FÉLIX MARÍA AROCENA TEOLOGÍA LITÚRGICA UNA INTRODUCCIÓN Pelícano 2 © Ediciones Palabra, S.A., 2017 Paseo de la Castellana, 210 – 28046 MADRID (España) Telf.: (34) 91 350 77 20 — (34) 91 350 77 39 www.palabra.es [email protected] Diseño de portada: Raúl Ostos Diseño de ePub: Rodrigo Pérez Fernández ISBN: 978-84-9061-577-5 Todos los derechos reservados No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su tratamiento informático, ni la transmisión de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor. 3 ÍNDICE SIGLAS INTRODUCCIÓN Proemio Una justificación Este libro Epílogo PRIMERA PARTE. EL MISTERIO Capítulo 1. Hacia una comprensión «teológica» de la liturgia 1. Estructura de este capítulo Primera sección. La historia de la salvación 2. La noción de historia de la salvación 3. La historia, lugar de la revelación 4. Riqueza del término salvación 5. Algunas expresiones litúrgicas de la historia de la salvación 6. Etapas de la historia de la salvación Segunda sección. Sacrosanctum Concilium: historia de la salvación y liturgia 7. ¿Por qué comenzamos por la historia de la salvación? 8. Historia de la salvación y liturgia en Sacrosanctum Concilium 9. Sacramentalidad de la historia de la salvación 10. Los sacramentos y la historia de la salvación 11. Conclusión Capítulo 2. Misterio de Dios – misterio de Cristo – misterio del culto 1. Estructura de este capítulo Primera sección. El misterio del culto cristiano 2. De la historia de la salvación al misterio de Cristo 3. La noción de misterio 4. El misterio de Dios 5. El misterio de Cristo 6. Los misterios de Cristo 7. El misterio pascual de Cristo 8. El misterio del culto 9. El quod del misterio del culto 10. El quo modo del misterio del culto 11. El ubi del misterio del culto 4 12. El misterio del culto como acceso al misterio de Dios ab intus 13. Fecundidad de la categoría teológica de misterio 14. Misterio pascual y liturgia Segunda sección. Liturgia y sacerdocio de Cristo 15. La liturgia en Mediator Dei 16. La liturgia en Sacrosanctum Concilium 17. Conclusión SEGUNDA PARTE. LA CELEBRACIÓN Capítulo 3. La celebración litúrgica 1. La liturgia se celebra 2. Estructura de este capítulo Primera sección. La actio litúrgica 3. La acción de celebrar está subordinada a lo que se celebra 4. La celebración como acción 5. Aproximación fenomenológica 6. Aproximación teológica 7. Celebración y rito 8. Los ritos cristianos Segunda sección. Estructura y sujeto de la celebración 9. La estructura de la celebración 10. La anámnesis 11. El hoy litúrgico 12. Agente y objeto del memorial 13. Un parágrafo destacado del Catecismo 14. La epíclesis 15. La doxa 16. La asamblea litúrgica, sujeto de la celebración 17. Las asambleas litúrgicas en el Nuevo Testamento 18. Recuperación de la asamblea litúrgica 19. La asamblea litúrgica es cuerpo sacerdotal jerarquizado 20. Asamblea y pascua, realidades contemporáneas 21. La asamblea litúrgica es signo de la Iglesia universal 22. De la celebración a la participación Tercera sección. El ars celebrandi 23. De la participación al ars celebrandi 24. Del ars celebrandi a las rúbricas 25. La teología de las rúbricas 26. De las rúbricas a la belleza de la celebración 27. Conclusión Capítulo 4. La sacramentalidad de la liturgia 5 1. ¿Qué significa sacramentalidad de la liturgia? 2. Doble significado del término sacramentalidad 3. Estructura de este capítulo Primera sección. El lenguaje simbólico de la liturgia 4. Algunos relieves históricos 5. ¿Por qué los símbolos? 6. ¿Qué es un símbolo? 7. Símbolo y trascendencia 8. El símbolo, categoría universal 9. Los símbolos cristianos 10. Diversos signos y símbolos litúrgicos 11. Entre anámnesis y mímesis 12. La sacramentalidad, una clave de lectura de la fe de la Iglesia 13. Las acciones litúrgicas son diversamente sacramentales Segunda sección. Per ritus et preces 14. La expresión per ritus et preces 15. El rito 16. Algunas dimensiones del rito 17. El gesto 18. La palabra 19. El canto 20. Del logos al iubilus 21. El canto gregoriano 22. El silencio 23. Gestos y palabras intrínsecamente conexos entre sí 24. La palabra determina el significado del gesto 25. Causalidad y significatividad 26. Todo es significante en la celebración 27. El aprecio por los signos que velan y desvelan el misterio 28. Celebraciones que irradian el esplendor de la verdad 29. La cláusula en razón del signo Tercera sección. La índole escatológica de la liturgia 30. Éschaton y culto cristiano 31. La co-liturgia del cielo y de la historia 32. La liturgia terrena pregusta y participa de la liturgia celestial 33. Conclusión Capítulo 5. El memorial del misterio de cristo 1. Estructura de este capítulo Primera sección. Zikkārôn y anámnesis en la Biblia 2. Breve nota histórica 6 3. Fundamentos bíblicos del memorial litúrgico 4. El Zikkārôn en el Antiguo Testamento 5. La anámnesis en el Nuevo Testamento 6. La anámnesis en los relatos de la institución de la Eucaristía 7. Molde y contenido 8. Memorial de la antigua y de la nueva pascua 9. Desde las primitivas oraciones de la cena cristiana hasta la anáfora eclesial Segunda sección. Algunas expresiones litúrgicas del memorial 10. La Traditio Apostolica 11. Caracterización de esta anáfora 12. Aplicación al memorial eucarístico en el Misal Romano 13. «… opus nostræ redemptionis exercetur» 14. «… te ofrecemos lo que Tú nos entregaste» 15. Conclusión Capítulo 6. La palabra de Dios en la liturgia 1. ¿Por qué la palabra de Dios en la liturgia? 2. Estructura de este capítulo Primera sección. La celebración litúrgica de la palabra de Dios 3. La palabra de Dios en la vida del Pueblo de la Alianza 4. La Biblia en la liturgia 5. La liturgia en la Biblia 6. La liturgia en el Antiguo Testamento 7. La liturgia en el Nuevo Testamento 8. La proclamación de la Escritura en la sinagoga 9. La proclamación de la Escritura en la Iglesia antigua 10. Presencia de Cristo en la palabra 11. Algunos testimonios de la tradición 12. La enseñanza de Sacrosanctum Concilium 13. Los signos de veneración a la palabra, en las liturgias orientales 14. La asamblea, destinataria de la palabra 15. La Escritura crece con quien la celebra 16. El Espíritu Santo en la celebración de la palabra 17. Las epíclesis orientales sobre la palabra 18. «La celebración se convierte en nuevo acontecimiento» 19. La novedad del acontecimiento generado por la palabra Segunda sección. La palabra de Dios en el marco celebrativo 20. La palabra de Dios en el Leccionario 21. El vértice del Evangelio 22. El ensamblaje de las lecturas 7 23. La afinidad de los libros inspirados con el año litúrgico 24. El contexto de una celebración sacramental 25. Importancia de cada salmo responsorial 26. La homilía 27. La Oración universal 28. El cumplimiento sacramental de la palabra 29. La liturgia de la palabra, estructura dialógica de exitus y reditus 30. Algunos símbolos de la mediación ritual 31. El lector 32. El Evangeliario 33. El ambón 34. La interacción «palabra de Dios – eucología» 35. Conclusión TERCERA PARTE. LA VIDA Capítulo 7. Liturgia y vida 1. Estructura de este capítulo Primera sección. La trilogía «Misterio – Celebración – Vida» 2. Origen y dinamismo de la vida en Cristo 3. El entramado «Misterio - Celebración - Vida» 4. El trenzado de los tres elementos Segunda sección. La proyección «Celebración → Vida» 5. El más allá de la celebración 6. Convocación y misión 7. La proyección de la celebración sobre la vida Tercera sección. Culto espiritual y celebración litúrgica 8. La vida de Cristo como culto espiritual 9. La vida de los bautizados como culto espiritual 10. Culto espiritual y celebración litúrgica 11. Sacerdocio real y sacerdocio ministerial 12. El Sacrificio eucarístico sacramentaliza los sacrificios espirituales 13. Algunas expresiones litúrgicas de esa sacramentalización 14. Conclusión Capítulo 8. En el horizonte de la teología espiritual 1. Estructura de este capítulo Primera sección. Teología de los tres altares 2. Del acontecer existencial al altar del corazón 3. Del altar del corazón al altar del santuario 4. Del altar del santuario al Altar celestial 5. El equilibrio entre los momentos ritual y existencial Segunda sección. Hacia una caracterización de la vida litúrgica 8 6. Un estilo sacramental 7. Algunos rasgos que perfilan el estilo sacramental 8. Conclusión APÉNDICES Apéndice 1. Los términos liturgia y celebración En el mundo helenístico En el Antiguo y en el Nuevo Testamento En las Iglesias orientales En la Iglesia latina Desarrollos posteriores En el latín clásico En los escritores cristianos En las fuentes litúrgicas Apéndice 2. El caminar histórico de la celebración litúrgica Historia de la liturgia y Tradición apostólica 1. Los tres primeros siglos. La lectura espiritual del culto cristiano La vida cristiana como culto espiritual La continuidad liturgia - vida 2. El siglo IV. La mistagogía Liturgia y lectura tipológica de la Escritura Las familias litúrgicas 3. El Medievo. Alegoría y devoción De la mistagogía a la alegoría La decadencia del nexo celebración – historia de la salvación La devoción prevalece sobre la celebración 4. Los siglos XIV y XV. La devotio moderna Caracterización de la devotio moderna 5. La reforma protestante y la reforma católica La reforma protestante La reforma católica 6. El movimiento litúrgico Los orígenes del Movimiento Litúrgico Odo Casel y la Schola Lacensis Desarrollo ulterior 7. La liturgia durante el Concilio Vaticano II Trascendencia de la liturgia para la vida de la Iglesia La reinstauración litúrgica El primer fruto del Concilio Vaticano II La dimensión teológica de la liturgia 8. La aplicación de la reinstauración litúrgica 9 El Consilium El nuevo Ordo Missæ La crisis lefebvriana Apéndice 3. La presencia de cristo en la palabra De la Encíclica Mediator Dei a la Exhortación Verbum Domini El Ordo lectionum Missæ La Exhortación Verbum Domini Apéndice 4. Los libros litúrgicos del rito romano Para la celebración eucarística Para la celebración del Oficio divino Para las celebraciones a lo largo del año litúrgico Rituales Otros GLOSARIO BIBLIOGRAFÍA 10 Al Emmanuel, Gloria del Misterio de Dios[*]. [*] En el altar de la catedral de Cefalú (Sicilia). 11 SIGLAS[1] AAS AG Acta Apostolicæ Sedis Ad gentes BAC BEN BELS Biblioteca de Autores Cristianos Bendicional Bibliotheca Ephemerides Liturgicæ, Subsidia CCE Catechismus Catholicæ Ecclesiæ CCL Corpus Christianorum. Series Latina CCL-CM Corpus Christianorum. Series Latina - Continuatio Mediævalis CIC Codex Iuris Canonici CO Ceremonial de los Obispos COD Conciliorum œcumenicorum Decreta CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum DS DV Denzinger-Schonmetzer Dei Verbum GS Ge GeV GLNT Gr Gaudium et spes Sacramentario Gelasiano Sacramentario Gelasianum Vetus Grande Lessico del Nuovo Testamento Sacramentario Gregoriano LG LH Lumen gentium Liturgia de las Horas MD MHM MR Mediator Dei Missale Hispano-Mozarabicum Misal Romano (2016) NDL NDT Nuevo Diccionario de Liturgia Nuevo Diccionario de Teología OGMR OLM Ordenación General del Misal Romano Ordo lectionum Missæ PCB Pontificia Comisión Bíblica 12 PE PG PL PR PS A. Hanggi - I. Pahl, Prex eucharistica, Fribourg 1968 Patrologiæ cursus completus, Series Græca Patrologiæ cursus completus, Series Latina Pontifical Romano Patrologia Syriaca RCCE RDIA RE RICA RP RS Ritual de la Comunión y el Culto eucarístico fuera de la Misa Ritual de dedicación de iglesias y de altares Ritual de Exorcismos Ritual de la Iniciación cristiana de adultos Ritual de la Penitencia Redemptionis Sacramentum SC SCa SCh Sacrosanctum Concilium Sacramentum caritatis Sources Chrétiennes VD Ve Verbum Domini Sacramentario Veronense [1] Para las abreviaturas de los libros inspirados adoptamos las empleadas en Sagrada Biblia, Versión oficial de la Conferencia Episcopal Española (BAC, Madrid 2011). Las citas del Misal Romano se toman de la tercera edición castellana (CEE, Libros Litúrgicos, Madrid 2016). 13 INTRODUCCIÓN El Cristianismo remite primariamente a la persona viva del Crucificado-Resucitado. Él es la razón incondicionada de todo lo que Dios ha llamado, llama y llamará a la existencia, el fundamento del ser y el motor histórico de cada cosa, el que antecede a todo y del que parte todo. La teología ha nacido y se ha desarrollado a partir de su Acontecimiento, siempre lo ha tenido en su centro, Él es a quien trata de entender y sabe que el secreto de su originalidad está en volver siempre a ese origen: el Cristo pascual. Hacer teología consiste sustancialmente en exponer cómo ha leído y comprendido la tradición de la Iglesia el sentido de Cristo que muere y resucita y saber conectar toda lógica de la realidad con ese Acontecimiento. El Cristianismo es la vida que nace de la profunda comunión entre el Resucitado y la Iglesia, en su cortejo nupcial hacia la luz santificadora del rostro del Señor. La liturgia hace viva y actual esa comunión. Proemio «Liturgia», acabamos de decir. La repuesta a la pregunta: «¿qué es la liturgia?» puede parecer bastante obvia: la liturgia son los ritos y ceremonias por medio de los cuales los cristianos dan culto a Dios. Sin embargo, la naturaleza de la liturgia cristiana es mucho más rica. El fin que persiguen estas páginas consiste en mostrar cómo el Concilio Vaticano II ha recuperado y revalorizado una forma de entender la liturgia mucho más amplia y profunda. En esa época y desde muchos siglos atrás, faltaba en la Iglesia una compresión adecuada de la naturaleza de la liturgia. De todas formas, sea cual sea el empeño que pongamos en hablar de ella, nunca conseguiremos llegar del todo hasta la médula de lo que la liturgia es en toda su verdad y en todas sus dimensiones. Entrar en la liturgia es entrar en la tierra fértil de Dios, en la tierra sazonada por el rocío de su Espíritu, en el ámbito en donde tiene su morada el misterio de Cristo. ¿Cómo podríamos hablar de estas realidades sin aminorar su sentido, dejándolo reducido a la medida de nuestra manera de pensar? ¿Cómo podríamos dar a entender con toda claridad hasta qué punto resulta enaltecedor penetrar en ese terreno en el que el Señor tiene la primera y la última palabra? Ciertamente, «la participación en la vida trinitaria se realiza a través de la 14 liturgia»[1]. Cuando la acción litúrgica incide en nuestra sensibilidad, vislumbramos que nuestro ámbito propio es la infinitud. Un cierto estremecimiento se apodera de nosotros, como si penetráramos en un mundo misterioso donde los gestos y los movimientos componen una armonía divina, como eco tenue de los himnos que resuenan en la Jerusalén del Cielo. De este modo, la liturgia se presenta como la posibilidad de vivir los avatares de la vida en estrecha vecindad con lo eterno, la posibilidad de sentir la sobria embriaguez de la eternidad inmersos en la fugacidad del tiempo. La liturgia es la forma visible de la esperanza en una grandeza prometida que no acaba de cumplirse totalmente en esta vida[2]. Hace que el anhelo de trascendencia no sea cobardía o enfermedad. Una justificación En la bibliografía final ofrecemos un elenco de introducciones a la liturgia escritas por autores competentes; entonces, ¿para qué otra nueva introducción? Parece oportuno adelantar unas palabras que respondan a esta pregunta. «Toda nuestra obra en esta vida, queridos hermanos, consiste en curar los ojos del corazón para que puedan ver a Dios»[3]. Estas palabras de san Agustín dan significado al momento histórico que atraviesa la Iglesia que, como ya apuntó san Juan Pablo II, es momento de crisis[4]. El verdadero invierno es el ocultamiento de Cristo; y, en el invierno, las plantas viven de la raíz[5]. Por eso, en época de decaimiento, lo procedente es –como hacen las plantas– aferrarse a lo esencial y echar el ancla en lo irreductible. Precisamente a ese núcleo vital pertenece «la liturgia». Hablar de reforma litúrgica hoy en día no consiste en hablar de nuevos libros litúrgicos –esa etapa histórica ya ha pasado–, sino en hablar de la transformación existencial de los cristianos a partir de su participación en la liturgia. Hoy, reforma litúrgica es reforma de la vida eclesial desde la liturgia. El programa de renovación litúrgica, que el Concilio Vaticano II quiso proponerse, se enunció con el pensamiento dirigido más hacia las personas, que hacia los ritos[6]. De ahí la necesidad de una educación que desarrolle la capacidad de asimilar interiormente la liturgia de la Iglesia. Esto es una tarea pendiente. Se trata de redescubrir la capacidad que posee la celebración cristiana para transformar la vida de los bautizados desde dentro, pues, cuando el acontecimiento salvador de Cristo es puesto en acto por el rito, manifiesta su ingente fuerza innovadora de la vida de los fieles que participan en él hasta hacerles partícipes de la vida de comunión trinitaria. A la postre, la vocación cristiana consiste en 15 vivir plenamente el misterio pascual en la propia vida –morir y resucitar con Cristo diariamente– para así ofrecer al Padre en el Espíritu el sacrificio agradable[7]. La teología litúrgica ilumina en sumo grado esta experiencia, pues teologiza a partir del contacto vivo con Dios, que acontece en la celebración, en la que presentimos el todo en el fragmento[8]. Algunos de los escollos de la actual vida litúrgica de la Iglesia, con notables consecuencias para el existencial cristiano, encuentran no pocas veces su origen en la pérdida del carácter mistérico de las celebraciones de culto, en una comprensión limitada del misterio litúrgico. Hay que devolver a las celebraciones litúrgicas su ser contrastante a base de traspasar el umbral de lo cotidiano. Pretender lograr una vida sacramental solo a base de técnicas de participación y de ardides psicológicos es una quimera; por el contrario, la asimilación de los ejes centrales de la Constitución Sacrosanctum Concilium del Concilio Vaticano II sobre la sagrada liturgia confiere consistencia a la vida espiritual, imprimiendo en ella un intenso tono objetivo. Este libro El presente libro cobra significado en este contexto. Se dirige principalmente a estudiantes de Teología. No aspira a tener el carácter exhaustivo de un tratado. Este libro –más modesto– es una introducción, es decir, un instrumento para aproximarse al misterio litúrgico mediante un esquema didácticamente concebido. Aquí no se abordan aspectos particulares de la liturgia, sino la teología del culto cristiano en perspectiva fundamental. El objetivo primordial de estas páginas consiste en ofrecer una exposición clara de aquellos grandes vectores de fuerza que recorren transversalmente el texto de la Sacrosanctum Concilium y expresan sus acentos teológicos principales, integrando, sin duda, los avances del Catecismo de la Iglesia Católica. La distribución de la materia en tres grandes partes (Misterio – Celebración – Vida), como característica de este libro, responde a un criterio que evoca el que emplea el nuevo Catecismo para presentar la fe de la Iglesia. La sistemática del Catecismo para exponer la fe debe servir también para exponer la liturgia, pues ¿qué es la liturgia sino la fe misma en cuanto celebrada?[9]. Tanto la estructura del libro en su conjunto como la de cada capítulo en particular tienen una especial relevancia a la hora de captar no solo el contenido global, sino también la articulación lógica de cada capítulo. Con ello se pretende que el lector sepa en todo momento de qué punto parte y a qué meta se pretende conducirle. Esta 16 concatenación se explicita en los párrafos que abren cada capítulo, dedicados a plasmar el «mapa» donde se sitúan y distribuyen los contenidos. —El capítulo primero ofrece las herramientas necesarias para entender teológicamente qué es la liturgia. Se trata de poner de relieve la categoría de historia de la salvación y desde ahí ilustrar cómo la liturgia es el «momento-síntesis» de esa historia, cómo la liturgia es «historia de la salvación en acto». —En el capítulo segundo se explica qué debe entenderse por «misterio de culto cristiano». Partiendo de la explicación del misterio de Dios, se pasa a exponer los misterios de Cristo, con su síntesis culminante en el misterio pascual, para llegar al concepto de culto cristiano como presencia sacramental de la pascua del Señor a través de los ritos. Estos dos capítulos conforman la primera parte del libro. —En el capítulo tercero se explica el significado que tiene «celebrar» en la Iglesia. Ese verbo –por referirse a una acción compleja– invita a detenerse, aunque solo sea brevemente, en las acciones y actitudes que comprende. —El capítulo cuarto aborda el universo simbólico de la liturgia: el de los símbolos es un lenguaje alternativo al noético e irreductible al conceptual. Comprender esta realidad es imprescindible para avanzar en la inteligencia de la celebración y comporta un esfuerzo al que las páginas de este capítulo pretenden ayudar. —En los capítulos quinto y sexto nos ocupamos de dos coordenadas esenciales del rito cristiano: el memorial y la palabra de Dios celebrada en la liturgia. Con este capítulo se pretende explicar en profundidad el carácter memorial del culto cristiano. El capítulo sexto presenta el tránsito que realiza el texto escrito en el momento de ser proclamado dentro de la celebración, cuando la acción vivificante del Espíritu dota a la palabra de la eficacia que posee en los labios del Resucitado. Aquí concluye esta segunda parte del libro, que es la más extensa. —Los capítulos séptimo y octavo constituyen la tercera parte del libro. Aquí la panorámica termina por completarse ya que los grandes temas que han precedido –el misterio y su celebración– se proyectan sobre el vivir cotidiano de los fieles en orden a la misión de la Iglesia. La lectura del capítulo séptimo pondrá las bases para una maduración en un punto sobre el que nunca se insistirá suficiente: la relación entre liturgia y vida. El capítulo octavo trata del «entreverarse» del momento ritual con el momento existencial en la experiencia cristiana, y, desde ahí, se especifican algunas notas cuyo conjunto esboza una primera caracterización de la «vida litúrgica». —Por último, cuatro apéndices finales abordan algunas cuestiones que, aun siendo relevantes, hemos preferido exponerlas aparte a fin de que el lector no pierda el hilo argumentativo que atraviesa la exposición. Un glosario final ocupa las últimas páginas y explica el significado de una treintena de términos de uso frecuente en teología litúrgica y que, debido a su carácter técnico, precisan de una breve ilustración. Conviene que, 17 cuando el lector encuentre un término cuyo significado ignora, consulte este glosario. Epílogo Facilitar una comprensión asequible y precisa de lo que llamamos en la Iglesia «liturgia» no es tarea fácil. En este sentido, soy consciente de los límites del presente trabajo, para cuya realización me he visto asistido por pacientes colaboradores a quienes agradezco sus contribuciones y, en especial, al doctor Alberto Portolés. Al ofrecer al lector este forjado en torno al misterio del culto cristiano, he pretendido acompañarle e introducirle en el territorio de lo sagrado y en la escucha de lo que no puede ser dicho. Ojalá me haya aproximado. Si no fuera así, la culpa habrá que imputarla no tanto a la valía de las fuentes –están fuera de duda–, cuanto a la desproporción del autor. El autor Epifanía 2017 [1] JUAN P ABLO II, Orientale Lumen, 6. [2] Cfr. A. LÓPEZ QUINTÁS, Romano Guardini, maestro de vida, Palabra, Madrid 1988, 37; cfr. J. RATZINGER, El espíritu de la liturgia - Una introducción, Cristiandad, Madrid 20074, 52; cfr. G. CALVET, La santa liturgia, Nova Millennium, Roma 2011, 7; cfr. J. URDEIX, Apuntes para una primera reflexión sobre la liturgia, en Liturgia y Espiritualidad 6 (2010) 311. [3] AGUSTÍN DE HIPONA , Sermo 88, 6, en PL 38, 542. [4] Cfr. JUAN P ABLO II, Ecclesia in Europa, 70; cfr. Ecclesia de Eucharistia, 10 y 52. [5] Cfr. AGUSTÍN DE HIPONA , Sermo 36, 4, en PL 38, 216. [6] Así se aprecia ya en la primera frase de la Constitución: «Este sacrosanto Concilio se propone acrecentar de día en día entre los fieles la vida cristiana…» (SC 1). [7] Cfr. J. L. GUTIÉRREZ MARTÍN, La teología de la liturgia - Claves para una renovada comprensión del culto eclesial, V. VIDE – J. R. VILLAR (eds.), El Concilio Vaticano II. Una perspectiva teológica, San Pablo, Madrid 2013, 209-214. [8] Entendemos aquí por teología litúrgica la reflexión que la liturgia realiza sobre sí misma. [9] CCE 1068: «es el Misterio de Cristo lo que la Iglesia anuncia y celebra en su liturgia a fin de que los fieles vivan de él y den testimonio del mismo en el mundo». Esta comprensión tripartita de la liturgia fue ampliamente desarrollada, en sus diversas 18 perspectivas, por la obra teológica de Achille Maria Triacca (†2002). Una bibliografía actualizada de este autor, cfr. A. LUCAS MAQUEDA , La pneumatología litúrgica de don Achille Maria Triacca, CPL, Barcelona 2012. 19 PRIMERA PARTE EL MISTERIO 20 Capítulo 1 HACIA UNA COMPRENSIÓN «TEOLÓGICA» DE LA LITURGIA Oh, Dios, esto es demasiado más grande que nosotros: sé Tú solo responsable de esta enormidad[*]. Sumario 1. La historia de la salvación 2. La Sacrosanctum Concilium: historia de la salvación y liturgia stas páginas iniciales abordan la noción de liturgia en la Iglesia. Clarificar la naturaleza de la liturgia debería ser el fruto más importante de su lectura. La asimilación de los contenidos de este capítulo facilitará la superación de una visión exterioricista de la liturgia –todavía muy presente–, como si esta consistiera en ostentosas ceremonias; o bien una visión rubricista, como si se tratara de un mero entramado de normas que rigen el protocolo del culto divino. Este objetivo es tan importante que poseer una intelección profunda y vital de la liturgia suele ir acompañado del despertar a un gran horizonte en la propia experiencia cristiana. E 1. Estructura de este capítulo Antes de abordar los contenidos de este primer capítulo, vamos a describir el itinerario por donde discurrirán las ideas para que el lector conozca –ya antes de empezar– el punto de origen, la vía y la meta a la que llegar. Las páginas que siguen abrazan dos grandes temas que ocupan sendas secciones. Primera sección. Introduce el estudio la presentación de una categoría moderna proveniente de la teología bíblico-patrística. Nos referimos a la noción de historia de la salvación, sintagma en el que convergen dos realidades que, estando mutuamente implicadas –historia y salvación–, tipifican lo cristiano: el cristianismo es una religión de salvación. La salvación acontece en la historia y la historia es lugar de la salvación. En esta primera parte se estudian las etapas de esa historia y algunas de sus expresiones en 21 los actuales libros litúrgicos del Rito romano. Segunda sección. En un segundo momento se expondrá la enseñanza contenida en el quinto parágrafo de la Constitución conciliar sobre la sagrada Liturgia. Es un texto clave a partir del cual cobran significado profundo algunas afirmaciones teologales sobre la liturgia como estas: «la liturgia es historia de la salvación en acto»; o bien: «la liturgia es momento-síntesis de la historia de la salvación»; o bien: «la liturgia es la actualización de la historia de la salvación». Primera sección LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN 2. La noción de historia de la salvación Para adentrarse en la noción de liturgia es necesario elegir un buen camino[1]. El consenso de los autores sostiene que para captar el auténtico significado de la liturgia cristiana se debe abordar primero la noción de historia de la salvación, de manera que, sin este concepto, el discurso sobre la liturgia no es posible[2]. Detengámonos en esta expresión: historia de la salvación. Este mismo sintagma remite ya a un misterioso entrelazarse del tiempo con la eternidad, o sea, de la historia humana con la salvación divina. Evoca, por ello, la historia de un encuentro, la historia de un diálogo entre la iniciativa de Dios y la respuesta del hombre. La entraña de la historia humana es historia de la salvación. No hay una doble historia, sino una doble dimensión de una sola historia. La Constitución Gaudium et spes del Concilio Vaticano II, en su número 11, afirma: «(la Iglesia cree) que la clave, el centro y el fin de toda la historia humana se halla en su Señor y Maestro», es decir, que vivimos en una historia que está finalizada en Cristo. Desde esta perspectiva, la divina revelación se entiende no solo como un sistema organizado de verdades (revelación como discurso), sino también como una serie de acontecimientos por medio de los cuales Dios realiza la salvación del hombre (revelación como historia)[3]. Esta realidad nos invita a detenernos brevemente en dos categorías que la teología del siglo XX estimó particularmente relevantes: historia y salvación. 3. La historia, lugar de la revelación Las religiones de la India, de China y de Persia se centran en la sabiduría, mucho 22 más que en la historia. En ellas, la importancia del tiempo se diluye si se compara con la eternidad; más aún, el tiempo es un obstáculo que superar para alcanzar la propia liberación. Israel, sin embargo, fue ajeno a esta concepción porque su experiencia consistió en haber sido encontrado y elegido por Yahwéh no en un tiempo mítico, sino en la «historia». Por eso, aun cuando el hombre de la Biblia viva en la naturaleza, su atención, sin embargo, se dirige a la historia. La esencia de la religión de Israel es el Dios vivo que se revela en la historia. En continuidad con el Judaísmo, también la tradición cristiana sostiene que la historia es lugar de la revelación. Jesús es Dios que, por decirlo así, sale de Sí mismo para ponerse en peregrinación hacia el hombre y se hace historia en nuestra historia por amor[4]. Por eso, la autocomunicación de Dios a los hombres acontece en el tiempo de los hombres y la revelación asume la forma de hechos que no son míticos, sino históricos. La revelación consiste en este obrar de Dios en la historia, la cual adquiere, por eso mismo, el valor de manifestación de Dios. Si Dios irrumpe en la historia para manifestar su voluntad, entonces los prodigios de Dios (mirabilia Dei) se constituyen en portadores de las intenciones de Dios, confiriendo de este modo a la historia un significado: el presente inicia el futuro anunciado y prometido en el pasado[5]. 4. Riqueza del término salvación Cuando la Iglesia habla de salvación (sotería), emplea una categoría que atraviesa transversalmente, como un hilo rojo, toda la Biblia. En la Escritura el término salvación goza de un contenido semántico sumamente rico. El Cristianismo es una religión de salvación. El Dios del Antiguo Testamento es un Dios que salva, y Jesucristo lleva, antes que ningún otro, el título de Salvador de los hombres. La Eucaristía –canta un himno del Oficio divino– es la «Hostia salvadora que abre las puertas del cielo»[6]. Salvación es un término eminentemente positivo. La salvación es Jesucristo. Su libre Sacrificio de muerte y resurrección es el punto de llegada, el día en orden al cual todo fue creado, la ejecución del designio eterno de redención que brota de los insondables abismos de la vida inmanente de la Trinidad. Hablar de salvación es dialogar sobre una culpa que el amor divino olvida, un expiar de Jesús que borra esa culpa, y un hombre que se adhiere libremente a esa expiación que le abre a la comunión con Dios. La salvación es el mensaje operativo de una redención copiosa que realiza plena y definitivamente las aspiraciones del corazón humano en todas las ramificaciones de su existencia presente y futura. La salvación consiste en hacer que el hombre vuelva a ser imagen perfecta de Dios, es decir, en restablecerle a la situación en la que fue creado: hijo de Dios, portador del Espíritu y adorador perfecto de Dios en santidad de vida. 23 5. Algunas expresiones litúrgicas de la historia de la salvación Una vez subrayados estos aspectos de lo histórico y de lo salvífico en teología, resulta pedagógico volver a la noción de historia de la salvación y mostrarla formulada de un modo sugestivo, tal y como lo hace una plegaria eucarística del Misal Romano: Te alabamos, Padre santo, porque eres grande y porque hiciste todas las cosas con sabiduría y amor. A imagen tuya creaste al hombre y le encomendaste el universo entero, para que, sirviéndote solo a ti, su Creador, dominara todo lo creado. Y cuando por desobediencia perdió tu amistad, no lo abandonaste al poder de la muerte, sino que, compadecido, tendiste la mano a todos para que te encuentre el que te busca. Reiteraste, además, tu alianza a los hombres; por los Profetas los fuiste llevando con la esperanza de salvación. Y tanto amaste al mundo, Padre santo, que, al cumplirse la plenitud de los tiempos, nos enviaste como Salvador a tu único Hijo. El cual se encarnó por obra del Espíritu Santo, nació de María, la Virgen, y así compartió en todo nuestra condición humana, menos en el pecado; anunció la salvación a los pobres, la liberación a los oprimidos y a los afligidos el consuelo. Para cumplir tus designios, Él mismo se entregó a la Muerte y, resucitando, destruyó la muerte y nos dio nueva vida. Y porque no vivamos ya para nosotros mismos, sino para Él, que por nosotros murió y resucitó, envió, Padre, al Espíritu Santo como primicia para los creyentes, a fin de santificar todas las cosas llevando a plenitud su obra en el mundo. Por eso, Padre, te rogamos que este mismo Espíritu santifique estas ofrendas para que se conviertan en el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo, nuestro Señor (…)[7]. 24 Este texto es una amplia acción de gracias a Dios por la historia de la salvación. La falsilla empleada para redactarlo es el discurrir mismo de esa historia: comienza con la creación y termina –conviene destacar el significado que tiene este detalle– en la concreta celebración litúrgica que se está realizando: estas ofrendas. —Otra plegaria en la que vemos cómo la historia de la salvación toma cuerpo en un gesto litúrgico concreto que se está celebrando en el aquí y ahora de una comunidad, lo constituye la consagración del agua bautismal en el curso de la solemne Vigilia pascual en la que se celebra el bautismo de los catecúmenos: Oh Dios, que realizas en tus sacramentos obras admirables con tu poder invisible y de diversos modos te ha servido de tu criatura, el agua, para significar la gracia del Bautismo. Oh Dios cuyo Espíritu, en los orígenes del mundo, se cernía sobre las aguas, para que ya desde entonces concibieran el poder de santificar. Oh Dios, que incluso en las aguas torrenciales del diluvio prefiguraste el nuevo nacimiento, de modo que una misma agua misteriosamente pusiera fin al pecado y diera origen a la santidad. Oh Dios, que hiciste pasar a pie enjuto por el Mar Rojo a los hijos de Abraham, para que el pueblo liberado de la esclavitud del Faraón fuera imagen de la familia de los bautizados. Oh Dios, cuyo Hijo, al ser bautizado por Juan en el agua del Jordán, fue ungido por el Espíritu Santo; colgado en la cruz, vertió de su costado agua junto con la sangre y, después de su resurrección, mandó a sus apóstoles: «id y haced discípulos de todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo», mira el rostro de tu Iglesia y dígnate abrir para ella la fuente del bautismo. Que esta agua reciba, por el Espíritu Santo, la gracia de tu Unigénito, para que el hombre, creado a tu imagen, lavado, por el sacramento del bautismo, 25 de todas las manchas de su vieja condición, renazca, como niño, a nueva vida por el agua y el Espíritu. Te pedimos, Señor, que el poder del Espíritu Santo, por tu Hijo, descienda hasta el fondo de esta fuente para que todos los sepultados con Cristo en su muerte, por el bautismo, resuciten a la vida con Él. Que vive y reina contigo. Amén[8]. El texto tiene como falsilla el modelo por antonomasia, que es la plegaria eucarística y los mirabilia Dei comparecen, uno tras otro, al hilo del signo salvífico representado por el agua. La sucesión de esos eventos se narra en correspondencia con las tres etapas que abarcan la historia de la salvación, como vamos a ver a continuación[9]. También aquí el relato del agua a lo largo de la historia de la salvación concluye con la concreta celebración litúrgica que se está realizando: esta fuente. —Por último, no hay que olvidar las nueve lecturas –siete de la Antigua Alianza y dos de la Nueva– que el Rito romano proclama en la liturgia de la palabra de la Vigilia pascual. Esta selección de perícopas ocupa un amplio espacio de la Vigilia dedicado precisamente a contemplar la historia de la salvación en sus pasajes más significativos, desde la creación hasta la resurrección, recorriendo la tipología más clásica de la pascua cristiana a lo largo del Antiguo Testamento hasta culminar en el Nuevo[10]. 6. Etapas de la historia de la salvación a) La primera etapa se llama el tiempo de las promesas. Es, en cierto sentido, el tiempo del Padre. Comienza con la creación –aurora salutis: los albores de la historia de la salvación– y continúa desplegándose a través de las portentosas intervenciones de Dios con el pueblo de su Elección y, más tarde, por medio de los Profetas[11]. Es la obertura de la salvación en la historia, que discurre en términos de preparación, anuncio y profecía. En esta primera etapa, la voz de Dios es como una voz de muchas aguas, como una «sinfonía de salvación»[12]. Los acontecimientos salvíficos obrados por Dios en el tiempo de las promesas eran solo sombras y balbuceos de la verdad plena que acontecería en la plenitud de los tiempos. En consecuencia, esas intervenciones prodigiosas no han de concebirse como hechos aislados de un pasado remoto, sino como sucesos que, inmersos en un preciso dinamismo interno, apuntan hacia una plenitud, que es Cristo. En la antigua Alianza todo está escrito al modo de una partitura, en la que la clave que determina todo es la presencia de Cristo. Durante esta primera etapa, los signos de salvación eran solamente 26 predictivos de una realidad que estaba aún por venir. b) La segunda etapa es, en cierto sentido, el tiempo del Hijo, nacido sin padre de la Madre y sin madre del Padre. Él es la gran Novedad, que todo lo hace nuevo. Todas las palabras pronunciadas anteriormente encuentran en Él sentido y plenitud[13]. El proceso gradual con el que la pedagogía divina conduce la historia humana tiende hacia este momento decisivo, cuando Dios toma parte personalmente en el destino humano, enviando al Hijo, por medio del Espíritu Santo. Esta segunda etapa corresponde a lo que san Pablo llama la plenitud de los tiempos, es decir, el final de una larga espera, el momento histórico en el que la salvación pasa a ser realidad cumplida, en cuanto presencia de la vida divina en lo humano[14]. Es el inaudito realismo de la Encarnación. Esta etapa discurre en el intervalo que va desde la encarnación del Hijo de Dios hasta su tránsito de este mundo al Padre. Este paso (pascua) constituye el momento culminante de toda la historia de la salvación, su centro y su eje central. El hecho decisivo de la historia se ha realizado ya; es la pascua de Cristo: su pasión, muerte y resurrección. En esta segunda etapa, la salvación fluía de la santa humanidad de Jesús, de la que salía una virtud que los curaba a todos[15]. c) La última etapa de la historia de la salvación es, en cierto sentido, el tiempo del Espíritu Santo. También se la llama el tiempo de la Iglesia. Esta etapa la inaugura la glorificación de Jesús y el envío del Espíritu y durará hasta la parusía. Esta etapa se caracteriza por un modo nuevo de comunicarse la salvación, que es mediante una economía simbólica. Estos símbolos y signos, en cuanto «contactos vicarios» con la carne gloriosa de Jesús, contienen su potencia divina. El tiempo de la Iglesia tiene en la sacramentalidad su nota más característica; es connatural a la fe. Lo veremos en las páginas que siguen cuando tratemos de la sacramentalidad de la historia de la salvación[16]. Vivimos, pues, en la última etapa de la historia salutis –el tiempo de la Iglesia– en la que los enviados de Jesús no solo predican la buena nueva de la salvación a todos los pueblos –evangelización–, sino que al mismo tiempo realizan esa misma salvación que anuncian y lo hacen celebrando los sacramentos, es decir, poniendo en acto la sacramentalidad de la Iglesia[17]. Sobre esta realidad deberemos volver más adelante, ya que en esta etapa de la historia de la salvación es donde se inscriben las celebraciones de la liturgia. 27 Segunda sección SACROSANCTUM CONCILIUM: HISTORIA DE LA SALVACIÓN Y LITURGIA 7. ¿Por qué comenzamos por la historia de la salvación? Tras esta primera formulación de la historia salutis, conviene avanzar un paso más y justificar por qué la historia de la salvación es el presupuesto para comprender el significado teológico de la liturgia. La opción metodológica de explicar la liturgia a partir de la historia de la salvación no es caprichosa; es una elección que se venía madurando desde el Movimiento Litúrgico por parte de autores que habían profundizado en la noción teológica de liturgia[18]. Fijémonos que el título de la primera sección del primer capítulo de Sacrosanctum Concilium (1964) es precisamente Naturaleza de la sagrada liturgia. Ahí se declara autorizadamente la relación «intrínseca» entre liturgia e historia de la salvación y esta presentación supuso un notabilísimo avance doctrinal respecto a la óptica precedente. En este sentido, el Vaticano II representa un hito en la historia de la liturgia. En efecto, la Constitución no recurrió a las habituales distinciones entre culto interno y externo, público y privado…; y dejó en segundo plano el concepto universal religioso de culto, entendido en categorías morales, es decir, como ejercicio de la virtud de la religión, la cual, a su vez, es parte potencial de la virtud de la justicia en lo relativo a los deberes con Dios. Para describir la naturaleza de la liturgia, el Concilio emprendió otro camino: el camino de la historia de la salvación. Así se desprende de la lectura del parágrafo quinto de esta Constitución: Dios, que «quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad», «habiendo hablado antiguamente en muchas ocasiones de diferentes maneras a nuestros padres por medio de los profetas», cuando llegó la plenitud de los tiempos envió a su Hijo, el Verbo hecho carne, ungido por el Espíritu Santo, para evangelizar a los pobres y curar a los contritos de corazón, como médico corporal y espiritual, mediador entre Dios y los hombres. En efecto, su humanidad, unida a la persona del Verbo, fue instrumento de nuestra salvación. Por esto en Cristo se realizó plenamente nuestra reconciliación y se nos dio la plenitud del culto divino. Esta obra de redención humana y de la perfecta glorificación de Dios, preparada por las maravillas que Dios obró en el pueblo de la antigua Alianza, Cristo la realizó principalmente por el misterio pascual de su bienaventurada pasión, resurrección de entre los muertos y gloriosa ascensión. Por este misterio, «con su Muerte destruyó nuestra muerte y con su 28 Resurrección restauró nuestra vida». Pues del costado de Cristo dormido en la Cruz nació «el sacramento admirable de la Iglesia entera»[19]. 8. Historia de la salvación y liturgia en Sacrosanctum Concilium El texto conciliar afirma que la «obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios» presenta una dimensión histórica, en cuanto iniciada por los acontecimientos del Antiguo Testamento (mirabilia Dei), cumplida por Cristo en la plenitud de los tiempos, y continuada por la Iglesia a través de la predicación de la Palabra y la actualización sacramental en la liturgia[20]. Esta afirmación es importante. La Constitución comienza a tratar directamente de la revelación como historia de la salvación a partir de un planteamiento ya ampliamente utilizado por la teología bíblica, y que, llevado al plano litúrgico, se presenta como clave que explica también la naturaleza de la liturgia. Al hacer esto, la Sacrosanctum Concilium confiere estatuto teológico a la liturgia, subrayando su relación intrínseca con la historia de la salvación. A la luz de este magisterio conciliar, ya estamos en condiciones de responder a la pregunta: ¿qué es la liturgia? Sin pretender dar definiciones, podemos avanzar que la liturgia es el momento-síntesis de la historia de la salvación. Al ser momento-síntesis, la liturgia presenta la misma configuración que los acontecimientos de la historia de la salvación: propuesta de salvación de parte de Dios y aceptación por parte del pueblo. De este modo se reconoce la primacía ontológica de la acción de Dios sobre la del hombre, y, a la vez, se da cabida a la acción del hombre en synergia con la acción de Dios. Se advierte, por tanto, en la liturgia una doble vertiente: descendente (catabática) de santificación del hombre por parte de Dios, y ascendente (anabática) de alabanza a Dios por parte del hombre. Esta bipolaridad dinámica, que es esencial en los acontecimientos salvíficos, lo es también –por lo mismo– en la liturgia. La liturgia es actualización –aquí y ahora– de la historia de la salvación. Actualización quiere decir que la salvación, conferida definitivamente por Dios a los hombres en Cristo, discurre y acontece ahora efectivamente por mediación de la liturgia. La liturgia es historia de la salvación en acto. La liturgia es el hoy de la salvación. Sorprende la naturalidad con que los Padres de la Iglesia tenían asumida esta realidad. El papa León Magno (†461) nos ofrece un texto esclarecedor: «Todo lo que el Hijo de Dios hizo y enseñó con miras a la reconciliación del mundo no solo lo conocemos por el relato de sus hechos pretéritos, sino que también lo experimentamos por la eficacia de sus obras presentes»[21]. El final de esta frase señala que la salvación se experimenta a través de la liturgia, ya 29 que, mediante las palabras eficacia de las obras presentes, León Magno alude a las acciones sacramentales que celebra la Iglesia. Esta realidad es posible porque en la liturgia se da una presencia actual –viva y operante– del mismo Salvador y de su acción salvadora. 9. Sacramentalidad de la historia de la salvación Es frecuente que, al tratar de la historia de la salvación, los autores subrayen, con razón, la sacramentalidad de esa historia. Pero ¿qué quiere decir sacramentalidad de la historia de la salvación? Es importante comprender, desde estos primeros momentos, el significado de esta expresión, pues solo captando en profundidad qué es la sacramentalidad de la historia de la salvación, entenderemos bien la sacramentalidad de la liturgia, cuestión a la que dedicamos el capítulo cuarto. Sacramentalidad de la historia de la salvación quiere decir que Dios se revela a través de lo que vemos para mostrarnos lo que no vemos, que Dios ha venido y viene a nosotros en la historia a través de mediaciones sensibles. La mayor de todas ellas es precisamente su mismo Hijo encarnado, Jesucristo. Él es, en cuanto hombre, sacramento del Padre; después, la Iglesia, que es sacramento de Cristo, luego, los sacramentos, que son sacramentos de la Iglesia, y las demás acciones litúrgicas… Fijémonos que los sacramentos y el resto de acciones litúrgicas las situamos precisamente en la línea de la historia de la salvación. Son manifestaciones históricas y visibles de aquel mystêrion paulino, que es el designio escondido desde los siglos en Dios para la salvación de los hombres[22]. Jesucristo, la Iglesia, los sacramentos… son como puentes sobre la lejanía que se interponen entre Dios y nosotros. Tales puentes posibilitan el encuentro recíproco entre Dios y los hombres por medio de palabras y gestos que significan, expresan y realizan la salvación de Dios. Toda la historia de la salvación está grávida de esta sacramentalidad. Nos lo hace ver Orígenes: «todo cuanto acontece en la historia de la salvación lo hace en forma de sacramentos»[23]. Los Padres de la Iglesia apreciaban esta sacramentalidad, presente en la historia de la salvación, cuando leían –en clave simbólica– la forma que Dios tiene de revelarse y salvar. A lo largo de la Biblia hay pasajes que alumbran –como relámpagos– la sacramentalidad de la historia salutis: las aguas del Mar Rojo que se abren (la salvación por el agua bautismal), el maná que desciende del cielo (el manjar eucarístico), el sacrificio que ratifica la alianza en el Sinaí (el Sacrificio de Cristo)…[24]. La enumeración de estos ejemplos no significa que la sacramentalidad sea un aspecto singular de algunos acontecimientos particulares de esa historia, sino la dimensión específica de toda la economía salvífica, y por eso la designamos –con el Catecismo de la Iglesia Católica– la economía sacramental[25]. La exterioridad de los acontecimientos salvíficos es la forma experimentable del amor 30 del Creador. La encarnación del Logos es la manifestación suprema de esta ley de la encarnación. El Verbo encarnado es el Sacramento primordial de Dios (UrSakrament)[26]. Sus palabras y sus gestos son la manifestación sacramental de la revelación salvífica de Dios. La Iglesia es sacramento de Cristo: ella significa a Cristo y comunica eficazmente su Vida. Y el septenario sacramental son los sacramentos del sacramento-Iglesia. Percibir esta índole sacramental de la historia de la salvación es decisivo para una honda comprensión de los Sacramentos y, más en general, de la vida litúrgica. 10. Los sacramentos y la historia de la salvación Al término de lo que acabamos de exponer, se puede intuir la grandiosidad de los Sacramentos cristianos cuando los contemplamos desde la perspectiva de la historia de la salvación[27]. Constituyen el elemento fundamental de la liturgia, pues la Iglesia vive de la Eucaristía, y de los demás Sacramentos que se ordenan a ella[28]. Estos no son nuevos acontecimientos, sino realidades situadas en línea con aquellas intervenciones portentosas de Dios que prefiguraban, en el tiempo de las promesas, la salvación que se vería cumplidamente realizada por Cristo en la plenitud de los tiempos. Los sacramentos, como los mirabilia Dei del Antiguo Testamento, son acciones divinas, semejantes a la creación del mundo, al establecimiento de la alianza, a la salvación del Mar Rojo… cuya grandeza, bajo la humildad de sus apariencias, solo puede ser comprendida con la mirada de la fe. Ambrosio (†397) temía que los catecúmenos de Milán menospreciaran los sacramentos bajo el pretexto de que su materia sensible fuera tan común: pan, aceite, vino, agua, sal… Los sacramentos son obras infinitamente más grandes que las mayores obras humanas. Son las obras que realiza Cristo glorioso de cuya irradiación procede toda santidad en la Iglesia. Por eso, aunque los modos de actuar del Señor sean siempre los mismos –crea, salva, recapitula, hace alianza, se hace presente…–, la modalidad con la que actúa es diferente en cada una de las tres etapas de la historia de la salvación. Y concretamente hoy –en el tiempo de la Iglesia– los sacramentos son realidades litúrgicas, son historia de la salvación en acto. La existencia personal del hombre se inserta en la historia de la salvación –en la economía del misterio– por medio del organismo litúrgico-sacramental de la Iglesia. La acogida del don de la Pascua del Señor en la propia biografía mediante los sacramentos abre la libertad personal hacia nuevos e insospechados horizontes existenciales, introduciendo al hombre en la comunión trinitaria de Vida y Amor. 11. Conclusión 31 Acabamos con un texto que es una síntesis especialmente certera y cuya comprensión nos abre un amplio horizonte en el que seguiremos profundizando en el siguiente capítulo: Desde la creación del cosmos, Dios ha establecido una única causa de salvación para todo el género humano. La gracia de Dios, que ha justificado a todos los Santos, está asociada al nacimiento y a la Pascua de Cristo, pero no tuvo su inicio entonces. Este «gran sacramento de piedad», que ahora llena el mundo entero, se mostraba tan poderoso en sus prefiguraciones que podían apropiarse de él tanto quienes entonces lo creyeron prometido como aquellos otros que ahora lo acogen como ya donado. «A nosotros nos salva ahora –dice san León Magno– lo que aconteció, en la misma medida que a otros les salvó entonces lo que había de acontecer». ¿Por qué san Pablo llama sacramento a la salvación divina? Porque la salvación se actúa de manera invisible a través de acciones visibles de su humanidad. Cristo, haciéndose hombre, hace visible el designio de Dios y este designio divino, hecho visible, confiere al hombre la salvación invisible. Después de la Ascensión, el momento visible de la salvación ya no reside en la humanidad de Cristo, que permanece ausente para los sentidos, sino en el signo sagrado, el cual es «vicario» con respecto a Cristo, en cuanto que –al igual que Cristo– es visible en su materialidad y confiere la salvación invisible. Por tanto, tras la Ascensión, el momento esencial de la salvación ya no reside directamente en la humanidad del Señor, sino en el rito que tiene como cometido ser su vicario. Este magnum pietatis sacramentum (1 Tm 3, 16) en ningún momento ha dejado de permanecer activo: desde que el hombre existe, existe la salvación. Desde su primera existencia como realidad prometida, el sacramento entra en fase de realización; con el nacimiento y la pascua de Cristo, entra en fase de acontecimiento ya cumplido e irrumpe en el tiempo. El tiempo se convierte en tiempo del acontecimiento cumplido y el sacramento de la salvación persiste vivo en ese tiempo. Los sacramentos de la Iglesia son los momentos en los cuales el sacramento de la salvación sigue actuándose en el discurrir del tiempo. El sacramento consiste en gestos humanos que no solo reflejan la acción salvadora, sino que están dotados también de un poder salvífico porque son acciones de Dios hecho hombre, es decir, acciones de una naturaleza humana y de un poder divino. Las acciones de Cristo poseen un poder divino no 32 porque sean acciones humanas, sino porque son acciones de Dios hecho hombre. La naturaleza de la acción pertenece al área de lo humano y el poder de esa misma acción se adscribe al área de lo divino. Se puede, por tanto, afirmar que estas acciones, siendo de naturaleza humana, confieren al hombre una realidad divina[29]. SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA DANIELOU, J., Historia de la salvación y liturgia, Sígueme, Salamanca 1965. FLORES, J. J., Introducción a la Teología litúrgica, CPL, Barcelona 2003. MARSILI, S., La teología della liturgia nel Vaticano II, en Anamnesis, vol. 1, La liturgia momento nella storia della salvezza, Marietti, Torino 1974. P ISTOIA , R., Historia de la salvación, NDL 998 ss. VAGAGGINI, C., Historia de la salvación, en NDT, vol. 1, Cristiandad, Madrid 1982, 642 ss. [*] P. CLAUDEL, Hymne du Saint Sacrament, Oeuvre poétique complète, Paris 1967, 402: «soyez tout seul, ô mon Dieu, car pour moi ce n’est pas mon affaire, responsable de cette énormité!». [1] Para el estudio de la liturgia cabe escoger diversos puntos de partida: la categoría de historia de la salvación; la historia de la liturgia; una perspectiva antropológica; la sacramentalidad de la Iglesia; la experiencia cristiana, etc. Nosotros elegimos el primero, por adherirnos al magisterio del Concilio Vaticano II. [2] El sintagma historia de la salvación, acuñado en el siglo XIX por la escuela de Erlangen (Alemania), fue retomado por Oscar Cullmann (†1999). La teología del siglo 33 XX, tanto en ámbito católico como protestante, se caracterizó por su interés en recuperar la dimensión histórica de la divina revelación. [3] Cfr. C. IZQUIERDO, Teología fundamental, Eunsa, Pamplona 20154, 79-102. [4] Cfr. BENEDICTO XVI, Homilía (6 enero 2007). [5] La expresión mirabilia Dei alude a los portentos divinos narrados en el Antiguo Testamento: la creación, el diluvio, la alianza en el Sinaí, el paso del Mar Rojo… Así como en el hebreo vétero-testamentario algunos verbos se reservan exclusivamente a Dios como único sujeto (crear, perdonar…), así también en el Misal Romano el lexema mirabil- tiende a emplearse en expresiones que tienen por sujeto exclusivo a Dios. Solo de Él –de su ser y de su obrar– cabe decir que es admirable, que obra admirablemente. Solo a Dios se le reconoce la propiedad de ser admirable hasta el estupor. [6] LH, Himno Verbum supernum, Laudes de la solemnidad del Cuerpo y de la Sangre del Señor: «O salutaris Hostia, quæ cæli pandis ostium…» (Salve, Víctima saludable, que abres las puertas del cielo…). Este himno, atribuido a santo Tomás de Aquino (†1274), cuya melodía gregoriana se canta ante el santísimo Sacramento, es una síntesis teológica del misterio de la Eucaristía, donde Cristo se hace Víctima que abre a su Iglesia el camino hacia el Paraíso. [7] MR, Plegaria eucarística IV, Post-Sanctus. [8] MR, Vigilia pascual, 44. [9] Algunas plegarias cuyo contenido se mueve en la línea de la historia salutis son, entre otras: la consagración del crisma, donde el signo del aceite constituye la guía; la oración para conferir las Órdenes sagradas, cuyo hilo conductor lo representa la iniciativa de Dios para la edificación y el cuidado pastoral de su pueblo; la oración de la bendición solemne de los esposos en el rito del matrimonio. Esta plegaria gira en torno a dos focos: el misterio de la creación y el misterio nupcial entre Cristo y la Iglesia. [10] Estas nueve lecturas son: 1ª- Gn 1, 1-31 o 2, 1-2; 2ª- Gn 22, 1-18; 3ª(obligatoria) Ex 14-15, 30; 4ª- Is 54, 5-14; 5ª- Is 55, 1-11; 6ª- Bar 3, 9.15.32-4, 4; 7ª- Ez 36, 16-28; 8ª- Rm 6, 3-11; 9ª- Mt 28, 1-10 (ciclo A); Mc 16, 1-8 (ciclo B); Lc 24, 1-12 (ciclo C). Cada lectura va acompañada de un salmo, como respuesta meditativa al don de la Palabra de Dios, y concluye con una oración colecta, tomada del Sacramentario Gelasiano (s. VII), que transforma en oración el tema central de la lectura. Este modo de orar, formado por lectura–salmo–colecta, es antiquísimo en la Iglesia. El Misal señala el tránsito de la 7ª lectura del Antiguo Testamento a la 8ª del Nuevo con diversos signos, tales como el adorno del altar (luces y flores), el canto del Gloria y la triple aclamación del Aleluya antes del Evangelio, la única vez en el año litúrgico que lo canta por tres veces el celebrante que preside la Vigilia elevando el tono. También se ilumina más la iglesia, ya que la proclamación de las perícopas del Antiguo Testamento se ha realizado a la sola luz del cirio pascual, símbolo por antonomasia del Señor resucitado. 34 [11] Un estudio del misterio de la creación como «protología», cfr. M. FLICK - Z. ALSZEGHI, Los comienzos de la salvación, Sígueme, Salamanca ١٩٦٥; cfr. J. MORALES, El misterio de la Creación, Eunsa, Pamplona 2010, 23ss. [12] Cfr. Hb 1, 1-2; IRENEO DE LYON, Adversus hœreses 4, 14, 2. [13] Cfr. JUAN DE LA CRUZ, Subida al monte Carmelo 2, 22, 3. [14] Ga 4, 4: «al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer». [15] Cfr. Lc 6, 19; Mc 5, 30. [16] Cfr. cap. 1, §9. [17] CCE 1076. [18] Ver Apéndice 2, 6, además de las referencias bibliográficas allí mencionadas. [19] SC 5. [20] Cfr. SC 5-6. [21] LEÓN MAGNO, Sermón 12 sobre la Pasión del Señor 3, 6-7, en PL 54, 355-357: «omnia igitur quæ Dei Filius ad reconciliationem mundi et fecit et docuit, non in historia tantum præteritorum novimus, sed etiam in præsentium operum virtute sentimus». [22] Ef 3, 8-9: «a mí, el menor de todos los santos, me ha sido otorgada esta gracia: hacer brillar a los ojos de todos «la dispensación del misterio (mystêrion)» que estaba oculto desde siempre en Dios». Sobre el concepto de misterio, cfr. cap. 2, §3. [23] ORÍGENES, In Genesim hom. 9, 1, en SCh 7 bis 238-239: «in sacramentis enim fiunt cuncta quæ fiunt». Paul Claudel (†1955) parece presentir esta realidad cuando escribe: «yo os puedo decir lo que las cosas quieren decir». [24] Cfr. Ex 14, 21ss; 16, 13ss; 24, 3-8. [25] La economía sacramental es el título de la primera sección del Catecismo dedicada a la celebración del misterio cristiano. [26] Col 2, 2b-3: «y alcancen en toda su riqueza la perfecta inteligencia y conocimiento del misterio de Dios, de Cristo, en quien están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia». [27] Cfr. J. DANIELOU, Historia de la salvación y liturgia, Sígueme, Salamanca ٧٠-٥١ ,١٩٦٥. [28] Cfr. SC 6. [29] S. MARSILI, Il mistero di Cristo in prospettiva liturgica, en Ídem, Mistero di Cristo e liturgia nello Spirito, Libreria Editrice Vaticana, Roma 1986, 119. 35 Capítulo 2 MISTERIO DE DIOS – MISTERIO DE CRISTO – MISTERIO DEL CULTO Lo nuevo no es sino una sensibilización más aguda en la conciencia de una verdad ya antigua[*]. Sumario 1. El misterio del culto cristiano 2. Liturgia y sacerdocio de Cristo n el caminar histórico de la reflexión humana sobre Dios, la teología patrística y la teología escolástica sobresalieron como dos períodos de gran esplendor. A esos dos eslabones de oro se podría añadir un tercero constituido por la moderna teología del siglo XX. Esta centuria fue testigo, entre otros avatares, del nacimiento del Movimiento Litúrgico, en cuyos inicios se gestaron los primeros intentos de ofrecer una definición de liturgia[1]. En el capítulo precedente hemos presentado la más fecunda: la liturgia como actualización de la historia de la salvación, como historia de la salvación en acto. No obstante, los contenidos teológicos del término «liturgia» son tan ricos que esa afirmación, aun siendo verdadera, no es exhaustiva. En este capítulo presentamos, por orden cronológico, dos precedentes históricos de esa apreciación de la liturgia: la que proviene de la doctrina de los misterios (Mysterienlehre), elaborada por Odo Casel (†1948), y la procedente de la encíclica Mediator Dei (1947) de Pío XII[2]. Se puede afirmar que son dos caminos que, partiendo de presupuestos distintos, acaban por confluir en la presentación de la liturgia como una realidad netamente teológica. E 1. Estructura de este capítulo Primera sección. En el primer itinerario seremos conducidos por la metodología de Odo Casel en su obra El misterio del culto cristiano, que redimensionó la teología sacramentaria del siglo pasado[3]. Comenzaremos exponiendo el fondo teológico que subyace en la noción de misterio de Dios, para –desde él– aproximarnos al concepto de 36 misterio de Cristo y así pasar al misterio del culto. La meta a la que se llega por este primer camino es una comprensión profunda de cuanto se pretende decir cuando se afirma que la liturgia es la presencia sacramental de la obra redentora de Cristo en las celebraciones de la Iglesia. Segunda sección. En el segundo recorrido seremos conducidos por los avances que hizo el magisterio a mediados del siglo XX, valiéndose de aquellas adquisiciones en torno a la naturaleza de la liturgia provenientes del Movimiento Litúrgico. Comenzaremos exponiendo el hito histórico –por el avance que supuso– de la definición de liturgia que encontramos en la encíclica Mediator Dei como ejercicio del sacerdocio de Cristo y, desde ahí, mostraremos cómo, apenas veinte años después, esta perspectiva fue asumida y, al mismo tiempo, enriquecida y completada por la doctrina del Concilio Vaticano II, elaborada con las categorías propias de la teología bíblico-patrística[4]. La meta a la que se llega por este segundo camino es una comprensión unitaria de la liturgia, en perspectiva histórico-salvífica, como prosecución de las acciones redentoras de Cristo en la Iglesia a través de signos y símbolos. El recorrido a través de ambos caminos va a conformar las dos secciones que vertebran este capítulo fundamental. Comencemos por la primera. Primera sección EL MISTERIO DEL CULTO CRISTIANO 2. De la historia de la salvación al misterio de Cristo Concluíamos el capítulo anterior destacando cómo el Concilio Vaticano II presentó la liturgia como actualización de la historia de la salvación. Motivos pedagógicos aconsejan ahora llamar la atención sobre una nueva expresión de la Sacrosanctum Concilium: Las fuentes principales de la predicación serán la Sagrada Escritura y la Liturgia, ya que es una proclamación de las maravillas obradas por Dios en la historia de la salvación o misterio de Cristo, que está siempre presente y obra en nosotros, particularmente en la celebración de la Liturgia[5]. En este texto se equiparan significativamente «historia de la salvación» y «misterio de Cristo», mostrando que son dos dimensiones co-extensivas de una misma realidad. En efecto, la conjunción “o” (en latín, seu) indica que historia de la salvación y misterio de 37 Cristo son dimensiones co-extensivas de una misma realidad. Ya conocemos el significado de la historia de la salvación, pero ¿qué significa misterio de Cristo? Vamos a tratar ahora de enriquecer la noción –ya conocida– de historia de la salvación para captar esta nueva vertiente, que llamamos misterio de Cristo, y cómo este misterio desemboca en el misterio del culto cristiano. Estudiaremos, pues, la afinidad entre la historia de la salvación –en cuanto designio salvífico de Dios manifestado y realizado en el misterio de Cristo– y la liturgia de la Iglesia. 3. La noción de misterio Sorprende la proliferación de manuales de teología, editados después del Concilio Vaticano II, que incluyen en su título el término misterio[6]. Una de las razones que subyace en este hecho podría ser el redescubrimiento de la categoría misterio como concepto clave para la teología[7]. La antigüedad cristiana expresaba con esta palabra el rico contenido del depósito de la fe católica. Si bien la noción de misterio era patrimonio común de la Iglesia, especialmente en el ámbito de su lex orandi, la teología ha retomado conciencia de ella en el siglo XX a raíz del desarrollo del Movimiento Litúrgico. Actualmente, el despliegue de los contenidos que encierra el término misterio ha dado un nuevo impulso a la exposición teológica de la fe confiriéndole una notable unidad sin menoscabo de su amplitud. Si Romano Guardini (†1968) escribió a comienzos del siglo pasado que «la Iglesia comienza a despertar en las almas», algo parecido podría decirse también del despertar de la categoría de misterio[8]. En el mundo griego, el vocablo mystêrion tenía un significado religioso[9]. Los misterios (en latín, mysteria) eran celebraciones rituales en las que se hacían presentes, ante un grupo de «iniciados», los hechos de los dioses para hacerles partícipes de su suerte. Quienes querían participar en los misterios debían someterse a una iniciación, y a los no iniciados se les prohibía acceder al conocimiento de la acción sagrada[10]. De hecho, la etimología de mystêrion remite a mantener la boca o los ojos cerrados. Sin embargo, este significado original de mystêrion en el ámbito de los cultos mistéricos no está presente en la literatura vétero-testamentaria. Si, al principio, la traducción griega del Antiguo Testamento –llamada de los LXX– da al sustantivo mystêrion el sentido genérico de secreto, ya en el libro de Daniel adquiere el significado más preciso de anuncio oscuro de un acontecimiento futuro, y finalmente pasa a designar, en el libro de la Sabiduría, los misterios de Dios, en cuanto designios divinos acerca de los hombres. El significado de mystêrion en las parábolas evangélicas alude implícitamente a Cristo como contenido del misterio del Reino de Dios, y este significado se encuentra ya ampliamente explícito en las cartas de san Pablo, como veremos a continuación. 38 4. El misterio de Dios El misterio es, ante todo, Dios, en la intimidad de la vida inmanente de la Trinidad. Es el eterno diálogo intratrinitario de Amor en el cual cada Persona divina dirige a Otra su extasiante «¡oh Tú!». El “¡oh!” expresa el estupor eterno y el “Tú” el don de Sí eterno de cada Persona hacia la Otra. Esos dos monosílabos balbucean el misterio relacional de cada Persona como «ser para el Otro» en una insondable comunión divina de Amor. Dios es Padre, y eterna Fuente en el corazón de la Trinidad. Es Fuente del Verbo, que expresa, y del Aliento, que espira. Y es Fuente de comunión: su Hijo es todo hacia el Padre y le ofrece –en su resplandor– todo lo que Él es, como engendrado por el Padre; el Espíritu le devuelve en su acogida el Don que Él es, como procedente del Padre[11]. Tomando la imagen del último capítulo del Apocalipsis, el misterio de Dios es el Río de la vida, la energía de Amor en la vida inmanente de la Trinidad: es «el misterio anterior al signo»[12]. El misterio de Dios es, pues, una realidad inagotable, nunca conocida del todo, en razón de su infinita riqueza vital interna. Lo más propio del misterio no consiste –como suele pensarse– en ser algo enigmático, sino en ser esfera de sentido desbordante, de luz fascinante, poder enaltecedor de quien lo acoge agradecido en las inmensas posibilidades de vida que le ofrece. Un autor expresa esta grandiosidad del Deus semper maior en estos términos: «Justamente llamamos grande a Dios. Su grandeza se comunica a todas las cosas grandes, se expande y se extiende más allá de los límites de toda otra dimensión posible, abarca todo lugar, supera toda medida, sobrepasa toda infinitud. Dios es grande en su plenitud y magnificencia y lo es también en sus emanaciones, que, como fuentes, se comunican a todos con infinita profusión, quedando, sin embargo, intactas en su abundancia y desbordando aún más, a pesar de difundirse»[13]. 5. El misterio de Cristo Íntimamente unida a la noción de misterio de Dios se halla la noción de misterio de Cristo. Para conocerla partimos de uno de los lugares paulinos en los que consta el sustantivo mystêrion[14]; concretamente, en la Carta a los Efesios leemos: «A mí, el menor de todos los santos, me ha sido otorgada esta gracia: hacer brillar 39 a los ojos de todos la dispensación del misterio que estaba oculto desde siempre en Dios»[15]. San Pablo reconoce haber recibido de lo alto el carisma de hacer brillar a los ojos de todos cómo se ha producido la dispensación del misterio (dispensatio sacramenti) escondido desde los siglos en Dios. El verbo castellano dispensar remite a un designio de gestión, de administración. El misterio de Cristo es el despliegue histórico-salvífico del misterio de Dios. De la meditación de este texto paulino –verdaderamente importante para nosotros– nace un modo profundo de entender el Cristianismo, el cual, contemplado como realidad mistérica y en su esencia más íntima, no es simplemente una enseñanza, una doctrina, una experiencia psicológica, ni un código de preceptos morales[16]. Es cierto que algunos de estos aspectos están presentes en él, pero, en su núcleo central, el Cristianismo es, sobre todo, un acontecimiento, una historia: la historia de la salvación, la acción de Dios. El Cristianismo es la economía del misterio, es decir, el despliegue de la obra salvadora de Dios en la historia. Es la realización del proyecto salvífico de Dios (mystêrion) a través de acciones divinas que se realizan dentro de nuestra historia, acciones que encuentran su término nuevamente en Dios, de quien han tenido origen. Dios realiza su designio salvador en la historia, mediante la historia y como historia. Los Padres de la Iglesia ofrecen acertadas síntesis de esta economía del misterio, como la que leemos en Juan Crisóstomo: Al venir a la tierra, trajo su santo Espíritu, al dejar la tierra, ha llevado al cielo nuestro cuerpo. Y cuando el cielo ha acogido su santo Cuerpo, la tierra ha recibido su santo Espíritu. ¡Oh santa y maravillosa Economía! Desde esta perspectiva, en el Cristianismo, lo primero no es lo ético, lo subjetivo, el opus operantis, sino lo ontológico, lo objetivo, el opus operatum. No se trata de dimensiones excluyentes, sino de un equilibrio inclusivo que preserva la primacía de lo segundo sobre lo primero. Al conjunto de esta dispensación del designio divino en la historia se le designa con el término economía de la salvación. La perícopa de la Carta a los Efesios debe leerse en el contexto de todo el corpus paulino donde el vocablo mystêrion alude al designio salvador de Dios que se cumple en Cristo. El misterio de Dios que –oculto desde la eternidad– se despliega a través de una acción divina intrahistórica, se ha visibilizado en Cristo y es lo que hemos denominado historia de la salvación. El designio salvador de Dios sobre los hombres se revela y se realiza en el Verbo encarnado. En Él y a través de Él, la acción salvífica de Dios, proyectada desde los siglos, se incrusta en la historia para encarnarse en ella. De este modo, Cristo se 40 constituye en la manifestación (epifanía) del proyecto salvador de Dios; se constituye en centro y cúspide de la historia de la salvación. La historia de la salvación y el misterio de Cristo son, por tanto, dos dimensiones de una misma realidad, que emergen de la inexplorable profundidad del amor divino y que sobrepasan nuestra capacidad de pensar o imaginar, ya que vivimos dentro de los confines de nuestro propio límite creatural. Algunos himnos del Oficio divino –joyas de un tesoro decantado por los siglos– traducen líricamente la adoración que suscita en el corazón orante de la Iglesia la excelsitud del misterio de Cristo: «algo brillante contemplamos, que no conoce acabamiento; sublime, excelso, interminable, más antiguo que el caos y que el cielo»[17]. 6. Los misterios de Cristo El misterio de Cristo, en el que se condensa la totalidad de su vida, es uno y átomo; no admite vivisecciones. No obstante, podemos individuar dos focos en él sin escindir esa unidad: su encarnación y su pascua; es decir, su tránsito desde la gloria que tenía junto al Padre hasta este mundo (encarnación) y su tránsito de este mundo al Padre (pasión, muerte, resurrección y ascensión): exitus y reditus[18]. A partir de ambos focos, este misterio único se refracta en sucesivos actos teándricos salvadores: comienzan en su nacimiento y en los sucesos de su infancia; pasan por las coyunturas de su ministerio público; atraviesan su pasión, muerte y sepultura; y culminan finalmente en su resurrección, ascensión a los cielos y exaltación a la derecha del Padre. Hablamos, en este sentido, de los misterios de Cristo. La Iglesia conmemora estos misterios a lo largo del año litúrgico. Celebra a su Esposo en cuanto —profetizado (Adviento), —encarnado (25 marzo), —nacido (25 diciembre), —circuncidado (1 de enero), —manifestado (6 enero), —ungido por el Espíritu (Bautismo del Señor), —transfigurado (6 de agosto), —muerto (Viernes Santo), —sepultado (Sábado Santo), —resucitado (Vigilia pascual), —que asciende al cielo, se sienta a la derecha del Padre (Ascensión), —envía al Espíritu Santo (Pentecostés), —y volverá un día para juzgar a vivos y muertos en su gloria —y conducir a los justos a la morada del Padre (Cristo Rey y Adviento), 41 —donde María –su Madre– los ha precedido en cuerpo y alma (15 de agosto). Son los misterios de Cristo o, como decían los teólogos medievales, los mysteria carnis Christi. Como el plan redentor de Dios se manifiesta en cada una de las acciones teándricas de Cristo, podemos llamar misterio a cada una de esas acciones y hablar consiguientemente del misterio de la encarnación, del misterio de la pasión, del misterio de pentecostés… Pero, puesto que todas estas acciones responden a un único designio salvífico, podemos también hablar de un único misterio de Cristo, integrado por la Persona y la obra redentora del Señor: los mysteria Christi y el mysterium Christi. Los distintos acontecimientos de la vida de Cristo no están uno frente a otro como si fueran partes del misterio de Cristo, sino que todo el misterio de Cristo está siempre presente en cada una de las acciones del Señor. Todo su misterio se despliega en cada uno de los acontecimientos de su vida, desde la encarnación hasta la pascua[19]. 7. El misterio pascual de Cristo El cuarto Evangelio presenta toda la vida de Cristo como tensionada hacia lo que su autor llama la hora de Jesús[20]. Esta hora es el sacro Triduo pascual, los días de su muerte y resurrección. Es la hora de su misterio pascual[21]. Sean cuales fueren sus inciertos orígenes etimológicos, el término pascua, en griego pascha, se traduce al castellano por paso, tránsito[22]. Por eso, el misterio pascual es un misterio de paso. Los libros del Antiguo Testamento relacionan la pascua con las fiestas ligadas al plenilunio de primavera y al cordero ritualmente inmolado en tal ocasión. La pascua era aquella celebración anual del culto que, en el libro del Éxodo, había recibido el significado de conmemorar (actualizar ritualmente) la liberación de Israel de la esclavitud de Egipto, y su consecuente constitución como pueblo de la Alianza. Ambas dimensiones –liberación y alianza– poseían un fin cultual: Israel salió de Egipto «para dar culto a Dios»[23]. Los cristianos celebramos anualmente la pascua de Cristo, el «paso» de Jesús de la muerte a la vida en la solemne Vigilia pascual, centro y culmen de todo el año litúrgico. Con la expresión misterio pascual nos referimos a los misterios de la muerte y resurrección de Jesucristo[24]. El misterio de Cristo es ante todo un evento, un acontecimiento histórico que, fruto del amoroso designio trinitario, se concreta en última instancia en el misterio pascual, en los sucesos pascuales de la bienaventurada pasión y glorificación de Cristo para la gloria del Padre y la salvación del mundo. Una vez descrita brevemente esta expresión (misterio pascual), retomemos el parágrafo quinto de la Sacrosanctum Concilium, que ya habíamos considerado en el capítulo precedente, pero fijándonos ahora en que es la primera vez que la Constitución utiliza el sintagma misterio pascual: 42 «Esta obra de redención humana y de la perfecta glorificación de Dios, preparada por las maravillas que Dios obró en el pueblo de la Antigua Alianza, Cristo la realizó principalmente por el misterio pascual (paschale mysterium) de su bienaventurada pasión, resurrección de entre los muertos y gloriosa ascensión. Por este misterio, “con su Muerte destruyó nuestra muerte y con su Resurrección restauró nuestra vida”»[25]. Consideremos el contexto histórico de la expresión misterio pascual: —Los redactores de la Constitución introdujeron aquí este sintagma –paschale mysterium– y su correlato –paschale sacramentum– porque se encontraba recogido en dos oraciones de la Vigilia pascual del rito entonces vigente[26]. El hecho de que fueran oraciones que se recitaban anualmente y desde hacía siglos como plegaria a Dios, hacía que los Padres conciliares las recordaran como algo familiar, aunque algunos quizá nunca percibieran los tesoros implícitamente contenidos en ellas[27]. —De otra parte, la expresión misterio pascual se había popularizado en el ámbito eclesial a finales de los años cuarenta a raíz de la publicación de un comentario de Louis Bouyer (†2004) a la liturgia del Triduo pascual, que alcanzó gran éxito editorial[28]. Además, el Centro de Pastoral Litúrgica de París, en los años inmediatos al Concilio, había dedicado una semana de estudios y un congreso a tratar, precisamente, de la liturgia del misterio pascual, cuyas conclusiones fueron publicadas en 1961[29]. Una lectura atenta de ese texto conciliar permite descubrir, además, dos enunciados: a) Primero, la historia de la salvación se realiza plena y acabadamente (adimplevit) en el misterio pascual de Cristo y se halla contenida enteramente en él. Toda la historia de la salvación –desde el alfa de la creación hasta la omega de la parusía– confluye en este acto sacrificial de Cristo que con su muerte y resurrección salva de una vez y para siempre a quienes vivieron antes de este acontecimiento, y a todos los que vendrán después de él[30]. De ahí que la expresión misterio pascual sea la más apta para significar el núcleo de la historia salutis. El misterio pascual es el punto culminante y el compendio sintético de toda la historia de la salvación. Es mérito del Concilio Vaticano II haber puesto el misterio pascual en el centro de la reflexión teológica y en el centro de la vida de la Iglesia. A partir de la experiencia de los acontecimientos que se encontraban en el origen mismo de la Iglesia, las primeras generaciones cristianas unificaron muy pronto en Cristo el concepto de misterio y el concepto de pascua de manera que, ya en un momento tan temprano como el siglo II, aparece testimoniada la expresión misterio pascual[31]. Este acto sacrificial de Cristo, vivido libremente en el mediodía del viernes y aceptado por el Padre en la aurora del domingo, es un Sacrificio tan fructuoso para la Iglesia que las antiguas fuentes litúrgicas le reservan una denominación llena de sentido: es el «Sacrificio 43 de la pascua» (Sacrificium paschatis), sintagma difícil de traducir si se pretende verter la rica gama de matices bíblicos y litúrgicos que encierra. b) El segundo enunciado es que la Sacrosanctum Concilium, introduciendo la noción de misterio pascual, sitúa la pascua de Cristo, que realiza la salvación de los hombres, en el centro de toda la historia de la salvación. De nuevo comparecen historia de la salvación y misterio pascual como dos dimensiones co-extensivas de una misma realidad. Este importante principio posibilita que siempre podamos sustituir la expresión historia de la salvación por la expresión misterio pascual. Se entiende, pues, que la celebración del misterio pascual –del «inefable sacramento de la fiesta pascual», como lo llama León Magno– tenga la máxima importancia en el culto cristiano y se explicite a lo largo del año (Triduo pascual), de los domingos (Eucaristía dominical) y de cada día (liturgia de las Horas)[32]. Esta centralidad del misterio pascual la vemos reflejada también en un rito específico de la solemnidad de Epifanía: se trata del anuncio de la Pascua[33]. Concluyamos este epígrafe escuchando dos testimonios de la tradición, cuando habla del misterio pascual como fuente total de la salvación: «(El misterio pascual es) la Pascua mística, celebrada en figura por la Ley y realizada en Cristo, prodigio de la virtud divina, obra de la potencia, fiesta verdadera, memorial eterno, impasibilidad surgida del sepulcro, curación nacida de la herida, restablecimiento que brota de la caída, resurrección que mana del descenso a los infiernos»[34]. «Del mismo modo que no había en nosotros principio de vida, así no había en Él (Cristo) principio de muerte. Admirable intercambio, pues: al tomar de nosotros la mortalidad, como la encontró en nosotros, nos ofreció la Vida, que no podemos tenerla por nosotros»[35]. 8. El misterio del culto Cuanto acabamos de exponer nos ha mostrado la enorme riqueza teológica que 44 alberga la noción de misterio pascual de Cristo. Llegados aquí, ya podemos abordar la noción de misterio del culto, meta final de nuestro recorrido. Tratar del misterio del culto equivale a reflexionar sobre la forma en que el misterio de Cristo se hace asequible a la Iglesia y, en ella, a cada cristiano. Esa forma es la celebración litúrgica. Veamos esto más de cerca. Con la expresión misterio del culto queremos significar que el misterio salvador, desvelado y realizado en Cristo, se hace presente y operante en las celebraciones litúrgicas de la Iglesia. El misterio del culto es Cristo mismo, que prosigue su acción redentora en el tiempo de la Iglesia por medio de los ritos litúrgicos. Así, aquella salvación que aconteció en la historia se hace realidad viva en el «hoy» de la Iglesia por medio de acciones sagradas. El misterio del culto es el mismo misterio de Cristo que se continúa en el tiempo de la Iglesia con una modalidad ritual. En este contexto, cobran pleno sentido dos textos patrísticos memorables: el primero, aquella frase cálida de san Ambrosio, dirigida a Cristo: «No por espejos ni por enigmas, sino cara a cara te has mostrado a mí, oh Cristo, y yo te encuentro en tus sacramentos»[36]. Y el segundo, aquella otra frase de san León Magno (†461): «Todo lo que era visible en nuestro Redentor ha pasado a los sacramentos»[37]. En ambos casos, el sustantivo plural sacramentos se refiere al conjunto de las celebraciones litúrgicas de la Iglesia. Cuando los Padres dan por cierto que hay una presencia real de la obra redentora de Cristo en el misterio del culto, están situando a la liturgia en el ámbito estrictamente teológico. Los perfiles del misterio del culto quedarán más caracterizados si contestamos a las tres preguntas siguientes: a) ¿en qué consiste la realidad sagrada contenida bajo el velo de los ritos? Es la pregunta sobre el quod del misterio del culto; b) ¿cómo se hace presente esa realidad en el misterio del culto? Es la pregunta sobre el quo modo del misterio del culto; c) ¿en qué acciones litúrgicas se realiza esa presencia? Es la pregunta sobre el ubi del 45 misterio del culto. 9. El quod del misterio del culto Lo que se hace presente en las celebraciones litúrgicas son los acontecimientos redentores, culminados en el misterio pascual. No es solo la gracia, como efecto del acto redentor, lo que se presencializa cuando la Iglesia celebra; es todo el misterio de Cristo, su obra redentora la que se actualiza de una manera entitativa, en su mismo ser, y no solamente en sus efectos morales, en los frutos de la redención. Lo que se hace presente, actual, no es solo la persona de Cristo, sino –más exactamente– la presencia del Señor Jesús en sus acciones redentoras, que se hallan inscritas en su humanidad gloriosa. A este respecto resulta muy luminosa, y sorprendentemente moderna, la expresión de Tomás de Aquino (†1274): «De otro modo intercede (el Kyrios) por nosotros (el linaje humano), a saber, representando ante la mirada del Padre la humanidad que asumió y los misterios celebrados en ella»[38]. No se puede hablar de la presencia de la sola persona de Cristo en las celebraciones sacramentales, sin caer en una concepción estática e inerte de esa presencia; ni tampoco se puede hablar de la presencia de los actos salvíficos de Cristo, desligándolos de la Persona de la cual esos actos dependen radicalmente y a cuya dimensión divina se atribuye su eficacia redentora. La celebración realiza el encuentro de la asamblea santa –y de cada cristiano en ella– con el Kyrios presente y actuante en sus misterios. Gracias a ese encuentro, la comunidad –y cada uno de sus miembros– entra en comunión con el misterio de Cristo para identificarse con él y reproducirlo en su vida. ¿Qué son –de hecho– los sacramentos, sino puntos de inserción en el misterio de Cristo? Bajo el velo de los ritos cristianos se hace efectivamente presente y actual la obra redentora del Señor. El misterio hace presente y comunica –en forma ritual– la realidad misma del opus salutis. De ahí que en los sacramentos no se trate solamente de aplicar los efectos redentores, sino también de re-presentar –hacer presente de nuevo– el mismo acontecimiento redentor que se concentra en la pascua de Cristo. Los sacramentos son acciones sagradas, acciones que se celebran, acciones rituales de la Iglesia. En consecuencia, se puede decir análogamente que aquello que representaba, en la plenitud de los tiempos, la santísima humanidad de Jesucristo por la cual obraba la sanación del alma y del cuerpo en sus contemporáneos, lo son, en el tiempo de la Iglesia, los ritos litúrgicos para los bautizados de todos los tiempos y lugares que participan en ellos. 46 10. El quo modo del misterio del culto Al afirmar que el acontecimiento pascual se hace presente en el tiempo de la Iglesia, hemos de preguntarnos por el modo: ¿cómo se realiza esa presencia?, ¿cómo se puede entender y explicar que un hecho perteneciente al pasado histórico se haga presente de nuevo en una acción ritual que se realiza en otro momento posterior de la historia? Para resolver la cuestión, que plantea la irrepetibilidad de los acontecimientos históricos, debemos apoyarnos en el carácter supratemporal o metahistórico de las acciones del Verbo encarnado. Son acciones humanas porque proceden de la naturaleza humana de Jesús, sujetas a los límites de espacio y de tiempo, pero, al ser atribuidas a la hipóstasis del Verbo, estas mismas acciones están dotadas de una dimensión divina que trasciende el espacio y el tiempo. En virtud de esa trascendencia, las acciones de Cristo son susceptibles de ser hechas objetiva y realmente presentes en su realidad metahistórica en cualquier tiempo y lugar. Es una presencia in mysterio, una presencia sacramental. Afirmar la presencia in mysterio o sacramental no es un modo de expresar una presencia meramente intencional o una pseudopresencia. La presencia sacramental es absolutamente real y se da por mediación de los signos y símbolos rituales, o sea, a través de la sacramentalidad de la liturgia[39]. El opus nostræ redemptionis, que se hace presente bajo el velo de los ritos, no lo hace formalmente como suceso histórico que se entronca con el momento histórico actual, sino conforme al modo sacramental. La nueva presencia in mysterio no es una repetición del misterio de Cristo; Cristo no muere de nuevo en cada celebración sacramental. La muerte de Cristo, como todos los hechos históricos, ocurrió en un momento concreto, y no se puede repetir en su singularidad histórica. La presencia del misterio de Cristo en el misterio del culto es una presencia metahistórica, que supera los límites de espacio y tiempo. Es una presencia real de un género especial, que llamamos presencia real sacramental. Es una presencia que no está in tempore, de modo análogo a como Cristo en la Eucaristía no está como un cuerpo en un lugar (sicut corpus in loco)[40]. 11. El ubi del misterio del culto Por último, ¿en qué acciones litúrgicas se realiza esa presencia? Se realiza sobre todo en la Eucaristía. El santo Sacrificio de la Misa nos conduce a la entraña misma del misterio del culto. Pero la presencia mistérica no se limita al santo sacrificio de la Misa. El hecho de que la Eucaristía sea el Sacramento de los Sacramentos no implica que los demás Sacramentos no sean también verdaderos Sacramentos[41]. En consecuencia, su naturaleza tiene que ser esencialmente análoga a la de la Eucaristía. Si la Eucaristía contiene el opus salutis, los demás sacramentos tienen que contenerlo también en forma 47 sacramental cada cual a la manera que le es propia. En un plano inferior, los sacramentales –la dedicación de una iglesia o de un altar, la consagración de las vírgenes, los ritos exequiales…, por ejemplo– son también misterios, es decir, realizan a su modo la presencia de la obra de la redención[42]. Lo mismo debe afirmarse del año litúrgico y del Oficio divino o liturgia de las Horas. La presencia mistérica es, por tanto, un concepto análogo que se realiza en su amplitud y densidad total en el Sacrificio eucarístico y en forma más tenue, por así decir, en los sacramentos y demás acciones de la liturgia. 12. El misterio del culto como acceso al misterio de Dios ab intus Acabamos de trazar algunos de los rasgos que perfilan el misterio del culto y estamos en condiciones de afirmar que al misterio de Dios –que era el punto de partida– se puede acceder bien subjetivamente, por la vía que recorren los místicos, o bien por ese camino objetivo –asequible a todos– que es el misterio del culto, en cuanto experiencia mística –mistérica– que se hace vida en aquel que lo celebra[43]. Conviene subrayar que este acceso al misterio de Dios desde el misterio del culto es un acceso «desde dentro». En efecto, el misterio de Dios, si no se contempla desde la fe, resulta una realidad impenetrable y, por eso mismo, sin significado; por el contrario, cuando se celebra en la fe de la Iglesia, el misterio de Dios se hace accesible por medio de signos y símbolos en los que reverbera, de algún modo, su infinita trascendencia. Una bella imagen puede iluminar este acceso ab intus desde el misterio del culto hasta el misterio de Dios[44]: es distinto mirar la vidriera de una catedral del medievo desde el exterior, desde la vía pública, o verla, en cambio, desde el interior, a contraluz. En el primer caso, no se ven más que trozos oscuros de cristal, unidos por tiras de plomo también oscuras; en el segundo caso, es decir, mirando la misma vidriera desde dentro de la catedral, todo un espectáculo de colores, formas y armonía se ofrece a la mirada, hasta llegar a arrancar una exclamación. En nuestro contexto, palabras y gestos, luces y colores, cantos y aclamaciones… son como los cristales que conforman la hermosa vidriera que, vista desde dentro, o sea, desde el interior de la celebración, proporciona la experiencia epifánica del misterio y, con ella, nuestro acceso e inserción sacramental en él. 13. Fecundidad de la categoría teológica de misterio Tras la exposición que acabamos de hacer, entendemos hasta qué punto la noción de misterio es una realidad teológica dotada de una especial fecundidad. De ahí que el Catecismo de la Iglesia Católica, siguiendo al Concilio Vaticano II, haya escogido – 48 como hilo conductor de toda su exposición– la noción de misterio. En palabras de Juan Pablo II: «El misterio cristiano es el objeto de la fe (primera parte); ese misterio es celebrado y comunicado en las acciones litúrgicas (segunda parte); está presente para iluminar y sostener a los hijos de Dios en su obrar (tercera parte); inspira nuestra oración, cuya expresión principal es el Padrenuestro, y constituye el objeto de nuestra súplica, nuestra alabanza y nuestra intercesión (cuarta parte). Leyendo el Catecismo de la Iglesia Católica, podemos apreciar la admirable unidad del misterio de Dios y de su voluntad salvífica, así como el puesto central que ocupa Jesucristo, Hijo unigénito de Dios, enviado por el Padre, hecho hombre en el seno de la bienaventurada Virgen María por obra del Espíritu Santo, para ser nuestro Salvador. Muerto y resucitado, está siempre presente en su Iglesia, de manera especial en los sacramentos»[45]. No es de extrañar que mysterium, en su reciprocidad originaria con sacramentum, fuese la noción teológica que, ya desde la literatura patrística –tanto griega como latina–, expresaba la acción salvadora de Dios en Cristo y, a la vez, su celebración litúrgica[46]. Mysterium y sacramentum traducían la unidad del acontecimiento de salvación y, a la vez, su actualización en el rito. 14. Misterio pascual y liturgia Al concluir esta primera sección, podemos sintetizar las ideas precedentes así: Cristo realizó su obra principalmente por el misterio pascual y la liturgia es la actualización del misterio pascual. Esta visión, que era la patrística y también la que aparece expresada en los textos oracionales de la liturgia, no es una teoría que ellos inventaron, ni una explicación retórica, más imaginativa que teológica, que deba descartarse por vaga o desusada[47]; es, sencillamente, la posición de la Iglesia, porque los textos litúrgicos, así como los comentarios que sobre ellos escribieron los Padres, no pueden entenderse sin admitir que eso era para ellos un hecho cierto. Segunda sección LITURGIA Y SACERDOCIO DE CRISTO 49 15. La liturgia en Mediator Dei Concluido ya el recorrido que nos ha familiarizado con la doctrina de los misterios (Mysterienlehre) de Odo Casel, adquiriendo una honda inteligencia teologal del acontecer litúrgico, emprendemos ahora el segundo camino que, iniciando en la encíclica Mediator Dei, desemboca en la Constitución Sacrosanctum Concilium. La encíclica Mediator Dei (1947) fue el primer documento magisterial en la historia de la Iglesia que trató sobre la naturaleza del culto cristiano. Rechazadas decididamente todas aquellas nociones que reducían la liturgia a mero protocolo de culto al dictado del ceremonial, la encíclica declaró la naturaleza teológica del culto cristiano con estas palabras: «la liturgia continúa en la Iglesia el ejercicio del sacerdocio de Cristo»[48]. Este destacado posicionamiento doctrinal arraigará definitivamente, primero, en el Concilio Vaticano II y, más tarde, en el Catecismo de la Iglesia Católica[49]. En aquellos años, poner el sacerdocio de Cristo como base para describir la liturgia supuso una novedad de gran calado con respecto a la situación precedente. Todo el arco litúrgico pasa a tener como piedra angular el sacerdocio de Cristo –el sacerdotale Christi munus–, el cual no solo confiere al misterio del culto una matriz cristocéntrica, sino que se convierte en presupuesto y clave de partida para proseguir –e incluso corregir– posteriores estudios sobre la acción simbólico-sacramental. ¿Por qué fue este y no otro el paso doctrinal concreto que dio el magisterio al posar sus manos por vez primera sobre la liturgia? La razón estriba en la honda toma de conciencia del carácter cultual de la encarnación del Verbo, es decir, el culto que Cristo rindió durante toda su vida al Padre mediante la sumisión a su voluntad, y que encontró su consumación en el ofrecimiento de su propio Sacrificio en la Cruz. De esta manera, el culto de Cristo al Padre, de carácter esencialmente interior –el sacrificio de su obediencia–, quedó manifestado, cumplido y comunicado, de una vez para siempre, por un acto exterior de oblación, síntesis y cima de toda su obra sacerdotal. Fue voluntad de Cristo que este culto continuara ininterrumpidamente en su Iglesia. De este modo, el momento cristológico del culto quedaba perpetuado en el momento eclesiológico. El culto sacerdotal de Cristo permanece en su Iglesia porque, durante el transcurso de los siglos, Él está siempre presente en el cuerpo místico, que es la Iglesia, como su Cabeza. La liturgia es, por tanto, el culto de Cristo transmitido, continuado y participado por la Iglesia. Fijémonos, de otra parte, que la liturgia es culto no en cuanto manifestación religiosa –obra del hombre que busca a Dios, acción todo lo noble que se quiera, pero acción humana a la postre–, sino en cuanto obra sacerdotal de Cristo en su Iglesia: opus divinum, opus Dei, según la venerable terminología de los Padres latinos[50]. 50 16. La liturgia en Sacrosanctum Concilium Apenas veinte años después, esta visión va a ser asumida y al mismo tiempo integrada en el Concilio Vaticano II al tomar en consideración la categoría de historia de la salvación, la cual presenta la ventaja de poner más claramente de manifiesto la continuidad entre las acciones de Cristo, de la Iglesia y de los signos sacramentales. Veamos cómo se planteó este avance en los trabajos preparatorios del Vaticano II. A primera vista, las afirmaciones de la Constitución sobre la naturaleza de la liturgia no diferían demasiado de las propuestas por la encíclica de Pío XII. Incluso a quien lea con atención el parágrafo séptimo de Sacrosanctum Concilium le parecerá escuchar los ecos de Mediator Dei. El Concilio, sin embargo, cambió el enfoque porque sus puntos de arranque fueron distintos. Mientras el discurso de la Mediator Dei partía del plano creacional del culto, el Concilio prefirió partir de las categorías de la teología bíblico-patrística. Por eso, Sacrosanctum Concilium comienza tratando de la revelación divina como irrupción de Dios en la historia para hacer de ella historia de la salvación. A partir de aquí, se describen las etapas de un camino bien preciso: el misterio escondido desde los siglos en Dios conduce al misterio de la encarnación del Verbo que desemboca en el misterio de su bienaventurada pasión y resurrección, en donde la obra de la redención humana y de la glorificación divina encuentran su plena realización. Esta obra de nuestra redención se sigue actuando en la historia por medio de la liturgia, o sea, bajo la modalidad de acciones simbólicas, capaces de actuar la glorificación de Dios y la santificación del hombre. Concluimos resumiendo escalonadamente algunas ideas básicas que, a modo de síntesis, contribuyan a una mejor asimilación de la sistemática conciliar expresada en el primer capítulo de Sacrosanctum Concilium. Las hemos reunido aquí en un cierto septenario fundamental en el que comparecen historia de la salvación – misterio pascual – Iglesia – celebración – signos y símbolos: 1 La revelación divina se da en el marco de la historia de la salvación. La salvación acontece en la historia. ↓ 2 Esa historia de la salvación alcanza su plenitud en la Encarnación del Hijo de Dios, el cual es el gran Sacramento de salvación 51 para los hombres, el cosmos y la historia. ↓ 3 Llegada su hora, Cristo lleva a término la obra salvífica consumando su misterio pascual en el Triduo sacro. ↓ 4 Cumplida la salvación, cada hombre debe ser personalmente incorporado a ese misterio por medio de la Iglesia, como sacramento universal de salvación. ↓ 5 La misión de la Iglesia es anunciar esa salvación mediante la evangelización y realizarla mediante la celebración litúrgica. ↓ 6 Para llevar a cabo la obra salvífica Cristo, Sacerdote eterno, está siempre presente en la liturgia asociando consigo a su Esposa, la Iglesia. ↓ 7 Las celebraciones de la liturgia son –ellas mismas– acontecimientos de salvación y están tejidas de signos y símbolos. 17. Conclusión El corazón de la doctrina sobre la liturgia desarrollada por la Sacrosanctum Concilium es también el corazón de la enseñanza de Odo Casel: los acontecimientos de nuestra salvación continúan presentes y operantes en los ritos de la liturgia de la Iglesia. La cita constante que la Constitución hace de los textos patrísticos y litúrgicos – aquellos sobre los que Casel había edificado su síntesis– y la interpretación que hace el Concilio de esos textos en idéntico sentido, atestiguan la filiación de un modo que 52 sorprenderá a los historiadores futuros[51]. El calado doctrinal que presentan los contenidos vertidos en este capítulo justifica que concluyamos con este breve epílogo: «el Concilio –dice Louis Bouyer– ha querido aclarar, como base en que asienta su doctrina sobre la liturgia, que Cristo realizó su obra principalmente por el misterio pascual»[52]. Afirmar que la liturgia es la actualización del misterio pascual es el mejor modo de recoger el núcleo distintivo de la liturgia cristiana. Dicho esto, está dicho lo esencial de la liturgia; si se silencia esto, ya no estamos hablando de la liturgia cristiana. SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA CANTALAMESSA , R., La Pasqua della nostra salvezza, Casale Monferrato 1971. CASEL, O., La fête de Pâques dans l’Église des Pères, Lex Orandi 37, Paris 1963. MARMION, C., Jesucristo en sus misterios, Editorial Litúrgica Española, Barcelona 1948. OÑATIBIA , I., La presencia de la obra redentora en el misterio del culto, Seminario Diocesano, Vitoria 1954 (Ídem, Cuadernos Phase 172, CPL, Barcelona 2007). ÍDEM , Nuevas aproximaciones al misterio pascual, en Phase 25 (1985) 87-100. ROCCHETTA , C., Sacramentaria fondamentale – Dal mystêrion al sacramentum, EDB, Bologna 1990. SORCI, P., Misterio pascual, en NDL, Paulinas, Madrid 1987, 1342-1365. [*] G. P HILIPS, La Iglesia y su misterio en el Concilio Vaticano II, Herder, Barcelona 1968, 22. [1] Un elenco completo de definiciones de liturgia en H. SCHMIDT, Introductio in liturgiam occidentalem, Herder, Roma 1962 (esp. 47-60). 53 [2] Cfr. Reseña biográfica de Odo Casel y su Mysterienlehre en Apéndice 2, 6. [3] Cfr. O. CASEL, El misterio del culto cristiano, Dinor, San Sebastián 1954. [4] A lo largo del siglo XX, contemporáneamente al Movimiento Litúrgico, se produjo un notable progreso en la ciencia bíblica y un fuerte impulso en el estudio de las fuentes patrísticas del Oriente y Occidente cristianos. [5] SC 35: «Hæc vero imprimis ex fonte sacræ Scripturæ et Liturgiæ hauriatur, quasi annuntiatio mirabilium Dei in historia salutis seu mysterio Christi, quod in nobis præsens semper adest et operatur, præsertim in celebrationibus liturgicis». [6] Así, por ejemplo, «El misterio de la creación», «El misterio de la salvación», «La celebración del misterio cristiano», «La Iglesia, misterio de comunión»… [7] La palabra misterio es la traducción griega de mystêrion y del término latino sacramentum, sobre todo en las fuentes litúrgicas; cfr. A. MIRALLES, Misterio y sacramento en la teología actual, en J. L. GUTIÉRREZ-MARTÍN - F. M. AROCENA - P. BLANCO (eds.), La liturgia en la vida de la Iglesia: Culto y celebración, Eunsa, Pamplona 2007, 113-133. [8] Cfr. R. GUARDINI, El sentido de la Iglesia, Maguncia 1922. [9] Cfr. G. BORNKAMM , μυστήριον, EN G. KITTEL, GLNT, vol. 7, Paideia, Brescia 1971, ad loc. [10] En la historia de las religiones, el siglo de oro de los cultos mistéricos se sitúa en Grecia en el s. VI a. C. Se propagaron después al mundo romano. Los que mejor se conocen son los cultos a Mitra y los dionisíacos, así como los eleusinos, celebrados en Eleusis, ciudad próxima a Atenas. [11] Cfr. J. CORBON, Liturgia fontal, Palabra, Madrid 20092, 36 ss. [12] Cfr. E. MASURE, Le sacrifice du Corps mystique, Desclée, Paris 1950, 17. [13] P SEUDO-DIONISIO AREOPAGITA , Los nombres divinos, libro 9, 2, en Obras completas, BAC, Madrid 2002, 348-349. [14] Los escritos de san Pablo recogen mystêrion, declinado en todos sus casos, en unas veinte ocasiones. [15] Ef 3, 8-9. La dispensación del misterio, en el original griego: οικονοµια του µυστηριου, en latín: dispensatio sacramenti. El sustantivo griego oikonomia tiene un sentido básico de «administración doméstica»: oikos (casa) - nomos (ley). [16] Para el teólogo luterano Adolf von Harnack (†1930), la religión fundada en Cristo sería primero un código moral, después un dogma y finalmente una religión del culto. [17] Cfr. LH, Himno Quicumque Christum, Laudes de la solemnidad de Epifanía: «illustre quiddam cernimus quod nesciat finem pati, sublime, celsum, interminum, antiquius cælo et chao». El himno se ha tomado del Canto 12 del Cathemerinon de Prudencio (†405). Una explicación en M. MALKIEWICZ, La solennità dell’Epifania del 54 Signore nella Liturgia Horarum di Paolo VI, Pontificium Athenæum S. Anselmi de Urbe, PIL, Romæ 2007. [18] Cfr. J. RATZINGER, El espíritu de la liturgia - Una introducción, Cristiandad, Madrid 2001 (esp. cap. 2). [19] Cfr. A. ZIEGENAUS, Jesus Christus. Die Fülle des Heils - Christologie und Erlösungslehre, en L. Scheffczyk - A. Ziegenaus, Katholische Dogmatik, Band IV (Aachen 2000) 284-285; A. GRILLMEIER, Panorámica histórica de los misterios de Jesús en general, en J. Feiner - M. Löhrer (dirs.), Mysterium Salutis. Manual de Teología como historia de la salvación, vol. 3/2, Cristiandad, Madrid 1971, 22. [20] Cfr. Jn 7, 30; 8, 20; 13, 1. [21] P. SORCI, Misterio pascual, en NDL, Paulinas, Madrid 1987, 1342-1365. [22] Cfr. R. CANTALAMESSA , La pascua de nuestra salvación, San Pablo, Madrid 2006, 30-35. [23] Cfr. Ex 10, 26. Una explicación de esta cuestión, cfr. J. RATZINGER, El espíritu de la liturgia - Una introducción, Cristiandad, Madrid 2001, 36 ss. [24] La estructura del misterio pascual es [muerte - resurrección]. El misterio de la muerte se amplía con los de la pasión (Viernes Santo) y la sepultura (Sábado Santo); y el misterio de la resurrección (Domingo de pascua) comprende también la ascensión y la pentecostés. Los Padres de la Iglesia subrayaron que, en Dios, el misterio pascual es inescindible. La Iglesia lo celebra en el tiempo a lo largo del año litúrgico. [25] SC 5. [26] Oraciones después de las III y VII Profecías de la Vigilia pascual: «Deus, fidelium Pater summe, qui in toto orbem terrarum promissionis tuæ filios diffusa adoptione multiplicas et per paschale sacramentum Abraham, puerum tuum, diversarum, sicut iurasti, gentium efficis patrem: da populis tuis digne ad gratiam tuæ vocationis intrare» (GeV 434). «Deus, qui nos ad celebrandum paschale sacramentum utriusque testamenti paginis imbuisti, da nobis intellegere misericordias tuas, ut ex perceptione præsentium munerum firma sit expectatio futurorum» (GeV 437). [27] Cfr. J. P INELL, I testi liturgici voci di autorità nella Sacrosanctum Concílium, CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO (a cura di), Costituzione liturgica Sacrosanctum Concilium - Studi, Roma 1986, 325. [28] L. BOUYER, Le Mystère Pascal (Paschale sacramentum), Cerf, Paris 1946. [29] Cfr. La Maison-Dieu 67 y 68 (1961). [30] Recordemos el texto de S. Marsili con el que concluíamos el capítulo primero. [31] Cfr. R. CANTALAMESSA (A CURA DI), I più antichi testi pasquali della Chiesa Le omelie di Melitone di Sardi e dell’Anonimo Quartodecimano e altri testi del II secolo, Ed. Liturgiche, Roma 1992; cfr. J. L. GUTIÉRREZ MARTÍN, Belleza y misterio, 55 Eunsa, Pamplona 2006, 76-77. [32] Cfr. LEÓN MAGNO, Tractatus 66, 4: «paschalis festi ineffabile sacramentum» (PL 54, 367); cfr. P ABLO VI, Mysterii paschalis (14-II-1969). [33] El anuncio de la Pascua es la proclamación de las fiestas móviles del año litúrgico, que el celebrante hace desde el ambón, tras la lectura del Evangelio, en la solemnidad de Epifanía. Hay testimonios de este uso ya en el canon 5 del IV Concilio de Toledo (633). Cuando el celebrante dice: «así como nos hemos alegrado por el nacimiento de nuestro Señor Jesucristo, os anunciamos la alegría de la resurrección de nuestro Salvador», subraya cómo la revelación del misterio de Cristo (Epifanía) está intrínsecamente tensionada hacia su centro neurálgico, o sea, hacia la fecha en que se celebrará ese año la santa Pascua de Cristo. De modo semejante, las Iglesias bizantinas subrayan la centralidad de la Pascua en el modo en que se despliega la semana: mientras que en Cuaresma se cuenta comenzando por el lunes hasta llegar al domingo, con el fin de resaltar cómo la semana cuaresmal prepara a la pascua semanal, que es el domingo – el único día, junto con el sábado, en que se celebra la Divina Liturgia en Cuaresma–, en el período del Pentikostarion la semana comienza el domingo, es decir, en la Pascua del Señor, de la que surge toda la vida de la Iglesia (cfr. M. NIN, Il kerigma della risurrezione nella liturgia delle chiese bizantine - IL Pentikostarion, en Ecclesia Orans 17 (2000) 445-459). [34] Homilía inspirada en Pseudo-Hipólito de Roma (cfr. S. MAGGIANI, Una nuova stagione per l’arte? - Le attese della liturgia, Rivista Liturgica 4 (2001) 34 ss.). [35] AGUSTÍN DE HIPONA , Sermón Guelferbitano 3, en PLS 2, 545-546. [36] AMBROSIO DE MILÁN, Apologia prophetæ David 1, 2, en CSEL 32.II, 339: «in tuis te invenio sacramentis». [37] LEÓN MAGNO, Sermo 2 de Ascensione Domini 1, 4, en CCL 138A, 457: «quod itaque Redemptoris nostri conspicuum fuit, in sacramenta transivit». [38] Cfr. T OMÁS DE AQUINO, In Romanos, cap. 8, lect. 7: «alio modo interpellat pro nobis humanitatem pro nobis assumptam et mysteria in ea celebrata conspectui paterno repræsentando». [39] La cuestión fundamental de la sacramentalidad de la liturgia es el objeto de estudio del capítulo cuarto. [40] Pormenores de la presencia no circunscrita de Cristo en la Eucaristía, cfr. A. GARCÍA IBÁÑEZ, La Eucaristía, don y Misterio - Tratado histórico-teológico sobre el misterio eucarístico, Eunsa, Pamplona 2009, 556-559: «el Cuerpo de Cristo está presente bajo las especies eucarísticas sin encontrarse circunscrito o reducido físicamente en los límites de aquello que lo contiene». [41] La Eucaristía como sacramentorum Sacramentum, cfr. T OMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ III, q. 65, a. 3, ad c; ya antes, como teletōn teléte, en P SEUDO- 56 DIONISIO AREOPAGITA , De ecclesiastica hierarchia 3, 1, en Obras completas, BAC, Madrid 2002, 85 (también nota 2). [42] Cfr. I. T OMÁS, Sacra signa in Sacramentorum imitationem - Los sacramentales, en Asociación Española de Profesores de Liturgia, La liturgia en los inicios del tercer milenio, Grafite, Baracaldo 2004, 523-568; cfr. M. GONZÁLEZ, Los sacramentales, en AA. VV., La sacramentalidad de la liturgia, CPL, Barcelona 2010, 143ss; cfr. A. Ivorra, Los sacramentales, Edicep, Valencia 2010. [43] Sobre los adjetivos místico y mistérico conviene recordar que el sustantivo misterio, del griego mystêrion, proviene de mystes, o sea, iniciado en ritos secretos, cuyo origen es myein, verbo que significaba cerrar la boca o los ojos, del que se derivó también mystikós, término que dio origen al castellano místico. Así se entiende que el Catecismo afirme (CCE 2014): la unión del fiel con Cristo «se llama “mística” porque participa del misterio de Cristo mediante los sacramentos, “los santos misterios” (…). Dios nos llama a todos a esta unión íntima con Él, aunque las gracias especiales o los signos extraordinarios de esta vida mística sean concedidos solamente a algunos para manifestar así el don gratuito hecho a todos». En esta línea, la contemplación puede provenir del desenvolvimiento de los contenidos que ofrece la oración de la Iglesia (cfr. C. MARMION, Jesucristo, ideal del monje, Ed. Litúrgica Española, Barcelona 19492, 437). [44] Cfr. R. CANTALAMESSA , Amar a la Iglesia, Monte Carmelo, Burgos 2003, 93. [45] JUAN P ABLO II, Fidei depositum (11 octubre 1992) 3. [46] Una profundización en esta cuestión importante, cfr. C. ROCCHETTA , Sacramentaria fondamentale - Dal mystêrion al sacramentum, Dehoniane, Bolonia 1990. [47] Vagas y desusadas eran precisamente los calificativos comunes para desacreditar las propuestas de Odo Casel. [48] Cfr. MD 4.5 y 32. [49] SC 7; CCE 1070. [50] Cfr. J. L. GUTIÉRREZ MARTÍN, Belleza y Misterio, Eunsa, Pamplona 2006, 41ss. En la antigua literatura monástica, la expresión opus Dei se refería a toda la vida espiritual del monje. La noción fue restringiéndose paulatinamente a la vida de oración organizada en torno a la celebración del Oficio divino, sentido que tiene en la Regla de san Benito (cfr. Benito de Nursia, Regula, caps. 8-19, en CSEL 75, 30ss). [51] Cfr. L. BOUYER, Recensión, en La Maison-Dieu 80 (1964) 242. [52] Cfr. ÍDEM , Liturgia renovada. Comentario espiritual-doctrinal a la Constitución conciliar sobre la sagrada Liturgia, Verbo Divino, Estella 1967, 16. 57 58 SEGUNDA PARTE LA CELEBRACIÓN 59 Capítulo 3 LA CELEBRACIÓN LITÚRGICA Piensa en qué misterios te ha sido dado participar, tú que estás ya iniciado, con quiénes ofreces aquel místico canto, con quiénes entonas el himno tres veces Santo. Demuestra a los profanos que has danzado con los Serafines, que perteneces al Pueblo celestial, que formas parte del coro de los Ángeles, que has conversado con el Señor, que te has reunido con Cristo[*]. Sumario 1. La actio litúrgica 2. Estructura y sujeto de la celebración 3. El ars celebrandi espués de estudiar en el capítulo anterior el misterio del culto, se pone de manifiesto la necesidad de conocer con más riqueza y rigor la categoría de celebración[1]. Es la consecuencia lógica tras considerar la insistencia con la que se ha afirmado que el misterio de Cristo se hace presente en la Iglesia a través de la celebración. Si la liturgia celebra el misterio de Cristo, debemos preguntarnos: ¿qué es celebrar? Esta es la cuestión que nos va a ocupar en este capítulo. D 1. La liturgia se celebra La celebración constituye el objeto de la ciencia litúrgica: el misterio de Cristo se celebra. Los resultados a los que llega el saber litúrgico, cuando estudia la celebración, son su contribución específica a la teología. La liturgia, al abrirnos la posibilidad de explorar el lugar donde acontece el misterio, se constituye en theologia prima[2]. Tratar de la celebración es tratar de la liturgia en cuanto «acción», es –empleando términos coloquiales– asistir a la puesta en escena (performance) de la liturgia[3]. Theologia prima, acabamos de decir. Cuando los Padres de la Iglesia consideraban a la liturgia como theologia prima, se referían a que la liturgia constituyó el primer lenguaje teológico de la Iglesia para que los fieles comprendieran lo que acontecía 60 simbólicamente en las celebraciones litúrgicas. La liturgia era ya una expresión completa de la fe cuando la reflexión teológica apenas había comenzado a desarrollarse; de ahí que la tradición litúrgica se convirtiera en la primera y más universal verificación de la ortodoxia de la fe. Son muchas las palabras-clave que van a aparecer en estas páginas: asamblea, rito, participación, anámnesis… Todas ellas tienen gran envergadura para la teología litúrgica y esto nos señala la importancia de este capítulo. 2. Estructura de este capítulo Como la celebración es un fenómeno complejo, su estudio requiere elegir una sistemática clara. Para conseguir este objetivo vamos a seguir el siguiente itinerario, en el cual unos conceptos van dando paso a los siguientes: Primera sección a) Comenzamos estudiando el significado que tiene el sustantivo actio para la teología litúrgica y el sentido de la celebración en su doble perspectiva: fenomenológica y teológica. Así podremos conocer la identidad de esa actio, de esa acción sagrada, que es la celebración. b) Seguimos analizando el significado del verbo celebrare y su riqueza semántica en el latín de los Padres y de las fuentes litúrgicas[4]. c) Y terminamos aproximándonos al rito, en cuanto referente cultural necesario para captar la entraña antropológica del celebrar. Segunda sección d) Aquí analizaremos el sujeto de la celebración (asamblea) y su estructura (anámnesis – epíclesis – doxa), en cuanto momentos eclesiológico y noético respectivamente de la liturgia. La anámnesis es una de las nociones clave de la teología litúrgica; las páginas dedicadas a su estudio son ocasión de calar en la naturaleza del culto cristiano. Debido a su importancia, el concepto de anámnesis recibirá un tratamiento más pormenorizado en el capítulo quinto. e) Explicamos la participación de la asamblea litúrgica, en cuanto llamada a realizar la acción sagrada desde la especificidad que le es propia. Tercera sección f) Por último –y a raíz precisamente de la participación–, exponemos la noción de ars 61 celebrandi y su relación con el sentido teológico de las rúbricas. Se trata de recorrer un itinerario en cuatro etapas, mutuamente implicadas entre sí: Al término de este itinerario, expondremos algunas conclusiones prácticas que cobran sentido a partir de la naturaleza y propiedades surgidas de nuestro análisis de lo que es celebrar en la Iglesia. Primera sección LA ACTIO LITÚRGICA 3. La acción de celebrar está subordinada a lo que se celebra El principio que ilumina toda la acción celebrativa de la Iglesia es que la acción litúrgica de culto se encuentra en una posición subordinada respecto al acontecimiento histórico del misterio de Cristo. Dicho más brevemente, la acción de celebrar está 62 subordinada a lo que se celebra. En consecuencia, toda concepción autónoma de la celebración, vivida al margen de las exigencias del misterio de Cristo, falsificaría el ser de la liturgia. Todo lo que la liturgia celebra es esencialmente presencia de un acontecimiento ya sucedido de una vez por todas: el misterio pascual de la pasión y glorificación del Señor. Por eso hemos empezado tratando del misterio de Cristo en la primera parte de este libro, para pasar ahora a su celebración. Este orden es preceptivo. 4. La celebración como acción Dicho esto, podemos ya establecer que el término que caracteriza al acto litúrgico como propiamente tal es la celebración. Hablar de celebración es hablar de una acción. El mundo de la liturgia no pertenece a las realidades que se expresan con el sufijo -logía, como por ejemplo biología, filología, astrología, sismología…, sino con el sufijo -urgia, como metalurgia, siderurgia, dramaturgia, taumaturgia… El sufijo -urgia proviene etimológicamente de ergon, que significa acción[5]: las acciones de extraer hierro o metales, de poner en escena un drama, de obrar milagros… La liturgia no se dice, se hace. La plegaria eucarística del Rito romano, prototipo y compendio de toda acción litúrgica, durante siglos se designó Canon actionis, es decir, la norma de la acción sagrada por antonomasia. Es significativo que a esta oración primordial de la Iglesia –la anáfora eucarística– se le designe acción. La celebración eucarística es «la acción sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo título y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra acción de la Iglesia»[6]. Detengamos ahora nuestra atención en la siguiente plegaria, tomada del Sacramentario Veronense: Sit nobis, Domine, reparatio mentis et Que el misterio celestial sea para nosotros, corporis cæleste mysterium, et cuius Señor, reparación del alma y del cuerpo y exsequimur actionem, sentiamus sintamos el efecto de la actuación ritual de ese effectum[7]. mismo misterio[8]. Es un texto de sumo interés ya que evidencia –mediante la voz autorizada de la lex orandi– que la esencia de la celebración consiste en la actuación ritual (actionem exsequi) del misterio por parte de la comunidad. La celebración es «la actio» fundamental para la vida de la Iglesia, la quintaesencia de su comportamiento litúrgico, el lugar donde Dios entra en contacto salvífico con su pueblo y de su pueblo espera la respuesta en ese lugar[9]. Ahí llega a realizarse en la Iglesia –significada en la comunidad reunida– y en cada uno lo que Cristo realizara de una vez por todas y para siempre. La actio lleva a la asamblea santa a conformarse cada vez más plenamente con el misterio celebrado a lo largo del año litúrgico. 63 5. Aproximación fenomenológica La celebración no se reduce a los textos litúrgicos, al igual que una gran sinfonía no se reduce a su partitura. El que una orquesta interprete una sinfonía supone ordinariamente un acontecimiento de notable envergadura estética; la partitura, en cambio, es un conjunto de notas musicales impresas en las hojas de un cuaderno. Algo parecido sucede con la celebración litúrgica. No se trata simplemente de proferir unos textos en el marco de una ceremonia; celebrar es mucho más. La celebración se expresa a través de una acción compleja. No pensemos solamente en la celebración eucarística, sino también en otras celebraciones distintas de los sacramentos, como son la dedicación de un altar, la bendición de un abad, un exorcismo, el inicio del ministerio petrino de un nuevo Papa… Son muchos los elementos que confluyen en una celebración litúrgica: espacios, tiempos, palabras, imágenes, luces, cantos, silencios, vestidos, colores, perfumes, sabores, gestos, movimientos, plegarias, bendiciones, moniciones, aclamaciones, doxologías…, conformando todo un universo simbólico, que se comporta como una mística celosía entre el misterio de Dios y el misterio del hombre. La celebración es epifanía del misterio. En consecuencia, no emplearemos la cita de unos textos litúrgicos para apoyar una determinada tesis teológica, como si fuesen meros testimonios provenientes de un libro autorizado (dicta probantia), porque la liturgia no es solo un libro en el que leer un texto; es mucho más. Esos textos constituyen solo una parte de la celebración. Alegar el testimonio de la liturgia equivale a aportar no solo un texto, sino también una experiencia de logos y pathos, o sea, una experiencia completa que interpela en el seno de una acción en la que participamos mientras captamos sus diversos códigos verbales y metaverbales. Un ejemplo podría servir para entender esta realidad. Supongamos que un organista interpreta una obertura de Johann Sebastian Bach y su interpretación nos agrada tanto que al día siguiente le pedimos que vuelva a ejecutar la misma pieza. Pero el organista cada vez que la interpreta a partir de la misma partitura –que no varía–, lo hace de una manera ligeramente distinta. De ahí que, refiriéndonos a la Eucaristía y salvando las distancias, aunque en una celebración se proclamasen –por equivocación– las mismas lecturas que el día anterior, la celebración nunca sería la misma, nunca sería un déjà vu. Romano Guardini lo expresó diciendo que la Misa será siempre joven[10], ella refleja la perenne novedad de Cristo, que supera toda expectativa y se filtra en nuestro mundo a través de la celebración[11]. 6. Aproximación teológica En su núcleo más íntimo, la celebración es la acción ritual que realiza la Iglesia 64 cuando conmemora el Sacrificio pascual de Cristo, en su de una vez por todas histórico, para hacerlo sacramentalmente presente en el cada vez litúrgico, en el cada vez de una celebración en provecho de la asamblea santa[12]. Es importante captar, en este sentido, que el dinamismo litúrgico consiste en un vaivén entre el éphapax y el hosákis[13]. Esta acción eclesial, que llamamos celebración, es obediencia al mandato constituyente –«haced esto en conmemoración mía»– que el Señor ha prescrito a la Iglesia para todo tiempo y lugar hasta su parusía; mandato al que la Iglesia responde fielmente mediante el Sacrificio y los Sacramentos en su continuum celebrativo. Celebrar es entrar en comunión con los misterios de Cristo por mediación de los símbolos cristianos, que velan –a la vez que desvelan– el misterio. La celebración es un acontecimiento de gracia desbordante y no solo un medio para recibir la gracia. En la celebración se manifiesta, se actualiza y se comunica la inconmensurable riqueza salvífica de Dios que se autocomunica al hombre por Cristo mediante el Espíritu (exitus) para volver, en el Espíritu, al Padre por Cristo (reditus). La trilogía [manifestación–actualización–comunicación] traduce el hecho de que, en la celebración litúrgica, el misterio se actualiza y se comunica manifestándose. De ahí que esa trilogía se encuentre en la raíz misma de la teología litúrgica. Este es el sentido profundo que el Catecismo da a la noción de liturgia cuando dice: «El día de Pentecostés, por la efusión del Espíritu Santo, la Iglesia se manifiesta al mundo. El don del Espíritu inaugura un tiempo nuevo en la dispensación del misterio: el tiempo de la Iglesia, durante el cual Cristo manifiesta, hace presente y comunica su obra de salvación mediante la Liturgia de su Iglesia, hasta que él venga»[14]. 7. Celebración y rito Volvamos de nuevo a la plegaria del Sacramentario Veronense con la que iniciamos esta primera sección. El texto afirma que la celebración consiste en la actuación ritual del misterio. Si la celebración es la acción que pone en acto la liturgia, el rito es la acción que pone en acto la celebración. Cuando leemos por dentro una celebración, nos encontramos con ritos que narran de modo creativo en nuestra historia la belleza del amor con el que Dios nos ha amado entregándonos a su Hijo. Pero ¿qué es un rito? En los párrafos que siguen responderemos a esta pregunta ocupándonos primero del rito desde la perspectiva de la antropología cultural y luego, más específicamente, del rito en el culto cristiano. Por ahora, basta adelantar que, para las culturas antiguas, la importancia del rito residía en su capacidad de romper la discontinuidad entre el ayer del mito y el hoy de quienes lo celebraban. El rito hace relación a regla, orden, ritmo, y, más específicamente, conformidad 65 respecto a un arquetipo, a un modelo de actuación típico preestablecido, conforme a una adecuación que afecta esencialmente a su validez. La no-arbitrariedad es elemento constitutivo de la esencia del rito, el cual, más que discurso, es símbolo. Los ritos son acciones simbólicas estereotipadas, es decir, acciones que se repiten invariablemente conforme a la tradición recibida y se celebran con determinada cadencia. Estas acciones tienen un carácter simbólico, expresan el contenido del mito, lo evocan y actualizan[15]. Característica particular del rito es, pues, su repetitividad, su carácter estereotipado[16]. El rito es una acción programada y repetitiva[17]. 8. Los ritos cristianos Jesús estableció que las formas simbólicas dadas en germen a su Esposa –haced esto, bautizad, perdonad los pecados…– no fueran una copia realista de los trazos externos del evento –como si se tratara de pura mímesis fotográfica–, sino el evento mismo perceptible en una forma ritual y simbólica, que para la Iglesia es irrenunciable[18]. Por eso, el rito eclesial de culto constituye un elemento estructural del acontecer actual del misterio de la salvación; es una dimensión connatural de la fe. El rito cristiano es la acción simbólica que articula la presencia del acontecimiento salvífico a través de una amplia gama de palabras y gestos que evocan y realizan todo aquello que se está celebrando. En el Cristianismo no hablamos de un mito fantástico, sino de un evento histórico, real, como es la muerte y resurrección de Cristo, acontecido en un lugar y en un tiempo de nuestra geografía y de nuestra historia. En consecuencia, cuando se habla del rito cristiano no se está utilizando una categoría más de la historia de las religiones, ya que nos referimos al culto celebrado por Cristo a Dios Padre en el Espíritu eterno, cuyo cénit fue su muerte y gloriosa resurrección. El carácter estereotipado –siempre idéntico– del rito cristiano es decisivo porque es el modo de enlazar con el misterio pascual, haciendo posible el encuentro de la asamblea con él. Como la acción ritual responde siempre a un «molde» originario que garantiza su autenticidad, el rito preserva la adecuación de la celebración a la verdad de sus orígenes[19]. La no arbitrariedad es un constitutivo esencial de la acción ritual[20]. Finalmente, el rito cristiano garantiza, por su misma naturaleza, que evocación y actualización del misterio sean magnitudes inescindibles. Esta conjunción explica por qué todo lo que se anuncia en la liturgia de la Palabra es también cumplido en la celebración. Una teología de la celebración que no asimile este dinamismo de evocación y actualización del misterio por medio de acciones rituales, difícilmente se ajustaría a la visión que el Concilio Vaticano II nos ofrece en la línea de la historia de la salvación. 66 Segunda sección ESTRUCTURA Y SUJETO DE LA CELEBRACIÓN 9. La estructura de la celebración Conforme avanzamos en el estudio de la celebración litúrgica, vamos siendo conscientes de su gran riqueza antropológica y teológica, pero para que acontezca el encuentro con el misterio de nuestra redención, que transforma la existencia de la asamblea y de cada uno de sus miembros, se precisa que concurran tres elementos que pertenecen a la entraña de toda acción ritual cristiana y que se ponen de manifiesto en determinados momentos de la celebración. Estos tres elementos son: la anámnesis, la epíclesis y la doxología. Son elementos estructurales de la acción y oración cristianas. Veamos esto un poco más de cerca. La celebración eclesial, por hundir sus raíces en la liturgia judía, se configura en torno a un peculiar dinamismo en el cual se hacen presentes la anámnesis, en cuanto memoria de la acción salvífica del Padre en Cristo, la epíclesis, en cuanto súplica a Dios en orden al envío del Espíritu, y la doxología, en cuanto expresión de la glorificación divina. 10. La anámnesis La anámnesis es un término que posee, en la teología litúrgica, una importancia capital. La recuperación del concepto de anámnesis –también llamada memorial– es una de las aportaciones más sobresalientes que ha recibido la teología en el siglo XX. Es una categoría de raíz bíblica (zikkārôn), empleada profusamente por los Padres, y que, tras su declive, fue recuperada principalmente por Odo Casel y la Schola Lacensis[21]. En la doctrina caseliana, toda la liturgia es un despliegue y efecto del memorial de la Misa. El término memorial hizo su entrada en el léxico teológico por la puerta grande del Concilio Vaticano II. Basta pensar que actualmente todas las plegarias eucarísticas del Misal Romano incluyen explícitamente la palabra memorial tras el relato de la institución[22]. Estas consideraciones justifican el amplio espacio que vamos a otorgar al estudio de la anámnesis como concepto litúrgico de primer orden. La anámnesis es la respuesta fiel y constante de la Iglesia al mandato de Cristo: «haced esto en conmemoración mía»[23]. A este mandato de Cristo la Iglesia responde con la anámnesis. El término conmemoración se refiere, en general, al hecho de recordar a una persona o un hecho; así, por ejemplo, el Canon romano dice: «veneramos la memoria, ante todo, de la gloriosa siempre Virgen María…», como recordamos también a los Santos, a los difuntos…[24]. Este mismo término, dentro del relato de la institución eucarística, adquiere un significado mucho más intenso: conmemoración no es ya simple 67 recuerdo, memoria, sino memorial. Pero, ¿qué aporta la consonante final “l” a una palabra como memoria hasta ampliar en tanta medida su campo semántico, su significado? La memoria es una de las facultades misteriosas del espíritu humano, a la vez que grandiosa. Parte de lo que hemos visto, oído o hecho desde nuestra infancia se conserva en ese álveo que no ocupa espacio, dispuesto a aflorar en cualquier momento. Pero memorial no es solo recuerdo, sino algo más. ¿Qué es? Una sucinta frase del Catecismo de la Iglesia Católica nos responde: «La liturgia cristiana no solo recuerda los acontecimientos que nos salvaron, sino que los actualiza, los hace presentes»[25]. La anámnesis no es solo la memoria que despierta el acontecimiento en nuestro recuerdo subjetivo, sino el hecho mismo, la realidad misma de ese acontecimiento recordado, que emerge de la memoria de la Iglesia para hacerse sacramentalmente presente en el rito. La celebración memorial o anamnética nos sitúa en contacto sacramental con el acontecimiento. La anámnesis pone en acto la irrupción del misterio en el espacio y en el tiempo. Ese acontecimiento es el misterio pascual y la anámnesis, lo que hace posible nuestra comunión con él. La anámnesis provoca que lo que ocurrió, ocurra hoy, aquí y ahora: que el misterio pascual de Cristo se haga presente en medio de nosotros y nos haga contemporáneos con él de un modo no físico, sino sacramental, es decir, máximamente real. 11. El hoy litúrgico Se comprende, pues, que la Iglesia en Navidad cante en verdad, sin ficción: hoy Cristo ha nacido[26]. Y no solo en Navidad, sino también en otras solemnidades y fiestas del año litúrgico[27]. En teología litúrgica, decir hoy es tanto como manifestar la presencia del misterio de Cristo en la celebración eclesial, que se convierte en verdadero tiempo de salvación –kairós–, el cual no puede medirse ni con el reloj ni con el calendario. Tratar de este hoy litúrgico equivale a considerar la presencia de las acciones teándrico-salvíficas de Cristo, escuchadas en palabras y visualizadas en gestos, y que revelan la misteriosa contemporaneidad entre el Triduo sacro y el transcurrir de los siglos hasta la parusía. El hoy litúrgico viene a recordarnos que el pasado, como acontecimiento de Muerte y Resurrección, muestra su capacidad de abrir al futuro, de anticipar la plenitud final[28]. Existe una mención del adverbio hoy particularmente intensa en la celebración de la Iglesia, que es el relato de la institución, recogido en el Canon romano, para la Misa in cena Domini: 68 «El cual, la víspera de padecer por nuestra salvación y la de todos, esto es hoy, tomó pan…». Que en el texto el adverbio hoy se halle escrito entre dos comas es un modo enfático de subrayar que ha sido hoy cuando Jesús se nos ha entregado para siempre en el sacramento de su Oblación redentora[29]. Los autores espirituales del Oriente cristiano han elogiado este hoy de la liturgia vislumbrando tras él su connotación actualizante: «Hoy se han abierto los labios de Eva para decir en voz alta y a cara descubierta que su pecado ha sido perdonado gracias a María, que ha pagado el débito de sus padres con el tesoro precioso que ha dado a luz. Hoy enmudece la serpiente porque habla Gabriel. Hoy la mano del Querubín abandona la espada de fuego porque el árbol de la vida ya no precisa ser custodiado: su fruto se encuentra sobre el pesebre de Belén para alimentar a los hombres que, de suyo, se habían hecho como animales. Hoy la gruta se transforma en estancia nupcial porque el Esposo celestial ha querido unirse a la estirpe de los seres terrestres y sostenerles en su ascenso desde las profundidades hasta las alturas. Hoy ha sido claramente explicada la escala de Jacob: he aquí que el Señor, que se encontraba en la cima de la escala, desciende para hacer subir a los hombres al cielo»[30]. En la liturgia, el evento pascual, que sucedió históricamente en un momento histórico bien determinado, se hace actual –vivo y operante– no de una manera reduplicativa, sino el mismo acontecimiento re-presentado, puesto de nuevo en presente in mysterio, haciéndonos a nosotros contemporáneos con él. El evento pascual –hablando coloquialmente– se basta a sí mismo; por eso no tiene que ser renovado, sino más bien introducido mediante la celebración en cada momento de la historia para constituir su principio y su valor. En la liturgia, el Espíritu proyecta al creyente hacia el punto de encuentro del tiempo con la eternidad, haciéndole contemporáneo con la Pascua de Cristo. La eternidad no consiste en una dilatación del tiempo, como ya explicaba Parménides (†c.470 a. C.), sino en una cualidad de la existencia, una nueva categoría de existencia, rescatada de su fragmentación en el sucederse de los instantes. Cuando la Iglesia celebra, esa forma de existencia está presente en la fluyente temporalidad del rito. Está presente como realidad nueva y mayor, aunque siempre de manera incompleta[31]. El hoy eterno de Dios vive en la finitud del hoy de cada celebración. Tiempo y eternidad concurren en la celebración a consecuencia de la presencia y de la acción del Señor y del Espíritu a través del poder evocador y presencializador de los signos y símbolos litúrgicos. Por eso, 69 aun cuando la liturgia se resista a ser encasillada en una definición de cuño cartesiano en razón de su índole simbólica, sin embargo, si se pidiera una descripción aproximada de la liturgia, podría decirse que la liturgia es, sencillamente, hodie[32]. 12. Agente y objeto del memorial El objeto de la anámnesis, o sea, el contenido sobre el cual recae el memorial, es el misterio de Cristo, tensionado hacia su vértice culminante, que es el misterio pascual. Y el agente de la anámnesis, o sea, quien realiza el memorial, es el Espíritu Santo en la Iglesia. San Lucas recoge estas palabras de Jesús: «Él [el Espíritu Santo] os recordará todas las cosas que os he dicho y hecho»[33]. De ahí que al Espíritu Santo se le designe memoria viva de la Iglesia y colme de eficacia al memorial de la Iglesia[34]. Su virtualidad es tan poderosa que del recuerdo hace presencia en el hoy de la celebración. Al Espíritu se debe que Cristo se haga contemporáneo con la historia del hombre en la celebración eclesial. El hecho de que los Sacramentos sean actos de Cristo, el hecho de que Él sea el ministro principal de los Sacramentos, el hecho de que cada Sacramento sea un punto de inserción en el misterio de Cristo… la Iglesia se lo debe a la presenciaacción del Espíritu. Él actualiza el misterio de Cristo a través del velo de los ritos en el hoy litúrgico, y pone a la asamblea, y a cada uno de sus miembros, en relación viva con el Resucitado a fin de que puedan asimilar en su vida aquello que ven, que oyen y que realizan en la celebración. Cobran aquí pleno sentido las palabras que el obispo dirige a quienes se dispone a ordenar como presbíteros: «imitad lo que vais a tratar»[35]. Que es como decir: vosotros celebráis el sacrificio de Cristo cada día; que su Sacrificio se convierta en el vuestro[36]. 13. Un parágrafo destacado del Catecismo Decíamos que, en la liturgia, el Espíritu proyecta al creyente hacia el punto de encuentro del tiempo con la eternidad, haciéndole contemporáneo con la Pascua de Cristo. Ayuda a entenderlo mejor leer detenidamente la exposición que hace el Catecismo de la Iglesia Católica cuando trata de la Pascua de Cristo como acontecimiento que trasciende el tiempo: «En la liturgia de la Iglesia, Cristo significa y realiza principalmente su misterio pascual. Durante su vida terrestre Jesús anunciaba con su enseñanza y anticipaba con sus actos el misterio pascual. Cuando llegó su hora, vivió el único acontecimiento de la historia que no pasa: Jesús muere, es sepultado, resucita de entre los muertos y se sienta a la derecha del Padre una vez por todas. Es un 70 acontecimiento real, sucedido en nuestra historia, pero absolutamente singular: todos los demás acontecimientos suceden una vez, y luego pasan y son absorbidos por el pasado. El misterio pascual de Cristo, por el contrario, no puede permanecer solamente en el pasado, pues por su muerte destruyó a la muerte, y todo lo que Cristo es y todo lo que hizo y padeció por los hombres participa de la eternidad divina y domina así todos los tiempos y en ellos se mantiene permanentemente presente. El acontecimiento de la Cruz y de la Resurrección permanece y atrae todo hacia la Vida»[37]. Este es uno de los parágrafos quizá más extensos de todo el Catecismo, pero también uno de los más decisivos para la teología litúrgica. En el conjunto del Catecismo, la trascendencia de este texto no pasa desapercibida. Hay manuales de liturgia que lo citan al inicio, incluso en el prólogo. Los contenidos expresados en él hacen de este texto una carta magna de la ciencia litúrgica. Su comprensión profunda, sin embargo, solo puede tenerla quien haya asimilado el memorial, en cuanto noción subyacente del texto y clave hermenéutica que lo esclarece: ser cristiano implica creer, por la fe, que hay un acontecimiento histórico que el tiempo no devora; implica creer que la muerte y resurrección de Jesucristo no se alojan en el pasado, como si fueran unos acontecimientos más de la historia; implica creer que el evento intrahistórico de la Cruz gloriosa se alza etéreo por encima del tiempo, dominando cada época y atrayendo hacia sí al linaje humano, al cosmos y a la historia. 14. La epíclesis Pasemos a examinar el segundo elemento estructurante de la celebración litúrgica: la epíclesis. El término epíclesis proviene del verbo griego epikaléo y significa invocación (epi-kaleo; in-vocatio). En términos litúrgicos, pronunciar la epíclesis significa implorar la presencia divina santificadora en las acciones sagradas de la Iglesia. La epíclesis es la acción que el Espíritu realiza sobre los signos sacramentales actualizando por medio de ellos la historia de la salvación. La epíclesis impregna todo el rito y se hace sentir especialmente en determinados momentos, de los cuales el más elevado es la invocación durante la plegaria eucarística. En las anáforas romanas, el Padre es invocado en dos momentos, antes y después respectivamente de la consagración. La anáfora tercera del Misal Romano lo expresa del siguiente modo: —Primera epíclesis (anteconsecratoria): «Por eso, Padre, te suplicamos que santifiques por el mismo Espíritu estos dones que hemos separado para ti de manera que se conviertan en el 71 Cuerpo y la Sangre de Jesucristo, Hijo tuyo y Señor nuestro, que nos mandó celebrar estos misterios». —Segunda epíclesis (postconsecratoria): «Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia (…), para que, fortalecidos con el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo y llenos del Espíritu Santo, formemos en Cristo un solo cuerpo y un solo espíritu». El primer texto implora del Padre el envío del Espíritu en orden a la conversión de los dones del pan y del vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo; el segundo invoca al Padre para que quienes participan en la Eucaristía sean hechos un solo cuerpo y un solo espíritu en Cristo. Podría parecer obvio que los fieles que comulgan y reciben a Cristo, por el mismo hecho de hacerlo, se hagan uno con Él; puede parecer obvio, pero es fruto de la acción del Espíritu y, como tal, la liturgia lo confiesa explícitamente. Nadie se acerca a comulgar sin que la Iglesia haya invocado previamente al Padre para que envíe el Espíritu en orden a la divinización (theosis). La plegaria litúrgica contiene, de ordinario, la epíclesis de manera explícita o, al menos, implícita. En ocasiones, se hace no con las palabras, sino con el gesto[38]. Ayudará a comprender mejor el significado de la epíclesis acudir a dos lugares distintos. El primero en la celebración eucarística de rito mozárabe y el segundo, la consagración del santo Crisma. Veamos el primero. a) En lugar del «este es el Cordero de Dios…» (ecce Agnus Dei) de la liturgia romana, en el rito mozárabe el sacerdote levanta la patena y el cáliz y, mostrándolos al pueblo, dice: «lo Santo para los Santos» (Sancta Sanctis)[39]. Esta sintética expresión condensa el efecto de ambas epíclesis. En efecto, lo Santo (Sancta) son los dones que la fuerza del Espíritu –junto con las palabras consecratorias de Cristo– han convertido en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, o sea, el fruto de la primera epíclesis. Los Santos (Sancti) son los fieles para quienes se implora al Espíritu que los haga «un solo cuerpo y un solo espíritu en Cristo», o sea, el efecto de la segunda epíclesis. De este modo el rito muestra la profunda unión que existe entre el Cuerpo eucarístico de Cristo y su Cuerpo místico, que es la Iglesia, significada por los fieles congregados en torno al altar. El mismo Espíritu que cristifica el pan y el vino, santifica también a los fieles, conformándolos con Cristo. La transformación de los dones (primera epíclesis) se ordena a la transformación de los fieles (segunda epíclesis). Lo expresamos de forma gráfica del siguiente modo: 72 Sancta → Sanctis ↑ ↑ (epíclesis anteconsecratoria) (epíclesis postconsecratoria) El significado de una y otra epíclesis aparece recogido en el siguiente texto del Misal Romano: «Por la invocación de tu nombre, santifica, Señor y Dios nuestro, estos dones de nuestra docilidad, → (epíclesis de consagración) → (epíclesis de comunión) y transfórmanos, por ellos, en ofrenda permanente» 40. [40]Primero, los dones de pan y de vino, que aportan los fieles, son santificados mediante la invocación epiclética del santo nombre de Dios; después se implora que por medio de esos dones –ya consagrados– la comunidad sea transformada en ofrenda perenne. El sintagma por ellos traduce la ordenación entre una y otra epíclesis. b) El segundo ejemplo lo encontramos en la epíclesis que, unida a una prolongada anámnesis, se contiene en la plegaria de consagración del santo Crisma: I. Señor Dios, autor de todo crecimiento y de todo progreso espiritual; recibe complacido la acción de gracias que, gozosamente, por nuestro medio, te dirige la Iglesia. Al principio del mundo, tú mandaste que de la tierra brotasen árboles que dieran fruto, y, entre ellos, el olivo que ahora nos suministra el aceite con el que hemos preparado el santo crisma. Ya David, en los tiempos antiguos, previendo con espíritu profético los sacramentos que tu amor instituiría en favor de los hombres, nos invitaba a ungir nuestros rostros con óleo en señal de alegría. 73 También, cuando en los días del diluvio las aguas purificaron de pecado la tierra, una paloma, signo de la gracia futura, anunció con un ramo de olivo la restauración de la paz entre los hombres. Y en los últimos tiempos, el símbolo de la unción alcanzó su plenitud: después que el agua bautismal lava los pecados, el óleo santo consagra nuestros cuerpos y da paz y alegría a nuestros rostros. Por eso, Señor, tú mandaste a tu siervo Moisés que, tras purificar en el agua a su hermano Aarón, lo consagrase sacerdote con la unción de este óleo. Todavía alcanzó la unción mayor grandeza cuando tu Hijo, nuestro Señor Jesucristo, después de ser bautizado por Juan en el Jordán, recibió el Espíritu Santo en forma de paloma y se oyó tu voz declarando que él era tu Hijo, el Amado, en quien te complacías plenamente. De ese modo se hizo manifiesto que David ya hablaba de Cristo cuando dijo: «El Señor, tu Dios, te ha ungido con aceite de júbilo entre todos tus compañeros». II. A la vista de tantas maravillas te pedimos, Señor, que te dignes santificar con tu bendición + este óleo, y que, con la cooperación de Cristo, tu Hijo, de cuyo nombre le viene a este óleo el nombre de crisma, infundas en él la fuerza del Espíritu Santo con la que ungiste a los sacerdotes, reyes, profetas y mártires y hagas que este crisma sea un sacramento de la plenitud de la vida cristiana para todos que van a ser renovados por el baño espiritual del bautismo. Haz que los consagrados por esta unción, libres del pecado en que nacieron, y convertidos en templo de tu divina presencia, exhalen el perfume de una vida santa; que, fieles al sentido de la unción, 74 vivan su condición de reyes, sacerdotes y profetas, y que este óleo sea, para cuantos renazcan del agua y del Espíritu Santo, crisma de salvación, les haga partícipes de la vida eterna y herederos de la gloria celestial. Por Jesucristo, nuestro Señor. Amén[41]. En esta extensa plegaria del obispo durante la Misa crismal se distinguen dos secciones diversas, que han sido señaladas como I y II: la primera (I) es una sección anamnética extensa, en la cual la memoria del óleo discurre a lo largo de la historia de la salvación;y la segunda (II) es una sección explícitamente epiclética, en la que se suplica al Padre que envíe el Espíritu en orden a la consagración del óleo. 15. La doxa El término doxología proviene del griego doxa: alabanza, y logos: palabra o discurso[42]. La doxología, que es siempre homenaje de alabanza, adoración y acción de gracias a Dios, también está presente como elemento estructural en toda celebración litúrgica, que siempre es bendición y glorificación del Padre por Cristo en el Espíritu. El homenaje a la majestad de Dios se deja notar especialmente en el canto de los himnos, por ejemplo, el Gloria in excelsis, y también, de manera culminante, en la gran doxología que cierra, como broche de oro, todas las anáforas del Misal Romano y que, con un lenguaje que no parece de este mundo, se expresa en estos términos: «Por Cristo, con Él y en Él, a ti, Dios Padre omnipotente, en la unidad del Espíritu Santo, todo honor y toda gloria (doxa) por los siglos de los siglos»[43]. Esta doxología no enuncia un simple deseo de que se tribute a Dios el honor y la gloria, ya que en ese caso el verbo iría en subjuntivo, que es el modo propio de lo optativo, de lo desiderativo, de lo irreal…; sin embargo, el verbo aparece en indicativo: est tibi Deo Patri omnipotenti… Este modo verbal indica la realidad de que el Sacrificio celebrado tributa a Dios «todo honor y toda gloria», es decir, un honor y una gloria absolutamente consumada. Los Padres de la Iglesia subrayan la importancia de concluir la plegaria eucarística con ese gran ¡Amén! por parte de la asamblea, para la cual pronunciarlo con fe viva es una de las formas más intensas que tiene de expresar su participación en el misterio celebrado[44]. 75 En conclusión, la liturgia realiza el «admirable intercambio» (mirabile commercium) entre el Cielo y la tierra, integrando en la celebración la anámnesis de Cristo, la epíclesis del Espíritu y la doxología al Padre. 16. La asamblea litúrgica, sujeto de la celebración Una vez expuesta la estructura interna de la acción ritual, pasemos a estudiar el sujeto que la realiza: la asamblea litúrgica. Ahora, afirmada esta realidad, escuchemos la neta respuesta que da el Catecismo de la Iglesia Católica a la pregunta sobre quién celebra: celebra el Cristo total[45]. El sujeto de la acción sagrada es la Iglesia, Cabeza y Cuerpo. 17. Las asambleas litúrgicas en el Nuevo Testamento Asamblea o convocación es la traducción del término ekklesía en la versión griega de los LXX, que, a su vez, traduce el hebreo qahal, vocablo que designaba al pueblo de Israel reunido en asamblea por la llamada de Dios para la escucha de su palabra y dar respuesta a su alianza. El Nuevo Testamento testifica las reuniones cristianas destinadas al culto divino, que acostumbraban a llamar synáxis. Los Hechos refieren la reunión periódica de los discípulos de Jerusalén, unánimes en un mismo lugar (convenire in unum) para la escucha de la palabra apostólica, la oración común y la fracción del pan[46]. Reuniones semejantes suceden en Antioquía y en Tróade[47]. El apóstol Pablo regula las de Corinto, lo que también hace Santiago[48]. Los Padres exhortarán a la participación de los cristianos en las reuniones apelando a la voluntad del Señor y a la novedad de la economía salvífica en Cristo. La unanimidad de todos en la oración, en los gestos, en el canto, es un signo de la unión que produce el Espíritu y un medio para reforzar la caridad. Documentos primitivos, como la Didaché, la Didaskalia, las Constituciones apostólicas y la Tradición apostólica, consideran esta participación de los cristianos en la reunión como una manifestación de su fe en Cristo y un signo identificativo de su pertenencia a la Iglesia. Las referencias bíblicas, patrísticas e históricas son muy amplias. Al decaer la participación del pueblo en la liturgia, decayó la relevancia visible del congregarse in unum como tal[49]. La asamblea litúrgica y el ejercicio del sacerdocio común de los fieles perdieron vigencia, aunque no estaban totalmente olvidados, como testifican, por ejemplo, unas palabras de fray Luis de Granada (†1588): «Habéis de entender que todos nos juntamos para hacer Misa, que no solamente venís para oír la Misa, como decís, sino a hacerla con el sacerdote. Porque venís a ofrecer y a hacer sacrificio con él, aunque solo él habla y con sus manos ofrece, pero todos ofrecemos»[50]. 76 El gran autor espiritual español reflejaba una tradición genuina, que el Concilio Vaticano II retomará con mayor precisión diciendo: «las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia, que es sacramento de unidad, es decir, Pueblo santo congregado y ordenado bajo la dirección de los Obispos»[51]. Se entiende, por eso, lo que afirma la Sacrosanctum Concilium: «Siempre que los ritos, cada cual, según su naturaleza propia, admitan una celebración comunitaria, con asistencia y participación activa de los fieles, incúlquese que hay que preferirla, en cuanto sea posible, a una celebración individual y casi privada. Esto vale, sobre todo, para la celebración eucarística, quedando siempre a salvo la naturaleza pública y social de toda Misa, y para la administración de los Sacramentos»[52]. 18. Recuperación de la asamblea litúrgica Con los primeros pasos del Movimiento Litúrgico y con el estímulo de Pío X, que buscaba la participación activa de los fieles en los santos misterios y en la oración pública y solemne de la Iglesia como «primera fuente indispensable del verdadero espíritu cristiano», la synaxis comenzó a recuperarse y a cobrar relieve[53]. En 1929, Pío XI deploraba que los fieles asistieran a la Misa como mudos espectadores[54]. Fueron importantes a este respecto las encíclicas Mystici Corporis (1943) y Mediator Dei (1947) de Pío XII. Especialmente esta última –como ya vimos– considera la liturgia como ejercicio del sacerdocio de Cristo, el culto del entero Cuerpo místico, de su Cabeza y de sus miembros[55]. La enseñanza conciliar supo recoger los mejores resultados del Movimiento Litúrgico y de los estímulos magisteriales, y la reforma litúrgica los aplicó, como testifican las numerosas referencias a la asamblea que se encuentran en los libros litúrgicos, y en las exhortaciones a una participación consciente, activa y fructuosa. Así, «para promover la participación activa, se fomentarán las aclamaciones del pueblo, las respuestas, la salmodia, las antífonas, los cantos y también las acciones o gestos y posturas corporales. Guárdese, además, a su debido tiempo, un silencio sagrado»[56]. «La asamblea que celebra es la comunidad de los bautizados que, por el nuevo nacimiento y por la unción del Espíritu Santo, quedan consagrados como “casa espiritual y sacerdocio santo para que ofrezcan, a través de las obras propias del cristiano, sacrificios espirituales”»[57]. Los bautizados que, reunidos en un mismo lugar, participan en la celebración, no son 77 un grupo que obedece a meras leyes sociológicas o psicológicas, no constituyen una asamblea formada por una élite, una sociedad de perfectos, sino que son una asamblea litúrgica heterogénea, manifestación visible de la Iglesia[58]. El mismo reunirse para la celebración dominical es la superación, por la fe y la caridad, de las diferencias humanas. En ella no hay forasteros, sino conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios[59]. La asamblea es comunión, pero no homologación, pues en la comunidad cabe la vocación de cada uno. 19. La asamblea litúrgica es cuerpo sacerdotal jerarquizado La Iglesia no se reúne en asamblea por el imperativo sociológico o psicológico de realizar un acto de culto, sino por la llamada divina que la ha constituido como convocación. La asamblea litúrgica es la forma sacramental en acto del acontecimiento permanente que sostiene al Pueblo sacerdotal en acto. La ekklesía, convocada en la tierra y en el Cielo, crece –de asamblea en asamblea– en el régimen de los signos, hasta la congregación final consumada[60]. Esta asamblea santa es, además, un cuerpo diferenciado, jerarquizado porque es signo de la Iglesia universal, «comunidad sacerdotal orgánicamente constituida»[61]. Es el «Pueblo santo congregado y ordenado bajo la dirección de los obispos»[62]. No es lo mismo el obispo o el sacerdote celebrante principal, que el diácono o los demás fieles. El sacerdote celebrante principal es icono de Cristo Cabeza, Aquel que es Liturgo del Padre para santificarnos y Sacerdote nuestro para rendir al Padre el verdadero culto en Espíritu y en verdad. Por un lado, representa ante la comunidad a Cristo, Cabeza de la Iglesia, y, por otro lado, representa a la comunidad ante Cristo y ante el Padre. El sacerdote celebrante principal actúa in persona Christi et in nomine Ecclesiæ. Y esto se refleja en la actitud con la que el sacerdote reza en nombre de todos, cómo une por medio de él a todos con el Señor… Es decir, debe ser notorio, hasta externamente, que es icono de Cristo Sacerdote, y, por consiguiente, se reviste con vestes litúrgicas, ocupa un lugar especial…; en una palabra, realiza acciones propias y exclusivas que se llaman «acciones presidenciales»[63]. En la celebración eucarística, por ejemplo, son acciones presidenciales saludar a la asamblea, proferir la oración colecta, presentar los dones, pronunciar la anáfora, hacer la fracción del pan, distribuir la comunión, bendecir y despedir al pueblo. El respeto teologal a la iconicidad de quien preside la celebración recomienda que otras acciones (proclamar la Palabra de Dios, cantar el salmo responsorial, enunciar las intenciones de la Oración de los fieles…) sean realizadas por otros sujetos de la celebración (los concelebrantes, los diáconos, los ministros instituidos –lectores y acólitos–, los fieles…), de manera que todos hagan todo aquello y solo aquello que les es propio[64]. Así se expresa el 78 Catecismo de la Iglesia Católica: «En la celebración de los sacramentos, toda la asamblea es liturgo, cada cual según su función, pero en la unidad del Espíritu que actúa en todos»[65]. Esta celebración, en la que todos participan desde sus coordenadas eclesiológicas propias (sacerdocio ministerial – sacerdocio común), deviene realidad preciosa en la unidad y variada en la diversidad[66]. 20. Asamblea y pascua, realidades contemporáneas Juan de Santo Tomás (†1644) –uno de los comentaristas más completos de Tomás de Aquino– explica que Jesús, al consagrar la primera Eucaristía en la última Cena, preveía y consagraba anticipadamente –por medio del ministerio apostólico– todas las eucaristías hasta el final de los tiempos[67]. Lo que significa que nosotros propiamente no hacemos la Eucaristía; más bien, la Iglesia recibe y se une a lo que Dios nos ha dado –de una vez para siempre– en la ofrenda de Cristo. Todas las celebraciones hasta la parusía son la única Eucaristía, la única celebración del Cristo pascual, contemporáneo de todos los fieles de todos los tiempos y lugares, que se hace presente en la tierra bajo los signos, hasta la consumación de la historia[68]. En cierto modo, el misterio pascual y la asamblea litúrgica son contemporáneos a lo largo de la historia. 21. La asamblea litúrgica es signo de la Iglesia universal La asamblea litúrgica es signo de la Iglesia reunida en oración[69]. Como la liturgia es acción de Cristo que «asocia (consociat) siempre consigo a su amadísima Esposa, la Iglesia», así también la asamblea reunida es signo de toda la Iglesia que se hace allí presente por medio de ella. Cristo, sacramento primordial de la salvación, continúa obrando en el sacramento admirable de la Iglesia[70]. La asamblea de los fieles, reunidos para la celebración, es signo de la Iglesia universal congregada por el Espíritu Santo. Sacrosanctum Concilium se refiere a esta realidad cuando afirma: «La principal manifestación de la Iglesia se realiza en la participación plena y activa de todo el Pueblo santo de Dios en las mismas celebraciones litúrgicas, particularmente en la misma Eucaristía, en una misma oración, junto al único altar donde preside el Obispo, rodeado de su presbiterio y ministros»[71]. 79 La asamblea litúrgica es la Iglesia en acto, donde se manifiesta el misterio de la Iglesia. La asamblea litúrgica no es la única manifestación de la Iglesia, pero sí uno de los principales elementos de visibilidad de la Cathólica, es decir, de la Iglesia extendida por toda la tierra. La celebración litúrgica, en cuanto acción de la synaxis, es siempre epifanía de la Iglesia. Nada de lo que se realiza en la celebración debe ser opaco al misterio de la fe, y todo ha de expresarla en un régimen de signos y de símbolos. 22. De la celebración a la participación Al terminar nuestra consideración sobre el celebrar en la Iglesia y como adelantamos al inicio de este capítulo, se abre ahora la posibilidad de recorrer un itinerario en cuatro etapas –mutuamente implicadas entre sí– y que articulan el contenido final de este tercer capítulo: Celebrar la liturgia tiene como correlato participar en la liturgia. Si celebrar es hacer el memorial y, por ello, hacer presente el misterio de la salvación en su acontecer intrahistórico, entonces participar es hacerse presente en esa intervención divina que acontece en el aquí y ahora de cada celebración. En consecuencia, la participación no es algo ajeno a la celebración, sino intrínsecamente exigido por ella. La Sacrosanctum Concilium pidió, en un parágrafo verdaderamente programático y que constituye uno de sus altiora principia, la participación consciente, activa y fructuosa de los cristianos en la liturgia: «La Iglesia, con solícito cuidado, procura que los cristianos no asistan a este misterio de fe como extraños y mudos espectadores, sino que comprendiéndolo bien a través de los ritos y oraciones, participen conscientes, piadosa y activamente en la acción sagrada, sean instruidos con la palabra de Dios, se fortalezcan en la mesa del Cuerpo del Señor, den gracias a Dios, aprendan a ofrecerse a sí mismos al ofrecer la hostia inmaculada no solo por manos del sacerdote, sino juntamente con él, se perfeccionen día a día por Cristo mediador en la unión con Dios y entre sí, para que, finalmente, Dios sea todo en todos»[72]. Aquí, la expresión extraños y mudos espectadores, que ya había acuñado Pío XI en la Divini cultus (1928), hace referencia a aquellos fieles que, aunque presentes en el lugar donde se desarrolla la acción sagrada, la contemplan como si se encontraran en un teatro[73]. Sin embargo, en el teatro, donde la acción es simulada y los actores interpretan un papel ajeno a su vida real, podría darse entre estos y el público una participación más intensa en lo que está sucediendo, que aquella otra que se da en la 80 celebración litúrgica. He aquí la cuestión de la participación litúrgica y la exigencia de vivirla con hondura antropológica y teologal. Participar es implicarse en la acción, sentirse parte de ella. No se puede celebrar sin participar. La participación deseada por el Concilio no se refería a unas simples actividades externas durante la celebración, sino a una mayor toma de conciencia del misterio que se celebra y de su relación con la vida cotidiana. «La gran tradición litúrgica de la Iglesia nos enseña que, para una participación fructuosa, es necesario esforzarse en corresponder personalmente al misterio que se celebra mediante el ofrecimiento a Dios de la propia vida, en unión con el sacrificio de Cristo por la salvación del mundo entero»[74]. Participar es consentir que sea el mismo rito el que modele nuestra actitud, hecha de escucha de la Palabra de Dios, interiorización de esa misma Palabra, ofrecimiento de la propia vida junto con la Víctima divina, el ejercicio de la caridad… Así, mediante la participación, consentimos ser sobre-impresionados por el Sacrificio de Cristo, ser troquelados por él. Ahí reside el gran qué y el gran porqué de la participación. Cuando se participa consciente y activamente en la celebración del misterio, esta se vuelve diáfana y, en consecuencia, imperiosa. Tercera sección EL ARS CELEBRANDI 23. De la participación al ars celebrandi Si la celebración llama a la participación, esta llama al ars celebrandi como concatenación ineludible, pues lo primero que favorece la participación del Pueblo de Dios en el rito de culto cristiano es la celebración expresiva del rito mismo. Para ello se precisa un arte: el arte del celebrar la santa liturgia. Este arte es la mejor premisa –la llave maestra– para la participación plena en el misterio de la liturgia[75]. La celebración litúrgica podría asemejarse a la interpretación de una obra musical por parte de unos instrumentistas regidos por un director. Al comienzo hay una partitura, la cual no es todavía música, sino un conjunto de notas, impresas en un cuaderno de pentagramas, esperando a convertirse en música cuando unos maestros las interpreten. Pero los músicos no son el compositor; se trata de una música que viene de otro y que los instrumentistas interpretan permaneciendo rigurosamente fieles y, a la vez, con el 81 suficiente margen de libertad y toque personal que hacen que la música de un mismo compositor conozca diversas ejecuciones según las diversas orquestas que la interpreten. Algo similar sucede –guardando las debidas proporciones– con la liturgia, la cual se halla contenida en los libros litúrgicos de la Iglesia, pero todavía no es liturgia hasta que una asamblea, orgánicamente estructurada, la celebra. Quienes la celebran no son el autor. La partitura, en lo que tiene de humana, ha sido compuesta por la Iglesia durante un proceso vivo de decantación hasta llegar a entregarnos ese tesoro de inestimable valor que son los ritos de la tradición litúrgica de la Iglesia. El sacerdote celebrante principal y los fieles –cada uno según su función y posición eclesiológica propia– deben interpretar la partitura con una fidelidad rigurosa, pero también con aquel margen de libertad que imprime una forma particular a cada celebración conforme a la idiosincrasia del lugar, de las personas y de los medios disponibles. El ars celebrandi es un arte aplicado, funcional, al servicio de ese equilibrio. Al celebrar se debe procurar la más expresiva puesta en escena de un algo, que es un acto invisible de alianza. El ars celebrandi es el cómo de ese algo[76]. Cabría preguntarse: ¿por qué hablamos de un arte y no, por ejemplo, de una técnica? Porque la capacidad de conferir plenitud de verdad y de sentido a los gestos, a las palabras, a las acciones y actitudes depende de la capacidad de esbozar las dimensiones significables del misterio. El ars celebrandi es un arte que consiste en la maestría de gestionar la tensión entre expresividad e invisibilidad del evento puesta al servicio de la celebración. Y tal ejercicio se inscribe propiamente en la esfera del arte. El ars celebrandi designa la cualidad de los ministros ordenados –junto con toda la comunidad de los bautizados, reunida para la celebración– de vivir el significado profundo de los ritos hasta dejarse alcanzar por ellos y de ese modo ser colmados y modelados por el misterio. De aquí, que el modo de celebrar –el ars celebrandi– deba originarse en la interiorización y asimilación del misterio litúrgico. El ars celebrandi lleva a realizar significativamente las acciones que integran la celebración: incensaciones, aclamaciones, gestos, lecturas, cantos, posturas, actitudes…; los prenotandos del Misal Romano hablan también del tono de voz al pronunciar los diversos textos litúrgicos…[77]. Presidir una celebración litúrgica equivale entonces a remitir adecuadamente a Jesucristo con humildad y discreción, con las palabras y los gestos, con la piedad objetiva y la actitud orante. A la vez, con sencillez y autenticidad, sin afectación ni exageración, partiendo de los libros litúrgicos, que es necesario conocer bien y utilizar con inteligente destreza. Haciendo hablar a los ritos, a los silencios, articulando sabiamente los ritmos celebrativos. Todo ello conduce discreta y eficazmente a la participación de la comunidad orientándola hacia el misterio celebrado y preparándola hacia el tránsito de la celebración a la vida, de la que 82 trataremos en el capítulo séptimo. 24. Del ars celebrandi a las rúbricas Estamos recorriendo un camino que ha partido de la celebración y ha seguido por la participación, que, discurriendo por el ars celebrandi, nos aboca a las rúbricas. De modo análogo a lo que sucede en una fuga de Bach –sobradamente inspirada y matemáticamente medida–, en la acción sacramental se da la máxima creatividad del Espíritu Santo a la vez que se celebra del modo precisamente determinado por las rúbricas, que la sustraen de un eventual desorden subjetivo. Las rúbricas son como la brújula de la celebración. Alcanzar una celebración elocuente es la meta a la que se llega siguiendo esa brújula, es decir, por la docilidad a esas normas litúrgicas. Así es como se consigue que la rutina de la reiteración no sea rutina. Y esto conviene sumamente a la liturgia, pues nos habla del cielo: los Serafines, sin dejar de cantar, nunca repiten la letra: gustan el gaudium de Veritate. 25. La teología de las rúbricas Estas normas tutelan el referente católico de la liturgia, en cuyo seno todos los creyentes pueden reconocerse mutuamente cuando viven su experiencia celebrativa de la fe en el seno de la Madre Iglesia[78]. Al dejarse iluminar por esas normas, el mismo acto celebrativo se convierte en epifanía del misterio y expresión del camino de fe que siguen tanto quien modera la celebración como la entera comunidad en vistas a la profunda cohesión entre experiencia cristiana y vida contemplativa, a la que tiende, de suyo, la vocación bautismal. Hay disposiciones rubricales esenciales para la naturaleza misma del rito. La Iglesia, por ejemplo, que carece de poder para alterar la voluntad del Señor, mantiene el pan y el vino como materia esencial para la celebración de la Eucaristía. Cuando la celebra, la Iglesia cumple el mandato de hacer lo mismo que hizo el Señor y transmite el modelo recibido de Él por tradición apostólica. Otras rúbricas, sin embargo, regulan aspectos no esenciales, como, por ejemplo, los colores litúrgicos[79]. El aprecio y respeto a las rúbricas se ve incrementado cuando se conoce el valor teologal que custodian. No son arbitrarias. Pensemos, por tomar solo un ejemplo, en aquella sucinta rúbrica del Misal Romano –«se inclina un poco»–, referida al sacerdote que celebra y situada antes de la consagración del pan y del vino[80]. Ese gesto remite a la presencia y actuación inefables de las divinas Personas en la celebración del santo Sacrificio. En efecto, además de las palabras consecratorias, escritas en primera persona («mi Cuerpo», «mi Sangre») y pronunciadas dentro del conjunto de la anáfora, la acción de inclinarse traduce la presencia del Espíritu, por medio del símbolo del aliento 83 y de la sombra producida por esa inclinación[81]. Un sencillo gesto que nos transfiere a la liturgia como obra de la Trinidad, y como nueva manifestación de la misión conjunta del Hijo y el Espíritu a la comunidad reunida para celebrar los divinos misterios[82]. El código rubrical es garante de la teología que subyace en la celebración y tutela de la eclesialidad de la acción sagrada para que esta se realice conforme a todas las particularidades que indica el libro litúrgico. Una desidia prolongada en la observancia de las rúbricas podría deformar la vivencia de la fe de una comunidad cristiana. Así como una celebración elocuente educa la sensibilidad de la asamblea, una celebración deficiente puede llegar a confundir la comprensión teologal del misterio que se celebra, porque la fe de la Iglesia se transmite mediante la predicación y la sacramentalidad del culto. El célebre axioma, atribuido a Próspero de Aquitania (†455), «la ley de la oración es la ley de la fe», refleja cómo la inteligencia de la fe ha estado relacionada, desde los orígenes de la Iglesia, con su acción litúrgica y cómo la lex orandi ha tenido una precedencia pedagógica o práctica sobre la lex credendi[83]. 26. De las rúbricas a la belleza de la celebración Este arte de celebrar, capaz de atraer a hombres y mujeres –creyentes o no–, con la fuerza de la verdad y la seducción de la belleza divinas, es la clave de una celebración que alcanza salvíficamente a la persona en sus más altas aspiraciones. La belleza es la puesta en obra de la verdad y rodea siempre con un esplendor impalpable el rostro de la verdad y de la bondad. De ahí que la belleza, más que ser un elemento decorativo de la acción litúrgica, sea un atributo de la celebración, sea un constitutivo propio[84]. En la celebración litúrgica la belleza es inseparable de la verdad y de la bondad[85]. La santa liturgia es prefiguración de la vida eterna. Mediante la armonía de lo visible: pan, vino, incienso, vestiduras, cantos, luz de los cirios…, la liturgia nos hace pregustar la grandiosidad y hermosura del universo invisible. Lo indecible de los misterios divinos se desvela en el noble esplendor de la celebración. En ella, no se trata de suscitar pulsiones estéticas, ni de suministrar exaltaciones sensoriales, sino de sumergirla en una atmósfera de luminosidad intensa, de excedencia de sentido que viene de lo alto a nuestro encuentro y nos invita a participar de él y a convertirlo en algo propio. Al ser la belleza un atributo divino, es también un atributo de la celebración. En ella se da el acontecer ritual del misterio de Cristo, de Aquel que es epifanía de la belleza de Dios, Pulchrum irrebasable. Como leemos en un texto del Oficio bizantino: «Cristo Jesús, visibilidad de la belleza de Dios, ha transparentado el esplendor de la divinidad 84 en la experiencia sensible de la humanidad»[86]. Forma y belleza son términos vecinos. El caos informe –lo contrario de la forma– es inhumano y aboliría la celebración. En su tarea de proclamar la fe y glorificar a Dios en el culto, la Iglesia siempre se sirvió del arte porque necesita de la mediación de lo sensible para entrar en el mundo de lo invisible: es la lógica de la encarnación: «para que, conociendo a Dios visiblemente, él nos lleve al amor de lo invisible»[87]. La celebración del culto requiere –con una necesidad que podríamos decir estructural– de la belleza para manifestar sensiblemente, de una manera auténtica y fiel, la verdad última de cuanto en ella acontece: la presencia de la gloria de Dios sacramentalmente dada en comunión a los hombres[88]. Y, por ello, en la celebración litúrgica, su arte y su decoro, asumidos como elementos estructuralmentes constitutivos del código simbólico del rito, se convierten en mediación para la presencia del misterio[89]. La presencia misteriosa y real de Cristo en la liturgia y su protagonismo en la celebración requieren el esplendor que desprende la «noble sencillez»[90]. Sacrosanctum Concilium eligió esta expresión para traducir la relación intrínseca entre belleza, nobleza y sencillez. 27. Conclusión El momento de poner fin a este capítulo es ocasión para destacar algunas conclusiones que ahora se desprenden naturalmente como corolarios: a) Sin liturgia, el Cristianismo sería ideología Los dos primeros capítulos de este libro nos han mostrado la identidad de la liturgia cristiana, y el presente capítulo nos ha introducido en su puesta en acto, que es la celebración ritual. Al concluir estas páginas ya no se precisan nuevos razonamientos para sostener que, sin liturgia, el Cristianismo sería ideología, pues su sentido global no puede ser captado fuera, antes o más allá del rito. El rito eclesial de culto es para la vida de la Iglesia, y por tanto para la vida de cada bautizado, una especie de hoguera siempre encendida en medio de la casa de Dios, el fuego en el que se han calentado los mejores hijos de la Iglesia. b) Las celebraciones no agotan la liturgia La liturgia trasciende las celebraciones porque es celebrada continuamente junto al Padre por Jesús en el Espíritu y con la asamblea de los primogénitos en el Reino. 85 Ciertamente, toda la liturgia está en cada celebración, pero la liturgia no se reduce solo a lo que nosotros celebramos[91]. c) Hay una distancia semántica entre celebración y ceremonia Si por ceremonia entendemos el modo común de decir cuando se habla de participar en un evento civil significativo –por ejemplo, una graduación académica, un desfile militar, la inauguración de los juegos olímpicos…–, entonces la noción de celebración es teológicamente más densa que la noción de ceremonia. Por eso, lo primero en la formación litúrgica no es el aprendizaje de las rúbricas, sino la experiencia antropológica y teológica del celebrar. A la vez, precisar el verdadero alcance de la ceremonia no significa desacreditar lo ceremonial, como dimensión que no se puede marginar, pues está exigida por el decoro y la estética de la celebración en la Iglesia. La celebración es la epifanía del Último en lo penúltimo. El Último es el Dios que es Belleza (kalós), y lo penúltimo, la celebración, que es encuentro simbólico en el decoro de dos libertades: la divina que otorga y la humana que recibe. Tal encuentro entraña cortesía, la cual abarca desde el más mínimo detalle hasta los más grandes ceremoniales sacramentales[92]. d) La liturgia es primeramente para celebrarla, no para explicarla Finalmente, desnaturalizaría la celebración reducirla a un momento didáctico o catequético durante el cual la asamblea fuera instruida sobre algunas verdades. El discurso litúrgico no es descriptivo, sino inmersivo. La liturgia es primeramente para celebrarla, no para explicarla; contemporáneamente, toda celebración es siempre enseñanza, instrucción (didascalía) de la fe de la Iglesia. SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA CASSINGENA -T RÉVEDY, F., La belleza de la liturgia, Sígueme, Salamanca 2008. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA - SECRETARIADO NACIONAL DE LITURGIA , Ambientación y arte en el lugar de la celebración - Directorio litúrgico-pastoral, PPC, Madrid 2006. CENTRO DI PASTORALE LITURGICA FRANCESE, Ars celebrandi, Qiqajon, Magnano 2008. 86 FERRER, J. M., Centralidad eclesial de la celebración litúrgica, en Asociación Española de Profesores de Liturgia, La liturgia en los inicios del tercer milenio, Grafite, Baracaldo 2004, 167-188. GONZÁLEZ P ADRÓS, J., La asamblea litúrgica en la obra de A.-G. Martimort, CPL, Barcelona 2004. MALDONADO, L. - FERNÁNDEZ, P., La celebración litúrgica - Fenomenología y teología de la celebración, en AA.VV., La celebración en la Iglesia, vol. 1, Sígueme, Salamanca 1985, 205-235. MARINI, P., Liturgia y Belleza - Nobilis pulchritudo, Desclée, Bilbao 2005. MARTIMORT, A.-G., Estructura y leyes de la celebración litúrgica, en La Iglesia en oración, Herder, Barcelona 19672, 93-219. SILVESTRE, J. J., La santa Misa - El rito de la celebración eucarística, Rialp, Madrid 2015. SODI, M., Celebración, NDL, Paulinas, Madrid 1987, 333-353. [*] JUAN CRISÓSTOMO, Homilía 4, en PG 51, 179-180. [1] El Catecismo de la Iglesia Católica dedica un amplio capítulo a «la celebración sacramental del misterio pascual» (CCE 1135-1209), donde el término celebración consta 75 veces. Una panorámica general del tema en la Iglesia, cfr. J. M. FERRER, Centralidad eclesial de la celebración litúrgica, en Asociación Española de Profesores de Liturgia, La liturgia en los inicios del tercer milenio, Grafite, Baracaldo 2004, 167188. [2] Cfr. S. MARSILI, Teología litúrgica, en NDL, Paulinas, Madrid 19892, 19531954. [3] La performance en la liturgia la aborda Dal Masso en su estudio sobre la eficacia ex opere operato de los Sacramentos desde las categorías de la antropología cultural (cfr. A. DAL MASSO, L’efficacia dei sacramenti e la “performance” rituale, Messaggero, Padova 1999). 87 [4] Este análisis se recoge en uno de los Apéndices finales (cfr. Apéndice 1). [5] Cfr. Ibídem. [6] SC 7. [7] Ve 580. [8] Traducción nuestra. Una versión más literal sería: «sintamos el efecto de aquel (misterio) cuya acción (celebración) realizamos». [9] Utilizamos de intento el sustantivo contacto por su relación con el uso del verbo contingere en el Sacramentario Veronense (Ve 1256): «Deus, qui nos sacramenti tui participatione contingis…» (Oh Dios, que en la participación de tu sacramento llegas hasta nosotros, es decir, entras en contacto con nosotros, que te acercas hasta alcanzarnos…). El verbo latino contingo es un compuesto de tango (cum-tango), que significa tocar; contingo remite, pues, a con-tactar. Dios contacta con nosotros mediante el símbolo que, como veremos en el capítulo siguiente, mantiene juntos lo divino y lo humano; o, lo que es lo mismo, Dios contacta con nosotros por medio de la participación en el misterio celebrado. [10] Cfr. R. GUARDINI, La formazione liturgica - Saggi, Opera della Regalità, Milano 1988. [11] Los Padres de la Iglesia expresaron con acentos vivos esta perenne novedad del misterio de Cristo. San Máximo el Confesor (†662) escribe: «(San Pablo), consciente de toda la virtualidad del misterio, dice: “Jesucristo es el mismo hoy que ayer, y para siempre”, es decir, que se trata de un misterio siempre nuevo, que ninguna comprensión humana puede hacer que envejezca» (cfr. MÁXIMO EL CONFESOR, Los capítulos de las cinco centurias, Centuria 1, 8, 13, en PG 90, 1182-1186). [12] El sintagma de una vez por todas traduce el término griego éphapax y el latino semel; de otra parte, el sintagma litúrgico cada vez –de las sucesivas celebraciones del misterio de Cristo– traduce el término griego hosákis y el latino quotiescumque. En el relato de la institución del antiguo Misal Romano (1570) se decía: «cada vez que hagáis esto, hacedlo en memoria mía» (hæc quotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis). [13] En griego, latín y castellano respectivamente: éphapax – semel – de una vez por todas; hosákis – quotiescumque – cada vez. [14] CCE 1076. En la versión típica latina esta importante trilogía se expresa con estas palabras: «Christus per liturgiam Ecclesiæ suæ suum opus salutis manifestat, præsens facit et communicat donec veniat». [15] Existen ritos de purificación, que se celebran por medio del agua (baños rituales); ritos de tránsito, que se realizan en momentos clave de tránsito en la vida de un individuo (nacimiento, pubertad, matrimonio, muerte); ritos de iniciación, relativos a la adscripción de individuos a religiones mistéricas; ritos de expiación, para implorar el 88 perdón divino… [16] La palabra estereotipo –del griego stereós: sólido; y tipos: impresión, molde– designa una plancha que se utiliza para fundir en ella la composición de un molde formado con caracteres movibles. [17] Cfr. M. ELIADE, El mito del eterno retorno, Alianza, Madrid 1972. [18] Cfr. J. REGO, El bosque simbólico - Itinerarios para una reflexión sobre la acción sacramental, CLV, Roma 2012, 33. Tratamos la cuestión de la mímesis en el cap. 4, §10. [19] Un ejemplo puede iluminar esta idea. Pensemos en una celebración del bautismo en la cual la mención trinitaria fuera sustituida por otra profana; o bien en una celebración de la misa en la que la plegaria eucarística se sustituyera por el canto de una letanía. Al romper el estereotipo, se destruye la conexión con el origen y, consecuentemente, se vacía la celebración. [20] Cfr. J. L. GUTIÉRREZ MARTÍN, Liturgia, Rialp, Madrid 2006, 53. [21] Sobre la Schola Lacensis, ver Apéndice 2, 6; sobre la noción de zikkārôn, cfr. cap. 5, 4 y 5. [22] Cfr. cap. 5, §12. [23] Lc 22, 19; cfr. MHM, Prenotandos 96. [24] Cfr. MR, Prex eucharistica I: «Communicantes, et memoriam venerantes, in primis gloriosæ semper Virginis Mariæ, Genetricis Dei et Domini nostri Iesu Christi…». [25] CCE 1104. [26] La bibliografía sobre el hoy litúrgico es abundante. Algunas obras de referencia: O. CASEL, Hodie, La Maison-Dieu, 65 (1961) 131-132; J. J. FLORES, El hodie en los escritos de Odo Casel, Ecclesia orans 16 (1999) 53-62; J. P INELL, L’hodie festivo negli antifonari latini, Rivista Liturgica 61 (1974) 579-592; A. M. T RIACCA , La celebrazione tra hodie e quotidie: da categorie cronologiche a realtà liturgiche. Questioni metodologiche, Ecclesia orans 16 (1999) 63-78; F. M. AROCENA , Hodie, en D. Medeiros (a cura di), Sacrificium et Canticum laudis, Pontificia Academia Theologica - Itineraria, LEV, Vaticano 2015, 373-382. [27] En Epifanía: «hoy la Iglesia se ha unido a su celestial Esposo…»; en la Presentación del Señor: «hoy tu Hijo es presentado en el templo…»; en Pentecostés: «hoy se ha manifestado el Espíritu Santo…»; en la Asunción de María: «hoy ha sido llevada al cielo la Virgen, Madre de Dios…». Las Concordancias señalan la alta frecuencia del adverbio hoy en los libros litúrgicos: comparece 97 veces en el Misal Romano de Pablo VI, 142 en el Misal Hispano-Mozárabe, 46 veces en el Sacramentario Veronense y 15 en el Sacramentario Gregoriano. Con todo, advertimos que no siempre los textos litúrgicos emplean el adverbio hoy en el sentido teológico fuerte que estamos 89 comentando. [28] Cfr. FRANCISCO, Lumen fidei, 44. [29] Cfr. BENEDICTO XVI, Homilía (9 de abril 2009). [30] SANTIAGO DE SARUG, Homilía festiva sobre la Navidad, 11.14.18.22; cfr. E. CARR, L’hodie nei sermoni ritmici di Giacobbe di Sarug per le grandi feste, Ecclesia orans 16 (1999) 17-28. [31] Cfr. J. RATZINGER, La fe cristiana en la vida eterna, en ÍDEM , La Eucaristía, centro de la vida cristiana, Edicep, Valencia 2003. [32] Cuando la melodía gregoriana interpreta estos hodie, es frecuente que acuda a peculiares estructuras neumáticas, destinadas a significar el acento teológico del hoy litúrgico. Para hacerse cargo, bastaría con escuchar las notas del cuarto hodie en la primera antífona de las Vísperas de la Natividad del Señor: «hodie Christus natus est». [33] Jn 14, 26. [34] CCE 1099: «el Espíritu y la Iglesia cooperan en la manifestación de Cristo y de su obra de salvación en la Liturgia. Principalmente en la Eucaristía, y análogamente en los otros sacramentos, la Liturgia es Memorial del Misterio de la salvación. El Espíritu Santo es la memoria viva de la Iglesia». [35] En la edición típica del Pontifical Romano: «imitad lo que tratáis» (imitamini quod tractatis). La misma idea en dos colectas del Misal Romano: MR, Memoria de san Juan de la Cruz (14 de diciembre), oración sobre las ofrendas: «concede a cuantos celebramos los misterios de la pasión del Señor imitar lo que realizamos» (ut, qui dominicæ Passionis mysteria celebramus, imitemur quod agimus); cfr. MR, Memoria de san Vicente de Paúl (27 de septiembre), oración sobre las ofrendas. «Oh Dios, que concediste a san Vicente imitar lo que realizaba al celebrar los divinos misterios…» (Deus, qui beato Vincentio divina celebranti mysteria tribuisti quod tractabat imitari…). [36] Sobre este aspecto trataremos con más detenimiento en el cap. 7, §12. [37] CCE 1085. [38] Gestos epicléticos son, entre otros, la inclinación profunda del cuerpo, o la extensión horizontal de los brazos manteniendo las palmas de las manos hacia abajo, como en actitud de dar sombra. [39] Cfr. MHM, Prenotandos 133-134. Antes, el sacerdote ha partido el Pan consagrado en nueve trozos y los ha colocado en forma de cruz sobre la amplia patena, mientras designa los misterios de Cristo por su nombre: encarnación; nacimiento; circuncisión; epifanía; pasión; muerte; resurrección; gloria y reino. Se trata de una anámnesis gestual de los mysteria Christi (Cfr. MHM, Prenotandos 124-130). [40] Cfr. MR, Solemnidad de la Santísima Trinidad, oración sobre las ofrendas: «Sanctifica, quæsumus, Domine Deus noster, per tui nominis invocationem, hæc 90 munera nostræ servitutis, et per ea nosmetipsos tibi perfice munus æternum». [41] MR, Misa crismal del Jueves Santo, Consagración del crisma. [42] Hay polisemia en la categoría doxa. En la Biblia, doxa –en hebreo kabód– significa el halo luminoso del que está revestido Dios, el nimbo de luz que irradian Dios Padre y Cristo. En su origen, la palabra ortodoxia no significaba, como suele pensarse hoy, la recta doctrina. De una parte, doxa en griego significa apariencia; de otra, en el lenguaje cristiano indicaría la verdadera apariencia, es decir, la gloria de Dios. Ortodoxia significa, por tanto, el modo adecuado de glorificar a Dios, la forma cabal de adoración (cfr. J. RATZINGER, El espíritu de la liturgia - Una introducción, Cristiandad, Madrid 2001, 183-184). [43] MR, Ordinario de la Misa, doxología final de las plegarias eucarísticas. [44] En ocasiones solemnes, este Amén se canta tres veces consecutivas elevando el tono y acompañado por una trompeta, cuyo sonido magnifica la aclamación de la asamblea. Esta praxis se halla en continuidad con lo que refiere san Jerónimo acerca de su resonancia en las iglesias de Roma como de un trueno que hacía temblar los templos paganos, cfr. JERÓNIMO, Commentariorum in epistolam ad Galatas libri tres 2, en PL 26, 355: «¿en qué otro sitio se acude con tanto empeño e intensidad a las iglesias y a los sepulcros de los mártires? ¿Dónde retumba de modo semejante el Amén como trueno celestial que hace temblar los templos vacíos de los ídolos?» (ubi alibi tanto studio et frequentia, ad ecclesias et ad martyrum sepulcra concurritur? ubi sic ad similitudinem cœlestis tonitrui “Amen” reboat, et vacua idolorum templa quatiuntur?). [45] Cfr. CCE 1136: «la liturgia es acción del Cristo total (Christus totus). Por tanto, quienes celebran esta acción, independientemente de la existencia o no de signos sacramentales, participan ya de la liturgia del cielo, allí donde la celebración es enteramente comunión y fiesta». [46] Cfr. Hch 1, 15; 2, 44-47. [47] Cfr. Hch 13, 1-3; 20, 7-11. [48] Cfr. 1Co 11 y 14; St 2, 1-4. [49] Cfr. Apéndice 2, 3. [50] FRAY LUIS DE GRANADA , Obra Selecta - Una Suma de la vida cristiana, BAC, Madrid 1947, 1033. [51] Cfr. SC 26. [52] SC 27. [53] Cfr. P ÍO X, Tra le sollecitudini (22 noviembre 1903). [54] Cfr. P ÍO XI, Divini cultus (20 diciembre 1928). Esta expresión aparece reproducida en SC 48. [55] Cfr. AAS 39 (1947) 552-562; cfr. cap. 2, §16. [56] SC 30. 91 [57] CCE 1141. [58] Cfr. Hch 2, 1ss. Los rabinos decían que donde existe una asamblea de diez personas reunidas para escuchar la Toráh, allí se hace presente Yahwéh (shekináh). Aunque Jesús no contemplara in directo la asamblea litúrgica, Mateo refiere que el Señor se atribuyó a Sí mismo esa prerrogativa, disminuyendo de diez a dos o tres el número suficiente para que exista una asamblea en la que Él mismo es el garante de su presencia: «donde dos o tres están reunidos en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos» (Mt 18, 20). [59] Cfr. Ef 2, 19: «ya no sois extraños y advenedizos, sino conciudadanos de los santos y miembros de la familia de Dios». [60] J. R. VILLAR, La asamblea litúrgica, en J. L. GUTIÉRREZ MARTÍN - F. M. AROCENA - P. BLANCO, La liturgia en la vida de la Iglesia - Culto y celebración, Eunsa, Pamplona 2007, 76. [61] Cfr. LG 11: «organice exstructa». [62] SC 26. [63] Cfr. OGMR 30: «Entre las cosas que se asignan al sacerdote, ocupa el primer lugar la plegaria eucarística, que es la cumbre de toda la celebración. Vienen enseguida las oraciones, es decir, la colecta, la oración sobre las ofrendas y la oración después de la comunión. El sacerdote que preside la asamblea en representación de Cristo, dirige estas oraciones a Dios en nombre de todo el pueblo santo y de todos los circunstantes. Con razón, pues, se denominan oraciones presidenciales». [64] Cfr. SC 28: «en las celebraciones litúrgicas, cada cual, ministro o simple fiel, al desempeñar su oficio, hará todo y solo aquello que le corresponde por la naturaleza de la acción y las normas litúrgicas». [65] CCE 1144. [66] A lo largo del libro utilizamos indistintamente tres expresiones para referirnos al sacerdocio de los bautizados: sacerdocio real, común y bautismal. Cada una señala, con ventajas e inconvenientes, un aspecto de ese sacerdocio, si bien ninguna, tomada por separado, agota la riqueza teológica de la noción. [67] Cit. por L. BOUYER, Comunión de las Iglesias, Eucaristía y Episcopado, en Congregación para la doctrina de la fe, El misterio de la Iglesia, Palabra, Madrid 1994, 149-150. El dominico portugués Juan de Santo Tomás fue teólogo de la segunda Escolástica, perteneciente a la Escuela de Salamanca, confesor del rey Felipe IV. [68] En consecuencia, es más propio decir «la Eucaristía» que «esta Eucaristía». Solo hay una Eucaristía: la que nos mandó celebrar el Señor. La Eucaristía es única; las múltiples son las celebraciones de esa única Eucaristía. [69] Cfr. J. GONZÁLEZ P ADRÓS, La asamblea litúrgica en la obra de A.-G. Martimort, CPL, Barcelona 2004; ÍDEM , Præcipua manifestatio Ecclesiæ - La liturgia 92 epifanía de la Iglesia, en Asociación Española de Profesores de Liturgia, La liturgia en los inicios del tercer milenio, Grafite, Baracaldo 2004, 167-188; cfr. también J. R. VILLAR, La asamblea litúrgica, en J. L. GUTIÉRREZ MARTÍN - F. M. AROCENA - P. BLANCO, La liturgia en la vida de la Iglesia - Culto y celebración, Eunsa, Pamplona 2007, 6586. [70] Cfr. LEÓN MAGNO, Epistula 30, 2 y Epistula 16, 5 (cfr. Ve 432; MR, Vigilia pascual, oración colecta de la séptima lectura). Para referirse a Cristo, las fuentes litúrgicas y patrísticas emplean expresiones como «principale et maximum Sacramentum», «Sacramentum salutis humanæ»; y para referirse a la Iglesia: «totius Ecclesiæ mirabile sacramentum». [71] SC 42. [72] SC 48. Sacrosanctum Concilium, que supera la noción de participación contenida en Mediator Dei, no la define, sino que se limita a enunciar algunas de sus propiedades: participación consciente, piadosa, activa, ordenada… [73] Recordemos cómo Aristóteles (s. IV a. C.) subrayaba el acento catártico de la tragedia griega. Los espectadores, mediante su participación (methexis), sometían su espíritu a profundas conmociones que lo purificaban. Vaciaban en el protagonista el mal que tenían en sus espíritus y lo castigaban con la misma dureza que lo hacían los dioses. Vivían de ese modo una catarsis colectiva. Cuando salían de participar en el duro castigo que el destino había infligido a los malvados, sentían su interior purificado; se sentían mejores ciudadanos de la polis. Sobre el valor catártico de la participación en la Eucaristía, cfr. P. SORCI, L’Eucaristía per la remissione dei peccati - Ricerca nel Sacramentario Veronese, Cultura Cristiana di Sicilia, Palermo 1979. [74] SCa 64. [75] Cfr. SCa 38 y 40 [76] Cfr. CENTRO DI PASTORALE LITURGICA FRANCESE, Ars celebrandi, Qiqajon, Magnano 2008, 12-13. [77] Cfr. OGMR 32.38.175.218. [78] Cfr. SCa 38: «el ars celebrandi (…) es lo que asegura desde hace dos mil años la vida de fe de todos los creyentes». [79] No hay rúbricas referentes a los colores en la liturgia hasta después del Concilio de Trento y, hasta entonces, cada familia ritual desarrolló una praxis diferente. Así, por ejemplo, la liturgia romana empleaba el negro para las celebraciones exequiales, mientras que la bizantina usaba el rojo. [80] Esta rúbrica consta en todas las anáforas del Misal Romano; cfr. MR, Ordinario de la Misa 110-111.123-124.131-132 y 140-141. [81] Cfr. CCE 697. Por este mismo motivo, otra rúbrica prescribe la inclinación del cuerpo en el momento en que confesamos el misterio de la encarnación –«y el poder del 93 Altísimo te cubrirá con su sombra» (Lc 1, 35)–, mientras cantamos o recitamos el Símbolo de la fe los domingos y solemnidades. De otra parte, en el gesto litúrgico de soplar (exsufflatio) se entrecruza el sentido apotropaico –soplar sobre el rostro del catecúmeno o del poseído (RE 59, RICA 79)– con el pneumatológico: cuando el obispo alienta sobre la boca del ánfora del crisma (MR, Jueves Santo, Misa crismal, Consagración del crisma); o mientras profiere inclinado las palabras del relato de la institución sobre el cáliz (MR, Ordinario de la Misa 87.89). [82] Cfr. CCE 689: «cuando el Padre envía su Verbo, envía también su aliento: misión conjunta en la que el Hijo y el Espíritu Santo son distintos pero inseparables». Tomando la imagen de san Ireneo de Lyon, Cristo y el Espíritu son los brazos del Padre, con los que santifica las ofrendas (cfr. IRENEO DE LYON, Adversus hæreses 5, 1, 3, en SCh 211, 29). [83] Cfr. SCa 34; cfr. también P RÓSPERO DE AQUITANIA , Capitula pseudo-Clementina seu «Indiculus» 8, en DS 246: «legem credendi lex statuat supplicandi». Una contextualización histórico-teológica del axioma, cfr. C. GIRAUDO, In unum corpus Trattato mistagogico sull’Eucaristia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2007, 22-27; M. GONZÁLEZ, El adagio lex orandi - lex credendi en la Exhortación apostólica Sacramentum caritatis, Facultad Tª San Dámaso, Subsidia 23, Madrid 2007; cfr. J. A. ABAD, Lex orandi, lex credendi - La liturgia expresión y norma de la fe, en Asociación Española de Profesores de Liturgia, La liturgia en los inicios del tercer milenio, Grafite, Baracaldo 2004, 285-306. [84] Cfr. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA - SECRETARIADO NACIONAL DE LITURGIA , Ambientación y arte en el lugar de la celebración - Directorio litúrgico-pastoral, PPC, Madrid 2006; cfr. J. J. FLORES, De una Teología estética a la belleza del ars celebrandi, Ecclesia orans 27 (2010) 73-97. [85] Pensemos, por ejemplo, en el cáliz para celebrar la santa Eucaristía: precisa de una belleza que lo extraiga de la banalidad cotidiana que supone beber en una mesa común. Basta pensar en nuestra experiencia humana: al brindar no empleamos un vaso corriente, sino una copa que suena bien al chocar suavemente con otra. Un vaso excelente para un gesto excelente, de significado excelente. Así también el calix præclarus debe ser digno y traducir el respeto, la veneración hacia lo que contiene: la Sangre preciosísima de Cristo, precio de nuestra redención (cfr. F. CASSINGENA -T RÉVEDY, La belleza de la liturgia, Sígueme, Salamanca 2008). En este contexto, vale la pena recordar un suceso acontecido en Francia en 1886. El famoso poeta, dramaturgo y diplomático Paul Claudel (†1955) acudió una tarde a Notre-Dame de París, movido por el deseo de buscar argumentos contra los cristianos. Apoyado en una de las columnas cercanas al altar mayor –en la cual figura actualmente una placa conmemorativa de este suceso–, se mantuvo a la escucha durante la celebración del oficio de Vísperas. Hacia el 94 final, al oír entonar el Magnificat, fue sorprendido por el rayo de la certeza y traspasado por una gran conmoción: estaba inmerso en un ámbito de luz y de belleza en el que intuía la verdad plena del hombre y su relación amorosa con Dios. De forma inopinada se hallaba dentro de la Iglesia, que no era una institución rígida y lejana, sino un campo de juego donde se producen llamaradas de belleza y de significado. Su conversión se había realizado. [86] Cfr. ANTHOLOGHION, Ant. ai I Vespri della Trasfigurazione, vol. 4, Lipa, Roma 2000, 878-879 (cit. C. VALENZIANO, La reforma liturgica del Concilio, EDB, Bologna 2004, 117). [87] MR, Prefacio I de Navidad. [88] Cfr. J. L. GUTIÉRREZ MARTÍN, Belleza y misterio - La liturgia, vida de la Iglesia, Eunsa, Pamplona 2006, 159. [89] Cfr. G. BONACCORSO, La liturgia e la fede - La teologia e l’antropologia del rito, EMP, Padova 2010. [90] Cfr. SC 34: «los ritos deben resplandecer con noble sencillez»; cfr. también SC 124: nobilis pulchritudo. [91] Cfr. J. CORBON, Liturgia fontal, Palabra, Madrid 20092, 260. Esta realidad cabe ilustrarla mediante un símil: sabemos que un piano tiene 88 teclas. No son infinitas, pero sí lo es la música que puede interpretarse con ellas. Ahora bien, si nos sentáramos frente a un piano provisto de millones de teclas, entonces no habría música que se pudiera tocar: este es el piano en el que toca Dios (cfr. A. BARICCO, Novecento: un monólogo, Anagrama, Barcelona 2002, 73-74). [92] El decoro a su vez reclama, como presupuesto, un acto inicial de confianza, pues –como ha escrito George Steiner–, «sin la aceptación del riesgo de la bienvenida, ninguna puerta puede abrirse cuando llama a ella la libertad». 95 Capítulo 4 LA SACRAMENTALIDAD DE LA LITURGIA Aprendo a ver. No sé por qué, todo penetra en mi más profundamente, y no permanece donde, hasta ahora, todo terminaba siempre[*]. Sumario 1. El lenguaje simbólico de la liturgia 2. Per ritus et preces 3. La índole escatológica de la liturgia n el primer capítulo de este libro, donde abordamos la categoría de historia salutis, destacamos la noción de sacramentalidad en la historia de la salvación[1]. Ahí recordamos que sacramentalidad de la historia de la salvación quería decir que Dios se revela a través de lo que vemos para mostrarnos lo que no vemos. Pues bien, la sacramentalidad de la liturgia, de la que ahora nos ocuparemos, es una consecuencia derivada de esa sacramentalidad de la historia de la salvación. Dicho de otro modo: la liturgia presenta una estructura sacramental porque la historia de la salvación posee una estructura sacramental. E 1. ¿Qué significa sacramentalidad de la liturgia? La historia de la salvación comporta una presencia de Dios en medio del Pueblo de su Elección totalmente distinta de, por ejemplo, los mitos paganos. Reconocer esa presencia de Dios en los acontecimientos de la historia de Israel exige la fe. Para quien carece de ella, esos acontecimientos no transparentan la presencia de Dios y son interpretados de modo distinto. Para el creyente, sin embargo, los acontecimientos salvíficos narrados en el Antiguo Testamento son signo de algo mucho más importante: la presencia de Yahwéh, el poder arrollador de su fuerza salvadora… Con Jesús de Nazaret, esto se hace incluso más evidente. Para quienes creen en Él y aceptan su palabra, Jesús no es solamente esa persona a la que escuchan y con quien conviven, sino el Ungido de Dios. Para quien no cree, Jesús será un revolucionario o, a lo máximo, 96 alguien bueno a quien crucificaron. Estos ejemplos nos hacen ver cómo la historia de la salvación posee una dinámica sacramental. La liturgia, por ser historia de la salvación en acto, participa de esa misma dinámica sacramental y presenta, por tanto, una textura simbólica en torno a la cual debemos profundizar. Las realidades que se ven en la liturgia son signos y símbolos. Remiten, por tanto, a otras realidades que, aun siendo invisibles, son reales y son, además, las más importantes. ¿Qué es lo que vemos en la liturgia? Pan, vino, incienso, luces, cantos, colores, imposiciones de manos, unciones con aceite… ¿Y qué es lo que no vemos, pero está ahí, realmente presente y constituye lo más importante? El culto del Kyrios al Padre en el Espíritu. Junto con la fe, es imprescindible también comprender el significado de los signos y símbolos litúrgicos. En efecto, el hecho de que la confirmación se haga ungiendo con el crisma la frente no es casual. Cada acción sacramental tiene un significado simbólico, tomado normalmente de la Escritura y de la cultura. De este modo esa acción conduce a que los fieles, que participan en el rito, realicen su encuentro con Dios, mientras ven en esos signos un lenguaje que les habla de Él. Acaban de aparecer aquí tres aspectos: a) la presencia de signos y símbolos, b) el significado de esos signos y símbolos, c) la iluminación de la fe. Para comprender el rol que juegan esos tres elementos en la liturgia, nos sirve este ejemplo. Imaginemos que contemplamos la fotografía en blanco y negro de un hombre joven, de pie en medio de un campo, vestido con camisa y pantalón, y la mirada alegre, no resentida. Luego nos explican que se trata de un sacerdote detenido y apresado por adversarios de la fe, y que la foto ha sido tomada un minuto antes de su fusilamiento. Aquí, a) La foto es el signo. No es lo más importante, y su mera contemplación no basta para entenderlo todo. b) La explicación sobre el significado de la foto permite interpretarla. c) El signo, bruñido por la fe, remite a una realidad de orden más alto: el triunfo del amor cristiano sobre el odio. Aquí se dan, pues, los tres aspectos: un signo sensible, que es la fotografía; una explicación que interpreta el signo; y, por último, la fe que abre a realidades más altas. 97 Algo análogo sucede en el culto cristiano: la liturgia es un bosque de símbolos, para cuyo reconocimiento necesitamos la fe de la Iglesia[2]. Esos símbolos remiten a realidades ultrasensibles. Mientras se proclama la Palabra de Dios y se realizan las acciones sígnicas, que componen el aspecto exterior de la liturgia –lo que se ve de ella–, Dios se hace presente, actúa por medio del Espíritu Santo a través de esos signos, y comunica la salvación. Esta realidad la designamos con el nombre de sacramentalidad de la liturgia. Toda celebración está compuesta de ritos. Cada uno de ellos se compone, a su vez, de un entramado de signos y símbolos, de gestos y de palabras, que siguen un orden preestablecido. Cuando hablamos de sacramentalidad de la liturgia queremos significar que lo litúrgico pertenece a la esfera de lo simbólico, que lo litúrgico se mueve en el campo de aquellas realidades sensibles (significantes) que remiten a otras realidades invisibles de orden superior (significados). Cuando se celebra la liturgia, el símbolo sitúa juntas esas realidades –sin eliminar la diferencia– posibilitando así el contacto mistérico con ellas. Cuando los Padres de la Iglesia calificaban de sacramentos tanto los gestos y palabras de Yahwéh en el Antiguo Testamento, como los gestos y palabras de Cristo, y los ritos sagrados de la Iglesia, no se referían –como en un principio podría pensarse– a los siete Sacramentos instituidos por Cristo, sino que estaban presentando la salvación en esa perspectiva amplia, que llamamos sacramental. De ese modo ponían de manifiesto que la salvación de Dios acontece objetivamente por la mediación de signos y símbolos sagrados. Esta salvación nos la encontramos expresada y donada por mediación de realidades sensibles. 2. Doble significado del término sacramentalidad De otra parte y para evitar equívocos, conviene adelantar que el término sacramentalidad no significa lo mismo en el ámbito de la teología sacramentaria que en el área de la teología litúrgica. En la primera, el término sacramentalidad se emplea para afirmar si un determinado signo constituye o no uno de los siete Sacramentos de la nueva Alianza instituidos por Cristo; así, por ejemplo, se habla de la sacramentalidad del bautismo, del matrimonio, de la unción de los enfermos… En la segunda, o sea, en el ámbito de la teología litúrgica, el término sacramentalidad expresa cuanto acabamos de exponer: cómo las acciones litúrgicas están tejidas de significantes sensibles, que remiten a significados intangibles, y Dios comunica la salvación por mediación de esos signos. 3. Estructura de este capítulo Tras este preámbulo, se entenderá mejor la estructuración de las tres secciones en que se desarrolla este capítulo: 98 Primera sección. Está dedicada a exponer la índole simbólica del culto cristiano y sus características en el marco de la teología litúrgica. Para ello, y dado el carácter introductorio de este libro, solo se explicarán simplificadamente los aspectos antropológicos de la simbólica para poder comprender los signos y símbolos propiamente litúrgicos. Segunda sección. Se explica el significado de la expresión «a través de ritos y oraciones» (per ritus et preces). Este sintagma, recogido en la Sacrosanctum Concilium, constituye el punto de partida para tratar de la sacramentalidad de la liturgia y es uno de los altiora principia de la Constitución sobre la sagrada liturgia[3]. Aquí se abordará el gesto y la palabra conexos entre sí, el canto y el silencio, junto con la significatividad de las acciones rituales estrechamente vinculada a su causalidad. Tercera sección. Por último y relacionada con lo anterior –ya que también es otro de los altiora principia–, se estudiará la índole escatológica del culto cristiano. El hecho de conocer la sacramentalidad de la liturgia allana el camino para comprender esa otra vertiente esencial de la celebración. Se mostrará cómo la liturgia que se celebra en la tierra (liturgia in terris) es la misma e idéntica que la celebrada en el Cielo (Liturgia in Patria), aunque celebrada de modo distinto. Primera sección EL LENGUAJE SIMBÓLICO DE LA LITURGIA 4. Algunos relieves históricos En el segundo tercio del siglo XX surgieron diversas propuestas encaminadas a la renovación del horizonte en el que estaba situado el estudio de la acción sacramental. Tales intentos parecían confluir en el recurso a la noción de símbolo. A partir de finales de los años cincuenta, esa categoría empezó a mostrar sus ventajas en vistas a una renovación del tratado De Sacramentis in genere, que se encontraba lastrado por una visión prevalentemente estática del sacramento. El subrayado en los elementos estructurantes del signo restó atención a la dinámica de la acción y a los aspectos personalistas relativos al sujeto del sacramento. Para arrojar nueva luz a la reflexión sistemática sobre los sacramentos, se recurrió al símbolo como herramienta del discurso litúrgico-sacramental. La nueva propuesta se propone construir una teología del sacramento, concibiendo el símbolo como mediación de toda realidad litúrgica. El 99 desarrollo posterior, junto a grandes intuiciones, conllevó perfiles inciertos en medio de un debate todavía inconcluso. 5. ¿Por qué los símbolos? Lo primero es cuestionarse por qué el lenguaje de los símbolos para expresar la presencia y acción de Dios. ¿Por qué la comprensión de la liturgia es más simbólica que conceptual? La respuesta no es difícil y la encontramos en los capítulos precedentes. Allí vimos que el contenido de la liturgia –qué se celebra– era el misterio de Cristo. Tal contenido difícilmente se puede expresar en términos exclusivamente conceptuales, pues el lenguaje lógico-racional no alcanza a sostener –y, menos aún, a provocar– la experiencia empática de Dios que se vive en la celebración. La mejor vía es el lenguaje simbólico: el único capaz de expresar lo indecible. El símbolo está para decir lo que es indecible solo con palabras. El símbolo es epifanía que nos abre intelectual y sensiblemente –con los sentidos espirituales– al más Allá trascendente Los estudiosos de las ciencias humanas, al considerar al hombre desde varios puntos de vista, lo han calificado de manera diversa: —Henri Bergson (†1941), como hombre artesano (homo faber). —Johan Huizinga (†1945), como hombre capaz de jugar (homo ludens). —Ludwig Wittgenstein (†1951), como hombre capaz de hablar (homo loquens). —Rudolf Otto (†1937) y Mircea Eliade (†1986), como hombre religioso (homo religiosus)… Tanto la fenomenología como la antropología de las religiones reconocen que la necesidad de expresiones religiosas responde a una experiencia de lo sagrado que acompaña al hombre desde los comienzos de su caminar histórico. El homo religiosus descubre la existencia de una realidad que trasciende este mundo y con la que vive la experiencia de lo sagrado (sacrum). En esa experiencia, una realidad visible –bosque, río, montaña, fuego, viento…– se relaciona con la realidad invisible del absolutamente Otro. Lo sensible adquiere ante sus ojos una dimensión sacra por participar del mundo visible y del mundo ultrasensible al mismo tiempo. Hay un hecho en el que concuerdan filósofos y antropólogos de las religiones que han estudiado las diversas culturas: todos admiten que el símbolo integra la cultura con aquello otro que la cultura misma reconoce como un excedente suyo. Esta experiencia de lo excedente, o sea, de lo sagrado, justifica el lenguaje simbólico: el único capaz de integrar ambas orillas sin confundirlas. La experiencia que tenían los antiguosde lo sagrado (sacrum), del arcano que fascina (numinosum fascinans), no podía expresarse mediante un lenguaje cualquiera, sino solo 100 a través de aquel que resultaba apto para transferirnos del mundo sensible al ultrasensible[4]. Precisamente aquí es donde el símbolo muestra su capacidad de unir lo sensible y lo ultra-sensible sin diluir la diferencia, capaz –por eso mismo– de dar significado a lo que vivimos. 6. ¿Qué es un símbolo? Pero ¿qué es un símbolo? El símbolo es complejo de definir por su misma naturaleza pues se expresa en un lenguaje alternativo al noético e irreductible al concepto. A esto se añade que la explicación de lo que es un símbolo resulta diversa según cada una de las ciencias humanas y según cada una de las escuelas y los autores que lo emplean. Esta ambigüedad invita a conocer su etimología, pues nos da la raíz de su significado. El sustantivo símbolo proviene etimológicamente del verbo griego synballein, que significa poner juntos, reunir. El símbolo servía de reconocimiento: un anillo, una moneda, una tablilla… dividida en dos partes cada una de las cuales solo encajaba con la otra pieza. Cada parte reclamaba la otra para encajar y formar la unión de ambas. Tenía también la finalidad de poder reconocer a la persona portadora de la pieza complementaria. Cada una de las dos mitades, separadas, perdían su significado, que lo recuperaban cuando se unían acoplándose. Lo opuesto a simbólico es diabólico, o sea, un lanzar lejos, que remite a dinámicas de separación y oposición. Así pues, el símbolo es una realidad bifronte: constituye un acontecimiento de encuentro y de reconocimiento. Con el tiempo, el campo semántico del símbolo se ha extendido a otros elementos (palabra, gesto…) que, intercambiado en el seno de un grupo –como una especie de santo y seña–, permite que los individuos se identifiquen y reconozcan. Por eso, la Iglesia, que se identifica a través de sus símbolos, tiene el Credo, también llamado símbolo de la fe. El símbolo es una realidad sensible que remite a otra ultrasensible permitiendo su integración. De este modo entreabre lo que está oculto y descubre –a la vez que vela– algo de aquella luz lejana e inextinguible que irradia lo numinoso. Lo propio del símbolo es poner juntas esas dos dimensiones. La capacidad que posee el símbolo de abrirnos al trascendente no es algo añadido, sino su núcleo esencial. En la experiencia religiosa, el rito es una forma particularmente importante del símbolo. El rito es una acción simbólica, dotada de una estructura institucionalizada de carácter tradicional, destinada a ser repetida y a fomentar la participación comunitaria. 7. Símbolo y trascendencia Sabemos que la etimología de símbolo alude a este efecto de hacer converger dos ámbitos de realidad. La lengua española dispone de la preposición trans–, válida para 101 referir cómo la experiencia simbólica nos lleva a trascender, a ir más allá, a atravesar fronteras desde el significante sensible hasta el significado misterioso y trascendente[5]. La función simbólica expresa y resuelve la tensión entre manifestación limitada y contenido ilimitado. Esto explica el gran poder de sugerencia y evocación que caracteriza al símbolo. Este contiene siempre un excedente de significado más allá de lo que directamente revela. Desde el punto de vista cultural, el símbolo es el único medio disponible para acceder al suprasensible trascendiendo lo puramente sensible. La acción simbólica produce siempre una comunicación, un acercamiento. Hay acercamiento, por ejemplo, cuando deseamos felicitar a una persona en su cumpleaños y, antes que recurrir a las palabras, acudimos a otro lenguaje capaz de traducir con mayor viveza nuestra cercanía. Recurrimos, por ejemplo, al regalo, al pastel con velas encendidas. El mismo hecho de ofrecer el pastel, de soplar sobre sus velas y repartirlo en porciones es la acción simbólica, el vehículo que sirve para manifestar nuestra vecindad espiritual mediante un vigoroso código metaverbal. Es un lenguaje que vale más que un prolijo discurso. 8. El símbolo, categoría universal Tan lejos como seamos capaces de observar la historia humana, el lenguaje de los símbolos ha estado presente en ella ejerciendo su función de conjuntar visible e invisible. Así, por ejemplo, el gesto simbólico del baño lo viven los indios en el Ganges, los egipcios en el Nilo, los judíos en el Jordán y los cristianos en la piscina bautismal. En la fe de la Iglesia, el baño del bautismo genera a la vida inmortal a los que han nacido a la vida mortal hasta constituirles «nuevas criaturas». Ahora nuestro discurso se centrará en los símbolos específicamente cristianos y su capacidad de velar –a la vez que desvelan– el misterio de Dios. 9. Los símbolos cristianos Lo característico del lenguaje simbólico va a tener una especial incidencia en el ámbito cristiano, pues va a proponer una clave hermenéutica para comprender mejor la acción litúrgica[6]. Sabemos que, en el símbolo, el significado es evocado por la mediación del significante. Pero ¿qué sucedería si el significado no solo fuera evocado por el significante, sino que también lo contuviera e hiciera presente? Este es el caso de los Sacramentos de la Iglesia, en los que alcanzamos una realidad de gracia que nos trasciende, a través de una acción simbólica. La comunicación del misterio se realiza merced a unas mediaciones simbólicas, que son los ritos del culto cristiano. Examinemos un modelo de comunicación, propio de la liturgia, como es el primer diálogo que se entabla entre el celebrante y la asamblea: 102 «–El Señor esté con vosotros. –Y con tu espíritu». Al invitar a este diálogo, no se pretende transmitir un mensaje de tipo explicativo, sino mostrar que el centro de interés está más allá de lo presente: está en la intimidad que el rito genera entre el Resucitado y la asamblea. Apenas comienza la celebración, el rito actúa su modelo inmersivo y pone al Señor entre los fieles y a los fieles dentro del Señor[7]. Este es el típico dinamismo de la liturgia y su capacidad de otorgar significado a lo que vivimos. Los ritos cristianos tienen un significado que les excede absolutamente, debido a su capacidad de unir la acción celebrativa sensible (baño de agua, unción de aceite…) con la realidad inefable del culto de Cristo al Padre en el Espíritu. Esto es lo propio del símbolo, en cuanto única realidad capaz de unir lo visible y lo invisible, lo temporal y lo eterno, respetando la diferencia y distinción entre ambos órdenes. El símbolo litúrgico es el puente que une lo humano y lo divino, sin confundirlos, en el acontecer sacramental. El Señor, para hacernos nacer a la vida de la gracia, instituyó que recibiéramos el baño bautismal del agua; para que gocemos de la íntima comunión con Él, estableció nuestra participación en el sagrado Banquete de la Eucaristía; para iluminar de esperanza el sufrimiento del enfermo, dispuso que una plegaria fuera acompañada de una unción con aceite… La liturgia dispone de estas y otras acciones simbólicas que, al ejercer su papel unificador, permiten nuestra inmersión en el misterio de Cristo. Para captar mejor la trascendencia de este modelo inmersivo acudimos a un ejemplo. Todo padre humano puede transmitir a sus hijos lo que tiene, pero no lo que es. Si el padre es un poeta o un escultor, no tienen por qué serlo también los hijos. El padre puede, a lo sumo, hacerles amar estas cosas, enseñárselas, pero no donárselas, como si fueran una herencia. Cristo, en cambio, no solo nos transmite lo que tiene, sino incluso lo que es. Hilario de Poitiers apunta a este modelo inmersivo cuando escribe: «Cristo asume la carne de aquel que come la suya»[8]. En la misma línea, una antífona del tiempo de Navidad dice: «¡Qué admirable intercambio! El Creador del género humano, tomando cuerpo y alma, nace de una Virgen y, hecho hombre sin concurso de varón, nos hace participar de su divinidad»[9]. Nos hace participar de su divinidad: he aquí lo que denominamos modelo inmersivo. Cristo es el Santo y nos hace santos; lo hace a través de las mediaciones simbólicas de la liturgia. En el rito eucarístico, por ejemplo, Cristo se vierte en nosotros y con nosotros se funde, transformándonos en Él como una gota de agua en un infinito océano de ungüento perfumado, sin perder nuestra alteridad con respecto a Él. El efecto que puede producir este ungüento no consiste simplemente en hacernos respirar su perfume, sino transformarnos en el perfume mismo hasta ser constituidos –como escribe san Pablo– en «el buen olor de Cristo»[10]. A nosotros nos corresponde hacer nuestra su santidad sumergiéndonos en su misterio mediante nuestra participación en la acción sacramental. 103 10. Diversos signos y símbolos litúrgicos Para mostrar la riqueza y variedad de los signos y símbolos litúrgicos se recogen a continuación algunos de ellos[11]: —Espacios: iglesia, altar, ambón, cátedra, baptisterio, capilla de la Reconciliación, cementerio… —Tiempos: ciclos del año litúrgico (Adviento, Navidad, Cuaresma…), liturgia de la Horas… —Elementos cósmicos y culturales: agua, aceite, pan, vino, incienso, luces… —Signos sacramentales: signaciones, imposición de las manos, unción crismal… —Gestos litúrgicos: –de oración: manos alzadas, manos juntas… –de reverencia: postraciones, genuflexiones… –de arrepentimiento: golpes de pecho… –de comunión: acogida, saludo, signo de la paz… —Vasos y vestes litúrgicas: cáliz, patena, píxide, custodia…; casulla, dalmática, alba, estola, capa pluvial… —Actitudes litúrgicas: permanecer de pie, de rodillas, en silencio, procesionar, cantar… 11. Entre anámnesis y mímesis Entender la liturgia desde su lenguaje simbólico la preserva de ser tenida como una mímesis o pura imitación. La liturgia de la Iglesia no se reduce a una memoria visiva, similar a aquellos autos sacramentales que ocuparon un lugar positivo en el contexto de la devoción del Pueblo de Dios. Celebrar la pascua como un mimo de la antigua cena pascual hebrea, reuniéndose en torno a una mesa con un cordero asado y hierbas amargas puede ser instructivo para conocer las raíces hebreas de la plegaria cristiana, pero eso no debe ser confundido con la celebración litúrgica de la Pascua de Cristo. Pensar equivocadamente que la celebración eucarística es pura mímesis (imitación de los gestos de Jesús, de su modo de hablar…) es lo que lleva al error de partir la hostia, mientras se pronuncian las palabras: «Él mismo, cuando iba a ser entregado a su pasión, voluntariamente aceptada, tomó pan, dándote gracias, lo partió y lo dio a sus discípulos, diciendo…». 104 La representación teatral no coincide con la litúrgica, cuya característica consiste en pasar inmediatamente al rito. Esto lo hace mediante elementos simbólicos: gestos, palabras, actitudes corporales…, pero sin argumento dramático ni escenificación. Mientras que en el teatro las escenas se suceden unas después de otras con una cierta lógica y en un tiempo más o menos real dentro de un marco cronológico, en la liturgia, en cambio, los acontecimientos bíblicos son polarizados hacia ese foco único y central, que es la Pascua de Cristo. Los acontecimientos bíblicos son representados mediante un ritual simbólico en el cual se mezcla el antes y el después, sin sucesión definida y al margen de la lógica histórico-narrativa. Así lo encontramos, por ejemplo, en algunas antífonas del Oficio divino de Navidad, cuyo significado profundo no se entendería sin tener en cuenta lo que estamos explicando: «Hoy la Iglesia se ha unido a su celestial Esposo, porque en el Jordán Cristo ha lavado los pecados de ella, los Magos acuden con regalos a las bodas del Rey y los invitados se alegran por el agua convertida en vino. Aleluya»[12]. Vemos cómo el texto agrupa en un mismo día (hoy) diversas epifanías de Jesús, que acontecieron en momentos históricos que distan entre sí decenas de años (la adoración de los Magos y las bodas de Caná). La liturgia, aun remitiéndose a acontecimientos históricos concretos, narrados en los Evangelios, actúa como si envolviera sus coordenadas temporales. Lo hace no porque pretenda poner ante la retina de los fieles unas imágenes, sino porque funde el pasado, el presente y el futuro con la eternidad, haciendo confluir el tiempo de la celebración con el tiempo metahistórico del Kyrios, que es el Liturgo principal –aunque invisible– de la celebración. La liturgia cristiana no reproduce los entornos sociales o culturales del Acontecimiento-Cristo, ni tampoco las circunstancias geográficas e históricas en las que este se produjo –esto sería reducirla a drama–, sino que hace presente el valor trascendente y metahistórico del Sacrificio pascual del Señor –Sacrificio vivo y santo en la dimensión del hoy divino–, para hacerlo contemporáneo –de otro modo– a los hombres de todo tiempo y lugar[13]. Así, la liturgia efectúa una nueva inclusión de ese Sacrificio en la existencia histórica de los hombres, de modo que puedan ser alcanzados por él y llenarse de la gracia de la salvación[14]. No obstante, la celebración puede contener, bajo algún aspecto, una cierta imitación (mímesis) de determinados gestos del Señor, como vemos, por ejemplo, en esta secuencia textual y gestual del Canon romano: «Tomó pan en sus santas y venerables manos y, elevando los ojos al cielo, hacia ti, Padre suyo todopoderoso, 105 dando gracias te bendijo, lo partió, y lo dio a sus discípulos diciendo: “tomad y comed…”». También la Edad Media introdujo en la liturgia de la Semana Santa algunas mímesis dramatizantes, como el lavado de los pies en el Jueves Santo, el desvelamiento de la Cruz en la acción sagrada del Viernes Santo y las tinieblas en el Oficio divino de ese mismo día. Se da una cierta mímesis también en algunas manifestaciones de la piedad popular, tales como las escenificaciones del encuentro de Jesús con su Madre, del santo Entierro…, pero esto no legitima sostener que la liturgia cristiana sea pura mímesis, sino acción que comunica la presencia de la salvación a través de signos y símbolos que la expresan y realizan[15]. 12. La sacramentalidad, una clave de lectura de la fe de la Iglesia Estas reflexiones conducen a reconocer en la sacramentalidad una clave de lectura de la revelación. Así lo percibieron los Padres, los místicos y los santos, cada uno a su modo. También Juan Pablo II aludió en su encíclica Fides et ratio al «horizonte sacramental de la revelación». De este modo invitaba a la teología litúrgica y a la teología fundamental a iluminar y relanzar la razón sacramental presente en el modo de manifestarse la verdad y el amor de Dios[16]. Entre palabras y gestos de la revelación existe una coherencia que, cuando se convierte en unidad, sirve para expresar el misterio de Dios. Esta coherencia llega a su convergencia máxima en Jesucristo, en quien la palabra y el hecho adquieren un significado revelador y una autoridad distinta al resto de palabras y hechos, pues son plenitud y culmen de la autocomunicación de Dios a los hombres. La fibra de la revelación está transida de sacramentalidad, de tal modo que el sentido global de los contenidos divinamente revelados y los acontecimientos de salvación no pueden captarse fuera o más allá de esa sacramentalidad que los envuelve y con la que nos vienen dados. La sacramentalidad es la semiótica de la fe de la Iglesia, siendo precisamente la liturgia el lenguaje de esa sacramentalidad[17]. 13. Las acciones litúrgicas son diversamente sacramentales El acontecimiento cristiano es una acción del Padre, que se revela históricamente en el Verbo encarnado –Sacramento primordial (Ur-Sakrament)– y en el Espíritu Santo. Esta acción trinitaria se despliega a través del sacramento universal de salvación, que es la Iglesia. Y esta acción se actúa –aquí y ahora– en la celebración de los siete sacramentos, como condensaciones simbólicas privilegiadas y tiempos fuertes del Sacramento-Cristo, y también en la celebración de las demás acciones sagradas de la 106 liturgia, cada una de manera distinta conforme al modo de eficacia que le es propio[18]. La distinción que acabamos de hacer requiere una explicación. Existen diferencias entre las acciones sagradas que celebran la Eucaristía y los demás Sacramentos y aquellas otras acciones sagradas que, aunque sean sacramentales, son –por decirlo así– diversamente sacramentales. En efecto, el misterio de Cristo se anuncia, se actualiza y se comunica aquí y ahora en toda acción sagrada que celebra la Iglesia. En consecuencia, las diversas celebraciones litúrgicas son acciones sacramentales siempre; contemporáneamente, cada una de esas acciones litúrgicas es sacramental de manera diversa, o sea, conforme a una gradualidad, que es máxima en la Eucaristía y de intensidad menor en las demás. Lo contrario, es decir, hablar de sacramentalidad en sentido unívoco, induciría una grave confusión. En el conjunto de las acciones litúrgicas sacramentales de la Iglesia, el vértice supremo lo constituye la celebración del santo Sacrificio del altar. Así como en el tiempo de las promesas el rito primordial era la Pascua, de modo similar en el tiempo de la Iglesia el rito primordial es la acción eucarística. Las primeras descripciones de la fracción del pan muestran la importancia que tuvo, desde los orígenes, la celebración de la santa Eucaristía, sin la cual no se puede ser cristiano, como confesaron los mártires de Abitinia a comienzos del siglo cuarto[19]. Así pues, la liturgia, en cuanto manifestación, presencia y comunicación rituales del misterio de Cristo –vida de la Iglesia–, alcanza su plenitud en la Eucaristía, fuente y cumbre de los siete Sacramentos y del resto de acciones litúrgicas que de ella proceden y a ella conducen. Las otras acciones litúrgicas son como satélites que giran en torno al sol de la Eucaristía, que es el único sacramento en el cual se da la unidad inescindible entre realidad y significado de modo irrebasable. Las demás acciones, siendo plenamente litúrgicas, viven de esta sacramentalidad fontal y culminante de la Eucaristía, pero la reproducen conforme a una gradualidad que es mayor en los Sacramentos, y más tenue en otras celebraciones: dedicaciones, bendiciones, ritos exequiales, etc.[20]. Segunda sección PER RITUS ET PRECES 14. La expresión per ritus et preces Los contenidos precedentes pueden considerarse un preámbulo que ayuda a comprender dos lugares de Sacrosanctum Concilium que albergan sendos «principios de teología litúrgica»: la sacramentalidad de la liturgia y su índole escatológica[21]. Guardan 107 estrecha relación y merecen leerse con atención desde lo que acabamos de exponer. «Por tanto, la Iglesia procura, con cuidado solícito, que los cristianos no asistan a este misterio de la fe como extraños y mudos espectadores, sino que, comprendiéndolo bien a través de los ritos y oraciones (per ritus et preces), participen consciente, piadosa y activamente en la acción sagrada, sean instruidos con la palabra de Dios, se fortalezcan en la mesa del Cuerpo del Señor, den gracias a Dios, aprendan a ofrecerse a sí mismos al ofrecer la hostia inmaculada no solo por manos del sacerdote, sino juntamente con él, se perfeccionen día a día por Cristo mediador en la unión con Dios y entre sí, para que, finalmente, Dios sea todo en todos»[22]. El texto conciliar invita a leer por dentro el misterio de la fe, sirviéndose de los ritos y las oraciones, es decir, per ritus et preces. En consecuencia, es importante comprender bien el significado de ambos términos. Comencemos por el primero: el rito. 15. El rito Los ritos del culto cristiano son acciones simbólicas que anuncian, actualizan y comunican el misterio de Cristo –cada uno a su modo– por medio de una amplia gama de códigos comunicativos: la palabra, el gesto, el canto, la arquitectura, el silencio, las vestiduras, el color, los iconos, las imágenes, la luz, los movimientos, el gusto, los perfumes… Todos nuestros sentidos se ven involucrados. Cada uno de esos códigos habla del acontecer del misterio a su modo. Pero, antes de detenernos en algunos de estos códigos, examinemos las dimensiones del rito[23]. 16. Algunas dimensiones del rito a) El rito es una pausa en la cotidianidad. Es como una zona franca; un instante que se extrae del tiempo para releerlo y darle significado. Ritualizar algunos momentos de la vida quiere decir crear una pausa en el fluir inexorable del tiempo para dar sentido a lo que se vive en el presente. b) Caracteriza al rito su carácter inútil y significante. En los años veinte del siglo pasado, la consideración del rol de los signos en el culto cristiano inspiró a Romano Guardini (†1968) a describir la liturgia por medio de las categorías de arte y de juego[24]. Esta aproximación se basaba en que uno de los rasgos fundamentales de uno y otro es la inutilidad: el arte y el juego no tienen un objeto como fin, ni buscan ser útiles; sí tienen, en cambio, sentido, es decir, son significantes. La liturgia –como sucede con el arte y con el juego– otorga sentido, confiere 108 significados. En la celebración, el creyente se asemeja al artista que solo pretende liberar, exteriorizándolos, su ser y su sueño; no quiere otra cosa que reflejar en lo exterior, en la forma, la verdad interior. Los creyentes, al participar en la liturgia, manifiestan la verdad más profunda del núcleo de la creación: el misterio del Dios unitrino[25]. Para los niños, el juego es ocasión de aprender a conseguir unos objetivos, de respetar unas reglas, mientras se divierten construyendo su propio mundo, y todo ello como una especie de preludio a la vida, sin soportar todavía todo su peso y seriedad. En esta línea, la liturgia aparece también como acción que preludia la vida eterna, allí donde orden y libertad se funden[26]. c) El rito dice gratuidad. Gratuito es aquello que no es susceptible de ser comprado. En vistas a la experiencia de Dios, lo que hace valioso al rito es precisamente su inutilidad, que apunta al desinterés. Pero ¿qué existe propiamente inútil y desinteresado? La categoría de inutilidad absoluta es propia de la divinidad: Dios no tiene otros fines fuera de Sí mismo. El rito, porque aspira a situarse a ese nivel, también debe ser inútil. Y, en este sentido, el rito actúa de conciencia crítica de nuestra sociedad, fuertemente arraigada en lo útil a toda costa y en lo provechoso a cualquier precio. d) Finalmente, el rito justifica el carácter comunitario de la celebración eclesial. Sabemos que rito significa etimológicamente orden, regla. De ahí el valor que cada grupo social asigna a sus propios ritos, como expresión reconocida y aceptada de los valores del grupo. Aceptar un rito comporta reconocerse uno mismo en ese grupo. Se entiende, por eso, que la participación activa de los fieles en la celebración litúrgica discurra paralela al sentido de su pertenencia a la Iglesia. El lenguaje simbólico, por el hecho de estar fundado sobre un orden no inventado cada vez, es unitivo, agregador. El rito cristiano, al integrar a cada fiel en la asamblea reunida para la celebración, hace que el misterio de la Iglesia –una, santa, católica y apostólica– resulte visible en la comunidad local. La acción litúrgica, en cuanto simbólica, es, en última instancia, un acto de comunión. En consecuencia, todo abuso o instrumentalización ideológica del rito no solo constituye una violación de la norma, sino ante todo una herida a la comunión en la Iglesia, que es –Ella misma– un misterio de comunión[27]. A este respecto, Romano Guardini ha escrito: «La liturgia no dice yo, sino nosotros (…). La liturgia no es obra del individuo, sino de la totalidad de los fieles. Esta totalidad no resulta solo de la suma de las personas que se encuentran en una iglesia en un determinado momento, y tampoco es la asamblea reunida. Más bien se dilata más allá de los límites de un espacio determinado y abraza a todos los creyentes de la tierra. Y supera también los límites del tiempo, puesto que la comunidad que reza en la tierra se siente una sola cosa con los Santos, que viven en la eternidad»[28]. 109 Detengámonos ahora en tres códigos destacados en la ritualidad de la Iglesia: el gesto, la palabra y el canto. 17. El gesto El rito de culto cristiano, que acabamos de caracterizar, es una acción constituida fundamentalmente por gestos y palabras. La humanidad que el Verbo asumió en el misterio de su encarnación devino instrumento de nuestra salvación. Sus manos, su aliento, su mirada, sus palabras… eran otros tantos modos de comunicarla. Hoy, en el tiempo de la Iglesia, el Kyrios prosigue realizando la salvación en la liturgia por medio de palabras y gestos, en los que actúa la fuerza vivificante del Espíritu. Consideremos la Iniciación cristiana y la Reconciliación sacramental para mostrar la rica gestualidad de la primera y la otra gestualidad –más contenida– de la segunda[29]. La celebración de la Iniciación cristiana incluye una serie de gestos, cuyas reminiscencias sería prolijo explicar aquí, dado su elevado número y el hecho de estar colmadas de resonancias bíblicas en diversas direcciones. Nos detenemos solo en señalar la secuencia de gestos: —signación de los catecúmenos en la frente —baño del agua —unción con el óleo de los catecúmenos —entrega de un cirio prendido en el cirio pascual —imposición de la vestidura blanca —rito del effetá…[30]. Por su parte, en el sacramento de la Reconciliación: —el penitente, confesados sus pecados, recibe la absolución de rodillas o inclinado; —el ministro extiende sus manos sobre la cabeza del penitente —y traza la señal de la cruz mientras pronuncia las palabras de la absolución[31]. Comparecen aquí gestos y palabras mutuamente implicados[32]. El gesto de imponer las manos remite a la sombra, como símbolo del Espíritu[33]; hacer la señal de la cruz, a la cruz pascual de Jesucristo. El gesto de imposición de manos nos habla de la presencia y actuación de las Personas de la Trinidad: del Padre que actúa salvíficamente por medio de sus dos brazos, el Verbo y el Espíritu[34]. Y el signo de la cruz nos habla del poder 110 terapéutico de la Cruz gloriosa y vivificante, que el sacramento actualiza como realidad viva y eficaz. Más en general, imponer las manos sobre los dones de pan y vino, ungir al enfermo, alentar sobre el ánfora del óleo por parte del obispo en la Misa crismal…, son otros tantos ejemplos de gestualidad de la Iglesia que, enraizados en la Biblia y en la tradición litúrgica, presencializan y comunican la salvación[35]. 18. La palabra Pero no solo gestos. El hecho histórico de la salvación, que está ordenado a perpetuarse a través del continuum celebrativo de la Iglesia, requiere también la proclamación de la palabra de Dios. La razón estriba en que el anuncio que la palabra de Dios realiza en la celebración no consiste en profetizar una salvación todavía por venir, sino en revelarla como presente en acto aquí y ahora. La palabra que revela la salvación no puede ausentarse allí donde la salvación acontece, es decir, en la celebración. Pero el signo de la palabra no solo comparece como palabra de Dios, sino también como palabra de la Iglesia: la voz del Esposa concurre con la voz del Esposo. Palabra de la Iglesia en la celebración son, por ejemplo, los prefacios, las oraciones colectas, las oraciones para después de la comunión, los himnos, las preces…: un rico depósito de textos oracionales en los que la palabra de Dios aparece reformulada en clave de oración, informando la oración[36]. Pensemos, por ejemplo, en la celebración de la Vigilia pascual, donde, siguiendo un modo de orar antiquísimo en la Iglesia, tras la proclamación de cada perícopa, se canta un salmo y luego, después de una pausa de silencio sagrado, el obispo profiere una plegaria. Vemos cómo en la secuencia [lectura-salmo-colecta], a la proclamación de la Palabra de Dios [lectura-salmo] sucede, como respuesta que cierra el diálogo, la eucología [colecta]. A lo largo de una celebración encontramos invocaciones, intercesiones, doxologías… Es un lenguaje de oración, apto para comunicar realidades de gracia, abierto a comprensiones siempre nuevas. Frente al lenguaje analítico y preciso, los textos litúrgicos emplean un lenguaje lírico y evocativo. En la voz orante de la Iglesia, cada fórmula es una ventana al misterio. 19. El canto Los Hechos, para describir la irrupción del Espíritu Santo sobre María y los Apóstoles reunidos en el Cenáculo, utilizan el sustantivo sonido (sonum)[37]; y, si esa irrupción se representa con lenguas de fuego, es porque el sonido es irrepresentable. 111 El canto es el dardo –portador de la palabra– que hiere el corazón. En comparación con el canto, el lenguaje exclusivamente hablado es una forma comunicativa relativamente atrofiada. Cuando Agustín penetró por vez primera en la catedral de Milán, lo que contempló fue una comunidad que cantaba los himnos antiarrianos que había compuesto su obispo, Ambrosio (†397). Aquello le conmovió hasta tal punto de conducirle a las aguas del bautismo, dejando grabado este recuerdo en sus Confesiones: «O quantum flevi… –¡Oh cuánto lloré con los cantos e himnos, hondamente conmovido por la voz de la Iglesia, que tan suavemente cantaba! Aquella voz penetraba en mis oídos y la verdad de Dios se derretía en mi corazón; de este modo se encendía el fuego de mi piedad y me deshacía en lágrimas que me confortaban»[38]. No deja indiferente el hecho de que una inteligencia eximia, como la de Agustín, anidara en un temperamento capaz de estremecerse hasta el extremo cuando escucha el canto de los fieles de Milán. Y es que el canto litúrgico de la Iglesia in terris hace actuantes los cantos de la Iglesia in patria, como se verá con más detenimiento en la siguiente sección, dedicada a la índole escatológica de la liturgia. No sorprende que los cristianos de las Iglesias orientales apenas conciban la celebración de la Divina Liturgia sin canto. El canto es parte integral de la liturgia cristiana, como afirma Sacrosanctum Concilium: «El canto sagrado, unido a las palabras, constituye una parte necesaria o integral de la liturgia solemne»[39]. El canto, en cuanto mediación del misterio litúrgico, se encuentra al servicio de la palabra de Dios, la cual vive dentro de ese estuche precioso que es el canto, en donde encuentra su más alta expresividad. El Cielo es una liturgia sonora donde resuenan las voces de los ángeles y las grandes aclamaciones cristianas: amen, alleluia, hosanna… [40]. De ahí que en la celebración litúrgica nos juguemos algo más que el mero hecho de cantar o no cantar. En otro momento de la Constitución se lee: «Cristo (…) está presente cuando la Iglesia suplica y “canta” salmos»[41]. Que el texto utilice el verbo cantar y lo relacione con la presencia de Cristo en la liturgia supone una invitación a descubrir el valor teológico y estético del canto. Caracteriza al canto litúrgico su relacionabilidad con la palabra, como una cierta secuela temporal de la perichóresis eterna entre Logos y Pneuma, entre Palabra y Armonía en Dios. 112 20. Del logos al iubilus Santo Tomás de Aquino escribe: «el hombre se eleva a Dios por la alabanza divina»[42]. Por el contexto donde se encuentra la cita, se está refiriendo al canto. Y san Agustín hace notar que, cuando la palabra de Dios se canta, el pensamiento resulta insuficiente y ya no se continúa con la vocalización, sino que se acude al sonido del júbilo. De este modo se pueden expresar sentimientos que «no admiten medida de sílabas»: «Cuando los que cantan empiezan a exultar de alegría por las letras de las canciones y se colman de un gozo inefable, entonces se apartan de sus sílabas y acuden al sonido del júbilo. El júbilo es un cierto sonido que expresa cómo el corazón da a luz aquello que no se puede decir. Pero ¿de quién es propio este júbilo sino del Dios inefable? Inefable es aquel a quien no puedes pronunciar, pero, si no lo puedes pronunciar ni tampoco lo debes callar, entonces, ¿qué queda sino que te llenes de júbilo? Que el corazón se alegre sin ruido de palabras, pues la inmensidad del gozo no admite medida de sílabas»[43]. Agustín, al tratar en este pasaje del tránsito del logos al iubilus, alude a las nuevas resonancias que el canto de la palabra suscita en el horizonte del orante, allí donde las «razones del corazón» (les raisons du coeur) explican lo que la inteligencia no alcanza a entender, como escribió Pascal (†1662). Y, cuando el órgano acompaña el canto de la palabra de Dios, entonces pueden generarse resonancias que se sitúan más allá de coordenadas puramente empíricas[44]. La palabra cantada presenta un excedente de significado que facilita su acogida en el Espíritu, que es el modo eclesial de escuchar la palabra. 21. El canto gregoriano Particularmente, el canto gregoriano es el canto propio del Rito romano y, como tal, fue reconocido por Sacrosanctum Concilium, consciente del tesoro que alberga[45]. Se tiende a pensar que el canto es como un vestido de las palabras, pero, en realidad, eso no es así y, menos aún, en el caso del canto gregoriano, donde texto y melodía conforman un cierto unum. El sentido de las palabras que se cantan resulta iluminado por el equilibrio de sabiduría y gravedad que presenta la melodía. Los estudiosos hablan del gregoriano como un canto pobre, obediente y casto[46]. Pobre, porque no es un canto polifónico, sino monódico, de una sola voz; casto, porque «su fuerza y suavidad hacen que la piedad prenda por dentro»[47]; y sobre todo obediente, porque la melodía se adapta siempre a la letra, que es la palabra de Dios o, más en general, la lex orandi. Al ponerse al servicio de la letra, la melodía gregoriana se 113 convierte en una venerable exégesis de la Escritura, dotada de singular autoridad. El texto se profiere como si fuera explicado desde dentro, mediante una sonoridad que genera significado. Y es precisamente este significado del texto cantado el que la Iglesia latina declara como suyo propio[48]. 22. El silencio La realidad de Dios supera toda posibilidad de ser formulada exclusivamente con palabras. El silencio –junto con la belleza– es el primero de los requerimientos para mostrar que la celebración litúrgica es una realidad que traspasa el umbral de lo cotidiano. La celebración se realiza en un espacio y un tiempo terrenos, pero no solo terrenos, ya que en ella se incoan los cielos nuevos y la tierra nueva. Aquí no se trata de un silencio de mudez, sino de un silencio que es resonancia amplificada de una realidad tan poderosamente expresiva que sobrecoge. Al acercarse a la Belleza, hay algo en el hombre que enmudece[49]. El Pseudo-Dionisio inicia su Mística Teología con estas palabras: «Trinidad supraesencial, Sumo Dios, Suprema Bondad, guardián de la sabiduría divina de los cristianos, condúcenos a la más desconocida, a la más luminosa, a la más alta cumbre de las Escrituras místicas; allí están ocultos, bajo la tiniebla luminosísima del silencio que revela los secretos, los simples, absolutos e inmutables misterios de la teología»[50]. El silencio es la escucha de lo que no puede ser proferido. Guarda estrecha relación con la presencia divina, pues en el culmen de la experiencia del Dios tres veces santo está su absoluta trascendencia. Hacia ella nos dirigimos mediante la asimilación orante de la Escritura y de la liturgia[51]. El silencio es un símbolo litúrgico, un elemento integrante de la celebración, una forma importante de participación activa, un tránsito al interior de lo que se celebra y una manifestación del estupor ante el misterio. No es una interrupción de la celebración, sino su ahondamiento. En la medida en que la comunidad se disponga al silencio litúrgico, en esa misma medida su participación será más consciente y activa[52]. En la celebración, no todos los silencios expresan lo mismo. Una cosa es, por ejemplo, el silencio durante la imposición de las manos a los que van a ser ordenados presbíteros, y otra, el silencio durante la postración de los concelebrantes ante el altar, al inicio del oficio del Viernes Santo. Existe una tipología del silencio litúrgico: 114 —En el Apocalipsis se afirma que la gran liturgia celestial está precedida del gran silencio de todos los hombres[53]. —Por eso, al comienzo de la celebración, e incluso antes de que comience, hay un silencio surgido del recogimiento de todos ante la acción sagrada en la que van a participar. —Hay también un silencio sagrado que vive de la riqueza de la palabra de Dios, escuchada y acogida en el campo de resonancia de nuestro silencio. —Hay un silencio de los fieles que envuelve también toda la plegaria eucarística. —Y hay un silencio de adoración tras distribuirse la Comunión eucarística[54]. Conviene generar un silencio que permita hablar al Otro –cuando quiera y como quiera–, y a nosotros comprender esa palabra, pues el silencio es para el corazón lo que la caja de la guitarra para la cuerda[55]. 23. Gestos y palabras intrínsecamente conexos entre sí Pero no basta constatar la presencia del gesto y de la palabra –por separado– en la celebración, sino que se precisa también contemplarlos en su mutua reciprocidad. Es lo que hizo la Constitución Dei Verbum. Es cierto que Sacrosanctum Concilium jugó un papel decisivo en la marcha y orientación general del Vaticano II[56]; sin embargo, la honrosa servidumbre de ir en cabeza privó a este documento de beneficiarse de las aportaciones de las demás Constituciones[57]. Si atendemos a la fecha de publicación, la expresión «a través de los ritos y oraciones» de Sacrosanctum Concilium (1963) se reflejará, dos años después, en la expresión «con gestos y palabras intrínsecamente conexos entre sí» en Dei Verbum (1965): «Dispuso Dios en su sabiduría revelarse a Sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad, mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen consortes de la naturaleza divina. En consecuencia, por esta revelación, Dios invisible habla a los hombres como amigos, movido por su gran amor y mora con ellos, para invitarlos a la comunicación consigo y recibirlos en su compañía. Este plan de la revelación se realiza con gestos y palabras intrínsecamente conexos entre sí (gestis verbisque intrinsece inter se connexis), de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas»[58]. 115 La fórmula de Dei Verbum señalada en negrita es el desarrollo doctrinal del germen primitivo de Sacrosanctum Concilium. Es fácil apreciar una correlación entre ambas expresiones: ritos o gestos, de una parte, y oraciones o palabras, de otra: SACROSANCTUM CONCILIUM DEI VERBUM «a través de ritos y oraciones» «con gestos y palabras intrínsecamente conexos entre → sí» «per ritus et preces» → «gestis verbisque intrinsece inter se connexis» Gestos y palabras están intrínsecamente conectados entre sí: Dios se revela salvando y salva revelándose[59]. Así como Dios se revelaba y salvaba con gestos y palabras en el tiempo de las promesas, y así como Jesús revelaba y salvaba con gestos y palabras en la plenitud de los tiempos, así también el Kyrios actualiza la salvación en el tiempo de la Iglesia mediante gestos y palabras intrínsecamente conexos entre sí. 24. La palabra determina el significado del gesto En los ritos sacramentales, las palabras explican el significado de los gestos. Pensemos, por ejemplo, en las palabras pronunciadas por Jesús sobre el pan y el vino y que el sacerdote pronuncia en el relato institucional. Esas palabras conectan la celebración con el misterio de la muerte y resurrección de Cristo. De este modo, la palabra evita una eventual ambigüedad en la interpretación del símbolo. Por medio de esas palabras, la participación en el pan y vino eucarísticos no es un mero signo de fraterna solidaridad, como podría ser una cena de amigos, sino, ante todo, la participación en el Sacrificio pascual de Cristo[60]. De modo semejante, el gesto de mezclar un poco de agua con el vino va acompañado de una breve oración. Son las palabras de esa plegaria las que determinan el significado del gesto fijando su interpretación: «por el misterio de esta agua y este vino, haz que compartamos la divinidad de quien se ha dignado participar de nuestra humanidad»[61]. Esta mutua complementariedad entre palabras y gestos, en cuanto realidad ínsita en el tejido de la salvación, constituye, por eso mismo, un principio estructurante de la celebración. Dicho con otras palabras: aquella sacramentalidad que se daba en la historia de la salvación, se da ahora en la celebración, insinuando así algo que ya sabemos: que la celebración es historia de la salvación en acto. Vale la pena reseñar algunas consecuencias importantes para la celebración 116 litúrgica en la Iglesia que se desprenden de esta mutua relación entre gestos y palabras: —la presencia conjunta de la Palabra de Dios y de la gestualidad litúrgica resulta estructurante de toda celebración eclesial[62]; —liturgia de la palabra y liturgia del gesto constituyen un único acto de culto[63]; —las palabras de la anámnesis se toman de la Palabra de Dios y, a su vez, la Palabra de Dios proclamada es performativa por la fuerza de la anámnesis; —cuanto la Palabra anuncia, el gesto sacramental lo realiza in mysterio; —la actuación expresiva del gesto resulta ser la predicación más elocuente de la palabra. 25. Causalidad y significatividad Ritos y oraciones («per ritus et preces») son el modo como la liturgia significa con la máxima intensidad el misterio invisible, lo actualiza y lo comunica. Significatividad y causalidad van juntas. Esta realidad requiere una explicación más extensa. La Escolástica, al tratar de la causalidad de los Sacramentos, expresó el célebre adagio: los Sacramentos causan significando, o bien, los Sacramentos confieren aquello que significan[64]. Se subrayaba así la adecuación entre lo que los sacramentos significan y lo que producen. La teología litúrgica amplía esta adecuación no solo al septenario sacramental, sino a toda la acción celebrativa de la Iglesia, pero no lo hace de manera indiscriminada, sino análoga y gradual, pues la eficacia ex opere operato de los Sacramentos es distinta de la eficacia ex opere operantis Ecclesiæ de los sacramentales. Dicho de otra forma, la Iglesia deviene siempre acontecimiento de salvación de manera suma en la celebración eucarística, de modo especial en la celebración de los demás Sacramentos, y de un modo gradualmente menos intenso en las demás acciones litúrgicas, las cuales, conforme a la naturaleza de cada una, son diversamente sacramentales[65]. Afirmada esta neta distinción, interesa subrayar que significatividad y causalidad o, lo que es lo mismo, los símbolos y su modo de conferir aquello a lo que remiten, son dimensiones inescindibles e inter-dependientes en la celebración cristiana. Para la teología litúrgica, la causalidad apunta a la significatividad. En consecuencia, todo cuanto interviene en la celebración ha de ser expresivo y diáfano de la fe eclesial. Se explica así, por ejemplo, que el eparca bizantino nunca inicie la celebración de la Divina Liturgia sin haber comprobado antes que todos los elementos y objetos destinados a intervenir en la inminente celebración –distribuidos tanto en la próthesis como en el altar del santuario y al otro lado del iconostasio– se hallan oportunamente 117 dispuestos conforme a las venerables costumbres de su tradición ritual[66]. Quien posee una mente solícita por la pureza de la praxis ritual, una mente atenta a la ortodoxia no solo de las palabras sacramentales, sino también de los gestos de Cristo, posee un don valioso. Pero quien entendiera el Cristianismo exclusivamente como mera doctrina abstracta y conceptual se vería afectado de una visión miope, ya que la revelación nos abre a un horizonte mucho más dilatado. Como una madre no cuida a su niño con el exclusivo lenguaje de sus palabras, sino que lo mece acudiendo a una rica gama de códigos de comunicación, así también el lenguaje verbal no es el único lenguaje de la revelación ni, por tanto, de la liturgia. En la comunicación litúrgica, los lenguajes metaverbales tienen una incisividad tan destacada como la del lenguaje verbal. Una exagerada valoración de lo meramente conceptual del mensaje puede corregirse subrayando toda la expresividad que es capaz de desplegar la persona. Entonces, quien participa en la liturgia se siente involucrado por la envolvente de la celebración en todas las posibilidades de su sensibilidad. En ella, el peso de verdad del misterio se traduce en la fascinación que suscita el hecho mismo de celebrarlo. 26. Todo es significante en la celebración La connaturalidad con la textura simbólica de la liturgia es patrimonio espiritual cristiano[67]. En ocasiones, cuando se dialoga sobre los signos litúrgicos, se puede escuchar a alguien que pregunta: pero ¿qué importancia tiene eso? Por lo general, quien así habla concibe sus ideas a partir de lo que ha visto; y, si aquello que ha visto son signos escasamente significantes o acciones poco expresivas, entonces su sensibilidad por la sacramentalidad podrá ser relativamente escasa. Sin embargo, nada es insignificante en el universo simbólico de la liturgia. 27. El aprecio por los signos que velan y desvelan el misterio Para introducirse en la liturgia se precisan unas actitudes concretas. Una de ellas es el aprecio por los humildes velos tras los cuales el Resucitado manifiesta y oculta su presencia. Esos velos son los signos y símbolos de la liturgia. Al pensador francés Blaise Pascal (†1662) le parecía ser culpable de delito quien se avergonzara de los «sacramentos de la humildad del Verbo». Algo parecido le sucedía a san Agustín, que confesaba: «pero yo no era humilde, no tenía a Jesús humilde por mi Dios, ni sabía de qué cosa pudiera ser maestra su flaqueza»[68]. Acorde con la matriz simbólica de sus ritos, la Iglesia celebra el don de Dios con diversos códigos de comunicación, porque, en la tensión por narrar el misterio, los lenguajes no se excluyen, sino que se complementan mutuamente. Ella sabe intuir cuándo es el momento de la palabra, cuándo del gesto, cuándo del silencio…; pero 118 siempre es momento para el arte, pues la liturgia es ars artium, la summa artium. En consecuencia, cada celebración se expresa por medio de una rica gramática de símbolos destinados a alcanzarnos de un modo global. Consideremos, por ejemplo, la celebración del sacramento del Matrimonio en el Rito romano. En su lenguaje simbólico de amor y de alianza hay anillos, arras, velos…, una gramática metaverbal que muestra los profundos contenidos de la fe implicados en ese sacramento. 28. Celebraciones que irradian el esplendor de la verdad La celebración litúrgica hace presente el acontecimiento redentor bajo el velo de los símbolos, consintiendo así que vivamos de él en medio de una misteriosa contemporaneidad[69]. Para que la remisión que hacen los ritos visibles a ese plus de significado resulte expresiva, se precisan celebraciones que irradien verdad y sencillez, autenticidad y dignidad. Todo cuanto en ellas interviene no puede ser prosaico, ni suntuoso, sino límpido, noble y de buen gusto. Son las cualidades del decoro con el que la Esposa dedica su humilde homenaje al Esposo, su aprecio a lo que celebra: el misterio de Cristo[70]. 29. La cláusula en razón del signo La suma estima a lo que se celebra y la celebración fructuosa de los santos misterios son los valores que tutelan el magisterio o las rúbricas de los libros litúrgicos cuando mencionan la cláusula: en razón del signo. Vale la pena sopesar el calado de esas palabras. Decir en razón del signo es un modo de despertarnos al valor que tiene la sacramentalidad en la celebración de la liturgia. Veamos cómo la presencia de ese sintagma en algunos textos lo pone de relieve: —«Conviene, en razón del signo, que algunas partes del pan eucarístico que resultan de la fracción del pan se distribuyan al menos a algunos fieles, en la Comunión»[71]. —«La sagrada Comunión tiene una expresión más plena en razón del signo cuando se hace bajo las dos especies»[72]. —«En razón del signo, es más propio de la naturaleza de la celebración sagrada, que la presencia eucarística de Cristo –fruto de la consagración y que como tal debe aparecer en cuanto sea posible– no se tenga ya desde el principio por la reserva de las especies sagradas en el altar en que se celebra la Misa»[73]. —«Recuérdese, no obstante, que todos los sacerdotes que celebran la santa Misa 119 tienen que realizar la Comunión bajo las dos especies. Empléese laudablemente, en razón del signo, un cáliz principal más grande, junto con otros cálices más pequeños[74]. No se trata de explicar lo enunciado en cada una de estas citas, para cuya prudente aplicación hay que tener en cuenta –de otra parte– las diversas circunstancias y las posibilidades concretas; basta advertir que la presencia de la misma cláusula aúna todos esos contenidos en torno a este común denominador: se sintoniza con la intención sacramental profunda de la Iglesia cuando los ritos se celebran del modo que mejor facilite la «fructuosa participación» de los fieles en los divinos misterios. Tercera sección LA ÍNDOLE ESCATOLÓGICA DE LA LITURGIA 30. Éschaton y culto cristiano Entramos finalmente en la última sección de este capítulo: la índole escatológica de la liturgia. Con esta expresión se hace referencia a cómo la liturgia terrena no solo simboliza y hace pregustar el culto de la Jerusalén del cielo, sino que ella contiene realmente, en sus ritos, aquello que simboliza. Esta realidad solo puede ser iluminada desde la sacramentalidad de la liturgia, que se ha venido estudiando. En efecto, los contenidos recogidos hasta aquí eran necesarios para comprender cómo la asamblea santa, compuesta por viatores, se sabe partícipe de una acción inefable mucho más amplia que la que ella misma realiza: la liturgia de la Jerusalén celestial. Para describir la Ciudad santa, el Apocalipsis acude a la iconografía de una asamblea litúrgica de la tierra; con sus mismas aclamaciones y cánticos. Tanto en la tierra como en el Cielo se trata de una misma liturgia, aquí a través de los signos y allí directamente en la visión. Esta dimensión escatológica de la liturgia es otro de los altiora principia que encontramos en el octavo parágrafo de la Constitución conciliar: «En la liturgia terrena pregustamos y participamos (prægustando participamus) en aquella liturgia celestial, que se celebra en la santa ciudad de Jerusalén, hacia la cual nos dirigimos como peregrinos, y donde Cristo está sentado a la diestra de Dios, como ministro del Santuario y del Tabernáculo verdadero, cantamos al Señor el himno de gloria con todo el ejército celestial»[75]. Este párrafo no ha de considerarse como una explosión de entusiasmo por parte de 120 los Padres conciliares y, menos aún, como un destello de retórica ornamental; tampoco es una innovación, sino el recuerdo de algo siempre vivo en la tradición de la Iglesia. Su olvido impediría reconocer una dimensión esencial de la liturgia, ya que esta vertiente de la liturgia no es un matiz secundario, sino una realidad primordial. El texto conciliar citado (SC 8) está íntimamente relacionado con el parágrafo que le precede (SC 7), en el que se afirma que el Cristo pascual está presente en la liturgia de la Iglesia peregrina, mientras que el octavo declara la presencia de la Iglesia peregrina en la liturgia celestial[76]. En uno y otro caso se trata de resaltar que hay una única y misma realidad –no dos celebraciones paralelas o análogas–, sino un solo culto, si bien presente de modo distinto, en el Cielo y en la tierra. 31. La co-liturgia del cielo y de la historia Es relevante evocar, como acaba de hacerse, el testimonio del Apocalipsis[77]. En la liturgia del Cielo, el Anciano en días está sentado en el trono y rodeado de dos géneros de asistentes: de una parte, los cuatro Vivientes que reconocemos por su presencia en las profecías de Isaías y Ezequiel; y, de otra, los veinticuatro Ancianos revestidos con capas blancas y portando coronas de oro. La aparición de estos Ancianos no consta en Isaías y Ezequiel; es nueva y propia del vidente de Patmos. Por sus atuendos, se trata de personajes que son reyes (están coronados) y sacerdotes (revestidos de capas blancas) y, conforme a la opinión de algunos exegetas, estos ancianos son figura del nuevo Israel, la Iglesia peregrina. Los cuatro Vivientes representan la asamblea in Patria, y los Ancianos simbolizan la Iglesia in terris. Ambos aparecen unidos celebrando la co-liturgia del Cielo y de la historia. Esta comunión entre la liturgia celestial y la terrena la encontramos expresada en el Kerubikón, el himno con el cual la Iglesia bizantina acompaña el traslado de los dones para la Eucaristía en la Gran Entrada. La versión castellana del texto griego que se canta es la siguiente: «Entonamos [nosotros, es decir, la asamblea terrena] un himno de gloria al Señor con todo el ejército celestial; cantamos [nuevamente la asamblea terrena] a la vivificante Trinidad el himno santísimo que entonan los Querubines [la asamblea celestial] para recibir con nuestros cantos [la asamblea terrena] al Rey del Universo, invisiblemente escoltado por sus ejércitos angélicos [la asamblea celestial]». Es fácil apreciar el flujo y reflujo entre ambas asambleas. A este testimonio del Oriente cristiano se añade la aclamación «¡levantemos el corazón!» (sursum corda) de la 121 liturgia eucarística romana. Esta aclamación es elocuente, sobre todo si tenemos en cuenta que se trata de un texto nacido en la celebración cristiana más primitiva. Tiene el sentido de introducir en la comunidad una cierta tensión ascendente, es decir, hacia la Jerusalén del Cielo. Estos textos, tomados de la Escritura y de la liturgia, denotan que el culto terrestre es el mismo que realiza el Kyrios en el Cielo: un mismo culto que está también presente en la tierra de un modo sacramental. Cristo es el Liturgo que se ha sentado a la derecha del trono del Padre, como celebrante del Santuario y del Tabernáculo verdadero, para celebrar allí, como sumo y eterno Sacerdote, la misma liturgia que se hace presente en las asambleas terrenas a través de los signos sacramentales[78]. No hay dos personas de Cristo, una gloriosa a la diestra de Dios y otra distinta en la tierra, junto a sus hermanos. Ni dos pascuas, una histórica y otra sacramental. Ni tampoco dos sacrificios suyos, sino tan solo el de la humilde obediencia y entrega a la muerte por sumisión al Padre, coronada por su entrada en el Templo no hecho por manos humanas, para presentar incesantemente al Padre su oblación en la Cruz. El único Cristo, que intercede en el Cielo por nosotros y hace presente ante Dios su única oblación, realizada en la Cruz, en la resurrección y en la ascensión, es el mismo que hace presente en la tierra la única liturgia de acción de gracias y de victoria por la redención, a través de los símbolos de la liturgia terrena, bajo los cuales celebramos en la tierra la liturgia del cielo. No existen –por decirlo con brevedad– una liturgia in Patria y otra in terris, sino una misma y única liturgia realizada por Cristo. 32. La liturgia terrena pregusta y participa de la liturgia celestial Queda por explicar el sentido de los verbos pregustar y participar (prægustando participamus), que son las dos columnas que sustentan el parágrafo octavo de Sacrosanctum Concilium. No son sinónimos, pues el modo de participar es pregustando. —De una parte, participamus: con el verbo participar –en presente de indicativo– se quiere decir que la liturgia terrena no solo simboliza y hace pregustar el culto de la Jerusalén celestial, sino que ella contiene realmente, en sus signos, aquello que simboliza y, por lo tanto, podemos afirmar con todo realismo que participamos en ella. En la liturgia, el símbolo no se limita a expresar la realidad divina, no solo nos transfiere del significante sensible al significado abierto y misterioso, sino que lo confiere a quienes participan en ella. —Y, de otra parte, prægustando: con este gerundio se alude al carácter simbólico de toda acción litúrgica de la tierra, en su relación con la Liturgia plena y definitiva. Pregustar quiere decir unirse a la Liturgia inefable, pero sin gustarla todavía plenamente. Los ritos de la celebración terrena adelantan, aunque oscuramente, lo que 122 serán las realidades eternas, profetizan la alegría del Cielo. Por las rendijas de la celebración in terra se cuela el júbilo de la celebración in Patria. Vivir la vida en Cristo es comparable a la singladura de un barco a través de un océano cuya orilla solo puede ser presentida. De pie sobre la cubierta, el cristiano alcanza con su mirada el lejano horizonte, sin llegar a divisar todavía lo que está oculto tras aquella línea donde el mar parece juntarse con el cielo. Cuando el barco arribe y la travesía concluya, le aguarda un mundo aún más bello. Allí le recibirá Aquel que desde siempre fue su Padre y quiso lo mejor para él. Allí podrá experimentar definitivamente el insondable misterio del amor de Dios por los hombres en toda su longitud y anchura, su altura y profundidad. Mientras aguarda a que eso se cumpla, le queda –y no es poco– la liturgia, es decir, el don de poder respirar ya la brisa que le viene de «mar adentro»[79]. 33. Conclusión Como acabamos de ver, la liturgia tiene un pie en la tierra y el otro en el cielo. Es epifanía del cielo nuevo y la tierra nueva, pues en ella se realiza la comunión de lo celestial con lo terreno por medio de esa capacidad que tiene el símbolo de con-juntar los extremos, sin confundirlos[80]. Por eso hemos estudiado primero la sacramentalidad de la liturgia para entender después su índole escatológica. Sin embargo, aunque lo celestial esté presente en la celebración litúrgica, esta no representa un modo de sustraerse a las exigencias acuciantes de lo terreno y temporal. A la celebración no se le puede reprochar permanecer fuera de los avatares de la vida cotidiana. ¿Acaso la bendición de una nueva universidad, o la unción de un enfermo…, o bien la presencia de algunos formularios del Misal por la cosecha, en tiempo de persecución, para pedir la lluvia, por el Sínodo…, no evocan que las coyunturas históricas concretas que vive la Iglesia o una comunidad son transferidas por la liturgia terrena hasta la Liturgia del Cielo? Las celebraciones litúrgicas no son momentos de evasión, sino lugares de esperanza donde contemplar la meta lejana desde la altura a la que nos eleva la acción sacramental[81]. 123 SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA AA. VV., La sacramentalidad de la liturgia, CPL, Barcelona 2010. BELL, C., Ritual Theory, Ritual Practice, Oxford University Press 1992. BONACCORSO, G., La liturgia e la fede – La teologia e l’antropologia del rito, EMP, Padua 20102. BOZZOLO, A., Il rito dei Gesù – Temi di teologia sacramentaria, LAS, Roma 2013. BOZZOLO, A., Mistero, simbolo e rito in Odo Casel – L’effettività sacramentale della fede, LEV, Vaticano 2003. BRUGGER, W. (coord.), Diccionario de Filosofía: «Signo» y «Simbolismo», Herder, Barcelona 1983, 504-505 y 507-508. DE CLERCK, P., L’intelligence de la liturgie, Cerf, Paris 2005. FARNÉS, P., In terrena liturgia, cælestem participamus – Liturgia terrena y liturgia celeste, Grafite, Bilbao 2004. FERRÁNDIZ, A., La teología sacramental desde una perspectiva simbólica, CPL, Barcelona 2004. GOFFMAN, E., Interaction Ritual – Essays on Face-to-Face Behavior, Anchor Books 1967. RAPPAPORT, R. A., Ritual and Religion in the Making of Humanity, CUnivPress, Cambridge 1999. RATZINGER, J., Il fondamento sacramentale dell’esistenza cristiana, Queriniana, Brescia 2005. REGO, J., El bosque simbólico – Itinerarios para una reflexión sobre la acción sacramental, CLV, Roma 2012. 124 [*] R. M. RILKE, Los apuntes de Malte Laurids Brigge, Alianza Editorial, Madrid 1997, 9. [1] Cfr. cap 1, § 9. [2] Citemos las investigaciones de la profesora francesa M. DULAEY, Bosques de símbolos, Cristiandad, Madrid 2003, y del profesor español J. REGO, El bosque simbólico – Itinerarios para una reflexión sobre la acción sacramental, CLV, Roma 2012. También se ha referido a esta expresión Charles Baudelaire (†1867) en su obra poética, y otros escritores. [3] Cfr. SC 48. Con el sintagma altiora principia nos referimos a los ejes centrales que, como grandes vectores de fuerza, recorren transversalmente el texto de Sacrosanctum Concilium y expresan sus principales acentos teológicos. La expresión no aparece en el documento conciliar, pero la empleó Juan XXIII en el Motu proprio Rubricarum instructum (1960). Dentro de una convergencia de fondo, no todos los autores coinciden en cuántos y cuáles sean esos principios. [4] Cfr. R. OTTO, Lo santo - Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza, Madrid 1994; cfr. ÍDEM , Ensayos sobre lo numinoso, Trotta, Madrid 2009. El numinosum fascinans es una de las fórmulas más completas, aunque tenga ya más de cien años, para expresar la noción de sacrum. [5] Algunos términos pertenecientes a la familia semántica de la preposición trans-: trasfondo (más allá del fondo visible de algo), transalpino (al otro lado de los Alpes), traslúcido (que deja atravesar la luz)… [6] Cfr. L. BOUYER, Il rito e l’uomo, Queriniana, Brescia 1954; R. GUARDINI, Los signos sagrados, Ed. Litúrgica Española, Barcelona 1957; P. DE CLERCK, L’intelligénce de la liturgie, Cerf, Paris 2005; J. ALDAZÁBAL, Gestos y símbolos, CPL, Barcelona 20037. [7] Cfr. G. BONACCORSO, La comunicazione liturgica - IL gesto rituale, Teologia 1 (2004) 73 ss. [8] HILARIO DE P OITIERS, De Trinitate 8, 16, en PL 10, 248: «eius tantum in se adsumptam habens carnem, qui suam sumpserit». [9] LH, II Vísperas de la solemnidad de la Maternidad divina de María, ant. 1: «o admirabile commercium: Creator generis humani, animatum corpus sumens, de Virgine nasci dignatus est, et procedens homo sine semine, largitus est nobis suam deitatem». [10] Cfr. 2 Co 2, 15. [11] Cfr. J. LÓPEZ MARTÍN, La liturgia en la vida de la Iglesia, BAC, Madrid 1987, 147-148. [12] LH, Solemnidad de Epifanía, Laudes, antífona ad Benedictus. 125 [13] MR, Plegaria eucarística III, anámnesis: «te ofrecemos en esta acción de gracias el sacrificio vivo y santo». [14] Cfr. J. LÓPEZ MARTÍN, En el Espíritu y la verdad - Introducción antropológica a la liturgia, vol. 2, Secretariado Trinitario, Salamanca 1994, 65-72. [15] Cfr. C. VALENZIANO, Mimesis ed anamnesis spazio-temporale per IL Triduo pasquale, en I. SCICOLONE (ed.), La celebrazione del Triduo pasquale – Anamnesis e mimesis, Atti del III Congresso Internazionale di Liturgia, Roma 1990, 27 ss. [16] JUAN P ABLO II, Fides et ratio, 13. Sobre este punto de la encíclica, cfr. A. BOZZOLO, Il rito di Gesù – Temi di teologia sacramentaria, Las, Roma 2013, 73 ss. De esa razón sacramental ya tratamos al comienzo, al explicar la sacramentalidad de la historia de la salvación (cfr. cap. 1, § 9). [17] Entendemos el término semiótica en su sentido primario: la ciencia que estudia los signos. [18] Cfr. O. SEMMELROTH, La Iglesia como sacramento original, Dinor, San Sebastián 1963. Cristo, al revelar al Padre en su santa humanidad de Hijo, sacramentaliza el misterio de Dios. [19] Cfr. CIPRIANO DE CARTAGO, Carta 63, Editorial Católica, Madrid 1964, 599-614. [20] Haciéndose eco de esta distinción, la sacramentaria clásica habla de una eficacia ex opere operato en los sacramentos, y ex opere operantis Ecclesiæ en los sacramentales. Obviamente, una es la sacramentalidad de la Eucaristía y otra distinta la de la bendición de un hospital, siendo ambas acciones plenamente litúrgicas. Un estudio de esta cuestión en perspectiva litúrgica: M. GONZÁLEZ, Los sacramentales, en AA. VV., La sacramentalidad de la liturgia, CPL, Barcelona 2010, 143 ss. [21] SC 48 y SC 8 respectivamente. [22] SC 48. [23] Cfr. A. LAMERI, Segni e simboli, riti e misteri - Dimensione comunicativa della liturgia, Paoline, Milano 2012, 68-69. [24] Cfr. R. GUARDINI, El espíritu de la liturgia, CPL, Barcelona 20002 (cap. 5: La liturgia como juego). En la 4ª y 5ª edición (1920), el capítulo Sobre la seriedad de la liturgia (Vom Ernst der Liturgie) limitaba bastante la idea de juego. Respecto al juego, cfr. J. HUIZINGA , Homo ludens, Alianza, Madrid 2000. [25] Para entender mejor la expresión dar sentido, dar significado profundo a lo que se vive, resulta didáctico referirnos al término griego que emplea san Lucas en su relato de la infancia de Jesús: «María guardaba todas estas cosas, ponderándolas en su corazón» (Lc 2, 19). Para el verbo ponderar el evangelista acude a synbállein, como un poner junto, sugiriendo así la acción de reunir. Desde esta perspectiva, el ponderar de María en su corazón consistía en conjuntar, en componer lo que recibía de Dios, al acoger su Palabra y los acontecimientos que iban sucediéndose en su vida cotidiana. De 126 ese poner juntos, de esa simbolización, su vida recibía un significado pleno. Así también la Eucaristía, instituida por Cristo en el ámbito de una cena, supone una comida ritual que da significado profundo al comer. El rito da sentido a la vida. [26] Cfr. capítulo 4, §29-§32. [27] Cfr. LG 1: «la Iglesia es, en Cristo, como un sacramento o señal e instrumento (veluti sacramentum seu signum et instrumentum) de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano»; cfr. LG 9 y 48. [28] R. GUARDINI, El espíritu de la liturgia, CPL, Barcelona 2000, 34. [29] Sin olvidar que, en la tradición de la penitencia pública, las fuentes litúrgicas atestiguan que la reconciliación penitencial gozaba de una gran expresividad en sus ritos de expulsión-readmisión de quienes habían ingresado en el ordo pænitentium. [30] RICA 83.218.220.225.226.200-202. El significado del término effetá se recoge en el Glosario final. [31] Cfr. RP 27.102. [32] Cfr. DV 2: «este plan de la revelación se realiza con hechos y palabras intrínsecamente conexos entre sí, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras, y las palabras, por su parte, proclaman las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas». [33] En el tiempo de las promesas, una nube daba sombra al pueblo hebreo durante su peregrinación por el desierto (cfr. Ex 40, 36-38). En la plenitud de los tiempos, el Espíritu Santo descendió sobre la Virgen María y la cubrió «con su sombra» para que concibiera y diera a luz a Jesús (Lc 1, 35); en el monte Tabor, el Espíritu «vino en una nube y cubrió con su sombra» a Pedro, Santiago y Juan (Lc 9, 34-35)… [34] Cfr. IRENEO DE LYON, Adversus hæreses 5, 1, 3, en SCh 211, 29. [35] Cfr. H. LUBIENSKA DE LENVAL, La liturgia del gesto, Phase 158, CPL, Barcelona 2006. [36] Un tratamiento más pormenorizado de la cuestión en cap. 6, §35: la interacción palabra de Dios – eucología. [37] Cfr. Hch 2, 1-2: «al cumplirse el día de Pentecostés, estaban todos juntos en un mismo lugar. Y de repente sobrevino del cielo un ruido (sonum) como de un viento que irrumpe impetuosamente y llenó toda la casa en que se hallaban»; cfr. J. A. P IQUÉ I COLLADO, Teología y música - Una contribución dialéctico-trascendental sobre la sacramentalidad de la percepción estética del Misterio, Scripta et Documenta 73, Montserrat 2006. [38] AGUSTÍN DE HIPONA , Confessiones 10, 33, 49. [39] SC 112. [40] Un tratamiento más pormenorizado en U. VANNI, Apocalipsis - Una asamblea 127 litúrgica interpreta la historia, Verbo Divino, Estella 1985. [41] Cfr. SC 7. [42] T OMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ II-II, q. 91, a. 1, ad 2: «utrum cantus sint assumendi ad laudem divinam». [43] AGUSTÍN DE HIPONA , Enarrationes in psalmos 32, en CCL 38, 253-254. [44] El órgano es el instrumento pneumático por excelencia: para que los sonidos salgan de sus tubos, pone en movimiento precisamente aire, viento. El viento y la brisa son imágenes bíblicas del Espíritu Santo. [45] Cfr. SC 116a: «la Iglesia reconoce el canto gregoriano como el propio de la liturgia romana; en igualdad de circunstancias, por tanto, hay que darle el primer lugar en las acciones litúrgicas». [46] Cfr. D. M. DELALANDE, Chant grégorien - Théologie et contemplation, Révue Gregorienne ١٧٠ (١٩٤٩) ٢٨. Sobre los trabajos de restauración y paleografía gregoriana de dom Iosef Pothier (†1923) y dom André Mocquereau (†1930), cfr. F. RAMPI, Pensare il gregoriano, Coral iter 17 (2005) 5 ss. [47] LEÓN XIII, Breve Nos quidem (17 mayo 1901). [48] Cfr. J. HOURLIER, Entretiens sur la spiritualité du chant grégorien, Abbaye Saint-Pierre de Solesmes 1985. [49] Cfr. J. GREEN, Léviathan, Paris 1929, 60. [50] P SEUDO-DIONISIO AREOPAGITA , Mística Teología 1, en Obras completas, BAC, Madrid 2002. Cuando Ignacio de Antioquía (†c.110) escribe que la virginidad de María, su parto y la muerte de Jesús fueron misterios envueltos en el silencio de Dios y, en consecuencia, ignorados por el diablo –al menos en cuanto a su valor soteriológico–, nos advierte de algo significativo: aunque las celebraciones litúrgicas anuncien y actualicen los divinos misterios para posibilitar nuestra comunión con ellos, nuestra fe no debe pasar por alto el silencio de Dios que los alberga (cfr. IGNACIO DE ANTIOQUÍA , Epistula ad Ephesios, 19, 1, en J. J. AYÁN (ed.), Fuentes patrísticas. vol. 1, Madrid 1991, 123). De hecho, la liturgia rodea todos los misterios de la unión del hombre con Dios más de silencios que de palabras (cfr. H. U. VON BALTHASAR, Liturgia e reverenza, en ÍDEM , Sponsa Verbi, Brescia 1985, 446). [51] Cfr. JUAN P ABLO II, Orientale lumen 16: «los cristianos de Oriente se dirigen a Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo, personas vivas, tiernamente presentes, a las que expresan una doxología litúrgica solemne y humilde, majestuosa y sencilla. Sin embargo, perciben que a esta presencia nos acercamos sobre todo dejándonos educar en un silencio adorante, porque en el culmen del conocimiento y de la experiencia de Dios está su absoluta trascendencia. A ello se llega, más que a través de una meditación sistemática, mediante la asimilación orante de la Escritura y de la liturgia». [52] Una panorámica de la cuestión en A. LARA , «“Silentium facite!” – El silencio 128 en la liturgia», Seminario Mayor diocesano, Jaén 2014. [53] Cfr. Ap 8, 1ss. [54] OGMR 45: «resulta oportuno que, ya antes de la misma celebración, se guarde silencio en la iglesia, en la sacristía, y en los lugares más próximos, a fin de que todos puedan disponerse adecuada y devotamente a las acciones sagradas»; cfr. también OGMR 147.164. [55] Cfr. H.-B. GERL, Romano Guardini – La vita e l’opera, Brescia 1988, 194. [56] Así, por ejemplo, Lumen gentium pudo hablar de la Iglesia como sacramento en 1964 (LG 1, 9 y 48) tras encontrarse el camino previamente allanado por Sacrosanctum Concilium en 1963 (SC 5). A resultas de que la expresión mirabile sacramentum, aplicada a la Iglesia, se hallaba recogida en la colecta que sigue a la 7ª lectura de la Vigilia pascual, pudo introducirse en Sacrosanctum Concilium la alusión a la Iglesia como sacramento, despejando las dudas de los Padres conciliares que temían que esas palabras pudieran entenderse como si la Iglesia fuera un octavo sacramento. He aquí el texto de esa colecta: «Oh Dios, poder inmutable y luz sin ocaso, mira con bondad al sacramento de la Iglesia universal y, en cumplimiento de tus eternos designios, lleva a feliz término la obra de la salvación humana» (Deus, incommutabilis virtus et lumen æternum, respice propitius ad totius Ecclesiæ sacramentum, et opus salutis humanæ perpetuæ dispositionis effectu tranquillius operare…). [57] Cfr. J. LÓPEZ MARTÍN, La liturgia, celebración del misterio de Cristo y de la Iglesia, CPL, Barcelona 1991, 37-52. [58] DV 2. [59] Sacrosanctum Concilium se refiere a la salvación y Dei Verbum, a la revelación. Eso, sin embargo, no impide el paralelismo de ambos enunciados, pues revelación y salvación son magnitudes intercambiables. [60] Cfr. A. LAMERI, Segni e simboli, riti e misteri – Dimensione comunicativa della liturgia, Paoline, Milano 2012, 64ss. [61] MR, Ordinario de la Misa, 24. [62] Recordemos la enseñanza de SC 60, al tratar de los sacramentales: «son signos sagrados que, imitando de alguna manera a los sacramentos» (in aliquam Sacramentorum imitationem). El término imitando implica que ambas realidades, aun siendo distintas en su eficacia, coinciden en celebrar el misterio pascual de Cristo y lo hacen con un entramado común: palabras y gestos. En todos los libros rituales de sacramentos y de sacramentales siempre es identificable la estructura [Palabra de Dios – gesto sacramental]. [63] Cfr. SC 56: «las dos partes de que consta la Misa, a saber, la liturgia de la palabra y la eucarística, están tan íntimamente unidas que constituyen un solo acto de culto». 129 [64] Cfr. T OMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ III, 60, 2; también en De veritate, q. 27, a. 4, ad 13: Sacramenta significando causant. La doctrina teológica clásica conoce también la fórmula: los sacramentos realizan lo que figuran. Con distintos matices, tal realidad no es ajena a textos magisteriales contemporáneos, como SC 7 y CCE 1084, si bien en ellos se manifiesta ya cierta inclinación a servirse de las categorías propias de la teología litúrgica. [65] Que la Iglesia deviene acontecimiento es un modo de expresar que la Iglesiamisterio se hace visible y concreta en un lugar, como asamblea santa, para hacer presente y eficaz la salvación de Dios. [66] El significado de los términos Divina Liturgia, eparca, iconostasio se recoge en el Glosario final. [67] Hubo quien pretendió descubrir razones utilitarias en todos los ritos. Fue célebre la postura de Claude De Vert (†1708), para quien todos los ritos tenían motivaciones prácticas: si en la Misa se encendían velas, era porque en las catacumbas todo estaba a oscuras; se usaba incienso para subsanar los olores de aquellos recintos sin ventilación; los neófitos llevaban cirios encendidos en sus manos tras el bautismo porque se celebraba en la noche de Pascua y era preciso iluminar el camino desde el baptisterio al altar. Pero, como reaccionaba su contemporáneo Pierre Le Brun (†1729), si estos ritos se efectuaban solo por motivos utilitarios, no se comprende por qué era el obispo y no un diácono quien incensaba el altar; ni por qué los neófitos, que portaban cirios para iluminar el camino al altar, no los habían necesitado antes para ir de la iglesia al baptisterio; o por qué no llevaban también cirios el obispo y los demás fieles… [68] AGUSTÍN DE HIPONA , Confesiones 7, 18. [69] Cfr. JUAN P ABLO II, Ecclesia de Eucharistia 5 y 11: «en este don, Jesucristo entregaba a la Iglesia la actualización perenne del misterio pascual. Con él instituyó una misteriosa contemporaneidad entre aquel Triduum y el transcurrir de todos los siglos». «Este sacrificio es tan decisivo para la salvación del género humano, que Jesucristo lo ha realizado y ha vuelto al Padre solo después de habernos dejado el medio para participar de él, como si hubiéramos estado presentes». Una explicación más amplia en F. M. AROCENA , Ecclesia de Eucharistia en clave de teología litúrgica, Scripta Theologica 36 (2004) 213-235. [70] Cfr. B. VELADO, «Rerum supernarum signa» – El arte sacro, signo de lo trascendente, en Asociación Española de Profesores de Liturgia, La liturgia en los inicios del tercer milenio, Grafite, Baracaldo 2004, 703-756. [71] RS 49. [72] OGMR 28. [73] RCCE 6. [74] RS 105. 130 [75] SC 8. [76] SC 7: «para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica (…). Realmente, en esta obra tan grande por la que Dios es perfectamente glorificado y los hombres santificados, Cristo asocia (consociat) siempre consigo a su amadísima Esposa la Iglesia, que invoca a su Señor y por Él tributa culto al Padre eterno». Un tratamiento más exhaustivo en A. GARCÍA MACÍAS, Christus Ecclesiæ suæ semper adest – La presencia de Cristo en las celebraciones litúrgicas, en Asociación Española de Profesores de Liturgia, La liturgia en los inicios del tercer milenio, Grafite, Baracaldo 2004, 79-140. [77] Cfr. Ap 4, 4ss. [78] Cfr. Hb 10, 20. [79] El texto se inspira en B. SCHELLENBERGER, La auténtica humanitas como camino hacia Dios, en J. Chapa-E. Flandes, Pamplona 2011, 47-48. [80] Ap 21, 11. [81] La presencia de la liturgia celestial, que se nos hace vecina ya ahora en la liturgia terrena, se expresa en el canto del Sanctus, acerca del cual un fenomenólogo de la religión alemán escribió: «he oído el sanctus, sanctus, sanctus…, resonando en la basílica romana de San Pedro, el swiat, swiat, swiat…, entonado en la catedral del Kremlin de Moscú, y el hagios, hagios, hagios…, cantado en la iglesia del Patriarcado de Jerusalén. En cualquier lengua que vibren estas, las más sublimes palabras salidas de labios humanos, le penetran a uno hasta las profundidades del alma, como una sacudida que conmocionaba y abrían al misterio de lo trascendente latente en ellas» (R. OTTO, Die christliche Welt 27 julio 1929, 709). 131 Capítulo 5 EL MEMORIAL DEL MISTERIO DE CRISTO Nosotros estábamos aquella noche allí[*]. Sumario 1. Zikkārôn y anamnēSiS en la Biblia 2. Algunas expresiones litúrgicas del memorial as páginas que ahora iniciamos pueden considerarse una ampliación de lo que expusimos en el capítulo tercero cuando estudiamos la anámnesis. Ya entonces advertimos la importancia de esta noción para comprender la naturaleza del culto cristiano. Para la teología litúrgica, la anámnesis, o memorial, es una categoría de suma importancia[1]. Los contenidos de este capítulo serán una profundización en aquellas fuentes bíblicas y eucológicas, que subyacen en la categoría de memorial. L 1. Estructura de este capítulo Hasta ahora, el estudio de la celebración litúrgica nos ha dado a conocer algunos de sus rasgos más importantes: su estructura, sujeto, matriz simbólica, índole escatológica… A partir de aquí, nos queda por desarrollar un doble discurso sugerido, en cierto modo, por dos de los polos principales del espacio celebrativo, que son el altar y el ambón. De una parte, el altar es el espacio donde se profiere la plegaria eucarística, que es una gran oración anamnética en cuyo seno acontece el misterio por la fuerza del Espíritu, que es «memoria viva» de la Iglesia[2]. Este será el contenido del presente capítulo. De otra parte, el ambón es el espacio donde se proclama la palabra de Dios, y donde el texto escrito se convierte, también por la fuerza del Espíritu, en palabra viva mediante la cual Dios habla a su Pueblo, le manifiesta su misterio de salvación y lo alimenta con ella. Este será el contenido del capítulo sexto. Por lo que se refiere al memorial, los contenidos de este capítulo se expondrán en dos secciones. Primera sección. Comienza con un apunte histórico que explica, a grandes rasgos, el 132 auge y declive de la teología del memorial a lo largo del caminar histórico de la liturgia. Desde ahí se pasa a exponer los trasfondos bíblicos del memorial, en cuanto realidad recogida en el Antiguo Testamento con el término hebreo Zikkārôn, y en el Nuevo, con el término griego anámnesis (en latín, memoriale y en español, memorial). Segunda sección. Se explica el paso del memorial bíblico a los textos oracionales de la liturgia, y el modo en que la anámnesis neotestamentaria fue acogida en los primitivos textos anafóricos de la Iglesia. Primera sección ZIKKĀRÔN Y ANÁMNESIS EN LA BIBLIA Comenzamos el estudio bíblico del memorial en cuanto categoría primordial para explicar la celebración litúrgica. Tanto el humus bíblico-patrístico de esta noción, como las posibilidades que abre para el diálogo ecuménico en torno a la Eucaristía, hacen del memorial –como dijimos– un capítulo importante de la teología litúrgica[3]. A partir de la refundación de la teología del culto, promovida por el Concilio Vaticano II, el memorial es la categoría clave para comprender la naturaleza íntima de todas las celebraciones eclesiales[4]. Hay una razón memorial en el culto litúrgico de la Iglesia. 2. Breve nota histórica Es convicción antiquísima de la fe que en el Sacramento del altar poseemos el memorial de la pasión de Cristo. Así ha sido recogido en el Misal Romano:[5] «Deus, qui nobis sub sacramento mirabili Passionis tuæmemoriam reliquisti…». «Oh Dios, que en este sacramento admirable nos dejaste el memorial de tu pasión…»[5]. Cuando los teólogos medievales reflexionaron sobre el máximo grado de realismo del sacramento eucarístico, no pusieron en primer plano los términos memoriale ni conmemoratio. Más tarde, los Reformadores del siglo XVI, en su polémica contra el 133 carácter sacrificial de la Eucaristía, consideraron la dimensión de memorial de la Misa en su sentido más débil; de ahí que el concepto de memorial pasara a un segundo plano en la defensa teológica de la Contrarreforma. El Concilio de Trento rechazó que la Eucaristía fuera un «desnudo recuerdo» (nuda commemoratio), pero con ello no pretendía devaluar la noción de memorial, sino corregir la restricción que los Reformadores hacían de su significado[6]. Dicho Concilio declaró que, por medio de la celebración de la Eucaristía, se debía «representar aquel Sacrificio cruento realizado una sola vez sobre la Cruz, de modo que su memoria perdurase hasta el fin de los siglos». Representar significa aquí hacer memoria en sentido activo, conforme a la idea de los Santos Padres y de algunos grandes escolásticos, como el propio Tomás de Aquino[7]. Precisamente uno de los puntos fuertes del pensamiento de Odo Casel, durante la polémica con sus contemporáneos en torno a la Doctrina de los misterios (Mysterienlhere), consistió en subrayar que, cuando el Tridentino emplea el verbo repræsentare en la sesión XXII, lo hace conforme al significado realista y objetivo que tenía ese verbo en el pensamiento de los Padres de Oriente y de Occidente y en la Escolástica[8]. Con ese modo de expresarse, el Concilio de Trento no hizo sino seguir las huellas de la tradición, que se remontan a los relatos de la institución de la Cena del Señor en el evangelio de Lucas y en la primera carta a los Corintios, donde ya encontramos el término anámnesis: «haced esto en memoria mía» (eis tēn emēn anamnēsin)[9]. A comienzos del siglo XX, el estudio renovado de las fuentes en el campo de la exégesis y de la patrística, la profundización en la doctrina auténtica de la gran Escolástica y los trabajos de Odo Casel sobre el «memorial del Señor en la antigua liturgia cristiana», llevaron a una mejor comprensión del memorial en su plenitud de sentido[10]. El memorial es la re-presentación de lo que se conmemora, la presencia real y objetiva del evento históricamente acontecido, que se nos comunica –aquí y ahora– de modo eficaz. Recogiendo esta tradición, el Concilio Vaticano II afirma: «Nuestro Salvador, en la última Cena, la noche que le traicionaban, instituyó el Sacrificio eucarístico de su Cuerpo y Sangre, con lo cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el Sacrificio de la Cruz y a confiar a su Esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte y resurrección: sacramento de piedad, signo de unidad, vínculo de caridad, banquete pascual, en el cual se come a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la gloria venidera»[11]. Este texto hace de frontispicio al capítulo segundo de la Constitución, dedicado al sacrosanto misterio de la Eucaristía, y está redactado con un estilo solemne[12]. Aun cuando la teología del memorial del culto esté indudablemente implícita en la doctrina litúrgica de Sacrosanctum Concilium, el término memorial, sin embargo, consta tan solo 134 una vez y lo hace precisamente en este parágrafo. Tal reserva resulta llamativa, por contraste, con la asunción plena del memorial del culto en el nuevo Catecismo: «Principalmente en la Eucaristía, y análogamente en los otros sacramentos, la liturgia es memorial del misterio de la salvación»[13]. 3. Fundamentos bíblicos del memorial litúrgico El trasfondo del mandato de Cristo: «haced esto en memoria mía – eis tēn emēn anamnēsin», hay que buscarlo en el mundo bíblico-judío del Antiguo Testamento, porque el material que el Señor puso al servicio de sus objetivos redentores, o sea, el «suelo» de su nueva institución, fue la tradición cultual vétero-testamentaria. Esta es la razón que nos empuja a estudiar la noción de Zikkārôn en la antigua Alianza. El término Zikkārôn significa una actualización del pasado que no se queda simplemente en pasado, sino que se hace eficazmente presente. El Antiguo Testamento está jalonado de memoriales. Se refleja particularmente en los Salmos, pero se concreta de modo más intenso en la fiesta de los tabernáculos, en la fiesta de los purim y sobre todo en la fiesta de la pascua[14]. El hecho de que las diversas formas de la raíz zkr aparezcan en la Biblia hebrea del Antiguo Testamento más de doscientas veces indica que este término juega un papel relevante en la autocomunicación de Dios y constituye un rasgo clave en la representación vétero-testamentaria de Yahwéh. 4. El Zikkārôn en el Antiguo Testamento En el Antiguo Testamento, la memoria de Dios no consiste en un mero acordarse, sino más bien en un comportamiento de Dios que le conduce a intervenir de nuevo en la realidad histórica de los hombres. Dios, al recordar, entra en acción para salvar. Que Yahwéh se acuerde quiere decir que Él obra de modo que su recuerdo es absolutamente eficaz en razón de la fuerza creadora divina. Si es el hombre quien se acuerda de la acción de Dios, entonces puede llenarse de confianza porque, haciendo memoria, se abre a la actualidad de esa acción salvífica de Yahwéh. Este concepto de memorial se aplica de modo particular a la pascua hebrea; su celebración anual es un memorial (zikkārôn), como leemos en Éxodo: «Este será un día memorable (zikkārôn) para vosotros; en él celebraréis fiesta en honor del Señor. De generación en generación, como ley perpetua lo festejaréis»[15]. Con el memorial se impide que la acción salvífica de Yahwéh caiga en el olvido, pues, al traerla a la memoria, se actualiza y se hace fecunda. En la noche de pascua no 135 solo Israel se acuerda de Yahwéh y de sus prodigios salvíficos, sino que también Yahwéh se acuerda de Israel. Por parte de Yahwéh, este recuerdo significa un cierto hacerse presente de Dios y un actualizarse de su salvación. Obviamente, la categoría de memorial, así entendida, resulta de suma importancia para comprender el mandato anamnético de Jesús en el Cenáculo: «haced esto es conmemoración mía». Lo que de algún modo está en la base de la fiesta véterotestamentaria de la pascua se hace realidad plena en la celebración neotestamentaria de la Eucaristía. Pese a que la umbrátil realidad vétero-testamentaria no permite ir más allá, un dato emerge seguro: el cordero pascual de Egipto es figura de la muerte sacrificial de Cristo, sellada por el Padre en la Resurrección. Su eficacia es infinitamente mayor por la salvación total que obra, como se explicará a continuación. 5. La anámnesis en el Nuevo Testamento El memorial, en cuanto categoría bíblica, es lo que va a dar continuidad –aun conservando sus diferencias– entre la pascua judía y la Eucaristía de la Iglesia: ambas son un memorial. En tiempos de Jesús, el rito de la pascua judía se desarrollaba en dos momentos: —el primero era la inmolación del cordero, que tenía lugar en el templo de Jerusalén en la tarde del 14 del mes de Nisán; —el segundo lo constituía la consumación de la víctima, en la cena pascual que celebraba cada familia en la noche siguiente al 14 de Nisán. Durante la cena, el padre de familia –revestido en esta circunstancia de una dignidad sacerdotal– ilustraba el significado de los ritos, esbozando a sus hijos un resumen de las alianzas de Dios con el pueblo de su Elección. La Pascua judía era este memorial. Solía ocurrir en esas fechas señaladas que había en Jerusalén un gran gentío, llegado para celebrar la pascua. Muy pocos conocían que en una sala alta de la Ciudad santa se estaba celebrando el acontecimiento de alianza que Israel esperaba desde hacía siglos[16]. Cuando Jesús, tras tomar el pan y dar gracias, lo partió y lo dio a sus discípulos diciendo: «Esto es mi Cuerpo, que es entregado por vosotros. Haced esto en memoria mía». Aquella palabra –memoria– debió de evocar en los Doce la misma palabra contenida en el Éxodo –memorable (zikkārôn)– y hacerles pensar en una institución nueva. Era una institución que conservaba el antiguo memorial y llevaba a cumplimiento su contenido. De ahora en adelante la pascua será el memorial de otra inmolación: la de Jesús[17]. 136 6. La anámnesis en los relatos de la institución de la Eucaristía En efecto, existe un consenso amplio entre los exegetas a la hora de entender que el mandato del Señor «haced esto en memoria mía» (eis tēn emēn anamnēsin), de Lucas y de la Primera Carta a los Corintios, debe interpretarse en el mismo sentido que el término memoria en el lenguaje vétero-testamentario judío. Veamos los textos: Lc 22 19a y tomando pan, dio gracias, lo partió y se lo dio diciendo: 19b «esto es mi Cuerpo, que es entregado por vosotros. Haced esto en memoria mía». 1 Co 11 24 y, dando gracias, lo partió y dijo: «esto es mi Cuerpo, que se da por vosotros; haced esto en memoria mía». 25 Y de la misma manera, después de cenar, tomó el cáliz, diciendo: «este cáliz es la nueva alianza en mi Sangre; cuantas veces lo bebáis, hacedlo en memoria mía». En las narraciones de la institución eucarística de la fuente petrina o tradición palestinense –Mateo (Mt 26, 26-29) y Marcos (Mc 14, 22-25)– no consta el término anámnesis, que es característico de la fuente paulina o tradición antioquena. Llevados por el a priori ideológico de una helenización de la Iglesia, algunos autores de la llamada Escuela de la historia de las religiones (Religionsgeschichtliche Schule) se sirvieron de este hecho para sostener que la caracterización de la Eucaristía como memorial de la muerte de Cristo no habría surgido del momento fundacional, sino de las comunidades cristianas procedentes de la gentilidad. Actualmente, sin embargo, apoyándose en el análisis de la estructura literaria y en el vocabulario de las expresiones semíticas reflejadas en el texto griego, que garantizan el origen palestinense y no helenístico de la narración, y sobre la base también de otras consideraciones histórico-literarias, puede inferirse que los cuatro textos de la institución deben relacionarse con la praxis litúrgica palestinense, es decir, con el culto eucarístico de la comunidad cristiana primitiva. Tenemos, pues, dos tradiciones –Lucas y Corintios– que, articulándose en una sola praxis litúrgica, nos remiten a una única fuente. Esa praxis se configuró en el primer decenio después de la muerte de Cristo –entre los años 30 y 40– y con ella se celebraba la Cena del Señor en las primitivas comunidades cristianas de Jerusalén y Antioquía. En el contexto de Lucas 22, el versículo 19b se explica así: a partir de este momento, 137 la consumición del cordero pascual queda abolida y, en su lugar, entra esta nueva acción. En el contexto de la Carta a los Corintios 11, el mandato de Jesús cobra un carácter marcadamente memorial: una acción, ya conocida y ritualmente establecida, es ahora plasmada de tal modo que se convierte en memorial de Cristo. 7. Molde y contenido ¿En qué sentido se puede hablar de novedad, en relación a lo que hizo Jesús? Lo que Jesús hizo en el Cenáculo fue –en términos coloquiales– mantener el molde y cambiarle el contenido; o con más precisión: mantener el molde y dar definitivo cumplimiento a su contenido. El molde era el memorial judío, pero el contenido ya no es el tránsito de la esclavitud de Egipto a la libertad de la tierra prometida, sino su tránsito de este mundo al Padre. La liberación de Egipto pasa a ser redención universal y la alianza del Sinaí, la Alianza nueva y eterna. «Haced esto en memoria mía» son palabras cargadas de sentido. Significan: haced esto en memoria de mí, con miras a mi memorial. Hay aquí dos palabras esenciales: haced y memoria. a) La Eucaristía es un hacer, es una acción. El hecho mismo de reproducir los gestos que hizo Jesús y pronunciar la acción de gracias como Él la dijo, ya es hacer la Eucaristía porque haciendo esto se realiza lo que mandó el Señor. No ordenó proferir un discurso (en griego, logos), sino realizar una acción (en griego, ergon). En este caso, el hacer incluye el decir una oración de acción de gracias, y este hacer y decir realizan el haced (en griego, poieite) que Jesús ordenó a su Iglesia. Lo expresa la anáfora de AddaiMari cuando enuncia el memorial: «al recordar y realizar el misterio»[18]. Hay que hacer notar, de otra parte, que el texto no da gracias por un motivo cualquiera –tomado, por ejemplo, de los sucesos cotidianos–, sino por los grandes acontecimientos obrados por Dios en la creación y en la redención. b) La Eucaristía es una acción memorial. No es una acción cualquiera, sino una acción memorial. La mencionada anáfora de Addai-Mari no solo dice realizar, sino antes: al recordar y realizar el misterio. El memorial es una acción que se realiza mientras se hace memoria (en latín, commemorantes). Es una conmemoración que hace lo que se recuerda, y lo que se recuerda es el misterio pascual de Cristo, misterio en el cual se resume la total, grande y admirable oikonomia de la salvación. Esta acción memorial no es reductible a un mero recuerdo subjetivo o psicológico; es una acción sagrada que evoca ante el Padre, como memorial, el Sacrificio de su Unigénito y lo re-presenta actualizándolo sacramentalmente en el altar. Si ya en el Antiguo Testamento el zikkārôn contenía una realidad salvífica misteriosamente grande, esto resulta todavía más cierto en 138 el Nuevo Testamento. 8. Memorial de la antigua y de la nueva pascua Consideremos ahora algunas semejanzas y diferencias entre el memorial de la antigua y de la nueva Pascua[19]. a) Los hebreos creían que en la celebración del memorial de la pascua se hacía presente la acción salvífica de Dios, la misma que se manifestó durante la liberación de la esclavitud en Egipto y que podía actualizarse allí donde Dios quería. Este memorial de la pascua involucraba a cada generación. Los comensales se sentían rescatados por Yahwéh. Todos habían sido incluidos anticipadamente en la liberación de los padres. Y el signo permitía al pueblo participar en el evento salvífico. En cambio, la Eucaristía, como memorial del misterio pascual de Jesucristo, no solo hace presente la virtud de la acción redentora del Hombre-Dios, sino también el mismo Sacrificio de nuestra redención, determinado y realizado con una y única Víctima concreta: Jesucristo. Este memorial implica la presencia del Señor y su acción salvífica y posee la fuerza de hacer presente la realidad significada. b) Para los judíos, el memorial no estaba unido a la presencia real de la Divinidad; solo aludía a la liberación actuada por Dios, a la presencia de la virtud salvífica. Y esta presencia no se extendía más allá de los límites de la celebración. En cambio, el memorial de Cristo es la presencia personal de Dios en su Hijo, el cual permanece siempre presente en su Iglesia como Kyrios sacrificado-resucitado. Jesús se presenta no solo como el autor, sino también como el sujeto del memorial, razón por la que supera infinitamente la eficacia del memorial vétero-testamentario[20]. 9. Desde las primitivas oraciones de la cena cristiana hasta la anáfora eclesial Las fórmulas hebreas de las oraciones recitadas alrededor de la mesa, en cuanto a su sustancia, se remontan al tiempo de Jesús, y son ya, en su núcleo fundamental, una anámnesis de las acciones salvíficas realizadas por Dios. En este contexto se situaría el umbral de las primeras realizaciones litúrgicas del mandato del Señor, aquellas que luego pasaron a ser las paleoanáforas de la Iglesia. Aunque libres en sus detalles, recalcan, en su forma nuclear, las oraciones que componen la berakhá judía: una acción de gracias (eucharistia) y una bendición (eulogia). Como vemos, la oración que se recitaba en la mesa judía incluía dar gracias. Esto ayuda a comprender por qué el contenido de la anáfora en las primitivas comunidades apostólicas estaba constituido por una acción de gracias de carácter memorial. Es lo que 139 vamos a desarrollar a continuación. Segunda sección ALGUNAS EXPRESIONES LITÚRGICAS DEL MEMORIAL Estudiamos ahora brevemente el tránsito de la categoría neotestamentaria de anámnesis desde la Biblia hasta los textos litúrgicos. Para ello acudimos a tres eucologías, en cuanto textos especialmente aptos para iluminar el alcance litúrgico del memorial. 1. El primer texto es la anáfora de la Traditio Apostolica (s. III). Es una plegaria eucarística que sirve de referencia para la segunda anáfora del actual Misal Romano, en razón de su antigüedad, estructura y contenido. 2. El segundo es una oración de la escuela eucológica romana del siglo V, incorporada al Misal de 1970 y portadora de una teología que subyace en Sacrosanctum Concilium. 3. El tercer texto es de cuño reciente, pues se compuso en Roma en 1975[21]: la anámnesis de una anáfora recogida en el Misal Romano como apéndice. 10. La Traditio Apostolica 1. Aunque no es posible estudiar aquí todas las anáforas orientales y latinas que nos ha legado la tradición, sin embargo, para comprender la teología del memorial resulta pedagógico estudiar la Tradición Apostólica del Pseudo-Hipólito Romano, un texto que algunos datan en torno al año 215[22]. Cuando las primeras tradiciones litúrgicas, por muy diversas que sean entre sí, interpretan la Cena del Señor, todas retroconectan con el depósito bíblico del memorial, y todas ven en la Eucaristía una anámnesis de la salvación obrada por Cristo. La Tradición Apostólica no es una excepción. Su influjo es importante por dos motivos: primero, porque constituye el paradigma de algunas anáforas orientales; y, segundo, porque ha sido reasumida, con ligeras modificaciones, como plegaria eucarística segunda del Misal Romano. Veamos la versión castellana de la anáfora de la Tradición Apostólica: 140 —El Señor sea con vosotros. —Y con tu espíritu. —¡En alto los corazones! —Los tenemos vueltos hacia el Señor. —Demos gracias al Señor. —Es propio y justo. Te damos gracias, ¡oh Dios!, por tu bien amado Hijo Jesucristo, a quien Tú has enviado en estos últimos tiempos como Salvador, Redentor y Mensajero de tu voluntad. Él, que es tu Verbo inseparable, por quien creaste todas las cosas, en quien te complaciste, a quien envías del cielo al seno de la Virgen, y que, habiendo sido concebido, se encarnó y se manifestó como tu Hijo, nacido del Espíritu Santo y de la Virgen; que cumplió tu voluntad y te adquirió un pueblo santo, extendió sus manos cuando sufrió para liberar del sufrimiento a los que crean en ti. Y cuando se entregó voluntariamente al sufrimiento, para destruir la muerte y romper las cadenas del diablo, aplastar el infierno e iluminar a los justos, establecer la alianza y manifestar la resurrección, (RELATO DE LA INSTITUCIÓN) Tomó pan, dio gracias y dijo: «Tomad, comed, este es mi Cuerpo, que es roto (confringetur) por vosotros». De la misma manera tomó también el cáliz, diciendo: «Esta es la Sangre que es derramada (effundetur) por vosotros. Cuantas veces hagáis esto (quando hoc facitis) haced memoria (commemorationem) de mí». (MEMORIAL) Recordando (memores), pues, su muerte y resurrección, te ofrecemos (offerimus) el pan y el vino, dándote gracias (gratias agentes) porque nos has juzgado dignos de estar ante Ti y de servirte. (EPÍCLESIS) Y te rogamos que tengas a bien enviar tu Santo Espíritu sobre el sacrificio de la Iglesia. Une a todos los Santos y concede a los que lo reciban que sean llenos del Espíritu Santo. 141 Fortalece su fe por la verdad, a fin de que podamos ensalzarte y alabarte por tu Hijo, Jesucristo, por quien tienes honor y gloria; al Padre y al Hijo con el Espíritu Santo en tu santa Iglesia, ahora y en los siglos de los siglos. Amén[23]. 11. Caracterización de esta anáfora Al leer con atención esta plegaria del Pseudo-Hipólito se advierten fácilmente las numerosas expresiones que evocan el texto de la actual plegaria eucarística segunda del Misal Romano. Para identificar la teología del memorial, presente en esta plegaria eucarística, es preciso fijarse en el texto de la anámnesis, situado inmediatamente después del relato de la institución. De su análisis se desprenden, al menos, tres ideas: a) El mandato de Jesús de hacer memoria suya se introduce con el adjetivo latino memores. Así también en el Canon romano. Memores es el término típico para expresar el memorial litúrgico. El objeto de memores es el misterio pascual sobriamente explicitado: su muerte y la resurrección. b) La formulación del memorial en Hipólito tiene sumo interés pues incluye el elemento sacrificial: «te ofrecemos el pan y el vino». Ofreciendo el pan y el vino estamos ofreciendo el único Sacrificio de Cristo[24]. Esta formulación del memorial, que encontramos por primera vez en esta plegaria, es tan importante que acabará resultando paradigmática para otras anáforas posteriores, que reproducirán la unidad del binomio [memores - offerimus]. Esta unidad declara que el memorial es sacrificial, puesto que se ofrece el misterio que se recuerda: la muerte y la resurrección de Cristo. Al hacer esto (quando hoc facitis), hacemos memoria del Señor. Una memoria que consiste en recordar su muerte y resurrección, ofreciéndosela al Padre mediante los signos elegidos por Jesús: el pan y el vino. c) Por último, la anáfora de Hipólito incluye otro elemento en la estructura literaria del memorial, que es la acción de gracias (gratias agentes). La anámnesis se hace en un contexto de acción de gracias, en un contexto eucarístico. 12. Aplicación al memorial eucarístico en el Misal Romano Ahora ya podemos contextualizar y comprender mejor la variedad de expresiones con 142 las que se enuncia el memorial en el actual cuerpo anafórico del Misal Romano, como transcribimos a continuación[25]: 1. MEMORIAL DE LA PLEGARIA EUCARÍSTICA I (CANON ROMANO) Por eso, Padre, nosotros, tus siervos, y todo tu pueblo santo, al celebrar este memorial (memores) de la Muerte gloriosa de Jesucristo, tu Hijo, nuestro Señor, de su santa Resurrección del lugar de los muertos y de su admirable Ascensión a los cielos, te ofrecemos (offerimus), Dios de gloria y majestad, de los mismos bienes que nos has dado, el Sacrificio puro, inmaculado y santo, Pan de vida eterna y Cáliz de eterna salvación. 2. MEMORIAL DE LA PLEGARIA EUCARÍSTICA II Así pues, Padre, al celebrar el memorial (memores) de la Muerte y Resurrección de tu Hijo, te ofrecemos (offerimus) el Pan de vida y el Cáliz de salvación y te damos gracias (gratias agentes) porque nos haces dignos de servirte en tu presencia. 3. MEMORIAL DE LA PLEGARIA EUCARÍSTICA III Así pues, Padre, al celebrar ahora el memorial (memores) de la Pasión salvadora de tu Hijo, de su admirable Resurrección y Ascensión al Cielo, mientras esperamos su venida gloriosa, te ofrecemos (offerimus) en esta acción de gracias (gratias referentes), el Sacrificio vivo y santo. 4. MEMORIAL DE LA PLEGARIA EUCARÍSTICA IV 143 Por eso, Padre, al celebrar ahora el memorial (memoriale celebrantes) de nuestra Redención, recordamos la Muerte de Cristo, y su descenso al lugar de los muertos, proclamamos su Resurrección y Ascensión a tu derecha; y, mientras esperamos su venida gloriosa, te ofrecemos (offerimus) su Cuerpo y su Sangre, sacrificio agradable a ti y salvación para todo el mundo. 5. MEMORIAL DE LA PLEGARIA EUCARÍSTICA DE LA RECONCILIACIÓN I Así pues, al celebrar el memorial (memores) de tu Hijo Jesucristo, nuestra Pascua y nuestra paz definitiva, celebramos su muerte y resurrección de entre los muertos, y, mientras esperamos su venida gloriosa, te ofrecemos (offerimus), Dios fiel y misericordioso, la Víctima que reconcilia a los hombres contigo. 6. MEMORIAL DE LA PLEGARIA EUCARÍSTICA DE LA RECONCILIACIÓN II Así pues, al celebrar el memorial (memoriam agentes) de la muerte y resurrección de tu Hijo, que nos dejó esta prenda de su amor, te ofrecemos (offerimus) lo que tú nos entregaste: el sacrificio de la reconciliación perfecta. 7. MEMORIAL DE LA PLEGARIA EUCARÍSTICA PARA LAS MISAS POR DIVERSAS NECESIDADES Por eso nosotros, Padre santo, al celebrar el memorial (memores) de Cristo, tu Hijo, nuestro Salvador, al que condujiste, por su pasión y muerte en cruz, a la gloria de la resurrección, y lo sentaste a tu derecha, anunciamos la obra de tu amor hasta que él venga, y te ofrecemos (offerimus) el pan de vida 144 y el cáliz de bendición[26]. A la luz de nuestras explicaciones sobre la Tradición Apostólica, y analizando la estructura literaria de estas siete expresiones del memorial en las anáforas del Misal Romano, se desprenden al menos tres ideas: a) El memorial (memores) Al igual que la anáfora de la Tradición apostólica, todas las anáforas incluyen el término memorial (memores) insinuando ese retrotraerse al mandato anamnético de Jesús en el Cenáculo. Se conserva el molde vétero-testamentario del zikkārôn y se da cumplimiento a su nuevo contenido: el misterio pascual de Cristo que el memorial actualiza en el hoy litúrgico. La acción memorial hace lo que recuerda; es máximamente performativa. b) El ofrecimiento (offerimus) No existe en el Misal Romano una anáfora que no reproduzca la unidad del binomio memores-offerimus. Lo hemos resaltado presentando esos términos en letra negrita. Se reproduce, pues, el paradigma que encontramos por vez primera en la anáfora del Pseudo-Hipólito. Al examinar en su conjunto las siete expresiones del memorial, se advierte que los objetos directos sobre los que recae el verbo ofrecemos son estos: el Sacrificio – el Pan y el Cáliz – el Cuerpo y la Sangre – la Víctima. La presencia de un mismo offerimus en todas las anáforas justifica la convergencia teológica de estos distintos objetos directos en la diversidad de sus respectivas formulaciones. En consecuencia, todos esos sustantivos, al ser complementos directos de un mismo offerimus, resultan teológicamente intercambiables: el Sacrificio está realmente representado en el pan y en el vino, la Víctima es su propio Sacrificio, etc. Basta detenerse aquí para percibir la fuerza con que el memorial da razón de la causalidad sacramental. c) La acción de gracias (gratias agentes) Al igual que la anáfora de la Tradición Apostólica, tanto la plegaria eucarística II como la III incorporan el sintagma gratias agentes o gratias referentes. Cuando la Iglesia realiza fielmente la acción que le ordenó el Señor, lo hace siempre en un contexto de acción de gracias por la salvación que el Padre ha realizado en Cristo y continúa realizando cada vez que la Iglesia actualiza la Pascua de Jesús, por medio de la comida y de la bebida espiritual que son su Cuerpo y su Sangre. El presente análisis ha puesto de relieve cómo la reinstauración litúrgica del Concilio 145 Vaticano II, al enriquecer al Misal Romano con esta serie de anáforas, ha permitido captar los ricos matices de la anámnesis. No es inútil adentrarse en la teología del memorial, pues, cuando transitamos por esta senda, nos percatamos de lo que supone la santa Misa para la vida del cristiano. 13. «… opus nostræ redemptionis exercetur» 2. El segundo texto relativo al memorial posee especial relevancia. Se trata de una antigua plegaria de la tradición romana, proveniente del Sacramentario Veronense (s. VI) y recogida en el actual Misal Romano, que podría constituir uno de sus textos cumbres: al menos, Sacrosanctum Concilium la toma como fuente de autoridad para expresar la naturaleza de la liturgia en la Iglesia[27]. La encontramos repetida dos veces en el Misal Romano, siendo significativo que una de ellas sea en la Misa in Cena Domini del Jueves Santo, precisamente cuando la Iglesia conmemora la institución del sacramento eucarístico. He aquí el texto:[28] Concede nobis, quæsumus, Dómine, hæc digne frequentare mysteria, quia, quoties huius hostiæ commemoratio celebratur, opus nostræ redemptionis exercetur[27]. Concédenos, Señor, participar dignamente en estos sacramentos, pues cada vez que se celebra el memorial del Sacrificio de Cristo se realiza la obra de nuestra Redención. En su estructura literaria, el texto sitúa a la cabeza la única súplica que contiene, y la enuncia con el verbo frequentare[29]. A esa súplica sigue inmediatamente la motivación – que se inicia con pues (quia)–, lugar donde se alberga el núcleo teológico que nos afecta: «cada vez que celebramos este memorial del Sacrificio de Cristo, se realiza la obra de nuestra redención». Surge de nuevo el sustantivo commemoratio, al igual que en el relato institucional de la Tradición Apostólica. Se trata de una afirmación neta que descansa sobre el verbo se realiza (exercetur), que literalmente significa ejercitar. Interesa conocer la historia del texto de esa plegaria para ilustrar los perfiles del memorial[30]. Sucede que el verbo que leemos en la fuente –el Veronense– no es exercetur, sino exeritur. «Da nobis hæc, quæsumus, Domine, frequentata mysteria, quia quotiens hostiæ tibi placatæ commemoratio celebratur, opus nostræ redemptions exeritur»[31]. 146 El significado primero y básico de exeritur es aparecer o manifestarse, hacer salir o poner al descubierto[32]. La frecuencia de este verbo es relativamente baja en el período áureo de la literatura cristiana. Exeritur, sin embargo, es un verbo que san León Magno (†461) –a quien los expertos atribuyen la oración– emplea en seis ocasiones a lo largo de sus sermones. La opción de tomar exercetur en vez de exeritur empobrece el sentido original porque, a la luz de la teología de san León Magno y del significado que este verbo presenta en su predicación, exeritur expresa que, cada vez que se hace el memorial del sacrificio de Cristo, toda la obra de nuestra redención aparece, se hace presente e incide vivamente en nuestra vida. El verbo exeritur sería más rico que el verbo exercetur. Este alude solo a la aplicación de la obra de la redención. Si los peritos del Consilium –sabedores de que la lectura del Veronense era exeritur– conservaron exercetur, fue quizá porque esa era la última palabra de la definición de liturgia en el parágrafo 7 de la Constitución: «integer cultus publicus exercetur». Si a esto añadimos la estrecha vinculación que el texto del Veronense establece entre celebratur y exeritur, entenderemos bien por qué el sentido exacto de la formulación de Sacrosanctum Concilium va más allá de una simple manifestación de la obra redentora, hasta afirmar la actualidad de su presencia. En última instancia, el análisis de esa media docena de lugares leonianos recomienda traducir exeritur por presencializar la obra de la redención. Así ha sabido recogerlo la versión catalana: es fa present l’obra de la redempció[33]. Esta traducción subraya acertadamente el realismo sacramental del memorial. Mientras que exercetur puede entenderse como aplicación de la obra redentora, como momento privilegiado del obrar del Señor en la Iglesia, entendido de modo estático como ocasión eficaz de conferir a los fieles los tesoros de la gracia, exeritur indica un contacto directo con ella[34]. Para la Iglesia, el memorial eucarístico no es una nueva realización histórica del misterio pascual de Cristo, sino una realidad más punzante: es la presencia y comunicación sacramental del paschale mysterium bajo el velo de los ritos, que nos posibilitan su asimilación y, por eso mismo, nuestro endiosamiento. 14. «… te ofrecemos lo que Tú nos entregaste» 3. Finalmente, la formulación que tiene el memorial en una anáfora de nuevo cuño del Misal Romano, es del siguiente tenor:[35] Memoriam igitur agentes Filii tui «Así pues, al celebrar el memorial de la mortis et resurrectionis, qui hoc pignus muerte y resurrección de tu Hijo, que nos dilectionis suæ nobis reliquit, tibi quod dejó esta prenda de su amor te ofrecemos lo 147 nobis tribuisti offerimus: perfectæ reconciliationis sacrificium. que tú nos entregaste: el sacrificio de la reconciliación perfecta»[34]. Detengamos la atención en el final del texto, que hemos realzado en negrita: «te ofrecemos lo mismo que Tú nos entregaste: el Sacrificio de la reconciliación perfecta». ¿Cómo podría ofrecer la Iglesia ese Sacrificio si no lo tuviese? Es una confesión implícita de que ella tiene delante y ofrece al Padre aquello mismo que el Padre le entregó: el Sacrificio de la reconciliación perfecta. El altar acoge la presencia no solo de Cristo paciente –el Christus passus–, sino también de la pasión de Cristo –la Christi passio–, es decir, no solo la presencia sustancial de la Víctima inmaculada, que se ofrece a su Padre por nosotros, sino también la presencia real del acontecimiento redentor: «el Sacrificio de la reconciliación perfecta»[36]. La Iglesia, por tanto, confiesa que tiene entre sus manos el misterio pascual de Jesucristo e inmediatamente lo ofrece al Padre como el único y sobreabundante Sacrificio de la Nueva Alianza. Así es como el memorial se hace voz de la tradición litúrgica para iluminar la relación entre el Sacrificio de la Cruz y la santa Misa. La acción eucarística es memorial de la muerte y resurrección del Señor, un memorial que, por la fuerza del Espíritu, hace presente, de modo real, objetivo y eficaz, la obra redentora de Cristo: su muerte y resurrección. El Sacrificio único de la Cruz no se repite y, sin embargo, está presente por la acción memorial, y se nos da –aquí y ahora– para la gloria de Dios y la salvación del género humano. 15. Conclusión A la hora de poner fin a este capítulo, conviene salir al paso de una posible observación: es lógico que produzca cierta extrañeza inicial el que, habiendo estudiado el memorial, apenas se hayan mencionado las palabras de la consagración eucarística. Esas palabras son el punto culminante de la celebración, conforme a la tradición de la Iglesia, pues con la fuerza de esas palabras de Cristo y el poder del Espíritu Santo se hace sacramentalmente presente el Cuerpo y la Sangre del Señor en el altar. Las palabras consecratorias –vehículo de la transubstanciación– son el vértice de toda la anáfora. El no habernos detenidos en ellas responde al carácter de esta exposición, que se mueve en el marco de la teología litúrgica, mientras que el estudio de esas palabras –histórico, filológico, exegético o teológico– es objeto de la teología sacramentaria de la Eucaristía. La teología litúrgica se ocupa de explicar el substrato teológico que late bajo ellas y que sustenta la acción instituyente de Cristo, es decir, del carácter anamnético del mandato del Señor: «haced esto en conmemoración mía». 148 Interesa retomar un par de ideas que han aflorado al hilo de la reflexión precedente, y que se evitó ampliar en su momento para no interrumpir el hilo argumentativo del discurso. Nos ocupamos ahora de revisarlas para extraer y destacar el fondo que subyace en ellas. La primera es de contenido teológico; la segunda, epistemológico[37]. —En el tiempo de la Iglesia, la economía es liturgia. No podemos conocer ni el tenor literal exacto, ni el tipo concreto de formulario que Cristo empleó en la plegaria sobre el pan y la copa de vino la víspera de su pasión; pero los verbos que el Nuevo Testamento y la liturgia transmiten para describir esa acción –bendijo (eulogesas) y dio gracias (eucharistein)– no dejan lugar a dudas acerca de su naturaleza. Los sustantivos correspondientes –eulogía y eucharistía– son las posibles traducciones griegas de la confesión memorial de acción de gracias y bendición (berakhá) que informa y da sentido a los ritos del culto de Israel. Por ello, a la luz del sustrato del culto vétero-testamentario y del mandato mismo de Jesús, el gesto solo podía ser interpretado por la Iglesia naciente como un memorial litúrgico. Importa subrayar que, cuando Cristo pronunció este mandato instituyente, no solo dio origen a un nuevo rito, sino que abrió una nueva etapa en la historia de la salvación[38]. La liberación de Egipto pasa a ser redención universal y la alianza del Sinaí pasa a ser «la alianza nueva y eterna». Es la economía sacramental o liturgia de la Iglesia, de la que el misterio eucarístico constituye su centro culminante. En su expresión «haced esto en memoria mía», Jesús condensa el mandato y la razón memorial de toda celebración litúrgica. Sus palabras se extienden tanto al mandato de realizar el rito y, por consiguiente, de celebrar la liturgia, como a la orden de hacerlo en cuanto memorial de su Pasión salvadora. En consecuencia, desde la «hora de Jesús» y hasta su parusía, la dispensación del misterio (oikonomía) de la comunión de vida de la santidad trinitaria (Theología) se convierte en liturgia (leitourgía), o sea, en comunión dada en participación a los hombres mediante los ritos del culto eclesial[39]. La oikonomía de la Theología ↓ leitourgía Percibir y experimentar espiritualmente este darse actual de la economía divina 149 en la liturgia de la Iglesia es una clave hermenéutica fundamental, no solo para la intelección, sino también para la vivencia profunda de la fe. Esta realidad conlleva, además, una consecuencia académica, pues invita a una refundación de la teología del culto cristiano y, en la práctica, al nacimiento de un nuevo tratado en el conjunto de los saberes teológicos: la teología de la economía sacramental[40]. Esta es la perspectiva del Catecismo de la Iglesia Católica y ese sería el título del tratado, cuya originalidad consistirá en fundir el clásico manual De Sacramentis in genere con el manual de Liturgia fundamental, recuperando la noción de mystêrion como clave de la Sacramentaria y, en cierta medida, del entero saber teológico. Este tratado, específico e interdisciplinar, deberá superar el divorcio entre la reflexión sacramentaria, por un lado, y la reflexión litúrgica, por otro, corrigiendo así «la evolución patológica de la sacramentaria hacia el minimalismo sacramental»[41]. Pondrá de relieve las nuevas técnicas de investigación en ciencia litúrgica, distintas de la metodología historiográfica tradicional y de los instrumentos epistemológicos de la teología dogmática. Será, en suma, un tratado que desarrolle, en su organicidad, la doctrina sacramental que el Catecismo recoge en el nº 1076[42]. —La liturgia encuentra en la eucología su mejor clave interpretativa. La segunda idea se desprende al reflexionar sobre la presencia de citas eucológicas en aquellos lugares de Sacrosanctum Concilium donde se explica la naturaleza de la liturgia[43]. Conviene identificar lo que late implícito en este hecho no casual. Al situar un texto procedente de la primitiva tradición eucológica –el Sacramentario Veronense– como principio hermenéutico del culto, Sacrosanctum Concilium reconoce a la liturgia la capacidad de autodescribirse. No es indiferente que el apartado doctrinal de la Constitución contenga once menciones –más o menos explícitas–, tomadas de formularios eucológicos. Los textos litúrgicos adquieren así el carácter de voces de autoridad sobre las que reposa el teologizar de Sacrosanctum Concilium. En este contexto, Jordi Pinell (†1997) afirma: «El recurso a los textos litúrgicos no debe ser valorado simplemente por el número de sus citas. Debe tenerse en cuenta la importancia que revisten dentro de la síntesis doctrinal de la Constitución, como claves de su argumentación. Aquello que afirman los textos litúrgicos es original y peculiar. Ningún texto bíblico o patrístico habría podido expresar exactamente la misma idea o, mucho menos, enunciarla con la misma precisión y densidad de pensamiento. Se puede afirmar, así, que la aportación de la liturgia resultaba insustituible»[44]. 150 Por otra parte, el aserto conciliar la liturgia es el ejercicio de la obra de la redención supone la asunción de un axioma que los desarrollos magisteriales posteriores no han hecho sino confirmar como verdadera clave hermenéutica del culto eclesial. Este principio, enunciado por Sacrosanctum Concilium, implica que la liturgia no ha de ser comprendida como la conclusión lógica de un proceso discursivo a partir de la naturaleza del culto y solo posteriormente determinada por su carácter eclesial; por el contrario, la liturgia encuentra su suelo teológico más consistente en la misma celebración. La unidad viviente de la obra de la salvación quiere hacerse nuestra en la Iglesia a través de su sacramentalidad[45]. SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA ALDAZÁBAL, J., La Eucaristía, CPL, Barcelona 20063. AROCENA , F. M., En el corazón de la liturgia, Palabra, Madrid 19994. GARCÍA IBÁÑEZ, A., La Eucaristía, don y misterio – Tratado histórico-teológico sobre el misterio eucarístico, Eunsa, Pamplona 2009. GIRAUDO, C., In unum corpus - Trattato mistagogico sull’Eucaristia, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2001. LIGIER, L., De la cena del Señor a la Eucaristía, en VV.AA., La plegaria eucarística, Editorial Litúrgica Española, Barcelona 1970. MAZZA , E., Le odierne preghiere eucaristiche – Struttura, fonti, teologia, vol. 1, Dehoniane, Bologna 1984. P ITTA , A., Il mystêrion nel Nuovo Testamento, en J. J. SILVESTRE - J. REGO (a cura di), Il mistero di Cristo reso presente nella liturgia, XVII Convegno della Facoltà di Teologia della PUSC, ESC, Roma 2016, 13-28. RAMIS, G., El memorial eucarístico – Concepto, contenido y formulación en los textos de las anáforas, Ephemerides Liturgicæ 3 (1982) 189-208. SORCI, P., Misterio pascual, en NDL, Paulinas, Madrid 1987, 1342-1365. 151 T HURIAN, M., La Eucaristía - Memorial del Señor, sacrificio de acción de gracias y de intercesión, Sígueme, Salamanca 1967. [*] Cfr. Pesachim 10, 5. En la noche pascual, los judíos dicen: «en cada generación, cada uno debe considerarse como si él mismo hubiera sido liberado personalmente de Egipto». [1] Así lo demuestra el cúmulo de publicaciones que han visto la luz por parte de autores que se aplicaron a la investigación del memorial en la Biblia, en los Padres y en la liturgia, empezando por los pioneros de comienzos del siglo XX. [2] CCE 1099. [3] Cfr. cap. 3, §10-§14. [4] La teología del memorial, por su carácter novedoso y en cierto modo extraño al camino de la dogmática clásica, suscitó inicialmente controversias. Algunos pensaron que calificar al rito eucarístico de memorial entrañaba una negación implícita de su naturaleza sacrificial y, por lo tanto, se acercaba a una concepción protestante del misterio celebrado. Influyeron también inoportunos malentendidos surgidos a raíz de dos sospechas: la primera, una hipotética helenización de la Iglesia por parte del Protestantismo liberal y de la escuela de la Historia de las religiones, que veían el origen de la Eucaristía en los banquetes rituales en memoria de los difuntos, usuales en la cultura greco-romana y en los cultos mistéricos; la segunda provenía de quienes consideraban que Casel asumía acríticamente en su Mysterienlhere los postulados de la teología liberal. [5] MR, Solemnidad del santísimo Cuerpo y Sangre de Cristo, colecta. [6] El Concilio de Trento condenó a quienes reducían la Misa a un recuerdo ideal y subjetivo (DH 1753). [7] Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiæ, III, q. 73, a. 4, ad 3: «hoc sacramentum dicitur sacrificium in quantum repræsentat ipsam Passionem Christi». El alegorismo medieval impidió en cierto modo que se diese a la expresión repræsentatio todo el valor objetivo que le corresponde. Sobre el alegorismo medieval, cfr. Apéndice 2, 3. [8] El Tridentino usó repræsentare en dos ocasiones, si bien no se sirvió formalmente de ese verbo para afirmar la naturaleza sacrificial de la Misa y su relación con el Sacrificio de la Cruz: «(…) quo mortis eius victoria et triumphus repræsentatur» (DH 152 1644). «Sacrificium quo cruentum illud semel in Cruce peragendum repræsentaretur» (DH 1740). [9] Lc 22 y 1 Cor 11, 24-25. [10] Así, el título de una de sus publicaciones escrita en el año 1918 y traducida más tarde al francés: O. CASEL, Le mémorial du Seigneur dans la liturgie de l’antiquité chrétienne, Cerf, Paris 1945. [11] SC 47. [12] Es conocido que los primeros parágrafos, que abren los grandes temas que recoge Sacrosanctum Concilium, se caracterizan por su densidad doctrinal. [13] CCE 1099. [14] Cfr. Lv 23, 33ss; Est 9, 28. El término hebreo purim significa romper en pedazos. Purim es una de las fiestas judías y se celebra los días 13 al 15 del mes de Adar, duodécimo del calendario, entre febrero y marzo. En esos días se conmemora el tiempo en que el pueblo hebreo se libró de su destrucción. [15] Ex 12, 14. [16] Cfr. Mt 14, 15: «él os mostrará una habitación en el piso de arriba, grande, ya lista y dispuesta». [17] Sobre la categoría bíblica de memorial, cfr. J. BEHM , άνάμνησις, en G. Kittel, GLNT, Paideia, Brescia 1971, vol. 1, ad loc.; cfr. M. T HURIAN, La Eucaristía – Memorial del Señor, sacrificio de acción de gracias y de intercesión, Sígueme, Salamanca 1967, 27-189. [18] «Commemorantes et agentes mysterium». Obsérvese que mysterium es el objeto directo del participio agentes, del verbo agere: hacer, realizar. De otra parte, la anáfora de los santos Addai y Mari es la plegaria eucarística del rito siro-oriental, muy arcaica, compuesta hacia el siglo III probablemente en Edesa. Su texto ha sufrido numerosas modificaciones y evoluciones. Tal vez en sus orígenes careciera del relato de la institución. Un estudio más amplio, cfr. C. GIRAUDO, The Anaphoral genesis of the Institution Narrative in Light of the Anaphora of Addai and Mari – Acts of the International Liturgy Congress, Rome 25-26-X-2011, Orientalia Christiana, Roma 2013; cfr. F. M. AROCENA , La nota romana sobre la anáfora de Addai-Mari. Un nuevo capítulo de teología eucarística, Ephemerides Liturgicæ 1 (2007) 25-53. [19] J. A. GOÑI, La anámnesis judía y la cristiana - Un pensamiento al respecto, Phase 48 (2008) 167-170. [20] Cfr. A. GARCÍA IBÁÑEZ, La Eucaristía, don y Misterio – Tratado históricoteológico sobre el misterio eucarístico, Eunsa, Pamplona 2009, 80-81. [21] MR, Prex eucharistica pro missis «ad diversa» (cfr. Notitiæ (1975), 4-6 y 12; cfr. Notitiæ (1977) 555-556; cfr. Notitiæ (1981) 23). [22] Cfr. B. BOTTE, La Tradition Apostolique de saint Hippolyte - Essai de 153 reconstitution, Münster ١٩٦٣. La obra de A. Hanggi y I. Pahl (=PE) contiene el elenco de las anáforas antiguas del Oriente y el Occidente cristianos, presentadas en lengua latina. Las principales son: a) de la Didaché 10, 2-5 (cfr. SCh 248, 178-180); b) de Addai-Mari (PE 83-91); c) de la Tradición Apostólica (PE 80-81); d) del libro octavo de las Constituciones de los Apóstoles (PE 82-95); e) del Eucologio de Serapión (PE 128133). [23] En la versión castellana se parte del texto en PE 80-81, que reproduce el palimpsesto latino de Verona. Una panorámica de las cuestiones complejas relativas a la Traditio Hyppolyti, cfr. B. BOTTE, La Tradition Apostolique de S. Hyppolyte, Münster in Westfalen ١٩٦٦ (recoge también la versión etiópica). [24] Cuando los fieles, con el paso del tiempo, dejaron de apreciar en el signo del pan y del cáliz (significante) la presencia real del Sacrificio de Cristo (significado), se les recordó esa presencia situando una cruz sobre el altar. [25] No incluimos las plegarias eucarísticas para misas con niños. [26] MR, Plegarias eucarísticas I, II, III, IV, de la Reconciliación I y II, y para las misas por diversas necesidades, anámnesis. [27] Cfr. SC 2: «la liturgia (…), por cuyo medio se ejerce la obra de nuestra redención…» (Liturgia enim per quam (…) opus nostræ redemptionis exercetur). Este es el primer texto litúrgico que la Constitución recoge como fuente de autoridad. Las citas eucológicas presentes en Sacrosanctum Concilium son once (cfr. J. P INELL, I testi liturgici voci di autorità nella Sacrosanctum Concílium, Congregazione per IL Culto Divino, Costituzione liturgica Sacrosanctum Concilium – Studi, Roma 1986, 321-381). [28] MR, Domingo 2 del Tiempo ordinario y Misa vespertina in Cena Domini: oración sobre las ofrendas. [29] El significado litúrgico del verbo frequentare se estudia en el Apéndice 1. [30] Acerca del contenido y evolución textual de esta oración, cfr. O. CASEL, Beiträge zu römischen Orationem - Bei Sekret vom 9, Sontag nach Pfingsten in römischen Messbuch, en Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 11 (1931) 35-36; cfr. A. DOLD, Beachtenswerte Fragmente alter Sakramentare und Missalien, en Miscellanea Liturgica in honorem L. Cuniberti Mohlberg, vol. 2, Edizioni Liturgicæ, Roma 1949, 268. [31] Cfr. Ve 93. Esta pieza es una de las plegarias recogidas en el mes de abril, con las que empieza el manuscrito del Sacramentario descubierto en octubre de 1713 en Verona por Scipione Maffei (†1755), figura destacada del Settecento italiano. [32] Cfr. Æ. FORCELLINI, Lexicon totius latinitatis, vols. 1-6, Patavii 1854-1874, ad loc.: «exserere, ἐξείρω, est extrahere, pro ferre, emittere (It.: tirare o metter fuori; Fr.: tirer dehors, sortir, retirer de; Hisp.: tirar y sacar afuera; Germ.: heraustrecken, hervornehmen; Angl.: to thrust, or put forth, draw out)». [33] Es sugestivo examinar cómo se ha traducido exercetur a las lenguas vernáculas, 154 pues el conjunto de versiones forma como un coro del original latino: –Castellano: «cada vez que celebramos este memorial del sacrificio de Cristo, se realiza la obra de nuestra redención». –Catalán: «cada vegada que celebrem el memorial del sacrifici del vostre Fill es fa present l’obra de la redempció». –Gallego: «cada vez que celebramos este memorial do sacrificio do Señor, realízase a obra da nosa redención». –Vascuence: «erospena egiten bait da opari au oroigarri ospatzen dugun bakoitzean». –Francés: «chaque foi qu’est célebré ce sacrifice en memorial, c’est l’oeuvre de notre Redemption qui s’accomplit». –Italiano: «ogni volta che celebriamo questo memoriale del sacrificio del Signore, si compie l’opera della nostra redenzione». –Portugués: «todas as vezes que celebramos o memorial deste sacrificio realiza-se a obra da nossa redençao». Puede apreciarse que las versiones vernáculas traducen exercetur apuntando en tres direcciones: realizarse – cumplirse – hacerse presente. [34] Podríamos decir, con las limitaciones de un ejemplo, que, si la salvación fuera una esfera y la historia humana un plano, el memorial sería entonces el punto de tangencia entre ambas realidades. [35] MR, Plegaria eucarística de la Reconciliación II, anámnesis. [36] Cfr. O. CASEL, Mysteriengegenwart, en Jahrbuch für Liturgiewissenschaft 8 (1929) 185. [37] Ambas conclusiones están inspiradas en J. L. GUTIÉRREZ MARTÍN, La teología de la liturgia – Claves para una renovada comprensión del culto eclesial, en V. VIDE – J. R. VILLAR (eds.), El Concilio Vaticano II. Una perspectiva teológica, San Pablo, Madrid 2013, 176-180. [38] Cfr. J. P INELL, I testi liturgici voci di autorità nella Sacrosanctum Concilium, cit., 332-333. [39] En el domingo de Tomás, que es el segundo domingo de Pascua del año litúrgico bizantino, la eucología pone de relieve que Juan y Tomás fueron los apóstoles que tocaron el pecho del Señor. Juan, un pecho todavía cerrado, recibe la theologia; Tomás, que penetra en el costado abierto, recibe el inicio de la oikonomía (cfr. M. NIN, Il kerigma della risurrezione nella liturgia delle chiese bizantine - IL Pentikosta-rion, en Ecclesia Orans 17 (2000) 445-459). [40] Cfr. J. L. GUTIÉRREZ MARTÍN, La teología de la liturgia – Claves para una renovada comprensión del culto eclesial, en V. VIDE – J. R. VILLAR (eds.), El Concilio Vaticano II. Una perspectiva teológica, San Pablo, Madrid 2013, 176 ss.; cfr. también C. ROCCHETTA , Sacramentaria fondamentale – Dal mystêrion al sacramentum, Dehoniane, Bolonia 1990. [41] Cfr. J. RATZINGER, Natura e compito della Teologia – Il teologo nella disputa contemporanea: storia e dogma, Jaca Book, Milano 1993, 98. [42] CCE 1076: «el don del Espíritu inaugura un tiempo nuevo en la dispensación 155 del misterio: el tiempo de la Iglesia, durante el cual Cristo manifiesta, hace presente y comunica su obra de salvación mediante la Liturgia de su Iglesia, hasta que él venga. Durante este tiempo de la Iglesia, Cristo vive y actúa en su Iglesia y con ella ya de una manera nueva, la propia de este tiempo nuevo. Actúa por los Sacramentos; esto es lo que la Tradición común de Oriente y Occidente llama la economía sacramental; esta consiste en la comunicación (o dispensación) de los frutos del misterio pascual de Cristo en la celebración de la liturgia sacramental de la Iglesia». [43] Esos lugares son el proemio (SC 2) y el primer epígrafe del primer capítulo: Naturaleza de la sagrada Liturgia y su importancia en la vida de la Iglesia (SC 5-13). [44] Cfr. J. P INELL, I testi liturgici voci di autorità nella Sacrosanctum Concílium, cit., 324. [45] Cfr. L. BOUYER, Liturgia renovada – Comentario espiritual-doctrinal a la Constitución conciliar sobre la sagrada Liturgia, Verbo Divino, Estella 1967, 16. 156 Capítulo 6 LA PALABRA DE DIOS EN LA LITURGIA Venid, adoremos al Señor, que habla en el Evangelio[*]. Sumario 1. La celebración litúrgica de la palabra de Dios 2. La palabra de Dios en el marco celebrativo l análisis del sintagma per ritus et preces, que expresaba la índole simbólica de la liturgia, tal como expusimos en el capítulo cuarto, fue ocasión de considerar la palabra de Dios como símbolo que revela y actualiza la salvación en el hoy celebrativo[1]. Pero con esa primera alusión a la palabra de Dios no quedaba todo dicho; faltaba explicar no solo el por qué de su presencia en las celebraciones, sino también el significado teológico y su función en ellas. Esta es la materia sobre la que versa el presente capítulo. E 1. ¿Por qué la palabra de Dios en la liturgia? Para contextualizar histórica y culturalmente unas primeras respuestas a esa cuestión, se debe recordar que el acontecer de la liturgia de la palabra cristiana tiene su cuna en la liturgia judía. Tanto para judíos como para cristianos, la proclamación de la palabra y la respuesta a ella constituyen un elemento de gran relieve. Algunos hallazgos de arquitectura comparada lo corroboran: en la sinagoga, la asamblea se agrupa en torno al bêma –un estrado provisto de púlpito–, al que sube el lector para proclamar los textos que el ministro ha extraído de la arqueta; tras esa proclamación, todos se vuelven hacia Jerusalén para la plegaria; paralelamente, en la domus ecclesiæ cristiana la asamblea se agrupa en torno al ambón, al que sube el diácono para proclamar el santo Evangelio, tras lo cual todos se vuelven hacia Oriente –símbolo de la espera de Cristo en su parusía– para la plegaria eucarística. Sabemos, por otro lado, que, desde mediados del siglo pasado, la categoría de diálogo fue abriéndose paso lentamente hasta ocupar un puesto notable en la reflexión filosófica y teológica de algunos autores centroeuropeos. Ellos destacaron cómo la 157 persona es un “yo” abierto al diálogo con el “tú”, que no solo le ayuda a crecer, sino que, en cierto sentido, le constituye. Pero no solo la persona: el amor, la elección divina, la historia de la salvación, la oración, la liturgia…, son realidades dialógicas. Pues bien, dentro de ese diálogo eminente que es la liturgia, la liturgia de la palabra visibiliza el diálogo entre Dios y su Pueblo. Ese Dios, como enseña Sacrosanctum Concilium – expresando la convicción más profunda de la tradición cristiana–, sigue dialogando con el nuevo Israel, que es la Iglesia, y lo hace especialísimamente en la mesa de la palabra. En ella, Dios habla a su pueblo, Cristo sigue anunciando el Evangelio y el pueblo responde a Dios con el canto y la oración[2]. Entre Dios y la asamblea santa se genera un diálogo basado en la palabra concreta de las Escrituras. Así, la palabra de Dios, que interpretó los eventos de la historia salutis como acontecimientos salvíficos, sigue iluminando el sentido de esos mismos eventos –culminados en el misterio pascual– en el momento de su actualización sacramental. 2. Estructura de este capítulo Los contenidos de este capítulo se distribuyen en dos secciones: Primera sección. Estudiaremos algunas cuestiones relevantes de teología litúrgica como son la proclamación de la Escritura en la sinagoga y en la Iglesia primitiva, la presencia de Cristo y del Espíritu en la palabra celebrada, las epíclesis sobre la palabra… Se explicarán también algunas afirmaciones del Ordo lectionum Missæ que son fundamentales para una comprensión teológica de la palabra celebrada en la liturgia[3]. Segunda sección. Examinaremos las propiedades que emergen a consecuencia de la ritualización de la palabra de Dios en los libros litúrgicos emanados de la reinstauración del Concilio Vaticano II. También se estudiará la mediación de algunos signos presentes en la liturgia de la palabra, así como de la interacción de los textos bíblicos con los textos eucológicos que se profieren en la celebración. Primera sección LA CELEBRACIÓN LITÚRGICA DE LA PALABRA DE DIOS La Iglesia ha venerado siempre las sagradas Escrituras al igual que el Cuerpo del Señor –aunque no con el mismo culto–, tomando de la mesa el pan de vida –tanto de la 158 palabra de Dios como del Cuerpo y de la Sangre de Cristo– para distribuirlo a los fieles[4]. La Iglesia no cesa de nutrir a sus hijos con las inmensas riquezas de la palabra de Dios, que es el alma y el suelo de la teología, y procura que mantengan su contacto asiduo con ellas, pues «ignorar las Escrituras es ignorar a Cristo»[5]. Pero esta veneración de la Escritura se da sobre todo en la liturgia, como reconoce la Dei Verbum, es decir, cuando la Iglesia celebra con símbolos rituales el misterio pascual de Cristo, que es Aquel a quien se refieren todas las Escrituras. En la liturgia, la Escritura realiza el tránsito desde texto escrito a palabra viva, mediante la cual Dios habla a su Pueblo, le manifiesta su misterio de redención y lo nutre con ella. Cristo es quien revela al Padre y quien revela la Escritura; Él es su contenido y su Exegeta. 3. La palabra de Dios en la vida del Pueblo de la Alianza Las ideas que acabamos de exponer son realidad visible en los estratos más antiguos de la Escritura misma. En ella contemplamos asambleas litúrgicas en las cuales un representante de Dios, tras haber convocado al pueblo, le comunica su voluntad y le invita a expresar su adhesión a ella; y vemos también otras asambleas en las que a la lectura de la ley, proclamada y explicada por un representante de Dios, el pueblo responde diciendo: «todo lo que el Señor ha dicho nosotros lo haremos»[6]. En esta línea, reviste suma importancia el texto fundamental del Éxodo donde se narra la ratificación de la alianza: 3 Moisés bajó y contó al pueblo todas las palabras del Señor y todos sus decretos; y el pueblo contestó con voz unánime: «cumpliremos todas las palabras que ha dicho el Señor». 4 Moisés escribió todas las palabras del Señor. Se levantó temprano y edificó un altar en la falda del monte, y doce estelas, por las doce tribus de Israel. 5 Y mandó a algunos jóvenes de los hijos de Israel ofrecer al Señor holocaustos e inmolar novillos como sacrificios de comunión. 6 Tomó Moisés la mitad de la sangre y la puso en vasijas, y la otra mitad la derramó sobre el altar. 159 7 Después tomó el documento de la alianza y se lo leyó en voz alta al pueblo, el cual respondió: “haremos todo lo que ha dicho el Señor y le obedeceremos”. 8 Entonces Moisés tomó la sangre y roció al pueblo, diciendo: «esta es la sangre de la alianza que el Señor ha concertado con vosotros, de acuerdo con todas estas palabras»[7]. En este relato, el pueblo da su consentimiento a la ley de Dios, proclamada por Moisés y, al día siguiente, antes de que la alianza sea consagrada por el sacrificio de la sangre y por el banquete en la presencia de Yahwéh, la asamblea pronuncia su adhesión delante del libro leído por Moisés. En nuestro contexto, lo importante de este relato es advertir que los israelitas consideran, al libro que ha leído Moisés, palabra viva; para ellos es Dios mismo quien les habla a través de Moisés y de ese libro: la Biblia ha nacido para ser proclamada y convertirse en palabra viva en el momento de ser proclamada. 4. La Biblia en la liturgia La liturgia encuentra en la Escritura su fuente, y viceversa: la Escritura encuentra su fuente en la liturgia[8]. La Escritura es el contenido de tantas representaciones que vemos en frescos, pinturas, mosaicos, esmaltes; es el contenido de figuraciones esculpidas o delineadas en el espacio litúrgico, en objetos, libros, vestes… Pero, si la Escritura es fuente de la liturgia, lo es ante todo porque ella es constitutivamente el memorial de los acontecimientos salvíficos por medio de los cuales Dios se ha revelado y comunicado a los hombres. Esos acontecimientos recibieron su fijación textual en la Biblia al soplo del Espíritu Santo. En su constitución y desarrollo, la liturgia es la actualización del mensaje bíblico proclamado y celebrado mediante los cantos, las oraciones y las acciones simbólicas que se realizan en los ritos y por medio de las cuales la palabra, transmitida por los profetas y los apóstoles, continúa resonando y haciéndose visible y tangible en la Iglesia[9]. Los hechos evocados por la Escritura constituyen el objeto y el motivo de la alabanza, de la bendición y la acción de gracias que se alzan en la acción litúrgica, junto con las epíclesis que imploran su cumplimiento en cada celebración. La liturgia judía, y también la cristiana, no existirían sin el influjo que la Biblia ejerció sobre ambas. 5. La liturgia en la Biblia 160 Contemporáneamente, la Iglesia no dispondría de la Biblia sin el múltiple influjo que la praxis litúrgica ha ejercido sobre ella[10]. La salida de Egipto sería un acontecimiento diluido en el olvido, si el pueblo que atravesó el mar Rojo no hubiera vivido este acontecimiento como argumento fundamental de su diálogo con Yahwéh, si Israel no hubiera buscado el modo de cantar el cómo y el porqué de aquel prodigioso evento de liberación[11]. 6. La liturgia en el Antiguo Testamento Muchos relatos, antes de ser fijados, fueron transmitidos por tradición oral a lo largo de siglos en santuarios destinados al servicio del culto. Así, por ejemplo, el segundo libro de los Macabeos muestra el contexto de la fiesta de la dedicación del templo, en el día 15 del mes de kisleu. De otra parte, la mayoría de los salmos encuentran en el culto su propia cuna, mientras que los demás, nacidos en circunstancias distintas, sufrieron adaptaciones para su empleo en la liturgia judía. Si el período exílico es uno de los momentos de mayor elaboración bíblica, ello se debe en buena parte a que la liturgia sinagogal nace y se desarrolla en ese período. Existieron escritos sagrados que no se han conservado, pero aquellos que la Biblia ha retenido sobreviven gracias a su empleo en la liturgia. 7. La liturgia en el Nuevo Testamento Algo parecido sucede en el Nuevo Testamento, donde muchos pasajes tienen como clima vital el templo, las sinagogas. Los Evangelios no son excepciones a esta regla. Algunas páginas contienen trazas visibles del ambiente en donde tomaron forma: las asambleas litúrgicas. Así, por ejemplo, las celebraciones de la iniciación cristiana influyeron en la narración del bautismo de Jesús. La celebración eucarística presta el molde donde tomaron cuerpo algunas parábolas en las que predomina el tema del banquete, de la multiplicación de los panes. Las palabras de la última Cena, en sus diversas redacciones, llevan el signo de las comunidades que las escuchaban, antes de que esas palabras fueran integradas en los escritos inspirados y se convirtieran en normativas para la celebración eclesial[12]. La liturgia se encuentra también en el origen de las confesiones de fe, tan numerosas en el epistolario paulino. La presencia abundante de aclamaciones como amen, alleluia, maranathá…, saludos, bendiciones, doxologías, himnos…, revelan cómo la procedencia litúrgica de esos textos determinó su posterior inserción en la prosa neotestamentaria, máxime en el Apocalipsis[13]. Cuando se advierte esta relación genética entre liturgia y Escritura, es fácil explicar el porqué de la proclamación de la Escritura en la celebración de los ritos cristianos[14]. 161 8. La proclamación de la Escritura en la sinagoga La Biblia pone de manifiesto la proclamación de la palabra de Dios en el culto, que se celebró primero en el desierto y más tarde en el templo. Esta proclamación experimentará un gran desarrollo durante el exilio. A su término, nace una forma de culto en la cual la Escritura podía reencontrar su propio ambiente vital, su propio sitz-im-leben, y resonar como palabra viva de Dios dirigida a su pueblo: nos referimos a las reuniones que se tenían todos los sábados en las sinagogas. Cuando se estabilizaron los diversos sistemas de lectura en Babilonia, se creó un ciclo de un año, y en Palestina otro de tres años en los que se proclamaba el Pentateuco en lectura continua. Antes de la lectura había un largo silencio, parcialmente enriquecido –en época posterior– por el canto de los salmos, y la recitación de las bendiciones a Yahwéh, creador de la luz y dador de la Ley, de la Torah. Estas bendiciones culminaban con el canto angélico de la Kedusháh y la recitación del Shemá como credo de Israel, seguida de la Shemonéh esréh, o sea, de la plegaria de las dieciocho bendiciones, como plegaria universal. Todo este conjunto concluía con la bendición de Aarón[15]. La Leyera proclamada en lectura continua, mientras que la lectura de los profetas se elegía en función de la lectura precedente, como su comentario y primera actualización. Esa actualización se llevaba a cabo, en primer lugar, mediante el targum, que es una traducción oral en arameo, más o menos parafraseada, versículo por versículo; y, en segundo lugar, a través de la homilía, la cual, mediante citas de otros textos diversos, tendía a que la comunidad se sintiera contemporánea de los acontecimientos celebrados, en cuanto efectos del amor providente de Yahwéh, y al que los reunidos respondían mediante la alabanza. En el oficio sinagogal, no es el individuo el que transmite la palabra, sino toda la comunidad, representada en sus diversos lectores. La lectura se enriquece con la personalidad de toda la comunidad. Es todo el pueblo el que proclama la palabra: Dios habla a la comunidad mediante la comunidad[16]. 9. La proclamación de la Escritura en la Iglesia antigua Siguiendo estas huellas y desde tiempos apostólicos, las Iglesias cristianas otorgaron suma importancia a la proclamación de la Escritura en sus reuniones de culto[17]. Lo habían aprendido en la escuela de Jesús, cuando en la sinagoga de Nazaret declaró cómo en Él se daban cumplimiento la ley y los profetas. De este modo declaró realizadas en su Persona las esperanzas vétero-testamentarias[18]. Durante algunos decenios, los discípulos –a ejemplo de Jesús– continuarían participando en el culto judío y escuchando las lecturas que se proclamaban en las sinagogas[19]. Pero existieron también reuniones cristianas de culto, en las cuales, quizá 162 a raíz del comentario a algunos escritos vétero-testamentarios, tomaba la palabra un apóstol, un profeta, un evangelista, o bien algún otro leía una epístola de san Pablo[20]. Muy pronto, la Cena sagrada del Señor, separada de la mesa común, debió de fundirse con esta liturgia de cuño sinagogal. Desde entonces, la mesa de la palabra y la mesa del pan permanecieron estrechamente unidas hasta constituir un único acto de culto[21]. La conciencia de la novedad que llevaba consigo el Evangelio no ofuscó la unidad de la revelación, que se fue expresando poco a poco en la concatenación de lecturas del Antiguo y del Nuevo Testamento. Así, por ejemplo, —La liturgia siro-oriental prevé en la celebración eucarística cuatro lecturas: la ley, el profeta, el apóstol y el Evangelio. —En la liturgia siro-antioquena, como testimonian las Constituciones Apostólicas (s. IV), se proclamaban cinco lecturas, además del salmo: la ley, el profeta, los Hechos de los Apóstoles, el corpus paulino y el Evangelio[22]. —En la liturgia romana, la proclamación de la Escritura se empobreció a causa de sucesivas reducciones y sustituciones. Pero la reinstauración litúrgica del Concilio Vaticano II, queriendo poner por obra el mandato conciliar –que deseaba una lectura más abundante de la palabra de Dios–, dispuso, conforme a la antigua costumbre de los ritos ambrosiano, galicano y mozárabe, tres lecturas para los domingos y solemnidades: el Antiguo Testamento, el Apóstol y el Evangelio, así como un doble ciclo de lecturas –año par y año impar– para las ferias[23]. Disponer de una ordenación de lecturas para la celebración eucarística, así como para cada uno de los sacramentos, bendiciones, dedicaciones, exorcismos, exequias…, ha sido la empresa más generosa llevada a cabo en la historia de la liturgia para promover el contacto vital de los fieles con la palabra de Dios[24]. Esta vuelta a la presencia abundante de la palabra de Dios en la liturgia responde a la convicción de que, cuando el Pueblo santo se congrega para hacer el memorial de los grandes prodigios de Dios, en esa celebración se recrea entonces el contexto original en cuyo seno la palabra fue pronunciada y fijada y, en consecuencia, el escrito deviene nuevamente palabra viva. 10. Presencia de Cristo en la palabra En esta liturgia de la palabra está presente su divino Proclamador, que es el Resucitado, en cuanto contenido y clave hermenéutica de todos los escritos del Antiguo y del Nuevo Testamento[25]. En su Palabra, hecha carne, el Padre nos ha dicho y nos ha dado todo[26]. Él es también el Exegeta que nos ha explicado las Escrituras y las vuelve a explicar cada vez que la asamblea se reúne para celebrar la divina Eucaristía. Como afirma Hugo de San Víctor (†1141), «toda la Escritura es un único libro y ese único libro es Cristo»[27]. 163 11. Algunos testimonios de la tradición En Amalario (†850) encontramos una expresión neta: «se lee el Evangelio; en él Cristo mismo habla con su boca al pueblo, como se dice en el Evangelio de Mateo: “y abriendo su boca enseñaba a los discípulos”»[28]. El Pontifical Romano-Germánico (s. X) contiene dos expresiones similares: «se lee el Evangelio, en el cual Cristo habla al pueblo con su misma boca para actualizar el Evangelio en la Iglesia, como si hablara al pueblo el mismo Cristo en persona»; y también: «cuando se hace presente el mismo Cristo en persona, esto es, el Evangelio, dejamos el báculo porque ya no necesitamos de soporte humano»[29]. Siglos antes, san Agustín escribe: «el Evangelio es la boca de Cristo. Está sentado en el cielo, pero no deja de hablar en la tierra»[30]. 12. La enseñanza de Sacrosanctum Concilium Recogiendo esta tradición, la enseñanza del Concilio Vaticano II reviste singular importancia. Sacrosanctum Concilium afirma: «Para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre presente a su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica (…). Está presente en su palabra, pues, cuando se lee en la Iglesia la sagrada Escritura, es Él quien habla»[31]. La liturgia es una manifestación de la presencia real del Resucitado en el mundo. La liturgia en general –y, por ser liturgia, la liturgia de la palabra en particular– es siempre acción del Kyrios presente en ella, y esa presencia es la razón última de la eficacia actual del misterio de la salvación en el tiempo de la Iglesia[32]. El hecho –inherente siempre a la liturgia– de que Cristo sea el actor principal de la celebración confiere a los ritos un valor superior a cualquier otra acción religiosa que pudiéramos realizar a título personal. Que en la celebración Cristo sea el Liturgo del que depende –más que de los demás participantes– el fruto de la celebración, es lo que quiere significar el saludo del sacerdote: «el Señor esté con vosotros» (Dominus vobiscum). 13. Los signos de veneración a la palabra, en las liturgias orientales A lo largo de los siglos, todas las familias litúrgicas han subrayado esta presencia misteriosa y real del Cristo pascual en la palabra. Lo han hecho rindiendo honor sobre todo al Evangeliario. Este libro, preciosamente adornado y portado en procesión, se deposita sobre el altar, porque contiene la palabra de Cristo, de quien es símbolo la mesa santa, que será sede de su Cuerpo glorioso. La han venerado en la procesión hacia el ambón con cirios e incienso, acompañada del canto del alleluia, tradicionalmente 164 entendido como aclamación al Resucitado presente entre los suyos, y del canto del trisagio, interpretado también en sentido cristológico, presente al comienzo de la liturgia de la palabra en casi todos los ritos, a excepción del Rito romano. La han venerado escuchando de pie la proclamación del santo Evangelio, precedida y seguida –en los ritos orientales– de aclamaciones al Resucitado. En la liturgia armenia, el diácono anuncia la lectura evangélica y el pueblo responde: «es Dios quien habla». Los fieles responden al diácono que proclama la lectura: «bendito el que viene en nombre del Señor». Cristo en persona –la santa Sophia del Padre y esplendor de su gloria– ilumina a través del Evangelio a los fieles reunidos en asamblea santa, los alimenta con su sabiduría y los instruye con su ley de gracia. 14. La asamblea, destinataria de la palabra Como ya vimos en el capítulo tercero al tratar del sujeto de la celebración, la synaxis es signo de la Iglesia establecida por toda la tierra, en comunión con la Iglesia celestial. En cada asamblea santa –incluso en la más pequeña– se hace presente la Iglesia una, santa, católica y apostólica[33]. En la celebración de la liturgia de la palabra, tiene especial significado la presencia de la comunidad, en cuanto destinataria originaria de la palabra. El texto sagrado ha sido fijado primariamente para un ámbito comunitario, es decir, para la asamblea que, al escucharlo y celebrarlo, se constituye en lugar donde la palabra de Dios puede desplegar al máximo toda su potencialidad. De ahí que, si, de una parte, la liturgia deviene auténtica exégesis vivificadora de la palabra, de otra, la palabra reclama la comunidad litúrgica en donde ella alcanza su finalidad[34]. 15. La Escritura crece con quien la celebra En la celebración litúrgica, la asamblea, animada por el Espíritu Santo, se pone en actitud de escucha, de adoración, de alabanza; lo hace a través del canto y de la plegaria que generan el clima idóneo para que la palabra pueda interiorizarse en los corazones. De ahí que no deba descuidarse el acto penitencial, el cual, celebrado de diversas formas –según los diversos ritos–, precede a la escucha de la palabra. El hecho de que la purificación del corazón sea efecto de la palabra, invita a implorarla antes de disponerse a su escucha[35]. Resuena la palabra de Dios en la asamblea y esta palabra constituye para ella una fuente de vida, que la edifica y la hace crecer como cuerpo sacerdotal de Cristo. «La palabra de Dios crece con quien la lee», escribe san Gregorio Magno (†604), comentando el libro de Ezequiel. Este «quien» ordinariamente es la synaxis reunida para la celebración de la liturgia[36]. De hecho, Gregorio refiere que él mismo, tras haber probado varias veces a leer y releer ciertos textos bíblicos sin conseguir entenderlos del 165 todo, terminó por comprenderlos cuando los escuchó en la proclamación coral, o sea, junto con sus hermanos. Otro ejemplo similar se encuentra recogido en la Vita Antonii, escrita por san Atanasio (†373): san Antonio (†356) conocía muy bien el pasaje del joven rico y lo meditaba asiduamente, pero, al escuchar esa perícopa en la asamblea litúrgica, se sintió personalmente interpelado a ceder todos sus bienes en favor de los pobres. 16. El Espíritu Santo en la celebración de la palabra Hemos tratado de la presencia de Cristo en la proclamación litúrgica de la palabra de Dios y, como enseña la teología dogmática, si se afirma la presencia de Cristo, queda afirmada, eo ipso, la presencia del Espíritu Santo. Veamos con algo más de detalle el reflejo litúrgico de este enunciado trinitario. El Espíritu habló por los profetas, inspiró a los hagiógrafos, consagró a Jesucristo, enseñó toda la verdad a los discípulos y la interioriza en los creyentes de todos los tiempos, llevando a cabo, en el decurso de los siglos, cuanto Jesús ha dicho y realizado. Este mismo Espíritu es el que hace el memorial de todas las palabras de Jesús, y, por tanto, las hace revivir en los corazones de los fieles. Él es el agente del memorial[37]. Él es, además, quien capacita a los ministros para ejercer su mediación entre la palabra de Dios y la asamblea, y a esta capaz de acoger fructuosamente esa palabra hasta suscitar una respuesta de fe, de conversión, de acción de gracias y súplica. Antes hemos afirmado que en la liturgia de la palabra está presente Cristo, su divino Proclamador; ahora añadimos que también está presente el Espíritu, su divino Vivificador[38]. Cuando la ekklesía, congregada en nombre del Señor, celebra el memorial de su Pascua, la acción vivificante del Espíritu dota a la palabra de la eficacia y de la vida que tiene en los labios del Verbo hecho carne. Es el tránsito del texto escrito al momento celebrativo, una experiencia que podría traducirse mediante la imagen que propone el patriarca de Constantinopla, Calixto II (s. XIV): «El tañedor del laúd (el laúd es el corazón del hombre) se inclina sobre su instrumento y escucha atentamente la melodía, mientras sus dedos manejan la púa (la palabra de Dios) y hacen vibrar armoniosamente las cuerdas (los sentidos interiores) con toda intensidad. El laúd se ha convertido en música, y quien lo tañe sale de sí mismo, pues la música es dulce y le arrastra»[39]. El laúd se convierte en música y –guardadas las debidas proporciones– el texto deviene acontecimiento por la fuerza del Espíritu[40]. Quien lo acoge en la fe, lo percibe como evento de gracia y salvación, invitándole a la alabanza. No es solo que la palabra de Dios hable de la gracia, sino que la palabra celebrada es ya gracia. «En 166 la mañana hazme escuchar tu gracia», leemos en un salmo[41]. Escuchar tu gracia: la palabra de Dios es gracia que se escucha. San Agustín llama a esta palabra sacramentum audiens, y esta convicción ha ido cobrando un significado creciente en nuestra época[42]. Se despeja el horizonte abierto por la predicación de Jesús: «mis palabras son Espíritu y vida»[43]: mis palabras son vida en el Espíritu Santo; no son letra muerta, sino vida en el Espíritu. El Espíritu es «señor y dador de vida»[44]. Da vida a la palabra. La palabra de Cristo –ella misma– es vida, es gracia, es luz[45]. Lo es porque el Espíritu vivificador es soplo, aliento que acompaña a la voz del divino Proclamador. El Resucitado no habla sin alentar su Espíritu. Y, recíprocamente, ese Espíritu es communicatio Christi, es comunicación de la vida divina de Cristo[46]. 17. Las epíclesis orientales sobre la palabra Se explica, por tanto, que casi todas las familias litúrgicas, al iniciar la liturgia de la palabra, o bien antes de la proclamación del Evangelio, invoquen al Espíritu para que disponga los corazones de los oyentes a la escucha y haga viva y eficaz la palabra. Más delante, ya en la anáfora, volverán a invocar la presencia y acción del Espíritu en la epíclesis, a fin de transformar el pan y el vino en el Cuerpo y la Sangre de Cristo y conformar con Él a quienes de Él se nutrirán. En el Eucologio de Serapión, conforme a la tradición alejandrina, el obispo hace una doble epíclesis antes y después del relato de la institución, así como una doble invocación al Espíritu antes y después de la proclamación de las lecturas. Al inicio el obispo dice: «Envía tu Santo Espíritu a nuestras almas, haznos comprender la Escrituras inspiradas por Él y otórgame interpretarlas dignamente a fin de que todos los fieles aquí reunidos las aprovechen». Y, concluida la homilía, invoca: «Oh Dios salvador (…), te suplicamos por este pueblo: envía al Espíritu Santo, el Señor Jesús, lo visite, hable a las mentes de todos, disponga los corazones a la fe y conduzca nuestras almas a ti, Dios de misericordia»[47]. El Espíritu Santo hace posible que, al proclamarse la palabra de Dios en la liturgia, el testigo cuyo testimonio está oculto en la letra, se alce y tome la palabra. Si una epíclesis precede a la proclamación de la palabra de Dios, es porque esta «resurrección del texto inspirado» en palabra viva –digámoslo así– acontece por la dýnamis del Espíritu. Se profiere una lectura para que el testigo vuelva a testimoniar. En términos técnicos más precisos diríamos: para que la anágnosis (lectura) se convierta en anámnesis (memoria 167 actualizante). Para que aquello que fue dicho en otro tiempo y lugar, vuelva a ser dicho, de manera viva –nueva y eficaz– en el aquí y ahora de la comunidad. La palabra que se proclama desde el ambón no es palabra humana, sino palabra de Dios, inspirada por el soplo del Espiritu creador y, por tanto, es semilla llena de vida que puede echar raíces y germinar, un ascua ardiente que purifica y calienta, una chispa que basta para incendiar el corazón como si fuera heno seco. La experiencia que esa palabra comunica es la experiencia que Dios mismo engendra en los corazones que le escuchan y se abren ante Él, capaz de excavar un abismo insospechado de conocimiento y amor. 18. «La celebración se convierte en nuevo acontecimiento» Llegados a este punto, habiendo captado la synergia entre Cristo y el Espíritu Santoen la celebración de la palabra, estamos en condiciones de acercarnos a una importante afirmación del Ordo lectionum Missæ: «La celebración litúrgica, que se sostiene y se apoya principalmente en la palabra de Dios, se convierte en un acontecimiento nuevo y enriquece esta palabra con una nueva interpretación y una nueva eficacia. De este modo, en la liturgia, la Iglesia sigue fielmente el mismo sistema que usó Cristo en la lectura e interpretación de las sagradas Escrituras, puesto que él exhorta a profundizar el conjunto de las Escrituras partiendo del hoy de su acontecimiento personal»[48]. De la lectura de este párrafo surgen, al menos, un par de preguntas; a) ¿Qué significa la expresión: «la celebración litúrgica se convierte en un acontecimiento nuevo»? b) ¿De qué manera «la celebración enriquece a la palabra con una nueva interpretación y una nueva eficacia»? Responderemos sucesivamente a ambas cuestiones. 19. La novedad del acontecimiento generado por la palabra a) Cada perícopa, recogida en un Leccionario litúrgico, tiene un significado preciso en el interior del libro inspirado que la contiene. Pero esta perícopa asume valencias semánticas distintas, y amplía o restringe su significado en muchas direcciones desde el momento en que la liturgia la aísla de su contexto para enmarcarla en una secuencia de perícopas (lectura – salmo – evangelio), o ritual (del bautismo, de la unción, de la 168 profesión religiosa…); en un contexto celebrativo (de la penitencia o del matrimonio…), o en unas coyunturas humanas concretas (formulario de misa para tiempos de guerra o de terremotos, o para pedir la lluvia…). El significado total y real de la palabra de Dios depende no solo de lo contenido en la Biblia, ni siquiera de lo contenido en el Leccionario, sino de aquello que resulta del misterio pascual de Cristo, como realidad subyacente en toda página de la Escritura y en cada una de las celebraciones litúrgicas. De este modo, la celebración regenera la palabra y por eso puede hablarse –como hace el Ordo lectionum Missæ– de un nuevo acontecimiento. La comunidad aquí y ahora congregada no es aquella a la que se dirigían Isaías, Ezequiel o Jeremías, ni aquella a la que predicaba Jesús en Cafarnaún, ni tampoco a la que Lucas destinaba su Evangelio, o Pablo sus cartas. Hoy se trata de una comunidad con su propia historia y sus coordenadas geográficas, lingüísticas o culturales, con sus propias luces y sombras: una comunidad de hombres y mujeres que viven una situación existencial concreta. Dios no se repite: sirviéndose de palabras pronunciadas antaño y transmitidas a lo largo del tiempo, el Kyrios se dirige a la asamblea santa, con la autoridad de su sacerdocio eterno, para consolarla, llamarla a la conversión, anunciarle el perdón del Padre y lo que conduce a la paz. A partir de la lectura de la palabra, y al toque del Espíritu, que ha resucitado a Cristo de entre los muertos, emerge la Palabra viva que salva, nutre, ilumina y sostiene al pueblo de Dios en su caminar hacia la patria del cielo. b) Para responder a la segunda pregunta: ¿de qué manera «la celebración enriquece a la palabra con una nueva interpretación y una nueva eficacia»?, hemos de introducirnos precisamente en la segunda y última sección de este capítulo. Segunda sección LA PALABRA DE DIOS EN EL MARCO CELEBRATIVO Acabamos de explorar algunos aspectos teológicos relativos a la palabra de Dios celebrada en la liturgia. Desde esa base, pasamos a estudiar de qué modo la palabra de Dios viene ritualizada en los diversos libros litúrgicos que la contienen: el Misal, el Leccionario, el Oficio divino, el Bendicional, los diversos Rituales… Aquí encontraremos respuestas a la segunda cuestión que nos planteamos: la nueva interpretación y la nueva 169 eficacia de la palabra de Dios en sede litúrgica. Para ello trataremos de tres aspectos fundamentales: 1.- La palabra de Dios en los Leccionarios. 2.- La mediación de algunos signos litúrgicos presentes en la celebración de la palabra. 3.- El modo en que los textos inspirados interaccionan con los textos oracionales de la liturgia. 20. La palabra de Dios en el Leccionario 1.- Comenzamos por los Leccionarios. Una mirada atenta a estos libros litúrgicos revela que cada tipo de celebración posee su propio Leccionario[49]. ¿Y cómo se nos presenta la palabra de Dios en el Leccionario litúrgico? O bien, ¿cómo dispone la Iglesia los materiales bíblicos cuando celebra las diversas acciones sagradas? Para introducir los diversos textos bíblicos en cada Leccionario, la liturgia emplea una serie de pautas destinadas a potenciar el significado de la palabra de Dios, y que comporta consecuencias teológicas y pastorales[50]. Podemos sistematizarlas en los siguientes epígrafes[51]. 21. El vértice del Evangelio —El Evangelio es el vértice de las lecturas. En la liturgia de la palabra, la iniciativa es siempre de Dios, que se revela y autocomunica a sus hijos. No obstante, cuando comienza la proclamación del Evangelio, es el Padre quien habla a sus hijos por medio de su Hijo. Este Hijo es la Palabra encarnada, el auténtico «Mensajero del gran designio», como sugiere el luminoso introito de la Misa de Navidad, tomado de Isaías[52]. Según esto, el Evangelio ocupa el vértice culminante de las lecturas, como clave hermenéutica de ambos Testamentos[53]. En la vigilia pascual, las perícopas vétero-testamentarias de la creación, del sacrificio de Abraham, de la liberación de la esclavitud de Egipto, de las promesas proféticas en las nupcias entre Yahwéh e Israel, de la nueva y eterna alianza, de la morada de la sabiduría en medio del pueblo de la Elección, y del corazón nuevo y el espíritu nuevo, junto con la catequesis bautismal de la Carta a los Romanos, todo este amplio depósito bíblico resulta iluminado por el relato evangélico de la Resurrección de Jesucristo[54]. En esta misma línea, no es indiferente que estas siete lecturas vétero-testamentarias sean proclamadas a la luz del Cirio pascual, que es, sobre todo en esa Noche santa, el símbolo emblemático por antonomasia del Resucitado. A su esplendor se esclarecen y cobran significado los acontecimientos de la primera Alianza, mientras que, a partir de 170 ahí, o sea, después de la última lectura del Antiguo Testamento y se pasa a leer el primer texto del Nuevo –la Carta a los Romanos–, la proclamación se hace ya a la luz de las velas del altar recién encendidas. Esta secuencia de luces está llena de sentido. 22. El ensamblaje de las lecturas —En la celebración se proclama una secuencia de textos. En la celebración no se proclama un solo texto, no se propone a la asamblea una sola perícopa, sino una secuencia de textos, que, en el caso de los domingos y solemnidades, resulta ser un quinteto[55]. [primera lectura salmo responsorial segunda lectura aclamación del Evangelio Evangelio] Este acoplamiento entre lecturas introduce una comprensión de la revelación inédita con respecto a la que tenía presente la mente del hagiógrafo. Así, por ejemplo, en la solemnidad de Epifanía, el ensamblaje entre Isaías, la Carta a los Efesios y el Evangelio de san Mateo confiere a cada fragmento resonancias nuevas respecto al texto originario. Y a través de ellas es posible percibir en los Magos, más allá del cumplimiento de las esperanzas de Isaías relativas a las naciones que se alegran de la luz que brilla sobre Jerusalén, la llamada gratuita de los fieles congregados en la asamblea para la adoración y la ofrenda de la propia vida a Cristo, junto con la misión de ser testigos del misterio de la vocación de todos los pueblos. Mensajes, en definitiva, que se proyectan más allá de lo que esas lecturas expresan cuando son consideradas cada una por separado. Además, en los domingos y solemnidades existe un puente entre la primera lectura y el Evangelio. Detengamos nuestra atención, por ejemplo, en el domingo 28 del Tiempo ordinario en sus tres ciclos. Los títulos escritos en caracteres rojos, que el Leccionario sitúa antes del texto de cada primera lectura y de cada Evangelio, presentan las siguientes expresiones[56]: → EVANGELIO A todos los que encontréis, DOMINGO 28 PRIMERA LECTURA El Señor preparará 171 Ciclo B Ciclo C un festín En comparación con la sabiduría tuve en nada la riqueza convidadles a las bodas → Vende cuanto tienes y sígueme ¿No ha habido quien volviera Volvió Naamán a Eliseo → a dar gloria a Dios más y alabó al Señor que este extranjero? Una lectura horizontal de las tres filas de este cuadro muestra la interrelación que liga los pasajes de la antigua Alianza con los respectivos Evangelios. Se hace manifiesta de este modo la armonía entre ambos Testamentos y su confluencia en Cristo. Al hilo de la liturgia, hacemos nuestra –casi imperceptiblemente– aquella intuición de san Agustín cuando escribía que «el Nuevo Testamento está oculto en el Antiguo y el Antiguo está patente en el Nuevo»[57]. Primera lectura y Evangelio conforman un díptico a partir del binomio «anuncio - cumplimiento». 23. La afinidad de los libros inspirados con el año litúrgico —Una antigua tradición muestra la afinidad de determinados libros de la Biblia con determinados tiempos fuertes del año litúrgico. Una antigua y, a menudo, unánime tradición ligaba determinados libros inspirados con tiempos fuertes del año litúrgico. Pronto se comprobó que ese vínculo no era arbitrario, sino fecundo porque se basaba en la consonancia de los textos con el espíritu propio de cada uno de los ciclos del año litúrgico. Simultáneamente, ese nexo nutría la vivencia litúrgica del tiempo, envolviendo cada zona del misterio de Cristo en un halo inconfundible. Quien está familiarizado con la liturgia lo sabe por experiencia. La Iglesia, avezada en este uso, lo ha querido conservar y potenciar asignando a cada ciclo del año litúrgico una serie de lecturas bíblicas que le son características. Así, por ejemplo, algunas liturgias occidentales –la romana, la hispánica y la ambrosiana– observan la tradición de leer los Hechos de los Apóstoles durante el Tiempo pascual, con el fin de ilustrar que la vida de la Iglesia está radicada en el misterio pascual de Cristo del que extrae su perenne vitalidad. Antes de la reinstauración litúrgica, la lectura de la Pasión según san Juan, proclamada en el Viernes Santo, era precedida de Oseas y el libro del Éxodo. De este modo, la muerte de Jesús se presentaba, en coherencia con la perspectiva joánica, como la inmolación del verdadero Cordero pascual que cumple la figura profética de la Pascua 172 antigua. La reforma litúrgica, trasladando la lectura del Éxodo al Jueves Santo, ha situado en su lugar el cuarto cántico del Siervo de Yahwéh de Isaías 52 y le ha asignado, como segunda lectura, el capítulo cuarto de la Carta a los Hebreos. De esta forma, Cristo se presenta como el Siervo de Yahwéh que carga sobre Sí los pecados del pueblo y como el sumo Sacerdote que atraviesa definitivamente la cortina del santuario celestial. 24. El contexto de una celebración sacramental —Las lecturas se insertan en las celebraciones sacramentales con un sentido preciso. En ocasiones, la palabra de Dios se proclama en el contexto de una celebración que reviste un especial significado. Es el caso de las lecturas que se profieren en la celebración de un bautizo, de una profesión religiosa o en la unción de un enfermo… Así, por ejemplo, el fragmento de Romanos 6, 3-9 en la celebración exequial interpreta la muerte del cristiano como el cumplido acabamiento de su conformación con la Pascua de Cristo, incoada en el bautismo. La perícopa de Juan 2, 1-11, en el contexto del rito nupcial, pone de relieve la presencia de Cristo con sus discípulos en aquella celebración de Caná, y ofrece a los convidados el vino nuevo de la Eucaristía, compendio de los bienes mesiánicos. 25. Importancia de cada salmo responsorial —El salmo responsorial es un factor importante en la actualización de la palabra. Factor importante de actualización de la palabra en la liturgia es el salmo responsorial. El canto de la respuesta salmódica traduce el estupor por los portentos evocados en la proclamación de la primera lectura, de modo que esta se adentre suavemente en el corazón y los fieles se sientan inmersos en los hechos y palabras que han escuchado. Por ejemplo, en la primera lectura del primer domingo de Cuaresma (ciclo A) se proclama el relato genesíaco del pecado original, que predispone al relato de las tentaciones de Jesús en el Evangelio de Mateo y se relaciona con la segunda lectura, que expone el paralelismo entre el primer y el segundo Adán. En este domingo, la asamblea medita, cantando la respuesta salmódica del salmo Miserere: «perdón, Señor, hemos pecado», cumpliendo de este modo la función actualizadora de la palabra. En esta celebración, el relato del Génesis revela nuestra situación de pecadores, a la cual se promete el perdón y la victoria en Cristo, obediente al Padre hasta la muerte y resucitado de entre los muertos. De aquí se desprende una consecuencia importante: conviene identificar la razón que justifica la elección de cada salmo responsorial para cada lectura, a fin de responder del modo más idóneo al don de la palabra de Dios. 173 El género lírico del salmo y la función que desarrolla dentro de la liturgia de la palabra recomiendan que el poema sea proferido con el canto, al menos la respuesta salmódica. Conforme a lo que establece el Ordo lectionum Missæ, se requiere un ministro idóneo – el salmista– distinto del lector, dotado de una buena dicción[58]. 26. La homilía —La homilía manifiesta los nexos que median entre las lecturas y todo el contexto celebrativo. En este ámbito se sitúa también la homilía, que tiene la función de poner de manifiesto a la comunidad los nexos que conectan las lecturas con el contexto celebrativo y la novedad que nace de él. De este modo la asamblea podrá captar el hoy de la palabra, es decir, cómo Dios le habla a través de cuanto ha sido proclamado, con el fin de anunciar, convertir, consolar, instruir, curar; pero, ante todo, con el fin de revelar su designio redentor, su ofrenda de gracia salvadora y para hacer brotar de todo ello la acción de gracias[59]. 27. La Oración universal —En la Oración universal, la asamblea ejercita su sacerdocio real y participa en la intercesión celestial de Cristo ante el Padre. El siguiente momento de respuesta de la asamblea a la palabra lo constituye la Oración universal, también llamada Oración de los fieles. En ella, la asamblea, a la vez que ejercita su sacerdocio real, hace suyo el diseño de Dios sobre la Iglesia y sobre el mundo invocando la llegada de su Reino[60]. Participar en esta oración universal supone, en efecto, un modo concreto como el Pueblo de Dios ejercita su condición sacerdotal, que le capacita para interceder eficazmente por todo el linaje humano ante el Padre por medio de Cristo en el Espíritu. Esto explica por qué, en la antigüedad, los catecúmenos eran invitados a abandonar la asamblea de fieles en el momento en el que se iniciaba esta plegaria: era la manera de significar que, por no haber recibido todavía el bautismo, no podían interceder –como sacerdotes– ante el Padre. Se aprecia aquí la conciencia que tiene la Iglesia de su condición de cuerpo sacerdotal de Cristo en el mundo. Por medio de la Oración universal los fieles participan de un modo simbólico y eficaz –sacramental– en la intercesión celestial que el Kyrios realiza ante su Padre en favor de todo el género humano[61]. Desde aquí cobra significado la respuesta litánica Te rogamos, óyenos: el celebrante –imagen de Cristo, Cabeza de la Iglesia en oración– y la comunidad –en synergia con él– interceden y, en sus labios, es Cristo mismo quien implora al Padre en el Espíritu[62]. 174 Los contenidos de esta oración universal mantienen un vínculo estrecho con la palabra proclamada, de la que constituye como su primer fruto[63]. Por eso resulta pertinente que las súplicas que se enuncien guarden estrecha relación con los contenidos bíblicos que se han proclamado. Concluida la plegaria litánica de la comunidad, el celebrante principal pronuncia una plegaria denominada oración sobre el lienzo (oratio super sindonem). Este nombre procedería de la acción que en ese momento realizaban los diáconos, consistente en extender los manteles sobre el altar, preparando ya el inicio de la liturgia eucarística[64]. Conviene que esta colecta incluya también algún eco de la liturgia de la palabra, porque de ese modo la asamblea, que ya ha escuchado las lecturas y la homilía, puede revivir ese mismo mensaje, proferido ahora en clave de oración, y los fieles, asumiendo los frutos de la liturgia de la palabra, pueden hacer más adecuadamente su tránsito a la liturgia eucarística. Un ejemplo, entre tantos otros, podría enriquecer esta exposición: en el domingo 17 (ciclo C), el Evangelio refiere el pasaje de María, hermana de Lázaro y Marta, escuchando la palabra en su casa de Betania a los pies de Jesús. Una oración conclusiva presenta el siguiente tenor: «Dios de bondad, Padre santo, escucha nuestras oraciones y danos un corazón humilde y sencillo, que escuche la palabra de tu Hijo y lo acoja en la persona de nuestros hermanos»[65]. La expresión «danos un corazón humilde y sencillo que escuche la palabra de tu Hijo» alude a las disposiciones interiores de María. En la frase «acoger al Señor en la persona del prójimo» encontramos un eco de la acogida entrañable que el Señor encontraba en Betania y sugiere el «conmigo lo hicisteis», es decir, la invitación a reconocer la presencia de Cristo en los demás[66]. No obstante, la respuesta más intensa que los fieles dan a la palabra de Dios, acogida con fe en sus corazones, es el amén de la doxología con la que concluye la anáfora. En ese amén, el pueblo confiesa la fe en que el mismo Dios, que obró los mirabilia en el pasado, está presente en el hoy de la liturgia con el mismo amor y con la misma fuerza para continuar llevando a cabo su designio de salvación. 28. El cumplimiento sacramental de la palabra —El factor más importante de actualización de la palabra es el sacramento mismo, 175 sobre todo, el Sacramento eucarístico. Además de cuanto acabamos de exponer, el factor más importante de actualización de la palabra en la liturgia viene dado sobre todo por el sacramento mismo y, de modo culminante, por la Eucaristía, hacia el que se orienta toda la celebración de la palabra. En efecto, la palabra de Dios se inscribe en el interior de una actio sacra que actualiza el único designio total de salvación. Este hecho no es irrelevante, pues determina constantemente la comprensión de los textos proclamados. Por eso puede hablarse en sentido estricto de liturgia de la palabra, como hizo novedosamente Sacrosanctum Concilium[67]. Decir liturgia de la palabra equivale a decir que la celebración de la palabra de Dios vive inmersa en el estatuto teológico de la liturgia. Para la comunidad que escucha esos textos en la fe, resulta decisivo captar esa ratio preconstituida, o sea, la anámnesis del misterio pascual, sin la cual su participación en la liturgia de la palabra se movería no en un plano mistérico-sacramental, sino en un plano puramente historicista, y, por eso, teologalmente irrelevante[68]. La Iglesia encuentra en el Sacramento eucarístico el cumplimiento de cuanto anuncia la palabra. En la Eucaristía está máximamente presente la Pascua de Cristo, vértice y recapitulación de todas las palabras pronunciadas por Dios por medio de los profetas y de todos los acontecimientos de la historia salutis. En el Rito romano, este cumplimiento sacramental de la palabra suele recibir un especial subrayado en el canto de comunión. Destacan, en esta línea, los domingos de Cuaresma del ciclo A.[69] SEGUNDO DOMINGO A los fieles, que han escuchado la palabra y se disponen a comulgar con el Cuerpo y Sangre de Cristo, se dirige la palabra del Padre que resonó antaño sobre el monte Tabor: «este es mi Hijo amado, en quien me complazco; escuchadle». T ERCER DOMINGO A los fieles se les ofrece el agua viva del Espíritu Santo que brotó del costado abierto del Salvador: «el que beba del agua que yo le daré –dice el Señor–, nunca más tendrá sed; el agua que yo le daré se convertirá dentro de él en una fuente que salta hasta la vida eterna». CUARTO DOMINGO El Señor, que abrió los ojos a los fieles en el bautismo, les permite ahora contemplar su rostro de nuevo y mejor, puesto que salen de la celebración confirmados en la fe[69]: «el Señor me puso lodo sobre los ojos; yo fui a lavarme. Ahora veo y creo en Dios». 176 29. La liturgia de la palabra, estructura dialógica de exitus y reditus —La liturgia de la palabra es una celebración de diálogo y encuentro. La liturgia de la palabra no es un monólogo, como tampoco lo es la revelación. La liturgia de la palabra se configura en torno a una salida (exitus) del Dios que se revela y salva, para hacer posible el regreso (reditus) del entero linaje humano a Él. «Como la lluvia y la nieve descienden de los cielos, y no vuelven allá, sino que riegan la tierra, la fecundan, la hacen germinar, y dan simiente al sembrador y pan a quien ha de comer, así será la palabra que sale de mi boca: no volverá a mí de vacío, sino que hará lo que Yo quiero y realizará la misión que le haya confiado»[70]. Estas palabras de Isaías muestran el dinamismo de la liturgia de la palabra, en la cual se hace presente el acto revelador de Dios. La palabra de Dios genera la respuesta de la asamblea a la que esa palabra se dirige. En el contexto de lo que mencionamos al inicio de este capítulo sobre la asamblea de Nehemías 10 –«lo que dice el Señor eso mismo es lo que haremos»–, hoy esa respuesta de la comunidad será eco de la respuesta de Pedro ante la revelación del misterio de Cristo por parte del Padre: «Tú eres Cristo, el Hijo de Dios vivo»; será eco de la respuesta de Marta ante la revelación de Jesús como Vida y Resurrección para quien cree en Él: «yo creo que tú eres el Cristo, el Hijo de Dios, que has venido a este mundo»; será eco, en suma, de la respuesta de María al anuncio del ángel: «hágase en mí según tu palabra»[71]. 30. Algunos símbolos de la mediación ritual 2.- Ahora, tras haber estudiado algunas propiedades de la palabra ritualizada, conviene detenernos –como ya adelantamos al comienzo de esta sección– en aquellos elementos de los que dispone la Iglesia para cultivar el sentido profundo que esa palabra despliega en las celebraciones a lo largo del año litúrgico, y para potenciar su significatividad. Nos referimos al lector, al Evangeliario, al ambón, a la asamblea, al canto, al silencio. De los tres últimos ya hemos tratado en el capítulo cuarto; veamos los restantes. 31. El lector La historia de la liturgia atestigua cómo la acción de proclamar la palabra de Dios fue estimada como un precioso servicio. En la antigüedad, el orden de los lectores tuvo una importancia extraordinaria: de él procedían los obispos, incluidos algunos de 177 la sede romana, ya que para ser adscritos a ese orden se requería una instrucción más que ordinaria. Es significativo que san Cipriano (†258) concediera al mártir Celerino, que había sufrido tormento por la fe, el honor de ser recibido en el orden de los lectores, «a fin de que leyera los preceptos y el evangelio del Señor que él había seguido con tanta fortaleza y fidelidad»[72]. Durante la baja Edad Media, era costumbre en Germania que los emperadores cantaran el evangelio «Exiit edictum a Cæsare» en el oficio de la noche de Navidad[73]. Eran tiempos en los que la proclamación de la palabra revestía tal estima, que los nombres de los lectores debían ser indicados al Papa antes de la celebración de la Misa[74]. Estos datos históricos, entre otros, esbozan la conciencia tan viva que tenía la Iglesia, desde sus inicios, de que la palabra, que está viva en el corazón del Padre, atravesaba los labios del lector para llegar –viva también– al corazón de quienes creen, escuchan y aman[75]. Aquel que habló por los profetas es el mismo que habla hoy por medio del lector[76]. Siendo esto así, resultan decisivas sus condiciones de idoneidad. El lector debe contar con aquella preparación bíblica y litúrgica que le permita «cumplir fielmente su oficio, anunciando la palabra de Dios, meditándola primero en su corazón»[77]. La palabra de Dios llegará a los oídos de la asamblea con sentido, pausa y nitidez, si el lector conoce las técnicas oportunas de comunicación y declamación. Al realizar su cometido en la fe de la Iglesia y con la oportuna competencia, el lector sirve a la asamblea santa realzando con mesura la significatividad de los textos inspirados que proclama. 32. El Evangeliario En el prólogo de su Evangelio, san Juan aplica al Logos de Dios algunos de los atributos que los judíos aplicaban a la Toráh. Escrita sobre pergamino y enrollada en dos cilindros, la Toráh se custodia en un estuche de madera (arón), recubierto de telas preciosas y coronado por unas campanillas que, al tomarlo, despiertan la atención y transmiten respeto. Nada extraño, pues, que los cristianos utilizaran el oro y las piedras preciosas para encuadernar los libros inspirados, junto con estuches adecuados para conservarlos[78]. Durante el saqueo de Barcelona del año 531, el rey Childeberto sustrajo veinte estuches de oro puro, adornados con piedras preciosas, para contener los Evangeliarios. En el mosaico del mausoleo de Gala Placidia en Rávena se puede ver a san Lorenzo subiendo a la parrilla de su martirio, revestido de diácono, con el libro de las Escrituras en sus manos. Sorprende el modo decoroso con que lo sostiene: no directamente con la mano, sino mediante un velo o sirviéndose de la estola, conforme al uso de los orientales[79]. Actualmente, siguiendo la praxis antigua de la Iglesia, el Evangeliario entronizado preside los concilios plenarios, los concilios provinciales y sínodos 178 diocesanos[80]. En continuidad con esta tradición litúrgica, la Iglesia ha recuperado el Evangeliario para su empleo en las celebraciones, como muestra de su especial veneración a la palabra de Dios[81]. El Evangeliario es un noble volumen de gran tamaño –distinto del Leccionario–, de digna confección, decorado con cubiertas y guardas preciosas, cuyas páginas recogen las perícopas evangélicas que se proclaman en los domingos y solemnidades del año litúrgico. En página contigua al texto hay una representación pictórica del pasaje evangélico[82]. Podríamos considerar al Evangeliario como el cáliz de la palabra de Dios, la teca que custodia las Escrituras que se refieren al Señor[83]. En la procesión de entrada, el diácono suele portarlo algo elevado y, hasta el momento de su empleo, reposa sobre el centro del altar, que simboliza a Cristo, ya que el Evangelio es la boca de Cristo[84]. El Evangeliario recibe el honor del incienso y el obispo, una vez que el diácono ha proclamado el Evangelio desde el ambón, lo besa y bendice a la asamblea con él[85]. Dos diáconos sostienen el Evangeliario sobre la cabeza de quien recibe la ordenación episcopal y es también el libro litúrgico que el obispo entrega al diácono en su ordenación[86]. 33. El ambón En la tradición litúrgica de la Iglesia, el ambón es icono de la resurrección de Cristo[87]. Así lo expresa la presencia de un águila, que es el símbolo de Juan evangelista[88]. ¿Por qué? La explicación la encontramos en dos versículos del vigésimo capítulo de su evangelio, cuando Pedro y él acuden velozmente a ver el sepulcro donde había sido depositado el cuerpo cadáver de Jesús. Juan escribe: «los dos corrían juntos, pero el otro discípulo corrió más aprisa que Pedro y llegó primero al sepulcro. Se inclinó y vio allí los lienzos plegados, pero no entró. Porque este apóstol fue el primero»[89]. Juan fue el primer apóstol en ver el sepulcro vacío y percatarse del acontecimiento pascual: Cristo ha resucitado, es el Viviente. En consecuencia, el mensaje que se proclama desde del ambón es un mensaje pascual. En la historia arquitectónica del ambón, hay siglos en los que el soporte en forma de águila que sostiene el leccionario se diseñaba y construía sobre una gran pieza, a veces de mármol, con forma sepulcral. Y es que, ya desde su misma estructura, el ambón remite al sepulcro vacío de la mañana de la Resurrección. El ambón –verdadera roca del sepulcro vacío– remite al jardín de la resurrección, entrando así en la dinámica teológica de los tres jardines: el jardín del Edén, el jardín de la Resurrección y el jardín escatológico del Apocalipsis, los tres estrechamente relacionados entre sí desde la perspectiva del retorno al Paraíso[90]. Quien ha escuchado la melodía gregoriana del Et valde mane puede captar qué se 179 quiere expresar cuando se dice: «el ambón es el monumento de la Resurrección»[91]. Monumento, no para el Simón que hace su profesión de fe en Cristo, Hijo de Dios vivo, sino para el Pedro que penetra en la tumba vacía; monumento, no para María de Betania, que escucha al Maestro sentada a sus pies, sino para María Magdalena, que es la primera en encontrarse con el Resucitado[92]. El diácono que sube al ambón desde donde proclama el Evangelio remite hoy, en cierto sentido, al ángel que anunció a las mujeres venidas al sepulcro con perfumes (myróphoras): «buscáis a Jesús Nazareno, el Crucificado. Ha resucitado, no está aquí»[93]. El ambón es el signo litúrgico que remite a este rico significado. No cabe extendernos en exponer la historia del ambón, en lo que se refiere a la arquitectura, al arte, así como a los diversos proyectos iconográficos posibles e idóneos. La tradición de la Iglesia no escatimó en lo relativo a este edificio del espacio celebrativo[94]. Son célebres, por ejemplo, los ambones de Sant’Agnello (s. VI) en Rávena y el de Santa Sophia en Constantinopla. El primero mide más de seis metros de longitud por tres de altura. Del segundo, reconstruido tras el terremoto del 585, se decía que «su envergadura lo hacía semejante a una torre cegadora por los destellos de las innumerables piedras preciosas incrustadas en los mármoles, de tonos extraños y deslumbrantes»[95]. Un espacio simbólico al servicio de la misteriosa contemporaneidad que establece la liturgia entre la palabra del Viviente y la escucha de la Iglesia, significada en la asamblea santa. El ambón es el lugar para la escucha y la mirada, desde donde el Señor realiza el encuentro con la comunidad reunida en su nombre, allí donde le entrega el don de su palabra, colmada de gracia y salvación. Si en la liturgia eucarística el polo protagonista es el altar y el libro específico es el Misal, en la liturgia de la palabra lo son respectivamente el ambón y el Evangeliario. Desde el ambón solo se proclama la palabra de Dios, la única que no hemos inventado nosotros y se nos transmite no por iniciativa particular, sino por mediación de la Iglesia al soplo del Espíritu. En consecuencia, el ambón será de suyo elevado y único, como único es el sepulcro de la resurrección. La basílica de la Anástasis en Jerusalén no ha tenido nunca ambón; allí, la proclamación se realiza desde la entrada abierta hacia el sepulcro vacío. Ante ese hic (aquí), ante la fisicidad de aquel lugar, cualquier simbolismo resultaría impropio, excedente. 34. La interacción «palabra de Dios – eucología» 3.- Lo expuesto en las páginas precedentes podría entenderse como una serie de teselas cuyo conjunto conforma el mosaico de la palabra de Dios ritualizada. La última de esas teselas consistiría en explicar el modo en que la palabra de Dios informa desde dentro la eucología; dicho con otras palabras, en qué medida la Escritura se 180 incorpora e inerva desde dentro la lex orandi de la Iglesia[96]. La participación en la liturgia de la palabra comporta escuchar los textos bíblicos como voz del Esposo y los textos eucológicos como voz de la Esposa, en el contexto de la synergia nupcial Cristo-Iglesia que entraña toda celebración sacramental en la Iglesia. Un breve análisis histórico nos permite comprobar cómo las primitivas plegarias que encontramos en la Didaché y en la Traditio Apostolica poseen, como fuente inspirativa prevalente, la sagrada Escritura; más tarde, la eucología de las grandes familias rituales de la Iglesia seguirá inspirándose en ella[97]. Siguiendo esta tradición, también en nuestros días las oraciones recogidas en los libros litúrgicos se conciben como perícopas bíblicas propuestas en clave de oración[98]. Sacrosanctum Concilium lo expresa así: «En la celebración litúrgica la importancia de la sagrada Escritura es sumamente grande, pues de ella se toman (…) las preces, oraciones e himnos litúrgicos están penetrados de su espíritu»[99]. Podría decirse que cada fórmula eucológica es la Biblia misma hecha plegaria. Cada fórmula es una ventana abierta al misterio. Un ejemplo ilustra esta enseñanza de la Constitución mostrando en qué medida la Escritura informa los contenidos de un prefacio del Misal Romano:[100] En verdad es justo y necesario, es nuestro deber y salvación… A quien hiciste fundamento de todo → (cfr. Ef 1, 10) y de cuya plenitud quisiste que participáramos todos Siendo Él de condición divina, se despojó de su rango, → (cfr. Jn 1, 16) y por su sangre derramada en la Cruz → (cfr. Ef 2, 7) puso en paz todas las cosas; → (cfr. Col 1, 20) y así, exaltado sobre todo cuanto existe, es fuente de salvación eterna para cuantos creen en Él. → (cfr. Ef 2, 9) Por eso, con los Ángeles y Arcángeles → (cfr. Flp 5, 9) y con todos los coros celestiales…[100]. Basta identificar y situar cada una de las fuentes del texto, una tras otra, para advertir que el prefacio se constituye como un mosaicode textos tomados, en su mayor parte, del corpus paulino y acoplados hasta conformar una acción de gracias que se expresa con el 181 sabor del lenguaje bíblico[101]. Este hecho confiere al texto litúrgico un aire de atemporalidad, ajeno a las tendencias de un momento histórico concreto, a la par que lo hace reconocible en cualquier ámbito católico en el que sea cantado o proclamado. Veamos, finalmente, cómo una colecta del Misal Romano muestra una ruminatio de la Escritura particularmente sugestiva:[102] Señor, Dios nuestro, que nos has dado en la Virgen María → (cfr. Lc 8, 21) el modelo de quien escucha tu Palabra y la pone en práctica, → (cfr. Lc 11, 28) abre nuestro corazón al gozo de la escucha, y, por medio de tu Espíritu, haz que seamos lugar santo → (cfr. St 1, 22) en el que tu Palabra de salvación se cumpla hoy102. Esta colecta se estructura conforme a una invocación a la que sigue una doble súplica. En la invocación se percibe el eco del episodio de los verdaderos familiares de Jesús[103]. La primera súplica hace resonar la bienaventuranza de Lucas[104], y la segunda invoca al Padre para que, a imagen de cómo la Virgen se convirtió en lugar santo –o sea, en arca de la alianza en cuyo seno el Logos se hizo hombre–, así los fieles sean también transformados por el Espíritu en lugar santo, en referencia al paradigma de María. A nuestros efectos, importa destacar que la oración se sitúa en el vértice de una línea que recorre el arco de la historia de la salvación: partiendo del «escucha, Israel» (shemá Israel) de Dt 6, 4, prosigue con la bienaventuranza de Lucas 11, 28, hasta llegar al testimonio de Santiago: el cristiano no es oyente olvidadizo, sino quien procura poner en obra la palabra de Dios[105]. 35. Conclusión Llegados al término de este capítulo, parece oportuno destacar algunos puntos que son consecuencia de lo expuesto: a) La liturgia es el ámbito privilegiado y eficaz donde los bautizados acceden a la Mesa en la que la Iglesia ofrece permanentemente el único Pan de vida, que es Cristo, tanto en la palabra divina como en el sacramento de su Cuerpo y de su Sangre. Esta palabra divina desprende su esencia más íntima en el momento de su 182 celebración litúrgica. En ella, la proclamación de los textos inspirados resulta afectada por el ámbito en donde se realiza: la celebración del memorial de la Pascua de Cristo. Cualquier fragmento de la Escritura, proclamado en la liturgia, se capta desde esa ratio preconstituida. Nunca la Biblia es tan Biblia –si se pudiera hablar así– como cuando es proclamada en la celebración litúrgica de la Iglesia[106]. Ahí, la proclamación de los contenidos bíblicos se realiza con la máxima intensidad, es decir, actualizándolos. La celebración es el lugar donde la palabra revelada se manifiesta como palabra que actúa, como lenguaje performativo. En ella se da «la actualización perfecta de los textos bíblicos»[107]. b) Para que la proclamación litúrgica de la palabra de Dios pueda surtir aquellos efectos que causaba el Verbo divino cuando llamaba al mundo a la existencia, elegía a Israel y al nuevo Israel –que es la Iglesia–, curaba a los enfermos, perdonaba a los pecadores, resucitaba a los muertos…, deben verificarse algunas condiciones en los fieles que conforman la asamblea: —Se requiere, en primer lugar, una actitud profunda de escucha. La escucha es el primero de los mandamientos –shemá Israel–, y a quien escucha se le promete la bienaventuranza propia de María, aquella en cuyo seno la Palabra se hizo carne[108]. Esta escucha no es un mero oír, sino disponibilidad y apertura personal, gratuidad y libertad interior. Desde nuestra debilidad, humildemente, con sentimientos de adoración, podemos escuchar la palabra de Dios y dejarnos sorprender por ella. Por medio del profeta, Dios nos ha dicho: «pondré mis ojos en el humilde y el abatido que se estremece ante mi palabra»[109]. La capacidad de escucha exige disposición de acogida interna, dar espacio vital a la palabra, y guardar el silencio, tantas veces reclamado en los libros litúrgicos. —Se precisa también una familiar connaturalidad con la sagrada Escritura. No se trata de descubrir el texto en la celebración, sino de reconocer en él un rostro, una voz amiga que se revela siempre más grande que nosotros. c) Por último, esta comprensión hondamente teologal de la liturgia de la palabra se devaluaría si fuese considerada como una parte puramente introductiva de la celebración, su preludio, un mero atrio. Junto a su dimensión didáctica, importa mucho abrirse al evento que acontece cuando la palabra se celebra. La liturgia, en su conjunto y en cada uno de sus elementos y momentos, es recuerdo y actualización de la palabra viva, que es invocada, proclamada, escuchada, cantada y – gracias a la presencia de Cristo y la fuerza del Espíritu– hecha audible, visible y palpable a quienes la reciben, para convertirse ellos mismos en sal y luz del mundo. Para eso, todos los elementos de la celebración: palabras, imágenes, luces, sonidos, vestidos, colores, perfumes, gestos, movimientos, objetos, espacios, cantos, plegarias, bendiciones, 183 moniciones, aclamaciones, doxologías…, deben convertirse en transparencias y resonancias del misterio inefable de la Palabra, que la hagan audible, visible, tangible…, que la celebren y la relaten de nuevo a Dios cargada de estupor, de arrepentimiento y, ante todo, de una alegría que se hace acción de gracias en todos aquellos a quienes el Padre ha reunido en su presencia para manifestarles y confiarles los misterios del Reino[110]. SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA AROCENA , F. M., La celebración de la Palabra - Teología y pastoral, CPL, Barcelona 2000. AROCENA , F. M., Pneumatología litúrgica (1964-1997), en J. J. Alviar (ed.), El tiempo del Espíritu - Hacia una teología pneumatológica, Eunsa, Pamplona 2006. CLAVERÍA , R., Presencia de Cristo en la palabra, en Phase 303 (2011) 269 ss. DE ZAN, R., Punti salienti dei Prænotanda dell’ Ordo Lectionum Missæ (1981), en Rivista Liturgica 70 (1983), 691-703. DE ZAN, R., Dove rinasce la Parola. Bibbia e liturgia, Messagero, Padova 1993. GARCÍA -MACÍAS, A., Christus Ecclesiæ suæ semper adest. La presencia de Cristo en las celebraciones litúrgicas, en J.-M. Canals - I. Tomás, La Liturgia en los inicios del tercer milenio. A los XL años de la Sacrosanctum Concilium, Baracaldo 2004, 118-123. MARSILI, S., Cristo si fa presente nella sua parola, en Rivista Liturgica 70 (1983), 671690. RAMIS, G., Sacræ Scripturæ momentum - Biblia, Leccionario y homilía, en Asociación Española de Profesores de Liturgia, La liturgia en los inicios del tercer milenio, Grafite, Baracaldo 2004, 307-354. SORCI, P., Nella celebrazione liturgica la parola si fa evento, en ÍDEM (ed.), Viva efficace la parola di Dio - IL Lezzionario romano a trent’anni dalla promulgazione, Facoltà di Teologia di Sicilia, Caltanissetta-Roma 2000, 245184 275. T RIACCA , A.-M., In margine alla seconda edizione dell’Ordo lectionum Missæ, Notitiæ 18 (1982), 243-280. T RIACCA , A.-M., Valore teologico della liturgia della Parola, en Rivista Liturgica 73 (1986), 616-632. [*] LH, Fiestas de san Lucas (18 octubre) y san Marcos (25 abril), Evangelistas, antífona para el invitatorio. [1] Al redactar este capítulo seguimos el criterio de OLM 2: «aplicaremos sin distinción y con el mismo sentido las expresiones sagrada Escritura y palabra de Dios a los libros escritos por inspiración del Espíritu Santo, aunque evitando cualquier confusión de nombres o de cosas». Conscientes de que esta opción debe articularse teológicamente con el carácter analógico de la Palabra de Dios (cfr. Benedicto XVI, Verbum Domini 7), solo escribimos Palabra de Dios con la primera letra en mayúscula cuando nos referimos a la segunda Hipóstasis de la Trinidad, y el resto de significados, con minúscula. [2] Cfr. SC 33. [3] Sobre los contenidos del Ordo lectionum Missæ, cfr. Apéndice 3. [4] Cfr. DV 21.23.25; OLM 10. Para redactar estas páginas nos inspiramos en los estudios de R. De Zan y P. Sorci citados en la bibliografía final de este capítulo. [5] Cfr. JERÓNIMO, In Isaiam commentarium, Prologus, en CCL 73, 1; cfr. también DV 25. [6] Cfr. Ex 19, 3-8; Ios 24, 16ss; 2 R 23, 3; Neh 10, 30. [7] Cfr. Ex 24, 3-8. [8] Cfr. SC 24: «En la celebración litúrgica, la importancia de la sagrada Escritura es sumamente grande, pues de ella se toman las lecturas que luego se explican en la homilía, y los salmos que se cantan, las preces, oraciones e himnos litúrgicos están penetrados de su espíritu y de ella reciben su significado las acciones y los signos sagrados». [9] Sobre la relación genética entre Biblia y liturgia, cfr. I. H. DALMAIS, La Bible vivante dans l’Eglise, en La Maison-Dieu 126 (1976) 8; C. T URIOT, Au coeur de la liturgie - Lire les Écritures, en La Maison Dieu 190 (1992) 75-90; A. VERHEUL, Célébrer la Bible, en Question Liturgique 68 (1987) 40-53; J. M. BERNAL, La lectura litúrgica de 185 la Biblia, en Phase (1976) 25-40; R. DE ZAN, Leggere la Bibbia nella liturgia, en Rivista Liturgica 88 (2001) 869-880; G. VENTURI, Per una lettura liturgica della parola di Dio, en A. N. T ERRIN (ed.), Scriptura crescit cum orante, Padova 1993, 239-240; A. BANDERA , Oración cristológica, San Esteban, Salamanca 1990, 157 ss. [10] Cfr. U. VANNI, Il Sitz-im-Leben liturgico nella formazione del Nuovo Testamento - Attuale situazione degli studi e ulteriori piste di ricerca, en R. Cecolin (ed.), Dall’esegesi all’ermeneutica attraverso la celebrazione, Messaggero, Padova 1991, 75 ss. [11] Cfr. P. BEGUERIE, La Bible née de la liturgie, en La Maison-Dieu 126 (1976) 109-120. [12] La cuestión de las palabras del relato institucional la hemos desarrollado en el cap. 5, §6-§8. [13] Cfr. S. LANZA , La celebrazione, luogo ermeneutico della Scrittura - Punto di vista di un biblista, Rivista di Pastorale Liturgica 118 (1983) 24-26. [14] Es un hecho que se remonta en su antigüedad a todas las religiones, incluso a las que no poseen escritos sagrados, pero en las que tampoco falta la proclamación del mito que está en el origen del rito (cfr. J.-M. SELLÈS, Les grandes religions et leurs écritures saintes, en La Maison-Dieu 190 (1992) 113-154). [15] Para el shemá, cfr. Dt 6, 4-9; 11, 13-21; Nm 15, 37-41. Para la bendición aaronítica, cfr. Nm 6, 24-26; esta bendición se halla recogida en el Misal Romano (cfr. MR, Bendiciones solemnes 11). [16] Para profundizar en los orígenes judíos de la liturgia de la palabra cristiana, J.-B. NADLER, Les racines juives de la Messe, Emmanuel, Paray-le-Monial 2015; L. BOUYER, Liturgie juive et liturgie chrétienne, en Istina 18 (1973) 132-146; C. P ERROT, La lectura de la Bible dans les synagoges au premier siècle de notre ére, en La Maison-Dieu 126 (1976) 24-41; J.-M. SELLÈS, Écriture et aprole dans le Judaisme, en La Maison-Dieu 190 (1992) 113-154.; P. SORCI, Senso teológico e pastorale della liturgia della parola, Rivista di Pastorale Liturgica 118 (1983) 3-12; E. WERNER, Il sacro ponte Interdependenza liturgica e musicale nella Sinagoga en ella Chiesa nel primo millennio, vol. 1, Dehoniane, Napoli 1983, 33-34; cfr. J. RATZINGER, La fiesta de la fe Ensayo de teología litúrgica, Desclée, Bilbao 19992, 60-66 (esp. 62-63). [17] Cfr. Lc 24, 27.44-47. [18] Lc 4, 16-21: «y enrollando el libro se lo devolvió al ministro y se sentó. Todos en la sinagoga tenían los ojos fijos en él. Y comenzó a decirles: “hoy se ha cumplido esta Escritura que acabáis de oír”». [19] Cfr. Hch 13, 15; 14, 16; 17, 1.10… [20] Cfr. 1 Ts 5, 27; Col 4, 16. [21] Cfr. SC 56: «las dos partes de que consta la Misa, a saber: la liturgia de la 186 palabra y la Eucaristía, están tan íntimamente unidas que constituyen un solo acto de culto». Esta realidad en la vida de la Iglesia refleja litúrgicamente la verdad cristológica: aquel que es el Logos del Padre es también el Pan de vida. [22] Cfr. Constituciones Apostólicas, libro 3, 57, 5-7; libro 8, 5, 11-12. [23] Cfr. SC 51: «a fin de que la mesa de la palabra de Dios se prepare con más abundancia para los fieles, ábranse con mayor amplitud los tesoros de la Biblia, de modo que, en un período determinado de años, se lean al pueblo las partes más significativas de la Sagrada Escritura». [24] Desde el principio, la nueva propuesta romana de lecturas bíblicas para la celebración eucarística –el OLM– mereció una excelente acogida. Así lo atestigua el que la Comunión anglicana la adoptara para su culto inmediatamente después de conocerla. [25] Jn 5, 39 y 46: «examinad las Escrituras, ya que pensáis tener en ellas la vida eterna: ellas son las que dan testimonio de mí»; «si creyeseis a Moisés, tal vez me creeríais a mí, pues él escribió sobre mí». [26] Cfr. JUAN DE LA CRUZ, Subida al monte Carmelo, Lib. 2, cap. 22, nn. 3-4: «porque en darnos, como nos dio, a su Hijo –que es una Palabra suya, que no tiene otra–, todo nos lo habló junto y de una vez en esta sola Palabra, y no tiene más que hablar (…). Pon los ojos solo en Él; porque en Él te lo tengo puesto todo y dicho y revelado, y hallarás en Él aún más de lo que pides y deseas». [27] Cfr. HUGO DE SAN VÍCTOR, De arca Dei morali 2, 8, en PL 196, 622. [28] Cfr. AMALARIO DE METZ, Missæ expositio 1, 8, en J. M. Hansens (ed.), Amalarii opera liturgica omnia, vol. 1, Vaticano 1948, 261. [29] Cfr. V. VOGEL - R. ELZE, Le Pontifical Romano-Germanique du dixième siècle, vol. 1, Vaticano 1963, 44, 18, 334; cfr. op. cit., 44, 23, 335. [30] AGUSTÍN DE HIPONA , Sermo 85, 1, en PL 38, 520; cfr. también In Ioannis Evangelium Tractatus 30, 1, en PL 35, 1632. [31] SC 7. [32] Sobre el camino seguido por la cuestión de la presencia de Cristo en la palabra en el magisterio reciente, cfr. Apéndice 3. [33] Cfr. LG 26: «esta Iglesia de Cristo está verdaderamente presente en todas las legítimas reuniones locales de los fieles, que, unidos a sus pastores, reciben también el nombre de Iglesia en el Nuevo Testamento». Cfr. también SC 26.41.42. [34] I. GARGANO, Scriptura cum legénte crescit - Dal texto scritto al momento celebrativo, en R. CECOLIN (ed.), Dall’esegesi all’ermeneutica attraverso la celebrazione, Messaggero, Padova 1991, 170: «la comunidad, al recrear el clima en el que nació el libro, puede hacerse, en cierto modo, con el texto en su estado naciente, y verlo crecer ante sus ojos con el estupor de quien es testigo de una experiencia epifánica». 187 [35] Al terminar la proclamación del Evangelio, el ministro ordenado besa el libro y dice en secreto: «las palabras del Evangelio borren nuestros pecados» (cfr. MR, Ordinario de la Misa, liturgia de la palabra). [36] La expresión original es: «Scriptura crescit cum legente» (cfr. GREGORIO MAGNO, Hom. 7 in Ezechielem, lib. 1, en CCL 142, 140). Se atribuye a Casiano (†435), quien ya se había expresado con términos similares (cfr. Coll. 14, 11, en SCh 54, 197), y es una variante de un texto de Taio de Zaragoza (†651) (cfr. Sententiarum libri 3, 40, en PL 80, 896). Una referencia más exhaustiva, cfr. F. M. AROCENA , Psalterium liturgicum Psalterium crescit cum psallente Ecclesia, vol. 1, LEV, Città del Vaticano 2005. [37] Lo vimos con detalle al estudiar la anámnesis en el capítulo tercero, §12. [38] Cfr. F. M. AROCENA , Pneumatología litúrgica (1964-1997), en J. J. ALVIAR (ed.), El tiempo del Espíritu - Hacia una teología pneumatológica, Eunsa, Pamplona 2006, 187-210. La acción del Espíritu Santo no se circunscribe a la liturgia de la palabra, sino que abraza la entera celebración; cfr. OLM 9: «la actuación del Espíritu no solo precede, acompaña y sigue a toda acción litúrgica, sino que también va recordando, en el corazón de cada uno, aquellas cosas que, en la proclamación de la palabra de Dios, son leídas para toda la asamblea de los fieles, y, consolidando la unidad de todos, fomenta asimismo la diversidad de carismas y proporciona la multiplicidad de actuaciones». [39] Cfr. PG 147, 813 ss. (reproducido más tarde en la Filocalía: cfr. A. LOUF, El Espíritu ora en nosotros, Narcea, Madrid 2000, 141). [40] Sobre el significado actualizante de la proclamación de la palabra en la celebración, cfr. M. MAGRASSI, Interpretazione cristiana e litúrgica della bibbia y Bibbia pregata, en AA. VV., L’oggi della parola di Dio nella liturgia, LDC, Turín 1970, 13-54; 179-291. [41] Ps 142, 8. [42] Cfr. CONFERENCIA EPISCOPAL ALEMANA , Catecismo católico para adultos - La fe de la Iglesia, BAC, Madrid 1988, 342. Sobre la sacramentalidad de la palabra celebrada en la liturgia, cfr. Apéndice 3; cfr. M. FIGURA , Sobre la sacramentalidad de la palabra de Dios, Communio 2 (2001) 167-183. [43] Cfr. Jn 6, 63. [44] MR, Ordinario de la Misa, Liturgia de la palabra, Profesión de fe (Credo niceno-constantinopolitano): «creo en el Espíritu Santo, Señor y Dador de vida». [45] Cfr. AMBROSIO DE MILÁN, Comentario sobre el salmo 118, 19, 30: «mientras meditas, se hace la luz; y viendo la luz –luz de la gracia, no del tiempo–, dirás: tus preceptos son luz». [46] Cfr. Y. CONGAR, La parole et le souffle, Desclée, Paris 1984, 23-32. [47] Cfr. E. LODI, Liturgia della Chiesa, EDB, Bologna 1981, 152-153. [48] OLM 3. 188 [49] El Apéndice 4 recoge el elenco completo de los libros litúrgicos del Rito romano editados en España. [50] Para esta temática nos inspiramos en R. DE ZAN, Note e appunti de introduzione a «Biblia e Liturgia» - Dispense ad usum auditorum privatum (pro manuscripto), Padova-Roma 20042, 55 ss. [51] Para ampliar esta cuestión desde la perspectiva magisterial, cfr. VD 57, y desde la académica, G. RAMIS, Sacræ Scripturæ momentum - Biblia, leccionario y homilía, en J. CANALS - I. T OMÁS (coord.), La liturgia en los inicios del tercer milenio - A los 40 años de la Sacrosanctum Concilium, Ega, Baracaldo 2004, 307-354. [52] Cfr. Is 9, 5: «magni consilii Angelus». En sentido pleno, este Angelus (Mensajero) es Cristo; el consilium designa el mystêrion, el designio salvífico escondido desde los siglos en Dios. Jesucristo es el verdadero Ángel, el Heraldo que proclama y realiza la economía misericordiosa del Padre. [53] También para la teología bíblica los Evangelios son la cumbre, según DV 18: «nadie ignora que, entre todas las Escrituras, incluso del Nuevo Testamento, los Evangelios ocupan con razón el lugar preeminente, pues son el testimonio principal de la vida y doctrina del Verbo Encarnado, nuestro Salvador». [54] Cfr. E. BARGELLINI, L’oggi della parola di Dios nella liturgia, en AA. VV., Attualizzazione della parola di Dio nelle nostre communità, EDB, Bologna 1983, 165166. [55] La Exhortación apostólica Verbum Domini recomienda que se faciliten subsidios que ayuden a comprender el nexo entre las lecturas propuestas por el Leccionario para la liturgia diaria: «algunas dificultades que sigue habiendo para captar la relación entre las lecturas de los dos Testamentos, han de ser consideradas a la luz de la lectura canónica, es decir, de la unidad intrínseca de toda la Biblia. Donde sea necesario, los organismos competentes pueden disponer que se publiquen subsidios que ayuden a comprender el nexo entre las lecturas propuestas por el Leccionario, las cuales han de proclamarse en la asamblea litúrgica en su totalidad, como está previsto en la liturgia del día» (n. 57). [56] Más adelante, en este mismo epígrafe, explicamos la naturaleza y función de esos títulos. [57] AGUSTÍN DE HIPONA , Quæstiones in Heptateuchum 2, 73, en BAC 504, 230: «in vetere Novum lateat et in Novo Vetus pateat». Una exposición más detallada, cfr. F. M. AROCENA , La celebración de la Palabra - Teología y pastoral, CPL, Barcelona 2000; ÍDEM , En el corazón de la liturgia, Palabra, Madrid 20073. [58] Cfr. OLM 56: «corresponde al salmista o cantor del salmo cantar, en forma responsorial o directa, el salmo u otro cántico bíblico, el gradual y el Aleluya u otro canto interleccional. Él mismo, si se juzga oportuno, puede incoar el alleluia y el versículo. Para ejercer esta función de salmista es muy conveniente que en cada comunidad eclesial 189 haya unos laicos dotados del arte de salmodiar, y de facilidad en la pronunciación y en la dicción». [59] Sobre la importancia de la homilía en el contexto litúrgico, cfr. FRANCISCO, Evangelii gaudium 138-141. [60] CONSILIUM AD EXSEQUENDAM CONSTITUTIONEM DE SACRA LITURGIA , De oratione communi seu fidelium - Natura, mementum ac structura, criteria atque specimina cœtibus territorialibus Episcoporum proposita, Vaticano 1966; cfr. también OLM 30: «bajo la dirección del celebrante, un diácono o un ministro o algunos fieles proponen oportunamente unas peticiones, breves y compuestas con una sabia libertad, con las que el pueblo, ejercitando su oficio sacerdotal, ruega por todos los hombres, de modo que, completando en sí mismo los frutos de la liturgia de la palabra, pueda hacer más adecuadamente el paso a la liturgia eucarística». [61] Hb 7, 25: «Jesucristo vive siempre para interceder por nosotros». [62] Cfr. AGUSTIN DE HIPONA , Enarrationes in psalmos 85, 1, en CCL 39, 1176-1177: «cuando nos dirigimos a Dios con súplicas, no establecemos separación con el Hijo, y cuando es el cuerpo del Hijo quien ora, no se separa de su cabeza. El mismo salvador del cuerpo, nuestro Señor Jesucristo, Hijo de Dios, es el que ora por nosotros, en nosotros y es invocado por nosotros. Ora por nosotros como sacerdote nuestro, ora en nosotros por ser nuestra cabeza, es invocado por nosotros como Dios nuestro. Reconozcamos, pues, en él nuestras propias voces y reconozcamos también su voz en nosotros». [63] Cfr. CONSILIUM AD EXSEQUENDAM …, 4: «porque esta oración es como el fruto de la acción de la palabra de Dios en las almas de los fieles» (est enim hæc oratio quasi fructus actionis verbi Dei in animis fidelium). [64] Cfr. P. BORELLA , L’oratio super sindonem, Ambrosius 34 (1958) 173-176; cfr. A. CHAVASSE, L’oraison super sindonem dans la liturgie romaine, en Revue Bénédictine 70 (1960), 313-323. La oración super sindonem, restaurada por el Concilio Vaticano II, es uno de los elementos más constantes de la celebración cristiana, ya presente en sus primeras descripciones. [65] Cfr. P. FARNÉS, Roguemos al Señor - Plegarias de los fieles, Regina, Barcelona 1996, 171. [66] Cfr. Mt 25, 40: «os aseguro que cada vez que lo hicisteis con uno de estos, mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis». [67] Cfr. SC 56: «las dos partes de que consta la Misa –la liturgia de la palabra y la Eucaristía– están tan íntimamente unidas que constituyen un solo acto de culto». [68] Hemos explicado la noción de anámnesis en la segunda sección del cap. 3 y con mayor detalle en el cap. 5. De otro lado, en el cap. 2 subrayamos el potencial salvífico del misterio pascual de Cristo a lo largo de la historia de la salvación. Un autor contemporáneo lo expresa mediante imágenes poéticas: «todos los libros del mundo 190 hablan exclusivamente de la pasión, aunque a primera vista no lo parezca. La pasión, muerte y resurrección de Cristo es lo único que ha ocurrido en la historia de la humanidad. El curso de la historia no hace otra cosa que dar vueltas en torno suyo por todos los siglos y precipitarse en el abismo de su corazón. La creación no es sino el primer esbozo del escenario de la pasión. El nacimiento de la verde espesura del planeta es el comienzo de la fabricación del madero de la cruz. La luna es el efecto luminoso de la agonía en el huerto. El episodio de Adán y Eva eran la pasión misma en negativo» (cfr. J. M. IBÁÑEZ-LANGLOIS, Libro de la Pasión - Poemas para contemplar la Pasión de Cristo, Rialp, Madrid 1987, 13-16). [69] El término griego phos significa luz, faro, antorcha. Los bautizados son photismoi –iluminados– por el bautismo, al que la tradición patrística designa «baño de la iluminación». [70] Is 55, 10-11. [71] Cfr. Mt 16, 16; Jn 11, 27; Lc 1, 38. [72] CIPRIANO DE CARTAGO, Epistula 39, 4, en CCL 3B, 190. [73] Cfr. Lc 2, 1ss. [74] Cfr. Ordo Romanus I, 39, en M. ANDRIEU, Les Ordines Romani du Aut Moyen Age, vol. II, Spicilegium Sacrum Lovaniense 1931-1951, 80. [75] Cfr. BALDUINO DE CANTORBERY, Tractatus 6, en PL 204, 452-453. [76] L. ALONSO SCHÖKEL, La palabra inspirada, Herder, Barcelona 1966, 330: «qui locutus est per prophetas, hodie loquitur per lectorem». [77] BEN, Bendición de lectores, n. 405. [78] Los prenotandos del Ordo lectionum Missæ señalan la importancia que tiene el decoro del libro del ambón (cfr. OLM 32-36). [79] En algunos Ordines medievales se prescribe que un subdiácono tome el libro de los evangelios no directamente, sino con un paño: «super linteum» (cfr. Ordo Romanus VII, 5; XI, 49…). [80] Cfr. CE 1172 y 1174. Cirilo de Alejandría (†444) resume el significado de este signo, escribiendo al emperador Teodoro acerca del concilio de Éfeso: «el sínodo, reunido en la iglesia de santa María, constituyó a Cristo por su cabeza colocando el venerable libro de los Evangelios en la sede sagrada» (cfr. CIRILO DE ALEJANDRÍA , Apologeticus ad Theodosium imperatorem, en PG 76, 471). [81] Cfr. P. FARNÉS, El Evangeliario y los Leccionarios, en Liturgia y espiritualidad 4 (2003) 155-157. [82] Un estudio histórico de las ilustraciones de los Evangeliaros antiguos, cfr. E. P ALAZZO, L’illustration de l’Evangeliaire au Aut. Moyen Age, en La Maison-Dieu 176 (1988) 67-80. [83] Cfr. Lc 24, 27; cfr. C. VALENZIANO, La reforma liturgica del Concilio - 191 Cronaca, teologia, arte, Bologna 2004, 105. [84] AGUSTÍN DE HIPONA , Sermo 85, 1, en BAC, Obras Completas, X, 497: «os Christi evangelium est; in cælo sedet, sed in terra loqui non cessat». [85] Cfr. P. DE CLERCK, Au commencement était le Verbe, La Maison-Dieu 189 (1992) 19-40. [86] CO 583: «El consagrante principal recibe de un diácono el Evangeliario y lo impone abierto sobre la cabeza del elegido. Dos diáconos, a derecha e izquierda del elegido, sostienen el Evangeliario sobre la cabeza del elegido, hasta que termine la oración consagratoria». Poner el Evangeliario sobre la cabeza del ordenando era uso presente en los Statuta Ecclesiæ Antiqua y una praxis secular en la liturgia galicana. [87] Cfr. el extenso tratamiento de esta cuestión en C. VALENZIANO, La reforma liturgica del Concilio - Cronaca, teologia, arte, Bologna 2004, 104-208; cfr. AA. VV., L’ambone - Tavola della Parola di Dio, Qiqajon, Bose 2006; cfr. A. GARCÍA MACÍAS, Orientaciones teológicas y pastorales sobre los espacios litúrgicos, en Asociación Española de Profesores de Liturgia, La reforma litúrgica - Una mirada hacia el futuro, Ega, Bilbao 2001, 18-23. [88] Algunos estudiosos sostienen que se trata de una cristianización del mito del ave fénix (cfr. A. ANGLADA ANFRUNS, El mito del ave fénix, Bosch, Barcelona 1983). [89] Jn 20, 4-5. [90] Cfr. C. VALENZIANO, Scritti di Estetica e di Poietica - Sul’arte di qualità liturgica e I beni culturali di qualità ecclesiale, EDB, Bologna 1999, 150. [91] Así, en Mc 16, 2: «et valde mane, prima sabbatorum, veniunt ad monumentum, orto iam sole» (y, muy de mañana, al día siguiente del sábado, llegaron al sepulcro cuando ya estaba saliendo el sol). [92] Cfr. Mt 16, 16; Jn 20, 3-8; Lc 10, 39; Jn 20, 14-18. [93] Mc 16, 6. Mirophoras significa portadoras del myron, el perfume para ungir el cuerpo del Señor. [94] Cfr. P. FARNÉS, Construir y adaptar las iglesias, Barcelona 1989, 99-126. [95] Explicaciones teológico-simbólicas del espacio del ambón, asiduas en los Padres griegos y sirios, cfr. C. VALENZIANO, Architettura e liturgia, Palermo 1994. Sobre el aprecio de las comunidades cristianas al lugar de la proclamación de la palabra puede consultarse la bibliografía recogida en M. BERGAMO - M. DEL P RETE, Espacios celebrativos, Bilbao 1997, 153-156; en particular, la descripción –en yambos y hexámetros– del ambón de Santa Sofía, escrita por el poeta bizantino Pablo el Silenciario (†580). [96] Cfr. E. BIANCHI, La parola pregata - L’eucologia come risultato del’ascolto, en A. N. Terrin (ed.), Scriptura crescit cum orante, Padova 1993, 62. [97] Algo más tarde, con objeto de hacer resaltar la fe de Nicea (325), precisada en 192 Constantinopla (381), las anáforas usadas en el área de lengua griega se modelaron en base a una estructura trinitaria, donde las citas bíblicas eran menos reconocibles. En todo caso, tales anáforas están llenas de alusiones escriturísticas y su inspiración bíblica es palmaria. Por su parte, las anáforas alejandrinas –como la de Marcos– y antioquenas – como la de Santiago– están informadas de un biblismo riguroso (cfr. A. HANGGI - I. P ÄHL, Prex eucharistica - Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, Fribourg 1968, 269ss e ibídem, 101ss). [98] Cfr. C. VAGAGGINI, El sentido teológico de la liturgia, BAC, Madrid 1959, 423. [99] SC 24. [100] MR, Prefacio común I. [101] Cabe identificar una gradación en los modos en que los textos de la Escritura informan la eucología: cita directa, trasplante, adaptación, reelaboración, léxico y acoplamiento (cfr. R. IACOANGELI, Questioni letterarie relative alle Preces della Liturgia delle Ore, Ephemerides Liturgicæ 100 (1986) 391ss). [102] MR (1993), Apéndice II - Colectas para el Común de la Virgen María, 1093. Esta oración no ha pasado a la 3ª edición castellana del MR (2016). [103] Lc 8, 21: «mi madre y mis hermanos son los que escuchan la palabra de Dios y la ponen en práctica». [104] Lc 11, 28: «bienaventurados los que escuchan la palabra de Dios y la practican». [105] St 1, 22: «tenéis que ponerla [la palabra de Dios] en práctica y no solo escucharla». [106] Cfr. A. BANDERA , Oración cristológica, San Esteban, Salamanca 1990, 162. [107] Cfr. PCB, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Roma 1993, 4, c, 1: «la liturgia realiza la actualización perfecta de los textos bíblicos»; cfr. M. SODI, Sacrosanctum Concilium 1963-2003. Une nouvelle théologie de la liturgie ou une théologie liturgique?, La Maison-Dieu 238 (2004) 65-77. [108] Cfr. Dt 6, 4: «escucha, Israel: el Señor es nuestro Dios, el Señor es Uno»; cfr. Lc 11, 28: «pero él replicó: “bienaventurados más bien los que escuchan la palabra de Dios y la guardan”». [109] Is 66, 2. [110] Cfr. C. VALENZIANO, Vedere la parola - Liturgia e innefabilità, en A. N. Terrin (ed.), Scriptura crescit cum orante. Bibbia e liturgia, Messagero, Padova 1993, 53-74, 193 TERCERA PARTE LA VIDA 194 Capítulo 7 LITURGIA Y VIDA La vida entera de los fieles, durante cada una de las horas del día y de la noche, constituye como una leitourgia[*]. Sumario 1. La trilogía «Misterio – Celebración – Vida» 2. La proyección «Celebración Vida» 3. Culto espiritual y celebración litúrgica a tercera y última parte de este libro se titula La Vida, un sustantivo de contenido tan amplio que necesita ser explicado para determinar en qué sentido se emplea aquí. En las dos partes anteriores se estudiaron los contenidos de dos grandes categorías: el misterio del culto cristiano y su celebración litúrgica. Ahora es el momento de considerar que las celebraciones de la Iglesia no son esferas cerradas, sino realidades abiertas, que se proyectan sobre la vida de cada uno de los miembros de la comunidad que participa en ellas. Este es el significado de lo que se entiende en este capítulo por vida. Se trata de completar la dualidad Misterio-Celebración mediante la inclusión del momento existencial, y considerar así la trilogía Misterio-Celebración-Vida, añadiendo cómo la vida de los fieles, entendida como fruto de la participación litúrgica en el misterio celebrado, explica la profunda unidad que caracteriza la experiencia cristiana. Antes de adentrarnos en el estudio de esta trilogía, conviene advertir los desacordes provenientes de la disociación de sus elementos. La experiencia cristiana es unitaria cuando la celebración informa la vida desde el misterio. Pero es natural que nos preguntemos: ¿las celebraciones transforman la vida de los cristianos?, ¿dónde se encuentra la unión vital –o, a la inversa, el divorcio– entre liturgia y vida? Esta es una de las cuestiones más importantes que debe plantearse un cristiano maduro[1]. De una parte, una celebración litúrgica que no asume la vida para transformarla desde dentro no es una verdadera celebración, pues se convierte en puro formalismo ceremonial; de otra, los combates espirituales –paralelos a la celebración– serán mero empeño humano, cerrado al misterio: una aspiración sin fundamento. En este capítulo se L 195 muestra la cohesión que proviene de una existencia que vive a partir de la fuerzaque le transmite la celebración del misterio pascual de Jesucristo. 1. Estructura de este capítulo La amplitud de los contenidos que vamos a tratar recomienda trazar primero el mapa donde situarlos y distribuirlos. Para ello establecemos tres secciones: Primera sección. Su objetivo es explicar el significado del término vida, que, en este contexto, hace referencia a la existencia interior de los bautizados en Cristo, como realidad unitaria que comprende dos dimensiones inseparables: a) En sentido subjetivo, vida es todo cuanto mana de la fuente espiritual, que es la acción misteriosa del Espíritu Santo en el alma de cada creyente. Dios actúa amorosamente en él con su gracia a través de los acontecimientos. b) En sentido objetivo, vida es todo aquello que mana de la fuente sacramental, es decir, aquella realidad que fluye objetivamente de las diversas celebraciones del misterio[2]. La primera dimensión es el objeto de la teología espiritual y la segunda, de la teología litúrgica. Aquí se tratará únicamente de la segunda dimensión, donde las categorías de misterio y celebración ya nos resultan conocidas, pero no así las implicaciones recíprocas que se dan entre misterio-celebración-vida. Gracias a ellas podrá entenderse mejor la unidad profunda que caracteriza la vida santa de los cristianos en la Iglesia. Segunda sección. De entre las posibles variaciones que pueden darse entre las tres piezas que conforman la trilogía –misterio-celebración, o bien vida-misterio, o bien celebración-vida…–, interesa especialmente esta última. Es decir, al terminar la celebración litúrgica, ¿cómo afecta el misterio a la vida ordinaria de quien ha participado en su celebración? Esto nos llevará a tratar del más allá de la celebración, que es la misión de los cristianos, en cuanto respuesta a la convocación de Dios. Esa misión consiste en testimoniar la fuerza vital transformante que tiene la Pascua de Cristo para quienes han participado en su celebración. Tercera sección. El último paso consiste en plantear cómo la vida de los creyentes se expresa a través de aquello que la literatura neotestamentaria designa como culto espiritual o sacrificios espirituales[3]. Se analizará esta realidad que primero fue vivida por Cristo, y luego por los cristianos. A continuación, se explicarán las relaciones existentes entre el Sacrificio eucarístico y los que llamamos sacrificios espirituales de los fieles. Uno de los objetivos de esta sección es descubrir amplios horizontes en la vivencia diaria de la fe, y comprender cómo la liturgia informa y confiere significado a la vida 196 cristiana a partir de su cumbre, que es la santa Eucaristía, junto con los demás Sacramentos. Primera sección LA TRILOGÍA «MISTERIO – CELEBRACIÓN – VIDA» 2. Origen y dinamismo de la vida en Cristo En el origen de la llamada a la santidad se encuentra siempre Dios. Al comienzo está la gracia de su primer auxilio y, ordinariamente, el anuncio del kérygma, la escucha de la palabra de Dios y la catequesis. Si el catecúmeno es dócil a la acción del Espíritu Santo, puede suscitarse la conversión que desemboca en el bautismo, pues «Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad»[4]. De este momento celebrativo de la iniciación cristiana arranca el comienzo de la transfiguración del catecúmeno en memorial existencial de Cristo. Esta afirmación es importante para nosotros. ¿Qué quiere decir esta expresión? Anteriormente se ha explicado la categoría de memorial referida al misterio[5]. Si aplicamos su significado teológico al cristiano, entonces memorial existencial de Cristo quiere decir que la vida del bautizado se convierte en memoria y presencia de la de Cristo y, de este modo, la identidad cristiana se revela como presencia icónica de Cristo en el mundo[6]. —En virtud de ese memorial, el misterio de Cristo –lex credendi– se hace presente en la vida del cristiano constituyéndolo en portador del misterio para la vida del mundo. —Este cristiano conoce la celebración de la liturgia –lex orandi– como el lugar donde contacta con el misterio. —De la participación en la celebración, que actualiza el misterio, fluye la vida –lex vivendi–, que, por ser memorial de la de Cristo, se manifiesta como una vida de alabanza, testimonio y servicio, a consecuencia de su participación en el triple oficio de Cristo (triplex Christi munus): sacerdotal, profético y real[7]. Como resultado de la perichóresis entre esos tres oficios de Cristo, el bautizado celebra el misterio desde su sacerdocio bautismal, a la par que anuncia a Cristo en su condición de testigo, sin dejar de servir a Dios y a los hombres por medio de la caridad, que Dios mismo le otorga[8]. 197 3. El entramado «Misterio - Celebración - Vida» Por consiguiente, el lugar donde acontece la experiencia de la santidad en la Iglesia y en cada uno de los bautizados está constituido por un triple entramado en el que misterio, celebración y vida se entrecruzan. Así lo vemos recogido en un párrafo del Catecismo de la Iglesia Católica, situado a la cabeza de su exposición sobre la Economía sacramental: «La Iglesia anuncia y celebra en su liturgia el misterio de Cristo para que los fieles vivan de él y lo testimonien en el mundo»[9]. Este párrafo explica por qué toda la exposición del Catecismo se estructura en torno a esas tres nociones; pero, sobre todo, resulta elocuente para la cuestión que se aborda aquí, pues pone de relieve que la dinámica cristiana es –en su núcleo fundamental– un entreverarse del misterio de Cristo, la acción que lo celebra, y la vida que de él dimana. El misterio es anunciado y celebrado por la Iglesia para que los creyentes vivan de él y así lo testimonien ante los hombres. Existen otras expresiones de esa trilogía fundamental, que la enriquecen con matices equivalentes o casi equivalentes: misterio lex credendi lógos ↓ ↓ ↓ celebración lex orandi sýmbolon ↓ ↓ ↓ vida lex vivendi éthos Estas ternas verticales, consideradas en su conjunto, muestran el lugar que ocupa la liturgia en la vida de la Iglesia y de cada cristiano. La liturgia es una realidad estructuralmente constitutiva de lo cristiano; más concretamente, la liturgia no es el logos, ni el éthos del misterio, pero sí su sýmbolon, es decir, la mediación simbólica que pone en relación y condensa al mismo tiempo la fe y la moral. Si, de una parte, la liturgia precisa de ambas para conservar su autenticidad, de otra, la fe no se hará vida al margen de la celebración, ni la vida penetrará en el misterio sino a través de la participación en el rito[10]. 4. El trenzado de los tres elementos Tanto el misterio (de Cristo) como la vida (de los fieles) son realidades que gozan de 198 entidad previa y autónoma con respecto a la acción cultual; contemporáneamente, ambos se encuentran íntima y estrechamente relacionados con la celebración. En efecto, los elementos de esta trilogía no se integran como piezas aisladas, sino que interactúan recíprocamente entre sí. De hecho, existe un flujo ascendente que parte de la vida y que se alza por medio de la celebración hasta el misterio; en la raíz de este ascenso (anábasis) está la glorificación de Dios. Y existe también un flujo descendente, que parte del misterio y baja a través de la celebración hasta alcanzar la vida; en la raíz de este descenso (katábasis) está la santificación del hombre. La cohesión interna de la vida cristiana depende de la circularidad entre ambos flujos. Al considerar la continuidad entre liturgia y vida, y centrarse en el flujo que desciende desde el misterio, pasando por la celebración, hasta la vida, se pueden analizar por separado las dos relaciones que se generan: Misterio → celebración. Existe un nexo que relaciona el misterio con la celebración. Cristo ha confiado su misterio a la Iglesia como lugar de su actualización. La Iglesia, mediante su continuum celebrativo, realiza la plasmación viva del misterio de Cristo para que pueda ser participado por los bautizados de todo tiempo y lugar. El misterio se anuncia, se actualiza y se comunica, aquí y ahora, mediante la celebración. Celebración → vida. También hay un nexo que relaciona la vida con la celebración. El misterio y la vida, que existen antes y después de la celebración, mantienen una relación inescindible con ella. La vida que precede a la celebración –el antes celebrativo– culmina en ella, y la vida que sigue a la celebración –el después existencial– brota de ella y tiende a ella. La plasmación de ambas relaciones es el objeto de la segunda sección que se va a abordar a continuación. El hecho de que esos tres elementos no sean heterónomos, sino planos mutuamente interiores unos a otros, funda el nexo entre liturgia y vida. El misterio acontece en la celebración mediante el rito memorial y la vida se hace presente en la celebración mediante la participación en el rito. Tenemos aquí, al menos apuntada, la solución de aquella eventual dicotomía o divorcio entre liturgia y vida, de la que se advertía al comienzo de este capítulo. Segunda sección LA PROYECCIÓN «CELEBRACIÓN → VIDA» 5. El más allá de la celebración 199 Las celebraciones litúrgicas terminan de ordinario con un rito de conclusión[11]. En la celebración eucarística del Rito romano, por ejemplo, los fieles oyen al diácono que despide a la asamblea diciendo: «glorificad al Señor con vuestra vida. Podéis ir en paz»[12]. Mientras el sacerdote abandona el santuario, los fieles abandonan la nave porque el rito ha concluido. Pero esta conclusión es una conclusión abierta, ya que la celebración no es un acontecimiento cerrado en sí mismo. Si así fuera, dejaría sin vida las estructuras humanas que los cristianos están llamados a impregnar del espíritu de Cristo[13]. La celebración, que comenzó con un congregarse de los fieles en un mismo lugar, concluye ahora con el gesto simétrico de despedida, que apunta a la misión, es decir, al envío para prolongar existencialmente el misterio celebrado. Los bautizados están llamados a vivirlo en medio de las vicisitudes de este mundo (inter mundanas varietates), pero no por ello ajenas al misterio de Cristo, en cuya celebración acaban de participar[14]. El Sacramentario Veronense lo enuncia así: «que se haga realidad en nuestra vida lo que hemos recibido en este sacramento»[15]. La yuxtaposición de los sustantivos –sacramento y vida–, dispuestos en una correlación estilística que data del siglo VII, insinúa la compenetración entre ambas magnitudes –celebrativa y vital– y, en consecuencia, la apertura de la celebración al existencial cristiano. La celebración litúrgica ni empieza bruscamente –hay un «algo» antes–, ni concluye bruscamente –hay un «algo» después–: —Lo que hay antes de la celebración es la convocación. Los que se reúnen lo hacen precisamente porque son convocados por Dios Padre en Cristo para que, alimentados con el Cuerpo del Señor, se conviertan ellos mismos en Cuerpo de Cristo, en «iglesia de Dios» (ekklesía tou Theou)[16]. —Lo que hay después la celebración es la misión. La misión consiste en testimoniar la fecundidad del misterio pascual celebrado, su energía transformante para la vida del mundo, hasta su recapitulación definitiva en Cristo. 6. Convocación y misión Esta convocación y esta misión pueden ser iluminadas desde la cristología cuando trata de la convocación y misión de Jesús. De un lado, el constituirse sacerdotal de Jesucristo actúa como paradigma del constituirse sacerdotal de la asamblea litúrgica: en los bautizados, el reunirse es la respuesta a la convocación de Dios, que los llama para vivir sacramentalmente la Pascua de su Hijo, de modo análogo a como la encarnación fue la convocación del Padre a su Verbo, por el Espíritu Santo, para vivir, en cuanto hombre, su propia Pascua. 200 De otro lado, la asamblea es enviada para la misión salvífica, de modo análogo a como la unción de Jesús en el Jordán por el Espíritu cualificó su humanidad para la misión salvífica que se disponía a culminar. En este sentido, el contenido teológico del rito de despedida se podría captar a partir del contenido teológico que tuvo la unción para Jesús: el mismo Espíritu, que realizó la cualificación mesiánica de Jesucristo, cualifica ahora a los fieles como asamblea enviada para llevar a cabo la misión de la Iglesia: anunciar y testimoniar, actualizar y extender el misterio de la comunión de la santa Trinidad[17]. De este modo, el reunirse de los fieles y su despedida se relacionan según una suerte de sístole celebrativa y diástole existencial, mutuamente implicadas, como un cierto eco cristológico de la convocación-misión del Salvador. La celebración dispone a la comunidad para que pueda reproducir existencialmente lo vivido por su Cabeza[18]. 7. La proyección de la celebración sobre la vida Cuando, concluida la celebración, los fieles regresan a sus quehaceres habituales, no rompen con el misterio celebrado, sino que viven de él. La Ordenación General del Misal Romano afirma que el diácono despide al pueblo: «para que cada uno regrese a sus quehaceres honestos alabando y bendiciendo a Dios»[19]. Los cristianos regresan a lo que ya hacían antes, pero sin dejar de alabar y bendecir a Dios. Su participación en la celebración tiende a hacer de su vida una leitourgía, donde el momento existencial (la vida conyugal y familiar, el trabajo cotidiano, la fatiga y el descanso…) es también momento cultual (alabanza, bendición, intercesión…), en medio de una síntesis que hace crecer el Reino de Dios en la historia[20]. De la comprensión de este hecho, nace un modo profundo de entender y vivir el misterio del culto cristiano, que vincula la vida con la celebración. La liturgia, contemplada sobre todo en su vértice –la Eucaristía–, transforma en vida lo que ella significa en la celebración[21]. Este es un principio de espiritualidad litúrgica de gran calado. Si asumimos esta realidad, la Misa puede enseñarnos a pensar como Cristo, a sintonizar con sus sentimientos, pues las cuerdas del corazón, que se desentonan a causa de los combates cotidianos, pueden retomar en ella la tonalidad que corresponde al misterio pascual. La liturgia no es un paréntesis en la vida del cristiano, un momento aislado que se reserva para unas ceremonias, mientras el mundo y la historia discurren por otros senderos. El más allá de la celebración consiste en testimoniar la fecundidad de la Pascua de Cristo, una realidad que el magisterio eclesial sintetiza con estas palabras: 201 traducir en la vida el misterio pascual, es decir, hacer realidad en la propia vida el misterio de Cristo celebrado en la liturgia[22]. Todo termina centrándose más y más en el misterio pascual: aquello que constituye el centro de la Escritura, de la teología y de la vida de la Iglesia, es también el centro de la vida del cristiano. Tercera sección CULTO ESPIRITUAL Y CELEBRACIÓN LITÚRGICA En esta sección se estudiarán dos cuestiones que tienen consecuencias prácticas importantes para la vida santa en la Iglesia de cada uno de los bautizados en Cristo: —La primera es mostrar cómo la experiencia cristiana es una realidad cultual, donde cada bautizado ofrece a Dios el don de sí mismo, como ejercicio del oficio sacerdotal de Cristo, del que ha sido hecho partícipe por el bautismo. Afirmar que la vida cristiana tiene una dimensión cultual equivale a decir que el creyente es sacerdote de su propia vida, al ofrecerse a sí mismo en un sacrificio que es morir al pecado para vivir en santidad. La santidad no es, primera y exclusivamente, un puro ejercicio de perfección ética, sino una realidad donada desde Cristo y recibida en el bautismo, a la que el creyente responde con su propio sacrificio, que es una acción cultual. El texto del Nuevo Testamento que mejor lo expresa es un versículo de la carta de Pablo a los Romanos; junto a él debe escribirse en paralelo otro versículo de la primera carta de Pedro:[23] [24] «os exhorto, pues, hermanos, «también vosotros, como piedras vivas, por la misericordia de Dios, sois edificados como edificio espiritual a que ofrezcáis vuestros cuerpos en orden a un sacerdocio santo, como hostia viva, santa, para ofrecer sacrificios espirituales agradable a Dios: agradables a Dios este es vuestro culto espiritual»[23]. por medio de Jesucristo»[24]. Edificio espiritual, sacerdocio santo, culto espiritual, sacrificios espirituales, ofrecer…, son términos característicos del lenguaje sacerdotal, cuyo contenido remite a la vida misma de los fieles. En la antropología paulina, «ofrecer vuestros cuerpos» significa ofrecer vuestras personas, vuestra vida real, concreta. Es el cristiano que vive 202 toda su existencia como don, transformando todo en sacrificio agradable a Dios, un sacrificio del que es sacerdote y oferente, como Cristo lo fue también de su propia vida. —La segunda cuestión consiste en articular esta vida, que es sacrificio y culto existencial, con la celebración litúrgica, que es acción ritual. No son realidades idénticas, pero tampoco separadas, ya que una desemboca necesariamente en la otra. La acción sagrada y simbólica confiere expresión sacramental a los actos de ofrecimiento de la propia vida. La liturgia –y especialmente la Eucaristía– sacramentaliza esos sacrificios espirituales que cada cristiano ofrece cotidianamente ejercitando su sacerdocio bautismal en el altar de su corazón, como acostumbra a decir la tradición patrística. En la Eucaristía celebrada, los sacrificios espirituales son transfigurados a consecuencia de la acción del Espíritu que los pone en comunión con el Sacrificio de Cristo, como se estudiará a continuación. 8. La vida de Cristo como culto espiritual Es bien conocido el relieve que la tradición hebrea atribuía al hecho de pertenecer a la tribu de Leví, pues era la única que oficiaba el culto en el templo y los lugares sagrados de Israel. Por pertenecer a la tribu de Judá, Jesús nació fuera de esa descendencia, y su vida cotidiana se desenvolvió en contacto con sus contemporáneos y al margen de los turnos con que los levitas oficiaban en el Templo. Su muerte acontece también fuera de las murallas de la ciudad santa, crucificado entre dos ladrones. Contemporáneamente, Jesús hizo suyos los severos correctivos de los profetas que denostaban el culto puramente formal del pueblo elegido, como refiere el evangelio de Marcos: «Él les respondió: bien profetizó Isaías de vosotros, hipócritas, como está escrito: este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí»[25]. No obstante, tales actitudes no implican que Cristo fuera ajeno al culto auténtico que Él llama «culto en espíritu y verdad»[26]. Desde su más tierna infancia, Jesús recibió la formación de todo israelita piadoso y más tarde, ya adulto, frecuentó regularmente tanto la sinagoga, los sábados, como el templo de Jerusalén en las grandes fiestas, de las que toma ocasión para predicar a quienes le seguían[27]. En más de una ocasión expresó su voluntad de entregar la vida en sacrificio, y en la última Cena quiso ritualizar esa entrega instituyendo la acción mediante la cual los discípulos perpetuarían el memorial de su Cuerpo entregado y de su Sangre derramada para el perdón de los pecados. La carta a los Hebreos explica el significado sacrificial y sacerdotal de la vida de Jesús, especialmente cuando llegó «su hora»[28]. El ofrecimiento voluntario de su vida, sin que tuviera exteriorización litúrgica alguna, resulta en realidad el cumplimiento –eficaz y de una vez para siempre– de todos aquellos ritos y sacrificios realizados por los sacerdotes vétero-testamentarios, caracterizados por su impotencia radical para reconciliar a los hombres con Dios por medio del ofrecimiento de víctimas animales. 203 Jesús, por el contrario, no ofrece nada distinto de sí mismo. El contenido de su ofrecimiento es su misma vida, sus padecimientos y su muerte. Toda su existencia es un requiebro de obediencia amorosa al Padre en favor de los hombres. Esa oblación posee una dignidad única, en tanto en cuanto es oblación del Unigénito del Padre, y el valor de su Sacrificio sobrepasa absolutamente el que tenían los sacrificios realizados por los sacerdotes de la Antigua Alianza. Un Padre de la Iglesia lo sintetiza así: «Cristo es sacerdote de la víctima, que es Él mismo, y es víctima de su propio sacerdocio»[29]. En Cristo, los términos sacerdote, oferente y víctima coinciden en su misma Persona, a diferencia de otras religiones, incluida la judía, en las que oferente y ofrenda no coinciden. La Carta a los Hebreos recoge el salmo 40 y esclarece poderosamente esta perspectiva del ser sacerdotal de Cristo: «Tú no has querido sacrificios ni ofrendas, pero me has preparado un cuerpo». En lugar de esos sacrificios repudiados, la Iglesia pone en labios de Cristo –desde el inicio de su entrada en este mundo– los versículos que siguen: «He aquí que vengo, oh Dios, para hacer tu voluntad». Y concluye: «Así, Él (Cristo) deroga lo primero para instaurar lo segundo. Y por esta voluntad todos hemos sido santificados de una vez para siempre, mediante la ofrenda del cuerpo de Jesucristo»[30]. No es solo la oblación de su Cuerpo y de su Sangre en la Cruz lo que se expresa en términos sacrificiales y sacerdotales, sino toda su vida desde el primer instante de la encarnación. Toda la existencia de Cristo se sitúa en esta perspectiva, toda ella se despliega sobre un telón de fondo sacerdotal: Jesús mantiene su corazón y su obrar orientados en todo momento a la obediencia filial al Padre por amor; ofrece su vida en la agonía del huerto; perdura en esa actitud durante su Pasión; y la culmina entregando su vida al Padre en un abandono confiado. La obediencia que Jesús vive a través de su cuerpo de hombre se convertirá en el Sacrificio por excelencia de la nueva Alianza. Todo el aparato cúltico y sacerdotal, que ha venido acompañando la historia de Israel, viene a ser sombra o figura de esta realidad primordial[31]. La obediencia de Cristo y su muerte en la Cruz han sido su gesto sacerdotal: «Cristo, en los días de su vida mortal, a gritos y con lágrimas, presentó oraciones y súplicas al que podía salvarlo de la muerte, siendo escuchado por su piedad filial. Y, aun siendo Hijo, aprendió, sufriendo, a obedecer. Y, llevado a la 204 consumación, se convirtió, para todos los que lo obedecen, en autor de salvación eterna, proclamado por Dios sumo Sacerdote según el rito de Melquisedec»[32]. Los conceptos de culto, sacerdocio y sacrificio adquieren su auténtico valor y sentido en Cristo: los acontecimientos de su vida sobrepasan el campo ritual. Si a su homenaje de obediencia, culminado en su Sacrificio pascual, quiso otorgarle una configuración ritual, fue para hacer presente y eficaz, en el tiempo de la Iglesia, cuanto había realizado de una vez por todas con su vida. Hoy, las celebraciones litúrgicas ponen en relación las riquezas del misterio pascual con las variadas situaciones de nuestra vida, para que sea una imagen cada vez más perfecta de la de Cristo. Su vida alcanza y transforma la nuestra a través de la mediación litúrgica, la cual hace pasar la corriente entre ambos polos. 9. La vida de los bautizados como culto espiritual Desde el momento en que Cristo ha manifestado –con su vida y con su muerte salvíficas– su constante ofrecimiento de amor al Padre, queda constituido el nuevo culto y el nuevo sacrificio cristiano. Este culto existencial de Cristo debe ser imitado en la vida de los fieles para que la informe desde dentro. De otra parte, como se ha visto, el Señor, más que derogar los ritos de su tiempo, instituyó la celebración de unos signos sacramentales que vinculan a la Iglesia con Él desde su ascensión hasta su parusía. Pero esas celebraciones cristianas no pasarían de ser sobres vacíos si no contuvieran la carta de nuestra vida cotidiana. Se ha visto que el Nuevo Testamento acude al vocabulario sacerdotal para referirse a aspectos centrales de la vida cristiana: edificio espiritual, sacerdocio santo, culto espiritual, sacrificios espirituales…, pero no lo hace para reducirla al ámbito ceremonial, sino para mostrar que toda nuestra existencia, animada por la fe y la caridad, hemos de vivirla como donación de amor a Dios y a los demás. En otras palabras, la vida en Cristo hemos de vivirla como realidad cultual, conforme a lo que fue la pauta de comportamiento del Maestro. Se entiende, por tanto, que el sacerdocio bautismal de los fieles sea un sacerdocio existencial, y que el contacto sacramental con los misterios de Cristo, a través de las acciones rituales de la Iglesia, lleve a plenitud la vida en el Espíritu, pues la participación en cada una de ellas es ocasión de que los fieles sean plasmados conforme al Modelo, hasta ser hechos alter Christus. 10. Culto espiritual y celebración litúrgica 205 Para mostrar las consecuencias prácticas de esta doctrina, algunos Padres de la Iglesia han cincelado síntesis luminosas. Así, por ejemplo, León Magno (†461) escribe: «se debe realizar con las obras aquello que se ha celebrado en el sacramento»[33]. Y la liturgia prolonga este enunciado del papa León cuando implora para sus hijos –recién nacidos de la fuente bautismal– que hagan vida suya el sacramento que acaban de recibir (sacramentum vivendo teneant)[34]. Este hacer vida suya el sacramento por parte de los neófitos no solo consiste en conservar estáticamente el tesoro recibido, sino también en expresarlo y desplegarlo con su propia vida en todas sus potencialidades, sin llegar nunca a agotarlo. No pensemos que esto solo es válido cuando se celebra la Eucaristía. Sacrosanctum Concilium habla de la presencia y acción de Cristo en el conjunto de las celebraciones litúrgicas[35]. Así, por ejemplo, la Iglesia pide que la celebración mantenga siempre vivas y operantes en nuestro comportamiento las fiestas pascuales que hemos celebrado[36]; en otra ocasión, pide que no solo la comunión eucarística, sino toda nuestra participación en el misterio pascual perdure continuamente en nuestra vida[37]. En la fe de la Iglesia, un cristiano encuentra a Cristo en cada persona, en cada acontecimiento, en el tejido de sus afanes cotidianos[38]. El cristiano está ya pascualizado en su raíz por el bautismo y, si es coherente con ello, su vida discurrirá viviendo no según los dictámenes del mundo y de la carne, sino conforme a las inspiraciones del Espíritu. A la vez, no por eso desdeña los sacramentos –en primer lugar, la Eucaristía– ni el resto de subsidios que la Iglesia pone a su disposición para sostener el contacto continuo con el misterio central de la salvación, del que brota toda gracia que nos conforma con Cristo[39]. Se trata de hacer de toda nuestra vida, como Cristo hizo de la suya, una continua donación de amor a Dios y a los demás, lo cual no puede ser obra exclusivamente humana, sino, antes que nada, resultado de la acción divina. Por eso Lumen gentium invita a que los fieles aprendan a insertar en la ofrenda eucarística todas sus acciones –aun aquellas que pudieran parecer a primera vista profanas–, pues todos los acontecimientos honestos de la vida son santificables por medio de la gracia que fluye del misterio pascual de Cristo: «(Cristo Jesús), a quienes asocia íntimamente a su vida y misión (los laicos), también les hace partícipes de su oficio sacerdotal, en orden al ejercicio del culto espiritual, para gloria de Dios y salvación de los hombres. Por eso, los laicos, en cuanto consagrados a Cristo y ungidos por el Espíritu Santo, tienen una vocación admirable y son instruidos para que en ellos se produzcan siempre los más abundantes frutos del Espíritu. Pues todas sus obras, preces y proyectos apostólicos, la vida conyugal y familiar, el trabajo cotidiano, el descanso del alma y del cuerpo, si se realizan en el Espíritu, incluso las molestias de la vida si se 206 sufren pacientemente, se convierten en “hostias espirituales, aceptables a Dios por Jesucristo”, que en la celebración de la Eucaristía, con la oblación del Cuerpo del Señor, ofrecen piadosísimamente al Padre. Así también los laicos, como adoradores en todo lugar y obrando santamente, consagran a Dios el mundo mismo»[40]. Al afirmar que los fieles ofrecen en la celebración de la Eucaristía sus obras, oraciones, proyectos… –en resumen, los sacrificios espirituales que jalonan su vida–, Lumen gentium está planteando la relación entre la celebración eucarística y el culto espiritual de los fieles que participan en ella. En torno a esta relación giran dos cuestiones: —la primera, la dualidad fieles-ministros, o sea, la articulación sacerdocio realsacerdocio ministerial; —la segunda, la compenetración del Sacrificio eucarístico de la Cabeza con el sacrificio espiritual de los miembros. Examinemos ambas cuestiones más de cerca. 11. Sacerdocio real y sacerdocio ministerial Discurrir sobre el culto espiritual de los fieles remite al sacerdocio real, y discurrir sobre la celebración eucarística remite al sacerdocio real y al sacerdocio ministerial, pues en ella ambos sacerdocios concurren[41]. El sacrificio espiritual, que los fieles hacen de su propia vida, está orientado al Sacrificio eucarístico para cuya celebración se precisa el sacerdocio jerárquico. El hecho de que los laicos ofrezcan su vida y sus obras precisamente en la Misa pone de manifiesto que la comunidad –los fieles– no puede darse a sí misma la palabra y el sacramento que la salva, sino que requiere la presencia insoslayable del ministerio jerárquico –los sacerdotes–, sin el cual el Sacrificio de Cristo sería incelebrable y el culto espiritual de los fieles, no consumado. Para entender mejor esta articulación se debe tener en cuenta lo siguiente[42]: a) Existe una prioridad sustancial del sacerdocio real sobre el sacerdocio jerárquico. Lo primero –el común denominador– será siempre ser cristiano, y san Agustín designa la índole de esta condición como nomen gratiæ[43]. Por eso, el sagrado ministerio presenta un carácter relativo y teológicamente subordinado con respecto al sacerdocio real. Cristo instituyó el sacerdocio jerárquico para que sirviera al bautismal[44]. De ahí que los fieles no sean meros receptores de la acción de los ministros sagrados. b) Pero sería incompleto no añadir que existe también una prioridad funcional del sacerdocio jerárquico sobre el bautismal. Si el sacerdocio real de los fieles es un sacerdocio existencial, el sacerdocio jerárquico de los ministros es un sacerdocio 207 representativo, en cuanto se hace icono de la presencia de Cristo-Cabeza en medio de la asamblea. San Agustín designa la índole de esta condición como nomen officii. La comunidad necesita ser servida por el ministerio jerárquico para poder consumar su sacerdocio real. La asamblea necesita del sacerdote para poder enriquecerse con el don eucarístico y –solo entonces– poder presentar sus sacrificios espirituales en el altar, a fin de que el Espíritu los ponga en comunión con el Sacrificio de Cristo, haciendo de ambos una sola Hostia, el culto del Christus totus. 12. El Sacrificio eucarístico sacramentaliza los sacrificios espirituales Pasemos ahora a la segunda cuestión: ¿qué relación se da entre la celebración eucarística y el culto espiritual de los fieles? Sabemos que la pasión, muerte y resurrección son acontecimientos de Cristo vividos como donaciones que culminan aquella santa Oblación en que consistió su vida entera. La Eucaristía celebrada es el sacramento, el signo memorial de ese Sacrificio, allí donde el sacrificio de la Esposa entra en comunión con el Sacrificio del Esposo. Todos los actos de sumisión amorosa a la voluntad de Dios, de apertura y caridad hacia los demás…, que conforman el sacrificio espiritual cotidiano de los bautizados, caen bajo la acción transformante de la santa Oblación de Cristo. La relación entre ambos sacrificios es de íntima compenetración por la acción del Espíritu Santo. A la pregunta sobre cómo se relacionan el Sacrificio de la Cabeza y el sacrificio de los miembros se responde diciendo que, en la santa Misa, el sacrificio espiritual, que es la vida misma de los fieles –vivida como existencia que se ofrece como don–, es asumido por el Espíritu para ponerlo en comunión con el Sacrificio de Cristo. El sacrificio espiritual de la comunidad –y de cada uno de sus miembros– es atraído por el Sacrificio del Señor, hecho presente en la celebración. La Ofrenda de Cristo-Cabeza atrae hacia sí a la ofrenda de la Iglesia-Cuerpo. En la celebración de la Eucaristía, Cristo ofrece su propio Sacrificio junto con el de la Iglesia: es una sola Hostia, el sacrificio del Christus totus. En la celebración eucarística, el Sacrificio de Cristo es también el sacrificio de los miembros de su Cuerpo. Las acciones de la vida de los fieles –su alabanza y sus súplicas, sus fatigas y dolores, sus éxitos y fracasos– se unen al Sacrificio de Cristo, a partir del cual quedan enriquecidos con un valor trascendente. Lo vemos expresado en un texto tomado de una plegaria eucarística del Misal Romano, cuyo contenido presenta un notable relieve teológico: «Te pedimos humildemente, Padre santo, que nos aceptes también a nosotros, juntamente con tu Hijo (…)»[45]. 208 Aquí se abre un panorama grandioso en el que lo cotidiano de la jornada cobra un relieve insospechado a consecuencia de su inserción en el misterio eucarístico[46]. Los maestros espirituales del Oriente y del Occidente cristianos han mostrado las consecuencias de esta admirable comunión. Se esclarece de este modo el sentido profundo de la celebración eucarística, que sería –hablando en términos coloquiales– el invento de Cristo para que, siempre que Él actualiza sacramentalmente su entrega sacrificial sobre el altar, ya no sea Él solo quien se ofrece al Padre, sino Él juntamente con su Iglesia. Cristo asocia a su Iglesia[47]. Ella se ve libre y místicamente arrastrada en la oblación de su Esposo[48]. Es la consecuencia del ser mismo del misterio eucarístico, ya que no se puede participar en la santa Misa sin ser transformado en lo que ella significa. De esa atracción es preciso percatarse más y más cada día, porque la calidad y la participación en la Eucaristía y sus frutos dependen de que se interioricen estas realidades de la fe: —la Eucaristía adentra a quienes la celebran en el acto oblativo de Jesús que salva al género humano, al cosmos y a la historia; —en la celebración eucarística, la asamblea santa no solo ofrece, sino que ella misma se ofrece también (offert et offertur); —no solo se recibe pasivamente al Señor, sino que, al recibirlo, se queda implicado en su misma dinámica de entrega[49]. 13. Algunas expresiones litúrgicas de esa sacramentalización Detengámonos ahora en dos textos litúrgicos recogidos en el Ordinario de la Misa. Al terminar el rito de la presentación de los dones, el sacerdote puede dirigirse a los fieles con esta fórmula: «En el momento de ofrecer el sacrificio de toda la Iglesia, oremos a Dios, Padre todopoderoso…»[50]. Cuando está a punto de iniciarse la gran plegaria eucarística, ¿qué significa ese «sacrificio de toda la Iglesia»? No solo se quiere decir el sacrificio de la Iglesia, en cuanto realidad extensiva o geográficamente considerada, sino también el Sacrificio de Cristo, Cabeza de la Iglesia, juntamente con los sacrificios espirituales de quienes conforman la asamblea. En la celebración, esos sacrificios espirituales son asumidos en el Sacrificio de Cristo por la fuerza del Espíritu. Otro texto, tomado de la anáfora cuarta del Misal Romano, muestra cómo la Iglesia es constituida en una única oblación con Cristo por el memorial eucarístico: 209 «Dirige tu mirada sobre esta Víctima (…) y concede que seamos, en Cristo, víctima viva para alabanza de tu gloria». El término víctima aparece la primera vez en mayúscula y la segunda en minúscula: en el primero se contempla la Cabeza, y en el segundo, sus miembros. La Iglesia, al ofrecer la Víctima divina, se ofrece ella misma como co-víctima con Cristo al Padre. La plegaria eucarística tercera lo expresa así: «dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia…». Se pide que Dios dirija su mirada sobre la Iglesia transformada –ella misma– en ofrenda[51]. En el altar, este sacrificio espiritual de los fieles es asumido por el Espíritu para hacer de él una única y mística realidad con el Sacrificio de Cristo. Es propio del Espíritu Santo mantener esta cohesión, de manera que, siempre que la Iglesia celebra, esa fusión acontece. Las obras de la fe, de la misericordia, del testimonio… de cada cristiano caen bajo la acción transformante del Sacrificio de la Cruz por el Espíritu Santo. Cristo, por el ministerio de sus sacerdotes, asocia a su propio Sacrificio los sacrificios espirituales de sus miembros. La vida cristiana deviene, pues, la materia viva y personal que se hace sacrificio juntamente con Cristo. 14. Conclusión El sacerdocio de Jesucristo, del que participan los bautizados, no es el sacerdocio de los sacrificios y de las víctimas del Templo, sino aquel que se ejerce con la propia vida, ofreciéndola y entregándola a Dios. Quien participa en la liturgia ejerce el sacerdocio de Cristo. ¿Qué significa esto? Que une su vida –alegrías, anhelos, esperanzas– a la de Cristo y, unida a Él, la ofrece a Dios. Paralelamente, pone también junto a Cristo aspectos importantes de su vida en otros sacramentos, como proyectos (Matrimonio), dolores (Unción de los enfermos), ofensas (Penitencia)… La celebración ritual representa el momento celebrativo de ese sacerdocio, de ese vivir cada faceta de su existencia como una ofrenda agradable a Dios, de acuerdo con lo que se cree y se celebra. Al vivir de esa manera se le llama santidad, y al proceso por el que vamos creciendo y progresando en esa forma de vivir, contando siempre con las dificultades que se puedan presentar, se le llama santificación. Esta santificación no es solamente un esfuerzo personal de superación, sino, sobre todo, el fruto de la unión con Cristo, que se realiza en cada momento de la vida y se expresa celebrativamente en la liturgia de la Iglesia. De este modo la vida de santidad se sitúa en medio de la bipolaridad entre una vida que se convierte en culto y un culto que se convierte en vida. De un lado, la liturgia 210 cristiana se reduciría a un ritualismo vacío si no asumiera toda nuestra vida como ofrenda de amor. Volveríamos a ser objeto de los reproches que los antiguos profetas –y el mismo Jesús– hicieron: «este pueblo me honra con los labios, pero su corazón está lejos de mí»[52]. De otro lado, la vida cristiana, para ser tal y poder configurarse siempre más con la de Cristo, debe traducirse en donación amorosa diaria a Dios y a los hombres. Con este fin, el bautismo ha impreso en nosotros un sello (sphragis), una destinación al culto a través del sacerdocio de Cristo, que llamamos carácter, una configuración con Cristo –muerto y resucitado–, que irá robusteciéndose a medida que participemos asiduamente en la celebración de los santos misterios. En medio de esta interrelación entre culto y vida, se consolida la imagen de Cristo, es decir, la santidad cristiana, en cuanto realidad donada que suscita como respuesta el empeño virtuoso del hombre, entendido siempre como respuesta dócil a la acción del Espíritu Santo y en synergia con Él. SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA AROCENA , F.-M., Liturgia y vida - Lo cotidiano como lugar del culto espiritual, Palabra, Madrid 2011. AUGÉ, M., Spiritualità liturgica - «Offrite i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio», San Paolo, Milano 1998. CASTELLANO, J., Liturgia y vida espiritual - Teología, celebración y experiencia, CPL, Barcelona 2006. 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SODI, M., Il «sacrificio spirituale» negli antichi scritti liturgici e patristici, en Dizionario di spiritualità biblico-patristica, Culto divino - Liturgia, Borla, Roma 1996, 171-189. [*] LH, Fiestas de san Lucas (18 octubre) y san Marcos (25 abril), Evangelistas, antífona para el invitatorio. [1] No es frecuente que los manuales de liturgia traten de moral, y viceversa: los tratados de moral no suelen aludir a la liturgia. Algunos autores han denunciado esta situación: cfr. J. CORBON, Liturgia fontal, Palabra, Madrid 20092, 21; A. HAMMAN, Vie liturgique et vie sociale, Desclée, Paris 1968. [2] JUAN P ABLO II, Dominicæ Cenæ, 7. [3] Cfr. Rm 12, 1; 1 P 2, 4-5. [4] 1 Tim 2, 4. [5] Cfr. cap. 3, §10-§14; y cap. 5. [6] Así se recoge en un texto litúrgico; cfr. MR, Común de la Virgen, formulario 3, oración para después de la comunión: «te pedimos humildemente (…) seguir con nuestras obras a tu Hijo (…), al que hemos recibido en este sacramento» [Filium tuum (…) quem sacramento suscepimus (…) moribus teneamus]. [7] En términos bíblicos se trata de una vida que es, a la vez y sin solución de continuidad, sacerdocio (leitourgía), testimonio (martyría) y servicio (diakonía). Una vida que, por ser memorial existencial de Cristo, participa y refleja el triplex Christi munus. [8] Traducimos real por servicio porque, en la Iglesia, el oficio de reinar es oficio de servir; cfr. MR, San Casimiro (4 marzo), colecta: «Dios todopoderoso, a quien servir es reinar…» (Deus omnipotens, cui servire regnare est…). 212 [9] CCE 1068. Encontramos la trilogía, con términos similares, si bien en otro orden, en DV 8: «la Iglesia, en su doctrina, en su vida y en su culto perpetúa y transmite a todas las generaciones todo lo que ella es, todo lo que cree». [10] Cfr. E. MAZZA , Lex orandi et lex credendi - Que dire d’une lex agendi ou lex vivendi? Pour une théologie du culte chrétien, en La Maison-Dieu 250 (2007) 111-133. [11] Se dice de ordinario porque las celebraciones del Jueves Santo y del Viernes Santo no terminan con un rito de conclusión. No lo hacen, para mostrar litúrgicamente la unidad átoma del misterio pascual de Cristo, que la Iglesia refleja cuando celebra esa única acción sagrada que, comenzando el Jueves Santo con la Misa in Cœna Domini, concluye con la despedida de los fieles al término de la Vigilia pascual. [12] MR, Ordinario de la Misa, Rito de conclusión, n. 165. Es uno de los formularios optativos para despedir a la asamblea litúrgica. [13] Cfr. LG 36. [14] MR, Domingo 21 del Tiempo ordinario, colecta: «Oh Dios, que unes los corazones de tus fieles en un mismo deseo, concede a tu pueblo amar lo que prescribes y esperar lo que prometes, para que, en medio de las vicisitudes del mundo, nuestros ánimos se afirmen allí donde están los gozos verdaderos» (Deus, qui fidelium mentes unius efficis voluntatis, da populis tuis id amare quod præcipis, id desiderare quod promittis, ut, inter mundanas varietates, ibi nostra fixa sint corda, ubi vera sunt gaudia). [15] Cfr. Ve 23: «ut quod in nobis mystice geritur, veraciter impleatur». El Misal Romano recoge esta expresión (cfr. MR, Domingo 3 de Cuaresma, oración para después de la comunión). [16] Cfr. CCE 777. [17] Cfr. CCE 738. La misión de la Iglesia no se añade a la de Cristo y del Espíritu Santo, sino que es su sacramento. [18] Cfr. J. R. VILLAR, La asamblea litúrgica, en J. L. Gutiérrez Martín - F. M. Arocena - P. Blanco (eds.), Misterio y celebración - La liturgia en la vida de la Iglesia, Pamplona 2007, 65ss. [19] Sorprende comprobar que el parágrafo 90 de la OGMR (2000) no contenía esta frase, que ya constaba en OGMR (1975) y fue reintroducida en la edición de 2002. [20] Cfr. P ABLO VI, Laudis canticum 8: «la vida entera de los fieles, durante cada una de las horas del día y de la noche, constituye como una leitourgia». En torno a esta expresión, que data de ١٩٧٠, es probable que hoy la teología litúrgica no considerase estrictamente necesario el doble matiz «quasi quædam»; cfr. JUAN P ABLO II, Christifideles laici, 17: «ante la mirada iluminada por la fe se descubre un grandioso panorama: el de tantos y tantos fieles laicos –a menudo inadvertidos o incluso incomprendidos; desconocidos por los grandes de la tierra, pero mirados con amor por el 213 Padre–, hombres y mujeres que, precisamente en la vida y actividades de cada jornada, son los obreros incansables que trabajan en la viña del Señor; son los humildes y grandes artífices –por la potencia de la gracia de Dios, ciertamente– del crecimiento del Reino de Dios en la historia». [21] Cfr. BENEDICTO XVI, Sacramentum caritatis, 89. [22] Cfr. SACRA RITUUM CONGREGATIO, Instrucción Inter œcumenici 6, en AAS 56 (1964) 421-425: «ut mysterium paschale vivendo exprimatur». Un comentario más extenso en P. MARINI, L’Istruzione Inter œcumenici - Una svolta decisiva, en Ephemerides Liturgicæ 108 (1994) 205-231. [23] Rm 12, 1. Este texto se sitúa al inicio del cap. 12, que marca el comienzo de la parte parenética de la epístola. Hasta ahí, el Apóstol ha mostrado el kérygma; ahora pasa a hablar de los frutos que se derivan en el plano ético-existencial. Y al inicio, como valor primordial, san Pablo plantea el culto espiritual como respuesta del bautizado al misterio pascual de Jesucristo, que le ha justificado, liberado y salvado. [24] 1 P 2, 4-5. [25] Mc 7, 6; Is 29, 3. [26] Con la expresión del Señor «culto en Espíritu y verdad», tomada de Jn 4, 24, se quiere significar nuestra adhesión, en la fe, a la voluntad de Dios; a la escucha de su palabra; a una vida conforme a la nueva Alianza sellada con la Sangre de Cristo en el misterio de su Pascua de muerte y resurrección. [27] Lc 2, 41. [28] Jn 12, 27. [29] Cfr. P AULINO DE NOLA , Epistula 11, en CSEL 29, 67-68: «victima sacerdotii sui, et sacerdos suæ victimæ». La idea consta ya en el Sacramentario Gelasiano (n. 476): «qui (Christus) oblatione sui corporis remotis sacrificiis carnalium victimarum seipsum tibi pro salute nostra offerens idem Sacerdos et sacer Agnus exhibuit». Este locus de Paulino es la fuente de un prefacio del actual Misal Romano, que presenta a Cristo como «sacerdote, víctima y altar» (cfr. MR, Ordinario de la Misa, Prefacio pascual 5): «y, ofreciéndose a Sí mismo por nuestra salvación, se manifestó, a la vez, como Sacerdote, Altar y Víctima». [30] Hb 10, 5-10. [31] Algunas voces del Antiguo Testamento, como la de Samuel, ya habían vislumbrado que «la obediencia vale más que el sacrificio, la docilidad es mejor que la grasa de carneros» (1 S 15, 22), pero solo Jesús tradujo en la práctica esta enseñanza entregando su vida obediente en sacrificio. [32] Hb 5, 7-10. [33] Cfr. LEÓN MAGNO, Sermo 70, 4, en PL 54, 382: «implendum est opere quod celebratum est sacramento». 214 [34] Cfr. Gr 401. La expresión se encuentra en MR, Lunes de la Octava de Pascua, colecta: «concede a tus siervos vivir el sacramento que recibieron con fe» (ut sacramentum vivendo teneant, quod fide perceperunt). La misma idea en MR, Sábado de la 6 semana de Pascua, colecta: «aspiremos a disfrutar plenamente del misterio pascual» (paschale mysterium studeamus habere perpetuum). [35] Sorprende que, mientras Sacrosanctum Concilium atribuye el actuarse de la obra redentora a la liturgia, Lumen gentium, publicada un año después, lo adjudica más restrictivamente a la Eucaristía (cfr. SC 2: «la liturgia, por cuyo medio se ejerce la obra de nuestra redención, sobre todo en el divino sacrificio de la Eucaristía»; cfr. LG 3: «la obra de nuestra redención se efectúa cuantas veces se celebra en el altar el Sacrificio de la Cruz»). Esta extensión conceptual de Sacrosanctum Concilium se justifica si se tiene presente que en toda acción litúrgica está presente y obra el acontecimiento de la muerte y resurrección de Cristo, de la que la Eucaristía es el sacramento completo. Como explica santo Tomás de Aquino, «Eucharistia vero est quasi consummatio spiritualis vitæ, et omnium Sacramentorum finis» (Summa Theologiæ III, q. 73, a. 3). En ese sentido, las manifestaciones de la liturgia son como grados de la Eucaristía, la cual representa su plenitud (cfr. I. BIFFI, La liturgia –e specialmente L‘Eucaristia– presenza dell’opera della salvezza in virtù dello Spirito Santo, en Scripta Theologica 16 (1984) 155). [36] Gr 401. La expresión se encuentra en MR, Sábado de la 7 Semana de Pascua, colecta: «concédenos, Dios todopoderoso, a los que hemos celebrado las fiestas de Pascua, conservarlas por tu gracia, en las costumbres y en la vida» (ut, qui paschalia festa peregimus, hæc, te largiente, moribus et vita teneamus). [37] Cfr. Ge 462. Véase la expresión en MR, Domingo 2 de Pascua, oración para después de la comunión: «que el sacramento pascual recibido se mantenga siempre en nuestros corazones» (ut paschalis perceptio sacramenti continua in nostris mentibus perseveret). [38] Cfr. MR, Prefacio 3 de Adviento: «el mismo Señor que se nos mostrará entonces lleno de gloria viene ahora a nuestro encuentro en cada hombre y en cada acontecimiento, para que lo recibamos en la fe…». [39] Y por eso tantos momentos importantes de la historia personal y familiar se celebran con la Eucaristía: bodas, sufragios, aniversarios… [40] Cfr. LG 34. [41] Cfr. LG 10: «el sacerdocio ministerial, por la potestad sagrada de que goza, forma y dirige el pueblo sacerdotal, confecciona el sacrificio eucarístico en la persona de Cristo y lo ofrece en nombre de todo el pueblo a Dios. Los fieles, en cambio, en virtud de su sacerdocio regio, concurren (concurrunt) a la ofrenda de la Eucaristía y lo ejercen en la recepción de los sacramentos, en la oración y acción de gracias, mediante el testimonio de una vida santa, en la abnegación y caridad operante». 215 [42] Cfr. P. RODRÍGUEZ, Sacerdocio ministerial y sacerdocio común en la estructura de la Iglesia, en Romana 4 (1987) 162-176. [43] AGUSTÍN DE HIPONA , Sermo 340, 1, en PL 38, 1483. [44] Cfr. K. WOJTYŁA , La renovación en sus fuentes, BAC, Madrid 1982, 183, nota 1. [45] MR, Plegaria eucarística de la Reconciliación II, anámnesis. [46] La Iglesia celebra la Eucaristía con pan y vino mezclado con agua. El rito de la mezcla, como toda acción simbólica, tiene un significante y un significado. El significante visible es la mezcla del vino con agua; el significado invisible más alto lo explica san Cipriano (†258): «cuando se mezcla el vino con el agua en el cáliz, el pueblo se une con Cristo. Si alguien ofrece solo vino, la sangre de Cristo está sin nosotros; si solo ofrece agua, el pueblo se halla sin Cristo» (CIPRIANO DE CARTAGO, Epistula ad Cæcilium 13, en PL 4, 384). En estas palabras se vislumbra la profunda comunión, invisible pero real, de Cristo con su Esposa, que acontece en el clima nupcial de la celebración eucarística. El significado de este gesto lo determinan las palabras que lo acompañan: «que el agua unida al vino sea signo de nuestra participación en la vida divina de quien ha querido compartir nuestra condición humana» (MR, Ordinario de la Misa, Liturgia eucarística 22). Se implora a Dios que la fuerza del misterio que se celebra realice el admirable intercambio (mirabile commercium): así como el agua se hace vino en la mezcla, así también el hombre se divinice en la Eucaristía. De toda el agua contenida en la vinajera, una parte cae al cáliz y otra parte queda en el recipiente, con resultados diversos: el agua que cae al cáliz se mezcla con el vino y finalmente se cristifica; el agua que no cae al cáliz permanece en la vinajera y sigue siendo agua. [47] Aquí el verbo asociar es importante. Sacrosanctum Concilium lo emplea dos veces: para explicar la naturaleza de la liturgia cristiana (SC 7) y para explicar la naturaleza del Oficio divino (SC 83). [48] Esa atracción que la oblación de Cristo ejerce sobre la oblación de la Iglesia sería el cumplimiento sacramental de la profecía de Jesús: «y yo, cuando sea levantado de la tierra, atraeré (traham) todas las cosas hacia mí» (Jn 12, 32). La atracción del Calvario fue entonces el evento; la atracción (tractio) de la Eucaristía es hoy el sacramento, o sea, la prolongación en el mundo y en la historia de aquella tractio entonces prometida y ahora cumplida, sin merma alguna de eficacia. [49] Es la existencia eucarística de la que hablaba Juan Pablo II: «puesto que toda la Iglesia vive de la Eucaristía, la existencia sacerdotal ha de tener, por un título especial, forma eucarística. Por tanto, las palabras de la institución de la Eucaristía no deben ser para nosotros únicamente una fórmula consagratoria, sino también una fórmula de vida» (cfr. JUAN P ABLO II, Carta a los sacerdotes 13 marzo 2005). [50] Cfr. MR, Ordinario de la Misa, Liturgia eucarística 29. 216 [51] En la expresión ofrenda de tu Iglesia, el genitivo de tu Iglesia es epexegético: en este caso, ofrenda de tu Iglesia quiere decir la ofrenda que es tu Iglesia, o sea, que la Iglesia misma es hecha ofrenda. [52] Mc 7, 6; Is 29, 3. * P ABLO VI, Laudis canticum, 8. 217 Capítulo 8 EN EL HORIZONTE DE LA TEOLOGÍA ESPIRITUAL En tu pan está escondido el Espíritu que no puede ser comido, en tu vino mora el Fuego que no puede ser bebido. El Espíritu en tu pan, el Fuego en tu vino, prodigio sublime el que han recibido nuestros labios[*]. Sumario 1. Teología de los tres altares 2. Hacia una caracterización de la vida litúrgica l presente capítulo es continuación y complemento del anterior, donde surgieron cuestiones de gran relevancia para la vida cristiana, como son la comprensión de la propia existencia como culto espiritual integrado en el Sacrificio eucarístico, la convocación y misión de los fieles en vistas a la evangelización del mundo… Ahora, estos mismos contenidos van a ser retomados para aproximarlos al ámbito de la teología espiritual, en donde resuena su eco y reciben nueva luz. Se pone así de relieve cómo la teología litúrgica y la teología espiritual viven en una relación mutua y fecunda; esta recíproca interacción da alas a la vida del bautizado en vistas a su plena madurez en Cristo[1]. La teología espiritual es siempre teología de la respuesta. Aquí, respuesta quiere decir tarea requerida para corresponder con generosidad al don de Dios. Por eso, una vez que se ha considerado la figura del cristiano que vive una existencia animada por su sacerdocio real y sostenida por su participación en los sacramentos, es momento de exponer la madurez que este mismo cristiano puede alcanzar cuando va correspondiendo a las luces que recibe en las celebraciones del misterio, que le llevan a integrarse comprometidamente en la misión evangelizadora de la Iglesia. E 1. Estructura de este capítulo Para lograr estos objetivos, este último capítulo se divide en dos secciones: Primera sección. Está dedicada a situar la experiencia cristiana en la intersección del 218 momento cultual con el momento existencial. La pedagogía que ayuda a comprender esta profunda realidad de la fe consiste en proponer un itinerario que, partiendo del quehacer cotidiano del bautizado, recorre tres etapas caracterizadas por tres altares: el que algunos Padres de la Iglesia denominan altar del corazón, luego el altar del santuario, es decir, la mesa sagrada del espacio celebrativo, y, por último, el altar escatológico, que es Cristo, Sacerdote de la liturgia celestial. El recorrido a lo largo de estas etapas permite captar cómo el momento existencial y el momento cultual se exigen recíprocamente de manera que cualquier solapamiento del uno sobre el otro desequilibra la síntesis en detrimento de la unidad vital. Segunda sección. Es más breve y ofrece unas notas que son como un esbozo para caracterizar la experiencia cristiana que se abre al misterio y vive de él. Es un boceto en diez trazos: a través de ellos se muestra cómo la vida del bautizado adquiere una forma de ser, que podríamos llamar estilo sacramental, y que surge cuando el cristiano se nutre espiritualmente en la objetividad de la liturgia, apropiándose de lo que en 219 ella se celebra para traducirlo después en su vida cotidiana[2]. Primera sección TEOLOGÍA DE LOS TRES ALTARES 2. Del acontecer existencial al altar del corazón Ya se ha estudiado cómo la experiencia cristiana se vive en la Iglesia como un culto espiritual grato a Dios por Jesucristo en el Espíritu. Para referirse a ese culto espiritual algunos escritos espirituales de los Padres de la Iglesia e, inspirándose en ellos, algunos textos litúrgicos mencionan el altar del corazón[3]. Es doctrina patrística que los sacrificios espirituales, que jalonan la vida del bautizado, se ofrecen en el altar del corazón[4]. Vale la pena escuchar la voz de Orígenes (†c.253), uno de los más importantes pensadores prenicenos, explicando el significado del sacrificio espiritual en el altar del corazón: «Cada uno de nosotros tiene en sí un holocausto y él mismo enciende el altar de su holocausto para que continúe siempre prendido. Cuando renuncio a todo lo que poseo, y tomo mi cruz y sigo a Cristo, he ofrecido un holocausto en el altar de Dios. Cuando poseo el amor y entrego mi cuerpo a las llamas y consigo la gloria del martirio, me he ofrecido a mí mismo como holocausto en el altar de Dios. Cuando amo a mis hermanos hasta dar la vida por ellos, cuando peleo hasta la muerte por la justicia y por la verdad, he ofrecido un holocausto en altar de Dios. Cuando por la mortificación de mis miembros me conservo libre de toda concupiscencia de la carne, cuando el mundo está crucificado para mí y yo para el mundo, he ofrecido un holocausto en el altar de Dios y me convierto yo mismo en sacerdote de mi propio ofrecimiento»[5]. Impresiona el estilo de Orígenes cuando describe momentos existenciales de la vida de los cristianos mediante una variada gama de expresiones ligadas a determinadas virtudes: pobreza, caridad, justicia social, castidad… Partiendo de esta cita, resulta fácil concebir al bautizado como sacerdote que inmola en el altar de su corazón los sacrificios que comporta el don de sí, para glorificar a Dios y servir a los demás[6]. Ayuda también recordar que el término griego sacrificio (thysía) se halla en la raíz del término altar (thysiastérion): los sacrificios espirituales –pneumátikas thysías– se 220 ofrecen en ese altar espiritual –pneumatikon thysiastérion–, que es el corazón. El creyente, al inmolar los sacrificios espirituales en el altar de su corazón, realiza la acción propia de quien ha sido constituido sacerdote de su propia existencia por el bautismo. Su vida entera asume esta intrínseca valencia cultual. Pueden ser oblaciones espirituales ofrecidas sobre el altar del corazón las siguientes: los actos que traducen el delicado cumplimiento de los preceptos del Decálogo, la entrega generosa del propio tiempo a los demás, los buenos consejos dados a los hijos o compañeros, el ejercicio de las obras de misericordia, la alegría que conlleva un éxito, la desazón de un fracaso, la realización del propio trabajo profesional bien terminado, los dolores de una enfermedad, los disgustos que acompañan a un tropiezo familiar o laboral…, y un larguísimo etcétera tan rico en matices como rica es la vida familiar, profesional, cultural y social, llena de luces y sombras. Cuando un cristiano, movido por la gracia, ofrece a Dios esos actos de entrega en alabanza de la Trinidad y para la salvación del mundo, está viviendo su existencia como un culto a Dios; es erigido en mediador insustituible para que las energías, que provienen del misterio pascual, transformen el mundo y la historia desde dentro, imprimiéndoles un dinamismo redentor. 3. Del altar del corazón al altar del santuario Pero estos sacrificios espirituales que se ofrecen en el altar del corazón no son unos sacrificios cualesquiera. Estos sacrificios espirituales son la imitación voluntaria que realizan los cristianos –a su nivel– de la santa Oblación sacrificial de Cristo al Padre en el Espíritu. Un exegeta, que ha profundizado en el patrimonio bíblico del sacerdocio bautismal, escribe: «Los sacrificios espirituales de los que habla la primera carta de Pedro (2, 5) deben ser interpretados como imitación voluntaria, por parte de los cristianos, de la ofrenda sacrificial de Cristo, Siervo doliente»[7]. Los sacrificios espirituales de los fieles no son sacrificios ajenos al sacrificio de Cristo. Son imitación voluntaria de la ofrenda sacrificial de Cristo. Podríamos decir, tensando un poco las palabras, que son miniaturas de la entrega sacrificial del Señor. Son sacrificios llamados a unirse al único Sacrificio redentor. El lugar donde esa unión acontece es la Eucaristía celebrada en el altar del espacio celebrativo. Lo que los fieles llevan a ese altar no es algo vago o indeterminado, sino sus propios sacrificios espirituales destinados a entrar en comunión con el Sacrificio de Cristo por la fuerza del Espíritu. Jesús, al instituir el memorial perpetuo de su Pascua, asume en su Sacrificio los sacrificios espirituales de los fieles por medio de su Espíritu hasta constituir una mística oblación: la oblación del Christus totus. En consecuencia, la participación 221 consciente y activa de los cristianos en la santa Misa lleva a una conversión asidua y a una vida marcada por un exigente compromiso de servicio y de misericordia. Son los dos ejes –vertical uno, horizontal el otro– de la santidad de los fieles en la Iglesia. 4. Del altar del santuario al Altar celestial Sorprende la viveza de los tonos con que Agustín describe la Fiesta y Comunión que se vive en la Jerusalén del Cielo: «Toda la Ciudad redimida, es decir, la sociedad de los Santos, es ofrecida a Dios como sacrificio universal por el gran Sacerdote, que se ofreció por nosotros en la pasión para que fuésemos cuerpo de tan gran Cabeza… Así es, pues, el sacrificio de los cristianos, donde todos se hacen un solo cuerpo de Cristo. Esto lo celebra la Iglesia también con el sacramento del altar, donde se nos muestra cómo ella misma se ofrece en la misma víctima que ofrece a Dios»[8]. Agustín nos presenta aquí la grandiosa liturgia del Cielo como cántico glorioso de perenne adoración al Padre, entonado por Cristo –Liturgo del culto celestial– en el Espíritu. El cielo es una gran asamblea de adoradores que viven en el cuerpo resucitado del Señor. El Kyrios, único Sacerdote y Hostia universal, recapitula en Sí el homenaje de la creación entera debido al Hacedor de todos los seres. Recíprocamente, Cristo, don de Dios a los hombres y de los hombres a Dios, personifica y realiza el estado de dependencia total de la humanidad y del cosmos con respecto a su Creador. Los sacrificios espirituales de los cristianos, primero ofrecidos en el altar del corazón y transformados después por el Espíritu sobre el altar del santuario en una mística realidad con el Sacrificio de Cristo, son llevados hasta el altar del Cielo por manos de los Ángeles y presentados como ofrenda de suave fragancia al Padre[9]. Este altar sublime es Cristo, el Cordero divino, a quien la tradición oriental llama el Altar supracelestial[10]. Todo había partido de Cristo por el bautismo, y todo regresa ahora también a Él por medio de la Eucaristía. Y el bucle se cierra. La comunión de nuestros sacrificios con el de Cristo los hace, en cierto modo, perennes. Participan de la eternidad del Verbo porque se digna asumirlos. De ahí que, en la resurrección de la carne, lo que recibiremos será nuestra vida, entendiendo aquí por vida lo que expresa el título de una biografía: vida de Cicerón, vida de Marco Polo… Lo que recibiremos al final será lo mejor de nuestra biografía, los acontecimientos de nuestra existencia vividos en Cristo. Recibiremos en plenitud lo que ahora experimentamos al evocar los hechos de una vida fiel, con sus alegrías, sus satisfacciones… Ahora son memoria; en el hoy de Dios serán realidad viva. Los actos generosos de la juventud, la entrega en la madurez…, todo cuanto el paso del tiempo va dejando atrás, nos será entregado de nuevo y recapitulado en Cristo, Señor de la historia. Ya no será conservado solo en los soportes que el hombre ha inventado para mantener el 222 recuerdo (una fotografía, un registro electrónico o un diario íntimo); en la celebración eucarística confiamos a Dios nuestro culto espiritual y Dios nos lo devolverá actual en su hoy divino. El culto de nuestra vida se perenniza en el cielo. 5. El equilibrio entre los momentos ritual y existencial La genuina experiencia cristiana se sitúa en la intersección del momento existencial con el momento ritual. Si es necesario vivir teologalmente la experiencia litúrgica de las celebraciones cristianas, no lo es menos asumir existencialmente la impronta eucarística que la celebración proyecta en la molienda de cada jornada. El punto de unión entre el momento existencial y el momento ritual es la persona misma de Cristo, pues el mismo que hizo de su vida un culto perfecto al Padre, ese mismo es autor y ministro principal del rito de culto cristiano. De ahí que los adverbios del Concilio de Calcedonia (451), relativos a la relación entre las naturalezas divina y humana de Cristo, iluminen también analógicamente la relación entre ambos momentos de la vida cristiana: rito y vida se declinan sin confusión ni cambio, sin división ni separación[11]. Se evita así un cierto nestorianismo vital[12]: cristianos en quienes lo humano y lo divino coexisten sin armonizarse; puentes en los que, si bien ambas cabeceras permanecen intactas –la de Dios y la del mundo–, les falta, sin embargo, el arco central, que debería unirlas. Segunda sección HACIA UNA CARACTERIZACIÓN DE LA VIDA LITÚRGICA 6. Un estilo sacramental La transformación existencial de los fieles a partir de su participación en el culto cristiano requiere una educación que desarrolle la capacidad de asimilar interiormente la liturgia de la Iglesia. Así se adelantó en la Introducción y así concluyen estas páginas. Proponemos a continuación algunos rasgos que son como guías que conducen a esa asimilación. Son una decena de trazos que perfilan el estilo sacramental de la existencia cristiana[13]: una vida que, al estar radicada en el bautismo y siendo participación de la misma vida de Cristo –la perenne Novedad que supera toda expectativa–, está llamada a transformar el mundo. Esos rasgos podrían ser los siguientes: 223 7. Algunos rasgos que perfilan el estilo sacramental 1. La estima por la gratuidad del don de Dios, que nos ha amado primero. La participación consciente en la liturgia va educando poco a poco al cristiano haciéndole proclive a la alabanza del Dios siempre mayor –el Deus semper maior–, que sale a su encuentro para desvelarle el misterio de su intimidad y ponerle en comunión con su amor trinitario deificante. En las celebraciones litúrgicas, el bautizado se encuentra objetivamente con Dios, que condesciende y se inclina misericordiosamente sobre él, atrayéndole a Sí con los lazos del amor[14]. El cristiano aprecia el carácter gratuito de la iniciativa divina y, reconociéndose destinatario de este misterio de elección, responde dejando que todas las fibras de su alma se movilicen en un homenaje alegre y agradecido. 2. La conciencia de tener acceso libre y confiado al Padre por medio de Jesucristo. No hay relación posible con Dios, si no es a través de la persona viva de Cristo. El cuerpo resucitado de Jesús es el camino –vivo y nuevo– por el que todos los bautizados tienen acceso directo al trono del Padre. El cristiano experimenta este acceso a Dios del que habla san Pablo a los Romanos, cuando se reconoce inmerso en el diálogo que Cristo mantiene con el Padre en el Espíritu en las expresiones filiales de la anáfora[15]. «Acéptanos, Padre santo, juntamente con la ofrenda de tu Hijo…». «Padre de bondad, que todos tus hijos nos reunamos en la heredad de tu reino…». «Te alabamos, Padre santo, porque eres grande…». «Y tanto amaste al mundo, Padre santo…». Cada celebración es oportunidad de sentirse vivificado al rezar con los pronombres divinos: «porque solo Tú eres santo, solo Tú, Señor, solo Tú, altísimo Jesucristo…». «a Ti, pues, Padre misericordioso…» «gloria a Ti, Señor Jesús…». «a Ti, Señor, levanto mi alma…». «Tú, que vives y reinas…». 224 3. La gratitud por el don de ser hechos partícipes de la vida trinitaria en la celebración de la liturgia. La celebración litúrgica es el espacio donde la Trinidad se posa sobre la historia, el ámbito donde los fieles calan el sentido del misterio[16]. El cielo y la tierra no son realidades disjuntas, pues la participación en la vida trinitaria se realiza a través de la liturgia y, de modo especial, de la Eucaristía. La deificación (theosis) se incoa ya en la tierra[17]. 4. El reconocimiento de la liturgia como escenario privilegiado de la acción del Espíritu Santo. En el universo litúrgico, todo está informado por el Espíritu Santo[18]. En consecuencia, la celebración de la liturgia se presenta como el escenario privilegiado de su actuación. Memoria viva de la Iglesia, el Espíritu actúa poderosamente en el memorial que hace presente el misterio de la Cruz gloriosa. El Espíritu divino interioriza el misterio en el corazón del cristiano para que penetre y arraigue en su interior, como fuente que transfigura y diviniza su vida. El Espíritu, además, se hace fruto de la celebración litúrgica, la cual es, a la postre, una nueva Pentecostés. Contemporáneamente, la celebración litúrgica, a la vez que manifiesta al Espíritu, lo oculta precisamente en su misma epifanía[19]. 5. La asunción del carácter central y culminante del misterio pascual de Cristo. Toda la historia de la salvación confluye en la hora de Jesús, en el misterio de muerte y de vida de Cristo que salva –como oferta objetiva hecha de una vez para siempre– al linaje humano, arrebatando al Maligno su presa. Este misterio es el único acontecimiento de la historia que no pasa, evento siempre actual[20]. A la vez que proyecta su luz sobre la historia de la salvación, ilumina también la vida del creyente. La Iglesia participa de la Pascua de su Esposo al ritmo del año litúrgico, que alcanza su vértice en el Triduo pascual, del que recibe impulso orientador e integrador para su misión en el mundo. Con un beso a la cruz del Viernes Santo, los cristianos adoran al Eterno clavado al dolor y al Absoluto herido por la muerte. Las gotas de Sangre sobre el madero del Viernes se convierten en rubíes al clarear la alborada del Domingo[21]. 6. El aprecio por la misteriosa contemporaneidad entre los acontecimientos redentores del Triduo pascual y el hoy litúrgico de la asamblea. Los acontecimientos humanos permanecen como memoria histórica; los de Cristo, como memorial litúrgico. El Sacrificio redentor es tan decisivo para la salvación de los hombres, que el Señor culminó su éxodo al Padre solo después de habernos dejado el rito memorial que lo perpetúa, a fin de que participáramos en él[22]. Para el creyente, esta realidad de la fe, que consiste en saberse testigo co-presente del misterio pascual en 225 la celebración, despierta su conciencia acerca del valor que encierra la liturgia para su vida. Gracias a ella, no piensa que dos mil años le separan del acontecimiento de la salvación, sino que dos mil años le unen a él. El rito celebrado hace de nuestra existencia de hoy algo nuevo. Lo hace a partir de la fuerza vital contenida en el inicio, o sea, en la Pascua de Cristo. Se trata, pues, de despertarse a la voz de los orígenes como a una promesa para nuestro hoy[23]. 7. La experiencia de las celebraciones sacramentales como puntos de inserción en el misterio de Cristo. Cristo es sacramento del Padre, la Iglesia es sacramento de Cristo y los sacramentos son sacramentos de la Iglesia[24]. Dentro de este marco de referencia, en cuyo interior la Iglesia se comprende a sí misma como sacramento universal de salvación, existen los sacramentos, que son acciones de Cristo en synergia con la Iglesia. Cada celebración sacramental es un punto de inserción en el misterio de Cristo y comunicación de ese mismo misterio. 8. El ejercicio de la lectura tipológica del Antiguo Testamento en tensión hacia su acabado cumplimiento en Cristo. El Antiguo Testamento es una figuración anticipada de los grandes misterios de la nueva Alianza[25]. La lectura que de él hicieron los Padres invita a contemplar los textos como inmersos en una atmósfera cristológica. Leerlos como si al principio de la partitura bíblica se encontrase escrita, a modo de clave musical que todo lo determina, la presencia de Cristo. Así, en sus comentarios a los salmos, san Agustín insiste en que un texto del Antiguo Testamento no se capta en profundidad hasta que se descubre la prefiguración del misterio de Cristo que subyace en él[26]. Para esta lectura, el cristiano dispone de varias ayudas presentes en los libros litúrgicos: desde la articulación de las lecturas dominicales –en donde comprueba que la figura anunciada en la primera lectura alcanza su cumplimiento en el Evangelio–, hasta los títulos y moniciones que le ilustran acerca del significado cristológico, o eclesiológico de un texto. La proclamación litúrgica de la palabra de Dios es siempre un canto a la unidad de ambos Testamentos. Se diría que todo está dispuesto para contribuir a que prenda el amor por la Escritura, a dejarse sorprender por su sentido espiritual. 9. La comprensión de la propia biografía como microhistoria de la salvación en el contexto de la gran historia de la salvación. La existencia histórica del hombre es transferida por el misterio litúrgico a la gran epopeya de la salvación. Y, a la inversa, la historia de la salvación proyecta sus perfiles en cada cristiano, que vive su existencia a la sombra luminosa de la muerte y resurrección de Cristo, en la cual se encuentran recapitulados todos sus avatares. Por 226 eso, la historia de la salvación viene a ser, a la postre, el marco de referencia donde se inscriben las coordenadas biográficas de un cristiano; un camino histórico que le conduce hacia la Hermosura infinita, que es Dios. En esta línea, los sacramentos son realizaciones de los prodigios obrados por Dios en la historia salutis, en cuanto proyectados litúrgicamente sobre la vida de los bautizados[27]. 10. La coherencia que proviene de entender la propia vida como lugar donde vivir el misterio celebrado. Toda la vida del cristiano está ritmada a partir de una sístole, que es celebrativa, y de una diástole, que es existencial. A partir de esta realidad, la jornada cotidiana va tomando el sabor de la Eucaristía. Por su participación en el Sacrificio eucarístico, el cristiano es hecho una sola oblación con Cristo al Padre en el Espíritu[28]. Esta condición, operada por el sacramento, se vive existencialmente en los sacrificios espirituales, agradables a Dios por medio de Jesucristo, que el cristiano ofrece sobre el altar de su corazón. Ofrece su ser y su obrar como hostia viva, santa, grata a Dios[29]. Es el culto existencial del cristiano que, al concluir la celebración eucarística, escucha al diácono: «glorificad al Señor con vuestra vida. Podéis ir en paz»[30]. Es decir, tras el Sacrificio eucarístico, el sacrificio espiritual. El Pontifical Romano lo expresa con un enunciado de gran angular, es decir, con la máxima apertura: «imitad lo que celebráis»[31]. Es una invitación a que el cristiano participe en la misión de la Iglesia, actuando en la vida cotidiana su sacerdocio bautismal. 8. Conclusión Cada uno de estos trazos, que acabamos de presentar, viene a ser como una tesela que conforma el mosaico de una vida que nace y se desarrolla en el clima de la apertura al misterio. En esa vida, el «yo» se inserta en un segundo «Yo» más grande, en el que el primer yo está presente de nuevo, pero transformado, bruñido, abierto mediante la inserción en el Otro, que lo transforma, lo enriquece y hace que adquiera un nuevo espacio de existencia[32]. El conjunto de esos rasgos describe la novedad de una vida genuinamente teologal, que imprime en el cristiano una sólida objetividad, ya que se asienta sobre el suelo firme de la palabra de Dios y de los signos sagrados de la Iglesia. De esta manera, los frutos del Espíritu –paz, mansedumbre, gozo, benignidad…– se perciben como patrimonio recibido y vivido, siendo este un criterio válido a la hora de valorar la vitalidad y madurez de una vida en Cristo animada por el Espíritu Santo. 227 SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA BRASÓ, G. M., Liturgia y espiritualidad, Abadía de Montserrat, Barcelona 1956. CASTELLANO, J., Liturgia y vida espiritual - Teología, celebración y experiencia, CPL, Barcelona 2006. DANIELOU, J., Sacramentos y culto según los santos Padres, Guadarrama, Madrid 1962. HILDEBRAND, D. VON, Liturgia y personalidad, Fax, Madrid 1966. MARSILI, S., Los signos del misterio de Cristo, EGA, Bilbao 1993, 409-459. SOLER, J. M., La liturgia, fuente de vida espiritual, Cuadernos Phase, CPL, Barcelona 2000. T RIACCA , A. M., Spiritualità liturgica - Questioni fondamnetali e principi, Università Pontificia Salesiana, Roma 1979. [*] EFRÉN SIRIO, Hymni de fide, 10, 8.17, en CSCO 155/Syr. 74, 34.36. [1] Cfr. Ef 4, 13: «hasta que lleguemos (…) al hombre perfecto, a la medida de la plenitud de Cristo». [2] Cfr. JUAN P ABLO II, Dominicæ Cenæ, 7. [3] Es significativa, en esta línea, la siguiente expresión del Catecismo de la Iglesia Católica: «el corazón es el lugar del encuentro (…), de la Alianza» (CCE 2563). [4] Entre los Padres de la Iglesia y escritores antiguos que han tratado del corazón como altar están: IGNACIO DE ANTIOQUÍA , Ep. ad Romanos 2, 2, en F. X. Funk (ed.), vol. 1, 254; AGUSTÍN DE HIPONA , De Civitate Dei, lib. 20, 10, en CCL 48, 720; SICARDO DE CREMONA , Mitrale sive Summa de officiis ecclesiasticis, en PL 219, 19; P EDRO CRISÓLOGO, Sermo 108, en CCL 24A, 668-671; LEÓN MAGNO, Sermo 4, 1, en CCL 138, 16-17; GREGORIO MAGNO, Homiliarum in Ezechielem prophetam libri duo 2, 10, 19, en SCh 360, 522-523; JUAN CRISÓSTOMO, In epistulam secundam ad Corintios homilia, 20, 3, en PG 61, 540; METODIO, Convivium decem virginum 6, en PG 18, 108; N. CABASILAS, La vida en Cristo, Rialp, Madrid 19994, 172. Un estudio más detenido en 228 torno al altar del corazón, cfr. F. M. AROCENA , El altar cristiano, CPL, Barcelona 2006, 136-155. * Dos textos que mencionan el corazón del bautizado como un altar en el ámbito de la eucología romana: «(…) esta agua, creatura tuya, para que, rociada sobre nosotros y sobre este nuevo altar, sea señal del bautismo, por el cual, lavados en Cristo, llegamos a ser altar espiritual» (RDIA 87). «Aquí (en el altar) los fieles beben tu Espíritu en las aguas que brotan de la roca espiritual, que es Cristo, por quien son transformados en ofrenda santa y altar vivo» (RDIA 124). El Oficio divino alude al corazón del cristiano como un altar sobre el que baja el Espíritu Santo: «desciende, oh Espíritu Santo, y adorna para ti el altar de nuestro corazón con las virtudes…» (LH, Dominica Pentecostes, Hymnus ad Tertiam). [5] ORÍGENES, In Leviticum homilia 9, 9, en SCh 287, 116-117. [6] San Josemaría Escrivá (†1975) recoge en varios momentos de su predicación esta realidad: «todos, por el Bautismo, hemos sido constituidos sacerdotes de nuestra propia existencia» (cfr. JOSEMARÍA ESCRIVÁ , Es Cristo que pasa, Rialp, Madrid 198825, n. 96); «todas las obras de los hombres se hacen como en un altar, y cada uno de vosotros (…) dice de algún modo su misa, que dura veinticuatro horas, en espera de la misa siguiente que durará otras veinticuatro horas, y así hasta el fin de nuestra vida» (Apuntes de una meditación, 19 marzo 1968, cit. J. ECHEVARRÍA , Vivir la Santa Misa, Rialp, Madrid 2010, 17). Un estudio pormenorizado, cfr. M. GONZÁLEZ-AYESTA , El trabajo como una Misa, Romana 50 (2010) 200-221. [7] Cfr. A. FEUILLET, Jesus et sa mère, Gabalda, Paris 1974, 237 (cursiva nuestra). [8] AGUSTÍN DE HIPONA , De Civitate Dei 10, 6, en CCL 47, 279: «ut tota ipsa redempta civitas, hoc est congregatio societasque Sanctorum, universale sacrificium offeratur Deo per Sacerdotem magnum, qui etiam se ipsum obtulit in passione pro nobis, ut tanti Capitis corpus essemus, secundum formam servi». [9] Cfr. MR, Ordinario de la Misa, Canon romano: «te pedimos humildemente, Dios todopoderoso, que esta ofrenda sea llevada a tu presencia, hasta el altar del cielo, por manos de tu ángel, para que cuantos recibimos el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo, al participar aquí de este altar, seamos colmados de gracia y bendición». Sobre los ángeles en el culto judeo-cristiano, cfr. E. P ETERSON, El libro de los Ángeles, Rialp, Madrid 1957; J. DANIELOU, Théologie du judéo-christianisme, Tournai 1958, 169-198; G. KITTEL, ἄγγελος, en GLNT, Paideia, Brescia 1971, vol. 1, ad loc.; T. P FEIFER, El ministerio litúrgico de los Ángeles, Pontificia Università della santa Croce, 2014 (pro manuscripto). [10] La tradición bizantina invoca a Cristo como el Altar supracelestial (epo-uraníon Thysiastérion). [11] Cfr. DH 302: «inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter». 229 [12] El nestorianismo es una herejía enmarcada en las disputas cristológicas que sacudieron a la Iglesia entre los siglos III a V, propuesta por el monje Nestorio tras ocupar la sede de Constantinopla. Considera a Cristo radicalmente separado en dos personas, una humana y otra divina, ambas completas y unidas en Cristo, que es Dios y hombre al mismo tiempo, pero formado de dos personas distintas. [13] Cfr. JUAN P ABLO II, Incarnationis mysterium, 1. [14] Cfr. Jr 31, 3: «con amor eterno te amé, y por eso prolongué mi misericordia para contigo». [15] Cfr. Rm 5, 1-2: «justificados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de nuestro Señor Jesucristo, por quien también tenemos acceso por la fe a esta gracia en la cual estamos firmes, y nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios». Es recomendable considerar en la oración personal el Canon romano, así como las demás plegarias eucarísticas del Misal, en cuanto paradigmas de oración eclesial. [16] Cfr. B. FORTE, L’attesa e l’invocazione del Padre nella cultura contemporanea e nell’esperienza religiosa, oggi, en Il Giubileo, atto di lode al Padre - «A te Dio Padre onnipotente ogni onore e gloria», Relazione nella 50 Settimana Liturgica Nazionale, CLV, Roma 1999, 10. [17] Cfr. JUAN P ABLO II, Orientale lumen, 6. [18] Cfr. D. VON HILDEBRAND, Liturgia y personalidad, Guadarrama, Madrid 1966, 144. [19] Cfr. B. BOBRINSKOY, Quelques reflexions sur la pneumatologie du culte, Mélangues liturgiques, Louvain 1972, 19-29. [20] Cfr. CCE 1085. Una contextualización de este parágrafo, cfr. cap. 3, §13. [21] Cfr. O. CASEL, Misterio de la Cruz, Guadarrama, Madrid 1961, 134: «o Crux splendidior cunctis astris», en el antiguo Breviario monástico, Exaltación de la santa Cruz, primer responsorio de Maitines; cfr. O. GONZÁLEZ DE CARDEDAL, Cuatro poetas desde la otra ladera, Trotta, Madrid 1996, 551. [22] JUAN P ABLO II, Ecclesia de Eucharistia, 11. [23] Cfr. P.-J. LABARRIÈRE, Le rite et le temps, en J. GREISCH, Le rite, Bauchesne, Paris 1981, 30. [24] Cfr. Jn 14, 9: «Felipe, quien me ve a mí, ve al Padre». [25] El epitafio que se lee sobre la tumba del beato John Henry Newman (†1890), compuesto por él mismo, es este: «ex umbris et imaginibus in veritatem» (desde sombras e imágenes hacia la verdad). [26] Cfr. AGUSTÍN DE HIPONA , Enarrationes in psalmos 98, 1, en B. Martín (ed.), BAC, Madrid 1966, 562: «cuando oímos un salmo, escrito antes de venir el Señor en nuestra carne, todo nuestro interés se centra en ver allí a Cristo, en entender allí a Cristo. Dirigíos, pues, conmigo a indagar ese salmo y busquemos en él a Cristo, pues sin duda se 230 mostrará a los que le buscan el que se manifestó a los que no le buscaban, y no abandonará a los que le desean, el que redimió a quienes se despreocupaban de Él». [27] Cfr. J. DANIELOU, Historia de la salvación y liturgia, Sígueme, Salamanca ٧٠-٥١ ,١٩٦٥. [28] MR, De Domino nostro Iesu Christo summo et æterno Sacerdote, postcommunio: Quæsumus, Domine, ut, huius participatione sacrificii, quod in sui commemorationem Filius tuus præcepit offerre, nosmetipsos cum illo oblationem facias tibi sempiternam (te pedimos, Señor, que, por la participación en este sacrificio, que tu Hijo nos mandó celebrar en conmemoración suya, nos hagas oblación perpetua juntamente con él). Esta oración no ha pasado a la tercera edición castellana del MR (2016). [29] Cfr. 1 P 2, 5; Rm 12, 1. [30] MR, Ordinario de la Misa, Rito de conclusión 165. Es uno de los formularios optativos para despedir a la asamblea litúrgica. [31] PR, Ordenación de presbíteros, 93. [32] Cfr. BENEDICTO XVI, Homilía en la Vigilia pascual (15 abril 2006). 231 APÉNDICES 232 Apéndice 1 LOS TÉRMINOS LITURGIA Y CELEBRACIÓN 1. EL TÉRMINO LITURGIA La palabra liturgia designa una realidad que va mucho más allá de su significado etimológico. Contemporáneamente, la teología da suma importancia a las palabras, pues constituyen una de sus principales herramientas. Conviene, por tanto, conocer el horizonte de significado que asume el sustantivo liturgia en los diversos ámbitos culturales[1]. En el mundo helenístico La palabra castellana liturgia procede del griego leitourgía, que se compone de lȇit (pueblo) y érgon (obra, acción). Es importante subrayar desde el principio este dato inicial: la liturgia no se inscribe en el área de lo especulativo, es decir, de la elucubración, o del mero discurso reflexivo, sino que pertenece al área dinámica de la acción (érgon), de la puesta en obra. Con el paso del tiempo, liturgia vino a significar servicio público. Cuando este servicio público afectaba al ámbito religioso, leitourgía aludía al culto oficial que se tributaba a los dioses. En el Antiguo y en el Nuevo Testamento En el Antiguo Testamento –concretamente, en la versión de los LXX–, el sustantivo leitourgía, declinado en sus diversas formas, aparece unas 150 veces. En esta versión, el vocablo leitourgía se aplica al servicio cultual de los levitas, mientras que los vocablos latreia y doulía (adoración y honor) se aplican a la función cultual que pertenecía a todo el pueblo de Israel. Pero, a diferencia de lo que sucede en el Antiguo Testamento, en el Nuevo la frecuencia del término leitourgía es menor, ya que solo la encontramos 15 veces y con una pluralidad de significados: el civil de servicio público, el técnico que tenía en el Antigua Alianza… En el Nuevo Testamento, leitourgía nunca se refiere al culto cristiano, con la excepción de un discutido pasaje de los Hechos de los Apóstoles[2]. Esto responde a que leitourgía era un término excesivamente ligado al sacerdocio levítico, realidad que perdió su razón de ser ante el sacerdocio de Cristo, como hemos estudiado[3]. 233 En las Iglesias orientales Los cristianos de Oriente emplean el término leitourgía para referirse a la celebración de la Eucaristía en sus respectivos ritos. La celebración eucarística es la divina liturgia. Y así, si se habla, por ejemplo, de la liturgia de san Juan Crisóstomo, que se refiere a la celebración de la Eucaristía según la anáfora que tendría su origen en ese Padre, que fue patriarca de Constantinopla en el siglo IV. Del mismo modo existe la liturgia de san Basilio, de san Atanasio… En la Iglesia latina En la Iglesia latina, el vocablo liturgia era desconocido, al contrario de lo que ocurrió con otros términos griegos que fueron latinizados. En lugar de liturgia se usaron sintagmas como munus, officium, opus… Solo Agustín emplea en una ocasión liturgia en sentido de latreia, es decir, de servicio cultual[4]. Desarrollos posteriores En el mundo occidental, el sustantivo liturgia reaparece en los siglos XVI y XVII coincidiendo con los albores de la nueva ciencia litúrgica. En las obras de aquellos precursores, el término liturgia se emplea para libros científicos que tratan de la historia y la descripción de los ritos de la Iglesia[5]. En los siglos XVIII-XIX el término liturgia es adoptado por las comunidades de la Reforma y precisamente en el sentido amplio del culto cristiano. La palabra liturgia pasa también a los documentos pontificios, sobre todo a partir de san Pío X (†1914), y al primer Código de Derecho Canónico (1917), convirtiéndose inmediatamente en usual dentro del lenguaje oficial de la Iglesia latina. A partir de la reinstauración litúrgica promovida por el Concilio Vaticano II, el Oficio divino pasó a denominarse liturgia de las Horas. En la actualidad, desde un punto de vista extensivo, con el término liturgia nos referimos, de modo concentrado y culminante, a la celebración de la Eucaristía. Si ampliamos la comprensión, la liturgia celebra derivadamente los siete Sacramentos. Extendiendo aún más el campo, la liturgia celebra también los sacramentales (bendiciones, exorcismos, exequias…), el año litúrgico (ciclos, solemnidades, fiestas, memorias…) y el Oficio divino (liturgia de las Horas). 2. EL TÉRMINO CELEBRACIÓN 234 El recorrido que vamos a realizar en torno a los significados del verbo celebrare nos mostrará sus valencias semánticas, sobre todo cuando se emplea en contexto litúrgico. Si el estudio del término liturgia ha puesto de relieve su carácter de acción, el estudio del sustantivo celebración va a mostrar ahora su índole comunitaria. En el latín clásico El primer significado del verbo latino celebrare apunta a visitar asiduamente un lugar en grupo, acudir multitudinariamente a un sitio. La lengua latina conoce también el verbo frequentare, cuyo campo semántico es muy parecido al de celebrare. Frequentare significa acudir a menudo a un sitio, solemnizarlo yendo en gran número a él. Celebrare presenta otro significado cuando lleva como complemento directo términos como días festivos, juegos, sacrificios…; entonces indica la participación de una multitud, cuya presencia reunida confiere mayor relieve al acontecimiento, lo lleva a festejarlo solemnemente. Cuando celebrare se refiere a personas, adquiere el significado de honrar, exaltar, glorificar. Finalmente, celebrare con complemento directo de dioses adquiere el matiz de rendir culto religioso. Este significado religioso se sitúa, pues, en la cumbre de la evolución semántica de celebrare, ya que abraza a la vez la idea de multitud, solemnidad y homenaje de alabanza. En los escritores cristianos El lenguaje litúrgico cristiano tomó el término celebración del sistema lingüístico latino y, hasta la entrada de las lenguas vernáculas en la liturgia, lo ha venido empleando profusamente en su eucología. Hacia finales del siglo II, cuando comienza la cristianización del latín y esta lengua pasa a la liturgia –porque entonces ya era la lengua usada por el pueblo–, se produce una simbiosis entre el lenguaje común y las vivencias de los cristianos. Esta simbiosis es la responsable de que se introduzcan nuevos matices en los términos celebratio y celebrare. Así, por ejemplo, leyendo sobre todo a Cipriano (†258) y a Tertuliano (†220) –dos grandes creadores del latín cristiano junto con otros autores de su tiempo– se advierte cómo pasan del uso profano de estas palabras al uso cristiano y litúrgico. Tertuliano traslada celebratio a los sacramentos cristianos, y Ambrosio (†397) confiere a celebrare un contenido específicamente litúrgico. Agustín (†430) escribe que la vida de los mártires es una celebración de Cristo. En los escritos de León Magno (†461), el complemento directo del verbo celebrare suele ser ordinariamente el misterio pascual, el paschale sacramentum. En Cromacio de Aquileia (†407), celebrare significa representar aquí y ahora toda la salvación anunciada en la primera Alianza y cumplida en Cristo. 235 En las fuentes litúrgicas El sustantivo celebratio apenas aparece recogido en los antiguos sacramentarios[6]. En el Missale Romanum de Pío V (1570), celebratio es un ápax, o sea, un término que se emplea una sola vez. En los antiguos Sacramentarios, celebrare es casi únicamente la acción de quienes se congregan para celebrar la Eucaristía. En el celebrar de la comunidad se hace visible la iglesia local, y el nosotros se dilata, a través de la participación angélica y cósmica. Retoma, pues, el significado clásico de una multitud que se reúne para una solemnidad, poniendo así de manifiesto la índole comunitaria de las celebraciones de la Iglesia, como recuerda la Constitución Sacrosanctum Concilium[7]. [1] Sobre el origen etimológico y las diversas acepciones de liturgia, cfr. H. SCHMIDT, Introductio in liturgiam occidentalem, Herder, Roma 1962, 33-45. [2] Nos referimos a Hch 13, 2: «mientras estaban celebrando el culto del Señor y ayunando, dijo el Espíritu Santo…» (Λειτουργούντων δὲ αὐτῶν τῷ κυρίῳ καὶ νηστευόντων εἶπεν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον…; ministrantibus autem illis Domino et ieunantibus, dixit Spiritus Sanctus…). [3] Cfr. cap. 7, §8. [4] Cfr. AGUSTÍN DE HIPONA , Enarrationes in Psalmos 135, 3, en PL 39, 1757: «(…) ut ministerium vel servitium religionis, quæ græce «liturgia», vel latria dicitur, sanctis Angelis exhiberent». [5] Es el caso, entre otros, de J. P AMELIUS, Liturgica Latinorum 1571; J. BONA , Rerum liturgicarum libri duo 1671; J. MABILLON, De Liturgia Gallicana, 1685. [6] Cfr. J. DESHUSSES - B. DARRAGON, Concordances et tableaux pour l’étude des grands sacramentaires, 6 vols., Éd. Universitaires Fribourg Suisse, Fribourg 1982-1983; más recientemente, cfr. M. SODI - G. BAROFFIO - A. T ONIOLO (a cura di), Sacramentarium Gregorianum - Concordantia, LAS (Veterum et Coævorum Sapientia 7), Roma 2012; cfr. ÍDEM , Sacramentarium Gelasianum - Concondantia, LAS (Veterum et Coævorum Sapientia 11), Roma 2014. [7] SC 26: «las acciones litúrgicas no son acciones privadas, sino celebraciones de la Iglesia, que es sacramento de unidad, es decir, pueblo santo congregado y ordenado bajo la dirección de los Obispos». 236 237 Apéndice 2 EL CAMINAR HISTÓRICO DE LA CELEBRACIÓN LITÚRGICA Sumario 1. Los tres primeros siglos - LA LECTURA ESPIRITUAL DEL CULTO CRISTIANO 2. El siglo IV - LA MISTAGOGÍA 3. El Medievo - ALEGORÍA Y DEVOCIÓN 4. Los siglos XIV y XV - LA DEVOTIO MODERNA 5. LA REFORMA PROTESTANTE Y LA REFORMA CATÓLICA 6. EL MOVIMIENTO LITÚRGICO 7. LA LITURGIA DURANTE EL CONCILIO VATICANO II 8. LA APLICACIÓN DE LA REFORMA LITÚRGICA Tratar la historia de la liturgia en un apéndice no significa que sea un estudio irrelevante para la comprensión global del hecho litúrgico. En realidad, es al contrario. Por eso algunos de los grandes temas que hemos estudiado comienzan con una breve nota histórica[1]. No obstante, siendo conscientes de la importancia fundamental de la historia para la liturgia –como, más en general, para toda la teología–, hemos preferido estudiar primero la razón teológica del culto cristiano para luego, desde ahí, comprender mejor los complejos avatares de su caminar histórico. De otro modo, ¿cómo entender la mistagogía que desarrollaron los Padres sin conocer antes la continuidad teológica entre la historia de la salvación y la celebración litúrgica (cap. 2)? O bien, ¿cómo podríamos entender la lectura existencial del culto cristiano, propuesta por los apologistas de los primeros siglos, sin conocer antes la noción de culto espiritual en Cristo y en los cristianos (cap. 7)? Al inicio del discurso histórico, lo primero que nos encontramos es la cuestión de lo mutable y lo inmutable en la liturgia. La liturgia, tal como hemos explicado en los dos primeros capítulos de este libro, se expresa mediante un conjunto de formas –como si fuera un canto a varias voces– que se ha visto sometido a un proceso a lo largo de la historia. En ese conjunto de formas hay una parte inmutable por ser de institución divina, y otras partes sujetas a cambio que, en el decurso de los siglos, pueden e incluso deben variar[2]. Este hecho responde a que el misterio de Cristo, siendo único, se ha venido celebrando a lo largo de los siglos conforme a una diversidad de tradiciones litúrgicas[3]. Historia de la liturgia y Tradición apostólica El criterio para determinar lo inmutable de la liturgia es la fidelidad a la Tradición 238 apostólica, ya que, en la Iglesia, la Tradición es el elemento de contacto vivo con Cristo. Tradición es comunión en la fe y en los sacramentos recibidos de los Apóstoles, significada y garantizada por la sucesión apostólica[4]. En este Apéndice se va a esbozar, a grandes rasgos, la historia de esos cambios generadores del conjunto multiforme de las celebraciones de la liturgia, a partir del origen divino establecido en Jesucristo. No teniendo posibilidad de desplegar, de manera analítica y con la extensión que merece, la evolución de las formas rituales de la celebración, nos limitamos a presentar sintéticamente cinco modelos de lectura para este importante capítulo de la vida de la Iglesia[5]. Finalmente, los tres últimos apartados relatan el impulso experimentado por la liturgia a partir de comienzos del siglo pasado. 1. Los tres primeros siglos LA LECTURA ESPIRITUAL DEL CULTO CRISTIANO Algunos textos escritos por autores cristianos antiguos muestran que una de las acusaciones más frecuentes vertidas contra los cristianos era la de su ateísmo. Los interlocutores judíos y paganos no conseguían identificar en la vida de los cristianos aquellos elementos que consideraban constitutivos de su religiosidad. Los judíos acusaban a los cristianos de haber abandonado las prácticas más significativas de la ley mosaica, mientras que los paganos les echaban en cara la ausencia de templos, altares y estatuas al Dios que adoraban. Los primeros cristianos fueron tildados de impíos, hombres sin Dios. San Justino (†165) responde a estas acusaciones demostrando cómo la religión cristiana hace una lectura diferente de los elementos exteriores del culto. El sacrificio cristiano no es una víctima animal ofrecida, sino sobre todo Cristo mismo, que se inmola a Sí mismo por nuestra salvación y, juntamente con Él, los cristianos, los cuales ofrecen sus vidas como sacrificio vivo y grato a Dios[6]. Por eso, el altar sobre el que se ofrece el sacrificio es Cristo mismo y también el corazón de los cristianos pues, como escribirá unos siglos después san Gregorio Magno (†604): «¿qué es el altar de Dios sino el alma de quienes llevan una vida santa? Con razón, pues, el corazón de los justos es denominado altar de Dios»[7]. La vida cristiana como culto espiritual Esa polémica antijudía y antipagana fue ocasión para desarrollar la reflexión sobre la dimensión espiritual del culto cristiano. El templo ya no será una construcción de piedra, 239 un recinto sagrado de encuentro con la divinidad, sino el templo no construido por manos humanas: el cuerpo glorioso de Cristo, fruto de su Resurrección. Cristo no solo será el nuevo Templo, la morada donde Dios se hace próximo al hombre, sino también la Piedra angular del nuevo templo edificado por Dios. Los cristianos formarán en este mundo un edificio espiritual, un templo santo de Dios en el Espíritu. Conviene destacar que, cuando la religión cristiana se convierte en religión imperial y debe construir edificios destinados al culto, los cristianos no se inspiran en el templo de Jerusalén, ni en la arquitectura sagrada de los paganos, sino en las basílicas, es decir, en los lugares destinados a los encuentros civiles de la comunidad. El mismo aspecto lo encontramos en las acusaciones contra los ritos cristianos: pensemos en la denuncia de adorar la cabeza de un asno, utilizada ya por Tácito contra los hebreos y reiniciada a partir de un grafito de la época de Septimio Severo (†211), encontrado en el Palatino, que representa a un crucificado con cabeza de asno; pensemos en las calumnias ligadas a los ritos de iniciación y a la celebración eucarística como infanticidio, o a las cenas donde se consumía carne humana. A partir de estas acusaciones y sus correlativas respuestas, comprobamos la existencia de una ritualidad compatible con el carácter espiritual del culto cristiano, pues este no excluye –como ya hemos visto– la existencia de un sistema ritual, que justamente en esta época comenzó a tomar forma. Es el nacimiento de un rito que no se concibe como conjunto de acciones destinadas a honrar a Dios, sino como acontecimientos salvíficos en los que se da la presencia redentora del misterio de Cristo y por cuya celebración son santificados quienes participan en ella. La continuidad liturgia - vida En la Primera Apología de Justino aparece ya la primitiva estructura ritual de la celebración eucarística, en la que son identificables los elementos fundamentales que conforman la Misa de hoy. En un pasaje de esa Apología puede ya apreciarse el nexo entre el rito eucarístico y la caridad. Ese nexo se pone de manifiesto en la colecta a favor de los pobres situada dentro de la celebración litúrgica: entre los dones que se llevan a la iglesia, unos se destinan a los pobres y otros se ofrecen a Dios: ambos dones constituyen un único acto de culto, como lo muestra el hecho de que el obispo que preside la ofrenda litúrgica de la comunidad preside también la ofrenda de caridad en favor de los pobres y de las viudas. De otro lado, el relato del martirio de san Policarpo (†155) muestra la profunda unidad entre celebración y vida. Lo comprobamos en la redacción de la muerte del mártir cuyo estilo literario es el propio de las plegarias eucarísticas: 240 «Alzando los ojos al cielo, Policarpo pronunció la siguiente oración: ¡Señor Dios todopoderoso, Padre de tu amado y bienaventurado Hijo, Jesucristo, por quien hemos venido al conocimiento de ti, Dios de los Ángeles, de todas las fuerzas de la creación y de toda la familia de los justos que viven en tu presencia! Te bendigo porque te has complacido en hacerme vivir estos momentos en que voy a ocupar un lugar entre tus mártires y a participar del cáliz de tu Cristo, antes de resucitar en alma y cuerpo para siempre en la inmortalidad del Espíritu Santo. Concédeme ser recibido hoy entre tus mártires, y que el sacrificio que me has preparado Tú, Dios fiel y verdadero, te sea grato. Te alabo y te bendigo y te glorifico por todo ello, por medio del Sacerdote Eterno, Jesucristo, tu amado Hijo, con quien a Ti y al Espíritu sea dada toda gloria ahora y siempre. Amén. »No bien había acabado de decir la última palabra, cuando la hoguera fue encendida. Pero he aquí que entonces aconteció un milagro ante nosotros, que fuimos preservados para dar testimonio de ello: las llamas, encorvándose como las velas de un navío empujadas por el viento, rodearon suavemente el cuerpo del mártir, que entre ellas parecía no tanto un cuerpo devorado por el fuego, cuanto un pan o un metal precioso en el horno; y un olor como de incienso perfumó el ambiente. Los verdugos recibieron la orden de atravesar a Policarpo con una lanza; al hacerlo, brotó de su cuerpo una paloma y tal cantidad de sangre, que apagó la hoguera»[8]. Para facilitar el acceso y la lectura directa de las fuentes, se recogen a pie de página algunos textos de apologistas y escritores cristianos antiguos. Son testimonios tomados de las respuestas que daban los primeros autores cristianos en sus controversias con los polemistas judíos y paganos[9]. 2. El siglo IV LA MISTAGOGÍA El siglo cuarto conoció una particular clave de lectura de la acción litúrgica. Lo 241 atestiguan cuatro grandes ciclos de catequesis, que son las mistagogías de Ambrosio (†397), Juan Crisóstomo (†407), Teodoro de Mopsuestia (†428) y Cirilo de Jerusalén (†386)[10]. Todas estas catequesis tenían lugar en el contexto del camino de la iniciación cristiana durante el llamado tiempo de la mistagogía, que coincidía generalmente con la octava de Pascua. Sus destinatarios eran los neófitos que, inmediatamente después de haber recibido los sacramentos de la iniciación cristiana, eran introducidos más profundamente en el misterio del que acababan de participar en la solemne Vigilia pascual[11]. En esta línea, no dejará de sorprender al lector del De Sacramentis de Ambrosio la desenvoltura con la que el obispo de Milán pasa del rito bautismal al episodio véterotestamentario de Naamán el sirio, y, desde ahí, al bautismo de Jesús en el Jordán. En esto consiste precisamente la peculiaridad del método mistagógico, como vía para comprender la celebración litúrgica de la Iglesia en relación con la historia de la salvación. Liturgia y lectura tipológica de la Escritura La mistagogía es una hermenéutica de la iniciación a los divinos misterios que se mueve en un doble plano: de una parte, la noción de misterio y, de otra, la lectura tipológica de la sagrada Escritura. La mistagogía no hace sino proyectar esta realidad bíblica sobre la liturgia, por medio de la cual los eventos del Antiguo Testamento son tipos, Cristo es el antitipo, y el sacramento es la mímesis, es decir, la imitación o imagen. De ahí que la mistagogía y la tipología relacionen los eventos salvíficos del Antiguo Testamento y del Nuevo con la vida de la Iglesia. Esos eventos –correlativos unos a otros y sobrepuestos unos a otros– son contemplados como idénticos, pero respetando que la verdad sobrepasa la perfección de la figura, aunque sin llegar a superarla o a hacerla inútil, pues la verdad, para ser comprendida, necesita de la figura. Así fue como aquellos grandes mistagogos, que fueron algunos Padres, consiguieron explicar la relación entre lo que se ve y lo que se cree, entre lo que es objeto de experiencia sensible y la acción de Dios, que es objeto de la fe. La relación entre estos dos niveles, que permite el paso de uno al otro, es una relación mimética, o sea, de imitación: lo sensible imita lo inteligible. Justo porque existe esa imitación, es posible una relación de participación y, por tanto, de profunda comunión entre aquello que se ve y aquello que se cree. Tipología y mistagogía, en definitiva, consiguen explicar el hilo que atraviesa y une estrechamente los eventos salvíficos del Antiguo Testamento, del Nuevo y de la vida de la Iglesia. Cuando el modelo neoplatónico entre en crisis, arrastrará consigo a la mistagogía, la cual acabará siendo incomprendida para degenerar en el alegorismo donde, aun valorando sus méritos, se perderá el lazo entre rito 242 litúrgico y evento salvífico. Para comprender mejor el método mistagógico desde las fuentes, citamos un texto de san Ambrosio de Milán (†397) particularmente significativo: «Enseguida te acercaste, viste la fuente y también al obispo junto a ella. Y no dudo que en vuestro ánimo se ha insinuado el mismo pensamiento que se le insinuó a Naamán el sirio. Porque, aunque fue limpiado, sin embargo, al principio dudó. ¿Por qué? Escucha y te lo diré. Entraste, viste el agua, viste al obispo y viste al levita. Quizá alguno pueda decir: ¿y esto es todo? Sí, esto es todo, verdaderamente todo, pues es ahí donde está toda la inocencia, toda la piedad, toda gracia, toda santificación. Viste lo que pudiste ver con los ojos del cuerpo y con la mirada humana: no viste aquellas cosas que se realizan (en el plano celestial), sino solo las que se ven (en el plano natural). Pero más grandes son las cosas que no se ven, que las que se ven, porque las que se ven son temporales y las que no se ven son eternas. Naamán era, pues, leproso. Una esclava dijo a su mujer: “si mi señor quiere ser limpiado, que acuda al país de Israel y hallará allí quien pueda quitarle la lepra”. Esto fue lo que dijo a su dueña. Esta a su vez lo dijo a su esposo, y Naamán al rey de Siria, el cual, por serle Naamán muy querido, lo remitió al rey de Israel. Oyó el rey de Israel que se le había enviado a alguien para que lo limpiara de la lepra y rasgó sus vestiduras. Entonces el profeta Eliseo le mandó decir: “¿por qué has rasgado las vestiduras como si no existiese Dios capaz de limpiar a un leproso? Envíamelo a mí”. El rey de Siria envió a Naamán y, al llegar, el profeta le dijo: “vete, desciende al Jordán, sumérgete y quedarás sano”. Él comenzó a pensar para sí y a decirse: ¿y esto es todo? Vine desde Siria al país de Judea y se me dice: “vete al Jordán, sumérgete y quedarás sano”; como si no hubiera ríos mejores en mi patria. Le dijeron entonces sus servidores: “Señor ¿por qué no haces lo que dice el profeta? Hazlo y experimenta”. Entonces fue al Jordán se sumergió y salió sano. ¿Qué significa esto? Viste el agua. Pero no toda agua sana, sino aquella que tiene la gracia de Cristo. Una cosa es el elemento y otra la consagración; una cosa es el acto y otra la operación. El acto se ejecuta con el agua, pero la eficacia proviene del Espíritu Santo. El agua no sana si el Espíritu no ha descendido y consagrado esa agua, tal y como leíste cuando nuestro Señor Jesucristo instituyó la forma (rito) del bautismo: vino a Juan, y Juan le dijo: 243 “yo debo ser bautizado por ti, ¿y tú vienes a mí?”. Cristo le respondió: “déjame hacer ahora, porque así es como conviene que nosotros cumplamos toda justicia”. Mira, pues, cómo toda la justicia ha sido puesta en el bautismo. Así pues, ¿para qué descendió Cristo, sino para que la carne fuese purificada, esa carne que él asumió de nuestra condición? Cristo no necesitaba purificarse de sus pecados, pues Él no cometió pecado, pero sí lo necesitábamos nosotros, que estábamos sujetos al pecado. De modo que, si para nosotros fue instituido el bautismo, su rito fue propuesto a nuestra fe»[12]. Las familias litúrgicas[13] Fue también en esta época cuando se desarrollaron las diversas familias litúrgicas, a partir de los tres grandes centros de irradiación del Cristianismo: los patriarcados de Antioquía, Alejandría y Constantinopla. He aquí un cuadro que recoge los distintos ritos del Oriente y el Occidente cristianos: FAMILIAS LITÚRGICAS Liturgias Occidentales[13] ↓ LITURGIA LITURGIA LITURGIA ROMANA MOZÁRABE AMBROSIANA ↓ ↓ ↓ Península Ámbito Ibérica Milán y diócesis universal y provincia sufragáneas Narbonense Liturgias Orientales[14] LITURGIA LITURGIA LITURGIA LITURGIA LITURGIA ANTIOQUENA ALEJANDRINA CALDEA BIZANTINA ARMENIA ↓ ↓ ↓ ↓ ↓ Griegos Siro-católicos Eslavos Coptos[16] Caldeos Siro-Malankares Georgianos Armenios Etíopes[17] Siro-Malabares Maronitas[15] Siro-Melquitas[18] Ítalo-albaneses 244 IGLESIAS CATÓLICAS DE RITO ORIENTAL IGLESIAS DE TRADICIÓN ALEJANDRINA Iglesia egipcia (coptos) Iglesia etiópica IGLESIAS DE TRADICIÓN ANTIOQUENA Iglesia siro-malankar Iglesia maronita Iglesia siria IGLESIAS DE TRADICIÓN ARMENIA Iglesia armenia IGLESIAS DE TRADICIÓN CALDEA Iglesia caldea Iglesia siro-malabar IGLESIAS DE TRADICIÓN BIZANTINA Iglesia albanesa Iglesia búlgara Iglesia bizantina de Croacia Iglesia griega Iglesia bielorrusa Iglesia ítalo-albanesa Iglesia macedonia Iglesia greco-melquita Iglesia rumana Iglesia rusa Iglesia rutena-ucraniana Iglesia eslovaca Iglesia ucraniana Iglesia húngara ORDINARIATOS Existen, además, Ordinariatos para los fieles de rito oriental que carecen de ordinario del propio rito. Son los siguientes: Argentina (sede en Buenos Aires) Brasil (sede en Río de Janeiro) España (sede en Madrid) Francia (sede en París) Polonia (sede en Varsovia) Austria (sede en Viena) 3. El Medievo ALEGORÍA Y DEVOCIÓN No es posible tratar aquí, con la debida atención, la riqueza y los límites del Medievo, que supuso para la liturgia un período de intensa creatividad y desarrollo en muchos aspectos, a la vez que un declive en la participación activa de los fieles en las acciones litúrgicas. Basta pensar en acontecimientos históricos como la reforma carolingia (s. IX), o el posterior distanciamiento del pueblo con respecto a la liturgia, considerada cada vez más como acción reservada casi exclusivamente al clero y a los monjes. 245 —El alegorismo En este amplio contexto se desarrollan las explicaciones alegóricas de la liturgia, como forma destinada a una mejor participación de los fieles en las celebraciones, y también como modo de ofrecer una clave de lectura de los ritos dirigida a quienes los contemplan desde la nave de la iglesia. El principal introductor del alegorismo en Occidente fue Amalario de Metz (†850). Concibe la sucesión de los ritos de la Misa como una puesta en escena de la vida del Señor, en particular de su pasión y muerte. Amalario, por ejemplo, lee el introito como entrada de Cristo en este mundo, el Kyrie como la participación profética en su venida, el Gloria en su nacimiento, y el prefacio como el himno que Cristo cantó al término de la última Cena. Las partes del Canon nos reconducen a la oración de Jesús en el huerto, a Cristo suspendido de la cruz y a su inclinar la cabeza en el momento de entregar el espíritu. De la mistagogía a la alegoría Si la mistagogía se refería a la tipología, el alegorismo atiende a un método de lectura bíblica, que es la alegoría. Si la tipología tendía a identificar en la historia de la salvación correspondencias horizontales, la alegoría buscará correspondencias verticales, es decir, buscará los reflejos del mundo celestial en la vida terrena, en pos de un sentido que vaya más allá del literal. Baste citar, como ejemplo, las diversas interpretaciones del Cantar de los Cantares, leído alegóricamente desde la gramática esponsal de las relaciones entre Cristo y la Iglesia; dicho en pocas palabras, la hermenéutica alegórica interpreta la historia de la salvación en presente, actualizando y espiritualizando los eventos salvíficos del pasado. Así como la mistagogía proyectó el método tipológico de lectura de la Escritura a la lectura de la liturgia, así también sucede con el alegorismo. Los ritos se explican fijándose en cómo se desarrollan, yendo más allá del rito mismo, con el fin de captar su significado espiritual. Al igual que hacía la mistagogía, también en el alegorismo el rito es reconducido a la sagrada Escritura, pero no al evento salvífico –en cuanto tal–, sino fragmentando el evento en tantos momentos como sea preciso para que correspondan con los diversos elementos de la secuencia ritual, perdiendo así de vista el evento mismo en su historicidad y en su fuerza salvífica. La decadencia del nexo celebración – historia de la salvación La misma fragilidad que tenía la interpretación alegórica de la Escritura aqueja ahora al alegorismo. Ya la época patrística fue testigo de las controversias en torno a la 246 alegoría, cuando se daba la desconexión entre alegoría y sentido literal. El mismo problema lo tendrá el alegorismo cuando el sentido literal del gesto del ministro que celebra, o bien del objeto que se emplea, se pierde de vista en favor de una interpretación que busca ser completamente espiritual. Cuando Tomás de Aquino (†1274) intuye este peligro, suministra explicaciones funcionales a ciertas secuencias rituales, pero sin ignorar su sentido literal. Veamos un ejemplo significativo tomado de la Summa Theologiæ: —Si son oportunas las ceremonias que se hacen en la celebración de este sacramento (la Eucaristía). Parece que las ceremonias que se hacen en la celebración de este sacramento son inoportunas: 1. Este sacramento pertenece al Nuevo Testamento, como consta por su propia forma. Ahora bien, en el Nuevo Testamento no se han de observar las ceremonias del Antiguo Testamento, a las cuales se remonta la ablución con agua que los sacerdotes y ministros practicaban cuando se acercaban a ofrecer. Se lee, efectivamente, en Ex 30, 19-20: Aarón y sus hijos se lavaron las manos y los pies al subir al altar. Luego no es oportuno que el sacerdote se lave las manos durante la misa. 2. En el mismo lugar (Ex 30, 7) el Señor mandó que el sacerdote quemase incienso de suave olor sobre el altar que estaba delante del propiciatorio. Lo cual también pertenecía a las ceremonias del Antiguo Testamento. Luego no conviene que el sacerdote utilice en la misa el incienso. 3. Las ceremonias que se hacen en los sacramentos de la Iglesia no deben repetirse. Luego el sacerdote no debe hacer tantas cruces sobre este sacramento. —Respondo a estas objeciones diciendo: 1. En la celebración de la misa se hace el lavatorio de las manos por respeto hacia el sacramento. Y esto por dos motivos: Primero, porque no solemos tocar ciertas cosas preciosas sin lavarnos antes las manos. De tal manera que sería indecoroso que alguien se acercase a tan gran sacramento con las manos sucias, aun en el sentido corporal de la palabra. 247 Segundo, por el significado de este rito. Porque, como dice Dionisio en III De eccl. Hier., «la ablución de las extremidades significa la limpieza aun de los pecados más leves, conforme al texto de Jn 13, 10: “Quien ya está limpio no necesita lavarse más que los pies”». Y esta limpieza se requiere en quien se acerca a este sacramento. Y esto es lo que significa la confesión que se hace antes del introito de la misa. De la misma manera que esto es lo que significaba la ablución de los sacerdotes de la antigua ley, como hace notar Dionisio en el mismo lugar. Pero la Iglesia no mantiene este rito como una ceremonia prescrita por la antigua ley, sino como una ceremonia instituida por ella, muy adecuada a sí misma. Por eso no se observa del mismo modo que entonces. De hecho, se omite la ablución de los pies, y se hace solo la ablución de las manos, que es más rápida, y es suficiente para significar la perfecta limpieza. Porque, siendo la mano el órgano de los órganos, como se dice en III De anima: «todas las obras son atribuidas a las manos». Por eso se dice en Sal 25, 6: «lavaré mis manos entre los inocentes». 2. No utilizamos la incensación como una ceremonia prescrita por la antigua ley, sino como un rito establecido por la Iglesia, por lo que no la usamos como se utilizaba en la antigua ley. Esta incensación tiene dos finalidades: Primera, fomentar el respeto hacia este sacramento: ya que sirve para eliminar con un perfume agradable los malos olores que podrían existir en el lugar, provocando el desagrado. Segunda, representar el efecto de la gracia, de la cual, como de buen olor, Cristo estaba lleno, según aquello del Gn 27, 27: «he aquí que el olor de mi hijo es como el olor de un campo florido». Un olor que de Cristo se comunica a los fieles a través de sus ministros, según las palabras de 2 Co 2, 14: «por nuestro medio difunde en todas partes el olor de su conocimiento». De ahí que, en todas partes, una vez incensado el altar, que representa a Cristo, son incensados todos los demás por orden. 3. El sacerdote hace la señal de la cruz en la celebración de la misa para representar la pasión de Cristo, que terminó en la cruz. Ahora bien, la pasión de Cristo fue desarrollándose como a través de etapas. La primera, efectivamente, fue la entrega de Cristo, que fue hecha por Dios, por Judas y por los judíos. Esto es lo que se significa con el triple signo de la 248 cruz al decir las palabras: «Estos dones, estas ofrendas, estos santos e inmaculados sacrificios». La segunda etapa fue la venta de Cristo. Pero fue vendido por los sacerdotes, por los escribas y por los fariseos. Para significar lo cual se repite de nuevo la triple señal de la cruz a las palabras: bendita, adscrita, ratificada. Estos tres signos pueden significar también el precio de la venta, o sea, treinta monedas. Y se añade una doble señal de la cruz a las palabras: «y que se convierta para nosotros en cuerpo y sangre», para designar la persona de Judas que le vendió, y la persona de Cristo que fue el vendido. La tercera etapa fue el anuncio de la pasión de Cristo, hecho en la cena. Para designar el cual se hacen por tercera vez dos cruces, una en la consagración del cuerpo, y otra en la consagración de la sangre, cuando en ambos casos se dice: bendijo. La cuarta etapa fue la misma pasión de Cristo. Y aquí, para representar las cinco llagas, se hace por cuarta vez una quíntuple señal de la cruz al pronunciar las palabras: «hostia pura, hostia santa, hostia inmaculada, pan santo de vida eterna y cáliz de eterna salvación». En la quinta etapa se representa la extensión del cuerpo de Cristo sobre la cruz, la efusión de su sangre y el fruto de la pasión por la triple señal de la cruz que se hace al decir: «que cuantos tomemos el cuerpo y la sangre seamos llenos de toda bendición». En la sexta etapa se representa la triple oración que hizo en la cruz: una por los que le perseguían, cuando dijo: «Padre, perdónalos». La segunda, por la liberación de su propia muerte, cuando dijo: «Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?». La tercera, para conseguir la gloria, con la invocación: «Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu». Y para significar esta triple oración se hace tres veces la señal de la cruz al decir las palabras: «santificas, vivificas, bendices», etc. En la séptima etapa se representan las tres horas que pendió de la cruz, o sea, desde las doce del mediodía hasta las tres de la tarde. Y para significar estas horas se hace la señal de la cruz con las palabras: «Por Él, con Él y en Él». A la octava etapa corresponde la separación del alma y del cuerpo, significada por las dos cruces siguientes, hechas fuera del cáliz. 249 En la novena etapa se representa la resurrección al tercer día por las tres cruces que se hacen a las palabras: «La paz del Señor esté siempre con vosotros». Pero puede decirse, más brevemente, que la consagración de este sacramento, la aceptación del sacrificio y su fruto proceden de la eficacia de la cruz de Cristo. Por eso, dondequiera que se hace mención de alguna de estas cosas, el sacerdote hace una cruz[19]. El principio que orientó la interpretación alegórica de la liturgia era digno de aprecio: la celebración de la Misa reconduce al misterio de la muerte y resurrección de Cristo; como también lo era su solicitud por hacerlo mediante referencias tomadas exclusivamente de la Escritura. Su límite consistió en la insuficiencia para explicar el valor sacramental de las celebraciones. Al desdibujarse el nexo entre lo que se ve y lo que se cree, la eficacia sacramental pasará a explicarse recurriendo a la categoría teológica de causalidad. Para hacerse cargo del alegorismo desde las fuentes, seleccionamos un texto de quien fue su clásico exponente: Guillermo Durando (†1296): El fuego de las velas es la caridad; el altar es nuestro corazón puro. El fuego arderá siempre sobre el altar porque la caridad permanecerá siempre encendida en nuestro corazón. El mantel de lino blanco con el que se cubre el altar simboliza la carne o la humanidad del Salvador. El mantel cuesta blanquearlo, como la carne de Cristo, nacido de María, llega a la resurrección, es decir, a la pureza y a las alegrías eternas, después de muchos padecimientos. Los peldaños por los que se sube al altar representan, en el plano espiritual, las qunice virtudes que están simbolizadas por los quince peldaños con los cuales se subía al Templo de Salomón, como leemos en Ezequiel. También el profeta, con los quince salmos graduales, mostraba los peldaños que el hombre justo ha establecido para su corazón[20]. 250 La devoción prevalece sobre la celebración —Las devociones Junto a las explicaciones alegóricas, que procuraron mantener el contacto entre el pueblo y la liturgia, se difundieron también en el Medievo las devociones como sustitutivos, en cierto modo, de las celebraciones litúrgicas. El nacimiento de los gremios en la sociedad civil llevó aparejado el surgir de terceras Órdenes y Fraternidades que, como asociaciones religiosas laicales, se ocuparon de obras de caridad y de penitencia. Aunque desde los primeros siglos de la Iglesia la piedad litúrgica y la piedad popular coexistieron siempre, la segunda va a presentar acentos más intensos en la Edad Media. En este contexto nacen múltiples devociones: a Jesús-Niño en el pesebre, a Cristo doliente en la Cruz, a la Madre de Dios en sus múltiples advocaciones, a los Santos patronos… En el primer plano de estas devociones se halla la contemplación de los misterios de la vida de Jesús, en particular los más relacionados con su santa humanidad, y, en otro plano inferior, se encuentra la dimensión sacramental del culto litúrgico. El elemento principal de las devociones consiste en el ofrecimiento de los sentimientos cristianos a Dios, considerando la salvación en función de la intensidad de esos mismos sentimientos. En los juicios que se puedan hacer respecto a estas devociones no debe olvidarse el papel que jugó la reflexión teológica desarrollada en aquel tiempo, ni la fatiga inherente al vivir cotidiano de los cristianos en medio de las arduas coyunturas de aquellos siglos rigurosos. En este marco existencial, las disputas en torno a la concepción inmaculada de María impulsaron la devoción a santa Ana; la devoción a la virginidad de María estuvo en la raíz de la devoción al pesebre y la atención a la misión de san José; la peste causante de tantas víctimas hizo popular a san Roque… En resumen, la liturgia, entendida como acción de Cristo y de la Iglesia, en la que todos están llamados a participar, devino una realidad que poco a poco se fue haciendo lejana, mientras que la referencia al misterio de Cristo, a la comunión de los Santos, a invocar con letanías y súplicas la salvación…, fue asumiendo el rol fundamental en la piedad cotidiana de los cristianos. 4. Los siglos XIV y XV LA DEVOTIO MODERNA 251 El empleo de la expresión devotio moderna data de finales del siglo XIV y se sitúa en el área geográfica flamenca. Se trata de una corriente espiritual que nació en los Países Bajos por obra principalmente del diácono holandés Gerardo Groote (†1384). Esta corriente tomó cuerpo en las congregaciones agustinas de Canónigos regulares y en las asociaciones de vida común, siendo enriquecida, a partir de finales del siglo XV y comienzos del XVI, con diversos escritos ascéticos y místicos, especialmente con La imitación de Cristo, obra del canónigo agustino alemán Tomás de Kempis (†1471), considerada como la obra más significativa de esta espiritualidad. Caracterización de la devotio moderna La devotio moderna viene a confirmar la expatriación del pueblo con respecto a la liturgia; y no solo del pueblo, sino también de importantes círculos espirituales. El acento se pone en la interioridad que debe preceder a cualquier otra forma de encuentro con Dios. Tomás de Kempis insiste en la «soledad del corazón y del cuerpo» en cuanto medio para la oración auténtica y fructuosa. El nacimiento, la infancia, la vida y la pasión del Señor se convierten en objeto de contemplación; una contemplación y una plegaria que se hace con el corazón y que precede siempre a cualquier otra oración hecha con palabras, incluida la oración litúrgica. Se precisa cerrar las puertas de los sentidos para escuchar lo que dice Dios. Para este modelo de espiritualidad, conviene prescindir de los sentidos externos para poder escuchar sin distracciones a Dios, llegando a una devoción sumamente intimista. Se da, pues, un distanciamiento con respecto al encuentro con Dios en la acción litúrgica de la Iglesia, que, por implicar a toda la persona, convoca a los sentidos del cuerpo y a las facultades del alma. Se intentará espiritualizar las celebraciones litúrgicas con métodos de oración que robustezcan el convencimiento sobre la vanidad del mundo, la trascendencia del juicio de Dios y del amor de Cristo. Para la devotio moderna, la vuelta a la vida interior auténtica requiere, si no la superación, sí, al menos, la relativización del rito. Surge de aquí el individualismo religioso: la salvación ya no se concibe como una realidad donada, como una acción sagrada que, al ser celebrada, actúa salvíficamente el misterio de Cristo, sino más bien como resultado de un empeño psicológico asistido por la gracia divina. Si tuviéramos que escoger un texto que mostrara el clima de la devotio moderna, propondríamos estos fragmentos del De imitatione Christi: El que me sigue no anda en tinieblas, sino que tendrá luz de vida. Estas palabras son de Cristo, y por ellas somos invitados a que imitemos su vida y 252 sus costumbres, si queremos ser librados de la ceguera del corazón, y verdaderamente iluminados. Sea, pues, todo nuestro empeño pensar en la vida de Jesús. Cuando Jesús está presente, todo es bueno, no hay cosa difícil; mas, cuando está ausente, todo resulta gravoso. Cuando Jesús no nos habla por dentro, vano es el consuelo; pero, si Jesús habla una sola palabra, se siente un gran consuelo. ¿Acaso María no se alzó del lugar donde había llorado, cuando Marta le dijo: «el Maestro está aquí y te llama»? ¡Oh bienaventurada la hora en la que Jesús llama de las lágrimas al gozo espiritual! ¡Cuán seco y duro eres sin Jesús; y cuán necio y vano si codicias algo fuera de Él! Dime: ¿no es este peor daño que si perdieses el mundo entero? ¿Qué puede dar el mundo sin Jesús? Oiré lo que diga el Señor en mí. Bienaventurada el alma que oye al Señor que habla en ella, y de su boca recibe palabras de consolación. Bienaventurados los oídos que perciben lo sutil de las inspiraciones divinas, y no cuidan de las murmuraciones mundanas (…). ¡Oh alma mía!, fíjate bien en esto, y cierra las puertas de tus sentidos para que puedas oír lo que el Señor, tu Dios, habla en ti. Señor Dios mío, derrama la bendición de tu dulzura sobre tu siervo, para que merezca llegar digna y devotamente a tu augusto Sacramento (…). En la simplicidad de mi corazón, con fe recta y firme, me acerco a ti, Señor, lleno de respeto y esperanza, y creo verdaderamente que estás aquí presente en este santo Sacramento, Dios y Hombre. Y puesto que quieres, Salvador mío, que yo te reciba, y que me allegue a ti en caridad, imploro y suplico a tu clemencia que me sea dada una gracia especialísima por la que me derrita enteramente en ti, y rebose de amor a fin de no distraerme en ningún otro consuelo[21]. 5. LA REFORMA PROTESTANTE Y LA REFORMA CATÓLICA La exigencia de una reforma radical de la Iglesia aparece mucho antes de la división que surgirá de la crisis protestante. No pudiendo exponer aquí todos los fermentos que estuvieron presentes en el origen de esa crisis, nos limitaremos a señalar los síntomas que 253 presagiaban la urgente necesidad de una reforma firme y decidida. A este respecto, resulta significativo el Libellus presentado en 1514 por los monjes camaldulenses a León X (†1521), en el que se pone de relieve, con todo dramatismo, la ignorancia del clero y, en consecuencia, la escasa piedad de los fieles, entre los que no faltaban quienes practicaban la magia y la superstición[22]. La respuesta del Concilio Lateranense V (1512-1517) y la débil acogida que obtuvieron sus decisiones disciplinares, publicadas con el intento de marginar al menos los abusos más graves, se mostraron remedio insuficiente, y esta frágil reforma dejó inalterada una praxis litúrgica gravemente empobrecida. La reforma protestante —La reforma protestante. Como texto particularmente expresivo de los extremos a los que había llegado la oposición protestante en materia litúrgica, basta leer la parte final del capítulo cuarto del Breve de tratado sobre la santa Cena, de Calvino (†1564). Es un texto emblemático en torno a las posiciones de los Reformadores, a quienes no les animaba, al menos inicialmente –y en especial a Lutero–, un afán antilitúrgico, sino la voluntad de combatir múltiples abusos, también recogidos –de otra parte– en el Tridentino. Sin embargo, el agudizarse de las polémicas condujo a posiciones extremas, que se contraponían radicalmente a la liturgia católica. La comprensión del acontecimiento sacramental acabó siendo reductiva, no solo desde el punto de vista doctrinal, sino también por cuanto llevaba al alejamiento polémico de unos textos y unas estructuras rituales que la Iglesia había recibido de la tradición. Todo ello hizo cada vez más difícil la recuperación del status primitivo. En ámbito protestante, la palabra de Dios escuchada, leída, meditada y rezada acabó siendo el único acto de verdadero culto a Dios. Lutero afirma que la predicación es la única ceremonia y el único ejercicio de culto establecido por Cristo para que los cristianos se reúnan, se ejerciten y sean devotos. Transcribimos el final del capítulo cuarto de la obra de Calvino, publicada en 1541: En primer lugar, se tendrá por evidente que quien considera la misa como un sacrificio, el acto para conseguir la remisión de los pecados, realiza un sacrilegio abominable, lo mismo que quien considera al sacerdote como un mediador que transfiere los méritos de la muerte y pasión de Cristo a quien le paga el estipendio de su misa. Se han de tener por firmes, además, los siguientes puntos: la muerte y la pasión del Señor constituyen el único sacrificio que ha aplacado la ira de Dios… El fruto de esa muerte se nos 254 comunica en la Cena, no ya en virtud del acto en sí mismo, sino a causa de las promesas que se nos anunciaron en ella y en la medida en que la recibimos con fe. En segundo lugar, no se tolerará la afirmación de que el pan y el vino son transubstanciados en el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo, sino que se afirmará rotundamente que los signos visibles conservan su auténtica sustancia por el hecho de representar para nosotros la verdad espiritual de la que hemos hablado. En tercer lugar, aun teniendo por cierto que, en la Cena, el Señor nos da realmente aquello que presenta bajo forma de figura, de manera que recibimos verdaderamente el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo, sin embargo, no se le buscará en el pan como si estuviese recluido o localmente vinculado al signo visible, de modo que se le deba adorar en el sacramento, sino que se buscará, más bien, en el propio corazón con el fin de recibir a Jesucristo y adorarle. De aquí se deduce el rechazo radical y la condena como idolatría de todas esas prácticas supersticiosas como son llevar el sacramento en procesión, construirle tabernáculos o mostrarlo para ser adorado. Se confirmará, además, que privar al pueblo de uno de los elementos del sacramento, o sea, el cáliz, significa violar el precepto del Señor mismo, que pide dar lo uno y lo otro. Se debe, por último, considerar superfluo, más aún, dañoso para una iglesia cristiana, el recurso a un gran número de ceremonias tomadas del ambiente judío, en sustitución de aquella simplicidad que preconizaron los apóstoles. Ha de ser considerada como sumamente perversa la costumbre de reducir la cena a pura teatralidad, en la que el mensaje ya no encuentra espacio al quedar sepultado bajo estas formas de magia[23]. La reforma católica —La reforma católica. El Concilio de Trento no pretendió directamente una reforma litúrgica, si excluimos el decreto de la Sesión XXII (1562) Sobre lo que hay que observar y evitar en la celebración de la Misa, que fue fruto del trabajo de una Comisión de expertos que redactó el elenco de abusos más frecuentes[24]; pero sí que las definiciones doctrinales en torno a los Sacramentos abrieron el camino para una reforma litúrgica. De 255 otra parte, el agudizarse de las polémicas, el carácter fragmentario de los trabajos y la falta de preparación para afrontar la teología del culto fueron factores que condicionaron la labor conciliar en lo concerniente a la liturgia. Los aciertos y límites de la reforma tridentina pueden sintetizarse en los siguientes puntos: a) El trabajo de reforma litúrgica, emprendido por san Pío V tras el Concilio, determinó y caracterizó durante casi cuatrocientos años la vida litúrgica de la Iglesia latina no solo en Occidente, sino también en las regiones recientemente descubiertas y hacia las cuales se dirigía el esfuerzo misionero, no siempre favorecido por la uniformidad litúrgica. b) El criterio fundamental que rigió los trabajos de reforma, explícitamente expresado en la Bula Quod primum (1570)con la que se promulgaba el Missale Romanum, fue el retorno a la antigua norma de los Padres (ad pristinam normam Patrum). Esta meta, sin embargo, no fue fácil de alcanzar con los medios entonces disponibles. c) El deseo de unificación litúrgica fue llevado felizmente a término, en tanto en cuanto los libros litúrgicos romanos se establecieron como obligatorios para todos, a excepción de aquellas Iglesias particulares que contaran con una tradición propia de, al menos, doscientos años. La reforma litúrgica del siglo XVI fue, en resumen, el resultado de los presupuestos que llevaron a convocar el Concilio, que con su grandeza y sus límites consiguió aquello a lo que se podía aspirar en la coyuntura y con los medios entonces disponibles. Esta reforma es digna de aprecio porque salvó a la liturgia de la crisis protestante. A la par, fue también una obra limitada pues, a la vez que operó una fijación de la liturgia para superar la situación anárquica de aquel tiempo, alejó la vida litúrgica de la vida real, induciendo así a que la piedad de los fieles se orientara hacia formas de piedad popular y devocional, dando origen –sin pretenderlo– a la cultura religiosa del barroco. Tres siglos después, la participación del pueblo en la celebración de la liturgia tomará nuevos impulsos de vida a raíz del Movimiento Litúrgico, de cuyo nacimiento, desarrollo e influencia en el Concilio Vaticano II nos ocuparemos a continuación. 6. EL MOVIMIENTO LITÚRGICO El Concilio Vaticano II no surgió de la nada. Se fue gestando lentamente por la 256 confluencia de varias causas, entre las que destaca el nacimiento de un conjunto de movimientos especialmente activos bajo los pontificados de Pío XI y Pío XII. Tales movimientos eran realidades eclesiales que intentaron promover una causa en la Iglesia antes del Concilio: nos referimos a la reforma litúrgica (Movimiento Litúrgico), al desarrollo de los estudios bíblicos (Movimiento Bíblico) y la vuelta a las fuentes patrísticas (Movimiento Patrístico), a la unidad de los cristianos (Movimiento ecuménico), al apostolado de los laicos (Movimiento de Apostolado seglar), a la catequesis (Movimiento catequético)… Estos movimientos, más o menos organizados, más o menos influyentes, eran portadores de esperanza con miras al futuro Concilio[25]. Los orígenes del Movimiento Litúrgico El Movimiento Litúrgico nace en la segunda mitad del siglo XIX y toma cuerpo mayoritariamente en las grandes abadías benedictinas del norte de Europa: Solesmes, Beuron, Maria-Laach, Mont-César, Maredsous…[26]. Objetivo de este movimiento era revitalizar la gran oración de la Iglesia, que había sido marginada y sustituida por una pluralidad de devociones. Para ello se acudía a la unificación de la liturgia católica y a la restauración del canto gregoriano[27]. El pontificado de Pío X (†1914), con su insistencia en la formación espiritual del clero y del laicado de cara a la restauración de una sociedad cristiana, constituyó un período particularmente favorable para la recepción de las tesis benedictinas relativas a la oposición entre la liturgia y el espíritu de la modernidad de la cultura católica. Al término de la Primera Guerra Mundial, el movimiento comenzó a difundirse fuera de los monasterios, sobre todo en los ambientes juveniles del asociacionismo católico. Durante este período se celebraron las primeras misas comunitarias, es decir, dialogadas en lengua latina. Desde las asociaciones de la Juventud Católica, el movimiento litúrgico, particularmente activo en Alemania, se extendió a los ambientes parroquiales: se trataba de construir la comunidad a partir del altar. Liturgia y apostolado iban de la mano. La recristianización de la sociedad pasaba por la renovación de la liturgia. En Italia, la primera Semana Litúrgica tuvo lugar en Brescia en abril de 1922 a iniciativa de Giulio Bebilacqua (†1965), del Oratorio de Santa María de la Paz, uno de los maestros del joven Giovanni Battista Montini (†1978), futuro papa Pablo VI. El notable éxito de la obra de Romano Guardini (†1968) El espíritu de la liturgia contribuyó no poco a la difusión de las instancias del Movimiento Litúrgico en los ambientes de la juventud católica no solo alemana (el movimiento Quickborn), sino europea. Ese libro era el primer título de la nueva colección Ecclesia orans, creada por el abad de Maria-Laach, dom Ildefonso Herwegen (†1946), con el fin de promover una sensibilidad litúrgica dentro de la Iglesia. Para Guardini, la liturgia era la oración pública oficial de la Iglesia y, por lo tanto, no solo un acto de piedad individual, destinado a la 257 edificación del individuo, sino más bien un homenaje que la comunidad de los fieles rinde a Dios. La renovación litúrgica era inseparable del redescubrimiento de la Iglesia como comunidad mística, como Cuerpo Místico de Cristo. «Se ha producido un proceso religioso de alcance imprevisible: la Iglesia se despierta en las almas», escribía Guardini en una célebre conferencia de 1921 titulada El sentido de la Iglesia. La dimensión comunitaria de la liturgia era fundamental. Odo Casel y la Schola Lacensis Figura destacada del Movimiento Litúrgico fue el monje benedictino Odo Casel (1886-1948). Nació en Coblenza - Lützel (Renania). Hizo su profesión monástica en la abadía alemana de Maria-Laach (1907), fundada en el siglo XI, suprimida en 1808 y restaurada en 1892. Allí comenzó los estudios de filosofía, para trasladarse después al Colegio San Anselmode Roma (1908), donde recibió la ordenación presbiteral (1911). Al año siguiente defendió su tesis doctoral en sagrada Teología sobre la doctrina eucarística de san Justino[28]. Al volver a Alemania, el abad Herwegen le envió a Bonn para proseguir los estudios de filología clásica (1913-1918), al término de los cuales presentó su segunda tesis doctoral[29]. Regresó a Maria-Laach, en cuyo entorno se formó un núcleo de estudio de la ciencia litúrgica de cuño patrístico, conocido como Schola Lacensis[30]. Dom Casel colaboró con su abad en la edición de dos publicaciones periódicas cuyo prestigio iría en aumento: Ecclesia orans y Jahrbuch für Liturgiewissenschaft. Ambas fueron palestra de su pensamiento. Con treinta y seis años fue nombrado capellán de las monjas benedictinas del monasterio de la santa Cruz de Herstelle (Westfalia), donde falleció a los 61 años, tras el canto del Lumen Christi y cuando se disponía a cantar el Exultet durante la celebración de la Vigilia Pascual (1948) [31]. Sus restos fueron inhumados en el cementerio del monasterio de Herstelle y trasladados, a mediados de los años cincuenta, a la iglesia, donde actualmente reposan[32]. La obra de Casel ejerció un gran influjo sobre la teología litúrgica[33]. Su intuición, que data de 1918, consistió en afirmar la presencia mistérico-sacramental objetiva del acontecimiento salvífico del Gólgota –no solo de sus efectos– en la celebración hic et nunc de la liturgia[34]. No era una intuición nueva, pero sí en cierto modo genial, a la que dotó de una fuerte organicidad en el contexto de su Mysterienlehre. El misterio del culto, en cuanto imagen, tiene el poder de sacar fuera del evento histórico lo que es esencial del acto salvífico, que es precisamente su significado eterno de redención, y de presentarlo y trasponerlo en el símbolo[35]. Esta intuición, sin embargo, no tardó en encontrarse inmersa en el ojo de un huracán de controversias y debates que duró dos décadas (1926-1947), a lo largo de las cuales se objetaron principalmente dos puntos: en primer lugar, el estudio comparado de las 258 religiones mistéricas que hace Casel con relación a la iniciación cristiana; y, en segundo lugar, la cuestión del modode presencia del misterio en la celebración. La crítica de Karl Prümm (†1981) a Odo Casel se dirigió a su concepción de lo que representarían las religiones mistéricas paganas (misterios de Eleusis, culto a Mitra, a Dioniso…) en relación al mystêrion paulino[36]. La crítica de Gottlieb Söhngen (†1971) se centró en el modo en que Casel plantea la cuestión de la causalidad sacramental[37]. Recuerda a Casel que, para Pedro Lombardo (†1160), la Eucaristía es signo de la Pasión, pero no es la Pasión misma. Tras el cese de las polémicas, ve la luz unestudio completo en torno a la controversia, escrito por Theodor Filtahut (†1967)[38]. Casel no fue un académico, en sentido estricto, sino ante todo un teólogo contemplativo del misterio de Cristo, para quien la fuente última de toda verdadera gnosis era la experiencia viva con Cristo in mysterio, que él percibía en la celebración de la liturgia[39]. Del monje alemán, el cardenal Joseph Ratzinger dijo ser uno de los teólogos de mirada más penetrante en el siglo pasado[40]. Desarrollo ulterior En 1943 se erigió el Centre de Pastorale liturgique en Francia, y cuatro años después nació en Tréveris el Liturgisches Institut. A pesar de las críticas, el Movimiento Litúrgico recibió el apoyo de la jerarquía. La encíclica Mediator Dei (1947) parecía una primera forma de reconocimiento oficial del Movimiento, que hizo de ella inmediatamente su Carta magna. La encíclica Mystici Corporis (1943) se pronuncia claramente a favor de la participación activa de los fieles en el santo Sacrificio de la Misa, mientras se distancia de cuantos veían en la renovación litúrgica la clave para la solución del problema de la difundida indiferencia religiosa. Toda una serie de reformas, desde la reinstauración de la Vigilia Pascual (1951) hasta la atenuación del ayuno antes de recibir la Eucaristía, pasando por la simplificación del Misal y del Breviario, se introducirían en los años siguientes bajo los auspicios de la llamada Comisión Piana, que entre junio de 1948 y julio de 1960 celebraría 82 sesiones[41]. En otros aspectos de la reforma, como, por ejemplo, la concelebración y sobre todo la introducción de las lenguas vernáculas en la liturgia, Pío XII se mostró menos abierto, como declaró en su discurso en el Congreso de liturgia pastoral de Asís en 1956. En la década de los años cincuenta se celebraron importantes congresos internacionales de estudio, como los celebrados en Asís (1956) y Nimega (1959). 7. LA LITURGIA DURANTE EL CONCILIO VATICANO II 259 El Concilio Vaticano II fue el mayor acontecimiento de la historia de la Iglesia en el siglo pasado. El 4 de diciembre de 1963, el mismo día en el que, cuatro siglos antes, se había clausurado el Concilio de Trento (1563), Pablo VI, junto con los Padres conciliares, promulgaba la Constitución Sacrosanctum Concilium y pronunciaba estas palabras: «todo cuanto ha sido sinodalmente establecido, Nos queremos que sea promulgado para la gloria de Dios». El Concilio adoptaba decisiones de gran envergadura que, como resultado, cambiarían el rostro de la Iglesia de manera decisiva. Sacrosanctum Concilium constituía el primer documento amplio de un concilio sobre la liturgia del Rito romano. Era la Carta magna de la reinstauración litúrgica. Trascendencia de la liturgia para la vida de la Iglesia El Concilio atribuyó a la liturgia un significado extraordinario. Dos expresiones de la Constitución lo ponen de manifiesto: «El celo por promover y reformar la sagrada Liturgia se considera, con razón, como un signo de las disposiciones providenciales de Dios en nuestro tiempo, como el paso del Espíritu Santo por su Iglesia». «La liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza. Pues los trabajos apostólicos se ordenan a que, una vez hechos hijos de Dios por la fe y el bautismo, todos se reúnan para alabar a Dios en medio de la Iglesia, participen en el Sacrificio y coman la Cena del Señor»[42]. La reinstauración litúrgica No debe extrañar, en consecuencia, la atención prestada por el Concilio a la reforma litúrgica. No obstante, Sacrosanctum Concilium evitó expresamente hablar de reforma de la liturgia –quizá para obviar controversias–, y utilizó varias veces el verbo latino instaurare para referirse a la renovación general de la liturgia[43]. Este verbo debe entenderse desde su significado propio en el contexto de la Constitución: muestra el deseo de retornar a los orígenes de la tradición para encontrar en ella las formas litúrgicas que resulten actualmente más idóneas para el Pueblo de Dios[44]. En Sacrosanctum Concilium, el término instauratio significa un hacer memoria de lo que la Iglesia vivió durante siglos, percibiéndolo ahora en orden al presente y al futuro. En este sentido, el Concilio manifestó su propósito con estas palabras: «Porque la Liturgia consta de una parte que es inmutable por ser la institución divina, y de otras partes sujetas a cambio, que en el decurso del tiempo pueden y 260 aún deben variar, si es que en ellas se han introducido elementos que no responden bien a la naturaleza íntima de la misma Liturgia o han llegado a ser menos apropiados»[45]. El primer fruto del Concilio Vaticano II El hecho de que esta reinstauración fuese el primer fruto del Concilio entraña un significado profundo. Sin esta Constitución, el acontecimiento conciliar no hubiera sido el mismo, ya que el texto de Sacrosanctum Concilium supuso una especie de ejercicio previo para la metodología del trabajo conciliar. Al comenzar por la liturgia, el Concilio subrayó el primado absoluto de Dios. Operi Dei nihil præponatur, escribió san Benito en su Regla. Dios primero de todo, pues allí donde la mirada sobre Dios no es determinante, todo lo demás pierde orientación. «El Concilio Vaticano II ha comenzado rezando», decía el cardenal Giovanni Battista Montini a sus diocesanos de Milán. Se entiende así lo que Sacrosanctum Concilium enuncia desde su inicio: «Es característico de la Iglesia ser, a la vez, humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles, entregada a la acción y dada a la contemplación, presente en el mundo y, sin embargo, peregrina; y todo esto de suerte que en ella lo humano esté ordenado y subordinado a lo divino, lo visible a lo invisible, la acción a la contemplación y lo presente a la ciudad futura que buscamos»[46]. La reforma litúrgica no fue una tarea imprevista. Si el Concilio comenzó su tarea por ahí, se debió a que los trabajos en esta área estaban ya muy avanzados, debido al más de medio siglo de Movimiento Litúrgico y a la existencia de peritos cualificados y bien coordinados, como ya hemos expuesto. El schema sobre la sagrada liturgia era el que estaba mejor preparado. En consecuencia, fue el primero en ser debatido y aprobado en el aula conciliar[47]. Sacrosanctum Concilium no es un documento solo doctrinal ni solo disciplinar. Se mueve en las dos direcciones. La primera trata de la naturaleza de la celebración litúrgica; la segunda establece criterios de revisión y reforma. Carecer del adjetivo dogmática no rebaja el valor de la Constitución. De hecho, contiene una clara enseñanza doctrinal de aquello que la Iglesia entiende por liturgia. La Constitución, además de los principios operativos que contiene, expone las dimensiones esenciales para la inteligencia teológica de la liturgia. El texto, en efecto, incluye ciertos principios fundamentales que van más allá de los meros cambios rubricísticos. Estos principios asumen, con la autoridad suprema de la Iglesia, los resultados más notables del Movimiento Litúrgico. Nos referimos a los pasajes doctrinales del capítulo 1º (De principiis generalibus), especialmente en su apartado primero (De sacræ liturgiæ natura eiusque momento in 261 vita Ecclesiæ), y en los números cabeceros de los restantes capítulos[48]. La dimensión teológica de la liturgia Estos principios impregnaron todo el documento y se introdujeron en cumplimiento de una decisión que se remonta a los inicios del trabajo conciliar. En efecto, el 13 de noviembre de 1960 –dos días antes de que Juan XXIII inaugurase las tareas de las comisiones preparatorias– la Comisión litúrgica celebró una primera reunión que, en principio, debería haber sido de puro trámite, con el fin de poner en conocimiento de los miembros la composición de las doce subcomisiones que deberían trabajar los doce temas en que se había distribuido el material de estudio. Pero Henri-Martin Jenny (†1982), obispo auxiliar de Cambrai, mostró su sorpresa al constatar que faltaba aquello que a su juicio debía ser el tema principal: los aspectos teológicos de la liturgia. Su ausencia podría dar la impresión de que la liturgia era tan solo cosa de ceremonias. Reconociendo la importancia de esta observación, se creó una decimotercera subcomisión, que sería en adelante la primera, y se denominó De mysterio sacræ Liturgiæ eiusque relatione ad vitam Ecclesiæ, conforme a la propuesta del abad Giovanni Battista Cannizzaro (†1962). Balthasar Fischer (†2001) interpretó esta decisión como cuando los encargados de restaurar una vieja catedral perciben que al edificio le fallan los cimientos. Esos cimientos eran las bases doctrinales necesarias a todo proyecto de reinstauración litúrgica. La envergadura doctrinal que fue adquiriendo el texto permitió incluir Sacrosanctum Concilium entre las cuatro grandes Constituciones del Concilio, y no entre sus Decretos. Sus afirmaciones doctrinales, sin ser abundantes, constituyen el cimiento para una teología de la liturgia portadora de nuevas perspectivas. El culto cristiano, en su núcleo esencial, es theologia en sentido estricto, es decir, un hablar de Dios desde la acción de Dios. Celebrar es un acto teologalmente relevante, por el cual la Iglesia entra en comunión con la Trinidad, afirma su fe en ella y la expresa a través de unas formas simbólicas determinadas. La liturgia está enriquecida por una presencia de Cristo, que la convierte en acción suya en sinergia con la Iglesia. 8. LA APLICACIÓN DE LA REINSTAURACIÓN LITÚRGICA En enero de 1964, pocas semanas después de la promulgación de la Constitución sobre la sagrada liturgia, Pablo VI anunció la creación de un nuevo organismo 262 expresamente encargado de aplicar la reforma litúrgica: el Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia[49]. La Constitución Sacrosanctum Concilium noinstauraba, por sí misma, un nuevo rito, sino que se limitaba a fijar una ley marco de cara a una diligente reforma general de la liturgia, que preveía el uso de la lengua vernácula y la adaptación de la liturgia a la índole y tradiciones de los diversos pueblos, con el fin de garantizar una mejor participación de los fieles. El Consilium El nuevo organismo encargado de poner en práctica esos principios estaba compuesto por 42 obispos nombrados por el Papa y presidido por un obispo diocesano, el cardenal Giacomo Lercaro (†1976), uno de los cuatro moderadores del Concilio. El Papa no quiso confiar esta tarea a la Congregación de Ritos y a su prefecto, el cardenal Arcadio Larraona (†1973), autor de la Nota reservada sobre la cuestión de la colegialidad episcopal. Las tareas más importantes del Consilium eran la revisión de los textos litúrgicos, a fin de facilitar la participación de los fieles, la concelebración y la comunión bajo las dos especies, la reinstauración del nuevo Oficio divino y la revisión de los nuevos rituales y del año litúrgico. Desde marzo de 1964 hasta abril de 1970 –año de la supresión del Consilium– se realizó una tarea inmensa, a pesar de las críticas y de las dificultades[50]. Para Pablo VI, la renovación de la liturgia no era marginal, sino el motor central que debía proceder a la renovación de toda la Iglesia. Su sensibilidad litúrgica había madurado en su Brescia natal bajo la influencia de mons. Bevilacqua, pero también gracias al encuentro con los benedictinos franceses exiliados a Chiari en 1910, a consecuencia de las leyes contrarias a las Órdenes y Congregaciones religiosas. Sus visitas a las grandes abadías europeas durante sus viajes estivales reforzaron su admiración por el carácter esencial y sobrio de la liturgia benedictina. La promoción de la educación litúrgica de los jóvenes había sido una de las preocupaciones constantes de Montini, consiliario de la Federación Universitaria Católica Italiana (FUCI). Para él, la liturgia, fundada sobre una realidad objetiva, representaba también un remedio para la enfermedad moderna del individualismo y constituía el modo de afirmar una visión de la Iglesia como realidad sacramental y comunitaria. En su carta pastoral de 1958, el arzobispo de Milán había escrito que la oración litúrgica era la arteria central que debía dar a la Iglesia la más honda y genuina conciencia de sí. El nuevo Ordo Missæ La introducción de las distintas lenguas nacionales en la liturgia católica representó la 263 segunda gran evolución lingüística de la Iglesia, tras la que tuvo lugar en el siglo IV con el paso del griego al latín. El novus Ordo Missæ, fechado el 3 de abril de 1969, fue el sucesor, en la continuidad, del contenido en el Misal Romano de san Pío V (1570). Este novus Ordo buscaba aplicar los principios consagrados por el Concilio. Se revalorizaba la liturgia de la palabra. Los fieles no debían asistir pasivamente a la celebración, sino participar en ella consciente y activamente; tal participación implicaba la modificación de los ritos y su comprensión y, por ello, la oportunidad de introducir la lengua vernácula, acogiendo de buen grado la lengua latina en algunos momentos de la celebración. Como consecuencia de las críticas recibidas y después de un atento examen por parte del santo Oficio, en mayo de 1970 se publicó una nueva edición del Misal, con una revisión de los puntos controvertidos: sobre todo el carácter sacrificial de la Misa y la presencia sustancial de Cristo en la sagrada Eucaristía. La crisis lefebvriana Por aquellos años, el obispo Marcel Lefebvre (†1991), Superior General de la Congregación de los Padres del Espíritu Santo, inició un movimiento de resistencia al Concilio que, al principio, se manifestó en la adhesión al Misal Romano de san Pío V. El rechazo de la reforma litúrgica estuvo en la base del desarrollo en Francia y en otros países del movimiento de disidencia de Lefebvre, que dio origen al seminario de Ecône (Suiza) y a la Fraternidad Sacerdotal de San Pío X, fundada en noviembre de 1970 con el apoyo del entonces obispo de Friburgo. En julio de 1976, después de una ordenación ilícita de seminaristas a finales del mes anterior, llegó para Lefebvre la suspensión a divinis, es decir, la prohibición de celebrar la Eucaristía y de conferir los demás sacramentos. Tras un intento de reconciliación en los primeros años del pontificado de san Juan Pablo II (†2005), en junio de 1988 dio el paso decisivo hacia la ruptura, con la consagración ilícita de cuatro obispos. Este nuevo acto de desobediencia le valió –a él y a los cuatro ordenados– la excomunión inmediata. El conflicto con Roma no se limitó a la liturgia, sino que afectó a todas las innovaciones del Concilio, en particular a la libertad religiosa, al ecumenismo, al diálogo interreligioso. La asunción del antiguo rito católico dio, sin embargo, un fuerte impulso al movimiento de Lefebvre y le permitió recoger, al menos al comienzo, numerosas adhesiones por parte de un pueblo cristiano desorientado por las innovaciones posconciliares; sobre todo en un país como Francia, donde los cambios fueron más bien masivos y puestos en práctica con celeridad. La Santa Sede trató de dar respuesta, sobre todo durante el pontificado de Juan Pablo II, y después de Benedicto XVI, a las peticiones procedentes de los ambientes tradicionalistas, concediéndoles el permiso de celebrar la Misa según el antiguo rito de san Pío V, aceptando más tarde liberalizar el uso para toda la Iglesia con el Motu proprio Summorum Pontificum (7 julio 2007). 264 SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA a) Hasta el siglo XX ANGENENDT, A., Liturgia e storia - Lo sviluppo organico in questione, Cittadella Editrice, Assisi 2005. BASURKO, X., Historia de la liturgia, CPL, Barcelona 2007. BOTTE, B., Il Movimento Liturgico - Testimonianza e ricordi, Effatà, Cantalupa (To) 2009. CATTANEO, E., Il culto cristiano in Occidente - Note storiche, Edizionie Liturgiche, Roma 1978. CATTANEO, E., Il culto cristiano in Occidente. Note storiche, BELS 13, Roma 1984. METZGER, M., Storia della liturgia - Le grandi tappe, San Paolo, Cinisello Balsamo 1996. NEUNHEUSER, B., Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, Edizioni Liturgiche, Roma 1988. P ECKLERS, K., Atlas histórico de la liturgia, San Pablo, Marid 2013. RIGHETTI, M., Historia de la liturgia, vols. 1 y 2, BAC, Madrid 2014 y 1956. VOGEL, C., Introduction aux sources de l’histoire du culte chrétien au Moyen Age, Spoleto 1966. b) Desde el siglo XX AROCENA , F. M., Liturgia, en J, R. VILLAR (ed.), Diccionario Teológico del Concilio Vaticano II, Eunsa, Pamplona 2015. ASOCIACIÓN ESPAÑOLA DE PROFESORES DE LITURGIA , La liturgia en los inicios del tercer milenio, Grafite, Baracaldo 2004. BOUYER, L., Liturgia renovada - Comentario espiritual-doctrinal a la Constitución conciliar sobre la sagrada Liturgia, Verbo Divino, Estella 1967. 265 BUGNINI, A., La reforma de la liturgia (1948-1975), BAC, Madrid 2014. CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO (A cura della), Costituzione liturgica Sacrosanctum Concilium - Studi, CLV, ROMA 1986. GIL HELLÍN, F., Concilii Vaticani II Synopsis - Constitutio de sacra Liturgia Sacrosanctum Concilium, LEV, Vaticano 2003. [1] Así, por ejemplo, al estudiar la asamblea litúrgica (cap. 3), el símbolo (cap. 4), el memorial (cap. 5)… [2] Cfr. SC 21. [3] La riqueza del misterio de Cristo es tan insondable que ninguna tradición litúrgica puede agotarla. Desde los orígenes de la Iglesia, esta riqueza ha encontrado expresiones caracterizadas por una admirable variedad y complementariedad en distintos pueblos y culturas. Más adelante, en este apéndice, presentaremos el conjunto de las familias litúrgicas que se han desarrollado en el Oriente y Occidente cristianos. [4] La sucesión apostólica, como garante de la comunión en la lex credendi y la lex orandi de la Iglesia, está en la raíz de lo que establece el Código de Derecho Canónico: «la ordenación de la sagrada liturgia depende exclusivamente de la autoridad de la Iglesia, que reside en la Sede Apostólica. Compete a la Sede Apostólica ordenar la sagrada liturgia de la Iglesia universal» (CIC, c. 838, §1 y 2). [5] Para la redacción de este epígrafe nos inspiramos, entre otros, en la obra clásica de B. NEUNHEUSER, Storia della liturgia attraverso le epoche culturali, Edizioni Liturgiche, Roma 1988; y en A. LAMERI, Liturgia, Cittadella, Assisi 2013. [6] Cfr. cap. 7, §9. [7] GREGORIO MAGNO, Homilía sobre Ezequiel 2, 10, 19, en M. A. Martín (ed.), San Gregorio Magno - Obras, BAC, Madrid 2009, ad loc.; cfr. cap. 8, § 2. [8] Cfr. Acta Martyrum, Martyrium sancti Polycarpi, en J. QUASTEN, Patrología, vol. 1, BAC, Madrid 2004, 86. [9] JUSTINO, Diálogo con Trifón, 10; Primera Apología 6, 1; 13, 1; 13, 2; 65 - 67, en Padres Apostólicos y Apologistas Griegos (s. II) – Ed. de Daniel Ruiz Bueno, BAC, Madrid 2002, ad loc.; ORÍGENES, Contra Celso 3, 50-54 y 4, 23, en Orígenes - Contra Celso, BAC, Madrid 2001; MINUCIO FÉLIX, Octavius 9 y 10, en V. SANZ (ed.), Minucio 266 Félix - Octavio, Ciudad Nueva, Madrid 2000, ad loc. [10] a) Durante la Cuaresma del año 350, Cirilo de Jerusalén predicó 24 catequesis a los iluminados (photosmoi) en la iglesia del Santo Sepulcro: CIRILO DE JERUSALÉN, Cathecheses, en PG 33, 331-1128: 1117-1123 (trad. española: A. UBIERNA , San Cirilo de Jerusalén - Las Catequesis, Madrid 1946; cfr. J. SOLANO, Textos eucarísticos primitivos, vol. 1, BAC, Madrid, 1952, 322-337). b) Hacia el año 390, Ambrosio dirigió a los neófitos de su iglesia una serie de catequesis mistagógicas sobre los sacramentos del Bautismo, Confirmación y Eucaristía: AMBROSIO DE MILÁN, De sacramentis, en CSEL 73 (trad. española: C. BASEVI, San Ambrosio - La iniciación cristiana, Madrid 1977, 41-117). c) JUAN CRISÓSTOMO, Catequesis bautismales (trad. española: A. Velasco; introducción y notas de A. Ceresa-Gastaldo, Biblioteca Patrística, Ciudad Nueva, Madrid 1988). d) T EODORO DE MOPSUESTIA , Les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste Réproduction phototypique du Ms. Mingana Syr. 561, en Studi e Testi 145, Città del Vaticano 1949. [11] Cfr. R. GONZÁLEZ COUGIL, La mistagogía en los Sacramentos de la Iglesia - De los «sacramentos» a los «misterios», Montecasino, Zamora 2012. [12] Cfr. AMBROSIO DE MILÁN, De sacramentis 1, 9-10; 1, 13-16, en CSEL 73 (trad. española: C. BASEVI, Ambrosio - La iniciación cristiana, Madrid 1977, ad loc.). [13] Cfr. G. RAMIS, Introducción a las liturgias occidentales no romanas, CLV, Roma 2013. Las liturgias occidentales que se celebran actualmente son las tres reseñadas. Otras ya extinguidas son: celta (Irlanda), galicana (ámbito de las Galias y posteriormente francés), africana (ámbito del África proconsular de los siglos IV-V), beneventana (Benevento y entorno de Nápoles) y bracarense (Braga, Portugal). [14] Cfr. M. NIN, Liturgias orientales, CPL, Barcelona 2008, 185 págs.; cfr. también CONGREGAZIONE PER LE CHIESE ORIENTALI, Istruzione per l’applicazione delle prescrizioni liturgiche del Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, LEV, Vaticano 1996. [15] Siro-occidentales. [16] Monofisitas o católicos. [17] Monofisitas o católicos. [18] Árabes bizantinos. [19] Cfr. T OMÁS DE AQUINO, Summa Theologiæ III, q. 83, a. 5. [20] Cfr. GUILLERMO DURANDO, Rationale divinorum officiorum, 1, 2, 11-13; 5, 2, 39, en CCL-CM 140, ad loc. [21] Cfr. T OMÁS DE KEMPIS, La imitación de Cristo 1, 1; 2, 8; 3, 1; 4, 4, en José A. Martínez Puche (ed.), Edibesa, Madrid 1995, ad loc. El Oficio de lectura de la liturgia de 267 las Horas recoge fragmentos de la obra en cuatro ocasiones: cfr. LH, Martes 3ª semana de Adviento, Oficio de lectura (Libro 2, cap. 2-3; Libro 2, 1-6); miércoles 16ª semana del Tiempo ordinario (Libro 2, 1-6); lunes y martes 22ª semana del Tiempo ordinario (Libro 3, cap. 3 y 14). [22] Cfr. EREMITI CAMALDOLESI DI MONTECORONA (a cura di), Un eremita al servizio della Chiesa - IL Libellus ad Leonem X e altri opuscoli, San Paolo, Cinisello Balsamo 2012. [23] Cfr. CALVINO, Breve tratado sobre la santa Cena, en Tratados Breves, La Aurora - Casa Unida de Publicaciones, Buenos Aires-México 1959, ad loc. [24] Cfr. CONCILIO DE T RENTO, Decretum de observandis et vitandis in celebratione Missarum, en COD, Dehoniane, Bologna 1991, 737. [25] No es posible referir aquí el cúmulo de cuestiones culturales, históricas y teológicas implicadas en la gestación, celebración y proyección del Concilio Vaticano II en lo relativo a la liturgia. Nos limitamos a destacar unos pocos puntos. [26] Para una panorámica histórica sobre el Movimiento Litúrgico es clásica la obra de O. ROUSSEAU, Histoire du mouvement liturgique - Esquisse historique depuis le début du XIX siècle jusqu’au pontificat de Pie X, Cerf, Paris 1945; cfr. A. P ARATI, Pioneri del Movimento Liturgico - Cenni storici, Libreria Editrice Vaticana 1999. [27] En la redacción de este epígrafe nos inspiramos sobre todo en P. CHENAUX, El Concilio Vaticano II, Encuentro, Madrid 2013. [28] O. CASEL, Die Eucharistie Lehre des Hl. Justinus Martyr, publicada en el cuarto fascículo de Katholik del año 1914. [29] O. CASEL, De philophorum græcorum silentio mystico, Giessen 1919. En diciembre de 1917, recibió el premio de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Bonn para continuar con esa investigación. [30] Esta designación latina remite a que la abadía de Maria Laach se alza próxima a un lago (lacus). [31] Como escribió Ignacio Oñatibia (†2007), «pocas veces se habrá dado un acorde más perfecto entre las circunstancias de la muerte y la nota predominante de una vida». [32] Dice la misiva con que el abad comunicó su óbito a los monjes: «una vez confesada con voz clara la Luz de Cristo y a punto de proclamar el pregón pascual, nuestro querido padre en Cristo, cultivador y mistagogo de los sagrados misterios Odo Casel, monje de Maria Laach, cumplido el holocausto, pasando en la noche sagrada con el Señor, entró en la visión bienaventurada, consumado en el Misterio pascual en el que había iniciado a tantos. Sean dadas gracias a Dios» (Lumen Christi clara voce confessus, paschale celebraturus præconium, dilectus nobis pater in Christo, sacri mysterii cultor et mystagogus, Odo Casel, monachus Lacensis, holocausto perfecto, nocte sacra cum Domino transiens intravit in visionem beatam, paschalibus mysteriis quæ initiatis 268 tradidit, ipse consummatus. Deo gratias). [33] Para hacerse cargo de esta influencia, ver I. OÑATIBIA , La presencia de la obra redentora en el misterio del culto, Seminario Diocesano, Vitoria 1954 (reimpr: ÍDEM , Cuadernos Phase 172, CPL, Barcelona 2007); BOZZOLO, A., Mistero, simbolo e rito in Odo Casel - L’effettività sacramentale della fede, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2003. [34] Odo Casel tuvo esta intuición durante la celebración de la Misa conventual. [35] Sin olvidar que, en el platonismo, la imagen es conjuntamente imagen y realidad. En este sentido, el sacramento y el acto salvador no son dos realidades distintas, sino una sola. La imagen está tan colmada de la realidad del acto original del Gólgota que puede reconocerse como presencia de ella (cfr. A. GARCÍA IBÁÑEZ, La Eucaristía, don y misterio - Tratado histórico-teológico sobre el misterio eucarístico, Eunsa, Pamplona 2009, 314-324). [36] Karl Prümm (1890-1981) se ordenó presbítero en Tréveris (1914), se doctoró en Teología en Innsbruck (1915) e ingresó en la Compañía de Jesús (1918). Nombrado profesor en Valkenburg (1931), tuvo por alumno a Karl Rahner. Desde 1949 ejerció la docencia en el Pontificio Instituto Bíblico de Roma, donde falleció. El foco de su investigación fue el cristianismo primitivo, para refutar los intentos naturalistas de la Religionsgeschichtliche de explicarlo al margen de la divina revelación. [37] Gottlieb Clemens Söhngen (1892-1971) fue profesor ordinario de teología fundamental en la Universidad de Munich desde 1947. Entre sus alumnos se contó Joseph Ratzinger, a quien dirigió su Tesis de habilitación. En un itinerario intelectual peculiar, accedió a la docencia de la Teología después de años dedicado a la filosofía, que le dieron un sólido conocimiento de las grandes tradiciones del pensamiento clásico y cristiano, en particular Platón, Aristóteles, san Agustín y santo Tomás de Aquino, así como del pensamiento filosófico moderno y de los principales representantes de la teología protestante. [38] Cfr. T. FILTAHUT, Die Kontroverse über die Mysterienlehre, Ed. J. Schnell, Warendorf 1947 (ed. castellana: ÍDEM , La teología de los Misterios - Exposición de la controversia, Desclée, Bilbao 1963). [39] Sobre la celebración litúrgica como momento fuerte en la experiencia de Dios, cfr. B. BOBRINSKOY, La vie liturgique, Cerf, Paris 2000. [40] Cfr. J. RATZINGER, Ser cristiano, Sígueme, Salamanca ٥٧ ,١٩٦٧; cfr. A. GARCÍA MACÍAS, Odo Casel, Pastoral Litúrgica 339-340 (2014) 39-44; para la bibliografía de Casel, cfr. O. D. SANTAGADA , Dom Odo Casel - Contributo monografico per una Biblografia generale delle opere, degli studi sulla dottrina e della sua influenza nella teologia contemporanea, Archiv für Liturgiewissenschaft 10/1 (1967) 1-77. [41] Cfr. C. BRAGA , La riforma liturgica di Pio XII, CLV, Roma 2003. 269 [42] SC 43 y 3. [43] SC 21 y 24. [44] SC 50. [45] SC 21. [46] SC 2. [47] Cfr. A. LAMERI, La Pontificia Commissio de Sacra Liturgia præparatoria Concilii Vaticani II - Documenti - Test - Verbali, CLV, Roma 2013. [48] SC 5-13. [49] El Consilium fue erigido por Pablo VI mediante el Motu Proprio Sacram Liturgiam (25 enero 1964). [50] A partir de 1965, la revista Notitiæ de la Congregación del Culto Divino fue testigo documentado de esta obra restauradora para el ámbito de la Iglesia de Rito romano. 270 Apéndice 3 LA PRESENCIA DE CRISTO EN LA PALABRA Instruidos por el magisterio eclesial, los católicos profesamos que, en el sacramento de la santa Eucaristía, después de la consagración del pan y del vino, se contiene verdadera, real y substancialmente Jesucristo bajo la apariencia de esas especies sensibles. El Salvador está presente según su humanidad, no solo a la derecha del Padre, sino al mismo tiempo también en el sacramento eucarístico. Tal presencia se llama real, no por exclusión, como si las otras no fueran reales, sino por antonomasia, porque es también una presencia corporal y substancial[1]. La presencia de Cristo en la palabra es una de esas otras presencias. Dentro del parágrafo séptimo de Sacrosanctum Concilium, la frase «(Cristo) está presente en su palabra, pues, cuando se lee en la Iglesia la sagrada Escritura, es Él quien habla», constituye uno de los puntales del magisterio conciliar sobre la sagrada liturgia. Dada su relevancia teológica, conviene aproximarnos al iter redaccional de esta expresión. De la Encíclica Mediator Dei a la Exhortación Verbum Domini Esta afirmación de la Constitución Sacrosanctum Concilium no constaba en la Encíclica Mediator Dei. Veamos ambos textos en paralelo: Mediator Dei (1947) Sacrosanctum Concilium (1963) «Para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica. Está presente en el sacrificio de la Misa, sea en la persona del «En toda acción litúrgica, por tanto, juntamente ministro, “ofreciéndose ahora por con la Iglesia, está presente su divino Fundador. ministerio de los sacerdotes el mismo Cristo está presente en el augusto Sacramento que entonces se ofreció en la Cruz”, del altar, bien en la persona de su ministro, bien, sea sobre todo bajo las especies principalmente, bajo las especies eucarísticas; eucarísticas. Está presente con su está presente en los Sacramentos con la virtud fuerza en los Sacramentos, de modo que en ellos transfunde para que sean que, cuando alguien bautiza, es Cristo instrumentos eficaces de santidad; está presente, quien bautiza. por fin, en las alabanzas y en las súplicas 271 dirigidas a Dios, como está escrito: “donde están Está presente en su palabra, pues, dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy cuando se lee en la Iglesia la sagrada Escritura, es Él quien habla. yo en medio de ellos”»[1]. Está presente, por último, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometió: “donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy Yo en medio de ellos”»[2]. [3] El empleo de expresiones semejantes en ambos documentos pone de manifiesto la continuidad en el magisterio eclesial, a la par que la inclusión del texto que escribimos en negrita indica una renovada sensibilidad hacia la presencia de Cristo en su palabra. No es una verdad nueva, sino un contenido de fe en que siempre ha creído la Iglesia: el mismo que habló antaño por medio de los profetas, habla ahora por medio del lector. Veamos el camino seguido para llegar al texto de Sacrosanctum Concilium. En el iter redaccional del documento que desembocará en la Constitución, la cuestión de la presencia de Cristo en su palabra no constaba en el proyecto inicial del capítulo primero, elaborado por peritos en mayo de 1961. Emerge por vez primera en la redacción que Aimée-George Martimort presentó a la subcomisión competente, reunida en la Domus Mariæ (Roma) en octubre de ese mismo año: Cristo mismo habla mientras las palabras de la sagrada Escritura son leídas en la Iglesia. La idea no era insólita. El liturgista francés Pierre Jounel (†2004), en el congreso de Estrasburgo de 1958 sobre Palabra de Dios y liturgia, la había puesto de relieve a partir de san Agustín, del Pseudo-Germán de París, del IV concilio de Toledo, así como de los ritos de la liturgia de la Palabra que celebran las Iglesias armenia y siria. Así, por ejemplo, el obispo de Hipona dice: «el evangelio es la boca de Cristo». El Pontifical RomanoGermánico, del siglo X, afirma: «se lee el evangelio, en el cual Cristo habla con su misma boca para actualizar el evangelio en su Iglesia, como si hablara al pueblo Cristo mismo en persona». No es difícil multiplicar las citas en esta misma línea. No era casualidad, por tanto, que el canónigo de Toulouse Aimée-George Martimort (†2000) ya hiciera mención de esa presencia en su manual de liturgia publicado en 1961. Durante la última sesión plenaria de la Comisión Preparatoria, en enero de 1962, el texto recibió los últimos retoques y así fue entregado a la Comisión Central del Concilio para que introdujera las mejoras oportunas y pasar al debate en el aula. Tras las aportaciones de los Padres, la comisión conciliar aceptó el texto en noviembre, que sería aprobado por el Concilio tal como ahora lo encontramos en el séptimo parágrafo de Sacrosanctum Concilium. 272 como ahora lo encontramos en el séptimo parágrafo de Sacrosanctum Concilium. Cuando alguno de los Padres conciliares expuso su reticencia a incluir una presencia de Cristo no contemplada en la Mediator Dei, la Secretaría del Concilio respondió recordando los signos de culto con los que las Iglesias Orientales expresaban su veneración a la palabra de Dios[4]. El Ordo lectionum Missæ En el Ordo lectionum Missæ (1981) leemos: «en sí misma, la aclamación del Alleluia tiene el valor de un rito con el que la asamblea de los fieles recibe y saluda al Señor que va a hablarles»[5]. Si atendemos a esta formulación, su enunciado apunta a la noción de sacramentalidad, o sea, la certeza que posee la Iglesia de que, en la proclamación litúrgica del Evangelio, es Cristo mismo quien habla a su pueblo[6]. En otras palabras, llegado este momento, la Esposa (la Iglesia) se dispone a recibir a su Esposo (Cristo) y para ello emplea el canto alborozado del Alleluia, cuya entonación es, en el fondo, una confesión de fe en la presencia de Cristo en la liturgia de la palabra. La Exhortación Verbum Domini Estos primeros balbuceos en el discurrir de la «sacramentalidad de la palabra» por el camino del magisterio desembocan finalmente en la Exhortación apostólica Verbum Domini (2010), el primer documento magisterial que cita explícitamente esta categoría teológica[7]. El documento, no formal ni explícitamente, pero sí desde puntos de vista diversos, aunque necesitados de articulación, ofrece una gama de aportes con vistas a una reflexión sistemática acerca de la índole sacramental de la palabra de Dios[8]. Finalmente, dada la importancia doctrinal de los contenidos vertidos en el Ordo lectionum Missæ, resulta pertinente transcribir su Índice con el fin de hacerse cargo de la estructura y la gama de las cuestiones que recoge: ORDEN DE LAS LECTURAS DE LA MISA PROEMIO CAPÍTULO 1 P RINCIPIOS GENERALES PARA LA CELEBRACIÓN LITÚRGICA DE LA PALABRA DE DIOS 1. Algunas indicaciones previas a) Importancia de la palabra de Dios en la celebración litúrgica 273 c) Significación litúrgica de la palabra de Dios 2. La celebración litúrgica de la palabra de Dios a) Características propias de la palabra de Dios en la acción litúrgica b) La palabra de Dios en la economía de la salvación c) La palabra de Dios en la participación litúrgica de los fieles 3. La palabra de Dios en la vida del pueblo «de la alianza» a) La palabra de Dios en la vida de la Iglesia b) La palabra de Dios en la explicación que de ella hace la Iglesia c) Conexión entre la palabra de Dios proclamada y la acción del Espíritu Santo d) Íntima cohesión entre la palabra de Dios y el misterio eucarístico — PRIMERA PARTE — LA PALABRA DE DIOS EN LA CELEBRACIÓN DE LA MISA CAPÍTULO 2 LA CELEBRACIÓN DE LA LITURGIA DE LA PALABRA EN LA MISA 1. Elementos de la liturgia de la palabra y ritos de los mismos a) Las lecturas bíblicas b) El salmo responsorial c) La aclamación antes de la lectura del Evangelio d) La homilía e) El silencio f) La profesión de fe g) La oración universal u oración de los fieles 2. Lo que ayuda a una recta celebración de la liturgia de la palabra a) Lugar de la proclamación de la palabra de Dios b) Los libros para la proclamación de la palabra de Dios en las celebraciones CAPÍTULO 3 OFICIOS Y MINISTERIOS EN LA CELEBRACIÓN DE LA LITURGIA DE LA PALABRA DENTRO DE LA MISA 1. Funciones del presidente en la liturgia de la palabra 274 2. Oficio de los fieles en la liturgia de la palabra 3. Ministerios en la liturgia de la palabra — SEGUNDA PARTE — ESTRUCTURA DE LA ORDENACIÓN DE LAS LECTURAS DE LA MISA CAPÍTULO 4 ORDENACIÓN GENERAL DE LAS LECTURAS DE LA MISA 1. Finalidad pastoral de la «Ordenación de las lecturas de la Misa» 2. Principios observados en la elaboración de la Ordenación de las lecturas de la misa a) Elección de los textos b) Ordenación de las lecturas para los domingos y fiestas c) Ordenación de las lecturas para las ferias d) Las lecturas para las celebraciones de los santos e) Las lecturas para las misas rituales, por diversas necesidades, votivas y de difuntos f) Principales criterios aplicados en la selección y ordenación de las lecturas g) Reservación de algunos libros según los tiempos litúrgicos 1) Extensión de los textos 2) Los textos más difíciles 3) Omisión de algunos versículos 3. Principios que hay que aplicar en el uso de la Ordenación de las lecturas a) Facultad de elegir algunos textos 1) Acerca de las dos lecturas antes del Evangelio 2) Acerca de la forma larga o breve 3) Acerca de un doble texto propuesto 4) Acerca de las lecturas feriales 5) Acerca de las celebraciones de los Santos 6) Acerca de las demás partes de la Ordenación de las lecturas b) El salmo responsorial y la aclamación antes de la lectura del Evangelio CAPÍTULO 5 DESCRIPCIÓN DE LA ORDENACIÓN DE LAS LECTURAS 275 1. Tiempo de Adviento a) Domingos b) Ferias 2. Tiempo de Navidad a) Solemnidades, fiestas y domingos b) Ferias 3. Tiempo de Cuaresma a) Domingos b) Ferias 4. Triduo sagrado y tiempo pascual a) Sagrado triduo pascual b) Domingos c) Ferias d) Solemnidades de la Ascensión y de Pentecostés 5. Tiempo ordinario a) Ordenación y selección de los textos b) Lecturas para los domingos 1) Lecturas del Evangelio 2) Lecturas del Antiguo Testamento c) Lecturas para las solemnidades del Señor en el Tiempo ordinario d) Lecturas para las ferias 1) Los Evangelios 2) La primera lectura CAPÍTULO 6 ADAPTACIONES, TRADUCCIONES A LA LENGUA VERNÁCULA Y CONFECCIÓN DE LA ORDENACIÓN DE LAS LECTURAS 1. Adaptaciones y traducciones 2. Confección de cada lectura en particular a) Indicación del texto b) Título c) El íncipit 276 d) Aclamación final SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA AROCENA , F. M., La celebración de la Palabra - Teología y pastoral, CPL, Barcelona 2000. CLAVERÍA , R., Presencia de Cristo en la palabra, en Phase 303 (2011) 269 ss. DE ZAN, R., Punti salienti dei Prænotanda dell’ Ordo Lectionum Missæ (1981), en Rivista Liturgica 70 (1983), 691-703. DE ZAN, R., Dove rinasce la Parola. Bibbia e liturgia, Messagero, Padova 1993. GARCÍA MACÍAS, A., Christus Ecclesiæ suæ semper adest - La presencia de Cristo en las celebraciones litúrgicas, en J.-M. CANALS - I. T OMÁS, La Liturgia en los inicios del tercer milenio. A los XL años de la Sacrosanctum Concilium, Baracaldo 2004, 118-123. MARSILI, S., Cristo si fa presente nella sua parola, en Rivista Liturgica 70 (1983), 671690. SORCI, P., Nella proclamazione delle scritture l’annuncio del Mistero Pasquale, en Rivista Liturgica 88 (2001), 845-868. T RIACCA , A.-M., In margine alla seconda edizione dell’Ordo Lectionum Missæ, Notitiæ 18 (1982), 243-280. T RIACCA , A.-M., Valore teologico della liturgia della Parola, en Rivista Liturgica 73 (1986), 616-632. 277 [1] Cfr. P ABLO VI, Mysterium fidei, 5. [2] MD 28. [3] SC 7b. [4] Sobre este aspecto en su desarrollo magisterial, cfr. R. CLAVERÍA , Presencia de Cristo en la palabra, en Phase 303 (2011) 269 ss. [5] OLM 23. [6] SC 7. [7] Cfr. VD 56. Al tratar de La palabra de Dios en la vida y la misión de la Iglesia, la XII Asamblea general ordinaria del Sínodo de los Obispos no abordó expresamente la índole sacramental de la palabra de Dios; sin embargo, en una de sus propuestas finales afirma: «los Padres sinodales desean que se promueva una reflexión teológica sobre la sacramentalidad de la Palabra de Dios» (Propositio 7, 25 octubre 2008). [8] Cfr. M. FIGURA , Sobre la sacramentalidad de la palabra de Dios, Communio 2 (2001) 167-183. 278 Apéndice 4 LOS LIBROS LITÚRGICOS DEL RITO ROMANO A lo largo de estas páginas citamos con frecuencia textos tomados de libros litúrgicos: del Misal, del Oficio divino, de los diversos Rituales… Es natural, pues el objeto de la teología litúrgica es el estudio de la celebración ritual y esta responde a una lógica interna, que se recoge en los prenotandos y se desarrolla conforme a un programa ritual plasmado en el correspondiente libro litúrgico de esa celebración. Parece, pues, oportuno conocer el elenco de esos libros, en su edición castellana, agrupados en cinco secciones: Para la celebración eucarística 1. Misal Romano 2. Leccionario del Misal Romano 3. Evangeliario 4. Colección de Misas de la Virgen María 5. Leccionario para las Misas con niños Para la celebración del Oficio divino 6. Liturgia de las Horas Para las celebraciones a lo largo del año litúrgico 7. Martirologio Romano 8. Misa crismal del Jueves Santo 9. Canto de la Pasión y del Pregón pascual Rituales 10. Ritual de Exequias 11. Ritual de Exorcismos 12. Ritual de la Penitencia 13. Ritual del Matrimonio 14. Ritual de la Confirmación 15. Ritual del Bautismo de niños 16. Ritual de la Iniciación cristiana 17. Ritual para instituir lectores y acólitos 18. Ritual de la dedicación de iglesias y de altares 279 19. Ritual de la bendición de un abad o una abadesa 20. Ritual de la Unción y pastoral de los enfermos 21. Ritual de la Profesión religiosa y Consagración de vírgenes 22. Ritual de la sagrada Comunión y culto de la Eucaristía fuera de la Misa 23. Ritual de coronación de una imagen de la bienaventurada Virgen María Otros 24. Ceremonial de los Obispos 25. Pontifical Romano - Ordenaciones 26. Bendicional SELECCIÓN BIBLIOGRÁFICA ALDAZÁBAL, J., El libro litúrgico como pedagogía de la celebración, en Phase 116 (1980) 111-124. MARTÍN P ATINO, J. M., Importancia y función pastoral del libro litúrgico, en Sal Terræ 60 (1972) 483-502. SANCHO ANDREU, J., Pedagogía de la presentación de los rituales de los sacramentos, Phase 116 (1980) 125-133. T ENA , P., Los libros litúrgicos en la docencia de teología sacramentaria, Phase 116 (1980) 99-110. 280 GLOSARIO ANÁFORA . Término griego que significa llevar hacia arriba, elevar. Lo que alzamos a Dios es el sacrificio de alabanza. Anáfora se denomina en las liturgias orientales a lo que actualmente designamos como plegaria eucarística. Es también el nombre que le da a esta plegaria el Catecismo de la Iglesia Católica (CCE 1352). Es la oración cumbre de la celebración eucarística. BEMA. En el judaísmo, el bimah es una plataforma elevada o púlpito dentro de las sinagogas para facilitar la escucha del lector que proclama la Toráh. En la Grecia antigua, el bema era la plataforma desde la que los oradores hablaban a los ciudadanos. En los tribunales griegos, las dos partes en una controversia presentaban sus argumentos desde bemas separados. En las iglesias cristianas primitivas, el bema es el espacio transversal que separaba el ábside de la nave por medio de unos peldaños y que, más tarde, se transformó en el crucero. BERAKHÁ. En el sentido específico rabínico, designa cualquier párrafo oracional que inicie o termine con la fórmula eucológica: Benedictus tu Dominus. Puede designar también una fórmula de bendición general con acción de gracias. DIVINA LITURGIA . Nombre que recibe la celebración eucarística en las Iglesias orientales de tradición bizantina. DOXOLOGÍA . Proviene del griego: doxa (gloria) y logos (palabra, discurso). Una doxología es una fórmula litúrgica que glorifica a Dios. ECONOMÍA . Los Padres de la Iglesia distinguen entre theologia y oikonomia. Designan con el primer término el misterio de la vida inmanente de la Trinidad, y con el segundo, el despliegue de las obras ad extra de Dios que revelan y comunican su vida. La oikonomia nos revela la theologia, pero inversamente la theologia esclarece la oikonomia. Las obras de Dios revelan quién es en sí mismo; e inversamente, el misterio de su Ser íntimo ilumina la inteligencia de todas sus obras. EFFETÁ. Palabra aramea que significa ábrete, y fue pronunciada por Jesús al curar a un sordomudo (Mc 7, 31 ss). En el rito del Bautismo, tras imponer la vestidura blanca, el celebrante puede trazar la señal de la cruz tocando los oídos y los labios del niño para que pueda escuchar la Palabra de Dios en el Espíritu y profesar su fe. 281 EPARCA . Obispo de una eparquía, que es una porción del pueblo de Dios, encomendada a su gobierno y al que asiste el presbiterio para realizar la misión de la Iglesia conforme a la tradición oriental. Se corresponde con la diócesis del Occidente cristiano. ÉPHAPAX. Este término griego significa una sola vez. Es un sintagma que, en el ámbito de la teología litúrgica, alude al carácter único e irrepetible del acontecimiento pascual. EPÍCLESIS . Proviene del griego epikaléo y significa invocación. Con la epíclesis la Iglesia, por medio de determinadas invocaciones, implora el poder divino para que los dones que han presentado los hombres queden consagrados, es decir, se conviertan en el cuerpo y sangre de Cristo, y para que la Víctima inmaculada que se recibe en la comunión sea fructuosa para salvación de quienes la reciben (cfr. OGMR 79c). Las oraciones de consagración también contienen fórmulas epicléticas en las que se invoca la acción del Espíritu Santo. ETHOS . Si va escrito con la vocal griega épsilon, significa costumbres y alude a los usos que rigen la vida comunitaria. En cambio, si se escribe con la vocal eta, se refiere al carácter o modo habitual de ser, en sentido aristotélico. Se emparenta con la personalidad y el hábito. Aquí entendemos por ethos el conjunto de actitudes, convicciones, creencias morales y formas de conducta de un individuo o grupo social. EUCOLOGÍA . Proviene del término griego euché (oración) y logia (ciencia, discurso). Eucología es el estudio de las oraciones, pero se usa sobre todo para designar el depósito de plegarias no bíblicas recogidas en un libro litúrgico. La eucología suele caracterizar a una familia litúrgica. Es propio del rito hispano-mozárabe su exuberancia eucológica. FERMENTUM. Era un fragmento del pan eucarístico consagrado por el Papa, que se llevaba a los presbíteros de las iglesias de Roma (los títuli romani) que no habían participado en la misa papal por tener que celebrar para sus fieles. Este fragmento, introducido en el cáliz en el momento del Pax Domini, era signo de comunión y de unidad con el obispo de Roma. ICONOSTASIO. Pared que va desde la parte septentrional (norte) a la meridional (sur) en un templo de tradición oriental, y en la cual, en un orden específico, se colocan iconos. La palabra proviene del griego εἰκονοστάσιον, que significa exposición de iconos. Esta pared separa el santuario de la parte central del templo. En el iconostasio hay tres puertas, una más grande (la puerta real) y, a su derecha e izquierda, otras dos más pequeñas. 282 IMMIXTIO. Término latino que significa mezcla. Es la acción de introducir en el cáliz, que contiene la Sangre de Cristo, un fragmento del Pan consagrado. Este rito antiquísimo tiene sus raíces en el fermentum, como signo de comunión con el obispo de Roma. KAYRÓS . Significa tiempo favorable, oportuno. En contexto teológico, suele emplearse para referir la irrupción del tiempo de Dios (kayrós) en el tiempo terreno (chronos). KÉRYGMA. Proviene del verbo keryssein, que significa anunciar, proclamar. Suele emplearse para referirse al núcleo esencial del mensaje evangélico. La confesión de Cristo que hace san Pablo, tal como se recoge en su primera carta a Tito, se cita como ejemplo clásico de kérygma: «Él (Cristo) ha sido manifestado en la carne, justificado en el Espíritu; mostrado a los ángeles, predicado a las naciones, creído en el mundo, ascendido en gloria» (1Tt 3, 16). LEX ORANDI. Expresión latina que significa la ley de la oración. Alude al conjunto de las plegarias litúrgicas. Su estilo marca la impronta de cómo ora la Iglesia. Es célebre el adagio atribuido a Próspero de Aquitania (†c.455): que la ley de la oración establezca la ley de la fe (legem credendi lex statuat supplicandi). METHEXIS . Este término griego se traduce al latín por participare, que significa tomar parte (partem-capere), y al castellano por participar. En la teoría de las ideas de Platón, methexis indica la relación de esas ideas con el mundo sensible, que es la participación. Participación implica el hecho de tener relación con, tener en común con, lo cual equivale a comunicación, semejanza… El sentido de participación en contexto litúrgico debe buscarse en el ámbito de estos significados. En las celebraciones cristianas, la participación viene exigida tanto por la identidad de la celebración como por la identidad de la asamblea santa. La celebración litúrgica requiere participación de la comunidad en el misterio de Cristo. El pueblo de Dios, por su sacerdocio real, participa del sacerdocio de Cristo y toma parte, por eso mismo, en la acción sagrada. MISTAGOGÍA . La palabra y sus derivados (mistagogo, mistagógico) provienen de la raíz griega mist- (que indica el misterio, lo oculto) y agein (guiar, conducir). Se refiere, por tanto, a todo lo que conduce al misterio y, en nuestro caso, al misterio de Cristo celebrado en la liturgia. Se suele llamar mistagogía a la dinámica y la pedagogía con que los signos y símbolos litúrgicos llevan a celebrar en profundidad y a vivir ese misterio. NEÓFITO. Significa recién plantado, del griego neos (nuevo) y phiton (planta). El neófito cristiano es el recién injertado en Cristo. El término se aplica a los neobautizados. Antes del bautismo se llaman catecúmenos, y después, durante su formación –en las catequesis mistagógicas que impartían los Padres–, neófitos. 283 ORDENACIÓN GENERAL DEL MISAL ROMANO (OGMR). La Institutio Generalis Missalis Romani, documento publicado en 1969, ocupa las páginas iniciales del Misal, conformando, junto con la Constitución apostólica Missale Romanum y el Motu proprio Mysterii Paschalis, una primera sección documental del Misal, el liber princeps del Rito romano. La tercera edición típica de la OGMR se publicó en 2002 y consta de nueve capítulos –uno más que la edición precedente–, en donde se describen todos los elementos de la celebración eucarística y se exponen las principales normas de su programa ritual. Representa un tratado dogmático, litúrgico y pastoral sobre la Eucaristía, escrito en el estilo propio de la teología litúrgica. La OGMR no solo contiene la normativa rubrical que guía la forma de conducir la celebración eucarística, sino que ofrece, además, abundantes consideraciones de carácter teológico. ORDO LECTIONUM MISSÆ (OLM). El Orden de lecturas de la Misa es un volumen preparado por el cœtus XI del Consilium, aprobado por Pablo VI en la Constitución apostólica Missale Romanum y publicado en 1969. El OLM no es un Leccionario, sino el elenco de los textos bíblicos recogidos en el Leccionario de la misa: las lecturas con sus citas completas, los títulos y el íncipit de esas lecturas, junto con las referencias a los salmos responsoriales y a los versículos del aleluia. El OLM es una versión moderna de los antiguos libros llamados comes y capitularia. Va precedido de una Introducción (Prænotanda) que, en su segunda edición de 1981, contiene los elementos teológicos necesarios para la comprensión de la palabra celebrada en la liturgia. ORDINES ROMANI. Junto con los Sacramentarios para la eucología y los Leccionarios para las perícopas bíblicas, encontramos en la antigüedad los libros llamados Ordines. Contienen las rúbricas de las celebraciones litúrgicas papales. Se escribieron en varias épocas, desde el siglo VIII al X. La edición crítica de los Ordines Romani fue obra de M. Andrieu: Les Ordines Romani du Moyen Âge, vols. I-V, Lovaina 1931-1961, que consta de cincuenta Ordines, subdivididos en diez secciones. PARÉNESIS . Proviene del griego para (junto a) y aineo (alabar). Significa recomendación, exhortación moral. Lo primero es el kérigma, o sea, la predicación del núcleo del mensaje cristiano, y luego la didajé, o enseñanza, la cual va acompañada de la parénesis, es decir, de la exhortación a una conducta conforme con los contenidos del kérygma. PERICHÓRESIS . Término griego que emplea la teología trinitaria para designar que las tres Personas divinas existen total y compenetradamente entre sí (en latín, circumincessio). En nuestro texto, empleamos el término no de manera estrictamente unívoca, sino con un sentido análogo amplio. 284 P ERÍCOPA . Del griego peri-kóptô, cortar alrededor, designa el fragmento, el pasaje recortado de un Libro de la Escritura que se proclama en una celebración litúrgica. PRÆNOTANDA. En castellano, prenotandos. Son las páginas iniciales de los libros litúrgicos, emanados tras la reinstauración del Concilio Vaticano II, que contienen – digámoslo así– la lógica interna de cada una de las celebraciones. Cada libro litúrgico lleva sus propios prenotandos. Son introducciones que importa mucho conocer, pues contienen las categorías con las que la Iglesia presenta la teología litúrgica de los ritos, en los cuales están inscritos los datos de la fe. PRÓTHESIS . En el rito bizantino, es una mesa pequeña colocada en el ábside menor, destinada a la preparación de las ofrendas para la Divina Liturgia. RÚBRICAS. Término proveniente del latín ruber, que significa rojo. Cuando en los siglos XI-XII la palabra entró en el lenguaje litúrgico, significó la normativa ceremonial necesaria para el correcto desarrollo de las acciones sagradas. En los libros litúrgicos, las normas ceremoniales van escritas en caracteres rojos. SACRAMENTARIOS. Son los libros litúrgicos antiguos de los ritos occidentales, que recogen las oraciones que el celebrante de la Eucaristía dirige a Dios en nombre de la asamblea (Sacramentario Veronense, Sacramentario Gregoriano…). En las liturgias orientales se llaman eucologios (Eucologio de Serapión). Más tarde, este libro de altar, que recogía las oraciones presidenciales, se llamó Oracional o Misal. Después, cuando comenzaron a incluirse en él las lecturas bíblicas –por motivos prácticos–, pasó a llamarse Misal plenario: así, el Misal de Pío V (1570). SANTUARIO. Parte de la iglesia situada alrededor del altar y destinada a la celebración de la liturgia eucarística. Puede estar separado de la nave por un cancel o balaustrada. En los espacios celebrativos orientales, el santuario posee especial relavancia. En él se encuentra el altar, y está separado de la nave por el iconostasio. SHEKINÁH. Término femenino hebreo que significa la radiancia o la presencia de Yahwéh. Deriva del verbo shakán, que en el hebreo bíblico significa residir, muy frecuente en el Antiguo Testamento (Gn 9, 27; 14, 13; Ex 40, 35; Sal 37, 3; 132, 5…). En el hebreo rabínico antiguo, la palabra se usa para referirse a los nidos y a la costumbre de las aves de habitar en ellos. En el pensamiento judío clásico, se refiere a la morada de la presencia divina, hasta el punto de que en la proximidad a la shekináh se percibe con mayor fuerza la comunión con Dios. El término parece haberse usado para referirse a la luz del planeta Venus en su mayor esplendor, durante el solsticio de invierno: el 21 de diciembre. Los sacerdotes establecían sus oráculos de manera que la 285 luz de Venus, la shekináh, radiara sobre ellos antes del amanecer. Más tarde, los templos se construían de forma que esta luz penetrara por una ventana oriental a tal efecto. La consagración de los reyes se realizaba durante este evento especial. Era una forma de subrayar que el rey era el representante de Dios en la tierra, pues el resplandor divino debía brillar sobre él. SYNAXIS . Deriva de sin (con) y ago (hacer, actuar). Significa, por tanto, asamblea, reunión de personas que actúan juntas. Es uno de los nombres dados a la santa Eucaristía, sobre todo en el Oriente cristiano y, como tal, aparece recogido en el Catecismo de la Iglesia Católica (CCE 1329). Con el término synaxis se designa a la asamblea eucarística de los fieles, signo de la Iglesia universal (cfr. 1 Co 11, 17-34). THEOSIS . Designa el proceso de transformación y divinización del bautizado, en cuanto obra que se atribuye al Espíritu Santo. 286 BIBLIOGRAFÍA[*] PRINCIPALES FUENTES LITÚRGICAS ROMANAS ANDRIEU, M., Le Pontifical Romain au Moyen-Age, vols. 1-4 (Città del Vaticano 19381941). ANDRIEU, M., Les Ordines Romani du Moyen-Age, vols. 1-4 (Louvain 1931-1961). CHAVASSE, A., Le Sacramentaire Gélasien (Paris 1957). 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(a cura di), Sacramentarium Veronense Concordantia (Roma 2013). SODI, M. - T ONIOLO, A., Concordantia et indices Missalis Romani - Editio typica tertia (Vaticano 2002). SODI, M. - T ONIOLO, A., Prænotanda Missalis Romani - Textus, concordantia, appendices (Vaticano 2003). 288 —Otros subsidios AROCENA , F. M., Bibliografía de la Constitución Sacrosanctum Concilium, en ASOCIACIÓN ESPAÑOLA DE P ROFESORES DE LITURGIA , La liturgia en los inicios del tercer milenio (Baracaldo 2004). GIL HELLÍN, F., Concilii Vaticani II Synopsis - Constitutio de sacra Liturgia Sacrosanctum Concilium (Vaticano 2003). JOHNSON, M., Bibliographia liturgica (Roma 1992). LODI, E., Liturgia della Chiesa - Guida allo studio della liturgia nelle sue fonti antiche e recenti (Bologna 1981). P ARDO, A., Documentación litúrgica - Nuevo Enquiridion (Burgos 2006). SELECCIÓN DE MANUALES DE LITURGIA ABAD, J. A., La celebración del misterio cristiano (Pamplona 1995). 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W. - MIGUT, B. - SODI, M., Teología litúrgica - Métodos y perspectivas (Barcelona 2013). BERLANGA , A., Liturgia y teología (Barcelona 2013). BOUYER, L., Piedad litúrgica (Cuernavaca 1957). CONGAR, Y., La liturgia después del Vaticano II (Madrid 1969). FEDERICI, T., La parola proclamata, celebrata e mistagogia (Roma 1979). GONZÁLEZ COUGIL, R., La mistagogía en los Sacramentos de la Iglesia - De los «sacramentos» a los «misterios» (Zamora 2012). GUTIÉRREZ MARTÍN, J. L., Belleza y Misterio (Pamplona 2006). LE GALL, R. (dir.), La liturgie de l’Eglise. Mystere, signes et figure (Chambray-lesTours 1990). LÓPEZ MARTÍN, J., En el Espíritu y la verdad. Introducción a la liturgia, vols. 1 y 2 (Salamanca 1993-1994). MARSILI, S., Los signos del misterio de Cristo. Teología litúrgica de los sacramentos (Bilbao 1993). RATZINGER, J., Obras completas de Joseph Ratzinger, vol. XI, Teología de la liturgia (Madrid 2012). REGO, J., El bosque simbólico - Itierarios para una reflexión sobre la acción sacramental, (Roma 2012). ROCCHETTA , C., Sacramentaria fondamentale - Dal mystêrion al sacramentum, Dehoniane (Bologna 1990). SILVESTRE, J. J., La Santa Misa - El rito de la celebración eucarística (Madrid 2015). VAGAGGINI, C., El sentido teológico de la liturgia (Madrid 1959). 291 PUBLICACIONES PERIÓDICAS ALEMANIA Jahrbuch für Liturgiewissenschaft Liturgisches Jahrbuch[1] AUSTRIA Heiliger Dienst BÉLGICA Communautés et liturgies[2] Questions liturgiques CIUDAD DEL VATICANO Notitiæ ESPAÑA Liturgia y espiritualidad Pastoral litúrgica[3] Phase ESTADOS UNIDOS Worship FRANCIA La Maison Dieu INGLATERRA Studia Liturgica ITALIA Ecclesia orans Ephemerides Liturgicæ Rivista di Pastorale Liturgica Rivista Liturgica 292 ALGUNOS PORTALES LITÚRGICOS EN LA RED CENTRE DE P ASTORAL LITÚRGICA www.cpl.es/ COMISIÓN EPISCOPAL DE LITURGIA DE LA CEE www.conferenciaepiscopal.es/comision-episcopal-de-liturgia/ DEUTSCHES LITURGISCHES INSTITUT www.liturgie.de/liturgie/index.php P ONTIFICIA UNIVERSITÀ DELLA SANTA CROCE www.pusc.it/teo/dipartimenti/istituto-liturgia/home P ONTIFICIO ISTITUTO LITURGICO SANT’ANSELMO www.anselmianum.com/ UNIVERSIDAD DE NAVARRA www.unav.esbiblioteca/guias/indicegeneral.html P ORTAL LITÚRGICO ESPAÑOL lexorandies.blogspot.com.es P ORTAL LITÚRGICO ITALIANO www.liturgia.it [*] La presente bibliografía se completa con la que aparece al final de los capítulos de este libro. [1] Desde 1955 lleva por título Liturgisches Jahrbuch: Vierteljahreshefte Fur Fragen Des Gottesdienstes. [2] Es continuación de Paroisse et Liturgie. [3] Es continuación de Hodie, boletín del Secretario Nacional de Liturgia. 293 294 Oh Cristo, precio de mi redención. Por tu amor he estudiado. Por tu amor he pasado las vigilias de las noches. Por ti me he consumido y agotado, te he predicado y enseñado[*]. [*] No es casualidad que los antiguos tratados de Teología terminaran con una oración; también algunos de los modernos. El estudio de la liturgia hace esto todavía más apremiante. De ahí la pertinencia de concluir estas páginas con esta oración (Cfr. GUILLERMO DE T OCCO, Historia de santo Tomás, en E. Romero-Pose, La vuelta al Misterio y la enseñanza de la Teología, en Revista Española de Teología 61 (2001) 751). 295 Índice Siglas Introducción 12 14 Proemio Una justificación Este libro Epílogo 14 15 16 18 Primera parte. El misterio 20 Capítulo 1. Hacia una comprensión «teológica» de la liturgia 1. Estructura de este capítulo Primera sección. La historia de la salvación 2. La noción de historia de la salvación 3. La historia, lugar de la revelación 4. Riqueza del término salvación 5. Algunas expresiones litúrgicas de la historia de la salvación 6. Etapas de la historia de la salvación Segunda sección. Sacrosanctum Concilium: historia de la salvación y liturgia 7. ¿Por qué comenzamos por la historia de la salvación? 8. Historia de la salvación y liturgia en Sacrosanctum Concilium 9. Sacramentalidad de la historia de la salvación 10. Los sacramentos y la historia de la salvación 11. Conclusión Capítulo 2. Misterio de Dios – misterio de Cristo – misterio del culto 1. Estructura de este capítulo Primera sección. El misterio del culto cristiano 2. De la historia de la salvación al misterio de Cristo 3. La noción de misterio 4. El misterio de Dios 5. El misterio de Cristo 6. Los misterios de Cristo 7. El misterio pascual de Cristo 8. El misterio del culto 9. El quod del misterio del culto 10. El quo modo del misterio del culto 296 21 21 22 22 22 23 24 26 28 28 29 30 31 31 36 36 37 37 38 39 39 41 42 44 46 47 11. El ubi del misterio del culto 12. El misterio del culto como acceso al misterio de Dios ab intus 13. Fecundidad de la categoría teológica de misterio 14. Misterio pascual y liturgia Segunda sección. Liturgia y sacerdocio de Cristo 15. La liturgia en Mediator Dei 16. La liturgia en Sacrosanctum Concilium 17. Conclusión Segunda parte. La celebración 47 48 48 49 49 50 51 52 59 Capítulo 3. La celebración litúrgica 1. La liturgia se celebra 2. Estructura de este capítulo Primera sección. La actio litúrgica 3. La acción de celebrar está subordinada a lo que se celebra 4. La celebración como acción 5. Aproximación fenomenológica 6. Aproximación teológica 7. Celebración y rito 8. Los ritos cristianos Segunda sección. Estructura y sujeto de la celebración 9. La estructura de la celebración 10. La anámnesis 11. El hoy litúrgico 12. Agente y objeto del memorial 13. Un parágrafo destacado del Catecismo 14. La epíclesis 15. La doxa 16. La asamblea litúrgica, sujeto de la celebración 17. Las asambleas litúrgicas en el Nuevo Testamento 18. Recuperación de la asamblea litúrgica 19. La asamblea litúrgica es cuerpo sacerdotal jerarquizado 20. Asamblea y pascua, realidades contemporáneas 21. La asamblea litúrgica es signo de la Iglesia universal 22. De la celebración a la participación Tercera sección. El ars celebrandi 297 60 60 61 62 62 63 64 64 65 66 67 67 67 68 70 70 71 75 76 76 77 78 79 79 80 81 23. De la participación al ars celebrandi 24. Del ars celebrandi a las rúbricas 25. La teología de las rúbricas 26. De las rúbricas a la belleza de la celebración 27. Conclusión Capítulo 4. La sacramentalidad de la liturgia 1. ¿Qué significa sacramentalidad de la liturgia? 2. Doble significado del término sacramentalidad 3. Estructura de este capítulo Primera sección. El lenguaje simbólico de la liturgia 4. Algunos relieves históricos 5. ¿Por qué los símbolos? 6. ¿Qué es un símbolo? 7. Símbolo y trascendencia 8. El símbolo, categoría universal 9. Los símbolos cristianos 10. Diversos signos y símbolos litúrgicos 11. Entre anámnesis y mímesis 12. La sacramentalidad, una clave de lectura de la fe de la Iglesia 13. Las acciones litúrgicas son diversamente sacramentales Segunda sección. Per ritus et preces 14. La expresión per ritus et preces 15. El rito 16. Algunas dimensiones del rito 17. El gesto 18. La palabra 19. El canto 20. Del logos al iubilus 21. El canto gregoriano 22. El silencio 23. Gestos y palabras intrínsecamente conexos entre sí 24. La palabra determina el significado del gesto 25. Causalidad y significatividad 26. Todo es significante en la celebración 27. El aprecio por los signos que velan y desvelan el misterio 298 81 83 83 84 85 96 96 98 98 99 99 100 101 101 102 102 104 104 106 106 107 107 108 108 110 111 111 113 113 114 115 116 117 118 118 28. Celebraciones que irradian el esplendor de la verdad 29. La cláusula en razón del signo Tercera sección. La índole escatológica de la liturgia 30. Éschaton y culto cristiano 31. La co-liturgia del cielo y de la historia 32. La liturgia terrena pregusta y participa de la liturgia celestial 33. Conclusión Capítulo 5. El memorial del misterio de cristo 1. Estructura de este capítulo Primera sección. Zikkārôn y anámnesis en la Biblia 2. Breve nota histórica 3. Fundamentos bíblicos del memorial litúrgico 4. El Zikkārôn en el Antiguo Testamento 5. La anámnesis en el Nuevo Testamento 6. La anámnesis en los relatos de la institución de la Eucaristía 7. Molde y contenido 8. Memorial de la antigua y de la nueva pascua 9. Desde las primitivas oraciones de la cena cristiana hasta la anáfora eclesial Segunda sección. Algunas expresiones litúrgicas del memorial 10. La Traditio Apostolica 11. Caracterización de esta anáfora 12. Aplicación al memorial eucarístico en el Misal Romano 13. «… opus nostræ redemptionis exercetur» 14. «… te ofrecemos lo que Tú nos entregaste» 15. Conclusión Capítulo 6. La palabra de Dios en la liturgia 1. ¿Por qué la palabra de Dios en la liturgia? 2. Estructura de este capítulo Primera sección. La celebración litúrgica de la palabra de Dios 3. La palabra de Dios en la vida del Pueblo de la Alianza 4. La Biblia en la liturgia 5. La liturgia en la Biblia 6. La liturgia en el Antiguo Testamento 7. La liturgia en el Nuevo Testamento 8. La proclamación de la Escritura en la sinagoga 299 119 119 120 120 121 122 123 132 132 133 133 135 135 136 137 138 139 139 140 140 142 142 146 147 148 157 157 158 158 159 160 160 161 161 162 9. La proclamación de la Escritura en la Iglesia antigua 10. Presencia de Cristo en la palabra 11. Algunos testimonios de la tradición 12. La enseñanza de Sacrosanctum Concilium 13. Los signos de veneración a la palabra, en las liturgias orientales 14. La asamblea, destinataria de la palabra 15. La Escritura crece con quien la celebra 16. El Espíritu Santo en la celebración de la palabra 17. Las epíclesis orientales sobre la palabra 18. «La celebración se convierte en nuevo acontecimiento» 19. La novedad del acontecimiento generado por la palabra Segunda sección. La palabra de Dios en el marco celebrativo 20. La palabra de Dios en el Leccionario 21. El vértice del Evangelio 22. El ensamblaje de las lecturas 23. La afinidad de los libros inspirados con el año litúrgico 24. El contexto de una celebración sacramental 25. Importancia de cada salmo responsorial 26. La homilía 27. La Oración universal 28. El cumplimiento sacramental de la palabra 29. La liturgia de la palabra, estructura dialógica de exitus y reditus 30. Algunos símbolos de la mediación ritual 31. El lector 32. El Evangeliario 33. El ambón 34. La interacción «palabra de Dios – eucología» 35. Conclusión Tercera parte. La vida 162 163 164 164 164 165 165 166 167 168 168 169 170 170 171 172 173 173 174 174 175 177 177 177 178 179 180 182 194 Capítulo 7. Liturgia y vida 1. Estructura de este capítulo Primera sección. La trilogía «Misterio – Celebración – Vida» 2. Origen y dinamismo de la vida en Cristo 3. El entramado «Misterio - Celebración - Vida» 4. El trenzado de los tres elementos 300 195 196 197 197 198 198 Segunda sección. La proyección «Celebración → Vida» 5. El más allá de la celebración 6. Convocación y misión 7. La proyección de la celebración sobre la vida Tercera sección. Culto espiritual y celebración litúrgica 8. La vida de Cristo como culto espiritual 9. La vida de los bautizados como culto espiritual 10. Culto espiritual y celebración litúrgica 11. Sacerdocio real y sacerdocio ministerial 12. El Sacrificio eucarístico sacramentaliza los sacrificios espirituales 13. Algunas expresiones litúrgicas de esa sacramentalización 14. Conclusión Capítulo 8. En el horizonte de la teología espiritual 1. Estructura de este capítulo Primera sección. Teología de los tres altares 2. Del acontecer existencial al altar del corazón 3. Del altar del corazón al altar del santuario 4. Del altar del santuario al Altar celestial 5. El equilibrio entre los momentos ritual y existencial Segunda sección. Hacia una caracterización de la vida litúrgica 6. Un estilo sacramental 7. Algunos rasgos que perfilan el estilo sacramental 8. Conclusión Apéndices 199 199 200 201 202 203 205 205 207 208 209 210 218 218 220 220 221 222 223 223 223 224 227 232 Apéndice 1. Los términos liturgia y celebración En el mundo helenístico En el Antiguo y en el Nuevo Testamento En las Iglesias orientales En la Iglesia latina Desarrollos posteriores En el latín clásico En los escritores cristianos En las fuentes litúrgicas Apéndice 2. El caminar histórico de la celebración litúrgica Historia de la liturgia y Tradición apostólica 301 233 233 233 234 234 234 235 235 236 238 238 1. Los tres primeros siglos. La lectura espiritual del culto cristiano La vida cristiana como culto espiritual La continuidad liturgia - vida 2. El siglo IV. La mistagogía Liturgia y lectura tipológica de la Escritura Las familias litúrgicas 3. El Medievo. Alegoría y devoción De la mistagogía a la alegoría La decadencia del nexo celebración – historia de la salvación La devoción prevalece sobre la celebración 4. Los siglos XIV y XV. La devotio moderna Caracterización de la devotio moderna 5. La reforma protestante y la reforma católica La reforma protestante La reforma católica 6. El movimiento litúrgico Los orígenes del Movimiento Litúrgico Odo Casel y la Schola Lacensis Desarrollo ulterior 7. La liturgia durante el Concilio Vaticano II Trascendencia de la liturgia para la vida de la Iglesia La reinstauración litúrgica El primer fruto del Concilio Vaticano II La dimensión teológica de la liturgia 8. La aplicación de la reinstauración litúrgica El Consilium El nuevo Ordo Missæ La crisis lefebvriana Apéndice 3. La presencia de cristo en la palabra De la Encíclica Mediator Dei a la Exhortación Verbum Domini El Ordo lectionum Missæ La Exhortación Verbum Domini Apéndice 4. Los libros litúrgicos del rito romano Para la celebración eucarística Para la celebración del Oficio divino 302 239 239 240 241 242 244 245 246 246 251 251 252 253 254 255 256 257 258 259 259 260 260 261 262 262 263 263 264 271 271 273 273 279 279 279 Para las celebraciones a lo largo del año litúrgico Rituales Otros Glosario Bibliografía 279 279 280 281 287 303
