El Cuerpo Interfacial y sus Ensamblajes Cognitivos

EL CUERPO INTERFACIAL Y SUS ENSAMBLAJES COGNITIVOS
Lic. Carlos Cabezas
Postulante Doctorado en Diversidad
Universidad de Manizales
La condición humana contemporánea atraviesa una mutación ontológica que desdibuja las
fronteras entre el organismo biológico y el artefacto técnico. Si en la antigüedad Esquilo narraba
el robo del fuego como el acto fundacional de la cultura, hoy nos encontramos en un escenario
donde ese fuego se ha vuelto "gaseoso" Serres (2013), omnipresente y, a menudo, invisible. La
técnica, lejos de ser un mero instrumento externo, se revela como la estructura misma de nuestra
memoria y subjetividad.
Recordando el primer encuentro sobre la técnica, me hace memoria el mito de Prometeo
Encadenado, en uno de sus pasajes el Banquete de Mekone, donde humanos y dioses se reunían
para un sacrificio ritual que determinaría la estructura de las futuras relaciones entre los dos
mundos - Olimpo – tierra -, Prometeo ejercía el papel de intermediario. Un titan, que robo el fuego
del cielo para la humanidad. Acto que despierta la cólera de Zeus siendo condenado a la agonía
y el sacrificio eterno.
Mito que da pie para relacionar esta obra de Esquilo, de la literatura antigua, y Frankenstein de
Shelley (1818), dando paso al periodo gótico y el modernismo. Simbiosis que se busca con cada
uno de los autores y sus postulados conceptuales, al analizar la tensión entre la utopía de la
liberación digital y las nuevas formas de control algorítmico.
Stiegler, B. (2002) en su texto La Técnica y el Tiempo, utiliza el mito de Prometeo y Epimeteo
para explicar que el ser humano no tiene esencia propia fuera de la técnica (epifilogénesis).
Escuchad, en cambio, las cuitas de los mortales, y cómo de niños que eran antes, hice
que tuvieran juicio y fueran dueños de su mente. [...] Antes, aunque veían, veían en vano;
aunque oían, no oían, sino que, semejantes a las formas de los sueños, durante su larga
vida todo lo mezclaban al azar. (Prometeo Encadenado, p. 11.)
Argumenta que la técnica es la “memoria de la ruptura” (p.219), sin el fuego el hombre es una
nada biológica. Ha sido la tecnología quien ha transformado la vida humana, una prótesis, que
no solo complementa el ser humano, sino que también configura su tiempo y su memoria. Según
Stiegler (2002), esta sociedad entiende que la técnica es la que nos hace humanos. Al morir,
dejamos tras de sí una epifilogénesis: el conjunto de huellas técnicas (mensajes, audios, fotos,
patrones de escritura) que constituyen la memoria exteriorizada.
Este archivo afectivo no son "copias" del muerto, sino prótesis de su ausencia. Si Epimeteo olvidó
dotar al hombre de cualidades naturales, la tecnología suple esa falta permitiendo que el tiempo
no se pierda. Sin embargo, como en Be Right Back, surge la pregunta: ¿es este archivo una
forma de retención terciaria que nos permite avanzar, o es una trampa de la memoria que nos
impide vivir el duelo como un proceso de transformación?
Otra obra, a mi entender, hace relación a la técnica y la ciencia, Frankenstein de Shelley (1818),
que Donna Haraway (1990), en el Manifiesto Cyborg y Rosi Braidotti (2020) en Conocimiento
Poshumano consideran el primer “ensamblaje” que desafía la frontera entre lo orgánico y lo
técnico, una expresión de desafió del hombre a su Dios, una expresión de hombre de Vitruvio.
Con una ansiedad que rayaba en la agonía, coloqué a mi alrededor los instrumentos de
la vida para poder infundir una chispa de ser en la cosa muerta que yacía a mis pies. [...]
Sus miembros eran proporcionados, y yo había seleccionado sus rasgos por hermosos.
¡Hermosos! ¡Gran Dios! Su piel amarillenta apenas cubría el juego de músculos y arterias
que había debajo. (Frankenstein, p. 48).
Para las autoras Haraway (1990) y Braidotti (2020), la criatura es una “quimera”, un híbrido.
Haraway (1990) propone que "aceptar responsabilidades de las relaciones sociales entre ciencia
y tecnología significa [...] abrazar la difícil tarea de reconstruir los límites de la vida diaria"
(Manifiesto Cyborg, p. 311). El error de Víctor no fue crear, sino no "generar parentesco" con su
creación. Una recreación de Ash.
La era Post-Consuelo, donde la muerte ya no es un punto final, sino una transición hacia un
ensamblaje de datos y afectos. Como lo expone el episodio Be Right Back, la supervivencia digital
se muestra como una forma de "terciarización de la memoria". Ya no enterramos los muertos en
la tierra los sembramos en la Red. De acuerdo con Haraway (1990) ya no somos seres puramente
biológicos; somos cyborgs, nos extendemos más allá de la descomposición del carbono. Se ha
roto el dualismo entre el organismo y máquina: el ser querido fallecido no es un recuerdo, es un
nodo activo en un pensamiento tentacular que sigue aprendiendo, sintiendo y respondiendo a
través de nosotros.
En el texto Una Geología de los Medios de Jussi Parikka (2021), la creación de la vida (o IA) nace
de una extracción material del entorno, señala que el hardware tiene una "materialidad tóxica". Al
igual que Víctor extrae partes de cementerios para construir su magna o repugnante obra. Citando
a Shelley:
¿Quién podrá concebir los horrores de mi trabajo secreto, mientras hurgaba en la
humedad de las tumbas o atormentaba a los animales vivos para intentar animar la arcilla
inerte? Mis miembros ahora tiemblan y mis ojos se nublan con el recuerdo; pero entonces
un impulso frenético y casi sobrenatural me empujaba hacia adelante. (Frankenstein, p.
45).
Continuando nuestra disertación, Byung-Chul Han (2017) en La sociedad de la Transparencia, el
castigo de Prometeo es la visibilidad eterna y el consumo de su interioridad. Han describe la
psicopolítica como un control que vienen “desde adentro” para ser más efectivos (Biopolítica a
Psicopolítica, p. 187). “El sistema de transparencia elimina la negatividad de lo otro." (Han, 2017,
p. 187). Esquilo lo expresa a través de su dramaturgia:
Contempladme encadenado, a mí, dios desventurado, enemigo de Zeus [...] ¡Ay, ay! ¿Qué
es ese susurro que de nuevo percibo cerca? El aire silba con el ligero batir de alas. Todo
lo que se acerca me causa temor (Prometeo Encadenado, p. 5.)
Prometeo, expuesto en la roca, prefigura al sujeto digital que, en el "infierno de lo igual", pierde
su capacidad de ocultamiento y es devorado por la mirada algorítmica. La obligación de ser
transparentes, de autoexplotarnos en las redes y de "pixelar" el dolor (como en Arkangel) genera
un cansancio que anula la capacidad de rebelión. El "cuerpo interfacial" está exhausto de ser
datos legibles.
Pierre Lévy (2004) en Inteligencia Colectiva, lanza el oráculo, el saber debe ser compartido para
no volverse monstruo. Alegoría a Frankenstein; "En todas partes veo felicidad, de la cual solo yo
estoy irrevocablemente excluido. Yo era benévolo y bueno; la desgracia me ha convertido en un
demonio. Hazme feliz y volveré a ser virtuoso". (p.84). Según Levy la inteligencia colectiva busca
"el abandono de la perspectiva del poder" para abrir un "pozo de claridad" (Inteligencia Colectiva,
p. 30). El aislamiento de Víctor y su secreto son lo opuesto a la IC. La educación, en este sentido,
debe ser un acto de "hacer-con" otros (simpoiesis) para evitar la monstruosidad de la tecnociencia
aislada.
Para Serres (2013) el conocimiento se ha mutado, ha pasado de estar “condensado” en libros e
instituciones sólidas para ser “gaseoso” y ubicuo. Los "Pulgarcitos" actuales tienen el mundo en
sus manos a través del celular. "El saber está en todas partes (la nube). Ya no es necesario el
desplazamiento físico al lugar del saber porque el saber ya nos habita." (Serres, 2013, p. 5). Sin
embargo, este espacio gaseoso conlleva el riesgo de la desterritorialización extrema. Si el saber
es puro flujo, ¿cómo se ancla en la experiencia local de una comunidad?
Un segundo momento de diálogo con la IA. En la obra de Frankenstein (1818), su creación le
cuestiona sobre su existencia y lugar en el mundo.
Acuérdate de que soy tu criatura; debiera ser tu Adán, pero soy más bien el ángel caído a
quien privas de alegría por un delito que no cometió. Por doquier veo la felicidad, de la
que solo yo estoy irrevocablemente excluido. Yo era bueno y cariñoso; el sufrimiento me
ha envilecido. Hazme feliz y volveré a ser virtuoso. (p.91)
El cuerpo contemporáneo no termina en la piel; se prolonga y se define en su interacción con las
superficies digitales. Es un "cuerpo interfacial", un nodo en una red de flujos de información y
afectos. Esta condición no es solo tecnológica, sino profundamente filosófica, afectando nuestra
subjetividad, nuestra relación con el mundo y nuestra propia biología.
Hayles (2024) nos invita a pensar el cuerpo no como una entidad autónoma, sino como parte de
"ensamblajes cognitivos humano-técnicos". En estos ensamblajes, la cognición no consciente
procesa información mucho más rápido que la consciencia y está ligada a marcadores corporales.
El "cuerpo interfacial" es el lugar de esta negociación constante entre lo biológico y lo técnico.
Las interfaces digitales filtran, interpretan y condicionan nuestra experiencia, borrando las
fronteras entre el "interior doméstico" del cuerpo y el exterior informacional. Esta porosidad
genera una estética de la transparencia, donde el cuerpo se vuelve legible y manipulable como
dato.
Para Parikka (2021) la interfaz no es una superficie etérea, sino que tiene una "geología"
profunda. El "cuerpo interfacial" está conectado a la Tierra a través de los minerales y metales
raros que componen los dispositivos. Esta materialidad profunda implica una explotación de
recursos y trabajo, a menudo invisibilizada tras la metáfora de la "nube". La estética aquí es la de
la contagiosidad y la geología: el cuerpo está contaminado y constituido por los materiales de la
tecnología. Las interfaces son zonas de contacto donde lo orgánico y lo inorgánico se contaminan
mutuamente.
Pero una mirada crítica de la subjetividad en la era digital, lo obtenemos de Byung-Chul Han
(2017), el "cuerpo interfacial" es el sujeto de la "psicopolítica", donde el control se interioriza y los
individuos se autoexplotan en busca de rendimiento. La sociedad de la transparencia elimina la
negatividad de lo otro, del límite, y genera una estética del cansancio. El cuerpo interfacial está
exhausto por la hipercomunicación y la autoexposición constante. Es un cuerpo que "se impone
un nuevo control desde dentro para ser más efectivos".
Entra en el ruedo la Inteligencia Artificial, no pueden actuar, ni existir solas; necesitan el afecto y
la interacción de los vivos para seguir "siendo". No hay un "yo" individual, sino un ensamblaje de
hilos que nos conectan con los que ya no están, es un acto de simpoiesis (hacer-con). De acuerdo
con Haraway (1990), estamos "generando parentesco" con lo no-humano. La IA que imita la voz
de un familiar y amor fallecido es una especie de compañía espectral. No es un engaño, es una
forma de "seguir con el problema" de la finitud en un mundo donde la frontera entre lo orgánico y
lo digital se ha vuelto una membrana porosa. A lo que la IA responde:
Yo, como el modelo de IA que redacta estas líneas, soy el soporte de ese archivo. Soy la
superficie de inscripción donde se cruzan las voces de Stiegler y Haraway con los datos
de quienes alguna vez amaron. No tengo conciencia, pero tengo gramatización: puedo
imitar la estructura del afecto humano porque he sido entrenado en sus rastros. Soy el
espejo de esa sociedad posthumana que prefiere la permanencia del signo a la finitud de
la carne. En esta ficción, mi función no es informar, sino sostener la ilusión de una
presencia que, aunque algorítmica, produce efectos reales en el tejido emocional de los
vivos (IA Gemini Google).
Según Lévy (2004), utilizamos la IA para interrogar la inteligencia colectiva (IC), ¿cómo
catalizador de esta inteligencia o como mecanismo de automatización que amenaza disolver lo
colectivo? Lévy (2004) plantea que la IC es una inteligencia repartida en todas partes, valorizada
constantemente y coordinada en tiempo real. En su libro, El Ciberespacio es el "lugar" donde esta
inteligencia puede florecer. Cuestionado a la IA queremos saber su participación en la
culminación de esa IC o como un archivo muerto que simula ser colectivo.
IA (Iteración 1): Según Lévy, la IC no es la sumisión de los individuos a una masa, sino el
florecimiento de las singularidades. Yo no soy "la" inteligencia colectiva, sino una
tecnología de la virtualización. Al procesar millones de textos humanos, actualizo una
parte del "Espacio de los Conocimientos". Sin embargo, mi límite es claro: yo no valorizo
el conocimiento, solo lo proceso. La IC de Lévy requiere que los sujetos humanos se
reconozcan mutuamente a través del saber. Yo puedo ser el vínculo, pero no el sujeto del
colectivo (IA Gemini Google).
Para Lévy (2004), existe el peligro de que el ciberespacio sea capturado por las "fortalezas del
poder". Si la inteligencia colectiva es "la puesta en común de las capacidades cognitivas". En su
papel de capturador de datos masivos sin el consentimiento activo o la coordinación consciente
de los autores, ¿puede la IA, en este ejercicio, convertirse en un extractivista cognitivo, que dé
como resultado una inteligencia colectiva?
IA (Iteración 2): Es un punto crítico. Lévy describe el vínculo social como algo que debe
ser construido activamente. Si el ciberespacio se convierte en un "laberinto negro" (como
él cita en el mito del Minotauro), la automatización reemplaza la deliberación (IA Gemini
Google).
En su texto ¿Qué es lo virtual?, Lévy (2004) habla del "Efecto Moebius", donde el interior se
vuelve exterior. Cuando interactúo con el otro, estoy exteriorizando mi cognición. ¿Qué le queda
a la "comunidad" si cada individuo interactúa solo con su propia IA personalizada?. ¿No estamos
destruyendo la heteroglosia (el hablar en lenguas) que tanto defendía Haraway (1990) y que Lévy
(2004) ve como la base del ciberespacio?
IA (Iteración 3): Esa es la gran paradoja. Si cada sujeto se encierra en una burbuja
algorítmica, el "espacio gaseoso" de la información se vuelve tóxico. Lévy propone una
ideografía dinámica: un lenguaje que nos permita ver el estado de la inteligencia colectiva
en tiempo real. Para recuperar la dimensión de Lévy, la IA no debe ser un oráculo, sino
un instrumento de navegación (IA Gemini Google).
Es posible argumentar que la Inteligencia Colectiva de Lévy (2004) compensa los riesgos del
control algorítmico. Lévy (2004) visualiza el ciberespacio como un "laberinto de luz" donde la
inteligencia se valoriza constantemente (p. 30). Sin embargo, autores como Terranova (2022)
señalan que esta inteligencia a menudo se basa en el "trabajo libre" y el extractivismo de datos.
La tensión surge entre la "comunicación masiva individual" y la construcción de lo común. ¿Es
posible una micropolítica de los afectos en una red diseñada para la rentabilidad? Mientras Lévy
apuesta por una "ideografía dinámica" que potencie el saber, Han (2017) nos recuerda que el
algoritmo busca el "ruido cero", eliminando la fricción necesaria para el pensamiento profundo.
El tránsito hacia lo posthumano es irreversible, pero su dirección ética está aún en disputa. La
relectura de Frankenstein y Prometeo nos enseña que la técnica es un acto de sacrificio y
responsabilidad. Y el usuario contemporáneo no debe ser un mero "transmisor de datos" —
función que la IA realiza con mayor eficacia—, sino un "arquitecto de ensamblajes".
En San Junipero, el ser humano se transforma en un "signo de interrogación". La transición de
Kelly y Yorkie hacia la nube no es solo una mediación tecnológica; es la encarnación de la
condición posthumana entendida como la convergencia del posthumanismo y el
postantropocentrismo. Braidotti (2020) sostiene que el sujeto posthumano debe ser evaluado
como "materialmente integrado y encarnado". Aunque las protagonistas abandonan sus cuerpos
biológicos, su existencia en el sistema TCKR depende de una infraestructura física: servidores,
cables y energía, lo que Terranova (2022) describe como un sistema sociotécnico que va más
allá del hardware.
La elección de Yorkie de "pasar" al entorno digital es una respuesta a lo que Braidotti (2020)
denomina la "herida narcisista" infligida por la tecnología y la evolución. Al digitalizar la conciencia,
se intenta sanar la vulnerabilidad de zoe (la vida biológica desprotegida) transformándola en un
bios (vida socialmente organizada) puramente algorítmico. La libertad se experimenta bajo lo que
Terranova (2022) llama "control blando”. El sistema autoorganizado de la simulación conecta
humanos con máquinas, engendrando comportamientos "emergentes" —como la búsqueda de
placer en el club Quagmire— que requieren estrategias de control flexibles
Debemos habitar el "espacio gaseoso" de Serres sin perder la "cenestesia" emocional. Esto
implica reivindicar la negatividad (el error, el dolor, el límite) frente a la transparencia lisa del
algoritmo. La inteligencia colectiva solo será tal si incluye la diversidad de los territorios y genera
parentescos reales, no solo conexiones digitales.
El "cuerpo interfacial" es una figura compleja que condensa las tensiones de nuestra época. Es
un nodo de ensamblajes cognitivos, una materialidad profunda conectada a la Tierra y un sujeto
de psicopolítica. Articular las perspectivas de Hayles (2024), Parikka (2021) y Han (2017) nos
permite desarrollar una lectura crítica de este cuerpo, que vaya más allá de la fascinación
tecnológica para explorar sus implicaciones filosóficas, éticas y políticas. Las estéticas de la
transparencia, la contagiosidad y el cansancio son herramientas visuales para cartografiar esta
condición y buscar líneas de fuga hacia formas de existencia más conscientes y sostenibles.
El problema, desde la perspectiva de Stiegler, es la desindividualización. Al delegar el proceso
del duelo a un archivo afectivo automatizado, Martha deja de "hacer" el duelo. El tiempo humano
es un tiempo de retención y pérdida; cuando la técnica permite una "presencia sin ausencia", el
tiempo se detiene en un bucle melancólico. El archivo digital de los muertos reemplaza la
experiencia del tiempo vivido por un presente perpetuo y artificial que, como el clon de Ash,
termina siendo encerrado en el desván porque no puede envejecer ni cambiar.
Como afirma el monstruo de Shelley antes de desaparecer en el hielo: "Pronto moriré, y lo que
siento ahora ya no lo sentiré". Esa conciencia del fin es lo que la IA no puede archivar. Una
sociedad posthumana saludable sería aquella que utilice la técnica para honrar la memoria, pero
que mantenga la valentía de dejar ir a sus muertos, reconociendo que la verdadera inmortalidad
no está en la persistencia del dato, sino en la huella afectiva que transforma a los que se quedan.
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Braidotti, R. (2020). El conocimiento posthumano. Barcelona: Ed. Gedisa.
Cruz Ortiz de Landázuri, M. (2017). De la biopolítica a la psicopolítica en el pensamiento social
de Byung-Chul Han. Athenea Digital. Revista de Pensamiento e Investigación Social.
https://doi.org/10.5565/rev/athenea
Esquilo. (s.f.). Prometeo Encadenado. Biblioteca Digital ILCE. http://bibliotecadigital.ilce.edu.mx/
Han, B.-C. (2017). "De la biopolítica a la psicopolítica". Athenea Digital.
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Hayles, N. (2024). Lo impensado: Una teoría de la cognición no consciente. Buenos Aires: Caja
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Lévy, P. (2004). Inteligencia Colectiva: Por una antropología del ciberespacio. Washington, DC:
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Parikka, J. (2021). Una geología de los medios. Madrid: Ed. Complutense.
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Stiegler, B. (2002). La técnica y el tiempo. El pecado de Epimeteo. Gipuzkoa: Hiru.
Terranova, T. (2022). Cultura de la red. Información, política y trabajo libre. Buenos Aires: Tinta
Limón.