TEORIA y OBSERVACION. LA CUESTION DEL

TEORIA y OBSERVACION. LA CUESTION DEL
METODO EN LAS CIENCIAS NATURALES Y
EN LAS CIENCIAS HUMANAS
Pab10 QuintaniJJa
La oposición entre ciencias naturales y ciencias humanas suele estar comprometida
con la idea de que estas actividades abordan aspectos distintos de la realidad:
objetos dados e interculturales, en el primer caso, y objetos intersubjetivamente
constituidos y culturales, en el segundo. A su vez, la distinción entre 10 dado y lo
constituido está asociada a la distinción positivista entre teoría y observación.
Esta última distinción comienza a revisarse en la tradición de la filosofía
angloamericana durante la segunda mitad de este siglo, principalmente como
consecuencia de dos líneas de argumentación. Desde la filosofía del lenguaje, con
Quine y el ataque a la distinción entre 10 sintético y 10 analítico; y desde la filosofía
de la ciencia a partir, sobre todo, de la obra de Thomas Kuhn.
En este texto voy a tratar únicamente esta segunda línea de argumentación. Intentaré
mostrar cómo la reflexión en la filosofía de la ciencia inspirada en Kuhn contribuye
a minar una oposición demasiado fuerte entre ciencias naturales y ciencias
humanas. Intentaré mostrar cómo esta reflexión puede permitirnos considerar que
ambas actividades están involucradas por igual en la historicidad de la comprensión
y, en consecuencia, son tipos de discurso en la pluralidad de discursos que
conforman la tradición. Al mostrar Kuhn que la actividad y los resultados de las
ciencias naturales se hallan tan inmersos en la historicidad como los de las ciencias
del espíritu, lejos de que las humanidades tomen como modelo de objetividad a las
ciencias naturales, estas últimas se constituyen como actividades interpretativas.
Es en este sentido que la reflexión kuhniana conduce a una hermenéutica de la
ciencia. De otro lado, las tesis de Kuhn respecto al papel de la observación en la
física son igualmente válidas para las ciencias humanas, en tanto éstas
inevitablemente incluyen algún nivel de confrontación con la experiencia sensible.
De esto se desprende que no hay un objeto propio de las humanidades que sea
diferente del de las ciencias naturales. Ambas actividades estudian los eventos
que constituyen la realidad. Las distingue el hacer uso de tipos de descripción que
iluminan aspectos diferentes del mundo. Así también el método de ambas actividades
BIRA 22 (Lima): 237-248 (1995)
TEORIA y OBSERVACION
sería el mismo: la experiencia, pero no en el sentido de la observación de una
realidad que sea diferente y previa al sujeto investigador, sino en el sentido de una
realidad al mismo tiempo constituida y constituyente de aquel sujeto que es el
generador del discurso. El punto que quisiera resaltar es que la dialéctica entre
teoría y observación tiene las mismas características en las ciencias naturales y en
las ciencias del espíritu. El círculo hermenéutico y la historia efectual, son tan
ciertos de las ciencias naturales como de las ciencias humanas, con lo cual la
confluencia entre ambas actividades se da en una concepción holista de la verdad.
Voy a iniciar esta exposición aludiendo brevemente al origen de la oposición entre
ciencias naturales y ciencias del espíritu con Wilhelm Dilthey y a la recepción que
ha tenido en Gadamer. Inmediatamente después intentaré situar la importancia de
Kuhn en este debate. Finalmente, sugeriré brevemente algunas intuiciones que
podrían ayudarnos a integrar de una manera más fecunda las actividades en las
ciencias naturales y en las humanidades.
Dilthey, según propia confesión, escribió la Introducción a las Ciencias del
Espíritu con el propósito de salvar a las humanidades de la asfixia de las
ciencias naturales. Su proyecto era demarcar entre unas y otras indicando que
recurren a métodos distintos y, sobre todo, mostrando que sus objetos de
investigación son diferentes. En su libro se propone una nueva fundamentación
de las ciencias del espíritu. l De Dilthey en adelante la investigación hennenéutica
está fuertemente guiada por la necesidad de demarcar el ámbito de las ciencias del
espíritu respecto del de las ciencias naturales, pero al mismo tiempo se trata de
encontrar las relaciones que hay entre ambas actividades. En el caso específico de
Dilthey, los dualismos ontológico y metodológico conducen a plantear no sólo la
diferencia sino también la incompatibilidad entre el método de las humanidades y
el de las ciencias naturales. 2
En gran medida, este proyecto se hace relevante desde la problemática kantiana de
explicar cómo es posible la libertad humana en el determinismo de la naturaleza.
Para Dilthey, como para Kant, la diferencia principal entre el objeto de estudio de
las ciencias naturales y el de las humanidades radica en que el primero es el curso
regular de la naturaleza, que es explicable en la medida que es predecible, pues la
naturaleza está determinada por leyes ineluctables. El objeto de estudio de las
ciencias humanas, por el contrario, no preexiste al hombre sino más bien está
constituido por su libertad. Para Dilthey, entonces, hay un abismo ontológico
entre el objeto de estudio de ambos tipos de disciplinas, pues el objeto de estudio
de las ciencias naturales está detenninado mientras que el de las humanidades está
constituido por la libre voluntad humana y entonces está abierto al futuro. Asimismo,
238
Pablo Quilllanilla
al decir de Dilthey y Gadamer, mientras el objeto de estudio de las ciencias es
dado y previo a la subjetividad, el de las humanidades está constituido por el
sujeto que es al mismo tiempo el objeto de la investigación. A la necesidad de
distinguir entre ambas actividades se esconde el temor a que la ciencia termine
devorando a las ciencias del espíritu. Dice por ejemplo Gadamer en el epílogo de
Verdad y Método:
«Cuando a fines de 1959 puse fin al presente libro no estaba seguro de
que no llegase 'demasiado tarde', de si el balance del pensamiento
sobre la historia de la tradición que se hacía en él no se habría vuelto
poco menos que superfluo. Los signos que anunciaban una nueva hola
de hostilidad tecnológica contra la historia se multiplicaban. A esto
respondía también la creciente recepción de la teoría de la ciencia y de
la filosofía analítica anglosajona, y el nuevo auge que tomaron las
ciencias sociales, sobre todo, la psicología social y la socio-lingüística,
tampoco parecían prometer el menor futuro a la tradición humanista de
las ciencias del espíritu románticas.»3
Uno podría preguntarse si es una adecuada comprensión de la ciencia lo que conduce
a ese temor y a ese distanciamiento. Creo encontrar en Gadamer una ambigüedad
esencial que compromete su reflexión. Él exige una hermenéutica de las ciencias
naturales, pero al mismo tiempo sostiene tesis positivistas que se excluyen con la
exigencia anterior. Gadamer no opone los métodos de las ciencias y de las
humanidades4 pero sí sus objetos de conocimiento, y en este sentido la distinción
que hace entre estas actividades cOITesponde también a una visión positivista.
Para ilustrar esa afirmación vaya citar algunos pasajes de Verdad y Método:
«... en las ciencias del espíritu no puede hablarse de un 'objeto idéntico'
de la investigación, del mismo modo que en las ciencias de la naturaleza,
donde la investigación va penetrando cada vez más profundamente en
ella. ( ... ) Es esto lo que distingue a las ciencias del espíritu de las naturales.
Mientras el objeto de estudio de las ciencias naturales puede delimitarse
idealiter como aquello que sería conocido en un conocimiento completo
de la naturaleza carece de sentido hablar de un conocimiento completo
de la historia.»5
«El objetivo de la ciencia es objetivar la experiencia hasta que quede
libre de cualquier momento histórico. (... ) En la ciencia no puede quedar
lugar para la historicidad de la experiencia.»~
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TEORIA y OBSERVACION
«La cientificidad de la ciencia moderna consiste en que precisamente
objetiva la tradición y elimina metódicamente cualquier influencia
del presente del intérprete sobre su comprensión.»7
Gadamer es capaz de oponer verdad a método sólo porque su concepción de
método científico es totalmente ahistórica. En eso no se distingue de los positivistas
lógicos, aquellos que ya estaban en decadencia cuando Gadamer terminaba de
escribir su libro. En ese sentido, en efecto, Verdad y Método llegó demasiado
tarde, más tarde de lo que el propio Gadamer hubiera creído.
En lo que sigue voy a intentar mostrar la pertinencia de las reflexiones de Kuhn en
este debate, en particular quisiera mostrar cómo el colapso de la distinción entre
teoría y observación tiene como consecuencia última el colapso de la distinción
entre lo dado y lo constituido, es decir, entre el objeto propio de las ciencias
naturales y el de las ciencias del espíritu.
Uno de los aportes centrales de Kuhn proviene de extraer las consecuencias de la
tesis de la discontinuidad de la tradición científica en períodos inconmensurables
entre sí. En realidad, antes de Kuhn había ya en la tradición filosófica francesa una
larga polémica en torno a la noción de «ruptura» o «corte» epistemológicos,
polémica en la que participaron autores como Gaston Bachelard, Pierre Duhem y
Alexandre Koyré. El mérito de Kuhn, quien reconoce haber recibido la influencia
de por lo menos Koyré,8 es el haber desarrollado ampliamente estas consecuencias.
El programa central de Kuhn es mostrar que la observación y selección de datos
fácticos depende de un paradigma y es imposible fuera de él, con 10 cual toda
observación está cargada de elementos teóricos compartidos. Esto que Kuhn
plantea para la física, que es la ciencia que mejor conoce, es en principio válido
para cualquier otra ciencia natural y humana. Un paradigma -más adelante Kuhn
lo llamará matriz disciplinar- es un conjunto de presupuestos compartidos por
una comunidad científica en torno a la determinación del objeto de estudio, el
método que va a ser empleado en la investigación, la pertinencia de los problemas
que van a dirigir la investigación, y los criterios que van a servir para organizar
y seleccionar los dalas observacionales.
Cuando Kuhn publicó La estructura de las revoluciones científicas, su tesis
resultaba especialmente provocadora porque ponía en cuestión el presupuesto
empirista según el cual la observación es el terreno neutro y estable que permite
la elección objetiva entre teorías. Si la observación está cargada teóricamente,
la corroboración de teorías se convierte en un CÍrculo. La idea de Kuhn es que,
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Pablo Quintanilla
en efecto, es imposible corroborar una teoría si no es desde los presupuestos
de un paradigma, el cual no puede ser justificado racionalmente, pues eso
supondría una estructura estable y anterior al paradigma que sea el criterio
objetivo de elección racional, con lo cual según Kuhn sería una ilusión todo
intento de justificación o fundamentación extraparadigmática.
Pero lo que termina de sumergir a las ciencias naturales en el ámbito de la historicidad es lo que se suele llamar 'variación radical de significado'. Vaya detenerme
ahora en una breve explicación histórica. Los positivistas lógicos solían
distinguir entre términos observacionales y términos teóricos. Los primeros son
aquellos que refieren a objetos espacio-temporales, tales como «agua» o «planeta».
Estos términos obtienen su significado extensionalmente, por medio de la
experiencia. Así, conocer el significado de un término observacional sería saber
qué clases de experiencia supondrían casos de aplicación del concepto
observacional en cuestión. Por el contrario, los términos teóricos tales como
«masa», «clase social» o «inconsciente», son aquellos que no refieren a objetos
espacio-temporales y, por tanto, su significado no se fija extensionalmente sino
en conexión con términos observacionales. Para los positivistas, un término
teórico que no pueda ser definido en relación a un conjunto de observaciones
carece de significado, con lo cual los términos teóricos terminan siendo
entidades inferidas.
La propuesta de Kuhn es que cuando cambia el significado de los términos
teóricos cambia también el de los términos observacionales, con lo cual no hay
cómo elegir entre teorías de paradigmas rivales recurriendo a la experiencia. El
significado de los términos, tanto teóricos como observacionales, viene
determinado por el lugar que éstos ocupan en la teoría. Esta es la tesis del
holismo semántico que, asociada al holismo epistemológico, suscita interesantes
analogías con la idea del círculo hermenéutico. Cuando cambia la teoría cambian
los significados de los términos, con lo cual los enunciados de dos teorías en
disputa se tornan intraducibles entre sí, y los enunciados cuyas formulaciones
eran aparentemente excluyentes resultan siendo compatibles si se muestra que
los significados de los términos son diferentes. Así por ejemplo, el enunciado
teórico «la masa es invariable» tendrá interpretaciones diferentes según se
formule en un contexto newtoniano o einsteniano. Para la mecánica newtoniana la
masa es una constante que se define como la cantidad de materia producto de la
densidad por el volumen. Para Einstein, la masa es una variable que está en
relación con la velocidad, siendo su mínimo valor el mismo de la masa
newtoniana y aumentando su máximo valor infinitamente mientras el móvil se
acerca a la velocidad de la luz. Así pues, el enunciado newtoniano «la masa es
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TEORIA y OBSERVACION
invariable» y su contraparte einsteniano «la masa es variable» no son
enunciados contradictorios porque están aludiendo a entidades teóricas
diferentes.
Así como hay variación de significado en conceptos internos a las teorías, tanto
de las ciencias naturales como de las ciencias humanas, también la hay en conceptos
pertenecientes a la filosofía, lo cual naturalmente conduce a un margen de
inconmensurabilidad que sólo se puede afrontar, aunque no resol ver, comparando
diacrónicamente los matices de los conceptos, pero este es un tema sobre el cual
no entraremos aquí. Una consecuencia importante de la tesis de la
inconmensurabilidad es la imposibilidad de encontrar una línea de progreso y un
criterio acumulativo a lo largo de la historia de las ciencias. En tanto los criterios
valorativos son intraparadigmáticos, no hay manera de evaluar distintos conjuntos
de criterios valorativos. En sus últimos trabajos Kuhn ha suavizado su posición,
pero la fuerza del argumento se mantiene independientemente de su grado de
radicalidad. En los "Post Data"9 ha afirmado que el único sentido que él considera
legítimo de progreso científico es aquel según el cual las teorías científicas
posteriores son mejores que las anteriores en la medida que resuelven enigmas
presentes que son distintos a los del pasado. Sólo en este sentido, si es que es un
sentido no trivial, cree Kuhn que se puede hablar de progreso en la ciencia.
Pero más allá de Kuhn, cabe hablar de progreso interparadigmático en el restringido
sentido de que un paradigma posterior supone a los anteriores y de esa manera los
contiene. Evidentemente las revoluciones científicas no implican rupturas en las
que se prescinde del pasado. Normalmente la metodología posterior supone y
absorbe a las anteriores o implica una profundización de un aspecto de la
metodología anterior. Comparamos ambas teorías sin salir de nuestro paradigma.
Analizamos, por ejemplo, retrospectivamente la teoría aristotélica de la caída de los
cuerpos como contenida en nuestra propia fonna de ver el mundo, la cual reserva
un lugar impOItante para Aristóteles. Es en ese sentido diacrónico y retrospectivo
que es posible la conmensurabilidad parcial. Probablemente el propio Kuhn no
tendría inconvenientes en aceptar esta noción comprehensiva de progreso.
Ya que no hay un conjunto dado y estable de hechos que sea abordado por las
distintas teorías de los paradigmas en disputa, son los propios paradigmas los que
configuran los hechos al seleccionar y detenninar lo que va a ser considerado un
dato observacional pertinente. En este nivel, es mérito de Kuhn el haber llamado la
atención a la imposibilidad de comparar directamente las teorías con los hechos, y
el haber subrayado el carácter eminentemente holista de todo proceso experimental,
tanto en las ciencias naturales como en las ciencias humanas. Esto último nos
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Pablo Quilltallilla
conduce a una pregunta central en esta discusión: ¿Cuál es ese mundo común del
que hablan las ciencias, tanto naturales como humanas? Vaya abordar este problema
comentando un confuso párrafo de Kuhn que ha generado polémicas y
malentendidos. Dice:
«... los cambios de paradigmas hacen que los científicos vean el mundo
de investigación que les es propio, de una manera diferente. En la medida
que su único acceso para ese mundo se lleva a cabo a través de lo que
ven y hacen, podemos desear decir que, después de una revolución,
los científicos responden a un mundo diferente.» 10
En este párrafo se evidencia una ambigüedad que atraviesa la obra de Kuhn. De
un lado, afinna, los científicos ven el mismo y único mundo de investigación
de maneras diferentes; de otro lado, la revolución da lugar a un mundo distinto.
Uno podría suponer que si bien el mundo, en tanto conjunto de entidades espaciotemporales estables y las leyes que las gobiernan es pennanente, lo que cambia
es el tipo de explicación que los científicos emplean, con lo cual lo que cambia
es la interpretación que los científicos tienen de la realidad. Kuhn rechaza, sin
embargo, esta posibilidad y afirma que «10 que sucede durante una revolución
científica no puede reducirse completamente a una reinterpretación de datos
individuales y estables».lI En la misma página insiste con una afirmación
totalmente críptica: «Aunque el mundo no cambia con un cambio de paradigma,
el científico después trabaja en un mundo diferente.»
Lo único que podemos recoger hasta aquí es que después de una revolución
científica, en un sentido el mundo sí cambia y en otro no. Lo que Kuhn tendría que
aclarar, y ciertamente no hace, es cuáles son esos dos sentidos pertinentes y si se
justifican. En los "Post Data" dice:
«... dos grupos, cuyos miembros tienen sensaciones sistemáticamente
distintas al recibir los mismos estímulos en cierto sentido viven en
diferentes mundos.»12
Lo que puede entenderse de esa afirmación, que es coherente con la crítica
kuhniana a la distinción entre enunciados teóricos y enunciados observacionales,
es que toda proposición que pretenda corresponder a un dato observacional
depende de la aceptación o no de ciertos presupuestos teóricos, incluyendo la
comprensión que tenemos de los significados de los ténninos. Así entonces,
lo que hemos de considerar el mundo de nuestra observación varía en la medida
en que cambian los presupuestos teóricos con los que lo abordamos. No es
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TEORIA y OBSERVACION
posible comparar nuestras creencias directamente con el mundo, las creencias
se comparan solamente con otras creencias. La posición de Kuhn es ambigua
en torno a si:
(i) Se trata de una realidad interpretada múltiplemente, siendo imposible distinguir
cuál de estas representaciones científicas es la más adecuada a ella, con lo cual
desaparece la noción misma de adecuación extraparadigmática.
(ii) Los diversos paradigmas dan lugar a diversas percepciones y, en tanto la
realidad es nuestra experiencia más la interpretación que hacemos de ella, se trata
de realidades múltiples. Pienso que Kuhn nunca resolvió esta ambigüedad que,
por otra parte, viene siendo arrastrada a lo largo de la historia de la filosofía y es
dudoso que pueda ser resuelta. Pero tal vez no no sea necesario hacerlo, como
intentaré sugerir inmediatamente.
Aunque es habitual suponer que en lo concerniente al tema de la
inconmensurabilidad las posiciones de Kuhn y Donald Davidson son
excluyentes, pienso que es posible mantener el corazón de la concepción de
Kuhn sin asumir la inconmensurabilidad total entre paradigmas. Lo importante
es tomar una opción que no sea inconsistente con el argumento davidsoniano
que afirma la ininteligibilidad de la inconmensurabilidad total y de la distinción
entre esquema y contenido. l ] De acuerdo con esta interpretación, la
inconmensurabilidad total es una posición imposible porque presupone un punto
de vista privilegiado desde el cual se puede afirmar la incomparabilidad de
esquemas conceptuales. En tanto toda interpretación se hace desde un sistema
de creencias, cualquier conjunto de eventos naturales que pueda considerarse
un paradigma es por principio conmensurable con el anterior. La imposibilidad
de la total inconmensurabilidad no excluye la parcial inconmensurabilidad. Pero
hablar de inconmensurabilidad parcial es lo mismo que hablar de
conmensurabilidad parcial, con lo cual podemos eliminar de nuestro vocabulario
la palabra «inconmensurabilidad», por innecesariamente confusa, y quedarnos
con grados de mayor o menor indeterminación de significado. Según ésto lo
que tenemos no es un conjunto de paradigmas (o esquemas conceptuales)
inconmensurables entre sí, los cuales serían sospechosamente obervados desde
nuestro propio paradigma, sino un conjunto de sistemas de creencias que se
imbrican e intersecan unos con otros. Así, la determinación del significado
nunca es total, aunque tampoco puede ser inexistente. Pero este fenómeno no
es diferente de lo que ocurre entre los sistemas de creencias de individuos que
pertenecen a la misma lengua y cultura o, incluso, a los sistemas de creencias
que se superponen a lo largo de la vida de un mismo individuo.
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Pablo Quinranilla
Las relaciones entre ciencias naturales y ciencias del espíritu son de este mismo
tipo y sus objetos de estudio también. Estos son indesligables del sistema de
creencias que constituye una determinada ciencia, pero la ciencia parte del
supuesto de la objetividad, anterioridad y prioridad de ese objeto aunque,
ciertamente, ese presupuesto es una creencias más al interior del sistema. Más
que paradigmas independientes e inconmensurables lo que tenemos es una gran
red de sistemas entrecruzados de creencias, una red que está recorrida en todos
sus ámbitos por la indetelminación de significado. Esa red es un conjunto de
lenguajes que se intersecan en algunos puntos y no en otros, pero es también el
mundo, es decir, nuestras acciones. Tanto nuestros sistemas de creencias como
lo que llamamos el mundo -que, por supuesto, también es un concepto y, entonces,
un conjunto de creencias- constituyen una sola matriz conceptual intersubjetiva.
Podríamos ponerlo de la siguiente manera. Un paradigma o esquema conceptual es
un sistema de creencias. A su vez, una creencia es una disposición para actuar. Así
entonces, un sistema de creencias es un conjunto interrelacionado de disposiciones
para actuar. Esa es la realidad que se nos abre desde el lenguaje: la de nuestras
acciones, nuestro compromiso práctico con el mundo. Las creencias más
importantes de una teoría científica incluyen la postulación de un objeto de estudio
independiente y preexistente y, en ese sentido, en efecto, el objeto de estudio de
las ciencias es preexistente; pero lo importante es que esto es una creencias más
que pertenece a nuestro sistema de creencias y, en ese sentido, no es independiente
de él. Esto vale tanto para las ciencias naturales como para las ciencias del
espíritu, con lo cual podemos abandonar la distinción entre el mundo constituido
por el sujeto y el mundo objetivo previo a él, la distinción entre lo dado y lo
constituido, la distinción entre objetos culturales y objetos interculturales.
El mundo está compuesto por objetos y eventos que son causalmente
independientes de los hablantes. Pero la pregunta ¿cuáles son esos objetos?
pertenece ya a una teoría y debe responderse al interior de ella. El punto radica en
que la distinción ontológica entre los objetos culturales y constituidos de las
ciencias humanas (objetos tales como un tabú, el mána, las clases sociales y los
adverbios) y los objetos dados de las ciencias naturales (tales como los árboles y
los planetas) debe disolverse. Ambos objetos son igualmente constituidos por las
teorías o igualmente previos a ellas, y entonces objetivos. En cierto sentido los
objetos son conglomerados de creencias, es decir, conglomerados de disposiciones
para actuar, pero esto no significa que carezcan de realidad o de densidad ontológica;
por el contrario, son tan reales y tan objetivos como lo que más: de acuerdo con
nuestras creencias acerca de lo que significan las palabras «realidad» y
«objetividad». Así pues, algo es un objeto si podemos tener algún tipo de actitud
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TEORIA y OBSERVACION
o disposición comportamental frente a él. Algo es un objeto si, por lo menos en
principio, se puede oponer a nuestra voluntad y nos puede obligar a generar
creencias y acciones acerca de él. Por supuesto existen objetos que jamás han
generado actitudes proposicionales a nadie, pero lo harían de haber un observador
presente.
Estas reflexiones suscitadas por la polémica entre Kuhn y Davidson tienen como
consecuencia última mostrar la necesidad de estudiar también a las ciencias
naturales en su contexto histórico, como un tipo de discurso al interior de una
tradición, acortando la distancia con las ciencias del espíritu. Así, afirma Kuhn que
la ciencia
«por primera vez se ha convertido, como posibilidad, en una empresa
totalmente histórica, como la música, la literatura, la filosofía o el
derecho». !4
«Mi originalidad -dice Kuhn- si es que la tengo, estriba sólo en la
insistencia en que lo que se ha reconocido desde hace mucho tiempo
sobre el desanollo de, digamos, las artes o la filosofía, se aplica también
a la ciencia.»!5
Lo que muestra la dialéctica entre teoría y observación es la presencia del sujeto
-es decir de un sistema de creencias- en la descripción y constitución de su
objeto de estudio. El sujeto no está menos presente en las ciencias naturales
que en las ciencias humanas, y entonces las primeras no son menos reflexivas
que las segundas. Así pues, la distinción entre ciencias naturales y ciencias
humanas, como disciplinas que tienen objetos de estudio ontológicamente
diferentes, debiera disolverse, para dar paso a una concepción que integre ambos
tipos de actividades como perspectivas complementarias en una comprensión
enriquecida de la realidad. Dilthey y Gadamer estuvieron entre los primeros que
abrieron este innecesario abismo, en gran medida motivados por su incompleto
conocimiento de la actividad real de las ciencias naturales.
En el caso de Kuhn, aunque él no es siempre conciente de ello, sus reflexiones se
enmarcan en preguntas metafísicas ancestrales que han ocupado a los filósofos
desde siempre. Preguntas tales como las que interpelan por la historicidad del
conocimiento o la naturaleza de la realidad y su relación con nuestros discursos.
Es innecesario decir que la mayor parte de estos problemas siguen abiertos y que
lo que más podemos pretender es enfocarlos de una manera que, eventualmente,
pueda resultar más clara y más fertil. En todo caso, ciertamente los problemas
246
Pablo Quintcmilla
filosóficos más interesantes son aquellos que resultan más difíciles de resolver o,
simplemente, aquellos que no se llegan a resolver nunca. O
Notas
l.
Uno podría pregunrarse si el proyecto mismo de ww/ill1damelllacióll de las ciencias del espíritu,
tal como aparece en Dilthey, IJO se hace 1OIl1lllldo como modelo a las ciencias naturales. Cf:
«... resolvel; con el máximo grado de cer/ew que lile sea asequible, la cues/ión de los fundamentos
filosóficos de las ciencias del espíritu.» Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu. Ensayo
de una fundamentación del estudio de la sociedad y de la hi storia, Madrid: Alianza Editorial,
/980, p. 27.
2.
«El problema fundamental consiste. por tan to, en lafijación del modo preciso de incompatibilidad
entre las relaciones de los hechos espirilllales y las regularidades de los procesos materiales,
que descarta una inclusión de los primeros, una concepción de ellos como propiedades o
aspeclOs de la materia, y que. por consiguien/e. /iene que ser de índole completamente distinta
que la diferencia que existe el1lre los círculos particulares de leyes de la materia, como
muestran la matemática, la física. la química )' la fisiología .. ,» Ibid. p. 48.
3.
Cadalllel; Verdad y Método. Fundamentos de una hermenéu tica filosó fica, Salamanca: Edi/orial
Sígueme, /988, p, 64/. Traducción de Ana Agud )' Rafael de A¡;apito.
4.
¡bid, p. !l. A comienzos de / 997, bas/ante tiempo después que yo escribie/'ll es/e /exto para el
Coloquio de Humanidades de noviembre de /994, apareció un volumen sobre Gadamer en el
cual el propio autor incluye una O'I/ocrítica er¡ la que acepta llls ambigüedades y limitaciones
que atraviesan su filo.wfía de la ciencia. Cadallle/: "Reflectiolls 011 my philosophical journey" .
en: Lewis Edwin Ha/IIJ, The philosop hy of Han s-Georg Gadamer, Chiwgo al1d La Salle, llil1ois:
Open Court, /997. Ese /ex/O sen'irlÍpara corroborar de primera malla las tesis que aquí sostengo.
Como muestra quisiera citar sólo UI1 par de párrafos:
"Sill duda In imagell de las ciencills natl/rales que tenía en mente wando collcebí mis ideas
hermenéwicos para Verdad y Método em bastante parcializada. Ahora me reSl/lta claro que el1
es/e respeelO IOdo UI1 enorme campo de problemas herm enéuticos fueron dejados de lado, 1111
campo que va mu cho más allá de II/i propio conocimien/o de los procesos y procedimientos de
la investigación científico actual. " (p,40. La I/'aducción es mía)
"EII las ciencias naturales también hay algo así como una problemárica hermen élllica. Su
camillo 110 es el del metódico progreso paso a paso. Esto ha sido demos/rado de mOllera muy
perSllasil'a por T/lOmas Kuhn y ya estaba implícilO en "La época de la imagen del mundo ,. de
Heideggel; así como ell la interpretación arislOréliC(/ de la n(l/uraleza (C.! Física, B,l J. Ambos
ac/ara/1 que el paradigma reinallte es decisivo talllO para las pregun/as que la inves/igación
suscita, como para los dolOS que ella examina. y es/o no es simplemellle el resultado de la
investigación metódica." (p.2RJ
Al revisar este artículo para su publicación pensé miadir un análisis de la au/ocr(tica de
Cadamel; pero luego me dí cuellta que eso hubiera implicado ulla /rOll sformación towl del
texto, de manera que decidí O/iadir únicamente esta nota a pié de página, dejando intacro roda
247
TEORIA y OBSERVACION
En todo caso, si el lector tuviese interés en _er un análisis de esa autocrítica podría revisar la
reseiia que sobre el libro de Lewis Hahn he escrito para la reviSIil Areté. Esa resella aparecerá
en un próximo número de esa revista.
5.
Ibid. p. 353.
6.
Ibid. p. 421.
7.
Ibid. p. 406.
8.
Thomas Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, México: FCE, 1971. La primera
edición en inglés es de 1962.
9.
Ibid. pp 313 Y ss.
10. Ibid. p. 176.
1I. !bid. p. 191.
12 Ibid. p. 295. El subrayado es del autor.
/3. Donald Davidson, «On the very idea of a conceptual scheme», en: Inquiries into Truth and
Interpretation, Oxford: Oxford Universiry Press, 1984.
14. «Las relaciones entre la historia y la historia de la ciencia», en: La tensión esencial. Estudios
selectos sobre la tradición y el cambio de la ciencia, México: FCE, 1982, p. 174.
15. «Comentarios sobre /as relaciones de la ciencia con el arte», en: La tensión esenciaL p. 373.
248