EL SUJETO RELIGIOSO MODERNO Y LO SAGRADO EN EL SIGLO XXI: ¿UN REENCANTAMIENTO DEL MUNDO?
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Tema 3 – EL SUJETO RELIGIOSO MODERNO Y LO SAGRADO EN EL SIGLO XXI: ¿UN REENCANTAMIENTO DEL MUNDO? Frederic Lenoir; Capítulo 5: 160-180; Capítulo 6: 181-194. Capítulo 1: 45-54. Capítulo 5: 160-180 La guerra de los dioses La modernidad al desnudo Política y ciencia están, en la actualidad, “desencantadas” en el sentido weberiano del término; es decir, han perdido su aura mágica, su carácter sagrado. No es el fin de la modernidad, sino de su mito fundador: la creencia en el progreso inevitable de las sociedades humanas a la luz de la razón triunfante. ¿Posmodernidad o ultramodernidad? Para calificar el nuevo estado de esta modernidad desencantada, utilizamos a menudo la expresión de “posmodernidad”. Concepto introducido por Lyotard en 1979, La Condition postmoderne. Numerosos autores han subrayado el carácter demasiado ambiguo del concepto. Giddens ha demostrado que la modernidad mostraba un profundo cambio más que una ruptura definitiva, “vivimos precisamente un periodo de radicalización de esta modernidad”, a través de una aceleración de sus elementos fundamentales: racionalización instrumental, razón crítica e individualización. Es precisamente la aceleración de la modernidad, su radicalización y su universalización las que han fomentado su desmitologización. Para evitar el término ambiguo de “posmodernidad” Willaime propone hablar de “ultramodernidad”: “La ultramodernidad es el despliegue de la incertidumbre creada por la posibilidad permanente de crítica que representa la propia modernidad”. La ultramodernidad es, en cierto modo, la modernidad sin la esperanza que la alumbró. Ultramodernidad y rehabilitación de lo religioso La ultramodernidad rehabilita lo religioso, no le cierra automáticamente la puerta en nombre de la razón. La ultramodernidad es neutral en el plano religioso, podríamos casi decir “agnóstica”, en la medida en que rehabilita la distinción entre el orden de la fe y de la razón, que no pretende demostrar ni negar la existencia de Dios. Lo religioso ya no se considera como una superstición de otro tiempo o una amenaza para la emancipación de las sociedades humanas. Este rehabilitación individual y cultural de lo religioso nos se parece a un “retorno de lo religioso”, ya que, al radicalizarse, la ultramodernidad acelera el proceso de secularización de las sociedades. Nunca antes los procesos de diferenciación de las instituciones, de razón crítica e individualización habían sido tan activos, y siguen produciendo sus efectos diluyentes en la religión. ¿El fin de las sociedades culturalmente cristianas? Desde hace unos treinta años observamos en Occidente un sorprendente auge del individualismo que afecta a todos los sectores de la vida social. Lipovetsky habla de “segunda revolución individual”. Para este cambio en Francia, Henri Mendras habla de segunda Revolución francesa. En su fondo cultural, las sociedades europeas estaban profundamente impregnadas por el cristianismo: por su moral, sus valores, su idea del hombre, de la naturaleza y de la autoridad. Willaime resume en esta fórmula a propósito de Francia: “un país laico de cultura católica”. El fondo cultural cristiano ha permanecido a través del funcionamiento de las instituciones, del derecho, las costumbres, la antropología o la ética. Pero es este cimiento religioso de las sociedades laicas el 1 que se tambalea desde hace unos treinta años. El nacimiento de la ultramodernidad -fase de radicalización de la modernidad concomitante a su desmitologización- ha tenido como consecuencia una última extirpación religiosa de las estructuras jurídicas, políticas y culturales de la sociedad. Este fenómeno de “exculturización” del catolicismo constituye la segunda fase del proceso de secularización iniciado con la llegada de la modernidad y la separación de religión y política. No significa nada más que el final de la primera fase, el final de la religiosidad individual. Estamos en presencia de una nueva fase de la modernidad, fase aún más radical que la precedente, lo que legitima la expresión de ultramodernidad. La etapa anterior consistió en la separación de los poderes religioso y político y la expulsión de la religión del campo social global. La etapa actual consiste en la expulsión de toda trascendencia, de todo absoluto, de cualquier carácter sagrado o intangible que legitimaría una institución o una práctica social. En la ultramodernidad ya no hay absolutos, no hay un orden que se imponga a los demás. El politeísmo de los valores La aceleración de los vectores de la modernidad -racionalización, diferenciación funcional, autonomía del sujeto, globalización-, produce una crisis sin precedente de la ética colectiva y de las relaciones sociales. El encanto de la política con todas sus variantes -del nacionalismo exacerbado al comunismo- sustituía al cristianismo como moral común y cemento social. El desencanto hace surgir de golpe y acelera este auge de racionalización e individualismo. Si ya nada tiene sentido para todo, si ya no hay nada absoluto ni sagrado en el plano colectivo, entramos en una era radicalmente nueva en que la vida política y social sólo es posible a través del arbitrio entre valores cada vez más atomizados y contradictorios. Nietzsche y Weber intuyeron esta evolución. Después de eliminar la idea de Dios y la de un orden natural o político trascendente, las sociedades occidentales se enfrentan a preguntas totalmente inéditas y que parecen no tener respuesta con las referencias habituales: las cuestiones planteadas por la revolución biotecnológica o la de la paternidad homosexual. No pudiendo apoyarse ya en una moral religiosa ni en una moral profana unida a un orden natural, sólo podemos ir a ciegas. Es lo que y señaló Weber hablando del “politeísmo de los valores”: la modernidad se parece a un retorno al politeísmo, bajo la forma inédita, despersonalizada y objetivada de un antagonismo de valores irreconciliables. Una de las grandes cuestiones del porvenir de las sociedades occidentales ultramodernas es la del vínculo social, de la ética, de la posibilidad de una creencia común. El sujeto religioso moderno Una idea renovada del concepto de modernidad permite resolver en parte la contradicción aparente de una modernidad en la que lo religioso prolifera. Sin embargo, no podemos abandonar completamente el paradigma inicial de oposición radical entre religión y modernidad, sino redefiniendo otro término del paradigma: el de la religión. Los sociólogos que han planteado el paradigma de modernidad contra religión tenían en mente las Iglesias cristianas. ¿Es justo limitar “el tipo ideal” de la religión al modelo cristiano de una tradición globalizadora? Además, ¿acaba lo religioso en la religión? Definiciones sociológicas de religión Podemos tener una definición del hecho religioso en una doble vertiente: “la religión” entendida como universo tradicional y fenómeno social y “el sentimiento religioso” individual. 2 Se trata de que los sociólogos elaboren una nueva aproximación a la secularización que, sin negar el proceso histórico de extirpación de la modernidad a la tradición, pueda explicar el proceso por el que la modernidad da lugar a la religión. Redefinición de la religión para ofrecer un modelo que pueda explicar al mismo tiempo las grandes religiones históricas y las producciones religiosas, mucho más difusas y fragmentadas, de la modernidad. Desde los orígenes de la sociología, los investigadores proponen dos vías diferentes para definir la religión: los defensores de una definición sustancial de la religión, que se fijan en el contenido de las creencias, y los partidarios de una definición funcional, que tienen en cuenta las funciones de la religión en la vida social. Danièle Hervieu-Léger avanza la hipótesis de que la dimensión específica de toda forma de creencia religiosa reside en la referencia a la autoridad legitimadora de una tradición. “Llamaremos religiosa a toda forma de creencia que se justifica enteramente por la reivindicación de un linaje creyente”. La religión se define, así como “un dispositivo ideológico, práctico y simbólico por el que se constituye, mantiene, desarrolla y controla la conciencia (individual y colectiva) de la pertenencia a un linaje creyente determinado”. Esta definición permite salir del paradigma de la oposición radical entre religión y modernidad y explicar las “producciones religiosas” de la modernidad. Presenta dos inconvenientes. El primero, la referencia a un linaje creyente, a una tradición, no define propiamente lo religioso. El segundo, es que remite siempre a una dimensión colectiva, social y tradicional del fenómeno religioso. Dicho de otra forma, define bien la religión, pero no necesariamente lo religioso como dimensión del hombre que puede expresarse de forma individual. Al englobar en la misma definición “religión” y “religioso”, se excluye de la esfera de lo religioso todas las expresiones contemporáneas puramente individuales de la creencia. Las definiciones sociológicas de la religión deben completarse con una definición más filosófica o antropológica del fenómeno religioso. Desde el momento en que nos interesamos en primer lugar por el hombre, en el que se apunta la permanencia, a lo largo del tiempo y de una gran diversidad de expresiones culturales, de la experiencia religiosa individual, resulta difícil no calificas de “religiosas” las experiencias íntimas de lo sagrado de nuestros contemporáneos, aunque quieran situarse fuera del marco de una religión. Al identificar religión y religioso, las definiciones sociológicas arrojan fuera del campo religioso la creencia y las experiencias espirituales contemporáneas que se expresan fuera de los marcos tradicionales o que no se legitiman respecto a un linaje creyente. Sin embargo, cada vez más gente quiere creer, rezar o vivir una experiencia de lo sagrado, que ellos mismos califican a menudo de “religiosa”, fuera de toda referencia explícita a las religiones. Me sigue pareciendo necesario dar una definición de lo religioso más filosófica, como una dimensión fundamental del hombre que puede expresarse de forma individual a través de una creencia que se autovalide. En dicha perspectiva, podemos hablar del “Sujeto religioso moderno”. Pero, ¿qué entendemos por “religioso”? ¿Cómo distinguimos el Sujeto religioso moderno del Sujeto moderno? ¿Qué es lo religioso? No creo que se pueda definir un homo religiosus, lo que equivaldría a definir la esencia del hombre y de lo religioso. Tanto la naturaleza del hombre como la esencia de lo religioso me parecen inobjetivables, inacabadas y, por tanto, indefinibles. Lo que podemos observar son las distintas expresiones de lo religioso, desde hace varias decenas de miles de años. Preguntarse en primer lugar sobre la universalidad de lo religioso a través el tiempo y del espacio. Lo religioso aparece como una de las principales expresiones de todas las culturas humanas. A continuación, podemos intentar definir el común denominador de todas estas expresiones de la religiosidad, lo que 3 equivale a intentar entender el fenómeno religioso a través de sus prácticas colectivas y, más recientemente, relatos de experiencias individuales. El tipo ideal weberiano de “la llamada de lo sobrenatural” me parece muy interesante en la medida en que se aplica tanto a grupos humanos como a individuos aislados. Todo radica en saber lo que entendemos por sobrenatural. Todas las personas que he conocido en años de encuestas creen que existen múltiples niveles de realidad y un orden de realidad suprasensible. La existencia de un mundo sobrenatural está presenta en todas partes a través de la creencia en un Real plural o en múltiples niveles de realidad que escapan en parte a los sentidos y a la investigación de tipo científico. Todas las religiones del mundo ofrecen ejemplos de creencias, prácticas o experiencias que postulan la existencia de distintos niveles de la realidad. Esta convicción de que existen uno o varios niveles de realidad diferentes del plano sensible -a través de una gran diversidad de creencias o de experiencias íntimas- ha escapado en la actualidad del marco de las tradiciones y sigue teniendo sentido par aun cierto número de personas que yo calificaría como “religiosas”. Más que una definición de la religión, esto es lo que me parece la definición mínima de lo religioso, el denominador común a través del espacio y del tiempo que concierne tanto a los grupos como a los individuos. Sujeto moderno y Sujeto religioso moderno La diversidad de creencias y prácticas contemporáneas son expresión de una insatisfacción frente al mundo moderno materialista. Los individuos buscan algo diferente que la satisfacción de las necesidades materiales de la existencia. Esta insatisfacción existencial, este deseo de una dimensión trascendente, de una espiritualidad, es compartida por muchos de nuestros contemporáneos. Existe una diferencia fundamental entre una creencia individual religiosa y no religiosa, aunque las dos se sitúen fuera de la tradición. La creencia no religiosa sigue estando inscrita en una racionalidad de tipo cartesiano, en un horizonte racional que no pretende recurrir a otros niveles de realidad que no sean los que podemos probar con nuestros sentidos. Una creencia a veces abierta a una dimensión espiritual, pero sin que ésta abandone el horizonte de ese mundo visible y sensible. Hablaremos pues de una “espiritualidad laica” que busca una realización personal en un solo nivel de realidad: el mundo tangible en el que no encontramos. Luc Ferry ha demostrado esta espiritualidad “horizontal” describiendo este movimiento de divinización de lo humano, a través de la figura moderna del amor. La creencia religiosa pretende, por su parte, hacer la experiencia de distintos niveles de realidad más “vertical” a través de prácticas de realización personal, que van desde la oración, la astrología, la meditación, las terapias transpersonales, etc. Precisemos que estas creencias o prácticas no cambian que el hombre religioso moderno es ante todo un sujeto que quiere ser autónomo. Esta autonomía se expresa no cómo desafío a Dios aunque a veces es así-, al Absoluto o a lo divino, sino respecto a las instituciones religiosas. Nuestros contemporáneos aceptan mayoritariamente la idea de un Dios o de una fuerza superior (divino impersonal) pero rechazan la mediación institucional y la noción de obediencia a la autoridad religiosa. La autonomía, vinculada a la conciencia y la libertad personal, define al sujeto moderno. La creencia en diferentes niveles de realidad define lo religioso. El sujeto religioso moderno es pues un individuo que reivindica su autonomía pero sintiéndose o queriéndose integrado en una dimensión vertical y plural de la realidad. La creencia religiosa: entre nomadismo y arraigo Diferencia entre los individuos que autovalidan su creencia, de los que validan la suya desde una comunidad o institución. Lo que distingue a estos dos grupos no es el fundamento de su religiosidad, sino el modo de validación de la creencia. En todas partes vamos a encontrar personas 4 que rezan, pero algunas lo hacen en el marco de una tradición, mientras que otras lo hacen “a su manera” sin referirse a contenidos religiosos tradicionales. Existen pues innumerables formas de ser religioso hoy, y la mejor manera de considerar los distintos grados de socialización religiosa consiste en observar los diversos modos de validación de la creencia. La comprensión del hecho religioso contemporáneo en Occidente pasa por el esfuerzo permanente de deconstrucción y reformulación de las categorías clásicas, de las definiciones usuales, de las herramientas de análisis tradicionales. Capítulo 6: 181-194 ¿UN REENCANTAMIENTO DEL MUNDO? Las expresiones de la “nueva religiosidad” o de la “nueva espiritualidad” occidental son múltiples y se manifiestan tanto en individuos aislados como vinculados a una tradición o a redes informales. Las experiencias de un cosmos vivo Medicinas alternativas y nuevas terapias La salud es una de las principales preocupaciones de las sociedades humanas. Para un número creciente de personas, la salud no debe reducirse a la del cuerpo físico, como sucede en el marco de la medicina clásica. La salud debe ser holística. Es el discurso de todas las medicinas alternativas; que intentan establecer una simbiosis entre técnicas completamente nuevas y el patrimonio cultural y espiritual de las medicinas orientales o antiguas. Éstas presentan distintas características. Por ejemplo, la idea de que la salud (y enfermedad) puede identificarse en los distintos miembros y partes del cuerpo físico (ej. iridiología). Otro rasgo: la curación del cuerpo físico debe ir acompañada de la curación del “cuerpo energético” que rodea al primero. Hay que mencionar la etnomedicina, que pretende basarse en las tradiciones médicas de Oriente: acupuntura, yoga, ayurveda, taichi chuan, reiki, shiatsu, … La homeopatía, donde a pesar de la oposición de la medicina clásica, cada vez más farmacias donde se dispensa. Asistimos a un nuevo periodo de popularidad de las medicinas que usan plantas o esencias florales: fitoterapia, floroterapia, etnobotánica, flores de Bach. La frontera entre medicina alternativa y desarrollo personal es tenue: los dos tienen por objeto mejorar el potencial creador, la salud, la capacidad de ser feliz y de sentirse bien física y mentalmente. Numerosas escuelas de desarrollo personal y nuevas terapias que se inspiran en las mismas ideas que las medicinas alternativas: bioenergía, Gestalt therapie, análisis transaccional, rebirthing, sofrorlogía. Ecología y agricultura biológica Creciente influencia de la ecología. Tras la protesta contra los transgénicos y la popularidad de las luchas rurales, asoma la crítica contra la “comida basura”. La atracción por los productos de la agricultura biológica es una de las expresiones de la conciencia ecológica personal. Con la agricultura biodinámica, esta conciencia se vuelve incluso espiritual: importancia de la calidad de la tierra; quiere reinstaurar relaciones de armonía, de complicidad entre el hombre y la naturaleza; considera las influencias de las constelaciones. 5 Neochamanismo El “neochamanismo” está relacionado con la voluntad de articular lo divino, lo cósmico y lo humano. En la naturaleza se encontrarían los secretos más sutiles, los de las energías que estructuran el cosmos y el hombre a través de numerosos niveles de su realidad. En Occidente, esta corriente procede de tres matrices. La primera es la de algunos investigadores e historiadores de las religiones que quieren rehabilitar el chamanismo como religión arcaica (pueblos “primeros”). La obra de Mircea Eliade. La segunda con los etnólogos Carlos Castaneda y Michael Harmer. La tercera matriz es la del neodruidismo, que se asimila al chamanismo europeo. Lo paranormal Los fenómenos denominados paranormales son muy variados y se refieren a fenómenos que la “ciencia oficial” no explica (expedientes censurados, X); desde ovnis hasta poltergeist, de historias de reencarnaciones a asuntos de hechizos y posesión, de la videncia a la magia negra o las casas encantadas. Comúnmente lo paranormal se asocia a lo irracional. Llamaremos “paraciencias” a las ciencias de lo paranormal: parapsicología, telequinesia, ufología, telepatía. NDE, viaje a “lo astral” y comunicación con los muertos Near Death Experiences (NDE), Experiencias cercanas a la muerte. Individuos que han sufrido accidentes graves en la frontera de la vida y la muerte describen la dimensión suprasensible en la que se han encontrado. Algunos hablan de un túnel con una luz al final, de parientes difuntos que les reciben e incluso de “seres de luz”. Estas NDE están íntimamente vinculadas a la temática de los “viajes astrales”. Las personas dejarían, conscientemente o no, su envoltura corporal y navegarían, bien en el espacio-tiempo alrededor de su cuerpo, bien en otra dimensión espacial y temporal. La comunicación con los muertos ofrece un campo de prácticas tan viejas como la humanidad. Hoy podemos constatar una verdadera atracción hacia el espiritismo clásico. En el contexto de la nueva religiosidad occidental señalemos el desarrollo del channeling y la “transcomunicación” con los espíritus a través de la escritura automática o de la grabación en cinta magnéticas de voces del más allá. Astrología La astrología tiene un éxito increíble en Occidente desde hace varias décadas. Casi la mitad de los occidentales consulta su horóscopo y muchas personas van a ver a un astrólogo. La astrología se remonta a las fuentes de la historia de las civilizaciones humanas: Babilonia, China, Egipto, las Américas. Su razón de ser era relacionar los acontecimientos concretos de los hombres, especialmente reyes y emperadores, con los signos celestes, movimientos planetarios o ciclos cósmicos. La historia de la astrología en Occidente no es lineal. En la Antigüedad goza de un verdadero reconocimiento; en la Edad Media suele ser marginada por recordar demasiado al legado del paganismo precristiano; con el Renacimiento renace gracias al redescubrimiento de la herencia grecorromana; el nacimiento de la ciencia moderna descalifica este antiguo arte. La astrología se refugia en los márgenes de la cultura y de la sociedad durante casi tres siglos, para volver en el XX. Durante este siglo es a la vez popular y elitista. La astrología actual es completamente moderna, no sólo porque estamos en la modernidad, sino porque constituye la apuesta del sujeto. Nostalgia y búsqueda de un cosmos vivo 6 Toda esta variedad de prácticas y técnicas puede parecer desconcertante. Algunos observadores ven tan solo un resurgir caótico y confuso de lo irracional en los individuos con problemas y que buscan sentido, en el marco sincrético del movimiento New Age, donde todo cabe. Pero pueden comprenderse, en su mayoría, como reflejo de una necesidad fundamental: la de vincularse a un “cosmos vivo”. El denominador común que da coherencia a esta diversidad es la idea según la cual el mundo no se reduce a su dimensión material, a su espacio-tiempo sometido a las leyes universales de la física y de la química. El mundo y lo humano se consideran realidades multidimensionales. La plenitud de esta consciencia supone la práctica de todos estos niveles de realidad del mundo y del hombre, lo que he definido anteriormente como la expresión más fundamental de la religiosidad. En este sentido, la creencia astrológica es en mi opinión una creencia religiosa. También podríamos calificar todas estas prácticas de “ecología espiritual”. Reencantar el mundo Las prácticas de las que he hablado tienen que relacionarse con este deseo y voluntad de vivir este mundo “simbólico” y “vivo”. En este sentido, la unidad de estas prácticas se debe -para aquellos que las utilizan- al hecho de que participa en un verdadero “reencantamiento del mundo”, precisamente en el sentido inverso del concepto weberiano de desencantamiento. Asistimos a una verdadera dinámica de resistencia al desencantamiento del mundo; de ahí la búsqueda de un cosmos hecho de vibraciones y de un ser humano plural que no puede reducirse a neuronas o genes. Conociendo el alcance de una de las principales características de desencantamiento del mundo; es decir, del mecanicismo, podremos saber hasta dónde llega esta dinámica de “reencantamiento” del mundo que parece estar en marcha. Una religiosidad alternativa y holística Las prácticas contemporáneas que acabamos de mencionar revelen a menudo un impulso más antiguo. Hay una indudable profundidad, tanto en el proceso de desencantamiento del mundo descrito por Weber como en el de reencantamiento de ese mismo mundo. Ambos son procesos internos de la modernidad y pueden encontrarse a lo largo de los últimos cuatrocientos años. Al hablar de este movimiento multiforme que lucha desde hace varios siglos contra el mecanicismo y pretende reencantar el mundo a medida que éste va perdiendo su aura mágica, utilizaré la expresión religiosidad alternativa holística. La religiosidad alternativa holística, que denominaremos sencillamente “nueva religiosidad”, concierne tanto a individuos que preparan de forma aislada su mecanismo de valores como a individuos que se unen en redes o están comprometidos en una corriente religiosa histórica. Todos tienen en común la búsqueda de otra forma de ser moderno y religioso de las que ofrecen los modelos dominantes, principalmente a través del deseo de vincularse a un cosmos vivo; es decir, a un mundo plural y encantado. Capítulo 1: 45-54 El horizonte de la búsqueda espiritual contemporánea Hoy en día todos quieren buscar libremente un sentido a su vida, repuestas al enigma de la existencia, soluciones frente al mal y al sufrimiento, de la muerte. Asistimos al desarrollo en Occidente de una verdadera cultura de la “búsqueda espiritual” que procede directamente de la ultraindividualización de lo religioso y del deseo de autonomía de las personas. Esta temática de la 7 búsqueda, de la investigación personal, del camino, es sintomática de una concepción de lo religioso que quiere romper con el modelo antiguo de una religión heredada para afirmar el libre movimiento de una creencia inacabada, de una búsqueda errante de la verdad. Humanismo y ética del amor Recordémoslo: el hombre es el horizonte fundamental de la modernidad. Desde el Renacimiento hemos asistido a un acercamiento de lo humano lo divino a través de un doble proceso de humanización de lo divino y divinización de lo humano. Hoy, se sientan religiosos o no, la mayoría de los occidentales sitúan al hombre en el centro de todo. Es por tanto en este horizonte humanista en el que hay que situar el desarrollo de las búsquedas espirituales contemporáneas. En este marco, el amor se ha revalorizado mucho en detrimento de otras virtudes religiosas fundamentales como la fe, la esperanza, la fidelidad, la observancia, la piedad, etc. Bien común de creyentes y no creyentes, el amor es celebrado por todos como la virtud suprema. Sustitución de un Dios juez por un Dios amor. La noción de compasión, que había caído en desuso, vuelve con fuerza a través del budismo. La felicidad en este mundo Este nuevo horizonte humanista va acompañado de un cambio radical de perspectiva respecto a la salvación. El cristianismo es una de las religiones históricas que más ha valorado el más allá como verdadera perspectiva de salvación individual. Sin renunciar a esta idea, la Reforma va a suponer una transformación profunda de perspectiva, especialmente a través de la fe calvinista y de la predestinación. Puesto que el hombre está predestinado a salvarse o condenarse sin que dependa de él, lo que importa entonces es concentrarse en el mundo presente y llevar una vida lo más virtuosa posible, no para salvarse, sino para demostrar que se forma parte de los escogidos. De la búsqueda de una felicidad o de una salvación esperada en el otro mundo se pasa a la búsqueda de una felicidad y una salvación experimentadas en este mundo. Lo mismo ocurre con la salud. La curación de los males físicos se destaca como signo de salvación y, tanto protestantes como católicos, sitúan las prácticas de curación en el centro de sus prácticas. La curación, como el éxito material, es un signo de salvación ya dado. La búsqueda de la felicidad y de la salvación en este mundo va acompañada de una nueva atención hacia el cuerpo, considerado secundario durante mucho tiempo en Occidente. Ya no sólo hay que cultivar el alma, sino sentir en el cuerpo los beneficios de la vida espiritual. La felicidad en la tierra pasa por el desarrollo corporal, la experiencia, la emoción y el bienestar psicológico y físico. El cambio radical de perspectiva es sin duda una de las claves para comprender el desarrollo universal del pentecostismo protestante y la renovación carismática católica y uno de los principales motivos del éxito de la espiritualidad oriental en Occidente. Un debate importante agita los círculos católicos para saber si es posible utilizar estas técnicas orientales de disciplina espiritual (yoga, zen, meditación) en un contexto auténticamente cristiano. Eficacia, pragmatismo y magia Esta reorientación intramundana de la salvación, con todo lo revolucionaria que pueda parecer dentro del cristianismo, está más cerca de sus orígenes judíos y de los de la mayoría de las religiones politeístas antiguas, los de las religiones orales agrarias y de los cazadores-recolectores. Las religiones más antiguas, como las diversas formas de chamanismo o de animismo, se preocupan sobre todo de la vida de aquí abajo. 8 Esta insistencia en la vida presente ha llevado a la mayoría de las sociedades humanas a desarrollar prácticas mágicas que tienen por objeto crear las condiciones de felicidad y curación aquí y ahora. Recordemos que la religión se funda en una construcción más racional que la magia y separa al individuo del mundo, de la naturaleza, poniéndole a menudo en contacto con un dios separado del mundo e incitándole a una conducta ética racional. La magia, por el contrario, ve el mundo como un jardín encantado, impregnado de fuerzas misteriosas que podemos manipular en nuestro beneficio. Por un proceso de racionalización, la religión va a “humanizar” las leyes naturales, mientras que la magia, por el contrario, va a “naturalizar” los actos humanos. Magia y religión se han mezclado más o menos siempre, pero asistimos hoy a un desarrollo espectacular del pensamiento y de las prácticas mágicas en detrimento de la actitud religiosa. Me parece que le retorno de lo mágico-religioso en nuestras sociedades debe comprenderse, en primer lugar, como un deseo de eficacia de las prácticas espirituales. Utilizamos una técnica de meditación o hacemos un determinado tipo de oración porque “funciona”. El pragmatismo y la búsqueda de eficacia están omnipresentes en las prácticas religiosas contemporáneas. Son sobre todo reflejo y consecuencia directa de la búsqueda de una salvación y de la felicidad sobre la tierra. Realización personal Una de las principales consecuencias del individualismo moderno es el imperativo de ser uno mismo. Este tema de la realización personal procede de una evolución histórica secular. Nuestros contemporáneos ya no creen en una salvación en el más allá ni en una salvación colectiva secular en la tierra. Queda la posibilidad de una salvación individual aquí abajo; es decir, la posibilidad de una felicidad que cada uno podría encontrar realizándose individualmente. La única revolución posible susceptible de hacernos verdaderamente felices aparece como una revolución interior, lo que siempre había afirmado el budismo. El éxito del budismo en Occidente se debe en gran parte a esta temática de la realización personal esencial para la ultramodernidad. Cualquiera que sea el elemento de la realización personal -el trabajo sobre sí mismo, la meditación, la fe-, el objetivo sigue siendo el mismo: ser feliz aquí abajo. Autenticidad y narcisismo El imperativo moderno de realización personal armoniza mal con la moral normativa. El individuo pretende imponerse a sí mismo sus propias reglas de vida. La ética de la autenticidad incita al individuo a buscar en sí mismo el modelo de su propia vida, a ser fiel a su propia originalidad, a “ser uno mismo” más que a intentar imitar un modelo exterior. La ética de la autenticidad postula que cada uno posee su propia forma de ser, que el sentido de la vida consiste en realizarse de la misma forma en que un artista realiza una obra de arte. Poco importa la verdad externa, sólo cuanta la interior: la sinceridad con uno mismo se convierte en el horizonte de esta última expresión del individualismo moderno. Muchos autores han subrayado el carácter “narcisista” de la ética de la autenticidad y denunciado sus consecuencias egocéntricas. Todo depende de la forma en que los individuos consideren su existencia. Para algunos, ser sinceros y auténticos consigo les llevará a conectarse a una trascendencia que les supera, a comprometerse en relaciones amorosas profundas, a tener una vida social responsable y una actitud religiosa exigente. Otros, por el contrario, caerán en el narcisismo más acérrimo y desarrollarán una actitud egoísta. 9
