See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.net/publication/263810078
La "Madre Tierra" y sus cultos
Article · July 2013
CITATIONS
READS
0
6,208
4 authors, including:
Mónica Alejandra Berón
Juan Carlos Radovich
National Scientific and Technical Research Council
Universidad de Buenos Aires
93 PUBLICATIONS 1,129 CITATIONS
55 PUBLICATIONS 130 CITATIONS
SEE PROFILE
All content following this page was uploaded by Juan Carlos Radovich on 10 July 2014.
The user has requested enhancement of the downloaded file.
SEE PROFILE
La “Madre Tierra” y sus cultos
Mónica Alejandra Berón (Dra. en Arqueología, Facultad de Filosofía y Letras – UBA - CONICET).
Juan Carlos Radovich (Dr. en Antropología, Facultad de Filosofía y Letras – UBA - CONICET).
Una aproximación a los pueblos originarios de la Argentina
Numerosos pueblos han practicado desde los más lejanos tiempos de la prehistoria,
manifestaciones ceremoniales relacionadas con la veneración de la “Madre Tierra”. En la
actualidad dichas expresiones se encuentran recuperadas y actualizadas entre los pueblos
originarios del continente americano.
Nuestro país no es la excepción, aunque históricamente se instaló un modelo ideológico
que intentaba demostrar nuestra “identidad europea y blanca”, tal como lo refiere el dicho “Los
argentinos descienden de los barcos”. La presencia indígena en nuestro país siempre fue
rechazada u obliterada, generalmente con el fin de negar los derechos que los pueblos originarios
reclaman. Ahora bien, cuando desde diversos sectores se intentan rescatar elementos culturales
indígenas, se lo hace desde una perspectiva preterista, o sea, desde un reconocimiento respetuoso
de algunos aspectos del pasado, aunque de una forma cristalizada, prejuiciosa y estereotipada.
Vemos así como se produce un desprecio manifiesto hacia los “indios” del presente,
especialmente de aquellos que por medio de sus organizaciones ponen en práctica una actitud
crítica en relación a sus derechos como pueblo. La única imagen aceptada del indígena
contemporáneo, para ciertos sectores conservadores de nuestra sociedad, es aquella que lo
observa con la lente deformada del “racismo cultural”, el cual lo refleja cómo alguien “atrasado”,
“degradado” y “decadente racial y culturalmente”. Ello nos lleva a reflexionar en torno a la
siguiente expresión: “(…) el otro está bien, pero sólo mientras su presencia no sea invasiva,
mientras ese otro no sea realmente ‘otro’“(Žižek, 2010:57).
Todo ello es consecuencia de los elementos constitutivos del Estado argentino,
amalgamado a partir del genocidio cometido contra los pueblos indígenas de la región
pampeano/patagónica (mapuche y tehuelche), bajo el eufemismo de “Campaña del Desierto”,
llevada a cabo por el general Julio A. Roca en 1879. Asimismo pocos años después, se llevó a cabo
la Conquista del Chaco, que sometió militarmente a los diversos pueblos originarios de dicha
región (qom, wichí, pilagá y mocoví).
Sin embargo desde hace algunos años los pueblos indígenas de la Argentina han
recuperado, en parte, su voz y su visibilidad como pueblos originarios. En un proceso creciente de
reorganización y gestión, elevan reclamos por sus derechos y su patrimonio obliterado. Sin duda
será un largo y costoso camino en el cual la manifestación de su religiosidad y creencias juegan un
rol esencial. Aquí reseñamos algunas de las más antiguas.
El culto a la “Madre Tierra”
En la región andina sudamericana resulta frecuente observar las distintas manifestaciones
ceremoniales en torno a la “Madre Tierra”. En nuestro país, en gran parte del Noroeste, una
región con una historia superior a 15.000 años, se conmemora desde tiempos inmemoriales el
culto a la Pachamama. Originado tanto entre la población hablante de las lenguas quechua y
aymara, ha sufrido transformaciones con el transcurso del tiempo. En lengua aymara “pacha·
significa “tiempo” y connotaba un complejo sistema ceremonial. Los pobladores quechua también
le dieron su impronta identitaria, transformando el culto con la dinámica propia de los cambios
que toda cultura provoca. Sin embargo, las mayores transformaciones se produjeron durante la
dominación colonial, producida luego de la conquista española de la región andina. El
sometimiento a través de las encomiendas, las mitas, las misiones, los obrajes y otras diversas
formas de explotación de la población nativa, generó profundos cambios entre los mismos.
La tradición oral de las culturas andinas recuerda antiguas creencias. Por ejemplo, el mito
de la creación de los hombres, los ubica emergiendo desde el interior de la tierra, del inframundo
Ukju Pacha, o “tiempo pasado”, donde germina la vida y se produce la muerte. En cambio, en el
“mundo de arriba” o Hanan Pacha, se encuentran las fuerzas con poderes; y en el mundo
cotidiano o Kay Pacha, el “tiempo presente”, es en el que la vida cobra vigor y se reproduce.
De esta manera, en distintas áreas de la región andina (Valles Calchaquíes, Quebrada de
Humahuaca y la Puna entre otras), se celebra el culto a la Pachamama, o Allpa Mamay o Ashpa
Mamay, como se lo suele denominar también en La Rioja o Santiago del Estero (Radovich y
Magrassi, 1981:7). Sin embargo dicha celebración no se limita a las áreas mencionadas, ya que
como producto de la emigración, numerosos habitantes indígenas del NOA se han instalado en
pueblos y ciudades donde también celebran sus ceremonias religiosas vinculadas a la Pachamama.
Una de las manifestaciones más conocidas es la challa o chaya, es decir, la aspersión hacia
la tierra, antes de beber, de algunas gotas de bebidas alcohólicas, aunque antiguamente
predominaba la chicha de maíz o maní. Asimismo este rito se practica en vinculación con diversas
expresiones ceremoniales relacionadas con el ciclo agrícola/ganadero que se manifiesta a lo largo
del año. Sin embargo, el momento de mayor actividad en cuanto al culto a la Pachamama se
produce durante el mes de agosto. Resulta muy probable que ello se relacione de alguna manera
con el antiguo calendario litúrgico andino que ubicaba a este momento entre las fiestas y
ceremonias de “la purificación de la tierra” (Anta Situwa), y “la purificación general” (Kapac
Situwa), que coincide con el tiempo de las últimas cosechas del maíz, cuando la tierra ha brindado
sus frutos y requiere agradecerle y ofrendarle en términos de reciprocidad.
Por otra parte cabe relacionar el culto que se realiza el 1º de agosto con la influencia
cristiana, al coincidir con la celebración del Espíritu Santo (Radovich y Magrassi, 1981). Ese día y su
víspera requiere de mucha dedicación de la gente, en particular no realizar actividad alguna, dado
que el tiempo profano deja lugar a la sacralidad, comenzando el tiempo de la fiesta, tiempo
verdadero, que cobra fuerza mediante la reiteración milenaria de los rituales.
Tanto en el corral del ganado, en el medio rural, como en los patios de las viviendas
urbanas, los pobladores andinos disponen de un lugar “sagrado” en el cual realizan ofrendas
diversas. Se trata de un hoyo cavado en la tierra de no demasiada profundidad, donde se
depositan los objetos ofrendados. Se realizan a la medianoche o previo al amanecer, ofreciendo a
la Madre Tierra comida preparada especialmente, aspersiones de chicha o bebidas alcohólicas,
hojas de coca, cigarrillos encendidos y vellones de lana coloreada (kunti) entre otros elementos.
Entonces es en ese momento cuando la tierra se encuentra “abierta”, para recibir los regalos de
sus hijos. Se trata de un ritual de agradecimiento que a su vez propicia la fertilidad y reproducción
de los bienes que suele denominarse “corpachada” o “challada”. Se pronuncian rezos,
generalmente en lengua quechua y posteriormente, al taparse el hoyo con una piedra, se rompe
sobre la misma un cántaro que contenía chicha o alguna bebida alcohólica. Luego, los miembros
del grupo familiar y sus parientes y amigos invitados, participan en una comida ritual basada en el
consumo de carne hervida (cabezas de llama u oveja), maíz, habas secas y mote (una forma de
conservar el maíz, descascarado en agua y sal). Suele sahumarse la casa con khoa (Mentha
pulegium) o muña muña mediante un incensario.
Otro ritual vinculado al culto a la Pachamama se produce durante la señalada o marcación
de los animales nacidos durante la última parición, tanto en la Puna como en la Quebrada de
Humahuaca. El dueño del rebaño es quien convida e invita a sus parientes y vecinos para participar
en la colocación de su “señal” a los animales jóvenes, en homenaje a la Madre Tierra y propiciando
el “multiplico” de la majada. Durante el transcurso de esta ceremonia se consumen hojas de coca
(“coqueo”), chicha, comidas tradicionales y se entonan coplas acompañadas por instrumentos
musicales aerófonos como el pinkullo o la quena y de percusión (caja).
Rituales semejantes se realizan durante la celebración del Carnaval, al haber sido
introducido a través del calendario litúrgico cristiano. Durante esta fiesta se producen una serie de
cantos, se bebe y se ofrenda nuevamente a la Pachamama mediante el ahumado con cigarrillos, el
enharinado de los participantes mientras se arrojan papel picado o “mistura”.
La presencia visual de respeto y homenaje a la Pachamama suele encontrarse en las
“apachetas”, montículos de piedras, que el aporte de las distintas personas que por el mismo
transcurren, aumentan con su propio aporte de alguna piedra nueva. Las apachetas constituyen
también espacios de ofrendas, ya que en ellas se depositan los acullicos (bolos de coca
succionados) y otros objetos (Radovich y Magrassi, 1981).
En la actualidad, las conceptualizaciones cosmovisionales de los pueblos andinos en torno
a la Pachamama, se han convertido también en un argumento de lucha política por los derechos
negados a los pueblos originarios, y también como herramienta en los nuevos planteos del “buen
gobierno” y el “Buen vivir”, Sumak Kawsay, o Suma Qamaña, concepto indígena ofrecido a la
sociedad en su conjunto. En las recientes constituciones modificadas de Bolivia y Ecuador se han
incluido diversos principios relacionados con la cosmovisión andina, consagrando la idea de
democracia intercultural (Santos, 2010). Dichos principios implican una profunda transformación y
refundación del Estado, experiencia que con especificidades y diferencias algunos Estados
sudamericanos están experimentando.
EL CULTO FEMENINO MÁS ANTIGUO [va como recuadro]
Se las conoce como venus paleolíticas. Son estatuillas femeninas de marfil, piedra o arcilla y
corresponden a un período de la prehistoria del Viejo Mundo denominado Paleolítico Superior
(40.000 a 10.000 años antes del presente). Se han hallado más de un centenar de ejemplares, en el
caso de las figuras de bulto (arte mueble), y alcanzan dos centenares si se incluyen
representaciones parietales (arte rupestre). Las esculturas tienen tamaños pequeños, oscilando
entre los 4 y los 25 centímetros. Se distribuyen principalmente por toda Europa y parte de las
llanuras siberianas. Se las ha hallado, en su mayoría, en sitios de tipo habitacional, motivo por el
cual se considera que eran de carácter “público” y no amuletos privados o secretos. Si bien el
estilo de representación varía, tienen aspectos en común que consisten en destacar
exageradamente los rasgos anatómicos femeninos relacionados con la sexualidad y la
reproducción: senos, vulva, vientre, glúteos, caderas; mientras que el rostro, manos y pies
aparecen desdibujados total o parcialmente. Es por ello que se ha tendido a interpretar que su
funcionalidad estuvo relacionada con el culto a la Gran Diosa Madre, la diosa de la fecundidad o la
Madre Tierra. Pero sin duda todas estas recurrencias son suficientes para admitir el importante
papel de la mujer en aquellas sociedades prehistóricas, especialmente por su capacidad de
garantizar la reproducción del grupo, lo que se relaciona con la denotación de la importancia del
aparato reproductor femenino.
Sin embargo también se ha sugerido la idea de que algunas de estas figurillas constituyen una
muestra de la forma en que era institucionalizado el género en las sociedades del Paleolítico
Superior, infiriéndose que aquel no estaría basado en una rígida dicotomía anatómica entre
hombres y mujeres….. Además su presencia en espacios domésticos sugiere también una relación
de importancia respecto al aporte de las mujeres en la subsistencia y la vida cotidiana. Ello
equipara las capacidades de producción y reproducción de la mujer en la sociedad, ya desde el
Paleolítico.
Otro dato importante es que comunidades humanas notablemente alejadas entre sí poseyeran
convenciones iconográficas y de simbolización compartidas. Las Venus formarían parte de un
sistema de intercambio de información, a través de la cultura material, que permitía que los
grupos de cazadores-recolectores del paleolítico se mantuvieran comunicados e interactuando en
un sistema de alianzas que otorgaba un reaseguro de la producción/reproducción aún ante
problemas de stress ambiental y/o social.
Bibliografía
Gamble, Clive (1982). Interaction and alliance in Paleolithic society. Man 17: 92-107.
Radovich, Juan y Magrassi, Guillermo (1981) Rituales y ceremonias. En: La Vida de nuestro pueblo,
Nº 32. Centro Editor de América Latina (CEAL); Buenos Aires.
Santos, Boaventura de Sousa (2010) Refundación del Estado en América Latina. Perspectivas desde
una epistemología del Sur. Antropofagia, Buenos Aires.
Žižek, Slavoj (2010) Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales. Paidós, Buenos Aires.
View publication stats
0
