tesis y culmen de la degeneración progresiva de los seres espirituales, y
origen del mal. En su maldad, el Demiurgo crea el mundo, la materia, encadenando la esencia
espiritual de los hombres a la prisión de la carne. En este escenario se libra una batalla entre los
principios del bien y el mal, la materia (apariencia) y el espÃ-ritu (sustancia). Podemos ver
paralelismos claros con el zoroastrismo.
• Establecimiento de jerarquÃ-as humanas: En la cima de la jerarquÃ-a humana estaban los iniciados,
en los que es predominante el espÃ-ritu. Ellos pueden experimentar la gnosis y acceder asÃ- a la
salvación. Por debajo está el resto de los cristianos, en los que predomina el alma sensible y que se
pueden salvar siguiendo la guÃ-a de los primeros. En la parte más baja están aquéllos en que
predomina el cuerpo y que, por tanto, no alcanzarán la salvación.
SÃ-ntesis.
Se trata de una doctrina, según la cual los iniciados no se salvan por la fe en el perdón gracias al sacrificio
de Cristo sino que se salvan mediante la gnosis, o conocimiento introspectivo de lo divino, que es un
conocimiento superior a la fe. La sola fe ni la muerte de Cristo bastan para salvarse. El ser humano es
autónomo para salvarse a sÃ- mismo. El gnosticismo es una mÃ-stica secreta de la salvación. Se mezclan
sincréticamente creencias orientalistas e ideas de la filosofÃ-a griega, principalmente platónica. Es una
creencia dualista: el bien frente al mal, el espÃ-ritu frente a la materia, el ser supremo frente al Demiurgo, el
alma frente al cuerpo.
En 1945 fue descubierta una biblioteca de manuscritos gnósticos en Nag Hammadi (Egipto), que ha
permitido un conocimiento mejor de sus doctrinas, anteriormente sólo conocidas a través de citas,
refutaciones, apologÃ-as y heresiologÃ-as realizadas por Padres de la Iglesia.
Se dice que el gnosticismo fue fundado por Simón Mago, personaje que aparece en el Nuevo Testamento. Su
personalidad más relevante sin duda fue ValentÃ-n de AlejandrÃ-a, que llevó a Roma una doctrina
gnóstica intelectualizante. En Roma tuvo un papel activo en la vida pública de la Iglesia. Su prestigio era tal
que se le tuvo en consideración como posible obispo de Roma. Otros gnósticos de renombre son Pablo de
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Samosata, autor de una célebre herejÃ-a sobre la naturaleza de Cristo. Carpócrates concibió la idea de la
libertad moral de los perfectos, en la práctica una ausencia total de reglas morales.
Finalmente, el amplio rango de variación moral del gnosticismo fue visto con recelo y el obispo Ireneo de
Lyon lo declaró herejÃ-a en el 180 d. C., parecer que comparte la Iglesia Católica.
Marción.
Marción (280−374a.) nació en Asia Menor y fue a Roma en el ano140a. donde se unió a la Iglesia. Cayó
bajo la influencia de los Gnósticos. Sus herejÃ-as fueron combatidas por muchos Padres de la Iglesia y en el
ano 144 fue excomulgado. Estableció entonces su propia Iglesia con una organización y ritos similares a la
Iglesia Romana haciéndose su rival
Según su principal doctrina, el Dios del amor revelado por Jesucristo es muy diferente del Dios de la ley
revelado en el Antiguo Testamento. El cristianismo, según el, no es el cumplimiento del judaÃ-smo sino su
remplazo. En vez de "la Ley y los Profetas", Marción propuso "El Evangelio y los Apóstoles". Para
lograrlo, de todas las Escrituras escogió el Evangelio de Lucas radicalmente editado y diez de las cartas de
Pablo. Este propuesto por Marción aceleró los esfuerzos de la Iglesia Católica por establecer su propio
canon de las Escrituras.
Al rechazar al Dios Creador del AT, Marción rechazó también la creación. Ensenó que la materia y el
cuerpo son cosas malas. Practicaba un ascetismo riguroso y mal fundamentado. Llegó a negar que Jesús
tuviese un cuerpo real.
Marción quiso prescindir del Antiguo Testamento solo pretexto de que el Nuevo lo habrÃ-a hecho caduco.
(Cf. Catecismo 123)
El Catecismo enseña que "El Antiguo Testamento es una parte de la Sagrada Escritura de la que no se puede
prescindir. Sus libros son libros divinamente inspirados y conservan un valor permanente porque la Antigua
Alianza no ha sido revocada. En efecto, 'el fin de la economÃ-a antigua era preparar la venida de Cristo,
redentor universal. Aunque contienen elementos imperfectos y pasajeros, los libros del Antiguo Testamento
dan testimonio de toda la divina pedagogÃ-a del amor de Dios" −Cat 121
BasÃ-lides.
BasÃ-lides fue uno de los más célebres gnósticos. Vivió por los años 120−140 en AlejandrÃ-a. Sus
teorÃ-as se conocen por san Ireneo (Adversus haereses) y san Hipólito.
Según Ireneo de Lyon, BasÃ-lides enseñaba que del Dios supremo habÃ-an surgido 365 cielos, uno de los
cuales −el nuestro− encierra un mundo "sublunar" y está gobernado por un demiurgo subalterno: el Yahvé
de los judÃ-os.
Según Hipólito de Roma, BasÃ-lides hace derivar toda existencia de una divinidad suprema inconcebible,
de la que se engendran, en sucesivos despliegues, numerosos estratos, el último de los cuales es nuestro
mundo, gobernado por el dios de los judÃ-os. Concibe una redención totalmente intelectual, consistente en
la súbita revelación (gnosis) de la existencia de Dios, a quien desconocemos por el orgullo inconsciente
(esto habÃ-a de traer consigo una gran ignorancia, que cubrirÃ-a al universo y a cada ser humano, y no
permitirÃ-a conocer otros mundos superiores a éste, y sólo quedarÃ-an los deseos de elevarse por encima
de tal condición).
La moral de BasÃ-lides era austera y aconsejaba abstenerse del matrimonio. BasÃ-lides tuvo numerosos
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discÃ-pulos, tanto en Egipto como en la Europa meridional. Se distinguió por el uso de expresiones
misteriosas y amuletos, como Abraxas. La secta desapareció en el siglo IV.
Arrianismo.
ARRIO
Fue en el siglo IV cuando tuvo lugar la primera herejÃ-a trascendente en el propio campo cristiano, iniciada
por un presbÃ-tero de AlejandrÃ-a llamado ARRIO.
Para el arrianismo, Dios habÃ-a creado el mundo mediante el Verbo, y este Verbo humanizado era cristo
Jesús, quien por su obra y muerte habÃ-a alcanzado la categorÃ-a divina. Es decir, consideraba, como las
subordinaciones, que Jesucristo era una divinidad de segundo orden
Arrio fue un Sacerdote de AlejandrÃ-a (280−336).
Sus doctrinas fueron declaradas heréticas en el concilio de Nicea (325), él mismo padeció el destierro y
sus libros fueron arrojados a la hoguera, pese a lo cual al arrianismo se propagó velozmente por el imperio
romano y los paÃ-ses bárbaros que cruzaron las fronteras imperiales. Los grandes enemigos de Arrio y su
doctrina fueron San Atanasio, obispo de AlejandrÃ-a (328), el pontÃ-fice Silvestre y San Ambrosio, de
Milán. Arrio fue rehabilitado en Tiro (julio de 335) y fue llamado a Constantinopla para la ceremonia, pero
murió en la vÃ-spera de la misma.
Doctrina herética formulada por el sacerdote de AlejandrÃ-a, Arrio, en el siglo IV, y que constituÃ-a una
ampliación de las disidencias del obispo Melecio, cismático, a cuyas teorÃ-as adhirió Arrio en un
principio y luego desechó para volver al catolicismo, cuyas autoridades perdonaros aquella defección. La
doctrina por la cual Arrio fue condenado sostenÃ-a que Dios era demasiado poderoso y majestuoso como para
haber creado el mundo con sus manos. Por ello se valió del verbo (o logos, que creó de la nada y no lo
sacó de sÃ- mismo), que era perfecto y que, además de crear el mundo material, era el redentor del pecado
original.
Ese verbo se hizo hombre en la persona de Jesús, y por sus hechos y su muerte se hizo acreedor del mismo
nombre de Dios que Dios mismo (y la iglesia) le habÃ-an otorgado. Arrio decÃ-a que Jesús era la primera
de las criaturas, pero no consubstancial con Dios, sino análoga.
Es decir que Jesucristo era inferior a Dios o una divinidad de segundo orden.
Esto lo probaba Arrio con numerosos pasajes del Nuevo testamento. No habÃ-a pues ninguna igualdad del
Hijo con el Padre, de modo que el dogma de la divinidad de Jesús era de ese modo negado. Tampoco tenÃ-a,
consecuentemente, valor el dogma de la Redención por medio de la crucifixión o sacrificio de Jesús, pues
al no ser Dios, Jesús carecÃ-a de poder para redimir. Humanizado enteramente a Jesucristo, los arrianos
cortaban todo lazo unitivo de Jesús con Dios, y por ende la sacralidad de la iglesia dejaba de ser un hecho
histórico.
La elocuencia de Arrio era, para la filosofÃ-a de su tiempo, fascinante e irrefutable. DecÃ-a: "si el Padre ha
engendrado al Hijo, y si el que engendra tiene por fuerza que preexistir al que es engendrado, por lo tanto un
tiempo en que el Hijo no existÃ-a; de este modo, el Hijo, únicamente estaba antes del tiempo".
La lógica de Arrio era férrea, y asÃ- pudo convertir en arriana a casi toda la civilización cristiana de su
época, y aun a la totalidad del mundo bárbaro. Arrio decÃ-a que, para engendrar a un ser de su misma
sustancia, Dios tendrÃ-a que haberse dividido de alguna manera y pasar a ese Hijo una parte de su Substancia.
Pero como se tenÃ-a entonces la idea de un ser divino que no cambia y es indivisible, la teorÃ-a arriana
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prosperó.
Se quiso convencer a Arrio de que su teorÃ-a ere errónea, pero el heresiarca se mantuvo en sus argumentos,
por o cual el papa Alejandro condenó su doctrina, y para refutarle se debió convocar el primer concilio
universal en la ciudad de Nicea, el año 325, en Asia menor. Este concilio, inaugurado por Constantino, se
realizó bajo el pontificado de Silvestre.
Arrio defendió personalmente su doctrina, apoyado por Eusebio, obispo de Nicomedia y numerosos
partidarios. En ese concilio se aprobó el credo −llamado sÃ-mbolo de Nicea− y se daba por refutado el
arrianismo. Pero esta continuó vigente y militante merced a Eusebio y al apoyo indirecto del propio
Constantino, que desterró a varios enemigos de Arrio (incluso a Atanasio, redactor del credo). Después de
la muerte del Emperador, el arrianismo se constituyó prácticamente en la religión oficial, con el apoyo del
emperador Constancia.
ManiqueÃ-smo.
Secta religiosa fundada por un Persa llamado Mani (o Manes) (c. 215−275), considerado por sus seguidores
como divinamente inspirado. Comenzando en el siglo tercero se extendió a través del oriente y en muchas
partes del Imperio Romano.Â
Los maniqueos −a semejanza de los gnósticos y los mandeos− eran dualistas, creerÃ-an que habÃ-a una
eterna lucha entre dos principios opuestos e irreductibles, el bien y el mal, que eran asociados a la luz (Ormuz)
y a las tinieblas (Ahrimán). Según ellos, Dios es el creador de todo lo bueno y Satanás el creador de
todo lo malo. Posteriormente algunos maniqueos distinguÃ-an el Dios del Antiguo Testamento (malo) del
Dios del Nuevo Testamento (bueno). Â
Los Maniqueos creen que el espÃ-ritu del hombre es de Dios pero el cuerpo del hombre es del demonio. En el
hombre, el espÃ-ritu o luz se encuentra cautivo por causa de la materia corporal; por lo tanto, creen que es
necesario practicar un estricto ascetismo para iniciar el proceso de liberación de la luz atrapada. Desprecian
por eso la materia, incluso al cuerpo. Los "oyentes" aspiraban a reencarnarse como "elegidos", los cuales ya
no necesitarÃ-an reencarnarse más.
Para ellos Jesús era el Hijo de Dios, pero que habÃ-a venido a la tierra a salvar su propia alma. Jesús, Buda
y otras muchas figuras religiosas habÃ-an sido enviadas a la humanidad para ayudarla en su liberación
espiritual.
En práctica, el maniqueismo niega la responsabilidad humana por los males que cometidos porque cree
que no son producto de la libre voluntad sino del dominio de Satanás sobre nuestra vida.
Dicho dualismo está condenado por la Iglesia Católica que reconoce un solo Dios Todopoderoso, el mismo
del Antiguo y Nuevo Testamento y que ha vencido sobre todos los demonios y las fuerzas del
mal. También fue condenado por el emperador Diocleciano en el año 297.
NEOPLATONISMO.
El neoplatonismo es un sistema filosófico que nació en la AlejandrÃ-a del siglo III, y que fue enseñado
en diferentes escuelas hasta el siglo VI. Es la última manifestación del platonismo antiguo, y constituye una
sÃ-ntesis de elementos muy distintos, con aportes de las doctrinas filosóficas de Pitágoras, Aristóteles,
Zenón y, sobre todo, Platón, unidas a las aspiraciones mÃ-sticas de origen hindú y judÃ-o.
Desarrollo histórico.
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El fundador de la doctrina parece haber sido Amonio Saccas. Plotino, su representante más importante,
permaneció once años junto a él antes de profesar su doctrina en Roma a partir de 244. Su discÃ-pulo
Porfirio redactó sus lecciones y las publicó, reunidas en seis Enéadas, y tomó la dirección de la
escuela a fines del s.III. Jámblico, que habÃ-a sido el editor de Porfirio en Roma, fundó la escuela de Siria
y enseñó en Apamea. Uno de sus discÃ-pulos, Edesio de Capadocia, fundó la escuela de Pérgamo.
La tradición filosófica del neoplatonismo se mantuvo en el s. V; fue enseñada a partir del 400 en la
escuela de Atenas, por Plutarco de Atenas, uno de cuyos sucesores fue Proclo.
La escuela de Atenas fue clausurada en 529 por un edicto de Justiniano; el diácono Damascio y Simplicio de
Cilicia se refugiaron en Persia. La escuela de AlejandrÃ-a, que después de la muerte de Hipatia (415), se
habÃ-a alejado del neoplatonismo y que, en el s. VI, habÃ-a incluso llegado a ser un foco de resistencia a las
doctrinas neoplatónicas, subsistió. Es reseñable como neoplatónico Sinesio de Cirene, del que nos han
quedado como fuentes indirectas de la figura de su maestra Hipatia las cartas dirigidas a ella, asÃ- como otros
manuscritos.
Concepción filosófica.
Según los neoplatónicos, el principio de todo lo existente es la unidad absoluta, lo Uno, realidad suprema,
de la que surgen todas las demás realidades por emanación. El primer ser emanado del Uno es el Logos,
llamado también Verbo, Inteligencia, que contiene las ideas de las cosas posibles. Después, la
Inteligencia engendra el Alma, principio del movimiento y de la materia. El Uno, la Inteligencia y el Alma
son las tres hipóstasis de la Trinidad neoplatónica. El ser engendrado se esfuerza en ascender hacia la
perfección de que emana. Todo viene del Bien y tiende hacia el Bien. Para que el Alma se una al primer
principio es preciso que supere el pensamiento y que, por el éxtasis, se confunda con Dios y pierda toda
consciencia de sÃ- misma. Plotino estaba convencido de haber llegado, dos o tres veces en su vida, a esta
unión Ã-ntima con la más alta hipóstasis.
Declive e influencia histórica posterior.
El neoplatonismo, con Porfirio y Jámblico, luchó contra el cristianismo, y atribuyó cada vez más
importancia a los procedimientos prácticos destinados a provocar el éxtasis. Influyó en la patrÃ-stica
cristiana (Pseudo Dionisio Areopagita, AgustÃ-n de Hipona) y también, a través de ella, en el
pensamiento medieval y en la escolástica, hasta llegar al renacimiento (Marsilio Ficino, Pico della
Mirandola).
Roma: Plotino.
Plotino es el filósofo pagano por excelencia, pero sin embargo el cristianismo recupera mucho del
pensamiento de este filósofo. Su filosofÃ-a va a influenciar mucho en la estética de la Edad Media.
Plotino se encuentra en una encrucijada, ya que las escuelas helenÃ-sticas están entrando en decadencia y
entra con fuerza el pensamiento cristiano, que es en su conjunto una potente influencia estética. Su
filosofÃ-a es un neoplatonismo, su filosofÃ-a debe mucho a Platón y recupera mucho de su pensamiento. La
filosofÃ-a de Plotino creará un puente entre la filosofÃ-a pagana y cristiana.
La estética en la edad media tiene una tradición judaica aristotélica y una corriente neoplatónica. Este
neoplatonismo tiene una doble fuente:
• La de PSEUDODIONISIO, cuyo representante es Dionisio Areopagita. Sus raÃ-ces están en
Plotino.
• La de San AgustÃ-n de Hipona, al cual se le deben las traducciones de Platón
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ESTETICA DE PLOTINO
El fundamento de la estética de Plotino es el UNO. Plotino afirma que del uno nada se puede decir, que el
es la suprabelleza. Plotino abre una vÃ-a del platonismo mÃ-stico en contraposición a la filosofÃ-a
intelectual de platón.
El Uno serÃ-a comparable a una esfera de acero en el desierto. Es uno, indivisible y compacta. SerÃ-a
comparable también a una pajarita de papel que se abre desplegándose, se derrama. A este despliegue se
le llama HIPOSTASIS.
• La primera hipóstasis es el mundo de la inteligencia, equivalente al mundo de las ideas de Platón,
es la realidad arquetÃ-pica, pensada en su perfección.
• El segundo hipóstasis del Uno será el alma del mundo, para Plotino serÃ-a el equivalente de la
vida, los impulsos mecánicos y quÃ-micos que dinamizan la naturaleza.
• El tercero, está en el mundo sensible, que está constituido por arquetipos visualizados.
UNO
MUNDO INTELIGIBLE
ALMA DEL MUNDO
MUNDO SENSIBLE (acciones humanas)
Pese a establecerse un paralelismo evidente con Platón existen diferencias insalvables.
Para Plotino la belleza de los cuerpos se explica por la simetrÃ-a, la proporción. Los entes compuestos se
caracterizan por la proporción. Esto es un concepto clásico. En cambio Plotino se pregunta en qué
sentido podemos hablar de proporción cuando hablamos de la belleza del color rojo. Y en cambio dice que
existen manifestaciones tan simples que nada tienen que ver con la proporción.
En la edad media se valorarán cosas que no se valoraban en la griega clásica. Para el medieval se produce
una transformación en la estética donde se valorarán los objetos y su belleza individual, y se considera
más bello un cúmulo de estos. Plotino habla de una belleza interior de dentro de los objetos bellos, como es
el caso de una piedra preciosa.
Plotino ha heredado un concepto estético griego en lo que a belleza estática se refiere. Pero es que existen
bellezas dinámicas como el color de un ópalo, o la vibración del color en sÃ-. Plotino siendo pagano
como es inaugura la idea estética de la revelación de la luz en el cristianismo, y la idea estética de la luz
en lo que a arte se refiere.
La gracia es la belleza más el bien. Es una confluencia de estos dos elementos, esto estarÃ-a directamente
relacionado con la belleza dinámica. Esta belleza se corresponde con la perfeccionalidad del ente. De lo que
va siendo más perfecto en cuanto a la satisfacción de su propia naturaleza. La belleza y el Bien atraen; el
bien está en el Alma Humana y esta está determinada por la virtud y por el amor (Eros). Esa virtud se
manifiesta en la acción en el amor, el bien está presente en el alma humana. En el mundo sensible se
manifiesta como Amor.
Ahora con Plotino la belleza se experimenta. Tiene que ver con el Pathos, con la belleza emocional, interior y
recogida.
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En conclusión frente a una estética griega, una estética de la luz de la irradiación, de la belleza y de la
perfección. Por tanto Plotino deja abierta una vÃ-a del asceticismo, del recogimiento. Frente a la
inteligibilidad y la dialéctica de Platón el misticismo de Plotino.
En Plotino ya se usa la figura del artista del santo y del sabio. Plotino pondrá el acento en esa capacidad del
artista de interrogarse contemplando aquellos arquetipos y pone su énfasis en ello.
Él también habla del arte conmovedor, de la revelación de la luz− directamente relacionado con el
Pathos
Plotino habla de la música como el arte más abstracto, y que por su condición de abstracto más
rápidamente nos eleva dejando atrás el mundo sensible.
Plotino nos dice como deberÃ-an ser las artes plásticas:
−deben omitir y desprenderse de todas aquellas referencias naturalistas.
−hace también alusiones volumétricas y alusiones de perspectiva.
Porfirio.
Porfirio (Batanea de Siria o Tiro ca.232− Roma 304 d.C.) filósofo neoplatónico griego discÃ-pulo de
Plotino. A él le debemos la sistematización y publicación de la obra de Plotino − Enéadas − y su
biografÃ-a − Vida de Plotino −.
En su obra Introductio in Praedicamenta, un comentario de la obra CategorÃ-as de Aristóteles, Porfirio
describe cómo las cualidades atribuidas a las cosas pueden ser clasificadas, rompiendo con el concepto
filosófico de substancia como una relación de genero/especie. De esta manera, puede incorporar la lógica
aristotélica al neoplatonismo, especialmente la doctrina de las categorÃ-as del ser interpretada en los
términos de las entidades. La Isagoge, traducción al latÃ-n de esta obra realizada por Boecio, se
convirtió en un libro de texto básico en las escuelas medievales creándose el marco para el desarrollo
filosófico−teológico medieval de la lógica y el problema de los universales.
En los libros de texto medievales el Arbor porphyriana (Ãrbol de Porfirio) ilustra su clasificación lógica
de la substancia. Para Porfirio los conceptos se subordinan partiendo de los más generales a los más
simples.
El Arbor porphyriana inició el Nominalismo que se podrÃ-a decir que es una especie de antecesor de las
modernas clasificaciones taxonómicas. Un ejemplo del Arbor porphyriana serÃ-a este:
• Substancia − Puede ser corporal o incorporal
♦ Cuerpo− Puede ser animado o inanimado
◊ Viviente − Puede ser sensible o insensible
⋅ Animal − Puede ser racional o irracional
• Racional − El hombre
También destaca por su obra Adversus Christianos que constaba de 15 libros, aunque sólo se conservan
algunos fragmentos. En ella refutaba la doctrina cristiana centrándose sobre todo en la cuestión de la
divinidad de Jesucristo.
En sus consejos de filosofÃ-a práctica promueve la abstinencia de alimentos de origen animal exponiendo
estas ideas en las obras De Abstinentia y De Non Necandis ad Epulandum Animantibus.
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Escribió sobre astrologÃ-a, religión, filosofÃ-a y teorÃ-a musical. A parte de la biografÃ-a de su maestro
Plotino también escribió sobre la vida de Pitágoras (Vita Pythagorae). una especie de antecesor de las
modernas clasificaciones taxonómicas. Un ejemplo del Arbor porphyrian serÃ-a este:
• Substancia − Puede ser corporal o incorporal
♦ Cuerpo− Puede ser animado o inanimado
◊ Viviente − Puede ser sensible o insensible
⋅ Animal − Puede ser racional o irracional
• Racional − El hombre
También destaca por su obra Adversus Christianos que constaba de 15 libros, aunque sólo se conservan
algunos fragmentos. En ella refutaba la doctrina cristiana centrándose sobre todo en la cuestión de la
divinidad de Jesucristo.
En sus consejos de filosofÃ-a práctica promueve la abstinencia de alimentos de origen animal exponiendo
estas ideas en las obras De Abstinentia y De Non Necandis ad Epulandum Animantibus.
Escribió sobre astrologÃ-a, religión, filosofÃ-a y teorÃ-a musical. A parte de la biografÃ-a de su maestro
Plotino también escribió sobre la vida de Pitágoras (Vita Pythagorae). ARBOL DE PORFIRIO.
Siria: Jamblico.
Jámblico, Jámblico de Calcis o Yámblico, filósofo griego neoplatónico, también considerado
neopitagórico, del que poco se conoce sobre su vida, nació en Calcis, en Celesiria, y fue discÃ-pulo de
Porfirio. La fecha aproximada de nacimiento se establece hacia la segunda mitad del s. III, en el año 250,
245 o 243, falleciendo hacia el 325.
Diferenciación Filosófica.
Cabe resaltar que aun cuando maestro y discÃ-pulo pertenecÃ-an ambos a la misma corriente filosófica, el
neoplatonismo, Jámblico se caracterizó por una serie de diferencias con respecto a Porfirio.
Más allá de una tendencia a la teúrgia por parte de Jámblico, en contraste a la escueta religiosidad de su
maestro, nos encontramos con que a la identificación de partida con los preceptos neoplatónicos,
pitagóricos y órficos, insistirá Jámblico sobre todo en el poder rector de la mente, o intelecto, en el
rechazo al materialismo y en la existencia de un alma eterna e inmaterial.
Atenas: Plutarco.
En relación alas artes es el primero que habla de artes de la belleza o KalitecnÃ-a (techné− tó kalón).
Dentro del concepto de belleza se hace comparación de unas artes con otras: la oratoria frente a la poesÃ-a.
La oratoria frente a la poesÃ-a se caracteriza porque juntamente con su carácter deleitable tiene una
función moral y cÃ-vica. Se empieza a subrayar en ella que tiene ficción, y que poesÃ-a sin ficción no
tiene nada que hacer, aunque también tiene una verdad alegórica.
El arte debe ser imitativo, pero debe ser una libre imitación de la naturaleza. Esta libre imitación viene de
los arquetipos de los artistas, que permiten mejorar a la naturaleza.
Comienzan a valorarse las excepcionales caracterÃ-sticas de los artistas. Aunque estuviera mal considerado el
arte, habÃ-an artistas que destacaban formando parte de las cortes imperiales, hay incluso emperadores que se
creen artistas, como Nerón, que se creÃ-a un poeta por su designación divina de emperador.
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Ya Aristóteles reconoció la influencia psicológica del arte y su función cÃ-vica, ya que trasladándose a
la sociedad helenÃ-stico romana hace hincapié en la función conmovedora del arte, pues los problemas
cÃ-vicos de esta sociedad eran pocos.
MÚSICA
Proviene del término griego musiké, y hace referencias a un tipo de disciplinas inspiradas por las musas.
En el mundo helenÃ-stico−romano ya no se usa este término, pero tampoco tiene que ver con nuestro
concepto de música. La jerarquÃ-a interna va en este orden teórico y práctico:
• Teóricamente la música es el análisis abstracto y matemático de los principios que regÃ-an el
cosmos. Trata de estudiar el sonido y movimiento de las esferas celestes. SerÃ-a similar a nuestro
concepto de astronomÃ-a.
• Prácticamente, la música se refiere a composición y ejecución. La música práctica reproduce
los sonidos armónicos y disarmónicos.
Esta concepción de la música tiene sus orÃ-genes en la escuela pitagórica y en el Orfismo. Lo
matemático viene de Pitágoras. La idea de la música que conmueve nuestras pasiones proviene de ambas
tendencias. Los sofistas dicen que la música es una simple impresión auditiva y que si nos gusta es por
simple convención.
Los epicúreos dicen que la música es una invención humana, uniéndose asÃ- a los escépticos.
Sexto EmpÃ-rico (escéptico) dice que la música nos engaña y la compara con el sueño o la
embriaguez.
POESÃA
La poesÃ-a se entiende hoy dÃ-a lÃ-ricamente, pero hace tiempo se cultivaba la poesÃ-a épica y
dramática. En todo este proceso la tragedia pierde importancia. El individuo está al margen de toda
decisión polÃ-tica, y esto hace que se pierda la importancia de la tragedia con un fin moral.
En su lugar aparece la comedia y la farsa, farsa es esta comedia picante, crÃ-tica social y polÃ-tica. La figura
del poeta se transforma, se redefine ocupándose ya no solo de la práctica poética sino del lenguaje, de la
práctica literaria y del arte de la filosofÃ-a. El poeta ya no solo escribe en verso sino también en prosa.
(Mezcla entre filólogo y filósofo). Y dado ese estudio la poesÃ-a empieza a tratar las normas que deben
regular el hacer poético. Se empieza a valorar el virtuosismo. Los grandes artistas siempre han querido
mostrar su pericia técnica, ejemplo de esto era Paolo Ucello que se empeñaba en la pericia técnica de
las golas de sus personajes ajedrezándolas.
Se plantea el problema de la verdad, ¿Qué pasa con la poesÃ-a? ¿Verdad o no? Se dirá de ella que
habla de la verdad alegóricamente, hablando también del componente verdadero de esta. Es esta alegorÃ-a
la que dará paso a la ficción. ¿La poesÃ-a es solo deleitable o moral? esto estará en duda a partir de este
momento en adelante. Se plantea otro debate: claridad y sencillez o profusión y preciosismo. AquÃ- se
separa la forma y el contenido. Se separa el qué se dice del cómo se dice, hasta más tarde cuando avance
la historia de occidente se reconocerá que forma y contenido son una sola cosa.
Simplicio.
Fue un filósofo y matemático bizantino.
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Alumno de Ammonio de Hermia en AlejandrÃ-a, fue un activo integrante de la escuela neoplatónica de
Atenas, hasta su disolución, ordenada por Justiniano I, en sus edictos contra el paganismo, en el 529. Fue
uno de los siete neolplatónicos que debieron entonces emigrar a territorio dominado por los persas
Sasánidas, a Harrán, en donde trabajó cercanamente con Damascio, a quien habÃ-a conocido
anteriormente en Atenas.
Fue uno de los principales exponentes del neoplatonismo tardÃ-o. Ecléctico, siguiendo las tesis de Siriano
de AlejandrÃ-a, trató de conciliar a Platón y Aristóteles, identificando el no ser de Platón con la materia
de Aristóteles, de quien acogió la teorÃ-a del "intelecto agente", separado del individuo; mientras que su
ética puede considerarse derivada del estoicismo.
OBRAS:
Su comentario a las CategorÃ-as de Aristóteles fue publicado en Venecia en 1499 (Σιμπλικίου
διδασκαλου τοῦ μεγάλου σχόλια ἀπὸ φωνῆς αá½Ï„οῦ εἰς
τας ἈÏιστοτÎ-λους κατηγοÏίας). También se conocen sus comentarios otras obras
de Aristóteles, como Physica, De coelo y De anima y se sabe también de los comentarios a la Metafisica y
Meteoros, aunque estos dos están perdido. Además escribió un comentario al Enchiridion de Epicteto y
otro perdido, de los Elementos de Euclides.
A él y a Sexto EmpÃ-rico se debe gran parte de la conservación del Poema sulla natura de Parménides.
También citó en sus obras varios fragmentos de otros presocráticos.
Occidente: Boecio.
ProvenÃ-a de una antigua familia romana, los Anicia, cristianizada hace más de un siglo, que dio dos
emperadores y un Papa. Fue hijo de Flavio Manlio Boecio. Empezó estudios de retórica y filosofÃ-a,
conocimientos que amplió en Atenas. Se casó con Rusticiana, hija del senador SÃ-maco (senador y cónsul
en el año 485).
En 510 fue cónsul ordinarius (el cónsul que da nombre al año) en solitario. En 522 ó 523 él mismo
fue nombrado magister officiorum, cargo equivalente a lo que podrÃ-a llamarse un primer ministro, del rey
ostrogodo Teodorico el Grande. En 522 nombró cónsules a sus dos hijos, Flavio SÃ-maco y Flavio Boecio.
La acumulación de tanto poder despertó los celos del partido filogótico, por lo que fue acusado de
conspirar a favor del Imperio Bizantino por el referendarius Cipriano, miembro de ese partido. Fue
encarcelado, torturado y decapitado en Ager Calventienus, al norte de PavÃ-a, «injustamente», según
él mismo, por haber intentado proteger al Senado. La ciudad de PavÃ-a le reconoce y celebra en la liturgia
como mártir en la fe.
León XIII aprobó su culto para diócesis de PavÃ-a el 25 de diciembre de 1883.
Obra.
Con el propósito de unificar ambas escuelas filosóficas, se propuso traducir al latÃ-n las obras de
Aristóteles y de Platón, pero no concluyó su proyecto: sólo se conservan su traducción de las
CategorÃ-as y del Peri hermeneias de Aristóteles y de la Isagoge de Porfirio. Étienne Gilson afirma que
Boecio fue, para la escolástica medieval, por sus traducciones, comentarios y escritos, la principal autoridad
en Lógica de la Edad Media hasta que en el siglo XIII fue traducido al latÃ-n y comentado directamente el
Organon completo de Aristóteles. En su obra principal realiza la distinción, que luego serÃ-a central para
la Escolástica, entre id quod est (todo el ente) y quo est o esse (aquello que hace que el ente sea).
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Su obra más famosa es, sin embargo, Philosophiae consolatio, mencionada en la Edad Media como De
consolatione Philosophiae. Se trata de un diálogo entre el propio Boecio y FilosofÃ-a, personaje alegórico
femenino que se le aparece a Boecio para aclararle el problema del destino, de por qué los malvados logran
recompensa y los justos no. FilosofÃ-a intenta suavizar su aflicción demostrándole que la verdadera
felicidad consiste en el desprecio de los bienes de este mundo y en la posesión de un bien imperecedero, que
coincide con la Providencia universal que gobierna todas las cosas, concepto este que toma del Estoicismo. El
tema se relaciona directamente con la caÃ-da en desgracia del propio Boecio, por lo cual se piensa que esta
obra fue compuesta en la cárcel durante el largo año que pasó antes de ser ejecutado.
Este trabajo tuvo una gran importancia para la ulterior teologÃ-a del Cristianismo medieval, pese a que tanto
la metodologÃ-a como la terminologÃ-a que utiliza Boecio son meramente filosóficas y en ningún
momento plantea la cuestión en términos de fe cristiana. Debido a que en su obra maestra, en prosa y
verso, la Consolación, no cita en ningún momento a Jesucristo ni la Sagrada Escritura, ni explÃ-citamente
la fe cristiana, algunos historiadores en los siglos XVIII y XIX pusieron en duda el cristianismo de Boecio y la
autenticidad de sus obras teológicas; demostrada ésta, la cuestión está definitivamente resuelta.
También escribió sobre aritmética (De arithmetica), música (De música), geometrÃ-a, astronomÃ-a
y de teologÃ-a (Opuscula theologiae, cinco libros). Todo con la intención de transmitir a las nuevas
generaciones, a los nuevos tiempos, la gran cultura grecorromana. Precisamente por este motivo, Boecio ha
sido calificado como el último representante de la cultura romana antigua y el primero de los intelectuales
medievales.
DIFERENCIAS ENTRE EL PENSAMIENTO GRIEGO Y EL PENSAMIENTO CRISTIANO.
Pensamiento Griego:
Las principales caracterÃ-sticas del pensamiento y de la cultura griega.
−Especulativa o epistemologÃ-a.
−Práctica o praxiológica.
−CrÃ-tica.
−Atenas sigue siendo la capital cultural.
−Nace AlejandrÃ-a (Ciudad polÃ-tica, económica y militar).
Práctica o praxiológica:
La cultura griega es una cultura práctica.
La Cultura Griega se une: Cultura y práctica de una forma modélica.
−Cohesión entre teorÃ-a y práctica.
−CrÃ-tica: (Crisis)
Es una palabra griega que significa Crecimiento.
Una crisis es algo positivo. Según los griegos, la crisis ponÃ-a a punto un proceso de cambio.
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−Crisis = proceso, crecimiento.
−CrÃ-tica = Actitud ilustrada − Entendemos crÃ-tica como:
1. Una permanente revisión de las condiciones de posibilidad de algo. Quiere decir que la realidad es
cambiante.
2. Pensamiento Griego, Pensamiento Finito: El hombre tiene un pensamiento sometido a lÃ-mites.
Nuestro conocimiento se hace, es abierto, se desarrolla con el tiempo, es una tarea colectiva.
3.El Pensamiento es Laico: Es un pensamiento que no depende de instancias que están más allá de
nuestro pensamiento. Podemos explicar la realidad, analizándola con nuestros propios medios.
Pensamiento Cristiano:
Se fundamentó en la filosofÃ-a platónica y aristotélica, considerando que Dios otorgó a cada criatura
una existencia con una esencia propia y única. Como el orden es superior al desorden se postuló que la
Creación debe seguir un plan determinado, desde objetos inanimados, continuando con formas de vida
escasamente animadas, seres vivos inferiores como los invertebrados y las plantas, formas de vida superiores
y en el extremo superior el hombre. Esta sucesión progresiva se llamó la Gran Cadena del Ser o Scala
Naturae, la cual se postuló fue creada para seguir un plan determinado por Dios; se esperaba completa y sin
vacÃ-os, permanente y sin cambios, ya que el cambio implicarÃ-a imperfección en la creación. Según
este pensamiento cada ser tiene un papel en la tierra.
La relación entre Fe y Razón.
El encuentro del cristianismo con la filosofÃ-a griega fue un acontecimiento de enorme trascendencia para
nuestra cultura.
La filosofÃ-a en el imperio romano estuvo marcada por las cuatro escuelas filosóficas que marcaron el
pensamiento en el perÃ-odo helenÃ-stico: la platónica y la aristotélica, a las cuales se sumaron el
epicureÃ-smo y el estoicismo.
Platonismo, aristotelismo y estoicismo mantuvieron un continuado e intenso intercambio entre sÃ-: las tres se
oponÃ-an conjuntamente a la doctrina epicúrea, considerándola atea y licenciosa.
A partir del siglo III, la doctrina más vigorosa y con filósofos de mayor categorÃ-a es el neoplatonismo
−Las doctrinas cristianas frente a la filosofÃ-a
Algunas doctrinas aportadas por el cristianismo resultaban radicalmente nuevas, y por tanto, ajenas a cuanto
habÃ-an afirmado los filósofos anteriores. Una de ellas es la teorÃ-a de la creación. Otra, es la referencia
esencial de su doctrina a la historia. El cristianismo pone a Dios en relación con la historia.
La filosofÃ-a griega habÃ-a puesto a Dios en relación con el cosmos, pero el cristianismo coloca a Dios en
relación con la historia en un doble sentido:
ï‚· Dios es providente y se ocupa directamente de los asuntos humanos, de la marcha de la historia.
 En segundo lugar, Dios no sólo se ocupa de la historia humana, sino que ha entrado en ella: Dios se ha
hecho hombre en un lugar y en un momento preciso
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−Cristianismo y verdad
Según el mensaje cristiano, Dios habÃ-a hablado a los hombres a través de ciertas personas en el Antiguo
Testamento, y después Él mismo, directamente, encarnado en Cristo. Es por esto por lo que la verdad
cristiana se presentaba como la verdad, la única posible.
−La imagen cristiana de Dios
Aunque, estrictamente hablando, el cristianismo no sea una filosofÃ-a, el contenido de la fe cristiana incluye
doctrinas que podÃ-an ofrecerse como respuestas a los problemas tradicionales de la filosofÃ-a, como el
origen del mundo.
Entre sus rasgos están:
−MonoteÃ-smo: Un único Dios
−Creacionismo: Según el cristianismo, Dios creó el mundo de la nada. Desde Parménides, la
imposibilidad de que surja algo de la nada absoluta fue siempre considerada como un principio racional
indiscutible. Del poder ilimitado de Dios se desarrolla el concepto de Contingencia: el único ser necesario es
Dios, todo lo demás es contingente, pueden o no existir.
−Omnipotencia: Un Dios Omnipotente. Si Dios es único puede ser omnipotente, y solo si es omnipotente
puede ser creador.
−La concepción cristiana del hombre
La concepción cristiana del hombre incluye tres elementos fundamentales: que el hombre fue creado a
imagen de Dios, que el alma es inmortal y que al final de los tiempos los cuerpos resucitarán.
En el terreno de lo moral, la filosofÃ-a griega es básicamente intelectualista, el pecado no es más que
ignorancia; en el cristianismo, el pecado no es ignorancia, sino el resultado de dos factores: la maldad humana
y la libertad del individuo. Cobran asÃ- sentido la idea de culpa, el arrepentimiento y el pecado.
−Cristianismo y platonismo
El cristianismo entró definitivamente en contacto con el pensamiento griego ya a partir del siglo II.
Inicialmente el cristianismo se opuso radicalmente a la filosofÃ-a, y la filosofÃ-a, a su vez, atacó duramente
al cristianismo.
Posteriormente se prudujo una asimilación de la filosofÃ-a griega. El acercamiento permitió que el
cristianismo se formulara en un cuerpo doctrinal de conceptos básicamente platónicos por dos razones: La
doctrina platónica era la más vigorosa y dominante y porque era la que ofrecÃ-a mayores semejanzas con
la doctrina cristiana.
(la existencia de otro mundo (el de las ideas) más allá del mundo fÃ-sico o el lugar de destino del alma, por
citar un par de ejemplos.
SAN AGUSTÃN
−Fe y Razón en el pensamiento agustiniano
San AgustÃ-n no es un filosofo en sentido estricto, jamás se preocupó en trazar fronteras entre fe y razón;
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piensa que ambas, conjunta y solidariamente, tienen como misión el esclarecimiento de la verdad, que para
un creyente no puede ser otra cosa que la verdad cristiana. El objetivo de San AgustÃ-n es la comprensión
de la verdad cristiana, y para ello colaboran la razón y la fe del siguiente modo: Primero la razón ayuda al
hombre a alcanzar la fe, después la fe orientará e iluminará la razón y tercero, la razón contribuirá al
esclarecimiento ulterior de los contenidos de la fe.
La actitud agustiniana ante la fe y la razón proviene de su convicción de que la verdad es única.
Solamente hay una verdad, la que se encuentra en el cristianismo.
Desde el punto de vista histórico−cultural, dos son las circunstancias que contribuyeron a configurar la
filosofÃ-a agustiniana: 1º la forma en que el cristianismo se enfrentó con la filosofÃ-a y 2º, el carácter
mismo de la filosofÃ-a neoplatónica, que influyó poderosamente en San AgustÃ-n.
−Existencia de Dios. La vÃ-a de la interiorización.
El agustinismo siempre mostró predilección por la vÃ-a de la interiorización, del recogimiento del alma
en sÃ- misma. El alma capta, en el interior de sÃ- misma, las verdades eternas e inmutables, cuyo fundamento
no puede ser otro que Dios, eterno e inmutable, ya que nuestra alma es mutable y, por tanto, las verdades son
superiores a ella.
San AgustÃ-n no se preocupó por formular argumentaciones tomadas de la realidad exterior, del universo,
para demostrar la existencia de Dios. Hay referencias en sus obras al orden del universo y al argumento
denominado del consenso (el hecho de que la mayorÃ-a de los hombres coinciden en aceptar la existencia de
Dios), pero nunca tomó dichas pruebas de modo sistemático.
Al tratar de definir el atributo fundamental de Dios, eligió la inmutabilidad, hecho que hace evidente su
orientación platónica.
SANTO TOMÃS DE AQUINO
−Los lÃ-mites de la razón. La fe.
En la época de Santo Tomás la obra de Aristóteles habÃ-a llegado al mundo cristiano de la mano de
Averroes, a través del averroÃ-smo latino, en el que, entre otras cosas que contradecÃ-an el dogma
católico, se mantenÃ-a la teorÃ-a de la doble verdad: una era la verdad de razón y otra era la verdad de fe,
de tal manera que no tenÃ-an por qué coincidir, e incluso, podÃ-an entrar en contradicción.
Santo Tomás rechaza esta teorÃ-a. Para él, las verdades de fe y las de razón tienen que coincidir, ya que,
según él, ambas provienen de Dios. Si alguna vez la razón contradice a la revelación (palabra de Dios),
porque el hombre se halla equivocado, siempre es la razón la que debe someterse a la fe.
Por tanto, el pensamiento tomista ha consistido en un esfuerzo por integrar la filosofÃ-a (aristotélica) con la
teologÃ-a, creyendo útil la utilización de ambas para lograr la salvación. Aunque ambas teorÃ-as son
compatibles −según Aquino− son diferentes:
La filosofÃ-a se ocupa de las verdades accesibles a la razón humana y su alcance es limitado. Pero dado que
la filosofÃ-a se preocupa por el ser, sus causas y principios, esta debe estar coronada por la metafÃ-sica y
buscar la causa primera de todo ser, Dios.
A la teologÃ-a Santo Tomás la define como la doctrina de la revelación, aquello que busca la palabra de
Dios fundamentándose en la fe. Mediante la fe se alcanza el conocimiento de aquello que se encuentra más
allá de los lÃ-mites humanos. En el contenido de la revelación, Santo Tomás distingue entre:
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Lo revelado: lo llama artÃ-culos de fe. Consiste en una serie de conocimientos sobre Dios que han sido
reveladas por Él y que, por lo tanto, exceden de la capacidad de la razón humana, por lo que se aceptan
basándose en su autoridad y no en evidencias y demostraciones. Son las también llamadas verdades de fe.
Lo revelable: lo llama preámbulos de fe. Son también conocimientos sobre Dios, pero accesibles a la
razón humana. Son las explicaciones de la Biblia, que pueden ser explicadas racionalmente. Son las
también llamadas verdades de razón.
Ambas son fuentes de conocimiento, pero la razón tiene un lÃ-mite a partir del cual se sitúa la fe, con lo
que la fe aporta conocimientos que la razón no puede alcanzar, viniendo asÃ- a perfeccionarla (este concepto
se puede relacionar con el de San AgustÃ-n de Hipona sobre la fe y la razón).
−Existencia de Dios. Las Cinco vÃ-as.
Santo Tomás de Aquino rechaza una serie de argumentos de origen platónico utilizados por algunos
teólogos para afirmar que la existencia de Dios es evidente, por lo que no es necesario su demostración. La
consideración de que la existencia de Dios es un problema que hay que resolver tiene su origen en Santo
Tomás. El filósofo se plantea dos cuestiones:
¿Es necesario demostrar la existencia de Dios? Y, ¿es posible demostrarla?
En la Suma teológica se recogen tres posturas de tres autoridades de la filosofÃ-a cristiana que mantienen
que no es necesaria dicha demostración y los respectivos rechazos de Santo Tomás. Uno de sus puntos de
vista es que no todo el mundo entiende por Dios aquello mayor de lo cual no cabe pensar nada.
Por ello, Santo Tomás de Aquino piensa que es necesario demostrar la existencia de Dios y que es
demostrable si utilizamos el método adecuado. Existen dos clases de demostración, una que procede de la
causa al efecto y es, por tanto, a priori, y otra que parte de las cosas sensibles, consideradas como efectos,
para buscar la causa, por lo que procede a posteriori. Sólo este último método puede llevarnos al
conocimiento de la existencia de Dios.
Santo Tomás propone cinco vÃ-as (o modos) mediante las cuales llegar al conocimiento de la existencia de
Dios:
ï‚· VÃ-a del movimiento: es innegable que todas las cosas del mundo se mueven. Todo movimiento tiene una
causa exterior a él mismo. Por todo ello es necesario un primer motor inmóvil que no sea movido por
nadie y tenga la capacidad de mover, éste es al que todos llaman Dios.
ï‚· VÃ-a de la causa eficiente: es imposible que exista en el mundo algo que sea causa y efecto a la vez, pues
la causa es anterior al efecto. Ha sido necesario una primera causa eficiente que halla producido todas las
demás, Dios.
ï‚· VÃ-a de lo contingente: todos los seres de la realidad existen, pero podrÃ-an no existir, pues son
contingentes (su existencia depende de otro). Debe existir forzosamente un ser no contingente que haya
creado a los demás seres: Dios.
ï‚· VÃ-a de los grados de perfección: para que podamos hablar de un más o un menos en la perfección de
los seres, es necesario que exista un ser perfecto que haga posible la comparación: Dios.
ï‚· VÃ-a del gobierno del mundo: todos los seres irracionales o carentes de conocimiento tienden a un fin.
Esto sólo es posible si alguien los dirige (a la manera que un arquero dirige a la flecha). Luego, tiene que
existir un ser inteligente que dirija todas las cosas: Dios.
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Aquino piensa que el hombre sólo verá cara a cara a Dios, solo conocerá realmente su esencia en el más
allá, y esto es algo revelado en las Sagradas Escrituras. Descubre que Dios es el ser puro y que existe por
sÃ- solo; es acto puro sin sombra de potencialidad, por lo que es simple, infinito, eterno, bueno, etc. Él es
el creador del mundo, produciéndolo de la nada.
GUILLERMO DE OCKHAM
Ockham rompe definitivamente entre la unión de fe y razón establecida por los tomistas. Los presupuestos
de esta relación que establece son:
1.− La fe y la razón se encuentran totalmente separadas; lo mismo se puede decir de los saberes que se
derivan de las mismas, teologÃ-a y filosofÃ-a. Ambas se diferencian por su objeto material, es decir, por
ocuparse de objetos distintos en sÃ-. El ámbito de la fe y de la razón son dos conjuntos distintos, sin
intersección posible.
2.− Ockham niega validez a las pruebas sobre la existencia de Dios, ya que la existencia de Dios sólo es
admisible mediante la fe.
3.− La separación entre la fe y la razón no es obstáculo para una plena armonÃ-a entre una y otra. Separar
dos ámbitos no implica oposición. Aunque se pueda establecer contradicciones entre lo que se dice en
FilosofÃ-a y en TeologÃ-a, los occamistas se refugiaron en esta distinción, es decir, lo que es verdadero en
TeologÃ-a y lo que es verdadero en FilosofÃ-a.
¿Dónde se puede rastrear esta separación radical? En el averroÃ-smo. Averroes, para no ser perseguido
por las autoridades coránicas, estableció la posibilidad de una triple interpretación del Corán − la vulgar,
la filosófica y la teológica. AsÃ- algo podÃ-a ser falso en TeologÃ-a y verdadero en FilosofÃ-a, y
viceversa.
Los Occamistas decÃ-an lo mismo. Por ejemplo, con respecto al tema de Dios, no se podÃ-a demostrar
racionalmente, que es una especulación o hipótesis; pero seriamente hablando se podÃ-a conocer por fe.
Compañeros espero que esto les sirva
Como se darán cuento es lo mas resumido que se puede hacer y eso que no están todos los
filósofosFaltan algunos como representantes del Neoplatonismo y de otras corrientes Filosóficas, pero
también si no están es por que no hay escrito alguno sobre dichos filósofos.
Es la primera tandame pondré en campaña para terminar el resto de lo que falta
Ojala les sirva de algo
GEOVANNI EDEN..
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