Trabajo Fin de Grado UNED Grado de Sociología 2015/2016

Trabajo Fin de Grado
UNED
Grado de Sociología
2015/2016
Línea de Investigación :
Perspectivas teóricas de la sociología clásica y moderna.
-
Título :
La invención de la identidad social en las sociedades modernas:
habitus y constructos psicológicos.
Tutor: Javier Rodríguez Martínez
Teléfono : 91 398 70 61
Email : [email protected]
Autor: Francisco Soler Rodriguez
Teléfono : +33 (0) 6 85 52 66 03
Email : [email protected]
UNED - París
La invención de la identidad social en las sociedades modernas - F. Soler
-1-
Indice
1 Presentación
3
2 Habitus, campo y capital
4
3 La teoría de los constructos personales de Kelly
9
4 La identidad social
12
5 La Modernidad
16
6 Conclusión
23
7 Bibliografía
24
La invención de la identidad social en las sociedades modernas - F. Soler
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1 Presentación
En este trabajo hablaremos de la identidad social como un proceso dinámico. Analizaremos
los mecanismos sociales e individuales a través de los cuales este proceso tiene lugar. El punto
inicial de nuestro recorrido es el concepto de habitus definido por Pierre Bourdieu en varias de sus
obras y la reciente actualización de Jean-Claude Kaufmann12,
No se trata de hacer un inventario de las aportaciones teóricas sino de profundizar a partir
del habitus en la génesis y el funcionamiento de la identidad social en la vida cotidiana. ¿Cuáles son
los procesos psicológicos y sociales que entran en juego en la construcción y el mantenimiento de la
identidad social? Responder a esta pregunta es nuestro primer objetivo. El segundo objetivo es el de
establecer puentes entre la sociología y la psicología presentado las aportaciones de G. A. Kelly y su
teoría de los constructos psicológicos3. Esta aportación debería, por un lado, ayudarnos a superar
dicotomías estériles sobre lo que interesa a lo psicológico y a lo sociológico; y por otro lado,
enriquecer una teoría de la identidad social desde un punto de vista constructivista.
Finalmente, veremos cómo a partir de la Revolución Industrial, las sociedades modernas han
podido modificar los procesos que implican la identidad social. Prestaremos atención a los cambios
sociales que se han producido en los últimos 300 años, especialmente en la organización de la vida
publica-vida privada, la economía, el trabajo y el papel de las tecnologías.
La hipótesis fundamental de este trabajo es que la identidad social es fruto de los procesos
de conocimiento del mundo que nos rodea, que estos procesos son tanto colectivos como
individuales y se articulan a través de mecanismos ligados a la acción y a la reflexión. En suma, que
el individuo crea su identidad social en el mundo moderno a partir de experiencias personales.
No hay ninguna pretensión de erigir una teoría general de la identidad social sino
simplemente de investigar las posibilidades del concepto de habitus, proponer nuevas visiones y
líneas de investigación sobre el tema que tratamos.
En este sentido este trabajo pretende ser crítico, creativo y original.
1 Kaufmann, Jean- Claude. (2004): L'invention de soi. Une théorie de l'identité. París: Armand Collin.
2 Kaufmann, Jean- Claude. (2001): Ego. Pour une sociologie de l'individu. París: Nathan
3 Kelly, A.G. (1963): A theory of personaluty. The psychology of personal contructs. New York: Norton.
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2 Habitus, campo y capital.
Con un reducido número de conceptos fundamentales, Pierre Bourdieu nos propone en
varias de sus obras un modelo explicativo de la práctica social.
Los habitus son un conjunto de disposiciones normativas que son compartidas por un grupo
social homogéneo. Sugieren los estilos de vida, la manera de pensar, de percibir y de actuar a cada
miembro de un grupo. Los habitus no son solo las reglas del juego sino también y especialmente la
manera de aplicarlas. Conocer los habitus facilita la anticipación los acontecimientos y nos permite
tener un comportamiento fluido en cada situación en el seno de un grupo social. El origen del
habitus está en la historia del grupo y de la sociedad donde se encuentra, es una herencia que se
adquiere vía los procesos de socialización. La manera de vestirse, la manera de cortar la carne en un
restaurante son habitus particulares a grupos sociales.
El campo es el terreno del juego social donde individuos, grupos e instituciones interactúan.
Bourdieu ve el campo como un terreno de lucha por el poder donde cada parte interesada va a
desarrollar estrategias de dominación o de subversión. Es tentador dar ejemplos de campo como
lugares físicos como un restaurante o un terreno deportivo pero el campo no solo se reduce al
espacio geográfico, puede ser también el espacio político, científico, artístico, laboral...
La posición dentro del campo, de dominador o dominado, se define por la acumulación y el
control del capital dentro de ese campo. Hay que entender este capital como todo aquello que da
poder y reconocimiento dentro de un campo particular y en una cultural en general, hablamos de un
capital simbólico. Algunos ejemplos de capital simbólico: jugar muy bien al fútbol en el patio del
recreo de un colegio de primaria; publicar artículos en prestigiosas revistas científicas es un capital
importante para un profesor de universidad o saber bailar es un capital valorado en una discoteca.
DINÁMICA Y ESTÁTICA
La dinámica de los grupos sociales es doble: por un lado, los miembros ocupan posiciones
según el capital reconocido por cada grupo; a un nivel macro, los grupos entran en competición por
imponer el valor simbólico de su capital al conjunto de la sociedad. Devaluar el capital de los otros
o simplemente apropiárselo para conseguir una posición de dominación son estrategias que los
grupos utilizan.
Desde un unto de vista estático, la situación en un momento dado de los habitus, campos y
capital de los grupos que conforman una sociedad define el espacio de las prácticas sociales. Éste
se puede definir como un espacio de posibilidades que orienta los individuos en sus conductas y
esquemas de pensamiento, definiendo las alternativas aceptables y las no aceptables, el universo de
problemas a considerar e incluso las metodologías y el abanico de resoluciones posibles a estos
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problemas. Este espacio de posibilidades fundamenta las creencias y motivaciones colectivas que
parecen naturales e inherentes en un momento particular. Es difícil considerar este espacio de
prácticas sociales y no pensar a las características de paradigma enunciadas por T.S. Kuhn 4 en el
campo de las revoluciones científicas. Efectivamente, los paradigmas, sean científicos o sociales,
definen lo que es aceptable y no aceptable, los problemas a tratar y las metodologías a utilizar para
abordarlos. Los paradigmas definen un espacio de prácticas, científicas o sociales, posibles.
Los individuos y las instituciones con sus habitus, al interactuar con otros dentro de un
campo, producen el juego social y éste en su acción produce y modifica los sujetos. Las relaciones
son por lo tanto recíprocas y pueden provocar cambios en los habitus, en los campos y en el capital.
La historia de cada grupo social es, en último término, la historia de estos cambios.
Lo que da estabilidad a la sociedad es que las instituciones (familia, escuela, sistema
productivo,...) así como las grupos que detienen el poder (político, económico, moral, ético,..)
permanecen de manera inercial en sus posiciones porque limitan los movimientos de otros grupos.
De esta manera la sociedad reproduce día a día la estructura de la distribución del capital simbólico
en beneficio de los que ya lo tienen. A falta de alteraciones, el sistema tiende a permanecer. El
principal mecanismo de conservación de poder es la rutinización. Al contrario, los mecanismos de
lucha por el poder son la subversión, la devaluación y la apropiación del capital de otro grupo.
El modelo que Bourdieu nos propone es relacional basado en la diferenciación y en la
proximidad social. En una misma sociedad hay grupos de personas que van a restaurantes de alto
standing y otros que van al bar del barrio; hay quienes son expertos en vinos franceses y otros
campeones de futbolín. Unos practican el golf y otros miran los partidos de fútbol en la tele del bar.
La cohabitación de las diferencias es el fundamento del espacio social en su conjunto y dentro de
cada campo. Estas distancias sociales predicen afinidades y encuentros, oposiciones y ausencias. No
son determinantes pero definen posibilidades de contacto social. Los agrupamientos sociales no son
por lo tanto equiprobables. Los grupos sociales existen no solo por sus valores sino también por sus
diferencias respecto a los otros. Dentro de cada grupo, el individuo tiene que construir su espacio
social también por diferenciación y proximidad social respecto a los otros miembros del grupo.
UNIVERALIZAR EL CAPITAL SIMBÓLICO
Los grupos sociales luchan por imponer a los otros grupos sus valores. Bourdieu lo
considera un motor de la humanidad. La universalización del capital de un grupo ofrece beneficios
a los que lo poseen y lo controlan. Algunos ejemplos de valores universalizados son la democracia,
la libertad, la igualdad, la economía de mercado, los juegos olímpicos... Cuando un valor se
universaliza entra en un círculo de legitimación por medio de la celebración donde la mayor parte
4 Kuhn, T. S. (1983): La structure des révolutions scientifiques. Champs, Flamarion: Paris
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de los grupos pretenden participar. Para Bourdieu, la celebración de lo universalizado como proceso
de legitimación es una norma antropológica universal .
Desde un punto de vista dinámico es importante destacar que lo que hoy es universal en el
pasado fue una idea particular de un grupo o de una simple persona: Benjamin Franklin, JeanJacques Rousseau, Adam Smith, Pierre de Coubertin...
UNA VIDA DE ELECCIONES
Los habitus influyen en las elecciones y refuerzan las posiciones: pensemos en la elección
del colegio de los niños, la ropa que vestimos o el barrio donde comprar la vivienda. Los habitus
crean una afinidad de estilo y de prácticas sociales dentro de los miembros de cada grupo. De esta
manera las diferencias sociales son producidas por el ejercicio de los habitus. Estas diferencias
generan un lenguaje simbólico cargado de valor, (el barrio, el tipo de colegio, la ropa) un valor que
ordena los grupos sociales en un continuo de dominación/dominado, aceptable/no aceptable. Este
lenguaje simbólico es visible, perceptible y comprensible por todos los individuos que pertenecen a
una misma cultura. Al mismo tiempo, cada campo desarrolla más allá de los usos culturales sus
propias prohibiciones, tabús, estigmas y sanciones. Por ejemplo, la homosexualidad no es hecho
reprensible en general en las sociedades occidentales, puede ser una simple información en el
colectivo de estilistas de moda pero puede ser sancionado en el campo de militares del ejército.
Antes hemos definido el espacio de las prácticas sociales como un espacio de posibilidades,
¿pero cómo se producen las elecciones en nuestra vida de todos los días? Analicemos primero los
procesos analíticos. Cuando la certitud no existe, nuestras conjeturas nos empujan a pensar que lo
más fácil es lo más probable.
"El arte de hacer conjeturas está fundado sobre lo que es más o menos fácil, o más o menos
factible, porque en latín facilis, derivado a faciendo quiere decir factible"5
La posibilidad es un concepto que es necesario calcular a cada acontecimiento, la facilidad
no. Si las condiciones cotidianas son las mismas, la elección guiada por la facilidad seguirá siendo
la misma. Lo que es interesante es que a fuerza de repetir la misma elección en las mismas
circunstancias, los mecanismos de análisis desaparecen y la elección deviene certitud, una certitud
con fuerza de ley atestada por la frecuencia y la credibilidad en la conexión de dos o más eventos.
La elección adquiere valor de demostración con posterioridad. Esto explica el desasosiego y la falta
de respuesta clara que se produce cuando se nos pregunta el 'por qué' de nuestras habitudes de todos
los días. Hablaremos de las habitudes más abajo.
Pasemos ahora a los procesos evaluativos, para ello tenemos que recurrir una vez más a
Jacques Bernouilli cuando define el término esperanza.
5 Hacking Ian (2002): L'emergence de la probabilité. Paris: Seuil p. 179. Carta de Jacques Bernouilli a Bourget.
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"El término esperanza no está tomado aquí en el sentido común [...] sino en la medida en la
esperanza de obtener lo mejor ha sido temperada o disminuida por el temor de que lo peor
ocurra"6
En términos de la teoría de Pierre Bourdieu, "lo peor" sería la pérdida de capital simbólico y
"lo mejor" su ganancia o al menos su mantenimiento. Como se ha dicho más arriba, cada grupo
social instaura sus propias prohibiciones, tabús, estigmas y sanciones, así se define lo que es mejor
y lo que es peor; Para comprender el sentido de las elecciones de los individuos es necesario
comprender dos dinámicas diferentes: la del individuo dentro del grupo y la del grupo dentro del
campo.
RACIONALIDAD VERSUS CONDUCTA RAZONADA
El sentido común postula que en los comportamientos de los individuos son racionales y
están regidos por una motivación clara. Es cierto que no actuamos sin orden ni concierto pero el
sentido común se equivoca, no todas nuestras conductas son motivadas, explícitamente al menos, ni
realizamos cálculos racionales antes de actuar en la mayor parte de los casos. Nuestro pensamiento
y comportamiento fluye de manera dinámica en ambientes que habitualmente conocemos sin prestar
mayor atención a una supuesta racionalidad superior. Sería mejor reemplazar el concepto de
racionalidad, que nos lleva a pensar en un criterio absoluto, externo y con pretensiones de
universalidad, por el de comportamiento razonado que nos mueve a insertar este mismo
comportamiento en el contexto cultural y social donde tiene lugar.
David Bloor7 nos explica cómo nuestra manera de razonar está sujeta a negociaciones,
negociaciones donde las constricciones sociales juegan un papel fundamental. Nuestra lógica
construye modelos interpretativos dentro de un marco social determinado, estos puentes
interpretativos nos sirven para conectar principios generales y casos particulares a posteriori. La
lógica formal se convierte en una simple herramienta de la lógica informal y, siguiendo la teoría de
J. S. Mill, el razonamiento va en principio de lo particular a lo particular. Este punto de partida es
compatible con el abandono de la racionalidad universal del que antes hablábamos por una conducta
razonada dentro de un marco social definido por los habitus y los campos.
Para Bourdieu, los habitus y los campos crean el marco de razón, de esta manera la
racionalidad universal deviene razón local e histórica, insertada en los habitus y en la historia de
cada campo y grupo.
LA COHERENCIA A PESAR DE LA HISTORIA DE CAMBIOS
La historia de cada grupo social es la historia de sus actores, de sus comportamientos y de la
6 Hacking Ian (2002) p 200. Cita de Ars Conjectandi de Jacques Bernouilli
7 Bloor, David (2003): Conocimiento e imaginario social. Gedisa: Madrid : p. 202
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simbología de su capital. Su historia es la trayectoria de sus cambios y esta trayectoria es su
identidad actual. Ella da la ilusión de una historia coherente. ¿De dónde viene esa coherencia a
pesar de los cambios bruscos, erráticos o aleatorios de la historia? Para Bourdieu es el habitus quien
da coherencia al todo porque funciona como principio unificador de comportamientos y de las
representaciones de la historia del grupo, sirve de guía en las acciones actuales y al mismo tiempo
proyecta hacia el futuro las expectativas. El habitus da sentido al comportamiento de los miembros
de su grupo.
Entendemos la identidad como una constancia previsible e inteligible dentro de un campo
particular. Una historia totalizadora, una constantia sibi8 que es requerida por el orden social. Cada
grupo tiene su propia historia eso es lo que justifica que un mismo individuo pueda acomodarse si
conoce sus habitus. El relato oficial de la vida se adapta a cada situación: una reunión familiar, una
cita amorosa, una entrevista profesional... La identidad individual no es una serie de puntos sobre la
que se puede definir una única trayectoria sino una serie de puntos en movimiento sobre los cuales
diversas trayectorias tienen que poder dibujarse.
DE LOS HABITUS A LAS ESTRUCTURAS COGNITIVAS
Bourdieu sostiene que los habitus se adquieren a partir de la socialización de los
componentes culturales. Se trata de una socialización parcial que permite a los diferentes grupos
sociales seleccionar los contenidos a adquirir a partir de los valores comunes y jerarquizarlos
diferentemente a otros grupos que cohabitan en la misma sociedad.
Las estructuras cognitivas que conforman la identidad individual son particulares y los
procesos de socialización generales. La identidad del individuo no puede por tanto ser fruto
solamente de la socialización a menos que admitamos que una sola causa general (la socialización)
pueda tener diferentes millones de efectos particulares (las estructuras cognitivas individuales).
Algo nos falta para poder llegar a las estructuras cognitivas. Bourdieu choca aquí con los límites de
la sociología.
"¿Cómo responder en efecto, sin salirse de los límites de la sociología, al viejo interrogante
empirista sobre la existencia de un Yo irreductible a la rapsodia de las sensaciones
singulares?"9
Históricamente la sociología se ha aproximado a la psicología a través de la psicología
social, pero quizás sea la psicología de la personalidad, y especialmente la teoría de los constructos
personales de Kelly la que pueda completar las ideas de Bourdieu sobre la creación de esquemas
cognitivos a partir de los habitus, los campos y el capital.
8 Consistencia hacia sí mismo
9 Pierre Bourdieu (1997): Razones Prácticas. Sobre la teoría de la acción. Anagrama: Barcelona- p. 77
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3 La teoría de constructos personales de Kelly
G.A. Kelly propuso esta teoría en los años 50 del siglo pasado. Resulta sorprendente como
desde la psicología y la sociología conceptos que propuso entonces han sido retomados décadas
después desde diferentes aproximaciones teóricas constructivistas.
Kelly se interesó por los modos de construcción de la persona como sujeto que califica el
mundo que le rodea, el modo de utilización y construcción de categorías. Si decimos que 'este río es
sagrado', el concepto de sagrado debe ser relevante para la persona que habla y para la persona que
escucha en un contexto determinado. No es lo mismo escuchar esta frase en la India contemplando
el Ganges que en Vallecas delante del Manzanares, como persona que escucha nuestra reacción no
será la misma. La cuestión es que miramos el mundo a través de esquemas cognitivos que tienen
que ser compartidos y comprendidos de la misma manera por las personas que nos rodean. Con
estos esquemas construimos el mundo de cada día. Las herramientas que nos ayudan a construir
estos esquemas cognitivos son los constructos. Podemos definir un constructo como una categoría
descriptiva. En general, cada constructo se construye de manera bipolar, en nuestro ejemplo,
"sagrado - no sagrado". Cada uno de nosotros utiliza innumerables constructos, el conjunto y la
organización de esos constructos definen los esquemas cognitivos. Resulta curioso que el mismo
Bourdieu utilizó categorías bipolares en sus primeros trabajos.
Kelly define su teoría como constructivista, puesto que es el individuo el que hace el
esfuerzo de construir el mundo que le rodea; contextualista, puesto que los constructos personales
tienen el valor que deseamos en contextos específicos y, por último, alternativista, puesto que el
individuo siempre se mueve en un espacio de posibilidades donde puede escoger diferentes
construcciones. Kelly considera al individuo como a un científico que emite hipótesis sobre la
realidad del mundo que le rodea, la actividad fundamental del hombre es organizar, interpretar y
predecir el flujo de los acontecimientos cotidianos.
Kelly formaliza su teoría en un postulado principal y once corolarios. Se trata de una
formalización austera pero rica en consecuencias.
Postulado fundamental
Los procesos mentales de una persona se canalizan psicológicamente
por el modo en que anticipa los acontecimientos.
Merece la pena estudiar las implicaciones de este postulado. Antes hemos considerado la
socialización como mecanismo de adquisición de los habitus de grupo pero la hemos descartado
como única fuente de esquemas cognitivos individuales. Hemos descartado también la racionalidad
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por una conducta razonada. En este postulado encontramos que es el modo en que anticipamos los
acontecimientos la clave que da sentido a nuestra conducta y esta anticipación no es universal sino
local, contextual y guiada por la facilidad.
Ocurre que, en el flujo de acontecimientos cotidianos, esta anticipación o la aprendimos por
imitación o la hicimos durante las primeras veces que nos enfrentamos a cada situación, después de
ese breve lapso de tiempo de aprendizaje, no necesitamos volver a recalcular cada vez la
anticipación de los acontecimientos ya que pensamos que nuestro primera elección funcionará. Es
por ello que nuestra conducta razonada nos parece racional y al mismo tiempo se convierte en
rutina. Dentro del flujo de acontecimientos, las anticipaciones guían nuestros procesos
comportamentales cotidianos.
A partir de este postulado fundamental Kelly deriva once corolarios.
Un individuo anticipa eventos construyendo sus réplicas.
Corolario de
Construcción
Los individuos anticipan por analogía buscando criterios de ordenación
y de lógica, ello implica una interpretación activa de los
acontecimientos. Una vez que las réplicas funcionan, los
acontecimientos pueden ser anticipados.
Las personas difieren unas de otras por el modo en que
Corolario de
construyen los acontecimientos.
Individualidad
Las diferencias individuales están en los procesos de construcción que
sirven para anticipar los acontecimientos
Cada persona desarrollada, de modo particular y con arreglo a
Corolario de
Organización
su conveniencia, un sistema de constructos que implica
relaciones ordinales entre ellos.
Los individuos se diferencian no solo en los procesos de construcción,
también en las jerarquías y relaciones entre las anticipaciones.
El sistema de constructos de una persona se compone de un
Corolario de
Dicotomía
número limitado de constructos dicotómicos.
El sistema cognitivo es básicamente binario, cada categoría descriptiva
se estructura alrededor de dos ejes.
Corolario de
De cada constructo dicotómico, cada persona elige aquella
Elección
alternativa según la cual anticipa la mayor elaboración del
sistema de réplicas.
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El grado de elaboración de los eventos se puede medir de dos maneras:
por extensión, la elaboración abarca más acontecimientos,
o por definición, la elaboración implica mayor precisión.
Todo constructo es conveniente para anticipar un número
Corolario de
limitado de acontecimientos.
Ámbito
Los constructos tienen un rango de aplicación determinado más allá del
cual no son útiles.
El sistema de constructos de una persona varia con la
Corolario de
Experiencia
construcción sucesiva de réplicas de los acontecimientos.
Cada individuo aprende de su propia experiencia.
La variación del sistema de constructos esta limitada por la
permeabilidad de los mismos, dentro de cuyo rango de
Corolario de
Modulación
conveniencia caen las variantes.
El aprendizaje de un individuo está limitado por la permeabilidad de su
sistema de constructos.
Corolario de
Fragmentación
Corolario de
Comunidad
Una persona puede utilizar constructos que inferencialmente
son incompatibles entre si.
La utilización de los constructos no requiere una lógica formal.
Si una persona emplea una construcción de la experiencia
similar a la de otra, sus procesos psicológicos son similares.
Una base cultural común asegura una semejanza de constructos y de
construcción de réplicas.
Corolario de
Sociabilidad
Si una persona es capaz de construir los procesos de otra,
entonces puede desempeñar una parte de los procesos sociales
de aquélla.
El sistema de constructos sirve para anticipar los acontecimientos
propios y también los ajenos.
Si Bourdieu nos explica cómo los grupos sociales se socializan a partir de los valores
culturales, cómo interactúan entre sí y en su interior a través de los conceptos de habitus, campo y
capital; la teoría de los constructos personales de Kelly nos indica los mecanismos psicológicos que
el individuo utiliza para construir sus propios esquemas cognitivos a partir del mundo que le rodea.
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A modo de resumen, hemos visto como los paradigmas sociales pueden cambiar gracias a
individuos excepcionales que proponen nuevas ideas; por último, si grupos sociales desean imponer
sus valores al conjunto de la sociedad, utilizan los mecanismos de universalización para poder
transferir esos contenidos hacia las creencias y valores de base de la sociedad.
Gráfico 1 Modos de cambio y adquisición de creencias y valores sociales.
El gráfico 1 muestra la arquitectura (ecosistema) de mecanismos según el nivel de análisis,
individuo, grupo social o conjunto de la sociedad; los modos de adquisición de creencias y valores
sociales así como los mecanismos de cambio de esos valores. La complemetariedad de cada uno de
estos mecanismos está definida por los perímetros en los cuales cada uno actúa. Hay que considerar
el individuo inmerso en este conjunto de mecanismos de adquisición y cambios.
4 La identidad social
LA IDENTIDAD SOCIAL FUERA DEL INDIVIDUO
Para que la identidad cobre vida ésta debe devenir un objeto social fuera del individuo. Un
objeto social para sí mismo y para los otros. El motor de la identidad social es la reflexibilidad.
Definamos la reflexibilidad someramente como el mecanismo por el cual un individuo toma por
objeto de análisis crítico su propia existencia en el mundo. Ella contribuye a la construcción y a la
coherencia de la identidad. El resultado (output) de la reflexibilidad es una decisión concreta; el
producto (outcome) de la reflexibilidad es un discurso, una historia.
El habitus define bien las reglas y los esquemas de conocimiento y comportamiento a nivel
de grupo social a partir de creencias y valores culturales. El paso hacia los esquemas cognitivos y
comportamentales individuales se realiza a través de la construcción de la realidad particular vía la
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reflexibilidad. Esta se realiza de dos maneras: primero siguiendo los postulados de la teoría de los
constructos personales de Kelly y segundo por un modo de razonamiento contextual que va de lo
particular en el pasado hacia lo particular en el futuro, un razonamiento que está guiado por la
facilidad y sigue una lógica informal donde valores y creencias culturales están implícitos. La
reflexibilidad busca construir universos coherentes socialmente y culturalmente significativos, esto
asegura la compatibilidad con los otros individuos.
LA IDENTIDAD COMO PROCESO DINÁMICO
El sentido común nos lleva a pensar que este proceso dinámico es continuo y sigue el hilo
del tiempo. La idea que aquí se defiende es un tanto diferente. Se trata de un proceso dinámico pero
ni es continuo ni está inscrito en un paso del tiempo objetivamente considerado. La discontinuidad
nos viene impuesta por la irregularidad temporal de los eventos significativos de nuestras vidas.
Éstos pueden ser de diversa índole; biológicos (adolescencia, primeras reglas, enfermedades, vejez,
menopausia, accidentes físicos), económicos (pobreza, riqueza, desempleo, actividad laboral,
cambio de trabajo), políticos (cambios de regímenes, compromiso político, guerras), personales
(relaciones amorosas, boda, divorcio, nacimiento y muerte de seres queridos, emigración)... Estos
eventos sociales provocan en el individuo la necesidad de reorganizar los elementos biográficos
esenciales de su identidad social vía al reflexibilidad. Estas reorganizaciones son las fases
dinámicas. Al final de cada fase dinámica resulta una nueva organización de la identidad personal
donde el individuo puede vivir de manera estable.
En la fase dinámica es donde la reflexibilidad juega el papel reorganizador de la identidad
social con los elementos del presente y del pasado en proyección hacia el futuro. El resultado de esa
fase dinámica debe ser una identidad reconocida por los habitus y los campos donde se encuentra el
individuo. In fine, el resultado de la fase dinámica es un nuevo orden. Este nuevo orden tiene que
cumplir varias características: deber ser totalizador, es decir, abarcar toda la existencia del individuo
dentro de cada grupo social donde vive; tiene que ser culturalmente compatible con los universos de
otros individuos; tiene que encajar dentro de los universos posibles culturalmente; y por último,
tiene que tener una proyección hacia el futuro.
En ciertos casos, cuando el individuo ha vivido episodios traumáticos o que difícilmente
pueden acordarse con el presente o con la visión del futuro, el resultado de la nueva organización
puede ser un olvido o una omisión del episodio en cuestión. La reflexibilidad trabaja para conseguir
un nuevo equilibrio estable y una coherencia en el tiempo. Esta coherencia debe de dar razón desde
los más pequeños gestos de la vida de todos los días hasta los grandes acontecimientos de nuestras
vidas.
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EL CONCEPTO SOCIOLÓGICO DE LAS HABITUDES
La habitudes tienen en el lenguaje común tres características: se trata de un gesto simple más
que de una conducta elaborada; hablamos de un gesto repetitivo; y por último, tiene mala fama,
tener 'sus propias habitudes' puede ser sinónimo de manías próximas a comportamientos
compulsivos.
El concepto sociológico que propone J.C. Kaufmann está lejos de esta imagen. Primero, no
es solamente un comportamiento sino un esquema de acción y de pensamiento; segundo, las
habitudes siguen algún modelo preestablecido por el habitus, por lo tanto no son puramente
arbitrarias; tercero y último, liberan la atención del individuo. Las habitudes son esquemas
incorporados que regulan la acción. Se diferencian del habitus en que integran la novedad del
presente y las expectativas del futuro, no son por lo tanto meros gestos repetitivos sino conductas
adaptadas socialmente. Si el habitus trabaja a nivel de grupo social, es su memoria homogénea y
describe un ethos de comportamiento; las habitudes aparecen a nivel individual, son heterogéneas y
dinámicas.
El habitus por sí solo es incapaz de dilucidar el comportamiento social del individuo pero
explica bien cómo un mismo individuo puede manejarse en contextos diferentes si conoce los reglas
del campo y sus capitales simbólicos. Los habitus se aprenden por socialización; las habitudes se
crean y se modifican por reflexibilidad. Por lo tanto, estudiar la génesis, el funcionamiento y la
modificación de las habitudes individuales es el paso necesario para una sociología del individuo
porque el modo de ajuste de las habitudes a los contextos sociales define una impronta personal.
LAS HABITUDES EN EL MUNDO DE TODOS LOS DÍAS
Las habitudes son el resultado de la transformación del habitus de grupo en
comportamientos individuales por los mecanismos de reflexibilidad. Las habitudes las podemos
definir siguiendo a Leroi-Gourman10 como 'cadenas operatorias automáticas', (chaînes opératoires
machinales). Son tanto esquemas de pensamiento como de acción. Reflejan las creencias y valores
culturales por un lado y el ethos de un grupo social por otro, ambos anclados en un pasado y
proyectados hacia el futuro.
Estas cadenas están tan integradas en los comportamientos sociales que aun representando
conductas complejas son totalmente automáticas (conducir un coche, coger un autobús por ejemplo)
La conciencia aparece solamente en caso de necesidad como mecanismo de ajuste a una alteración
no prevista del entorno. Estos son momentos de lucidez donde el individuo pone en marcha los
10 Kaufmann, Jean- Claude. (2001) p. 122.
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mecanismos de reflexibilidad e interacción con el medio.
El individuo reinterpreta y modifica el mundo que le rodea en la medida de sus
posibilidades, le da cuerpo mediante sus habitudes cognitivas y comportamentales de todos los días.
La fuerza estructurante de las habitudes está precisamente en su desaparición del intelecto, en el
hecho que deviene sentido común inapelable, desaparece de la conciencia y se convierte en lo
banal.
"Lo banal representa un orden particular de construcción de la realidad, la memoria
implícita conservadora de lo adquirido [...] La habitud [...] es el útil gracias al cual la
banalización toma forma. Es un segmento de significación incorporado (que se hace olvidar
como significado) produciendo a la vez la fluidez del gesto, la evidencia de las señales de
orientación y en suma el mundo que esta ahí, un decorado familiar. "11.
Las habitudes representan una economía considerable de los recursos intelectuales del
individuo para interpretar el mundo donde vive. No podemos analizar y evaluar todas las
posibilidades todo el tiempo, sería ilusorio imaginarse un comportamiento social que exigiera una
lucidez permanente. Tampoco podemos pensar en un comportamiento social totalmente
determinado o inconsciente. Las habitudes facilitan ese pasaje entre lucidez y automatismos
sociales. En los momentos de automatismos, el pensamiento no acompaña la acción y puede fluir
hacia otros lugares; en los momentos de reflexibilidad, el pensamiento controla la acción creando
una distancia hacia el objeto de análisis.
LAS DISTANCIA EN LA GÉNESIS DE LA IDENTIDADES
Esta distancia es palpable en las primeras fases de aprendizaje de nuevos roles. Un rol no
es más que una etiqueta que agrupa una serie de características (sociales, culturales, profesionales,
familiares, etc), un salvoconducto que nos permite deambular en un contexto social. Decir de
alguien que es carpintero, profesor de universidad o cirujano nos dice poco sobre el individuo que
se encuentra precisamente bajo esa identificación social. Los roles son soportes sociales que
permiten la exteriorización de una memoria histórica, soportes que emergen, cambian y desaparecen
con los cambios sociales.
Lo interesante es la fase de interiorización por la cual el individuo adquiere los esquemas
cognitivos y comportamentales necesarios para el desempeño del rol. Durante los primeros
contactos, el individuo va a realizar el aprendizaje y al mismo tiempo va a definir una distancia
hacia al rol. Esta distancia es la separación entre la subjetividad que viene de la reflexibilidad por un
11 Ibid. p 127
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lado y los aspectos descriptivos y normativos del rol por otro. Una vez terminada esta fase de
intercambio, el individuo instaura una distancia al rol permanente, ésta se mantiene en el tiempo por
las habitudes según la definición de Kaufmann. El individuo utiliza la distancia creada como
depósito de contenidos personalizados que el desempeño del rol va produciendo.
Cierto es que esta distancia puede ser un signo de disfuncionamiento si la desviación es
estigmatizada por la cultura pero si no es el caso, ella representa el espacio de libertad que el
individuo posee para desempeñar el rol.
LA IDENTIDAD COMO NARRACIÓN
La identidad es una ilusión generada por el tiempo y por las variaciones que percibimos y
perciben los otros bajo un prisma de constancia y coherencia cultural. Esta ilusión de uniformidad
deviene una historia, ella es el fundamento la identidad.
"La identidad es la historia de sí mismo que cada uno se cuenta"12
Esta historia está formada no solo por los eventos (accidentales o no) que formaron y forman
la vida sino también, y es lo más importante, la manera en que enlazamos las rupturas producidas
por esos eventos. Estas uniones están llenas de detalles, recuerdos, olvidos y omisiones, es por ello
que nuestra identidad como historia narrativa es una invención. La continuidad, la coherencia y la
proyección hacia el futuro de la historia son más importantes que su veracidad. Ella está
condicionada por elementos culturales, que nos dicen lo que es aceptable y lo que es coherente, y
por nuestra manera de conocer el mundo y anticipar los acontecimientos.
Lo esencial del trabajo psicológico del individuo es la puesta en forma de los resultados de
la reflexibilidad en una narración social y culturalmente coherente. La identidad es básicamente un
trabajo de unificación del mundo vivido. Una narración que abarca tanto los pequeños gestos de la
vida como los grandes acontecimientos.
5 La Modernidad
Hemos visto como la reflexibilidad es un elemento fundamental en el proceso de creación de
la identidad. En este capítulo vamos a estudiar rápidamente los cambios mayores que la
Modernidad ha traído a la cultura occidental y sus repercusiones desde una óptica de la identidad
social. La tesis principal que ahora desarrollaremos es que estos cambios sociales han modificado
los ámbitos de trabajo de la reflexibilidad y no la reflexibilidad misma.
12 Kaufmann, Jean-Claude. (2001) p. 151
La invención de la identidad social en las sociedades modernas - F. Soler
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DEL INTERÉS PÚBLICO A LA PROPIEDAD PRIVADA
El concepto de bien común en la era pre-moderna no denotaba la existencia de una
propiedad colectiva, bien al contrario la propiedad era del señor o del clérigo, sino el
reconocimiento que todos los individuos tenían en común intereses materiales y espirituales, y que
la vida estaba ligada al cuidado de esos bienes comunes.
La Modernidad ha reemplazado este interés común por la aparición de múltiples intereses y
derechos de orden privado que llegan a la esfera pública al organizarse para reivindicar su defensa.
Karl Polanyi13 muestra cómo esta defensa de los intereses de la burguesía ayudó a destruir un orden
pre-moderno y a crear las condiciones necesarias a una economía de libre mercado, en particular
con la anulación de la ley de Speenhamland y la promulgación de la nueva ley de enclosures.
La Modernidad ha impuesto una fragmentación de los intereses que tienen que ser
gestionados ahora de manera individual o por medio de grupos que comparten un mismo interés
particular. La reflexibilidad ha perdido como base de trabajo el concepto del interés común, un
interés común no basado en bienes o servicios, un hospital público es un bien común al fin y al
cabo, sino el interés común como criterio de orden social en la vida de todos los días.
DE LA VIDA AGRÍCOLA A GANARSE LA VIDA
La Modernidad ha transformado en un periodo muy corto de tiempo las sociedades agrícolas
en sociedades de trabajadores asalariados.
En las sociedades pre-modernas, el dominio privado significaba privarse de algo, ese algo
era el ágora, la vida pública y la participación en las decisiones políticas de la comunidad. Los
condenados a la vida privada eran los esclavos que tenían que trabajar para los hombres libres que
se dedicaban a la cosa pública. Hasta la Modernidad el concepto de trabajo para ganarse la vida
estaba mal visto. Desde la Grecia antigua hasta la nobleza castellana del XVII trabajar era un
oprobio. La Modernidad ha invertido ese orden. Hoy las leyes y los individuos protegen la vida
privada y el derecho al trabajo. La participación en la vida pública ha sido delegada en los
representantes políticos. Hoy no trabajar para ganarse la vida es considerado una lacra social.
Siguiendo a Hannah Arendt14, podemos distinguir tres tipos de actividades humanas: el
trabajo, la obra y la acción. Por el trabajo, los hombres producen para hacer frente a sus necesidades
vitales y no tiene ni principio ni fin; la obra es el fruto de la fabricación con las manos, la obra tiene
su principio y su fin en la misma obra producida; por último, gracias a la acción formamos parte del
mundo social que nos rodea. La Modernidad ha impuesto la diferencia entre el trabajo productivo y
13 Polanyi, Karl (2014): La grande transformation. Tel Gallimard: Paris
14 Ardent, Hannah (1983): Condition de l'homme moderne.Agora Pocket: Paris
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el trabajo improductivo desde el punto de vista del mercado, toda actividad que no sirva para
'ganarse la vida' es un pasatiempo en el mejor de los casos.
El concepto de 'ganarse la vida' y su lógica de mercado son términos modernos. En la
Modernidad toda actividad social tiene alguna relación con la actividad económica, en
consecuencia, el ámbito de la reflexibilidad se ha reducido a un solo tipo de actividad, el trabajo
lucrativo, abandonando la obra y la vida contemplativa a grupos minoritarios. La vida
contemplativa es una experiencia totalmente sin sentido en el mundo moderno. Esta reducción
supone una pérdida de la experiencia humana y aparece velada hoy por dos dinámicas intensas
ligadas exclusivamente al mercado de trabajo: por un lado, cada día se crean nuevos tipos de
puestos de trabajo que no tenían ningún precedente anterior y por último, el individuo nunca ha
tenido tanta libertad para desempeñar las misiones y las tareas de su trabajo, es decir, la libertad de
crear la distancia al rol. Ello no deja de ser una reducción de la actividad humana a la única esfera
económica, a ganarse la vida en el mercado.
La Modernidad también ha cambiado la relación del individuo con su trabajo. Hemos
pasado de un trabajo ligado a un oficio y a un resultado concreto con un cliente bien definido, hacia
un trabajado inmerso en un flujo de materias y de información donde el resultado final concreto se
ha perdido de vista. La pérdida de identidad de individuo moderno en su trabajo no está ligada a una
situación particular del mercado, sea esta de bonanza o de crisis, sino a la pérdida de sentido final
de las tareas que hay que desempeñar. Solo unos pocos en el mercado laboral, aquellos que por su
alta posición en la jerarquía o aquéllos que han podido conservar el sentido completo de su
actividad laboral pueden encontrar una lógica en la que sedimentar los mecanismos de
reflexibilidad. El resto de los trabajadores forman parte del flujo.
La condición necesaria a la creación de un flujo es la estadarización. Esta es un prerrequisito
para la optimización económica. La mecanización ha favorecido esta optimización hoy en todos los
sectores productivos. En los sectores industrial y servicios, una vez alcanzada la estadarización y la
mecanización, el flujo puede ser transferido a cualquier parte del mundo sin necesidad de mano de
obra especializada. El flujo estandarizado se de-solidariza de toda matriz cultural, de toda escala
moral y de cualquier evento de la vida cotidiana de los trabajadores. En esas condiciones, la
reflexibilidad se queda fuera de cualquier actividad laboral de un trabajador en medio del flujo.
La mecanización supone una ruptura entre la esfera laboral y la esfera social.
"Las correspondencias entre cultura profesional y cultura cotidiana, y las pasarelas
entre una y otra fueron irremediablemente destruidas por la tecnicidad creciente de tareas
La invención de la identidad social en las sociedades modernas - F. Soler
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cada vez más especializadas"15
DE LO SUFICIENTE A LA PUBLICIDAD
La Modernidad ha supuesto un cambio en la manera de producir y de consumir. Hemos
pasado de una producción agrícola y familiar para consumo propio con un pequeño excedente
destinado a venta o al intercambio, hacia una producción intensiva que representa a toda ella un
excedente que necesita ser vendido en el mercado para conseguir los productos de primera
necesidad. En el mundo urbano, hemos pasado a una sociedad donde el individuo solo tiene la
posibilidad de participar si consigue vender sus competencias en el mercado laboral. Estos cambios
suponen la pérdida de autonomía que la auto-producción agrícola y artesanal otorgaba y el
nacimiento de la dependencia del mercado.
En la época pre-moderna, vivir con lo suficiente fue un verdadero muro a la implantación de
una lógica de libre mercado, ésta no funciona si el individuo es capaz de definir él solo lo que es
necesario y lo que no. La Modernidad ha reemplazado la autonomía del individuo de definir lo que
es suficiente por la creación de la necesidad de consumir los productos que llegan al mercado.
El espíritu del capitalismo ha cortado lo que unía el trabajo con la necesidad16.
En la Modernidad el individuo busca identificarse con los productos consumidos más que
con los producidos. La lógica del mercado moderno borra de manera incesante la frontera entre lo
necesario y los deseos. El ciclo sin fin de nuevos modelos de productos tecnológicos (teléfonos,
coches...) en una carrera de innovaciones anunciadas mundialmente pero rápidamente obsoletas es
un buen ejemplo de la necesidad que tiene el mercado moderno de confundir deseos y necesidades.
Con la Modernidad, la reflexibilidad ha dejado de trabajar en el plano de las necesidades para pasar
al terreno de los deseos. Ha pasado del lado de la producción al lado del consumo.
LAS TRAICIONES A LA TRADICIÓN
La Modernidad ha fragmentado las tradiciones. Sería incompleto decir que el poder de la
tradición ha sido suplantado por otro. En las culturas pre-modernas la tradición y el modo de vida se
confundían en una misma entidad. En la Modernidad, los individuos siguen la tradición
ocasionalmente, en determinados actos cargados de simbolismo identitario colectivo o, siguiendo a
Bourdieu, por el simple hecho de participar en la celebración de la tradición.
La principal causa de la fragmentación de la tradición ha sido los movimientos migratorios.
El hombre se ha movido sobre la superficie terrestre desde que es capaz de desplazarse erguido pero
15 Gorz, André (2014) Métamorphoses du travail. Critique de la raison économique.Folio essais : Paris p. 140.
16 Ibid p. 183.
La invención de la identidad social en las sociedades modernas - F. Soler
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la Modernidad ha añadido dos peculiaridades:
a) La concentración. Desde la Revolución Industrial hasta hoy los movimiento migratorios
tienden a concentrar los individuos en núcleos urbanos, focos que funcionan como centros
económicos locales, regionales, nacionales e internacionales. Nuevos núcleos que son obligados a
crecer artificialmente para poder acoger a los recién llegados.
b) El cambio de actividad económica. Desde la Modernidad, millones de personas han
emigrado pero también al mismo tiempo han cambiado de actividad.
Estas dos peculiaridades suponen dos rupturas con el mundo anterior que en ocasiones se ha
reducido con el paso de 'lo rural a lo urbano'. Las consecuencias de esos cambios son mayores de lo
que se pudiera pensar en términos de identidades sociales. El nuevo ciudadano se ve desprovisto de
estrategias de socialización que antes eran inherentes a su modo de vida. Con la Modernidad, la
tradición y el modo de vida se separan en dos entidades bien diferentes; la primera deviene
autoridad fragmentada puesto que no puede generar las normas para la segunda. Sin esta autoridad,
la tradición adquiere en las ocasiones de celebración la nostalgia de la identidad de antaño. Dos
ejemplos concretos que en principio parecen alejados y que desde nuestro punto de vista muestra
claramente la importancia de manifestaciones públicas para la identidad social: la parada de San
Patricio en Nueva York y el Ramadan en Francia. Ambos acontecimientos son vividos por cada una
de la poblaciones de emigrantes de manera intensa, lo que en sus respectivos focos de origen eran
festividades de origen religioso tienen hoy, a miles de kilómetros y varias generaciones después, un
carácter identitario aunque solo sea por unos días.
De la misma manera que los procesos migratorios, los grandes cambios políticos y sociales
conllevan la misma separación entre la tradición y los modos de vida. Pensemos en los cambios
políticos entre la España de 1960 y la de 1980. Cuando la autoridad de la religión pierde su poder y
su razón de ser como modo de vida tan solo le queda el hecho identitario de la celebración,
pensemos en la Semana Santa o en las romerías de los pueblos.
Para Giddens17, esta separación entre tradición y modo de vida ha producido la
deslocalización del individuo en el mundo moderno. Esta deslocalización le ofrece la posibilidad, y
la obligación, de poner en marcha nuevas estrategias para hacer frente a lo que la pérdida de la
autoridad de la tradición ha dejado de proveer: un trabajo, una pareja, un hogar, una educación... La
multiplicación de formas de familias es un ejemplo de estas nuevas estrategias.
La idea que aquí se defiende es que este espacio vacío entre la tradición fragmentada y el
nuevo estilo de vida ha sido ocupado por la reflexibilidad y que ha cobrado fuerza suficiente como
para oponerse a ella. Por primera vez colectivos de personas se organizan con sus propios
17 Giddens, Anthony (1994): Les conséquences de la modernité. L'harmatan: Paris.
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argumentos para hacer frente a determinadas prácticas de la tradición, la tauromaquia por ejemplo.
LA FRAGMENTACIÓN DE LOS CAMPOS SOCIALES
Como hemos dicho más arriba, la tradición y el estilo de vida era una misma entidad que
definía lo religioso, lo social, la educación, lo laboral, lo familiar, lo cultural, lo festivo... Esta
unidad de organización se ha perdido en la Modernidad. Los campos sociales se han fragmentado
también creando cada uno de ellos sus propios habitus autónomos.
Cuando extremistas religiosos proponen hoy una vuelta a una tradición, no es la expresión
de su propuesta religiosa lo que choca con el mundo moderno sino la limitación de libertades del
individuo en el conjunto de sus actividades. Estas libertades son el reflejo la autonomía de los
habitus de los diferentes campos sociales.
La Modernidad ofrece al individuo una variedad de grupos sociales sin precedentes en la
historia del hombre, grupos en los que puede pertenecer voluntariamente y que en su conjunto
equivalen a una variedad de memorias sociales. Cada uno de ellos ofrece una lógica indentitaria
diferente con sus habitus y sus capitales simbólicos. La Modernidad ofrece un sistema democrático
de libertades donde el individuo puede eligir su verdad, su moralidad, su ética y su historia. En este
nuevo contexto, la reflexibilidad se encuentra con una nueva tarea enorme de unificación y de
continuidad en el tiempo, un verdadero trabajo de creación de cosmogonías y cosmologías
personales cuya función principal es la integración de la fragmentación.
UN NUEVO MUNDO GLOBALIZADO DE TECNOLOGÍAS
La tecnología ha estado presente desde la aparición del hombre sobre la tierra. Entendemos
tecnología en un sentido amplio: entrechocar dos piedras para fabricar un hacha o utilizar un
ordenador para escribir un ensayo de sociología son dos operaciones con dos tecnologías diferentes
pero dos operaciones técnicas al fin y al cabo. El problema de considerar la tecnología de esta
manera, in extenso, es que deviene un concepto vago. Jacques Ellul 18 propone dividir el concepto de
técnica en dos: por un lado tenemos la operación técnica: todo trabajo concreto realizado con una
cierta metodología para alcanzar un resultado, entrechocar dos piedras para la fabricación de una
herramienta sería un buen ejemplo; por otro lado tenemos el fenómeno técnico que es el paso de lo
concreto al dominio de las ideas, conceptos racionales y razonados, la contabilidad por ejemplo. Si
la operación técnica es creatividad y espontaneidad, el fenómeno técnico es racionalidad,
procedimiento y eficacia.
Hemos hablado del mundo pre-moderno como un mundo que desdeña las necesidades
materiales y el trabajo manual. La edad de oro de la ciencia griega aparece en el siglo V a.C. pero
18 Ellul, Jacques (2008): La technique ou l'enjeu du siècle. Economica: Paris.
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ese avance es rápidamente detenido, como si este pueblo, motivado por la armonía del mundo,
hubiera detenido la investigación técnica en el punto exacto donde aparecía la desmedida. La razón
la encuentra Jacques Ellul en el concepto de ἐγκράτεια (encrateia), el control de sí mismo, de sus
fuerzas, de su destino, una concepción del hombre dentro del orden del universo: el hombre es la
medida de todas las cosas. Desde esa visión, la tecnología es sospechosa de robar el control del
hombre. La Modernidad ha invertido esta afirmación. Por su ausencia de voluntad técnica, podemos
hablar de sociedades a-capitalistas y a-técnicas hasta el siglo XVIII. Es a partir de la Revolución
Industrial cuando el paisaje va a cambiar. Este cambio se resume en la búsqueda del resultado más
eficiente, eficiencia mensurable por primera vez, eficiencia económica, eficiencia en tiempo. Se
trata de la búsqueda racional y metódica del mejor resultado en términos económicos, la búsqueda
de la rentabilidad.
La tecnología no fue la causa de la Revolución Industrial sino una consecuencia. La
búsqueda del beneficio económico en la producción a gran escala fue la principal razón de ser de la
Revolución Industrial, la tecnología el mejor útil para conseguirlo. La tecnología y el capital van de
la mano desde la revolución industrial hasta nuestros días. A partir de este momento, siguiendo la
terminología de Jacques Ellul, las operaciones técnicas se convirtieron en fenómenos técnicos. Con
este paso, los objetos técnicos han cambiado su valor de uso por su valor de mercado. El individuo
ha pasado de ser utilizador a cliente, ello representa una cambio fundamental en la perspectiva de la
reflexibilidad.
A partir de los años 70 del siglo XX se va a producir un giro fundamental, la aparición de
ordenadores personales y ordenadores domésticos. La novedad no está solo en la naturaleza del
producto sino especialmente en el hecho que de los fabricantes van a producir ordenadores de
manera industrial para un mercado mundial. La tecnología no solo a la base de la industria sino que
la industria produce tecnología como producto terminado. Junto con la aparición de Internet, la
tecnologías de la información han creado un ecosistema de aplicaciones, infraestructuras y material
que supone un sistema tecnológico. Para Jacques Ellul,
"El sistema tecnológico se muestra por el hecho de la interdependencia de todos los
componentes, por su globalizad y por la estabilidad adquirida: este último punto es
esencial, no se puede 'destecnificar'. El sistema tiene tal amplitud que no podemos esperar
volver atrás."19
El sistema tecnológico es un nuevo imaginario colectivo e irreversible donde la
reflexibilidad debe trabajar. En la Era Tecnológica donde nos adentramos, según Ellul, el sistema
tecnológico ha cobrado autonomía frente a lo político y lo económico.
19 Ellul, Jacques (2004): Le système technicien. Le charche midi:Paris p. 93
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6 Conclusión
Hemos considerado la identidad como una historia. Una historia llena de informaciones,
omisiones, olvidos e invenciones. Esta historia se construye al hilo de los eventos significativos de
nuestras vidas. La función social de esta historia es la unificación del mundo vivido y la proyección
hacia el futuro. Esta historia crea mundos imaginarios con consecuencias bien reales, una historia
que se crea a sí misma y nos habita. "La identidad es una ficción que produce lo real" dice JeanClaude Kaufmann20.
La identidad social es heterogénea, múltiple, pública y necesita de la mirada de otros. Son
las identidades que vienen definidas por la posición y la dinámica en los diferentes grupos sociales.
Estas identidades sociales se pliegan a los valores y creencias culturales de cada grupo.
La identidad individual es homogénea, única y privada. Es la parte más íntima de nuestro
ser. Esta identidad cobra vida en los intersticios de las identidades sociales y mantiene la unidad del
conjunto.
Hemos considerado la reflexibilidad como el motor de la construcción narrativa de la
identidad. La teoría de Pierre Bourdieu nos facilita la comprensión de los grupos sociales, de sus
posiciones dentro de la sociedad y de las posiciones de cada individuo dentro de ellos. La teoría de
los constructos personales de Kelly completa a nuestro juicio la propuesta de Bourdieu al definir los
procesos psicológicos que entran en juego dentro de la reflexibilidad.
La Modernidad no ha cambiado la capacidad de la reflexibilidad sino las bases sobre las que
trabaja. Históricamente la Modernidad atomizó la sociedad a su elemento más simple, el ciudadano,
y le dio derechos y responsabilidades. Parafraseando a Sartre, la Modernidad nos ha condenado a
ser hombres y mujeres libres sin decirnos muy bien cómo.
Finalmente, estamos abandonando la Modernidad y avanzamos hacia la Era de la Tecnología
según la definición de Jacques Ellul. La psicología y la sociología tienen todo el interés de
compartir sus saberes y sus dudas en el terreno de la sociología del individuo, y favorecer de esta
manera la aparición de nuevas perspectivas teóricas y líneas de investigación comunes para poder
comprender los nuevos cambios que se avecinan.
Francisco Soler,
Angers (Francia) Junio 2016.
20 Kaufmann, Jean- Claude. (2001) p. 230.
La invención de la identidad social en las sociedades modernas - F. Soler
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