ORÍGENES UN PROPUESTA EPISTEMOLÓGICA EN
TRES POETAS DEL GRUPO: LEZAMA CINTIO VITIER Y
ELISEO DIEGO.
Por Amauri Francisco Gutiérrez Coto (Ciudad de La Habana, 1974)
Lic. en Letras por la Universidad de la Habana
MS. en Comunicación Social por la Universidad Iberoamericana, México
Postgrado Internacional para Profesionales del Español AECI-Madrid
Miembro de la Asociación Hermanos Saíz
Una de las ambiciones claves de ese “estado de concurrencia poética”, como llamó
Lezama al grupo de escritores que estuvieron vinculados con la revista Orígenes, fue la
búsqueda de un modo concreto de apresar la realidad, de conocerla y de penetrar su
verdad. La "concurrencia” no fue sinónimo de homogeneidad. Orígenes fue un
auténtico taller de indagación sobre la realidad cuya pretensión final fue hacer una
propuesta gnoseológica que les permitiera conocer y comprender la realidad, sobre esta
pretensión habla Vitier en Lo cubano en la poesía:
“Es también la primera vez que la poesía se convierte en el vehículo de conocimiento
absoluto, a través del cual se intenta llegar a las esencias de la vida, la cultura y la
experiencia religiosa, penetrar poéticamente toda la realidad que seamos capaces de
abarcar.”1[1]
La poesía como vehículo de conocimiento absoluto, es decir, como herramienta
gnoseológica que intenta penetrar poéticamente toda la realidad y sobre todo, lo que
más nos interesa como católicos, es que pretende llegar a la esencia de la experiencia
religiosa. La catolicidad de Orígenes es incuestionable, es un punto clave2[2] para
entender esta “concurrencia”.
La piedra angular de la gnoseología católica es santo Tomás de Aquino que sienta los
presupuestos fundamentales del realismo, la postura filosófica aceptada por el
Magisterio de la Iglesia. No obstante, en la filosofía de la Edad Media estuvo presente
de una manera u otra la polémica de los teólogos (los mismos que filosofaban) con los
místicos, estos últimos sostenían que la contemplación de la realidad, la experiencia de
Dios nos puede llevar a un conocimiento pleno del mundo y de Dios mismo, y los otros
sostenían que esto solo se podía alcanzar a través de la razón.
Esta problemática se actualizó en la primera mitad del siglo XX con el ensayo de Ortega
y Gasset Defensa del teólogo frente al místico que es fruto de una polémica con Miguel
de Unamuno. Un viejo problema epistemológico medieval resucita ahora fuera de las
puertas de las universidades pontificias y lo hace dentro de un contexto cultural
independiente de cualquier compromiso de militancia eclesial.
1[1]
Cintio Vitier, Lo cubano en la poesía, Letras Cubanas, La
Habana, 1979. p. 441.
2[2]
Cintio Vitier, Para llegar a Orígenes, Letras Cubanas, La
Habana, 1994. p. 71.
Orígenes no estuvo ajeno a esta resurrección de lo medieval. Recordemos la comunión
que se le señala a Cintio Vitier con Ernest Robert Curtius3[3] quien decía que:
“...el humanismo de hoy no se debe enlazar ni con la Antigüedad ni con el
renacimiento, sino con la Edad Media. Por consiguiente, no ha de ser un clasicismo,
sino un medievalismo...”4[4]
No habría sido nada extraño que la gran amiga de Orígenes, María Zambrano, discípula
de Ortega y Gasset, disertara sobre la polémica entre su maestro y Unamuno en los
seminarios de filosofía que impartió en la Habana. Al parecer, el poeta de Orígenes,
trata de conciliar las posturas del místico y del filósofo tomista, en la contemplación nos
trae siempre a la memoria la fijeza lezamiana, o el participar del texto del otro en la
crítica de Cintio, o el mirar fijamente la nada de aquel personaje de Eliseo Diego. Si
revisamos la lista de experimentos editoriales que precedieron a Orígenes
encontraremos, justo antes de esta revista, otra llamada Nadie Parecía. Cuaderno de lo
Bello con Dios, cuyo título es tomado de un verso del célebre poeta y místico español
san Juan de la Cruz. En esta última revista, que resulta interesante por su preocupación
por los nexos entre el arte y la experiencia religiosa, participaron casi todos los poetas
que después integrarían la “concurrencia” de Orígenes.
3[3]
Para abundar más al respecto es preciso consultar a Patricia
Ramos, Amor y conocimiento en Cintio Vitier (acercamientos a la
crítica de Cintio Vitier en torno a la poesía de José Martí).
Tesis de grado. Universidad de la Habana. Facultad de Artes y
Letras.
4[4]
Ernest
Robert
Curtius,
Ensayos
críticos
acerca
de
la
literatura europea, Seix Barral, Barcelona, 1959, T.II. p. 375376.
Este intento de proximidad a la poesía mística española, sumado a la postura
epistemológica que incorporaron los poetas origenistas nos permiten llegar a
comprender por cuál de las opciones que planteaba la polémica medieval entre místicos
y filósofos ellos tomaron partido. El poeta ha de penetrar la realidad, de conocerla,
como lo hace el místico y como lo hace el filósofo tomista, el cual cuando regresa de su
experiencia contemplativa, no encuentra otra manera de comunicar su conocimiento que
no sea a través de la poesía. En este sentido san Juan de la Cruz es un caso
paradigmático, por eso no debe extrañarnos el título de la revista que precedió a
Orígenes. Detengámonos un poco en la postura frente a la realidad de Cintio Vitier, de
José Lezama Lima y de Eliseo Diego, para poder percatarnos dónde es que este último
poeta pone su nota distintiva.
La postura gnoseológica de Lezama se define por la forma mediante la cual él entiende
la relación entre la causalidad y lo incondicionado; un texto ilustrativo de esto lo
hallamos en el diálogo de la Señora Augusta, católica, con la Señora Florita, protestante,
sobre temas de fe en su novela Paradiso:
“El católico sabe que su acto tiene que atravesar un largo camino, y que resurgirá en
forma que será para él mismo un deslumbramiento y un misterio”5[5]
Esa relación causa-efecto que veía la Señora Augusta no era igual que la de su vecina
para la cual la relación causa-efecto se reducía a la causa inmediata y verificable, pero
todos los efectos no tienen una causa inmediata y conocida necesariamente. Esta causa
lejana que tiene que atravesar un largo camino es indudablemente la base de la imagen
y de la poética lezamiana. En el mismo diálogo de la Señora Augusta que ya citamos,
ella cuenta como su tío, el Padre Rosado, le dejó una parte de sus ornamentos litúrgicos
5[5]
José Lezama Lima, Paradiso, Letras Cubanas, La Habana, Cuba.
p.47.
más solemnes a cada uno de los miembros de su familia y, a ella, le dejó sus zapatillas,
en ese momento las fue a buscar y después le pidió a la hija de la Señora Florita que
describiera como se imaginaba la boca del señor que usaba esas zapatillas y la niña
contestó: pequeña y muy colorada6[6]. Esa causa distante y accidental es la raíz del
conocer la realidad de Lezama. La niña pudo formarse una imagen de la boca del dueño
de las zapatillas a quien obviamente nunca conoció. Evoca también, en este diálogo la
Señora Augusta, ese pasaje de los Evangelios que dice: siego donde no sembré y recojo
donde no esparcí. Rompe con una comprensión ingenua de la causalidad y le da a este
principio trascendental la complejidad que anunció santo Tomás de Aquino.
En cambio Cintio Vitier, hace una propuesta de conocimiento de la realidad que se basa
en un participar de la experiencia interior del otro, es decir, ponerse en el lugar del otro.
Lo cual tiene un profundo sustrato tomista porque, para el Aquinate, conocer es
convertirse en el otro7[7]. Esta es también una de las pretensiones de la comunicación de
la experiencia mística que ocurre al interior del hombre y que, al tratar de trasmitirla al
otro, solo puede ser proclamada efectivamente por el lenguaje de la poesía. En esta
clave, podemos comprender la influencia que la mística española y el tomismo tuvieron
en el método crítico de Vitier, porque ellos demuestran admirablemente cómo la poesía
es el instrumento comunicativo por excelencia de la experiencia interior que en el caso
del poeta místico es una experiencia de amor y por ello no debemos extrañarnos de que
a Vitier le guste tanto el aforismo martiano que dice: amar he ahí la crítica. Esa
participación de la experiencia del otro es por amor. Aquí reaparece otra vez el realismo
tomista que traza los siguientes nexos: si Dios es el “Ser” por excelencia y nosotros
6[6]
7[7]
Ibidem.
R.
Verneaux,
Epistemología
general
o
conocimiento, Ed. Herder, Barcelona, 1981. p. 198.
crítica
del
junto con todas las criaturas “somos”, tenemos “ser” porque Dios nos ha hecho
partícipes de su “Ser”, entonces por el amor de Él participamos de su “Ser”, “somos”.
Queda muy clara la relación entre el amor y la participación, entre la participación y el
conocimiento, entre el conocimiento y la experiencia mística o religiosa y, por último,
entre la experiencia religiosa y la experiencia poética, de esta manera se explicita
claramente la postura gnoseológica de Cintio Vitier.
El caso de Eliseo Diego es muy interesante porque él se aparta de la línea tomista para
apegarse a una postura gnoseológica caracterizada por afiliarse a una línea empirista
donde el mundo aparece casi reducido a las cosas concretas y singulares y ellas existen
por el acto de conocerlas, existe aquello que conocemos y que nombramos. Este intento
de gnoseología de los singulares y de nominalismo tiene una fuerte convergencia con la
doctrina filosófica de Guillermo de Ockham. La ciudad mostrada por el poeta en la
Calzada de Jesús del Monte fue conocida desde sus columnas, sus portales, la
marmolería; fue conocida desde realidades extramentales concretas y singulares.
El acto de nombrar las cosas le permite, al poeta, dotarlas de una existencia en el tiempo
y el espacio para poder hacerlas después trascender estas mismas determinaciones de su
propia existencia corpórea. Una vez que las cosas se nombran; alcanzan una existencia
más allá de la realidad extramental porque, al nombrarlas, podemos apropiarnos de ellas
y llevarlas con nosotros. Por tanto, nombrar no solo implica hacer existir la realidad y
transformar al poeta en creador de esta realidad, implica sobre todo apropiarnos de las
cosas. Conocer es apropiarnos de la realidad y lo cognoscible es solo lo singular y lo
particular. El nombre es el instrumento de realización del proyecto de Creación de Dios
y eso queda muy claro en “El segundo discurso aquí un momento”: “...el Paraíso /
realizado en la tierra como un nombre”8[8]. El nombre es el instrumento de relación del
poeta con la realidad, es el centro, es la concreción material del Paraíso y esto lo lleva a
entender como real solo aquello que es nombrado y por tanto conocido. La relación
entre la creación y la palabra se explicita en el Génesis. En su ensayo “Esta tarde nos
hemos reunido”, que escribe sobre su propia poesía, hace una declaración donde deja
clara la función del poeta como hacedor de realidades:
“Tanto en San Juan como en Fray Luis hallaba mi instinto como elemento común una
cualidad imponderable: el secreto último de su poesía está en la voz, en la pura voz del
hombre. En Góngora o en Quevedo importan las palabras que están allí como criaturas
u objetos. Pero en San Juan es la voz que nombra y Fray Luis es la voz que llama. Toda
la poesía transcurre –y este fue mi hallazgo- entre la voz de Adán en el jardín y la voz
de Job en el destierro. Hecho el aliento para nombrar, ¿había de perder su poderosa
dignidad luego del Pecado? Para nombrar, y para argüir con Dios y para impetrar su
misericordia”.9[9]
Este fragmento sintetiza lo que hemos venido exponiendo hasta aquí. Reaparecen las
figuras de la mística española (san Juan de la Cruz y Fray Luis de Granada) como
paradigmas de poetas que rescatan el valor de la “voz”, el “aliento” que Eliseo duda si
perdió su poderosa dignidad luego del Pecado, por tanto esa voz, ese aliento que Dios
nos dio en el Génesis es el que le permite al poeta conocer la realidad que registra en sus
poemarios. El poeta, sea san Juan de la Cruz o Góngora, nombra a través de su voz y de
8[8]
Eliseo Diego, Nombrar las cosas, Ediciones Unión, La Habana,
Cuba, 1973. p. 26.
9[9]
Eliseo Diego, Prosas escogidas, Letras Cubanas, La Habana,
Cuba, 1983. p. 303.
este nombrar, similar al de Dios en el Génesis, las palabras salen transformadas en
criaturas u objetos.
Otro punto, quizás el más importante de la configuración gnoseológica de Eliseo Diego,
es la óptica que asume de los clásicos de la literatura infantil. Este tipo de obras supone
un receptor muy bien delineado a diferencia de la literatura que se escribe sin pensar en
un receptor predeterminado. El autor que escribe para niños tiene que tener en cuenta
las estructuras de conocimiento de ellos que son sustancialmente diferentes de las de los
adultos.
Cuando la Señora Augusta en el citado diálogo de Paradiso le pregunta a la hija de la
Señora Florita cómo se imaginaba la boca de su tío, sin dudas, explota cierto potencial
de lo poético de la niña. La imaginación de un niño es un “encuentro que siempre [...]
acoge el nacimiento de los misterios y las aventuras”10[10] y la poesía de Eliseo trata de
ser este nacimiento. Es lo que Aramís Quintero aclara en su prólogo a las Prosas
Escogidas:
“La facultad infantil de ver, con una especie de voracidad, está en el fondo, en la base
de la imaginación, y por tanto de la creación poética”.11[11]
Eliseo Diego comparte con los poetas origenistas ese afán de conocer la realidad
utilizando un modo propio, a pesar de que su postura pudiera tener algún antecedente en
la filosofía medieval, en comparación con Lezama y Vitier, está muy lejos del tomismo
y de un auténtico compromiso con el pensamiento medieval. Indudablemente, las
fuentes más directas de su postura las podemos encontrar, primero, en la literatura
infantil y después en las mística española y, evidentemente, desde este último punto
alcanza la “concurrencia” gnoseológica con Lezama y con Vitier.
10[10]
Idem. p. 306.
11[11]
Aramís Quintero, “Prólogo”, Idem. p. 17.
0
