LA RAZÓN ILUSTRADA
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LA RAZÓN ILUSTRADA "El principio de la Ilustración es la soberanía de la razón, la exclusión de toda autoridad. Las leyes impuestas por el entendimiento, esas determinaciones fundamentales de la conciencia presente y referente a las leyes de la naturaleza y al contenido de lo que es justo y bueno, son lo que se ha llamado a razón. Llamábase Ilustración a la vigencia de estas leyes. El criterio absoluto frente a toda la autoridad de la fe religiosa y de las leyes positivas del derecho, y en particular del derecho político, era entonces que el contenido fuese visto con evidencia y en libre presencia por el espíritu humano" (HEGEL: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, 684) El fenómeno de la Modernidad no consiste solamente en los cambios reales que experimenta la sociedad en la que la Modernidad se gesta, sino que incluye además la reflexión filosófica que interpreta esos cambios. Voltaire, Condorcet, Kant.... y otros muchos filósofos de la época saludan con optimismo los signos de la nueva sociedad que se está configurando, a la vez que quieren orientar y motivar a sus contemporáneos para que colaboren conscientemente a acelerar la transformación social en la misma dirección que ellos detectan. Sobre el significado de la palabra 'ilustración' en castellano pueden sacarse dos conclusiones: 1. La palabra 'ilustración' carece en castellano de una acepción fuerte, equiparable a la labor de esclarecimiento y de crítica. Prevalece, por el contrario , su sola dimensión didáctica. La palabra "ilustración", lo mismo que su forma verbal, no tiene en castellano un sentido unívoco y su uso resulta impreciso. Ilustrar puede significar tanto aclarar una idea con ejemplos como dotar de grabados a un texto. Ilustrado se dice de aquel que posee una cierta acumulación de conocimientos. Por Ilustración se entiende una actividad en lo fundamental pedagógica y educativa. 2. La palabra ilustración recoge de una manera suficientemente clara una tradición religiosa y mística de indudable importancia tanto histórica como filosófica. En el Diccionario de la Real Academia el primer significado propuesto se fija en la dimensión metafórica de la palabra: ilustrar es "dar luz a entendimiento". Esta acepción es la que proporciona al concepto de ilustración una mayor riqueza etimológica. Al recordar explícitamente el simbolismo mítico de la luz, pone de manifiesto la tradición religiosa y mística que de hecho respalda la idea filosófica y científica de la ilustración. 1. LA AUTONOMÍA DE LA RAZÓN En las palabras de Kant: "Sapere aude: Ten valor de servirte de tu propio entendimiento" queda expresado el carácter autónomo de la razón ilustrada. La razón es suficiente en sí y por sí misma, por lo que exige confianza en ella y en consecuencia la decisión de servirse de ella con Sobre la razón ilustrada - - 19 independencia, sin otros límites que aquellos que les vengan dados por su propia naturaleza. De ahí la necesidad de analizarla y reconocer sus límites. 2. LOS LÍMITES DE LA RAZÓN Los límites de la razón vienen impuestos por su propia naturaleza. Y es que la razón es una y la misma en todos los pueblos, hombres, culturas y épocas, y tiene una "esencia o naturaleza" fija, que se desarrolla en el tiempo pero siempre de acuerdo con esa esencia propia. Se supone que hay una naturaleza de la razón como hay una naturaleza o legalidad del mundo físico. Y además esta naturaleza de la razón es "racional". Constituye lo que podríamos llamar el "naturalismo" de la razón ilustrada. 3. EL CARÁCTER CRÍTICO DE LA RAZÓN La razón, de suyo autónoma, necesita ser "clarificada" en su poder e independencia con respecto a aquello que la ahogaba. Es pues una razón crítica: 1. Crítica contra los prejuicios que ciegan y paralizan razón. 2. Crítica contra la tradición, entendida como la carga que presiona y se soporta sin otra razón que el ser pasado. 3. Crítica contra la autoridad externa, es decir, contra la autoridad no reconocida ni reconocible como tal por la propia razón. 4. Crítica no sin más contra la credulidad, ya que la propia razón podía reconocer el sentido de la religión, sino contra la superstición y la idolatría. No sin más, pues, contra el sentido de la idea de Dios y lo divino, sino contra una determinada representación de Dios. La razón crítica ilustrada así comprendida no es absoluta y simplista negación de ciertas dimensiones de la vida y la realidad, o de ciertas cuestiones (la historia, la legalidad política, la religión), sino el rechazo del modo de en-tenderlo que contraría su idea de clarificación racional. En este sentido la razón ilustrada es tolerante. La tolerancia es, en palabras de Voltaire, "el patrimonio de la razón". 4. EL CARACTER ANALITICO DE LA RAZÓN La razón no sólo tiene una naturaleza, sino que también es el instrumento o medio para conocer, y con el cual interpretar el mundo y ejercer la crítica. De acuerdo con su naturaleza, en su proceder cognoscitivo la razón es analítica. Con este término se quiere designar su oposición y diferencia con respecto al uso que de la razón hizo en el siglo XVII el racionalismo: 1. Frente a la razón racionalista preñada de contenidos (teoría de las ideas innatas) que procede y pretende conocer desde sí misma de un modo deductivo y a priori y cree poseer en sí misma las líneas esenciales de toda la realidad, la razón ilustrada se entiende como la Sobre la razón ilustrada - - 20 capacidad de adquirir conocimientos en a referencia a la experiencia y lo empírico, referencia esencial. 2. Frente a la razón racionalista "sistemática" y "deductiva", la razón ilustrada se entiende como la capacidad de analizar lo empírico, tratando de comprender, en una alianza entre lo empírico y lo racional, la ley en lo dado. 5. LA SECULARIZACIÓN DE LA RAZÓN Frente a la concepción racionalista de la razón que se remitía en último término a una Teología y pretendía tener un uso y alcance trascendente, la Ilustración tiene una idea o concepción secularizada de la razón. a) LOCKE Y LA REDUCCIÓN DEL CRISTIANISMO La Ilustración quiere llevar a cabo una fundamentación filosófica del cristianismo y de la fe, de modo que la revelación esté en consonancia con lo que la mera y sola razón natural pueda establecer y reconocer. La actitud de Locke es clara y modélica: "La razón tiene que ser nuestro juez en última instancia y nuestro guía en todo" (J. LOCKE: Ensayo sobre el entendimiento humano, libro IV, cap. XIX, 14). Por tanto, también en la religión. Pero ocurre que a los hombres se les ha imbuido la opinión de que no deben consultar a la razón en cuestiones religiosas y ello ha dado rienda suelta a toda clase de fantasías y supersticiones. Si se quiere terminar con la superstición, según exige el proyecto ilustrado, y llevar luz sobre la naturaleza de la religión ES PRECISO QUE LA VERDADERA RELIGION SEA RACIONAL: mientras no nos guiemos por la razón, "disputaremos en vano, y en vano intentaremos convencernos mutuamente en asuntos de la religión" (J. LOCKE: Ensayo sobre el entendimiento humano, libro IV, cap. XVIII, 1). LA RELIGION ES RACIONAL en cuanto que: 1. LA RELIGION SE DEJA COMPRENDER POR LA RAZON, su contenido es comprendido por la razón, es decir, la religión pertenece íntimamente a ser natural-racional del hombre. Por razón entiende Locke: "el descubrimiento de la certidumbre o de la probabilidad de las proposiciones o de las verdades que la mente logra alcanzar por medio de la deducción partiendo de aquellas ideas que adquiere por el uso de sus facultades naturales, a Sobre la razón ilustrada - - 21 saber: la sensación y la reflexión" (J. LOCKE: Ensayo sobre el entendimiento humano, libro IV, cap. XVIII, 1). La racionalidad de la religión se refiere al modo de su conocimiento, a la certeza que cabe tener respecto a la religión. Ha de estar sometida ésta a las condiciones que la razón impone en cualquier otro campo de cuestiones, es decir, a la razón analítica. 2. LA RAZON ES LA REVELACION NATURAL, "por donde el eterno Padre de la luz y manantial de todo conocimiento les comunica a los hombres esa porción de verdad que ha puesto al alcance de sus facultades naturales" (J. LOCKE: Ensayo sobre el entendimiento humano, libro IV, cap. XIX, 4). Esta pertenencia de la religión a la naturaleza racional del hombre prueba su verdad, y le hace estar a salvo y por encima de la historicidad de las distintas religiones positivas y sus interminables disputas, tan presentes en las guerras de religión. La invariabilidad de la 'naturaleza humana' y su universalidad, el ser la misma en todos los hombres y épocas, muestra y justifica la verdad e importancia de la religión natural o racional. 3. LA RAZON SE CONVIERTE EN CRITERIO DE LA REVELACION. Al haber concordancia entre la razón y la revelación, la razón natural se constituye en el juez que decide sobre el valor de lo que pretende pasar por revelación. Con ello sólo se podrá considerar como religión la religión de la razón natural, la religión natural: a) La religión natural estará en contra de los milagros y de las profecías, en contra de los ritos y de los dogmas. Hará una crítica dura e implacable de la religión positiva. b) La religión natural no se diferenciará de la moral por estar reducida a los principios de la mera razón. La religión consiste en el conocimiento de los deberes y mandatos morales, y su actividad o exteriorización no será otra cosa que la acción meramente ética. b) VOLTAIRE Y EL DEÍSMO El concepto de "religión natural" está en estrecha relación con el deísmo. Frente al ateísmo que afirma la inexistencia de Dios, tanto el deísmo como el teísmo coinciden en afirmar la existencia de Dios. El teísmo no sólo establece la existencia de Dios, sino que cree poder determinar su esencia por medio de la razón y en relación con, y, desde la analogía con la naturaleza y las propiedades o predicados del hombre; lo concibe como autor libre del mundo y afirma una Sobre la razón ilustrada - - 22 relación providente de Dios con el mundo y el hombre (la Providencia divina). Así, pues, el teismo piensa a Dios como un ser personal: "El teísmo auténtico hace de nosotros productos de un Ser perfectamente bueno, sabio y poderoso, de un ser que nos creó para que fuésemos felices, el cual, al haber implantad en nosotros un inconmensurable deseo de bien, prolongará nuestra existencia por toda la eternidad" (D. HUME: Diálogos sobre la religión natural, XII) El teísmo resultaba problemático para los ilustrados cuando se contraponían los supuestos racionales que lo sostenían con los supuestos propios de la razón ilustrada: 1. El teísmo se sustentaba en un uso y poder trascendente de la razón que le permitía sobrepasar el mundo, mientras que la razón ilustrada afirmaba el carácter empírico, analítico e inmanente de su actividad. 2. El teísmo daba el paso de la naturaleza a Dios mediante pruebas racionales de su existencia, entre las que ocupaba un lugar relevante la prueba físico-teleológica levantada sobre la idea de que existe un fin en la naturaleza y por tanto debe existir una inteligencia suprema ordenadora, mientras que la razón ilustrada daba una explicación científico-mecánica de la naturaleza excluyendo una finalidad natural. 3. El teísmo del momento mantenía un optimismo teológico defendiendo este mundo como el mejor de los mundos posibles, mientras que la razón ilustrada destacaba las enormes dificultades para hacer compatible el providencialismo y optimismo con la realidad del mal, hecho palpable de un modo tan cruel en el terremoto de Lisboa de 1755. El deísmo fue acuñado en su significado general y en su funcionalidad por el pensamiento ilustrado inglés (John Toland, Mattews Tindal). El sentido del deísmo viene a ser triple: a) mantiene la creencia en la existencia de Dios, b) expresa las exigencias de la razón ilustrada, c) intenta solventar los problemas del teísmo. Fue Voltaire quien estableció con claridad las notas generales del deísmo: 1. Dios existe y es el autor del mundo. 2. No es posible determinar la naturaleza y los atributos de Dios. 3. La creación del mundo por Dios no es fruto de un acto libre, sin que es necesaria, por lo que Dios no es responsable del mal. 4. Una vez creado el mundo, Dios no tiene en él ninguna intervención. Se niega, por tanto, el concepto de providencia divina. 5. El mal sólo es explicable, si se explica desde el hombre y a él se le imputa. Es al hombre, por tanto, a quien incumbe intentar su anulación. Sobre la razón ilustrada - - 23 Pero hay en el mismo Voltaire también una consideración más práctica y utilitaria de la idea de Dios que conviene destacar tanto por su conexión con la filosofía antigua, por ejemplo epicúrea, como por su proyección futura en la crítica social. Consiste en mostrar que la fe en un Dios es algo de lo cual difícilmente puede prescindirse, si la sociedad hu-mana ha de subsistir. Lo expresa en una de sus poesías del modo siguiente: "Esta santa doctrina les hace mucha falta a los humanos: es el sólido nexo que ata las costumbres y los Estados, pone freno al impío y levanta la cabeza del justo. Su sello sería sagrado, aunque fuese robado al cielo y aunque éste dejase de proclamar las verdades supremas, pues si Dios no existiera, habría que inventarlo". Es la célebre tesis: "Si Dieu n'existait pas, il faudrait l'inventer". Bayle había afirmado que el ateísmo no entrañaba necesariamente inmoralidad, que era perfectamente posible concebir un Estado formado por ateos. Voltaire reconoce que esto puede ser verdad si se trata de una sociedad de filósofos, pero a su juicio la masa necesita de un freno, y si Bayle hubiese tenido que gobernar aunque sólo fuesen 500 ó 600 campesinos, podemos estar seguros, dice Voltaire, de que se habría apresurado a predicarles un Dios encargado de administrar los premios y castigos. Pero no sólo respecto a los campesinos; también con respect a los príncipes y tiranos considera Voltaire peligroso eximirlos de la idea de un Dios ante el cual son responsables. No cabe duda que estaba convencido de la fuerza de su pregunta: Decidme si, cuando prestáis vuestro dinero, os gustaría de veras que vuestro deudor, vuestro notario, vuestro abogado y vuestro juez, cada uno de por sí y todos juntos, no creyesen en Dios. es el mismo pensamiento que expresó en estos versos: "Y tú, racionalista, que intentas negarlo, ¿cual es el fruto amargo de tu sabiduría? ¿Realzas con ello la honra de tu mujer o tu colono? Si no creyera en Dios, no pagaría sus rentas". c) HUME Y EL ESCEPTICISMO La religión natural (Locke) y la concepción deísta de Dios (Voltaire) se basaban sobre la idea y la presuposición de una "naturaleza humana", que además es considerada de carácter "racional". El rompimiento o disolución de semejante "naturaleza humana racional" supondrá la negación tanto del deísmo como de la religión natural, imponiendo una nueva actitud ante el problema de Dios y ofreciendo una nueva explicación del hecho fenómeno de la religión. Tal obra fue llevada a cabo por Hume. Ya estudiamos como la teoría del conocimiento de Hume otorgaba una importancia primordial a las impresiones y cómo, consecuentemente, negaba todo presunto uso supra-empírico del conocimiento. Ello conllevaba la negación de la existencia de una "naturaleza humana" y, por tanto, de su posible pretensión de servir de base y explicación de la religión. No hay "naturaleza humana racional" y lo que así se llamaba no es en último término sino un complejo de impulsos, instintos y pasiones, ordenados y fijados de cierta manera por unos principios, cuya naturaleza es, en definitiva, inexplicable: Sobre la razón ilustrada - - 24 "La razón es, en su fábrica y estructura internas, algo tan poco conocido para nosotros como lo es el instinto, o la vegetación; y, quizá, hasta la vaga e indeterminada palabra naturaleza, a la que el hombre común todo lo refiere, no sea, en el fondo, más inexplicable" (D.HUME: Diálogos sobre la religión natural, VII). Como consecuencia de esto la religión no tiene su principio en la razón ni es posible encontrarle un fundamento y explicación racional. Surge de los sentimientos, y son el temor, la ignorancia y el miedo a lo desconocido los que alimentan la religión. Tiene, pues, una base psicológica y, quizás, patológica. Las creencias y los principios religiosos no son "mas que sueños de hombres enfermos" (D. HUME: Historia natural de la religión, cap. XV). En cualquier caso tampoco cabe, a juicio de Hume, dar una respuesta negativa tajante y categórica al problema de la religión y de Dios. El escepticismo de Hume aparece también aquí como un reto a la razón que posteriormente recogerá Kant: "El todo constituye un intrincado problema, un enigma, un misterio inexplicable. Duda, incertidumbre y suspensión de juicio aparecen como único resultado de nuestra esmerada investigación sobre el tema" (D. HUME: Historia natural de la religión, cap. XV). d) LAS SECULARIZACIONES La Ilustración rompe, como hemos visto, la tensión y el equilibrio entre fe y razón, en y mediante un proceso reductivo de la fe a lo racional, y viene a exigir y realizar la progresiva y total secularización de la vida humana, mediante la desacralización. mas lo importante no está en señalar sin más esta secularización, sino en apreciar y reconocer cómo los grandes temas o cuestiones del pensamiento teológico son transpuestos a otro orden, y en él reinterpretados y mantenidos: si bien, es claro, en un sentido secular. Las formas principales de secularización son: 1º. LA SECULARIZACION DEL PODER: naturaleza y pacto frente al origen divino. Democracia frente a teocracia 2º. LA SECULARIZACION DE SABER, ciencia moderna autónoma y desencantamiento del mundo. Física frente a teología. 3º. LA SECULARIZACION DEL DEBER, la ética autónoma e independiente de la religión. Autonomía frente a heteronomía. 4º. LA SECULARIZACION DEL ESPERAR, la salvación en el más allá se sustituye por la idea de progreso. Felicidad intramundana frente a salvación extramundana. De este modo la anterior centralidad de la creencia religiosa se ha convertido en marginalidad. Pero la Ilustración ha producido un doble efecto, marginación si, pero también depuración, concentración e interiorización de la fe; es decir, junto al saber, la ilustración y la secularidad, coexistiría la religión en nuestro tiempo como pura "experiencia personal". Sobre la razón ilustrada - - 25 6. EL OPTIMISMO DE LA RAZON El optimismo científico se deriva del progreso de las ciencias de la naturaleza, de la técnica y de la industria. Lo verdaderamente significativo de este progreso no es tanto el salto espectacular que el hombre europeo da en estos terrenos en el siglo XVIII, cuanto la consolidación e institucionalización de un método de investigación científica y la emancipación de las ciencias naturales y técnicas de la tutoría de la teología. El método asegura para el futuro un progreso sin límites: el hombre ha alcanzado ya para siempre tal dominio sobre la naturaleza externa que le proporcionará indefectiblemente la base material de su felicidad. La emancipación, que forma parte del proceso de secularización, es interpretada filosóficamente como signo de adultez, de la mayoría de edad del hombre. La interpretación positiva ("mayoría de edad") del proceso de desintegración de al s tradiciones religiosas suscita el problema de la sustitución de esas tradiciones por otro fundamento de identidad y cohesión social y cultural. La naciente sociedad moderna no puede encontrar ya en la tradición, fundamentalmente religiosa, su legitimación. Tras esta ruptura crítica con la tradición, emprenden entonces muchos pensadores la tarea de legitimar a la sociedad moderna desde sí misma. El camino elegido para cumplir esta tarea es el de construir una filosofía moderna de la historia en la que la sociedad moderna naciente aparezca como la meta de la historia pasada de la humanidad. Este tipo de pensamiento histórico se prolonga a lo largo de los siglos XIX y XX con autores tan influyentes, aunque con diferentes filosofías, como Hegel, Marx, Freud y Habermas. Los caracteres más sobresalientes de las filosofías modernas de la historia serían: 1º. Todas ellas reconstruyen la historia de la Humanidad para fundamentar en esa reconstrucción teórica a la sociedad moderna como el comienzo de una sociedad ideal plenamente humanizada. La Modernidad aparece como la meta de la historia pasada. 2º. Todas ellas coinciden en interpretar la historia anterior como una historia movida hacia su meta por fuerzas que no son las que nacen de la libertad y conciencia unidas de los hombres, sino fuerzas objetivas que actúan "a espaldas de los hombres" y, además, por "conflicto" como motor del progreso. 3º Todas ellas coinciden en interpretar el momento histórico de la Modernidad como el momento en el que ha de cambiar cualitativamente ese motor: ha llegado la hora de que los hombres, libres y unidos entre sí, comiencen a hacer, a dirigir su propia historia. De ahí que todas se entiendan a sí mismas como teorías movidas por un impulso práctico y orientadas hacia la transformación práctica de la sociedad humana. 4º. Todas ellas reconstruyen la historia de la Humanidad como una historia de progreso en dos direcciones fundamentales: en la de la relación del hombre con la naturaleza externa que se manifestaba en la ciencia de la naturaleza, técnica, industria) y en la de las relaciones que regulan la convivencia de los hombres entre sí patentizada en las ciencias e instituciones morales, políticas y en la vivencia de los ideales morales de libertad, equidad, fraternidad, paz... Sobre la razón ilustrada - - 26 5º. Todas ellas coinciden en percibir fricciones, o incluso contradicciones, entre el progreso técnico y el progreso moral; ven en un cierto nivel de progreso técnico una condición necesaria pero no suficiente para el progreso moral. 6º. Todas ellas tienden a diluir la funcionalidad de la religión en funcionalidad moral o política, dando lugar a interpretaciones abiertamente ateas del hombre y de su historia. 7º. Todas ellas reconstruyen la historia de la Humanidad como un crecimiento hacia la mundialización de la sociedad humana: una sociedad plenamente humanizada, liberada, fraterna, pacífica... sólo podrá realizase como sociedad mundial. 8º. Todas ellas coinciden en reconstruir la historia como un proceso que atraviesa diferentes etapas y en la convicción de que se está viviendo el momento que posibilita la entrada en la etapa final. Sobre la razón ilustrada - - 27
