PLATÓN

PLATÓN
1. Contexto histórico-biográfico
- Platón (427-347) fue un hombre de irrenunciable vocación política. Nació en el seno de una ilustre
familia ateniense, que descendía de importantes políticos (del rey Codro por parte de padre y estaba
emparentado por parte de madre con el legislador Solón). Llamado por los Treinta Tiranos a incorporarse
activamente a su régimen (404-1), prefirió antes de comprometerse esperar y observar su comportamiento.
Los crímenes y horrores cometidos por este gobierno le hicieron desistir de colaborar con ellos. Poco
después se reinstauró la democracia (399), y nuevamente tuvo el deseo de pasar a la política activa, pero la
condena a muerte de Sócrates (su maestro) paralizó definitivamente su incorporación a la política ateniense.
En los acontecimientos políticos que van desde su infancia hasta la muerte de Sócrates, no vio otra cosa que
un torrente de pasiones desatadas al margen de toda moderación y de toda racionalidad, lo cual, a su juicio,
no era exclusivo de un determinado régimen político, sino que impregnaba a todos sucesivamente. De ello
extrajo una doble consecuencia:
- Todos los Estados actuales “están, sin excepción, mal gobernados” y, por tanto, es necesaria una reforma
radical.
- Dicha reforma radical se lleva a cabo mediante el estudio de la filosofía, saber que nos permite “obtener
una visión perfecta y total de lo que es justo”.
Personalmente intervino mínimamente en los asuntos políticos atenienses, pero no renunció a su vocación
política: las circunstancias históricas le hicieron desistir de sus pretensiones de llegar a ser un político
práctico para convertirse en un teórico de la política: el intelectualismo socrático lo llevó a valorar la razón,
el conocimiento, como condición inexcusable del acierto político, con lo que la idea de que el sabio ha de
gobernar constituyó el eje central de su pensamiento.
En coherencia con esta idea del rey-filósofo, fundó la Academia (367) para formar hombres sabios capaces
de intervenir en la legislación y gobierno de las ciudades. Él mismo actuó por dos veces como consejero
Dionisio, tirano de Siracusa, tratando de implantar un gobierno racional. Probablemente a consecuencia de
su experiencia política su optimismo inicial fue derivando poco a poco en una noción pesimista de la
política e incluso del género humano (“vendrán tiempos que harán buenos a éstos”) pero nunca abandonó la
tarea de tratar de ordenar políticamente a la sociedad civil y al Estado.
Platón fue sobre todo un pensador político; pero no entendía la política como lucha por el poder (sofistas),
sino como saber, como educación o arte de conducir a los ciudadanos (por parte de los gobernantes) hacia
la meta suprema de la felicidad a través de la instauración y mantenimiento de la justicia en la polis. Su idea
de la política no fue la del trepa que usa el poder en su propio beneficio para vivir del aire, sino la del
hombre de Estado que antepone los intereses del mismo incluso a su propio bienestar.
- Casi todas sus obras tienen forma de diálogo a imitación de la forma de las obras del comediógrafo
Epicarmo. En los primeros Diálogos, escritos poco después de la muerte de Sócrates, es éste la figura
dominante. También en casi todos los escritos posteriores desempeña un papel, pero resulta difícil separar
en ellos cuánto de lo que Sócrates dice es expresión de su pensamiento y cuánto es expresión del
pensamiento de Platón. Lo que sí expresan siempre es una forma de hacer filosofía. Para algunos autores, su
filosofía se interpreta al modo de Sócrates como un filosofar en compañía de otros, como una indagación
continua, como un sistema nunca cerrado.
- Toda la filosofía de Platón no sólo es un intento de respuesta a un conjunto de grandes problemas clásicos,
que ya se venían planteando desde los presocráticos, sino una expresión exhaustiva de cuáles son esos
problemas. En síntesis podemos diferenciar tres:
a. El problema del ser (del que se ocupa la ontología).
b. El problema del saber (del que se ocupa la epistemología).
c. El problema del obrar (del que se ocupa la ética y la política).
De estos problemas, a su juicio el más importante es el problema del obrar, y, en concreto, el problema del
obrar político; por lo que la filosofía no es una especulación desinteresada, sino una empresa en la que está
en juego el destino del hombre y de la polis. Pero, como hemos dicho, esta filosofía política presupone una
ontología y una epistemología.
2. Ontología: el problema del ser
La ontología de Platón se resume en la famosa “teoría de las Ideas”, que establece una división de la
realidad en dos mundos distintos y contrapuestos: por un lado, el “mundo sensible o visible” (cosmos
aiscetós, cosmos oratós) de las cosas particulares; y, por otro, el “mundo inteligible” (cosmos noetós) de las
ideas (Eidos, Idea) o Formas. División esta que es expresada alegóricamente en el famoso “mito de la
caverna” (República, VII): el mundo irreal de las sombras y el mundo real de la luz solar. El mundo
sensible es un mundo fugaz, en constante cambio (Heráclito); está integrado por las cosas particulares, que,
por no tener en sí su propia esencia, carecen prácticamente de realidad. Sin embargo, el mundo inteligible
es permanente, inmutable y verdaderamente real (Parménides).
- En el mundo inteligible las Ideas existen separadas de las cosas particulares: son entidades que poseen
una existencia real e independiente: cada Idea es una “substancia” (ousía), algo que existe en-sí como una
realidad transcendente, y no inmanente a las cosas, y tampoco como representación mental.
a. Las Ideas son esencias (eidos), es decir, “aquello por lo que una cosa (particular) es lo que es”: así, la
Idea de la belleza es la Belleza en-sí, y “aquello por lo que las cosas son bellas”.
b. En cuanto que son “esencias”, las Ideas gozan de las características del Ser de Parménides: cada Idea es
única, eterna e inmutable. Por el contrario, las cosas son múltiples, temporales y mutables.
c. Por ser realidades inmateriales, son inteligibles, es decir, sólo cognoscibles por la inteligencia.
d. Entre las Ideas se da una ordenación jerárquica: por encima de todas ellas destacan especialmente dos, la
de “Justicia” y la de “Belleza”, y por encima de éstas destaca la Idea de “Bien”, Idea suprema, en la que se
condensa la plenitud del ser y de la perfección. Se establece una analogía entre el Sol del mundo sensible y
la Idea de Bien del mundo inteligible: lo mismo que el Sol (1) da el ser, vivifica y hace crecer las plantas
del mundo sensible, y (2) produce la luz por la que podemos ver los colores, así también la Idea de Bien (1)
da la perfección y la plenitud del ser a cada una de las demás Ideas, y (2) permite al ojo del alma
(entendimiento) ver (conocer) las demás Ideas.
e. La relación entre las Ideas y las cosas es una relación de participación o imitación. Las cosas participan
de las Ideas, las imitan. Esto significa que las Ideas son el modelo o paradigma de las cosas, y que las cosas
son meras copias, reflejos o imágenes de las Ideas. Pero las Ideas, en tanto que modelos a imitar, son
ideales que no llegan a cumplirse perfectamente en el ámbito de lo sensible.
- El mundo sensible es una copia imperfecta y desvaída del mundo inteligible, modelo eterno; es una
participación (mécesis) e imitación (mímesis) del mundo ideal: los individuos del mundo sensible son
meros reflejos, imágenes (eidola, eikón) o semejanzas (omoíomata) de las Ideas del mundo inteligible, que
constituyen la verdadera realidad, la realidad paradigmática: son sombras o apariencias de las Ideas.
a. Este mundo sensible tiene como causa eficiente al dios-demiurgo, que es una divinidad personal
“creadora” o, mejor dicho, organizadora del mundo sensible. Está situado entre los dos mundos, el ideal y el
sensible, en la cumbre del sensible. Por tanto, es de categoría inferior a las Ideas, pero superior a los demás
dioses y a todo el universo sensible.
Para llevar a cabo su labor, el demiurgo dispone de los siguientes tres elementos primitivos:
1) el mundo perfectísimo de las Ideas subsistentes; debajo de ellas existía el demiurgo, que vivía feliz
disfrutando de su contemplación; éste, para llevar a cabo su labor, toma como modelos o causas ejemplares
a las Ideas del mundo inteligible.
2) una materia caótica o masa amorfa, integrada por elementos (tierra, agua, aire y fuego) mezclados en
completo desorden, que servirá al demiurgo para la “creación” o, mejor, ordenación del mundo.
3) el espacio, amplio receptáculo o lugar vacío donde el demiurgo va depositando sus obras según va
modelando esa masa caótica conforme al arquetipo de las Ideas.
Un problema inmediato y crucial de la vida es el del rendimiento: vivir es consumir, gastar. Comer, por
ejemplo, implica la destrucción de alimentos. Los vegetales, base de la cadena alimenticia, dependen del
nitrógeno, del agua y de la luz del Sol. Y tales formas de energía también se consumen. A juicio de los
griegos si el cosmos se mantiene es porque hay algo que ajusta el balance de energía, algo que ordena de
nuevo el gasto creciente. A esa re-ordenación es a lo que se denomina “creación”. Por consiguiente, no se
trata de una creación ex nihilo (cristianismo) sino simplemente de una ordenación de elementos eternos ya
existentes: la actividad del demiurgo no consiste en crear una realidad nueva, sino tan solo en introducir
orden en el caótico desorden de los elementos primitivos, modelándolos conforme al arquetipo de las Ideas.
b. En el mundo sensible, obra del demiurgo, se distinguen dos grandes regiones: la región celeste y el
mundo físico terrestre. La primera esta constituida por los astros y los planetas, que son seres incorruptibles
y perfectos (aunque de perfección inferior a la de las Ideas), formados del elemento fuego; los dioses
celestes y los “demonios”, también formados del elemento fuego; y las almas humanas separadas (del
cuerpo), racionales e inmortales. Esta región ocupa un lugar intermedio entre el mundo de las Ideas y el
mundo físico terrestre, que es el mundo de los seres sensibles y visibles, compuestos de los cuatro
elementos materiales y sujetos al cambio, a la generación y a la corrupción. Este mundo está integrado por:
los seres inanimados, por los vegetales, por las aves (que pertenecen al aire), por los peces (que
corresponden al agua), y por los cuerpos humanos (que fueron unidos violentamente al alma separada
racional e inmortal).
c. Según esto, el ser humano es un ser del mundo sensible que participa de las dos regiones del mismo: por
tener un alma racional e inmortal participa de la región celeste, y por tener un cuerpo participa del mundo
físico terrestre.
Platón tuvo siempre un concepto elevado del alma, entidad distinta, superior y contrapuesta al cuerpo
debido a la tradición pitagórica y a los débitos de esta con el orfismo egipcio. Quede claro que no existe en
ninguna obra de la antigüedad clásica la consideración de que el alma es inmaterial (si bien, en ningún
momento la identifica con una clase de materia aunque los pitagóricos consideraban que migraba al exhalar
el último aliento -de ahí la célebre expresión y la creencia en la divinidad del “aire”-). El alma es un
principio del movimiento y vida de éste. Cuerpo y alma son realidades distintas y antitéticas: el alma es
simple e inmortal, mientras que el cuerpo es un conglomerado de muchos elementos, que se disuelven en la
muerte; lo propio del alma es el pensamiento, por el que se pone en relación con las entidades inteligibles, a
diferencia del cuerpo, al que corresponde la sensación.
La causa de la necesaria coexistencia o unión de alma y cuerpo, o encarnación, fue un pecado (no se nos
cuenta en qué consistió), en castigo del cual fue condenada a descender a la tierra y a ser encarnada
sucesivamente en cuerpos materiales, hasta que logra su purificación o expiación completa de sus faltas.
Este fenómeno de las sucesivas reencarnaciones de las almas recibe el nombre de “transmigración”
(poligenesia) e implica la concepción del cuerpo como tumba o cárcel del alma: soma-sema. Esta idea de la
transmigración de las almas, así como la de su origen celeste y preexistencia, fue retomada probablemente
de los órficos y de los pitagóricos (probablemente de Teorodo de Cirene o de Arquitas de Tarento).
El alma está unida (amalgamada) al cuerpo accidentalmente, como el jinete al caballo. Y sus relaciones con
el cuerpo no son amistosas, sino violentas, por lo que tiende a separarse de él para retornar a su estado
primitivo: mientras el alma está unida al cuerpo aspira a separarse de él y tiende irresistiblemente hacia el
bien y la verdad que se hallan en el mundo ideal. El alma no pertenece al mundo terrestre, sino al celeste, al
cual tiende a regresar. De aquí proviene la tradición del concepto peyorativo del cuerpo, de la necesidad de
ascetismo (purificación) y de “contemplación” (estudio) para deshacerse de él.
- La teoría platónica de las Ideas tiene:
1) Intención política (íntimamente unida a la intención moral): los gobernantes han de ser filósofos que se
guíen no por su ambición política, sino por ideales (las Ideas) transcendentes y absolutos.
2) Intención científica: el objeto de la ciencia (episteme: saber universal y necesario) sólo pueden ser las
Ideas.
3. Epistemología: el problema del saber
Cabe resumirla en la clasificación de los saberes y en la teoría del conocimiento.
3.1. La concepción jerárquica que Platón tiene de la realidad se refleja en su concepción jerárquica del
saber. Distingue los siguientes grados de saber (en la República):
1º. Artes manuales (agricultura, carpintería, construcción, navegación, etc.), que pertenecen al ámbito de la
opinión (doxa). Su objeto son los seres materiales y contingentes del mundo sensible; su fuente son los
sentidos, por lo que constituyen un saber inseguro, cambiante..., propio de la clase de los productores. En
este ámbito de la opinión Platón aún distingue dos subgrados de conocimiento con sus correspondientes
objetos:
- La creencia (pistiV), que es un conocimiento de objetos sensibles, naturales y artificiales.
- La conjetura (eikasia), que es el conocimiento de imágenes, sombras, reflejos..., de los objetos sensibles.
2º. Ciencias propedéuticas, que pueden ser:
- Elementales: la gimnasia y la música. Platón las prescribe para los guerreros y para los gobernantes.
- Superiores: la astronomía y las matemáticas, que también deben estudiar los guerreros y los gobernantes
en un segundo momento. La astronomía, por tener como objeto de estudio los astros, seres de la región
celeste, obliga a “mirar hacia lo alto” y, de esta forma, constituye una disciplina propicia para desprender al
alma de las cosas sensibles y el camino más adecuado para ascender a la Dialéctica. Las matemáticas, que
se construyen con la razón discursiva (dianoia), tienen como objeto los números abstractos (cantidad
carente de materia) de la mente, por lo que se elevan por encima de las cosas materiales del mundo sensible,
aunque todavía no llegan a la realidad suprema de las Ideas.
3º. Dialéctica (o filosofía), que tiene su fuente en la razón intuitiva (nouV, nohsiV), es la ciencia suprema,
reservada para los gobernantes y cuyo objeto es la realidad suprema: las Ideas.
De este modo, al grado supremo de ser (Ideas) corresponde el grado supremo de saber (Dialéctica), y todas
las demás ciencias y artes quedan reducidas a medios propedéuticos para ascender a la cumbre de la
Dialéctica, propia de los filósofos. De ahí que los filósofos deban ser los gobernantes, los guías de los
demás hombres: ellos son los únicos que pueden llegar a conocer las verdaderas normas de la conducta
humana, que son las Ideas.
No obstante, la ciencia perfecta, la contemplación plena y directa de las Ideas, no puede alcanzarse en esta
vida, mientras el alma se mantenga encerrada en la “cárcel” del cuerpo, sino después de la muerte, cuando
esté totalmente liberada de su envoltura material.
3.2. De la doctrina pitagórica de la preexistencia de las almas deriva la teoría del conocimiento, del
conocimiento por reminiscencia o recuerdo, en la que cree encontrar el fundamento de la Dialéctica y una
prueba empírica de su teoría de las Ideas.
Se asume la noción pitagórica de que el alma de todo hombre hay ciertas ideas innatas, que aquélla adquirió
al contemplar el mundo inteligible de las Ideas antes de unirse al cuerpo, pero que olvidó al unirse a éste. Y
ahora recuerda aquellas ideas (olvidadas) al tener impresiones sensibles de los objetos del mundo físico, los
cuales son copias de las Ideas; y al dialogar con los demás. De este modo, el conocimiento es recuerdo,
reminiscencia, anamnhsiV, evocación o aprehensión actual de las Ideas a través de las sombras que son los
objetos sensibles.
4. Política: el problema del obrar colectivo
Platón fue, ante todo, un pensador político; su teoría se expone sobre todo en la República, importante
diálogo que diseña un Estado ideal (un Estado en el que no sea posible la condena a muerte de Sócrates, “el
más justo de los hombres de su tiempo”), y cuyo tema central (como indica el subtítulo) es la justicia, la
justicia en el individuo y en la polis o Estado. Pero, como la justicia es una cualidad (areté) tanto de la polis
como del individuo, es necesario conocer la estructura de los dos, a fin de poder determinar cuándo son
justos y en qué consiste verdaderamente la justicia.
4.1. El fundamento de la justicia
A.- La estructura de la polis: las tres clases sociales
La polis ideal que diseña Platón se estructura en tres clases sociales: la de los productores, la de los
militares y la de los gobernantes, de acuerdo con los tres tipos de actividades o funciones necesarias para su
existencia (economía, defensa, gobierno).
- La clase de los productores integra un conjunto de oficios y ocupaciones que componen la base
económica de la polis, la cual surge como respuesta a la incapacidad de cada individuo para satisfacer por sí
mismo las propias necesidades. Entre estos oficios, que atienden a las necesidades más elementales de la
vida humana (alimento, vestido, vivienda), están los de labrador, tejedor, constructor, a los que habrá que
añadir otros destinados a proporcionar a aquéllos los materiales y herramientas necesarios (vaqueros,
pastores, carpinteros, herreros, etc.), y aún otros más (comerciantes, navegantes) que facilitan el
intercambio de los productos.
- La clase de los militares, guerreros o guardianes auxiliares (a los que se denomina genéricamente
guardianes) constituye un ejército profesional, y está dedicada específicamente al mantenimiento de la
convivencia social, a la ampliación del territorio y, en general, a la defensa de éste y de la polis frente a las
agresiones exteriores y los desórdenes interiores (o sea es policía y ejército). Sus miembros habrán de ser
escogidos entre aquellos ciudadanos que posean aptitudes especiales para ello (fuerza, rapidez, valentía,
amor a la verdad) y habrán de ser educados y entrenados cuidadosamente con vistas a la función que
deberán desempeñar.
- La clase de los gobernantes o guardianes perfectos, como su nombre indica, tiene asignadas las tareas de
gobierno de la polis; constituye un grupo reducido de ciudadanos, que son “los mejores de los guardianes”.
Y, al igual que la pertenencia al grupo de los militares exigía unas cualidades y una educación específicas,
también el ingreso en el grupo de los gobernantes exige las dotes y la educación adecuadas.
B.- La estructura del individuo: las tres partes del alma humana
- Por lo que respecta a la estructura del individuo, en el Fedón las reflexiones platónicas sobre el alma (que
se basan en la experiencia de los conflictos internos y en las doctrinas de Sócrates y de los pitagóricos)
arrancan de un dualismo radical, que contrapone el alma al cuerpo: se identifica al alma con la razón (la
parte más elevada del psiquismo), elemento que controla; mientras que al cuerpo se lo considera como la
sede y el origen de los deseos, pasiones e instintos, que deben ser controlados por la razón.
- En cambio, en la República se percata de lo insatisfactorio que resulta atribuir los deseos, pasiones e
instintos al cuerpo, ya que se trata de fenómenos psíquicos. De ahí que traslade este conflicto al alma
humana, en la que distingue tres partes: razón (nous), apetito (epizumía) y ánimo (zumos), a las que
corresponden respectivamente otras tres virtudes: prudencia (frónesis), templanza (sofrosuné) y fortaleza
(andreia). Es una parte del alma, la razón, la que se enfrenta con otra parte de ella, con el apetito; y en este
enfrentamiento interviene una tercera parte, el ánimo, que representa el coraje y es algo así como una fuerza
interior que a menudo decide el conflicto a favor de la razón y que se encoleriza cuando la razón cede ante
las exigencias del apetito.
- También en el Fedro se reconoce la estructura tripartita del alma a través del mito que compara el alma
con un carro alado compuesto por el auriga (razón), y dos caballos: uno blanco y dócil (ánimo) y otro
negro e indócil (apetito).
Al reconocer tres partes en el alma humana, se establece un paralelismo perfecto entre ésta y la polis, el
cual le permite afirmar que la justicia es la misma en la polis y en el individuo.
C.- Dos principios fundamentales
Tanto la descripción del alma y de la polis como la consiguiente doctrina de la justicia descansa sobre dos
principios fundamentales, que podemos denominar “principio de correlación estructural de la polis y del
alma” y “principio de especialización funcional”.
- Según el principio de correlación estructural, la polis posee la misma estructura tripartita que el alma
humana individual: las tres clases sociales de la polis se corresponden con las tres partes del alma: los
productores con el apetito, los guardianes auxiliares con el ánimo y los gobernantes con la razón. Pero esta
correspondencia no es un mero paralelismo, sino un paralelismo que implica interacción y
condicionamiento mutuo entre el individuo y la polis. Esto significa que la polis no es algo exterior al
individuo ni el individuo algo exterior a la polis: significa que la polis es el conjunto de los individuos que
la componen y, por tanto, que aquélla adquiere de éstos el carácter y el régimen político.
- Según el principio de especialización funcional, cada individuo y cada clase social han de desempeñar
solamente una función, aquella para la cual estén más capacitados. Este principio tiene una justificación de
carácter pragmático (con la especialización y en la división del trabajo aumentan la eficacia y el
rendimiento) y otra justificación teórica: cada cosa posee una esencia, un modo de ser propio que la define,
y de acuerdo con éste le corresponde el ejercicio de ciertas funciones, es decir, está naturalmente orientada
a desempeñarlas, pues constituyen su fin.
La aplicación de este principio a la estructura y funcionamiento de la polis conlleva dos exigencias
fundamentales: en primer lugar, que los ciudadanos integrados en cada una de las clases sociales ejercerán
solamente la función social de la clase en la que se integran; en segundo lugar, que la inserción de cada
ciudadano en la clase correspondiente ha de hacerse atendiendo a sus dotes naturales.
Aunque expresamente deja abierto un cierto resquicio a la movilidad social, resulta llamativa la importancia
dada a las disposiciones naturales, sobre todo tratándose de un pensador que concede un papel decisivo a la
educación.
4.2. Definición de la justicia: la justicia como orden o armonía
A.- La justicia en la polis
Para la determinación de la justicia en la polis, Platón parte de las cuatro virtudes tradicionalmente
denominadas cardinales (prudencia, valentía, moderación y justicia), cuya posesión hace que la polis sea
buena.
La prudencia es una virtud o areté esencialmente intelectual, perteneciente al ámbito del saber o episteme:
se trata del saber político, cuyo objeto es el bien general de la polis. Tiene su sede en la clase de los
gobernantes. Y, puesto que la virtud de la polis es la virtud de los ciudadanos, la polis es prudente cuando
son prudentes sus gobernantes.
La valentía también es conocimiento, conocimiento de lo que debe ser temido y de lo que no debe ser
temido, aunque este conocimiento ya no es episteme o conocimiento riguroso, sino opinión. Es la virtud
específica de los guerreros y, también aquí, la valentía de éstos es la valentía de la polis.
La moderación constituye una cierta forma de autocontrol o armonía “que se establece entre lo que es
inferior y lo que es superior respecto de la parte que debe gobernar”. No es una virtud exclusiva de una
clase social, sino que se extiende a todas ellas.
La justicia en la polis es el orden o armonía que resulta del cumplimiento por cada clase social de la
función específica que le corresponde (especialización funcional); y cumplimiento de modo adecuado, por
poseer la virtud que le es propia: la justicia se da en la polis cuando el gobernante gobierna con prudencia,
cuando el guerrero defiende la polis con valentía y cuando los productores desarrollan ordenadamente la
actividad económica. Justicia es que “cada cual haga lo suyo”.
B.- La justicia en el individuo
Debido a la correspondencia estructural entre la polis y el alma, esta concepción de la justicia también se
aplica al individuo.
La justicia en el individuo es el orden resultante de que cada parte del alma realice la función que
naturalmente le corresponde: se da cuando la razón gobierna con prudencia todo el alma, cuando el ánimo
se pone al servicio de la razón con valentía, y cuando el apetito se manifiesta con moderación.
Dada la interacción mutua entre la polis y el individuo, la justicia en el alma del individuo es el fundamento
de la justicia en la polis: la destrucción del orden interior del alma de los ciudadanos da como resultado el
desorden o injusticia en la polis.
C.- Platón y los sofistas: la razón frente al apetito y a la fuerza
Esta es la teoría sobre la justicia que Platón contrapone a la de los sofistas: se coincide con los sofistas en
admitir que la justicia ha de definirse por la naturaleza del hombre y de la sociedad (y no por las leyes
vigentes). Pero se difiere de ellos en la concepción de la naturaleza pues para Platón la naturaleza humana
es sobre todo razón, mientras que para los sofistas es apetito y fuerza (física). El error de los sofistas
proviene de su ignorancia de la naturaleza humana: cuando, en el ámbito individual, proponen como
principio de justicia (o moralidad) la búsqueda del placer, los sofistas pasan por alto que en la naturaleza
humana existe la razón y no solamente el apetito, y se olvidan de que por naturaleza corresponde a la razón,
y no al apetito, gobernar al individuo como un todo. Y cuando, en el ámbito de lo social, establecen como
principio de justicia el dominio del más fuerte, olvidan igualmente que la fortaleza (en el Estado y en el
individuo) ha de ponerse al servicio de la razón y de la prudencia, ya que es a éstas a quienes corresponde
por naturaleza gobernar en el individuo y en la sociedad.
En definitiva, los sofistas se equivocan al proponer un modelo de naturaleza en el que está ausente la razón.
Su modelo de naturaleza humana está extraído del comportamiento del niño (que se rige por la búsqueda
del placer) y de los animales irracionales (el macho más fuerte es el que domina en la manada).
4.3. Medidas fundamentales para el establecimiento y permanencia de la justicia en la polis
Además de la ya considerada asignación a cada ciudadano de la función más acorde con sus dotes naturales,
Platón considera la educación y la abolición de la propiedad privada y de la familia.
A.- La educación
- Importancia decisiva tiene la educación en el destino de los individuos y de la sociedad, pues determina el
carácter y comportamiento de los hombres: una mala educación produce resultados catastróficos; en
cambio, una educación adecuada será el mejor instrumento para promover la justicia, para garantizar el
ajuste interior de las partes del alma así como el ajuste social resultante del cumplimiento de las funciones
específicas que a cada clase corresponden.
Por ser un instrumento tan importante, la educación no se puede dejar al azar en manos de cualquiera: es
una tarea fundamental del Estado. En este punto, se rechaza el modelo ateniense que dejaba la
responsabilidad de la educación en manos de la familia y de los particulares, inclinándose más bien por el
modelo espartano de educación estatal y pública, idéntica para hombres y mujeres (téngase en cuenta que
Platón pasó su juventud mientras acontecía la guerra del Peloponeso y que hacia los veinte años hubo de
contemplar la rendición incondicional de Atenas ante Esparta).
- Tal como aparece delineado en la República, el proceso educativo se desarrolla en dos etapas. La primera
de ellas, la de la educación elemental, abarca la infancia y juventud, y está orientada a la preparación de los
guerreros o guardianes auxiliares; mientras que la segunda, la de la educación superior, se extiende desde la
mayoría de edad hasta la madurez, desde los 20 hasta los 35 años, y tiene como objetivo la formación de los
que llegarán a ser gobernantes o guardianes perfectos.
- La educación elemental o educación de los guardianes auxiliares se lleva a cabo mediante dos disciplinas:
la gimnasia, orientada al desarrollo del cuerpo, y la música, orientada a formar el alma, el carácter. Se trata
de formar ciudadanos capaces de desempeñar adecuadamente la función de militares; función esta para la
que, sin duda, es importante la condición física, pero más importante aún es el desarrollo del ánimo y de las
virtudes relacionadas con él: valentía, fuerza de voluntad, abnegación, firmeza de convicciones, etc. Por
eso, la educación elemental no se limita a desarrollar el cuerpo, sino que se orienta a la formación del
carácter. Por otra parte, la música no se reducía al arte musical en sentido estricto, sino que abarcaba lo que
cabe denominar “formación humanística” o artística (literatura, arte y música en sentido estricto).
El arte posee un poder excepcional para la formación del carácter por los efectos que produce en el alma:
posee una gran fuerza impresiva, capaz de suscitar sentimientos e inculcar en el alma creencias y opiniones,
que estimulan modos de actuar. Por otra parte, el arte es el instrumento educativo por excelencia para este
nivel educativo, debido a la edad y al nivel de desarrollo psicológico de los educandos, niños y jóvenes en
los que aún no está plenamente desarrollada la razón.
No obstante, toda la obra platónica refleja un cierto menosprecio del arte debido a que, mientras el saber o
episteme alcanza las cosas en su verdadero ser (Ideas), el arte solamente ofrece imitaciones de las cosas,
que son meras sombras o reflejo de la verdadera realidad.
- Una vez completada la educación por la gimnasia y la música, la mayoría de los que han superado esta
etapa serán destinados a guardianes auxiliares. Algunos de ellos, los mejores, pasarán a la etapa siguiente, a
la educación superior o educación de los gobernantes. Serán aquellos que han sobresalido tanto por su amor
a la ciudad como por su capacidad intelectual y su perseverancia en el estudio. El plan de estudios de esta
etapa superior incluye las Matemáticas y la Dialéctica o Filosofía.
a. El estudio de las Matemáticas en sus distintas ramas (Aritmética, Geometría, Astronomía) durará 10
años, desde los 20 a los 30, y durante ellos el alma se ejercitará en el razonamiento puro, alejándose de los
sentidos y de los seres físicos cambiantes, objetos de opinión. De este modo, constituye un entrenamiento
intelectual para ascender al difícil saber de las Ideas, entidades inmutables, universales y necesarias, cuyo
entramado constituye un sistema plenamente racional.
b. Aquellos que superen este primer estadio de la enseñanza superior pasarán a estudiar la Dialéctica o
Filosofía, dedicándose al estudio de las Ideas o Formas inteligibles. Aunque los objetos matemáticos ya
pertenecen al mundo inteligible, el conocimiento matemático es diferente del filosófico: las matemáticas
son saberes particulares (se ocupan sólo de los números y de las figuras) y parten de hipótesis o
suposiciones, mientras que la dialéctica o filosofía es un saber universal y no se basa en hipótesis. La
dialéctica es un saber sistemático, en el que cada conocimiento parcial se justifica por el lugar que ocupa en
el todo. El principio en el cual se fundamenta todo el sistema de las Ideas es la Idea suprema, la idea de
Bien.
Así pues, la Dialéctica-Filosofía y la educación de los gobernantes se encamina al conocimiento del Bien;
conocimiento este que, según Platón, es un saber no sólo teórico sino también práctico: al conocer el orden
del universo y la finalidad de cada cosa, el sabio, el filósofo, es el verdaderamente capacitado para plasmar
ese orden en la sociedad, para ordenar el alma y la polis.
- De este hecho de que los filósofos sean conocedores de la verdad, de las Ideas inmutables y, en particular,
de la Idea de Bien, se deduce que los filósofos deben ser gobernantes, o los gobernantes deben ser filósofos:
el gobierno de la polis corresponde a los que saben, a los sabios, a los filósofos: el sabio platónico es, a la
vez, hombre de ciencia y hombre de Estado: es filósofo-rey.
a. La función de los gobernantes-filósofos, una vez constituida la polis, es fundamentalmente de vigilancia,
a fin de que se mantengan las instituciones y el orden establecido; de ahí que los guerreros sean
denominados “guardianes” (de la justicia, orden, armonía). En concreto, los gobernantes han de vigilar para
que la ciudad se mantenga dentro de unos márgenes moderados de bienestar, sin dejar que se apoderen de
ella ni la riqueza ni la pobreza, que son los dos grandes enemigos de la justicia y de la unidad de la polis;
para que la polis no crezca demasiado, en cuyo caso se pondría igualmente en peligro su unidad; para que
los individuos cumplan las funciones más acordes con sus dotes naturales; para que no se introduzcan
novedades en el sistema educativo, etc.
b. Por otra parte, bajo el gobierno del sabio no existen códigos de leyes que regulen específicamente la
conducta de los ciudadanos y los asuntos de la ciudad. En la República, Platón se muestra contrario a la
codificación de leyes, a las que considera no sólo innecesarias sino también perjudiciales: innecesarias,
porque la educación cumple mejor que ellas la función de descubrir la forma más conveniente de actuar en
cada caso; perjudiciales, porque las leyes escritas pueden obstaculizar las decisiones (siempre sabias) que
en cada circunstancia hayan de tomar los gobernantes.
B.- Abolición de la propiedad privada
La tercera medida encaminada a conseguir el establecimiento y mantenimiento de la justicia es de tipo
económico: consiste en la abolición de la propiedad privada de los guardianes, tanto de los guardianes
auxiliares como de los guardianes perfectos o gobernantes.
En efecto, los guardianes no poseerán hacienda propia ni tendrán tampoco viviendas o despensas “donde no
tenga acceso todo el que lo desee”; su vida será, pues, como la de un ejército acampado y comerán en
común como si se tratara de soldados en permanente campaña; les estará prohibido comerciar y acumular
oro o plata. Puesto que no poseen ni propiedades ni dinero, vivirán de un salario anual aportado por la clase
productora, una cantidad suficiente para mantenerse pero no para procurarse comodidades ni lujos; salario
anual este que no se distribuirá entre ellos, sino que se administrará y consumirá también colectivamente.
a. Como puede observarse, se trata de un régimen comunista, por lo que se ha dicho que Platón es “el
primer comunista de Occidente”; de un régimen comunista, austero, pero reservado sólo a aquellos
ciudadanos que desempeñan funciones de vigilancia y de gobierno en la polis. Por lo que la propuesta del
comunismo platónico es distinta de los programas comunistas contemporáneos: a diferencia de éstos,
Platón no propone un sistema de propiedad común para todos los ciudadanos; no se propone abolir la
propiedad privada, sino excluir de ella a los auxiliares y gobernantes; la propiedad privada se mantiene
como régimen económico propio de una clase: la productora.
b. Este comunismo limitado tiene su razón de ser en la concepción platónica de la justicia entendida como
armonía, orden, unidad: como cumplimiento adecuado, en el alma y en la polis, de la función que a cada
parte corresponde. Permitir a los guardianes la propiedad privada traería consigo permitirles dedicarse a
funciones que no son las suyas, convirtiéndolos en productores y guardianes a la vez, contra el principio de
especialización; en su interior se desencadenaría un conflicto entre dos partes del alma: entre el ánimo
(elemento psíquico predominante en los auxiliares) y el apetito (propio de la actividad económica), o entre
la razón (propia de los gobernantes) y el apetito. Conflicto este en el alma de los guardianes que se
proyectaría en el seno de la sociedad, con lo que la degradación de la polis comenzaría precisamente con la
degradación de los guardianes, al apoderarse de éstos el ansia de riquezas.
C.- La abolición de la familia (y la igualdad de sexos)
La cuarta medida encaminada a conseguir el establecimiento y mantenimiento de la justicia es la abolición
de la familia: la comunidad de mujeres e hijos.
a. La institución familiar está estrechamente vinculada a la propiedad, la cual, a su vez, está vinculada al
apetito y a sus tendencias egoístas, que ponen en peligro la armonía y la unidad: la justicia. Más aún, desde
el punto de vista psicológico la familia constituye ya una forma de propiedad: si algo considera cada cual
como verdaderamente suyo, ese algo es su familia y sus hijos. Por tanto, la familia constituye un foco de
individualismo que debilita la unidad entre los guardianes, introduciendo núcleos separados de
preocupaciones y sentimientos particulares.
Por consiguiente, la supresión de la institución familiar pretende promover el sentimiento de comunidad
entre los guardianes.
Por lo demás, la inexistencia de la familia y la consiguiente comunidad de mujeres e hijos suprimiría uno de
los factores que más poderosamente estimulan el deseo de riquezas: al no existir la familia, no se verá
impulsado cada cual a poseer e incrementar sus propios recursos económicos con el fin de mantener su
familia y atender a la educación de sus hijos. Por tanto, con la abolición de la familia, nada impedirá que los
guardianes se dediquen al cumplimiento de sus funciones específicas y nada les empujará a enfrentarse
entre sí y con la clase de los productores.
b. Por otra parte, esta comunidad de mujeres e hijos se halla directamente relacionada con la incorporación
de la mujer a todas la tareas sociales en pie de igualdad con los hombres. Hay una clara oposición a la
discriminación de la mujer por razón de su sexo, y los argumentos son los que pueden escucharse
actualmente: la diferencia de sexo no implica inferioridad alguna por parte de las mujeres en cuanto a sus
capacidades naturales, si se exceptúa su fuerza física. Las mujeres han de acceder, pues, a las funciones de
guardianes en las mismas condiciones que los hombres y, puesto que las funciones son las mismas, la
educación gimnástica y musical ha de ser también la misma.
Por esta defensa de la igualdad de los sexos, a Platón se le ha considerado “el primer feminista de la
historia”.
4.4. La justicia como fundamento de la felicidad
- En la República se pretende instituir un Estado donde la justicia se realice plenamente y, con la justicia, la
felicidad. De hecho, la felicidad constituye el objetivo último de todo el diálogo, y la tesis fundamental que
se defiende en él es la de que solamente la justicia puede proporcionar una vida feliz. Frente a la tesis
sofística de que el que vive injustamente alcanza una felicidad mayor, aquí se defiende que “el justo es feliz
y el injusto es desdichado”, poniendo así la justicia como fundamento de la felicidad.
- No se identifica sin más la felicidad con el placer (no es un hedonista); pero tampoco excluye totalmente
el placer de su ideal de felicidad. En la República presenta la estructura tripartita del alma, que le lleva a
distinguir tres tipos de placeres jerarquizados: los placeres de la razón son los mejores y preferibles, ya que
son los más puros y estables, debido a que su objeto (las Ideas) es más real y permanente. Y a esta
clasificación de los placeres en consonancia con la tripartición del alma, se añade que cada tipo de
individuo preferirá un tipo de placeres según la parte del alma que en él predomine.
- Como el individuo es esencialmente ciudadano, integrado en una de las tres clases sociales, el ideal
platónico de felicidad se halla esencialmente vinculado a su concepción no sólo del alma, sino también de
la polis:
a. La felicidad de los productores se halla fundamentalmente vinculada al goce de los placeres propios del
apetito, placeres sensibles, que han de estar racionalmente controlados. Y como los individuos de esta clase
social no tienen un desarrollo adecuado de la razón, la razón que controla y modera su apetito es una razón
exterior a ellos, la razón representada por la clase de los gobernantes.
b. La felicidad de los gobernantes, en los que predomina la razón, consiste en el goce de los placeres
intelectuales que acompañan al saber, que son los más puros, estables y verdaderos. Ahora bien, el
desarrollo y ejercicio de la razón exige que el alma se aleje de lo sensible y, por tanto, la conquista de la
felicidad que les es propia exige de los gobernantes la renuncia a los placeres corporales pertenecientes al
apetito.
Si los productores, hombres del apetito, han de ser controlados por una razón exterior a ellos mismos, los
sabios han de extirpar su propio apetito hasta convertirlo en algo extraño y exterior a ellos mismos.
c. La felicidad de los auxiliares, análogamente a la de los vencedores en los juegos olímpicos, consiste en el
goce de los placeres propios del ánimo: en el goce de los placeres que proporcionan el reconocimiento y los
honores que les tributan los ciudadanos por haber cumplido ejemplarmente su función.
4.5. Más allá de la utopía: del Estado ideal al Estado posible
El pensamiento político de Platón no terminó con la República, aun cuando ésta sea su obra más
significativa. Durante los años que siguieron a la redacción de la República y hasta su muerte, Platón
continuó ocupándose de política, interesado en llevar a la práctica sus ideas. El resultado de este proceso es
una evolución en sus planteamientos hacia posturas más realistas. Producto y testimonio de este realismo
son el Político (escrito aproximadamente 10 años después de la República) y sobre todo las Leyes, obra
última y más voluminosa (aunque incompleta) de Platón.
En estas obras posteriores se suavizan muchas de sus opiniones -una vez que la experiencia le había
demostrado que el gobernante auténticamente sabio no existe (por ejemplo, ve preferible sustituir el
gobierno del sabio por el de las leyes, por el sometimiento estricto de los gobernantes al ordenamiento
jurídico)- y se critican y combaten otras (por ejemplo, la idea de que la educación, en ausencia de castigos,
es suficiente para determinar la función de un ciudadano). Existen, eso sí, varios principios a los que jamás
se renuncia como por ejemplo que:
- a la razón corresponde gobernar (pues incluso las leyes son la expresión de la razón).
- el fin propio del gobierno y de la legislación es hacer mejores a los ciudadanos.
- la justicia en la polis y en el alma consiste en la armonía y en la unidad de sus partes.
- la justicia es condición indispensable para la felicidad.
5. Ética: el problema del obrar individual
“Todos los hombres aspiran a la felicidad” y, por lo tanto, el fin de las obras de todos los hombres es
alcanzar la felicidad, que es el bien supremo. Pero ¿en qué consiste y dónde se encuentra el objeto capaz de
hacer feliz al hombre? ¿qué actos hacen al hombre verdaderamente feliz?
- No se acepta la doctrina hedonista, que pone la felicidad del hombre y el sumo bien en el placer sensible
(hedoné), en los actos que producen placer sensible. El sumo bien no puede ser el puro placer sensible,
porque es efímero e insuficiente y sólo puede considerarse como bien particular de la parte menos propia
del hombre. Una vida totalmente entregada al placer no podría llamarse humana, sino animal, porque el
hombre, además de cuerpo material, también tiene un alma racional.
- Sólo los actos virtuosos proporcionan la verdadera felicidad al hombre; la virtud es el único modo de
acceso a la felicidad, sumo bien. Y la suprema felicidad resulta de la práctica de la virtud más elevada, que
es la sabiduría (sofía, fronesis). La sabiduría consiste en la contemplación intelectual (theoría) del
verdadero Ser, de la verdadera Realidad, que son las Ideas del mundo inteligible, en especial la Idea de
Bien, sol y rey del mundo inteligible. Viene a identificarse con la filosofía. De ahí que sea el cultivo de la
filosofía (contemplación intelectual de las Ideas), sobre todo de su parte más elevada, que es la Dialéctica,
el camino más adecuado para conquistar la felicidad.
Platón no considera al alma como perteneciente a este mundo. La Tierra no es más que un lugar de tránsito
para las almas, que son de naturaleza celeste y semejantes a los dioses, y, en cierto sentido, a las Ideas. Por
ello, la virtud que es la sabiduría o contemplación de las Ideas, que proporciona la felicidad al hombre, lleva
a cabo una purificación del alma, es decir, un desprendimiento de ésta con respecto al cuerpo, una represión
de las pasiones inferiores: implica ascetismo y mortificación. El cultivo de la filosofía va desprendiendo al
hombre del estorbo de su cuerpo, lo va sacando de la “cárcel” de su cuerpo, y lo dispone para el retorno al
estado feliz primitivo de contemplación del mundo ideal, en el cual consiste el sumo bien, la felicidad. En
este sentido, la filosofía se presenta como preparación para la muerte; y el sabio, el filósofo, que practica la
actividad de la contemplación de la verdadera realidad es el modelo del hombre; en esto se parece al diosdemiurgo y demás dioses de la región celeste, que son felices disfrutando de la contemplación de las Ideas,
en un estado semejante al que tenían las almas humanas antes de su “caída” y de su unión con el cuerpo.
- La sabiduría o contemplación de las Ideas es el fundamento de la vida moral, porque es conocimiento del
Ser Supremo (las Ideas subsistentes, y sobre todo la Idea de Bien), el cual constituye la norma
transcendente y última de la conducta humana, la medida para discernir lo bueno de lo malo. Tiene por
misión regular el conjunto de las acciones humanas, ejerciendo una función directiva sobre toda la vida
práctica. Sin la sabiduría es imposible la acción virtuosa, pues ésta depende del conocimiento de las
realidades transcendentes: para realizar el bien, primero hay que saber en qué consiste.
- Además de la prudencia o sabiduría (fronesis, sofía) Platón señala otras tres virtudes. En consonancia con
su antropología asigna a cada parte del alma una virtud particular:
a. La prudencia o sabiduría: es la virtud del alma racional, gracias a la cual hacemos lo que debemos.
b. La fortaleza o valor (andreia): es la virtud del ánimo, y tiene como finalidad ayudarnos a vencer las
dificultades.
c. La templanza o moderación (sofrosiné): es la virtud del apetito, y por ella el hombre modera sus deseos
de placer.
d. La justicia (dikaiosuné) en el alma: no es tanto una nueva virtud cuanto la armonía de las otras tres
virtudes: consiste en que cada parte del alma cumpla la función propia que le ha sido asignada.
6.- Análisis del libro VII de la “República” de Platón
El texto objeto de análisis pertenece al “diálogo” de Platón titulado República, obra de madurez (Platón
debió componer esta obra entre los 30 y los 50 años), en la que el autor ya expone ideas propias: muestra la
emancipación de su maestro (Sócrates), elabora la importante y famosa “teoría de las Ideas”, etc.
Los diez libros de este “diálogo” contienen el relato que hace Sócrates (protagonista) de una conversación
mantenida con diversos personajes (Glaucón, Polemarco, Trasímaco, Adimanto, etc.), unos admiradores de
Sócrates y otros del sofista Trasímaco. El tema central de la conversación mantenida es el de “la justicia”, y
el medio para establecerla en los sistemas políticos de modo duradero.
El libro VII, objeto de análisis, expone un sistema educativo, lo que presupone el estado de ignorancia (o
falta de educación); esboza un plan de estudios destinado a seleccionar a los mejores para que dirijan la
ciudad, la polis, el Estado. Por tanto, en dicho libro, o texto, podemos distinguir tres partes temáticas: la 1ª
versa sobre la ignorancia como prisión de los hombres que viven en el mundo sensible; la 2ª sobre la
educación en general como medio o camino para salir de la prisión de la ignorancia; y la 3ª, concreción de
la 2ª, sobre la educación del gobernante o, lo que es lo mismo, sobre la dialéctica como ciencia suprema o
materia que tiene que estudiar el gobernante para llegar a ser buen gobernante.
6.1. La primera parte comprendería los 8 primeros párrafos, en los que se nos narra el mito de la caverna y
su interpretación.
- El mito de la caverna (1-2) nos habla de unos esclavos o prisioneros (los hombres que vivimos en el
mundo sensible), que están metidos en una cueva oscura y habituados a esa oscuridad en la que siempre han
vivido. Están inmóviles, mirando hacia adelante, de espaldas a un fuego (Idea de Bien) encendido en el
exterior, cuya luz se proyecta dentro de la caverna. Entre el fuego y los prisioneros hay una pared (que
separa el interior de la caverna del exterior) y un camino, por el que transitan portadores de diversas figuras
(otras Ideas distintas de la Idea de Bien). Los prisioneros de dentro de la caverna sólo ven las sombras de
dichas figuras proyectadas por la luz del fuego hacia dentro y los ecos de las conversaciones de los
portadores.
Así pues, los prisioneros de la caverna son espectadores pasivos, que, además, creen, equivocadamente, que
esas inconsistentes sombras son la verdadera realidad: confunden la apariencia con la realidad, por lo que
viven en la oscuridad de la ignorancia. Y, lo mismo que los prisioneros de la caverna, nosotros podemos
suponer que lo que vemos a nuestro alrededor es la verdadera realidad: podemos suponer que no hay otro
mundo ni más sentido de la realidad o de nuestra vida que lo que vemos a nuestro alrededor.
- La caverna simboliza la prisión de la ignorancia (o la ignorancia como prisión), en la que viven los
hombres en el mundo sensible, pero prisión esta de la que es posible salir o ser liberado (3-7).
Platón apunta que dicha salida (de la oscuridad a la luz, de la ignorancia al saber) es difícil, requiere
esfuerzo por parte del sujeto (“áspera y escarpada subida”), y, además, sobre todo si la salida es repentina,
produce dolor y confusión en el sujeto ( la luz del sol le deslumbra y ciega), ya que los ojos (intelecto) de
éste no están acostumbrados a mirar (conocer) a la luz del sol, a la luz de la sabiduría (Ideas). Dolor y
confusión estos que también se producen cuando el prisionero-ignorante es obligado por la fuerza a salir a
la luz.
Para evitar este dolor, deslumbramiento y confusión, la visión, el conocimiento o aprendizaje debe
realizarse de una forma paulatina, gradual, progresiva: debe ir de lo más imperfecto a lo más perfecto,
de lo más simple a lo más complejo, de lo más sensible o material a lo más inteligible o espiritual, de
lo más concreto a lo más abstracto, de lo más fácil a lo más difícil...: debe empezar por las sombras y
culminar en el sol, pasando por las imágenes reflejadas, los objetos mismos, las estrellas y la luna.
Aquí Platón nos expone algunas ideas de pedagogía, ontología y, en cierto modo, también de
epistemología: nos habla de la educación como un proceso difícil, gradual y voluntario; y nos
presenta una jerarquía del ser (sombras, imágenes reflejadas, objetos mismos; cuerpos celestes
–estrellas, luna, sol-; e Ideas-Sol), a la que correspondería una jerarquía del saber (artes, ciencias
propedéuticas y dialéctica). (3-6).
En el párrafo 6 expone algunas ideas de su teoría ética: la felicidad y la libertad del hombre no
consiste en recibir honores y alabanzas ni en tener poder en el mundo sensible (crítica del
hedonismo), sino en contemplar las Ideas, en la sabiduría, en el conocimiento de la verdad: sobre
todo en el conocimiento de la Idea de Bien (y en la consiguiente puesta en práctica de la misma).
A continuación (7) se refiere a que el liberado, el educado, el sabio, debe regresar a la caverna, a la
sociedad de ignorantes-esclavos de donde él salió antes, para ayudarles a los demás a abandonar tal
situación (el saber debe ponerse al servicio de la sociedad); se refiere al inmovilismo, tradicionalismo
o conservadurismo que caracteriza a los ignorantes- incultos; se refiere a las críticas y burlas de los
ignorantes hacia los sabios o estudiosos, debido a que éstos, por querer conquistar el reino del saber,
pierden la vida, esta vida, la vida material; se refiere a la muerte del libertador (¿Sócrates?), del que
lucha por sacar a su pueblo de la ignorancia, de la miseria..., pero es considerado como un
revolucionario que trata de destruir el estado de cosas vigente...
El párrafo 8 es una especie de resumen de todo lo anterior: en él se presentan ideas de ontología,
epistemología, pedagogía, ética y política. Ontología: se distingue entre “mundo visible” y “mundo
inteligible”, se hace referencia a las Ideas (“cosas de él”) en general y, en concreto, a la Idea de Bien
como realidad suprema de este “mundo de arriba”, que no sólo está presente en todas las demás Ideas
del mundo inteligible sino también en las cosas del mundo visible... Epistemología: se hace referencia
a la acción de “contemplar” o “conocer” las Ideas, a la dificultad de “percibir” la Idea de Bien, al
hecho de que ésta hace inteligibles las demás Ideas (“dispensadora de la verdad y de la
inteligencia”)... Pedagogía: se habla de la educación como una “subida al mundo de arriba”, al mundo
de las Ideas, como una “ascensión del alma al mundo inteligible”; se alude a la “dificultad” de
percibir la Idea de Bien... Etica y política: se hace referencia a la conducta del ser humano, a lo
necesario que es conocer el bien para obrar bien (“conducirse sabiamente”), tanto como individuo
particular (“vida privada”, ámbito de la ética) como en tanto que ciudadano o gobernante (“vida
pública”, ámbito de la política).
6.2. La segunda parte comprendería los párrafos 9, 10, 11 y 12, en los que se trata de la educación en
general como medio, camino o método para salir de la caverna, para liberarnos de la prisión de la
ignorancia. Por tanto, Platón concibe la educación como un proceso que va de la oscuridad a la luz,
del error a la verdad, de la ignorancia al saber: de la esclavitud a la libertad (la educación, el
conocimiento, la ciencia, la verdad, la cultura... nos hace libres).
Contrariamente a lo que defendían los sofistas (que se consideraban a sí mismos educadores,
maestros), y análogamente a Sócrates, para Platón la educación no consiste en introducir información
(“ciencia”) en el alma, sino en orientar o conducir (“convertir”) ésta en la dirección correcta: hacia
donde se encuentra la verdad, hacia la auténtica realidad; consiste en volver el alma hacia la
contemplación del “ser” (Ideas, Parménides), sobre todo del ser supremo (Idea de Bien), apartándola
del mundo del devenir (“lo que llega a ser”, Heráclito), mundo visible, que es cambiante, está en
constante proceso de generación y corrupción... Así pues, la educación equivale a una “conversión”, a
un cambio radical de orientación del mundo sensible al mundo inteligible, del mundo material y
efímero al mundo espiritual y eterno: equivale a despertar en los individuos el interés por el saber, por
la cultura, por la lectura..., por lo espiritual-inmaterial, y a la vez una actitud de desprecio de lo
material, de los placeres sensibles (“la gula, los placeres y otros apetitos semejantes”). Estas ideas de
Platón constituyen una clara crítica del materialismo, y del hedonismo (¿Aristipo de Cirene?,
contemporáneo de Platón, y también discípulo de Sócrates), que concibe el bien como placer; e
implican una concepción del hombre como una entidad en principio neutra, indeterminada, que,
según la educación u orientación que reciba, puede convertirse en un ser útil y provechoso o en todo
lo contrario.
En el párrafo 11 Platón se pregunta quién debe gobernar, y su respuesta es que para ello no son aptos
ni los ineducados (ignorantes) ni los constantemente ocupados en el estudio; los primeros, porque no
conocen la verdad, el bien, que ha de orientar la conducta de los ciudadanos; los segundos, porque,
felices en su aislamiento de la sociedad al contemplar la verdad (“...moradores de las islas de los
bienaventurados”), no quieren actuar, pasar de la teoría a la praxis, poner sus conocimientos al
servicio de la sociedad, emplearlos para solucionar los problemas de ésta. Para gobernar son aptos los
educados y solidarios: los que, tras haber ascendido al Olimpo de la verdad, al conocimiento del bien,
descienden de nuevo a donde quedaron los ignorantes (“prisioneros”) para ayudarles a salir también a
ellos de su miserable situación, y así conseguir el bienestar de todos, la justicia, “armonía” o
“cohesión” entre los ciudadanos: para gobernar son aptos los que, después de haber ido a estudiar a la
Universidad, regresan con el saber allí adquirido a la sociedad de origen para intentar solucionar sus
problemas.
Los gobernantes (filósofos) deben estar al servicio de la ciudad, del Estado; deben ser solidarios: no
deben constituir una clase que disfruta de una situación privilegiada, sino una clase que antepone el
bien común a los intereses particulares.
6.3. La tercera parte comprendería desde el párrafo 13 hasta el final, donde Platón presenta el
programa educativo del gobernante: un programa que excluye las “artes” pero que incluye las
“ciencias” propedéuticas como preparación adecuada para la “ciencia” suprema: la dialéctica, única
ciencia que desvela el bien en sí y, por tanto, principal materia de estudio del gobernante.
- En el párrafo 13, Platón comienza comparando los procesos graduales de conocimiento de la “vista”
(el más importante de los sentidos o “el más perspicaz de los órganos del cuerpo”) y de la “razón”,
“inteligencia” o “dialéctica”: el sentido de la vista se esfuerza en contemplar 1º los objetos (“los
animales”), 2º los astros mismos, 3º el propio sol (que es el más importante de los astros, término o
culmen de lo sensible); del mismo modo gradual , la razón, que ya no tiene como objeto lo sensible,
sino “lo inteligible” (las Ideas o esencias de las cosas), intenta captar, primero, la esencia de cada cosa
o las diferentes Ideas (“lo que cada cosa es en sí”), para terminar conociendo la Idea de Bien (“el bien
en sí mismo”), culmen de lo inteligible o de las Ideas (idea suprema).
En la segunda parte de este párrafo 13 se refiere a “las ciencias” (propedéuticas), a su carácter de
“preludio” o introducción a la dialéctica, a su capacidad para liberar al alma humana de las cadenas de
lo sensible y elevarla, gradualmente, hacia la contemplación de la auténtica realidad.
- En el párrafo 14 ya se refiere a la dialéctica, (“la melodía misma”), única ciencia que revela o
conoce “el verdadero bien en sí mismo”, e.d., la Idea de Bien, y no “la imagen del bien” (cosas
sensibles o acciones que participan de la Idea de Bien); Idea de Bien esta que es necesario conocer
para poder realizarla en las acciones de la vida y, así, construir una sociedad justa, o lo más perfecta
posible.
- En los párrafos 15 y 16 se hace una comparación entre los tres tipos de saber: las artes, las ciencias
propedéuticas y la dialéctica.
a. Las artes se ocupan de las opiniones y deseos de los hombres, y tienen como objeto el devenir, e.
d., los objetos mudables del mundo físico terrestre: “la producción, la fabricación o el mantenimiento
de los productos naturales o artificiales”.
b. Las ciencias propedéuticas (“inteligencia discursiva”), como la geometría, tienen un objeto de
mayor entidad que el de las artes, un objeto que está más cerca del ser, del auténtico ser que son las
Ideas o mundo inteligible: “comprenden algo del ser”, una parte del ser, unas entidades (números,
cantidades, figuras geométricas, astros...) próximas o semejantes a las Ideas en inmaterialidad o
perfección, pero aún no al ser total y pleno, cual es el ser de las Ideas; “sueñan acerca del ser”, pero
no ven (comprenden) a éste claramente: tienen un conocimiento nebuloso, poco claro, no totalmente
riguroso y seguro, porque llegan a las conclusiones a partir de hipótesis, e.d., de ciertos supuestos o
principios no fundamentados, no demostrados: presupuestos admitidos sin previa fundamentación.
c. La dialéctica o método dialéctico, en cambio, no parte de hipótesis, de supuestos, sino de principios
sólidos, bien fundamentados, y saca al alma de lo sensible para elevarla a lo alto del mundo inteligible
(donde están las Ideas o esencias de las cosas) con la ayuda de las ciencias propedéuticas (“artes” o
“inteligencia discursiva”).
- En el párrafo 17 se distinguen cuatro modos o grados de conocimiento (con sus respectivos objetos),
que, de inferior a superior, son los siguientes: la conjetura, la creencia, la inteligencia discursiva
(ciencias propedéuticas) y la ciencia (dialéctica). La conjetura y la creencia pertenecen al ámbito de la
opinión, cuyo objeto es el devenir, lo cambiante, las cosas del mundo sensible; sin embargo, la
inteligencia discursiva y la ciencia pertenecen al ámbito de la intelección, cuyo objeto es la esencia, lo
eterno, lo inmutable, lo inteligible.
- El párrafo 18 se refiere sobre todo a la “ciencia” (episteme) suprema, que es la dialéctica, en
contraposición a la “opinión” (doxa): al científico, al dialéctico, frente al hombre vulgar. Platón habla
principalmente de las funciones propias de la ciencia, de la naturaleza del saber científico y del objeto
sobre el que versa dicho saber, frente al modo de saber inferior que es la opinión. Entre las funciones
propias de la ciencia señala el comprender o explicar (“dar razón de”), el definir o distinguir las
esencias o Ideas (sobre todo la Idea de Bien); el discutir (“...abrirse paso, como en un combate...”), el
responder a las “objeciones”, críticas o dificultades (“obstáculos”) que se le planteen; el presentar
“pruebas” o hacer demostraciones de las teorías expuestas, el argumentar o razonar (“lógica
infalible”) las exposiciones... Por tanto, el objeto de estudio de la ciencia es la esencia, la Idea, lo
universal y abstracto, no la apariencia, lo que aparece o se manifiesta a nuestros sentidos desde la
Idea o esencia: es la Idea misma, no su imagen, lo sensible, particular, cambiante..., que constituye el
objeto de la opinión. Por realizar aquellas funciones, la ciencia, la dialéctica, es un saber claro,
riguroso y seguro (“una visión de estado de vigilia”, 15), contrariamente a la opinión, que es un saber
oscuro, nebuloso, impreciso e inseguro (“un profundo sueño y letargo”).
Así pues, este texto es de carácter epistemológico: habla sobre el saber: sobre la ciencia y la opinión;
pero también tiene que ver con la ontología, con la teoría del ser o de la realidad: en él se distingue
entre “esencia” y “apariencia”, y, más en concreto, entre “la idea del bien” y “alguna imagen del
bien”; lo que equivale a contraponer el mundo inteligible al mundo sensible, las Ideas a las “sombras”
o copias-imágenes de las Ideas, la auténtica realidad a la realidad inauténtica...
- En los párrafos 19 y 20 se concluye que los futuros gobernantes (en los que debe predominar la
“razón”, el alma racional, sobre los otros dos tipos de alma) han de aplicarse sobre todo al estudio de
la dialéctica, que constituye “la cima y el coronamiento de todas las ciencias”, el fin o término de toda
investigación científica.
Ahora bien, la ciencia, la dialéctica, la filosofía (como ya había defendido Sócrates, maestro de
Platón), no es el resultado de una reflexión en solitario, de un monólogo, sino de un diálogo entre
varias personas, del arte de preguntar y responder: el sujeto de la dialéctica, de la filosofía, no soy yo
solo, sino que somos nosotros (porque es una tarea colectiva), y, en consecuencia, la verdad no es mi
verdad, sino nuestra verdad.
Además, para los gobernantes, la ciencia que deben estudiar no puede quedarse en mera “teoría”, sino
que tiene que trascender a la praxis, a la “práctica”: el auténtico sabio-gobernante no es el que se
limita a “contemplar” las Ideas, sino el que, una vez conocidas éstas, las pone en práctica, las traduce
a hechos, las aplica a los problemas de la polis para intentar solucionarlos mediante ellas, o las tiene
en cuenta a la hora de tomar decisiones.