Eliade Mircea Lo sagrado y lo profano

MIRCEA
ELIADE
LO SAGRADO Y LO PROFANO
GUADARRAMA / PUNTO OMEGA
4ta. edición 1981
Traducción: Luis Gil
Libera los Libros
Índice
PROLOGO A LA EDICIÓN FRANCESA......................................................................................................................6
INTRODUCCIÓN..............................................................................................................................................................9
CUANDO SE MANIFIESTA LO SAGRADO...............................................................................................................10
DOS MODOS DE SER EN EL MUNDO...........................................................................................................12
LO SAGRADO Y LA HISTORIA............................................................................................................................14
CAPITULO I - EL ESPACIO SAGRADO Y LA SACRALIZACION DEL MUNDO..........................................16
HOMOGENEIDAD ESPACIAL E HIEROFANIA...................................................................................................16
TEOFANIA Y SIGNOS.................................................................................................................................................18
CAOS Y COSMOS..........................................................................................................................................................21
CONSAGRACIÓN DE UN LUGAR: REPETICIÓN DE LA COSMOGONÍA............................................................23
EL
«CENTRO DEL MUNDO»................................................................................................................................25
«NUESTRO MUNDO»
SE SITÚA SIEMPRE EN EL CENTRO.......................................................................29
CIUDAD-COSMOS........................................................................................................................................................33
ASUMIR LA CREACIÓN DEL MUNDO.......................................................................................................................35
COSMOGONÍA Y SACRIFICIO DE CONSTRUCCIÓN.........................................................................................37
TEMPLO,
BASÍLICA,
CATEDRAL..........................................................................................................................40
ALGUNAS CONCLUSIONES......................................................................................................................................42
CAPITULO II - EL TIEMPO SAGRADO Y LOS MITOS.........................................................................................46
DURACIÓN PROFANA Y TIEMPO SAGRADO...................................................................................................46
TEMPLUM-TEMPUS....................................................................................................................................................48
REPETICIÓN ANUAL DE LA COSMOGONÍA....................................................................................................51
REGENERACIÓN
POR RETORNO AL TIEMPO ORIGINAL................................................................................53
EL TIEMPO «FESTIVO» Y LA ESTRUCTURA DE LAS FIESTAS.......................................................................56
EL PERIÓDICO HACERSE CONTEMPORÁNEO DE LOS DIOSES..................................................................60
MITO = MODELO EJEMPLAR...............................................................................................................................62
REACTUALIZAR LOS MITOS....................................................................................................................................66
HISTORIA SAGRADA, HISTORIA, HISTORICISMO...................................................................................................69
CAPITULO III - LA SACRALIDAD DE LA NATURALEZA Y LA RELIGIÓN CÓSMICA...............................76
LO SAGRADO CELESTE Y LOS DIOSES URANIOS...................................................................................................77
EL DIOS LEJANO.........................................................................................................................................................79
LA EXPERIENCIA RELIGIOSA DE LA VIDA..............................................................................................................82
PERENNIDAD DE LOS SÍMBOLOS CELESTES.........................................................................................................84
ESTRUCTURA DEL SIMBOLISMO ACUÁTICO.........................................................................................................84
HISTORIA EJEMPLAR DEL BAUTISMO...............................................................................................................86
UNIVERSALIDAD DE LOS SÍMBOLOS.......................................................................................................................89
«TÉRRA MATER»........................................................................................................................................................91
«HUMI POSITIO» («LA ACCIÓN DE DEPOSITAR AL NIÑO EN EL SUELO»)...................................................93
LA MUJER, LA TIERRA Y LA FECUNDIDAD.................................................................................................95
SIMBOLISMO DEL ÁRBOL CÓSMICO Y CULTOS DE LA VEGETACIÓN...............................................................97
DESACRALIZACION DE LA NATURALEZA...............................................................................................................99
OTRAS HIEROFANIAS CÓSMICAS..........................................................................................................................102
CAPITULO IV - EXISTENCIA HUMANA Y VIDA SANTIFICADA...............................................................105
EXISTENCIA «ABIERTA» AL MUNDO.................................................................................................................105
SANTIFICACIÓN DE LA VIDA...................................................................................................................................108
CUERPO-CASA-COSMOS..........................................................................................................................................111
EL PASO POR LA PUERTA ESTRECHA....................................................................................................................116
FENOMENOLOGÍA DE LA INICIACIÓN............................................................................................................121
COFRADÍAS DE HOMBRES Y SOCIEDADES
SECRETAS
DE MUJERES................................................124
MUERTE E INICIACIÓN............................................................................................................................................126
EL «SEGUNDO NACIMIENTO» Y EL ALUMBRAMIENTO ESPIRITUAL......................................................128
LO SACRO Y LO PROFANO EN EL MUNDO MODERNO.................................................................................130
Dedicado especialmente a Elena de Haedo...
Pit
PROLOGO A LA EDICIÓN FRANCESA
Esta obrita fue escrita en 1956, por indicación del profesor Ernesto
Grassi, para una colección de libros de bolsillo que se acababa de
inaugurar en las Ediciones Rowohlt: la Rowohlts Deutsche
Enzyklopadie. Es decir, ha sido concebida y redactada para el gran
publico, como una introducción general al estudio fenomenológico
e histórico de los hechos religiosos.
El feliz ejemplo de Georges Dumézil nos decidió a aceptar la
propuesta. El sabio francés había reunido, en 1949, bajo el titulo
L'héritage indo-européen á Rome (Gallimard), los resultados de sus
investigaciones sobre la ideología tripartita indoeuropea y sobre la
mitología romana; y ponía a la disposición del lector, bajo la forma
de largas citas y resúmenes, lo esencial de siete volúmenes
publicados en los ocho años precedentes.
El éxito de Dumézil nos ha animado a tentar la misma experiencia.
Cierto es que no se trataba en nuestro caso de presentar un
resumen de algunos de nuestros trabajos anteriores, pero nos
hemos tomado la libertad de reproducir páginas y sobre todo la de
utilizar ejemplos citados y discutidos en otras obras. A propósito de
cada tema tratado (Espacio sagrado, Tiempo sagrado, etc.) nos
hubiera sido fácil aportar nuevos ejemplos. Lo hemos hecho
algunas veces, pero, en general, hemos preferido escoger entre los
documentos ya utilizados y dar al lector el medio de remitirse a una
documentación más amplia y al propio tiempo más rigurosa y
matizada.
Una empresa de esta índole tiene sus ventajas, pero también sus
riesgos, que ya nos han hecho palpables las diversas reacciones
suscitadas por las ediciones extranjeras de esté librito. Algunos
lectores han sabido apreciar la intención del autor de introducirles
en un campo inmenso sin agobiarles con una documentación
excesiva o con análisis demasiado técnicos. A otros les ha gustado
menos este esfuerzo de simplificación: hubieran preferido una
documentación más abundante, una exégesis más minuciosa. A
estos últimos no les faltaba razón, pero no tenían en cuenta nuestro
propósito de escribir un libro corto, claro y simple, susceptible de
interesar a lectores poco familiarizados con los problemas de la
fenomenología y de la historia de las religiones. Y precisamente
para prevenir criticas semejantes hemos puesto a pie de página las
referencias a las obras en que los diferentes problemas tratados se
discuten extensamente.
Además —y lo hemos comprendido mejor releyendo el texto ocho
años después— queda por decir que una empresa de esta índole se
presta a los malentendidos. Tratar de presentar, en doscientas
páginas, con comprensión y simpatía, el comportamiento del homo
religiosus, en primer lugar la situación del hombre de las
sociedades tradicionales y orientales, no está exento de riesgos.
Esta actitud de acogedora abertura corre el peligro de pasar por
expresión de secreta nostalgia hacia la condición periclitada del
homo religiosus arcaico, y nada más ajeno al autor. Nuestra
intención era sólo ayudar al lector a percibir no sólo la significación
profunda de una existencia religiosa de tipo arcaico y tradicional,
sino también a reconocer su validez como decisión humana, a
apreciar su belleza, su «nobleza».
No se trataba de mostrar simplemente que un australiano o un
africano no eran los pobres animales semisalvajes (incapaces de
contar hasta cinco, etc.) de que nos hablaba el folklore
antropológico de hace menos de un siglo. Aspirábamos a mostrar
algo más: la lógica y la grandeza de sus concepciones del Mundo,
es decir, de sus comportamientos, de sus simbolismos y de sus
sistemas religiosos. Cuando se trata de comprender un
comportamiento extraño o un sistema de valores exóticos,
desmitificarlos no sirve para nada. Es ocioso proclamar, a propósito
de la creencia de tantos «primitivos», que su pueblo y su casa no se
encuentran en el Centro del Mundo. Pues sólo en la medida en que
se acepte esta creencia, y se comprenda el simbolismo del Centro
del Mundo y su papel en la vida de una sociedad arcaica, se llegan
a descubrir las dimensiones de una existencia que se constituye en
cuanto tal precisamente por el hecho de considerarse situada en el
Centro del Mundo.
Cierto es que, para resaltar mejor las categorías especificas de una
existencia religiosa de tipo arcaico y tradicional (pues suponemos
en el lector una cierta familiaridad con el judeo-cristianismo y el
Islam, y hasta con el hinduismo y el budismo), no hemos insistido
en ciertos aspectos aberrantes y crueles, como el canibalismo, la
caza de cabezas, los sacrificios humanos, los excesos orgiásticos,
que por otra parte hemos analizado ya en otros trabajos. Tampoco
hemos hablado del proceso de degradación y de degeneración de
los que ningún fenómeno religioso ha podido liberarse hasta ahora.
En fin, oponiendo lo «sagrado» a lo «profano», hemos querido
subrayar sobre todo el empobrecimiento que ha traído consigo la
secularización de un comportamiento religioso; si no hemos
hablado de lo que el hombre ha salido ganando con la
desacralización del Mundo, ha sido porque esto nos parecía más o
menos conocido de los lectores.
Queda un problema al que sólo hemos aludido de pasada; en qué
medida lo «profano» puede convertirse, de por si, en «sagrado»; en
qué medida una existencia radicalmente secularizada, sin Dios ni
dioses, es susceptible de constituir el punto de partida de un tipo
nuevo de «religión». El problema sobrepasa la competencia del
historiador de las religiones, tanto más cuanto que el proceso está
todavía en su estadio inicial. Pero conviene precisar desde ahora
que este proceso es susceptible de desarrollarse en múltiples
planos y persiguiendo objetivos diferentes. Están, ante todo, las
consecuencias virtuales de lo que se podrían llamar las teologías
contemporáneas de «la muerte de Dios», que, después de haber
demostrado hasta la saciedad la inanidad de todos los conceptos,
los símbolos y los ritos de las Iglesias cristianas, parecen esperar
que una toma de conciencia del carácter radicalmente profano del
Mundo y de la existencia humana sea, con todo, capaz de fundar,
gracias a una misteriosa y paradójica coincidentia oppositorum, un
nuevo tipo de «experiencia religiosa».
Están, además, los desarrollos posibles a partir de la concepción de
que la religiosidad constituye una estructura última de la
conciencia; que no depende de las innumerables y efímeras (a fuer
de históricas) oposiciones entre «sagrado» y «profano», tal y como
las encontramos en el curso de la historia. En otros términos: la
desaparición de las «religiones» no implica en modo alguno la
desaparición de la «religiosidad»; la secularización de un valor
religioso constituye simplemente un fenómeno religioso que ilustra,
a fin de cuentas, la ley de la transformación universal de los valores
humanos; el carácter «profano» de un comportamiento
anteriormente «sagrado» no presupone una solución de
continuidad: lo «profano» no es sino una nueva manifestación de la
misma estructura constitutiva del hombre que, antes, se
manifestaba con expresiones «sagradas».
En fin, existe una tercera posibilidad de evolución: al rechazar la
oposición sagrado-profano como característica de las religiones y al
precisar al propio tiempo que el cristianismo no es una «religión»;
que, consiguientemente, el cristianismo no tiene necesidad de una
dicotomía semejante de lo real; que el cristianismo no vive ya en un
Cosmos, sino en la Historia.
Algunas de las ideas que acabamos de mencionar han sido ya
formuladas de manera más o menos sistemática; otras se dejan
adivinar en las diversas actitudes recientes de las teologías
militantes. Se comprende la razón de que no nos veamos obligados
a discutirlas; no indican más que tendencias y orientaciones
nacientes, y de las que se ignora incluso sus posibilidades de
supervivencia y desarrollo.
Una vez más nuestro querido y sabio amigo el doctor Jean Gouillard
se ha dignado encargarse de la revisión del texto francés; reciba
aquí la expresión de nuestro sincero agradecimiento.
Universidad de Chicago, octubre 1964.
INTRODUCCIÓN
La resonancia mundial del libro de Rudolf Otto Das Heilige (1917)
está en la memoria de todos. Su éxito se debió sin duda a la
novedad y a la originalidad de su perspectiva. En vez de estudiar
las ideas de Dios y de religión, Rudolf Otto analizaba las
modalidades de la experiencia religiosa. Dotado de una gran
penetración psicológica y con una doble preparación de teólogo e
historiador de las religiones, logró extraer su contenido y sus
caracteres específicos. Dejando de lado el aspecto racional y
especulativo de la religión, iluminaba vigorosamente el lado
irracional. Otto había leído a Lutero y había comprendido lo que
significaba para un creyente el «Dios vivo». No era el Dios de los
filósofos, el Dios de un Erasmo; no era una idea, una noción
abstracta, una simple alegoría moral. Se trataba de un poder
terrible, manifestado en la «cólera» divina.
En su libro, Rudolf Otto se esfuerza por reconocer los caracteres de
esta experiencia terrorífica e irracional. Descubre el sentimiento de
espanto ante lo sagrado, ante ese mysterium tremendum, ante esa
maiestas que emana una aplastante superioridad de poderío;
descubre el temor religioso ante el mysterium fascinans, donde se
despliega la plenitud perfecta del ser. Otto designa todas estas
experiencias como numinosas (del latín numen, «dios»), como
provocadas que son por la revelación de un aspecto de la potencia
divina. Lo numinoso se singulariza como una cosa ganz andere,
como algo radical y totalmente diferente: no se parece a nada
humano ni cósmico; ante ello, el hombre experimenta el
sentimiento de su nulidad, de «no ser más que una criatura», de no
ser, para expresarse en las palabras de Abraham al dirigirse al
Señor, más que «ceniza y polvo» (Génesis, XVIII, 27).
Lo sagrado se manifiesta siempre como una realidad de un orden
totalmente diferente al de las realidades «naturales». El lenguaje
puede expresar ingenuamente lo tremendum, o la maiestas, o el
mysterium fascinans con términos tomados del ámbito natural o de
la vida espiritual profana del hombre. Pero esta terminología
analógica se debe precisamente a la incapacidad humana para
expresar lo ganz andere: el lenguaje se reduce a sugerir todo lo que
rebasa la experiencia natural del hombre con términos tomados de
ella.
Después de cuarenta años, los análisis de R. Otto conservan aún su
valor; el lector sacará provecho leyéndolos y meditándolos. Pero, en
las páginas que siguen, nos situamos en otra perspectiva.
Querríamos presentar el fenómeno de lo sagrado en toda su
complejidad, y no sólo en lo que tiene de irracional. No es la
relación entre los elementos no-racional y racional de la religión lo
que nos interesa, sino lo sagrado en su totalidad. Ahora bien: la
primera definición que puede darse de lo sagrado es la de que se
opone a lo profano. Las páginas que siguen tienen por meta el
ilustrar y precisar esa oposición entre lo sagrado y lo profano.
CUANDO SE MANIFIESTA LO SAGRADO
El hombre entra en conocimiento de lo sagrado porque se
manifiesta, porque se muestra como algo diferente por completo de
lo profano. Para denominar el acto de esa manifestación de lo
sagrado hemos propuesto el término de hierofanía, que es cómodo,
puesto que no implica ninguna precisión suplementaria: no expresa
más que lo que está implícito en su contenido etimológico, es decir,
que algo sagrado se nos muestra. Podría decirse que la historia de
las religiones, de las más primitivas a las más elaboradas, está
constituida por una acumulación de hierofanías, por las
manifestaciones de las realidades sacras. De la hierofanía más
elemental (por ejemplo, la manifestación de lo sagrado en un objeto
cualquiera, una piedra o un árbol) hasta la hierofanía suprema, que
es, para un cristiano, la encarnación de Dios en Jesucristo, no existe
solución de continuidad. Se trata siempre del mismo acto
misterioso: la manifestación de algo «completamente diferente», de
una realidad que no pertenece a nuestro mundo, en objetos que
forman parte integrante de nuestro mundo «natural», «profano».
El occidental moderno experimenta cierto malestar ante ciertas
formas de manifestación de lo sagrado: le cuesta trabajo aceptar
que, para determinados seres humanos, lo sagrado pueda
manifestarse en las piedras o en los árboles. Pues, como se verá en
seguida, no se trata de la veneración de una piedra o de un árbol
por si mismos. La piedra sagrada, el árbol sagrado no son adorados
en cuanto tales; lo son precisamente por el hecho de ser
hierofanías, por el hecho de «mostrar» algo que ya no es ni piedra
ni árbol, sino lo sagrado, lo ganz andere.
Nunca se insistirá lo bastante sobre la paradoja que constituye toda
hierofanía, incluso la más elemental. Al manifestar lo sagrado, un
objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él
mismo, pues continúa participando del medio cósmico circundante.
Una piedra sagrada sigue siendo una piedra; aparentemente (con
más exactitud: desde un punto de vista profano) nada la distingue
de las demás piedras. Para quienes aquella piedra se revela como
sagrada, su realidad inmediata se transmuta, por el contrario, en
realidad sobrenatural. En otros términos: para aquellos que tienen
una experiencia religiosa, la Naturaleza en su totalidad es
susceptible de revelarse como sacralidad cósmica. El Cosmos en su
totalidad puede convertirse en una hierofanía.
El hombre de las sociedades arcaicas tiene tendencia a vivir lo más
posible en lo sagrado o en la intimidad de los objetos consagrados.
Esta tendencia es comprensible: para los «primitivos» como para el
hombre de todas las sociedades pre-modernas, lo sagrado equivale
a la potencia y, en definitiva, a la realidad por excelencia. Lo
sagrado está saturado de ser. Potencia sagrada quiere decir a la
vez realidad, perennidad y eficacia. La oposición sacro-profano se
traduce a menudo como una oposición entre real e irreal o pseudoreal. Entendámonos: no hay que esperar reencontrar en las lenguas
arcaicas esta terminología filosófica: real, irreal, etc.; pero la cosa
está ahí. Es, pues, natural que el hombre religioso desee
profundamente ser, participar en la realidad, saturarse de poder.
Cómo se esfuerza el hombre religioso por mantenerse el mayor
tiempo posible en un universo sagrado; cómo se presenta su
experiencia total de la vida en relación con la experiencia del
hombre privado de sentimiento religioso, del hombre que vive, o
desea vivir, en un mundo desacralizado: tal es el tema que
dominará las páginas siguientes. Digamos de antemano que el
mundo profano en su totalidad, el Cosmos completamente
desacralizado, es un descubrimiento reciente del espíritu humano.
No es de nuestra incumbencia el mostrar por qué procesos
históricos y a consecuencia de qué modificaciones de
comportamiento espiritual ha desacralizado el hombre moderno su
mundo y asumido una existencia profana. Baste únicamente con
dejar constancia aquí del hecho de que la desacralización
caracteriza la experiencia total del hombre no-religioso de las
sociedades modernas; del hecho de que, por consiguiente, este
último se resiente de una dificultad cada vez mayor para
reencontrar las dimensiones existenciales del hombre religioso de
las sociedades arcaicas.
DOS MODOS DE SER EN EL MUNDO
Se medirá el abismo que separa las dos modalidades de
experiencias, sagrada y profana, al leer las discusiones sobre el
espacio sagrado y la construcción ritual de la morada humana,
sobre las variedades de la experiencia religiosa del Tiempo, sobre
las relaciones del hombre religioso con la Naturaleza y el mundo de
los utensilios, sobre la consagración de la vida misma del hombre y
la sacralidad de que pueden revestirse sus funciones vitales
(alimentos, sexualidad, trabajo, etc.). Bastará con recordar en qué
se han convertido para el hombre moderno arreligioso la ciudad o la
casa, la Naturaleza, los utensilios o el trabajo, para captar a lo vivo
lo que le distingue de un hombre perteneciente a las sociedades
arcaicas o incluso de un campesino de la Europa cristiana. Para la
conciencia moderna, un acto fisiológico: la alimentación, la
sexualidad, etc., no es más que un proceso orgánico, cualquiera
que sea el número de tabús que le inhiban aún (reglas de
comportamiento en la mesa, límites impuestos al comportamiento
sexual por las «buenas costumbres»). Pero para el «primitivo» un
acto tal no es nunca simplemente fisiológico; es, o puede llegar a
serlo, un «sacramento», una comunión con lo sagrado.
El lector se dará cuenta en seguida de que lo sagrado y lo profano
constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones
existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia. Estos
modos de ser en el Mundo no interesan sólo a la historia de las
religiones o a la sociología, no constituyen un mero objeto de
estudios históricos, sociológicos, etnológicos. En última instancia,
los modos de ser sagrado y profano dependen de las diferentes
posiciones que el hombre ha conquistado en el Cosmos; interesan
por igual al filósofo que al hombre indagador ávido de conocer las
dimensiones posibles de la existencia humana.
Por eso, a pesar de su condición de historiador de las religiones, el
autor de este librito no se propone escribir exclusivamente desde la
perspectiva de su disciplina. El hombre de las sociedades
tradicionales es, por supuesto, un homo religiosus, pero su
comportamiento se inscribe en el comportamiento general del
hombre y, por consiguiente, interesa a la antropología filosófica, a
la fenomenología y a la psicología.
Para resaltar mejor las notas específicas de la existencia en un
mundo susceptible de convertirse en sagrado no vacilaremos en
citar ejemplos tomados de un gran número de religiones,
pertenecientes a épocas y culturas diferentes. Nada vale tanto
como el ejemplo, el hecho concreto. Sería vano discurrir sobre la
estructura del espacio sagrado sin mostrar, con ilustraciones
precisas, cómo se construye un espacio tal y por qué se hace
cualitativamente diferente del espacio profano que le rodea.
Tomaremos nuestros ejemplos de los mesopotamios, los indios, los
chinos, los kwakiutl y otras poblaciones «primitivas». En la
perspectiva histórico-cultural, una yuxtaposición tal de hechos
religiosos, espigados en pueblos tan distantes en el tiempo y en el
espacio, no carece de peligro. Pues se corre siempre el riesgo de
recaer en los errores del siglo xix y especialmente en el de creer,
con Tylor o Frazer, en una reacción uniforme del espíritu humano
ante los fenómenos naturales. Pues los progresos de la etnología
cultural o de la historia de las religiones han demostrado que no es
éste siempre el caso, que las «reacciones del hombre ante la
Naturaleza» están condicionadas más de una vez por la cultura, es
decir, por la Historia.
Pero mayor importancia tiene para nuestro propósito hacer resaltar
las notas específicas de la experiencia religiosa, que mostrar sus
múltiples variaciones y las diferencias ocasionadas por la Historia.
Es un poco como si, para favorecer la mejor comprensión del
fenómeno poético, se acudiera a los ejemplos más disparatados,
citando, junto a Homero, Virgilio o Dante, poemas hindúes, chinos o
mexicanos; es decir, invocando tanto poéticas históricamente
solidarias (Homero, Virgilio, Dante) como creaciones hechas
conforme a otras estéticas. En los limites de la historia literaria,
tales yuxtaposiciones son sospechosas, pero son válidas si lo que se
considera es la descripción del fenómeno poético en cuanto tal, si lo
que se tiene por propósito es mostrar la diferencia esencial entre el
lenguaje poético y el lenguaje utilitario, cotidiano.
LO SAGRADO Y LA HISTORIA
Nuestro primer propósito es presentar las dimensiones específicas
de la experiencia religiosa, resaltar sus diferencias con la
experiencia profana del Mundo. No insistiremos en los innumerables
condicionamientos que la experiencia religiosa del Mundo ha tenido
en el transcurso de los tiempos. Así, es evidente que los
simbolismos y los cultos de la Tierra-Madre, de la fecundidad
humana y agraria, de la sacralidad de la Mujer, etc., no han podido
desarrollarse y constituir un sistema religioso ricamente articulado
hasta el descubrimiento de la agricultura; es asimismo evidente que
una sociedad pre-agrícola, especializada en la caza, no podía sentir
de la misma manera ni con la misma intensidad la sacralidad de la
Tierra-Madre. Una diferencia de experiencia es secuela de las
diferencias de economía, de cultura y de organización social; en
una palabra: de la Historia. Con todo, entre los cazadores nómadas
y los agricultores sedentarios subsiste esta similitud de
comportamiento, que nos parece infinitamente más importante que
sus diferencias: unos y otros viven en un Cosmos sacralizado,
participan en una sacralidad cósmica, manifestada tanto en el
mundo animal como en el vegetal. No hay más que comparar sus
situaciones existenciales con la de un hombre de las sociedades
modernas, que vive en un mundo desacralizado, para percatarse
inmediatamente de todo lo que separa a este último de los otros. Al
mismo tiempo, se capta el lícito fundamento de las comparaciones
entre hechos religiosos pertenecientes a culturas diferentes: todos
estos hechos dimanan de un mismo comportamiento, el del homo
religiosus.
Este librito puede, por tanto, servir de introducción general a la
historia de las religiones, puesto que describe las modalidades de lo
sagrado y la situación del hombre en un mundo cargado de valores
religiosos. Pero no constituye una historia de las religiones en el
sentido estricto del término, pues el autor no se ha tomado el
trabajo de indicar, a propósito de los ejemplos que cita, sus
contextos histórico-culturales. Si hubiera querido hacerlo habría
necesitado varios volúmenes. El lector encontrará toda la
información necesaria en las obras citadas en la bibliografía.
Saint Cloud, abril 1956.
CAPITULO I - EL ESPACIO SAGRADO Y LA SACRALIZACION DEL
MUNDO
HOMOGENEIDAD ESPACIAL E HIEROFANIA
Para el hombre religioso el espacio no es homogéneo; presenta
roturas, escisiones: hay porciones de espacio cualitativamente
diferentes de las otras: «No te acerques aquí —dice el Señor a
Moisés—, quítate el calzado de tus pies; pues el lugar donde te
encuentras es una tierra santa» (Éxodo, III, 5). Hay, pues, un
espacio sagrado y, por consiguiente, «fuerte», significativo, y hay
otros espacios no consagrados y, por consiguiente, sin estructura ni
consistencia; en una palabra: amorfos. Más aún: para el hombre
religioso esta ausencia de homogeneidad espacial se traduce en la
experiencia de una oposición entre el espacio sagrado, el único que
es real, que existe realmente, y todo el resto, la extensión informe
que le rodea.
Digamos acto seguido que la experiencia religiosa de la nohomogeneidad del espacio constituye una experiencia primordial,
equiparable a una «fundación del mundo». No se trata de
especulación teológica, sino de una experiencia religiosa primaria,
anterior a toda reflexión sobre el mundo. Es la ruptura operada en
el espacio lo que permite la constitución del mundo, pues es dicha
ruptura lo que descubre el «punto fijo», el eje central de toda
orientación futura. Desde el momento en que lo sagrado se
manifiesta en una hierofanía cualquiera no sólo se da una ruptura
en la homogeneidad del espacio, sino también la revelación de una
realidad absoluta, que se opone a la no-realidad de la inmensa
extensión circundante. La manifestación de lo sagrado fundamenta
ontológicamente el Mundo. En la extensión homogénea e infinita,
donde no hay posibilidad de hallar demarcación alguna, en la que
no se puede efectuar ninguna orientación, la hierofanía revela un
«punto fijo» absoluto, un «Centro».
Se ve, pues, en qué medida el descubrimiento, es decir, la
revelación del espacio sagrado, tiene un valor existencial para el
hombre religioso: nada puede comenzar, hacerse, sin una
orientación previa, y toda orientación implica la adquisición de un
punto fijo. Por esta razón el hombre religioso se ha esforzado por
establecerse en el «Centro del Mundo». Para vivir en el Mundo hay
que fundarlo, y ningún mundo puede nacer en el «caos» de la
homogeneidad y de la relatividad del espacio profano. El
descubrimiento o la proyección de un punto fijo —el Centro—
equivale a la Creación del Mundo; en seguida unos ejemplos
vendrán a mostrar con la mayor claridad el valor cósmico de la
orientación ritual y de la construcción del espacio sagrado.
Por el contrario, para la experiencia profana, el espacio es
homogéneo y neutro: ninguna ruptura diferencia cualitativamente
las diversas partes de su masa. El espacio geométrico puede ser
señalado y delimitado en cualquier dirección posible, mas ninguna
diferenciación cualitativa, ninguna orientación es dada por su
propia estructura. Evidentemente, es preciso no confundir el
concepto del espacio geométrico, homogéneo y neutro, con la
experiencia del espacio «profano», que se opone a la experiencia
del espacio sagrado y que es la única que interesa a nuestro
propósito. El concepto del espacio homogéneo y la historia de este
concepto (pues ya lo había adquirido el pensamiento filosófico y
científico desde la antigüedad) constituye un problema muy
distinto, que no abordamos. Lo que interesa a nuestra investigación
es la experiencia del espacio tal como la vive el hombre noreligioso, el hombre que rechaza la sacralidad del Mundo, que
asume únicamente una existencia «profana», depurada de todo
presupuesto religioso.
Inmediatamente se impone añadir que una existencia profana de
semejante índole jamás se encuentra en estado puro. Cualquiera
que sea el grado de desacralización del Mundo al que haya llegado,
el hombre que opta por una vida profana no logra abolir del todo el
comportamiento religioso. Habremos de ver que incluso la
existencia más desacralizada sigue conservando vestigios de una
valoración religiosa del Mundo.
De momento dejemos de lado este aspecto del problema y
ciñámonos a comparar las dos experiencias en cuestión: la del
espacio sagrado y la del espacio profano. Recuérdense las
implicaciones de la primera: la revelación de un espacio sagrado
permite obtener «un punto fijo», orientarse en la homogeneidad
caótica, «fundar el Mundo» y vivir realmente. Por el contrario, la
experiencia profana mantiene la homogeneidad y, por consiguiente,
la relatividad del espacio. Toda orientación verdadera desaparece,
pues el «punto fijo» no goza ya de un estatuto ontológico único:
aparece y desaparece según las necesidades cotidianas. A decir
verdad, ya no hay «Mundo», sino tan sólo fragmentos de un
universo roto, la masa amorfa de una infinidad de «lugares» más o
menos neutros en los que se mueve el hombre bajo el imperio de
las obligaciones de toda existencia integrada en una sociedad
industrial.
Y, sin embargo, en esta experiencia del espacio profano siguen
interviniendo valores que recuerdan más o menos la nohomogeneidad que caracteriza la experiencia religiosa del espacio.
Subsisten lugares privilegiados, cualitativamente diferentes de los
otros: el paisaje natal, el paraje de los primeros amores, una calle o
un rincón de la primera ciudad extranjera visitada en la juventud.
Todos estos lugares conservan, incluso para el hombre más
declaradamente no-religioso, una cualidad excepcional, «única»:
son los «lugares santos» de su Universo privado, tal como si este
ser no-religioso hubiera tenido la revelación de otra realidad
distinta de la que participa en su existencia cotidiana.
No perdamos de vista este ejemplo de comportamiento «criptoreligioso» del hombre profano. Habremos de tener ocasión de
volvernos a encontrar con otras ilustraciones de esta especie de
degradación y de desacralización de valores y comportamientos
religiosos. Más adelante nos daremos cuenta de su significación
profunda.
TEOFANIA Y SIGNOS
Para poner en evidencia la no-homogeneidad del espacio, tal como
la vive el hombre religioso, se puede recurrir a un ejemplo trivial:
una iglesia en una ciudad moderna. Para un creyente esta iglesia
participa de otro espacio diferente al de la calle donde se
encuentra. La puerta que se abre hacia el interior de la iglesia
señala una solución de continuidad. El umbral que separa los dos
espacios indica al propio tiempo la distancia entre los dos modos
de ser: profano y religioso. El umbral es a la vez el hito, la frontera,
que distingue y opone dos mundos y el lugar paradójico donde
dichos mundos se comunican, donde se puede efectuar el tránsito
del mundo profano al mundo sagrado.
Una función ritual análoga corresponde por derecho propio al
umbral de las habitaciones humanas, y por ello goza de tanta
consideración. Son muchos los ritos que acompañan al
franqueamiento del umbral doméstico. Se le hacen reverencias o
prosternaciones, se le toca piadosamente con la mano, etc. El
umbral tiene sus «guardianes»: dioses y espíritus que defienden la
entrada, tanto de la malevolencia de los hombres, cuanto de las
potencias demoníacas y pestilenciales. Es en el umbral donde se
ofrecen sacrificios a las divinidades tutelares. Asimismo es ahí
donde ciertas culturas paleo-orientales (Babilonia, Egipto, Israel)
situaban el juicio. El umbral, la puerta, muestran de un modo
inmediato y concreto la solución de continuidad del espacio; de ahí
su gran importancia religiosa, pues son a la vez símbolos y
vehículos del tránsito.
Desde este momento se comprende por qué la iglesia participa de
un espacio radicalmente distinto al de las aglomeraciones humanas
que la circundan. En el interior del recinto sagrado queda
trascendido el mundo profano. En los niveles más arcaicos de
cultura esta posibilidad de trascendencia se expresa por las
diferentes imágenes de una abertura: allí, en el recinto sagrado, se
hace posible la comunicación con los dioses; por consiguiente, debe
existir una «puerta» hacia lo alto por la que puedan los dioses
descender a la Tierra y subir el hombre simbólicamente al Cielo.
Hemos de ver en seguida que tal ha sido el caso de múltiples
religiones. El templo constituye, propiamente hablando, una
«abertura» hacia lo alto y asegura la comunicación con el mundo de
los dioses.
Todo espacio sagrado implica una hierofanía, una irrupción de lo
sagrado que tiene por efecto destacar un territorio del medio
cósmico circundante y el de hacerlo cualitativamente diferente.
Cuando, en Jarán, Jacob vio en sueños la escala que alcanzaba el
Cielo y por la cual los ángeles subían y bajaban, y escuchó en lo
alto al Señor, que decía: «Yo soy el Eterno, el Dios de Abraham», se
despertó sobrecogido de temor y exclamó: «¡Qué terrible es este
lugar! Es aquí donde está la casa de Dios. Es aquí donde está la
puerta de los Cielos.» Y cogió la piedra que le servía de almohada y
la erigió en monumento y derramó aceite sobre su extremo. Llamó
a este lugar Bethel, es decir, «Casa de Dios» (Génesis, XXVIII, 1219). El simbolismo contenido en la expresión «Puerta de los Cielos»
es rico y complejo: la teofanía consagra un lugar por el hecho
mismo de hacerlo «abierto» hacia lo alto, es decir, comunicante con
el Cielo, punto paradójico de tránsito de un modo de ser a otro.
Pronto encontraremos ejemplos todavía más precisos: santuarios
que son «Puertas de los Cielos», lugares de tránsito entre el Cielo y
la Tierra.
A menudo ni siquiera se precisa una teofanía o una hierofanía
propiamente dichas: un signo cualquiera basta para indicar la
sacralidad del lugar. «Según la leyenda, el morabito que fundó ElHemel se detuvo, a finales del siglo xvi, para pasar la noche cerca
de la fuente y clavó un bastón en el suelo. A la mañana siguiente, al
querer cogerlo de nuevo para proseguir su camino, encontró que
había echado raíces y que de él habían brotado retoños. En ello vio
el indicio de la voluntad de Dios y estableció su morada en aquel
lugar» 1. Y es que el signo portador de significación religiosa
introduce un elemento absoluto y pone fin a la relatividad y a la
confusión. Algo que no pertenece a este mundo se manifiesta de
manera apodíctica y, al hacerlo así, señala una orientación o decide
una conducta.
Cuando no se manifiesta ningún signo en los alrededores, se
provoca su aparición. Se practica, por ejemplo, una especie de
evocatio sirviéndose de animales: son ellos los que muestran qué
lugar es susceptible de acoger al santuario o al pueblo. Se trata, en
suma, de una evocación de fuerzas o figuras sagradas, que tiene
como fin inmediato la orientación en la homogeneidad del espacio.
Se pide un signo para poner fin a la tensión provocada por la
relatividad y a la ansiedad que alimenta la desorientación; en una
palabra: para encontrar un punto de apoyo absoluto. Un ejemplo: se
persigue a un animal salvaje, y en el lugar donde se le abate se
erige el santuario, o bien se da suelta a un animal doméstico —un
toro, por ejemplo—, pasados unos días se va en su búsqueda y se le
sacrifica en el lugar donde se le encuentra. A continuación se
erigirá un altar y alrededor de este altar se construirá el pueblo. En
todos estos casos son los animales los que revelan la sacralidad del
lugar: los hombres, según eso, no tienen libertad para elegir el
emplazamiento sagrado. No hacen sino buscarlo y descubrirlo
mediante la ayuda de signos misteriosos.
Este puñado de ejemplos nos ha mostrado los diferentes medios
por los cuales recibe el hombre religioso la revelación de un lugar
1
1 Rene Basset, Revue des traditions populaires, XXII, 1907, p. 287.
sagrado. En cada uno de estos casos, las hierofanías anulan la
homogeneidad del espacio y revelan un «punto fijo». Pero, habida
cuenta de que el hombre religioso no puede vivir sino en una
atmósfera impregnada de lo sagrado, es de esperar la existencia de
multitud de técnicas para consagrar el espacio. Según hemos visto,
lo sagrado es lo real por excelencia, y a la vez potencia, eficiencia,
fuente de vida y de fecundidad. El deseo del hombre religioso de
vivir en lo sagrado equivale, de hecho, a su afán de situarse en la
realidad objetiva, de no dejarse paralizar por la realidad sin fin de
las experiencias puramente subjetivas, de vivir en un mundo real y
eficiente y no en una ilusión. Tal comportamiento se verifica en
todos los planos de su existencia, pero se evidencia sobre todo en
el deseo del hombre religioso de moverse en un mundo santificado,
es decir, en un espacio sagrado. Esta es la razón que ha conducido
a elaborar técnicas de orientación, las cuales, propiamente
hablando, son técnicas de construcción del espacio sagrado. Mas no
se debe creer que se trata de un trabajo humano, que es su propio
esfuerzo lo que permite al hombre consagrar un espacio. En
realidad, el ritual por el cual construye un espacio sagrado es
eficiente en la medida que reproduce la obra de los dioses. Pero
para comprender mejor la necesidad de construir ritualmente el
espacio sagrado hay que hacer cierto hincapié en la concepción
tradicional del «Mundo». Inmediatamente se adquirirá conciencia
de que todo «mundo» es para el hombre religioso un «mundo
sagrado».
CAOS Y COSMOS
Lo que caracteriza a las sociedades tradicionales es la oposición
que tácitamente establecen entre su territorio habitado y el espacio
desconocido e indeterminado que les circunda: el primero es el
«Mundo» (con mayor precisión: «nuestro mundo»), el Cosmos; el
resto ya no es un Cosmos, sino una especie de «otro mundo», un
espacio extraño, caótico, poblado de larvas, de demonios, de
«extranjeros» (asimilados, por lo demás, a demonios o a los
fantasmas). A primera vista, esta ruptura en el espacio parece
debida a la oposición entre un territorio habitado y organizado; por
tanto, «cosmizado», y el espacio desconocido que se extiende
allende sus fronteras: de un lado se tiene un «Cosmos», del otro, un
«Caos». Pero se verá que, si todo territorio habitado es un Cosmos,
lo es precisamente por haber sido consagrado previamente, por ser,
de un modo u otro, obra de los dioses, o por comunicar con el
mundo de éstos. El «Mundo» (es decir, «nuestro mundo») es un
universo en cuyo interior se ha manifestado ya lo sagrado y en el
que, por consiguiente, se ha hecho posible y repetible la ruptura de
niveles.
Todo esto se desprende con meridiana claridad del ritual védico de
toma de posesión de un territorio: la posesión adquiere validez
legal por la erección de un altar del fuego consagrado a Agni: «Se
dice que está instalado cuando se ha construido un altar de fuego
(garha-patya), y todos los que construyen el altar de fuego quedan
legalmente establecidos» (çatapatha Bráhamana, VI, i, I, 1-4). Por la
erección del altar del fuego, Agni se hace presente y la
comunicación con el mundo de los dioses queda asegurada: el
espacio del altar se convierte en un espacio sagrado. Con todo, la
significación del ritual es mucho más compleja, y si se tienen en
cuenta todas sus articulaciones, se comprende el porqué la
consagración de un territorio equivale a su cosmización. En efecto,
la erección de un altar a Agni no es sino la reproducción, a escala
microcósmica, de la Creación. El agua en la que se amasa la arcilla
se asimila al Agua primordial; la arcilla que sirve de base al altar
simboliza la Tierra; las paredes laterales representan la Atmósfera,
etc. Y la construcción se acompaña de cánticos que proclaman
explícitamente qué región cósmica se acaba de crear (çatapatha
Bráhamana, I, ix, 2, 29, etc.). En una palabra: la erección de un
altar del fuego, lo único que da validez a la toma de posesión de un
territorio, equivale a una cosmogonía.
Un territorio desconocido, extranjero, sin ocupar (lo que quiere
decir con frecuencia: sin ocupar por «los nuestros»), continúa
participando de la modalidad fluida y larvaria del «Caos». Al
ocuparlo y, sobre todo, al instalarse en él, el hombre lo transforma
simbólicamente en Cosmos por una repetición ritual de la
cosmogonía. Lo que ha de convertirse en «nuestro mundo» tiene
que haber sido «creado» previamente, y toda creación tiene un
modelo ejemplar: la Creación del Universo por los dioses. Los
colonos escandinavos, cuando tomaron posesión de Islandia (landnáma) y la roturaron, no consideraban esta empresa ni como una
obra original, ni como un trabajo humano y profano. Para ellos, su
labor no era más que la repetición de un acto primordial: la
transformación del Caos en Cosmos por el acto divino de la
Creación. Al trabajar la tierra desértica, repetían simplemente el
acto de los dioses que habían organizado el Caos dándole una
estructura, formas y normas2. Trátese de roturar una tierra inculta o
de conquistar y de ocupar un territorio ya habitado por «otros»
seres humanos: la toma de posesión ritual debe en uno u otro caso
repetir la cosmogonía. En la perspectiva de las sociedades arcaicas,
todo lo que no es «nuestro mundo» no es todavía «mundo». No
puede hacer uno «suyo» un territorio si no le crea de nuevo, es
decir, si no le consagra. Este comportamiento religioso con respecto
a las tierras desconocidas se prolongó, incluso en Occidente, hasta
la aurora misma de los tiempos modernos. Los «conquistadores»
españoles y portugueses tomaban posesión, en nombre de
Jesucristo, de los territorios que habían descubierto y conquistado.
La erección de la Cruz consagraba la comarca, equivalía, en cierto
modo, a un «nuevo nacimiento»: por Cristo, «las cosas viejas han
pasado ; he aqui que todas las cosas se han hecho nuevas» (II
Corintios, 17). El país recién descubierto quedaba «renovado»,
«recreado» por la Cruz.
CONSAGRACIÓN DE UN LUGAR: REPETICIÓN DE LA COSMOGONÍA
Importa comprender bien que la cosmización de territorios
desconocidos es siempre una consagración: al organizar un espacio,
se reitera la obra ejemplar de los dioses. La íntima relación entre
cosmización y consagración está ya atestiguada en los niveles
elementales de cultura (por ejemplo, entre los nómadas
australianos, cuya economía sigue estando en el estadio de la
colección y de la caza menor). Según las tradiciones de una tribu
arunta, los achilpa, el ser divino Numbakula «cosmizó», en los
tiempos míticos, su futuro territorio, creó a su Antepasado y
estableció sus instituciones. Con el tronco de un árbol gomífero
Numbakula hizo el poste sagrado (Kauwa-auwa) y, después de
haberlo untado de sangre, trepó por él y desapareció en el Cielo.
Este poste representa un eje cósmico, pues es en torno suyo donde
el territorio se hace habitable, se transforma en «mundo». De ahí el
considerable papel ritual del poste sagrado: durante sus
peregrinaciones, los achilpa lo trasportan con ellos y eligen la
dirección a seguir según su inclinación. Esto les permite
2 Mircea Eliade, Le Mythe de l'Éternel Retour, Gallimard, 1949, p.
27.
2
desplazarse continuamente sin dejar de «estar» en su «mundo» y,
al propio tiempo, en comunicación con el Cielo donde desapareció
Numbakula. Si se rompe el poste, sobreviene la catástrofe; se asiste
en cierto modo al «fin del mundo», a la regresión, al Caos. Spencer
y Guien refieren que, según un mito, habiéndose roto una vez el
poste sagrado, la tribu entera quedó presa de la angustia; sus
miembros anduvieron errantes por algún tiempo y finalmente se
sentaron en el suelo y se dejaron morir3.
Este ejemplo ilustra admirablemente tanto la función cosmológica
del poste ritual como su papel soteriológico. Por una parte, el
Kauwa-auwa reproduce el poste utilizado por Numbakula para
cosmizar el mundo, y por otra, gracias a él creen los achilpa poder
comunicar con el dominio celeste. Ahora bien, la existencia humana
sólo es posible gracias a esa comunicación permanente con el
Cielo. El «mundo» de los achilpa no se convierte realmente en su
mundo sino en la medida en que reproduce el Cosmos organizado y
santificado por Numbakula. No se puede vivir sin una «abertura»
hacia lo trascendente, la existencia del mundo ya no es posible y
los achilpa se dejan morir.
Instalarse en un territorio viene a ser, en última instancia, el
consagrarlo. Cuando la instalación ya no es provisional, como entre
los nómadas, sino permanente, como entre los sedentarios, implica
una decisión vital que compromete la existencia de la comunidad
por entero. «Situarse» en un lugar, organizarlo, habitarlo son
acciones que presuponen una elección existencial: la elección del
Universo que se está dispuesto a asumir al «crearlo». Ahora bien:
este «Universo» es siempre una réplica del universo ejemplar,
creado y habitado por los dioses: comparte, según eso, la santidad
de la obra de los dioses.
El poste sagrado de los achilpa «sostiene» su mundo y asegura la
comunicación con el cielo. Tenemos aquí el prototipo de una
imagen cosmológica que ha conocido una gran difusión: la de los
pilares cósmicos que sostienen el Cielo a la vez que abren el
camino hacia el mundo de los dioses. Hasta su cristianización, los
celtas y los germanos conservaban todavía el culto a tales pilares
sagrados. El Chronicon Laurissense breve, escrito hacia el 800,
refiere que Carlomagno, con motivo de una de sus guerras contra
3
3 B. Spencer y P. J. Gillen, The Arunta, Londres, 1926, I, p. 388.
los sajones (772), hizo demoler en la villa de Eresburgo el templo y
el bosque sagrado de su «famoso Irmensul». Rodolfo de Fulda (ca.
860) precisa que esta famosa columna es la «columna del Universo
que sostiene casi todas las cosas» (universalis columna quasi
sustinens omnia). La misma imagen cosmológica reaparece en
Roma (Horacio, Odas, III, 3), en la India antigua con el Skambha,
Pilar cósmico (Rig Veda, I, 105; X, 89, 4; etc.). Y también entre los
habitantes de las islas Canarias y en culturas tan remotas como las
de los kwakiutl (Colombia británica) y los nad'a de Flores
(Indonesia). Los kwakiutl creen que un poste de cobre atraviesa los
tres niveles cósmicos (el Mundo subterráneo, la Tierra y el Cielo):
allí donde penetra en el Cielo se encuentra la «Puerta del Mundo de
arriba». La imagen visible de este Pilar cósmico es, en el Cielo, la
Vía Láctea. Pero esta obra de los dioses que es el Universo la
recogen e imitan los hombres a su escala. El Axis mundi que se ve
en el Cielo, bajo la forma de la Vía Láctea, se hace presente en la
casa cultual bajo la forma de un poste sagrado. Es éste un tronco
de cedro de diez a doce metros de longitud, más de cuya mitad
sobresale de la casa cultual. El papel que desempeña en las
ceremonias es capital: el de conferir una estructura cósmica a la
casa. En los cánticos rituales se la llama «nuestro mundo» y los
candidatos a la iniciación que habitan en ella, proclaman: «Estoy en
el Centro del Mundo..., estoy junto al Pilar del Mundo4, etc.». La
misma asimilación del Pilar cósmico al poste sagrado y de la casa
cultual al Universo se da entre los nad'a de Flores. El poste de
sacrificio se llama «Poste del Cielo», y se estima que sostiene el
Cielo5.
EL
«CENTRO DEL MUNDO»
La exclamación del neófito kwakiutl: «Estoy en el Centro del
Mundo», nos revela de golpe una de las significaciones más
profundas del espacio sagrado. Allí en donde por medio de una
hiero-fanía se efectúa la ruptura de niveles se opera al mismo
tiempo una «abertura» por lo alto (el mundo divino) o por lo bajo
(las regiones infernales, el mundo de los muertos). Los tres niveles
cósmicos —Tierra, Cielo, regiones infernales— se ponen en
4 Werner Müller, Weltbild und Kult der Kwakiutl-Indianer,
Wiesbaden, 1955, pp. 17-20.
4
5
5 P. Arndt, "Die Megalithenkultur des Nad'a": Anthropos, 27. 1932.
comunicación. Como acabamos de ver, la comunicación se expresa
a veces con la imagen de una columna universal, Axis mundi, que
une, a la vez que lo sostiene, el Cielo con la Tierra, y cuya base está
hundida en el mundo de abajo (el llamado «Infierno»). Columna
cósmica de semejante índole tan sólo puede situarse en el centro
mismo del Universo, ya que la totalidad del mundo habitable se
extiende alrededor suyo. Nos hallamos, pues, frente a un
encadenamiento de concepciones religiosas y de imágenes
cosmológicas que son solidarias y se articulan en un «sistema», al
que se puede calificar de «sistema del mundo» de las sociedades
tradicionales: a) un lugar sagrado constituye una ruptura en la
homogeneidad del espacio; b) simboliza esta ruptura una
«abertura», merced a la cual se posibilita el tránsito de una región
cósmica a otra (del Cielo a la Tierra, y viceversa: de la Tierra al
mundo inferior); c) la comunicación con el Cielo se expresa
indiferentemente por cierto número de imágenes relativas en su
totalidad al Axis mundi: pilar (cf. la universalis columna), escala (cf.
la escala de Jacob), montaña, árbol, liana, etc.; d) alrededor de este
eje cósmico se extiende el «Mundo» (= «nuestro mundo»); por
consiguiente, el eje se encuentra en el «medio», en el «ombligo de
la Tierra», es el Centro del Mundo.
Un número considerable de creencias, de mitos y de ritos diversos
derivan de este «sistema del Mundo» tradicional. No es cuestión de
mencionarlos aquí. Vale más limitarse a un puñado de ejemplos
sacados de civilizaciones diferentes y susceptibles de hacernos
comprender el papel del espacio sagrado en la vida de las
sociedades tradicionales, cualquiera que sea, por lo demás, el
aspecto particular bajo el cual se presenta este espacio sagrado:
lugar santo, casa cultual, ciudad, «Mundo». Por todas partes
reencontramos el simbolismo del Centro del Mundo, y es dicho
simbolismo lo que, en la mayoría de casos, nos hace inteligible el
comportamiento tradicional con respecto al «espacio en que se
vive».
Comencemos por un ejemplo que tiene el mérito de revelarnos de
golpe la coherencia y la complejidad de semejante simbolismo: la
Montaña cósmica. Acabamos de ver que la montaña figura entre las
imágenes que expresan el vínculo entre el Cielo y la Tierra; se cree,
por tanto, que se halla en el Centro del Mundo. En efecto, en
múltiples culturas se nos habla de montañas semejantes, míticas o
reales, situadas en el Centro del Mundo: Meru en la India,
Haraberezaiti en el Irán, la montaña mítica «Monte de los Países»
en Mesopotamia, Gerizim en Palestina, denominada por otra parte
«Ombligo de la Tierra»6. Habida cuenta de que la Montaña sagrada
es un Axis mundi que une la Tierra al Cielo, toca al Cielo de algún
modo y señala el punto más alto del Mundo, resulta que el territorio
que la rodea, y que constituye «nuestro mundo», es tenido por el
país más alto. Tal es lo que proclama la tradición israelita:
Palestina, como era el país más elevado, no quedó sumergido en el
Diluvio7. Según la tradición islámica, el lugar más elevado de la
tierra es la Ká'aba, puesto que «la estrella polar testimonia que se
encuentra frente al centro del cielo»8. Para los cristianos, es el
Gólgota el que se encuentra en la cima de la Montaña cósmica.
Todas estas creencias expresan un mismo sentimiento,
profundamente religioso: «nuestro mundo» es una tierra santa
porque es el lugar más próximo al Cielo, porque desde aquí, desde
nuestro país, se puede alcanzar el cielo; nuestro mundo, según eso,
es un «lugar alto». En lenguaje cosmológico, esta concepción
religiosa se traduce en la proyección de ese territorio privilegiado
que es el nuestro a la cima de la Montaña cósmica. Las
especulaciones ulteriores han cristalizado posteriormente en toda
clase de conclusiones; por ejemplo, la que acabamos de ver: que la
Tierra santa no fue inundada por el Diluvio.
El mismo simbolismo del Centro explica otras series de imágenes
cosmológicas y de creencias religiosas, de las que no
mencionaremos sino las más importantes: a) las ciudades santas y
los santuarios se encuentran en el Centro del Mundo; b) los templos
son réplicas de la Montaña cósmica y constituyen, por consiguiente,
el «vínculo» por excelencia entre la Tierra y el Cielo; c) los
cimientos de los templos se hunden profundamente en las regiones
inferiores. Algunos ejemplos nos serán suficientes. A continuación
trataremos de integrar todos esos aspectos diversos de un mismo
simbolismo; así se verá con mayor nitidez cuan coherentes son esas
concepciones tradicionales del mundo.
6 Véanse las referencias bibliográficas en Le Mythe de l'Éternel
Retour, pp. 31 ss.
6
7 A. E. Wensinck y E. Burrows, citados en Le Mythe de l'Éternel
Retour, p. 33.
7
8
8 Wensinck, citado ibíd., p. 35.
La capital del Soberano chino se encuentra en el Centro del Mundo:
el día del solsticio de verano, a mediodía, la varilla del reloj de sol
no debe proyectar sombra9. Asombra reencontrar el mismo
simbolismo aplicado al Templo de Jerusalén: la roca sobre la que se
había edificado era el «ombligo de la Tierra». El peregrino islandés
Nicolás de Therva, que visitó Jerusalén el siglo xii, escribe del Santo
Sepulcro: «Es allí donde se encuentra el centro del mundo; el día
del solsticio de verano cae allí la luz del Sol perpendicularmente
desde el Cielo» 10. La misma concepción reaparece en el Irán: el
país iranio (Airyanam Vaejah) es el Centro y el corazón del Mundo.
De la misma manera que el corazón se encuentra en medio del
cuerpo, «el país del Irán vale más que los restantes países porque
está situado en medio del Mundo» 11. Por ello Shiz, la «Jerusalén» de
los iranios (pues se encontraba en el Centro del Mundo), era tenida
por el lugar originario del poderío real y también por la ciudad natal
de Zaratustra 12.
En cuanto a la asimilación de los templos a las Montañas cósmicas
y a su función de «vinculo» entre la Tierra y el Cielo, los propios
nombres de las torres y de los santuarios babilonios dan testimonio:
se llaman «Monte de la Casa», «Casa del Monte de todas las
Tierras», «Monte de las Tempestades», «Vinculo entre el Cielo y la
Tierra», etc. El zigurat, propiamente hablando, era una Montaña
cósmica: sus siete pisos representaban los siete cielos planetarios;
al escalarlos, el sacerdote llegaba a la cima del Universo. Un
simbolismo análogo explica la enorme construcción del templo de
Barabudur en Java, que está edificado como una montaña artificial.
Su ascensión equivale a un viaje extático al Centro del Mundo; al
alcanzar la terraza superior, el peregrino realiza una ruptura de
nivel; penetra en una «región pura», que trasciende el mundo
profano.
9 Marcel Granet, citado en nuestro Traite d'histoire des religións,
París, 1949, p. 322.
9
10 L. Ii. Ringbom, Graltempel und Paradles, Estocolmo, 1951, p.
255.
10
11
11 Sad-dar, LXXXIV, 4-5 citado per Ringbom, p. 327.
12 Véanse los documentos agrupados y discutidos por Ringbom,
pp. 294 ES. y passim.
12
Dur-an-ki, «vínculo entre el Cielo y la Tierra»; así se denominaba un
buen número de santuarios babilonios (en Nippur, en Larsa, en
Sippar, etc.). Babilonia contaba con multitud de nombres, tales
como «Casa de la base del Cielo y de la Tierra», «Vínculo entre el
Cielo y la Tierra». Pero siempre era en Babilonia donde se
efectuaba la unión entre la Tierra y las regiones inferiores, pues la
ciudad se había edificado sobre báp-apsú, la «Puerta de Apsü»,
siendo apsú la denominación de las Aguas del Caos antes de la
creación. La misma tradición reaparece entre los hebreos: la roca
del Templo de Jerusalén se hundió profundamente en el tehóm, el
equivalente hebraico de apsú. Lo mismo que en Babilonia existía la
«Puerta de Apsü», la roca del Templo de Jerusalén encerraba la
«boca de te-hóm» 13.
El apsü, el tehóm simbolizan tanto el «Caos» acuático, la modalidad
preformal de la materia cósmica, como el mundo de la Muerte, todo
lo que precede a la vida y la sigue. La «Puerta de Apsü» y la roca
que encierra la «boca de tehóm» designan no sólo el punto de
intersección, y, por tanto, de comunicación, entre el mundo inferior
y la Tierra, sino también la diferencia de régimen ontológico entre
ambos planos cósmicos. Entre el tehóm y la roca del Templo que le
cierra la «boca» se da una ruptura de nivel, un tránsito de lo virtual
a lo formal, de la muerte a la vida. El Caos acuático que ha
precedido a la creación simboliza al propio tiempo la regresión a lo
amorfo efectuada en la muerte, el retorno a la modalidad larvaria
de la existencia. Desde cierto punto de vista, las regiones inferiores
son equiparables a las regiones desérticas y desconocidas que
rodean el territorio habitado; el mundo de abajo, por encima del
cual se asienta firmemente nuestro «Cosmos», corresponde al
«Caos» que se extiende a lo largo de sus fronteras.
«NUESTRO
MUNDO»
SE
SITÚA
SIEMPRE EN EL CENTRO
De todo cuanto precede resulta que el «verdadero Mundo» se
encuentra siempre en el «medio», en el «Centro», pues allí se da
una ruptura de nivel, una comunicación entre las dos zonas
cósmicas. Siempre se trata de un Cosmos perfecto, cualquiera que
sea su extensión. Un país entero (Palestina), una ciudad (Jerusalén),
un santuario (el Templo de Jerusalén) representan indiferentemente
13
13 cf. las referencias en le Mythe de l'Éternel Retour, p. 35.
una imago mundi. Flavio Josefo escribía, a propósito del simbolismo
del Templo, que el patio representaba el «Mar» (es decir, las
regiones inferiores); el santuario, la Tierra, y el Santo de los Santos,
el Cielo (Ant. Iud., III, vii, 7). Se comprueba, pues, que tanto la
imago mundi como el «Centro» se repiten en el interior del mundo
habitado. Palestina, Jerusalén y el Templo de Jerusalén representan
cada uno de ellos de por sí y simultáneamente la imagen del
universo y el Centro del Mundo. Esta multiplicidad de «centros» y
esta reiteración de la imagen del mundo a escalas cada vez más
modestas constituyen una de las notas específicas de las
sociedades tradicionales.
Una conclusión nos parece que se impone: el hombre de las
sociedades premodernas aspira a vivir lo más cerca posible del
Centro del Mundo. Sabe que su país se encuentra efectivamente en
medio de la tierra; que su ciudad constituye el ombligo del
universo, y, sobre todo, que el Templo o el Palacio son verdaderos
Centros del mundo; pero quiere también que su propia casa se
sitúe en el Centro y sea una imago mundi. Y, como vamos a ver, se
piensa que las habitaciones se encuentran en el Centro del Mundo y
reproducen, a escala microcósmica, el Universo. Dicho de otro
modo, el hombre de las sociedades tradicionales no podía vivir más
que en un espacio «abierto» hacia lo alto, en que la ruptura de nivel
se aseguraba simbólicamente y en el que la comunicación con el
otro mundo, el mundo «trascendente», era posible ritualmente.
Bien entendido, el santuario, el «Centro» por excelencia, estaba ahí,
al alcance de su mano, en su ciudad, y para comunicar con el
mundo de los dioses le bastaba con penetrar en el Templo. Pero el
homo religiosus sentía la necesidad de vivir siempre en el Centro, al
igual que los achilpa, los cuales, como hemos visto, llevaban
siempre con ellos el poste sagrado, el Axis mundi, para no alejarse
del Centro y permanecer en comunicación con el mundo
supraterrestre. En una palabra: cualesquiera que sean las
dimensiones de su espacio familiar —su país, su ciudad, su pueblo,
su casa—, el hombre de las sociedades tradicionales experimenta la
necesidad de existir constantemente en un mundo total y
organizado, en un Cosmos.
Un Universo toma origen de su Centro, se extiende desde un punto
central que le es como el «ombligo». Así es, según el Rig Veda (X,
149), como nace y se desarrolla el Universo: a partir de un núcleo,
de un punto central. La tradición judia es todavía más explícita: «El
Santísimo ha creado el mundo como un embrión. Así como el
embrión crece a partir del ombligo, Dios ha empezado a crear el
mundo por el ombligo, y de ahí se ha extendido en todas las
direcciones.» Y, habida cuenta de que «el ombligo de la tierra», el
Centro del Mundo, es la Tierra santa, Yoma afirma: «El mundo ha
sido creado, comenzando por Sión» 14. Rabbi ben-Gorion decía a
propósito de la roca de Jerusalén que «se llama la Piedra de la base
de la Tierra, es decir, el ombligo de la Tierra, porque a partir de ella
se ha desplegado la tierra entera» 15. Por otra parte, puesto que la
creación del hombre es una réplica de la cosmogonía, el primer
hombre fue formado en el «ombligo de la Tierra» (tradición
mesopotamia), en el Centro del Mundo (tradición irania), en el
Paraíso situado en el «ombligo de la Tierra» o en Jerusalén
(tradiciones judeo-cristianas). Y no podía ser de otro modo, puesto
que el Centro es precisamente el lugar en el que se efectúa una
ruptura de nivel, donde el espacio se hace sagrado, real, por
excelencia. Una creación implica superabundancia de realidad;
dicho de otro modo: la irrupción de lo sagrado en el mundo.
Síguese de ello que toda construcción o fabricación tiene como
modelo ejemplar la cosmología. La creación del mundo se convierte
en el arquetipo de todo gesto humano creador cualquiera que sea
su plano de referencia. Hemos visto que la instalación en un
territorio reitera la cosmogonía. Después de haber colegido el valor
cosmogónico del Centro, se comprende mejor ahora por qué todo
establecimiento humano repite la Creación del Mundo a partir de un
punto central (el «ombligo»). A imagen del Universo que se
desarrolla a partir de un Centro y se extiende hacia los cuatro
puntos cardinales, la ciudad se constituye a partir de una
encrucijada. En Bali, al igual que en ciertas regiones de Asia,
cuando se preparan las gentes a construir un nuevo pueblo, buscan
una encrucijada natural en la que se corten perpendicular-mente
dos caminos. El cuadrado construido a partir del punto central es
una imago mundi. La división del pueblo en cuatro sectores, que
implica por lo demás una partición paralela de la comunidad,
corresponde a la división del Universo en cuatro horizontes. En
medio del pueblo se deja con frecuencia un espacio vacío: allí se
elevará más tarde la casa cultual, cuyo techo representa
14
14 Véanse las referencias ibíd., p. 36.
15 W. H. Roscher, Neue Omphalosstudien (Abh. d. Kónigl. Sáchs.
Ges. d. Wiss., Phil. Klasse), XXXI, i, 1915, p. 16.
15
simbólicamente el Cielo (a veces indicado por la cima de un árbol o
por la imagen de una montaña). Sobre el mismo eje perpendicular
se encuentra, en la otra extremidad, el mundo de los muertos,
simbolizado por ciertos animales (serpiente, cocodrilo, etc.) o por
los ideogramas de las tinieblas 16.
El simbolismo cósmico del pueblo lo recoge la estructura del
santuario o de la casa cultual. En Waropen, en Guinea, la «casa de
los hombres» se encuentra en medio del pueblo: su techo
representa la bóveda celeste, las cuatro paredes corresponden a las
cuatro direcciones del espacio. En Ceram, la piedra sagrada del
pueblo simboliza el Cielo, y las cuatro columnas de piedra que la
sostienen encarnan los cuatro pilares que sostienen el Cielo 17.
Reencuéntranse concepciones análogas entre las tribus algonkinas
y sioux: la cabaña sagrada donde tienen lugar las iniciaciones
representa el Universo. Su techo simboliza la bóveda celeste, el
suelo representa la Tierra, las cuatro paredes las cuatro direcciones
del espacio cósmico. La construcción ritual del espacio queda
subrayada por un triple simbolismo: las cuatro puertas, las cuatro
ventanas y los cuatro colores significan los cuatro puntos
cardinales. La construcción de la cabaña sagrada repite, pues, la
cosmogonía 18.
No causa asombro reencontrar una concepción semejante en la
Italia antigua y entre los antiguos germanos. Se trata, en suma, de
una idea arcaica y muy difundida: a partir de un Centro se
proyectan los cuatro horizontes en las cuatro direcciones
cardinales. El mundus romano era una fosa circular dividida en
cuatro: era a la vez imagen del Cosmos y el modelo ejemplar del
habitat humano. Se ha sugerido con razón que la Roma cuadrata
debe ser entendida no en el sentido de que tuviera la forma de un
cuadrado, sino en el de que estaba dividida en cuarto partes 19. El
16 Cf. C. T. Bertling, Vierzahl, Kreuz und Mándala in Asien,
Amsterdam, 1954, pp. 8 ss.
16
17
17 Véanse las referencias en Bertling, op. cit., pp. 4-5.
18 Véanse los materiales agrupados e interpretados
Werner Müller, Die blaue Hütte, Wiesbaden, 1954, pp. 60 ss.
18
por
19 P. Altheim, en Werner Müller, Kreis und Kreuz, Berlín, 1938, pp.
60 ss.
19
mundus se asimila evidentemente al omphalos, al ombligo de la
tierra: la Ciudad (urbs) se situaba en medio del orbis terrarum. Se
ha podido mostrar que ideas similares explican la estructura de los
pueblos y las ciudades germánicas20. En contextos culturales muy
diversos volvemos a encontrar siempre el mismo esquema
cosmológico y el mismo escenario ritual: la instalación en un
territorio equivale a la fundación de un mundo.
CIUDAD-COSMOS
Si es verdad que «nuestro mundo» es un Cosmos, todo ataque
exterior amenaza con transformarlo en «Caos». Y puesto que
«nuestro mundo» se ha fundado a imitación de la obra ejemplar de
los dioses, la cosmogonía, los adversarios que lo atacan se asimilan
a los enemigos de los dioses, a los demonios y sobre todo al archidemonio, al Dragón primordial vencido por los dioses al comienzo
de los tiempos. El ataque contra «nuestro mundo» es la revancha
del Dragón mítico que se rebela contra la obra de los dioses, el
Cosmos, y trata de reducirla a la nada. Los enemigos se alinean
entre las potencias del Caos. Toda destrucción de una ciudad
equivale a una regresión al Caos. Toda victoria contra el atacante
reitera la victoria ejemplar del dios contra el Dragón (contra el
«Caos»).
Por esta razón el faraón era asimilado al dios Rá, vencedor del
dragón Apofis, en tanto que sus enemigos se identificaban con ese
dragón mítico. Darío se tenía por un nuevo Thraetaona, héroe
mítico iranio que había matado un dragón de tres cabezas. En la
tradición judaica, los reyes paganos eran presentados bajo los
rasgos del Dragón: así, Nabucodonosor descrito por Jeremías (XLI,
34) o Pompeyo en los Salmos de Salomón (IX, 29).
Como tendremos ocasión de volver a decir, el Dragón es la figura
ejemplar del Monstruo marino, de la serpiente primordial, símbolo
de las Aguas cósmicas, de las Tinieblas, de la Noche y de la Muerte;
en una palabra: de lo amorfo y de lo virtual, de todo lo que no tiene
aún una «forma». El Dragón ha tenido que ser vencido y
20 Ibid., pp. 65 ss. Cf. también W. Müller, Die heilige Stadt,
Stuttgart, 1961. Volveremos sobre este problema en una obra en
preparación: Cosmos, templo, casa.
20
despedazado por el dios para que el Cosmos pudiera crearse.
Así, del cuerpo del monstruo marino, Tiamat, Marduk creó el
mundo. Yahvé creó el universo después de su victoria contra el
monstruo primordial Rahab. Pero, como se ha de ver, esta victoria
del dios sobre el Dragón debe repetirse simbólicamente cada año,
pues cada año el mundo ha de ser creado de nuevo. Igualmente, la
victoria de los dioses contra las fuerzas de las Tinieblas, de la
Muerte y del Caos se repite en cada victoria de la ciudad contra sus
invasores.
Es muy probable que las defensas de los lugares habitados y de las
ciudades fueran en su origen defensas mágicas; estas defensas —
fosos, laberintos, murallas, etc.— estaban destinadas más bien para
impedir la invasión de los demonios y de las almas de los muertos
que para rechazar el ataque de los humanos. En el norte de la India,
en tiempos de epidemia, se describe alrededor del pueblo un círculo
para impedir a los demonios de la enfermedad penetrar en el
recinto21. En el Occidente medieval, los muros de las ciudades se
consagraban ritualmente como una defensa contra el Demonio, la
Enfermedad y la Muerte. Por otra parte, el pensamiento simbólico
no halla dificultad alguna en asimilar al enemigo humano al
Demonio y a la Muerte. A fin de cuentas, el resultado de sus
ataques, sean éstos demoníacos o militares, es siempre el mismo:
la ruina, la desintegración, la muerte.
Las mismas imágenes se siguen utilizando en nuestros días cuando
se trata de formular los peligros que amenazan a un cierto tipo de
civilización: se habla especialmente de «caos», de «desorden», de
«tinieblas», en las que se hundirá «nuestro mundo». Todas estas
expresiones significan la abolición de un Orden, de un Cosmos, de
una estructura orgánica y la reinmersión en un estado fluido,
amorfo ; en una palabra: caótico. Prueba esto, a nuestro parecer,
que las imágenes ejemplares perviven todavía en el lenguaje y en
los clisés del hombre moderno. Algo de la concepción tradicional del
Mundo perdura aún en su comportamiento, aunque no siempre se
tenga conciencia de esta herencia inmemorial.
21
21 M. Eliade, Traite d'histoire des religions, p. 318.
ASUMIR LA CREACIÓN DEL MUNDO
De momento, subrayemos la diferencia radical que se percibe entre
los dos comportamientos —«tradicional» y «moderno»— con
respecto a la morada humana. Superfluo es insistir en el valor y en
la función de la habitación, en las sociedades industriales; son de
sobra conocidos. Según la fórmula de un célebre arquitecto
contemporáneo, Le Corbusier, la casa es una «máquina de residir».
Se alinea, pues, entre las innumerables máquinas producidas en
serie en las sociedades industriales. La casa ideal del mundo
moderno debe ser, ante todo, funcional, es decir, debe permitir a
los hombres trabajar y descansar para asegurar su trabajo. Se
puede cambiar de «máquina de residir» con tanta frecuencia como
se cambia de bicicleta, de nevera o de automóvil. Asimismo, se
puede abandonar el pueblo o la provincia natal sin otro
inconveniente que el derivado del cambio de clima.
No entra en nuestro tema escribir la historia de la lenta
desacralización de la morada humana. Este proceso forma parte
integrante de la gigantesca transformación del Mundo que se ha
verificado en las sociedades industriales y que ha sido posible
gracias a la desacralización del Cosmos bajo la acción del
pensamiento científico y, sobre todo, de los sensacionales
descubrimientos de la física y de la química. Tendremos ocasión
más adelante de preguntarnos si esta secularización de la
naturaleza es realmente definitiva y si el hombre moderno no tiene
posibilidad ninguna de reencontrar la dimensión sagrada de la
existencia en el Mundo. Como acabamos de ver, y como habremos
de ver mejor aún en lo que sigue, ciertas imágenes tradicionales,
ciertos vestigios de la conducta del hombre perduran aún en estado
de «supervivencias» incluso en las sociedades más industrializadas.
Pero lo que nos interesa de momento es mostrar en su estado puro
el comportamiento tradicional con respecto a la morada e inferir la
Weltanschauung22 que implica.
Instalarse en un territorio, edificar una morada exige, lo hemos
visto, una decisión vital, tanto para la comunidad entera como para
el individuo. Pues se trata de asumir la creación del «mundo» que
22
(Nota de la versión digital) Término alemán que puede traducirse por "visión del mundo", (Welt = mundo,
anschauung = visión), se trata de una perspectiva general de la vida humana y su lugar en el orden mayor del universo .
(fuente: A Dictionary of Philosophical Terms and Names ©1997-2001 Garth Kemerling,
http://www.philosophypages.com)
se ha escogido para habitar. Es preciso, pues, imitar la obra de los
dioses, la cosmogonía. No es esto siempre fácil, pues existen
también cosmogonías trágicas, sangrientas: imitador de los actos
divinos, el hombre debe reiterarlos. Si los dioses han tenido que
abatir y despedazar un Monstruo marino o un Ser primordial para
poder sacar de él el mundo, el hombre, a su vez, ha de imitarles
cuando se construye su mundo, su ciudad o su casa. De ahí la
necesidad de sacrificios sangrientos o simbólicos con motivo de las
construcciones, sobre los cuales habremos de decir algunas
palabras.
Cualquiera que sea la estructura de una sociedad tradicional —ya
sea una sociedad de cazadores, pastores o de agricultores o una
que esté ya en el estadio de la civilización urbana—, la morada se
santifica siempre por el hecho de constituir una imago mundi y de
ser el mundo una creación divina. Pero existen varias formas de
equiparar la morada al Cosmos, precisamente porque existen varios
tipos de cosmogonías. Para nuestro propósito nos basta con
distinguir dos medios de transformar ritualmente la morada (tanto
el territorio como la casa) en Cosmos, de conferirle el valor de
imago mundi: a) asimilándola al Cosmos por la proyección de los
cuatro horizontes a partir de un punto central, cuando se trata de
un pueblo, o por la instalación simbólica del Axis mundi, cuando se
trata de la habitación familiar; b) repitiendo por un ritual de
construcción el acto ejemplar de los dioses, gracias al cual el
mundo ha nacido del cuerpo de un Dragón marino o del de un
Gigante primordial. No tenemos que insistir aquí sobre la radical
diferencia de Weltanschauung implícita en esos dos medios de
santificar la morada ni sobre sus presupuestos histórico-culturales.
Digamos tan sólo que el primer medio —«cosmizar» un espacio por
la proyección de los horizontes o por la instalación del Axis mundi—
está atestiguado ya en los estadios más arcaicos de cultura (cf. el
poste kauwa-auwa de los achílpa australianos), en tanto que el
segundo medio parece haberse instaurado con la cultura de los
cultivadores arcaicos. Lo que interesa a nuestra investigación es el
hecho de que, en todas las culturas tradicionales, la habitación
comporta un aspecto sagrado y que por esto mismo refleja el
mundo.
En efecto, la morada de los pueblos primitivos árticos,
norteamericanos y norteasiáticos, presenta un poste central que se
asimila al Axis mundi, al Pilar cósmico o al Árbol del Mundo, que,
como hemos visto, unen la tierra al cielo. En otros términos: se
percibe en la estructura misma de la habitación el simbolismo
cósmico. El cielo se concibe como una inmensa tienda sostenida por
un pilar central; la estaca de la tienda o el poste central de la casa
se asimilan a los Pilares del Mundo y se designan por este nombre.
Al pie del poste central tienen lugar los sacrificios en honor del Ser
supremo celeste; esto da una idea de la importancia de su función
ritual. El mismo simbolismo se conserva entre los pastores
ganaderos del Asia Central, pero la habitación de techo cónico de
pilar central está sustituida aquí por la yurta, la función mitico-ritual
del pilar se ha transferido a la abertura superior de evacuación del
humo. Lo mismo que el poste (= Axis mundi), el árbol desramado
cuya punta sale por la abertura superior de la yurta (y que
simboliza el Árbol cósmico) se concibe como una escalera que lleva
al cielo: los chamanes trepan por él en su viaje celestial, y es por la
abertura superior por donde salen volando23: Encuéntrase también
el Pilar sagrado erigido en medio de la habitación, en África, entre
los pueblos pastores hamitas y hamitoides 24.
En resumen, toda morada se sitúa cerca del Axis mundi, pues el
hombre religioso desea vivir en el «centro del mundo»; dicho de
otro modo: en lo real.
COSMOGONÍA Y SACRIFICIO DE CONSTRUCCIÓN
Una concepción similar reaparece en una cultura tan altamente
desarrollada como la de la India, pero aquí se manifiesta también el
otro modo de equiparar la casa al Cosmos, del que hemos dicho
algunas palabras anteriormente. Antes que los albañiles coloquen la
primera piedra, el astrólogo les indica el punto de los cimientos,
que se encuentra encima de la serpiente que sostiene el mundo. El
maestro albañil talla una estaca y la clava en el suelo, exactamente
en el punto designado, al objeto de fijar bien la cabeza de la
serpiente. Acto seguido, se coloca una piedra de base encima del
pivote. La piedra angular se encuentra asi exactamente en el
22 M. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaiques de
l'extase, París, 1951, pp. 238 ss.
23
23
Wilhelm Schmidt, «Der heilige Mittelpfah des Hauses":
Anthropos, XXXV-XXXVI, 1940-1941, p. 967.
24
«Centro del Mundo» 25. Pero, por otra parte, el acto de la fundación
repite el acto cosmogónico: clavar la estaca en la cabeza de la
serpiente y «fijarla» es imitar el gesto primordial de Soma o de
Indra, que, de acuerdo con el Rig Veda, «golpeó a la serpiente en su
guarida» (VI, xvii, 9) y le «cortó la cabeza» con su relámpago (I, LII,
10). Como hemos dicho ya, la Serpiente simboliza el Caos, lo
amorfo, lo no-manifiesto. Decapitarla equivale a un acto de
creación, al tránsito de lo virtual y lo amorfo a lo formal.
Recuérdese que fue el cuerpo de un monstruo marino primordial,
Tiamat, de lo que el dios Marduk formó el mundo. Esta victoria se
reiteraba simbólicamente cada año, ya que cada año se renovaba
el Mundo. Pero el acto ejemplar de la victoria divina se repetía
igualmente con motivo de toda construcción, pues toda nueva
construcción reproducía la Creación del Mundo.
Este segundo tipo de cosmogonía es mucho más complejo, y no
haremos sino describirlo someramente aquí. Pero no se podría
pasar sin mencionarlo, puesto que, en últ'ma instancia, de una
cosmogonía semejante son solidarias las innumerables formas del
sacrificio de construcción, que en suma, no es sino una imitación, a
menudo simbólica, del sacrificio primordial, que ha dado origen al
mundo. En efecto, a partir de un cierto tipo de cultura, el mito
cosmogónico explica la Creación por la muerte de un Gigante (Ymir
en la mitología germánica, Purusha en la mitología india, P'an-ku en
China): sus órganos dan origen a las diferentes regiones cósmicas.
Según otros grupos de mitos, no sólo es el Cosmos el que nace a
continuación de la inmolación de un Ser primordial y de su propia
sustancia, sino también las plantas alimenticias, las razas humanas
o las diferentes clases sociales. Es de este tipo de mitos
cosmogónicos de los que dependen los sacrificios de construcción.
Para que dure una construcción (casa, templo, obra técnica, etc.)
ha de estar animada, debe recibir a la vez una vida y un alma. La
transferencia del alma sólo es posible por medio de un sacrificio
sangriento. La historia de las religiones, la etnología, el folklore,
conocen innumerables formas de sacrificios de construcción, de
sacrificios sangrientos o simbólicos en beneficio de una
construcción26. En el sudeste de Europa, estos ritos y creencias han
24 S. Stevenson, The Rites of the Twice-Born, Oxford, 1920, p.
354.
25
25 cf. Paúl Sartori, «Uber das Bauopfer": Zeitschrift für Ethnologie,
XXX, 1898, pp. 1-54; M. Eliade, «Manole et le Monastére d'Argesh»;
26
dado origen a admirables baladas populares que escenifican el
sacrificio de la esposa del maestro alba-ñil, a fin de que una
construcción pueda terminarse (cf. las baladas del puente de Arta
en Grecia, del monasterio de Argesh en Rumania, de la ciudad de
Scutari en Yugoslavia, etc.).
Hemos dicho ya lo suficiente sobre la significación religiosa de la
morada humana para que ciertas conclusiones se impongan por sí
mismas. Como la ciudad o el santuario, la casa está santificada, en
parte o en su totalidad, por un simbolismo o un ritual cosmogónico.
Por esta razón, instalarse en cualquier parte, construir un pueblo o
simplemente una casa, representa una grave decisión, pues la
existencia misma del hombre se compromete con ello: se trata, en
suma, de crearse su propio «mundo» y de asumir la responsabilidad
de mantenerlo y renovarlo. No se cambia de morada con ligereza,
porque no es fácil abandonar el propio «mundo». La habitación no
es un objeto, una «máquina de residir»: es el universo que el
hombre se construye imitando la Creación ejemplar de los dioses,
la cosmogonía. Toda construcción y toda inauguración de una
nueva morada equivale en cierto modo a un nuevo comienzo, a una
nueva vida. Y todo comienzo repite ese comienzo primordial—en
que el Universo vio la luz por primera vez. Incluso en las sociedades
modernas tan grandemente desacraliza-das, las fiestas y regocijos
que acompañan la instalación de una nueva morada conservan
todavía la reminiscencia de las ruidosas festividades que señalaban
antaño el incipit vita nova.
Puesto que la morada constituye una
simbólicamente en el «Centro del Mundo».
imago mundi, se sitúa
La multiplicidad, o infinidad de Centros del Mundo, no causa
ninguna dificultad al pensamiento religioso. Pues no se trata del
espacio geométrico, sino de un espacio existencial y sagrado que
presenta una estructura radicalmente distinta, que es susceptible
de una infinidad de rupturas y, por tanto, de comunicaciones con lo
trascendente. Se ha visto la significación cosmológica y el papel
ritual de la abertura superior de las diferentes formas de habitación.
En otras culturas estas significaciones cosmológicas y estas
funciones rituales se han transferido a la chimenea (orificio de
salida del humo) y a la parte del techo que se encuentra encima del
Revue des Etudes roumaines, III-IV, París, 1955-1956, pp. 7-28.
«ángulo sagrado» y que se arranca o incluso se rompe en caso de
agonía prolongada. A propósito de la equiparación Cosmos-CasaCuer-po humano, tendremos ocasión de señalar la profunda
significación de esta «ruptura de techo». De momento recordemos
que los santuarios más antiguos eran • hipetros o presentaban una
abertura en el techo: se trataba del «ojo de la cúpula» que
simbolizaba la ruptura de niveles, la comunicación con lo
trascendente.
La arquitectura sagrada no ha hecho sino recoger y desarrollar el
simbolismo cosmológico presente ya en la estructura de las
habitaciones primitivas. A su vez, la habitación humana había sido
precedida cronológicamente por el «lugar santo» provisional, por el
espacio consagrado y cosmizado provisionalmente (cf. los achilpa
australianos). Dicho de otro modo, todos los símbolos y los rituales
concernientes a los templos, las ciudades y las casas derivan, en
última instancia, de la experiencia primaria del espacio sagrado.
TEMPLO,
BASÍLICA,
CATEDRAL
En las grandes civilizaciones orientales —desde Mesopotamia y
Egipto a la China y a la India—, el Templo ha conocido una nueva e
importante valoración: no es sólo una imagro mundi, es asimismo la
reproducción terrestre de un modelo trascendente. El judaismo ha
heredado esta concepción paleo-oriental del Templo como copia de
un arquetipo celeste. Esta idea es probablemente una de las
últimas interpretaciones que el hombre religioso ha dado a la
experiencia primaria del espacio sagrado por oposición al espacio
profano. Hemos de insistir algo sobre las perspectivas abiertas por
esta nueva concepción religiosa.
Recordemos lo esencial del problema: si el Templo constituye una
imago mundi es porque el Mundo, en tanto que es obra de los
dioses, es sagrado. Pero la estructura cosmológica del templo trae
consigo una nueva valoración religiosa: lugar santo por excelencia,
casa de los dioses, el Templo resantifi-ca continuamente el Mundo
porque lo representa y al propio tiempo lo contiene. En definitiva,
gracias al Templo, el Mundo se resantifica en su totalidad.
Cualquiera que sea su grado de impureza, el Mundo está siendo
continuamente purificado por la santidad de los santuarios.
Otra idea se deja ver a partir de esta diferencia ontológica que se
impone cada vez más en el Cosmos y su imagen santificada, el
Templo: la de que la santidad del templo está al socaire de toda
corrupción terrestre, y esto por el hecho de que el plano
arquitectónico del templo es obra de los dioses y, por consiguiente,
se encuentra muy próximo a los dioses, al Cielo. Los modelos
trascendentes de los Templos gozan de una existencia espiritual,
incorruptible, celeste. Por la gracia de los dioses, el hombre accede
a la visión fulgurante de esos modelos y se esfuerza, acto seguido,
por reproducirlos en la tierra. El rey babilonio Gudea vio en sueños
a la diosa Nidaba mostrándole una tabla en la que se mencionaban
las estrellas benéficas y un dios le reveló el plano del templo.
Senaquerib construyó Nínive según «el proyecto establecido desde
tiempos muy antiguos en la configuración del cielo» 27. Esto no
quiere decir tan sólo que la «geometría celeste» haya hecho posible
las primeras construcciones, sino ante todo que los modelos
arquitectónicos, por encontrarse en el Cielo, participan de la
sacralidad urania.
Para el pueblo de Israel, los modelos del tabernáculo, de todos los
utensilios sagrados y del Templo fueron creados por Yahvé desde la
eternidad, y fue Yahvé quien los reveló a sus elegidos para que
fueran reproducidos en la tierra. Se dirige a Moisés en estos
términos: «Construiréis el tabernáculo con todos los utensilios,
exactamente según el modelo que te voy a enseñar» (Éxodo, XXV,
8-9); «Mira y fabrica todos estos objetos según el modelo que se te
ha enseñado en la montaña» (Ibid., XXV, 40). Cuando David dio a su
hijo Salomón el plano de las edificaciones del templo, del
tabernáculo y de todos los utensilios, le asegura que «todo esto...
se encuentra expuesto en un escrito de mano del Eterno que me ha
dado la inteligencia» (I Crónicas, XXVIII, 19). Ha visto, pues, el
modelo celeste creado por Yahvé al comienzo de los tiempos. Es
esto lo que proclama Salomón: «Tú me has ordenado construir el
Templo en tu santísimo Nombre, así como un altar en la ciudad
donde Tú habitas, según el modelo de la muy santa tienda que
habías preparado desde el principio» (Sabiduría, IX, 8).
La Jerusalén celestial ha sido creada por Dios al propio tiempo que
el Paraíso; por tanto, in aeternum. La ciudad de Jerusalén no era
27
26 Cf. Le Mythe de l'Éternel Retour. p. 23.
sino la reproducción aproximada del modelo trascendente: podía
ser mancillada por el hombre, pero su modelo era incorruptible, no
estaba implicado en el tiempo. «La construcción que se encuentra
actualmente en medio de vosotros no es la que ha sido revelada en
mí, la que estaba dispuesta desde el tiempo en que me decidí a
crear el Paraíso y que he mostrado a Adán antes de su pecado»
(Apocalipsis de Baruck, II, iv, 3-7). La basílica cristiana y después la
catedral recogen y continúan todos estos simbolismos. Por una
parte, la iglesia es concebida como imitación de la Jerusalén
celeste, y esto ya desde la antigüedad cristiana; por otra, reproduce
el Paraíso o el mundo celestial. Pero la estructura cosmológica del
edificio sagrado perdura todavía en la conciencia de la cristiandad:
es evidente, por ejemplo, en la Iglesia bizantina. «Las cuatro partes
del interior de la iglesia simbolizan las cuatro direcciones
cardinales. El interior de la iglesia es el Universo. El altar es el
Paraíso, que se encuentra al Este. La puerta imperial del santuario
propiamente dicho se llamaba también la "Puerta del Paraíso".
Durante la semana pascual, esta puerta permanece abierta durante
todo el servicio; el sentido de esta costumbre se explica claramente
en el Canon pascual: Cristo ha resucitado de la tumba y nos ha
abierto las puertas del Paraíso. El Oeste, al contrario, es la región
de las tinieblas, de la aflicción, de la muerte, de las moradas
eternas de los muertos que esperan la resurrección de los muertos
y el juicio final. La parte de en medio del edificio es la Tierra. Según
las concepciones de Kosmas Indicopleustes, la Tierra es rectangular
y está limitada por cuatro paredes que están recubiertas por una
cúpula. Las cuatro partes del interior de una iglesia simbolizan las
cuatro direcciones cardinales» 28. En cuanto que es imagen del
Cosmos, la iglesia bizantina encarna y a la vez santifica el Mundo.
ALGUNAS CONCLUSIONES
De los millares de ejemplos que están a la disposición del
historiador de las religiones no hemos citado sino un número harto
pequeño, pero, con todo, suficiente para hacer ver las variedades
de la experiencia religiosa del espacio. Hemos elegido estos
27 Hans Sedlmayr, Die Entstehung der Kathedrale, Zurich, 1950,
p. 119; W. Wolska, La topographie chrétienne de Cosmos
Indicopleustes, París, 1962, p. 131 y passim.
28
ejemplos en culturas y épocas diferentes para presentar al menos
las más importantes expresiones mitológicas y escenarios rituales
que dependen de la experiencia del espacio sagrado. En el curso de
la historia, el hombre religioso ha valorado de un modo diferente
esta experiencia fundamental. Basta con comparar la concepción
del espacio sagrado y, por consiguiente, del Cosmos, tal como se
puede captar entre los australianos achilpa con las concepciones
similares de los kwakiutl, de los altaicos o de los mesopotamios,
para darse cuenta de sus diferencias. Inútil es insistir sobre esta
perogrullada: la vida religiosa de la humanidad, por efectuarse en la
Historia, tiene fatalmente condicionadas sus expresiones por los
múltiples momentos históricos y estilos culturales. Sin embargo, no
es la infinita variedad de las experiencias religiosas del espacio lo
que aquí nos interesa, sino, por el contrario, sus elementos de
unidad. Pues basta confrontar el comportamiento de un hombre noreligioso con respecto al espacio en que vive con el
comportamiento del hombre religioso con respecto al espacio
sagrado para captar inmediatamente la diferencia de estructura
que los separa.
Si tuviéramos que resumir el resultado de las descripciones
precedentes, diríamos que la experiencia del espacio sagrado hace
posible la «fundación del mundo»: allí donde lo sagrado se
manifiesta en el espacio, lo real se desvela, el mundo viene a la
existencia. Pero la irrupción de lo sagrado no se limita a proyectar
un punto fijo en medio de la fluidez amorfa del espacio profano, un
«Centro» en el «Caos»; efectúa también una ruptura de nivel, abre
una comunicación entre los niveles cósmicos (la Tierra y el Cielo) y
hace posible el tránsito, de orden ontológico, de un modo de ser a
otro. Y es una ruptura semejante en la heterogeneidad del espacio
profano lo que crea el «Centro» por donde se puede entrar en
comunicación con lo «trascendente»; lo que, por consiguiente,
funda el «Mundo», al hacer posible el centro, la orientatio. La
manifestación de lo sagrado en el espacio tiene, a consecuencia de
ello, una valencia cosmológica: toda hierofanía espacial o toda
consagración de un espacio equivale a una «cosmogonía». Una
primera conclusión seria la siguiente: El Mundo se deja captar en
tanto que mundo, en tanto que Cosmos, en la medida en que se
revela como mundo sagrado.
Todo mundo es la obra de los dioses, pues, o ha sido creado
directamente por los dioses, o consagrado y, por tanto,
«cosmizado» por los hombres que reactualizan de un modo ritual el
acto de la creación. En otros términos: el hombre religioso no puede
vivir sino en un mundo sagrado, porque sólo un mundo así participa
del ser, existe realmente. Esta necesidad religiosa expresa una
inextinguible sed ontológica. El hombre religioso está sediento de
ser, el terror ante el «Caos» que rodea su mundo habitado
corresponde a su terror ante la nada. El espacio desconocido que se
extiende más allá de su «mundo», espacio no-cosmizado, puesto
que no está consagrado, simple extensión amorfa donde todavía no
se ha proyectado orientación alguna ni se ha deducido estructura
alguna, este espacio profano representa para el hombre religioso el
no-ser absoluto. Si, por desgracia, se pierde en él, se siente vaciado
de su sustancia «óntica», como si se disolviera en el Caos, y
termina por extinguirse.
Esta sed ontológica se manifiesta de múltiples maneras. La más
chocante, en el caso especial del espacio sagrado, es la voluntad
del hombre religioso de situarse en el meollo de lo real, en el Centro
del Mundo: allí donde el Cosmos ha comenzado a venir a la
existencia y a extenderse hacia los cuatro horizontes; allí donde
existe la posibilidad de entrar en comunicación con los dioses; en
una palabra: allí donde se está lo más cerca posible de los dioses.
Hemos visto que el simbolismo del Centro del Mundo no sólo
«informa» a los países, las ciudades, los templos y los palacios, sino
también a la más modesta habitación humana, a la tienda del
cazador nómada, a la yurta de los pastores, a la casa de los
cultivadores sedentarios. En una palabra: todo hombre religioso se
sitúa a la vez en el Centro del Mundo y en la fuente misma de la
realidad absoluta, en la misma «abertura» que le asegura la
comunicación con los dioses.
Pero, puesto que instalarse en un lugar, habitar en un espacio, es
reiterar la cosmogonía y, por tanto, imitar la obra de los dioses,
para el hombre religioso toda decisión existencial de «situarse» en
el espacio constituye una decisión «religiosa». Al asumir la
responsabilidad de «crear» el Mundo que ha elegido para habitar en
él no sólo «cosmiza» el Caos, sino también santifica su pequeño
Universo, haciéndolo semejante al mundo de los dioses. La
profunda nostalgia del hombre religioso es la de habitar en un
«mundo divino», la de tener una casa semejante a la «casa de los
dioses», tal como se ha configurado más tarde en los templos y
santuarios. En suma, esta nostalgia religiosa expresa el deseo de
vivir en un Cosmos puro y santo, tal como era al principio, cuando
estaba saliendo de las manos del Creador.
Es la experiencia del tiempo sagrado la que permitirá al hombre
religioso el reencontrar periódicamente el Cosmos tal como era in
principio, en el instante mítico de la Creación.
CAPITULO II - EL TIEMPO SAGRADO Y LOS MITOS
DURACIÓN PROFANA Y TIEMPO SAGRADO
Como el espacio, el Tiempo no es, para el hombre religioso,
homogéneo ni continuo. Existen los intervalos de Tiempo sagrado,
el tiempo de las fiestas (en su mayoría fiestas periódicas); existe,
por otra parte, el Tiempo profano, la duración temporal ordinaria en
que se inscriben los actos despojados de significación religiosa.
Entre estas dos clases de Tiempo hay, bien entendido, una solución
de continuidad; pero, por medio de ritos, el hombre religioso puede
«pasar» sin peligro de la duración temporal ordinaria al Tiempo
sagrado.
Una diferencia esencial entre estas dos clases de Tiempo nos
sorprende ante todo: el Tiempo sagrado es por su propia naturaleza
reversible, en el sentido de que es, propiamente hablando, un
Tiempo mítico primordial hecho presente. Toda fiesta religiosa, todo
Tiempo litúrgico, consiste en la reactualización de un
acontecimiento sagrado que tuvo lugar en un pasado mítico, «al
comienzo». Participar religiosamente en una fiesta implica el salir
de la duración temporal «ordinaria» para reintegrar el Tiempo
mítico reactualizado por la fiesta misma. El Tiempo sagrado es, por
consiguiente,
indefinidamente
recuperable,
indefinidamente
repetible. Desde un cierto punto de vista, podría decirse de él que
no «transcurre», que no constituye una «duración» irreversible. Es
un Tiempo ontológico por excelencia, «parmenídeo»: siempre igual
a sí mismo, no cambia ni se agota. En cada fiesta periódica se
reencuentra el mismo Tiempo sagrado, el mismo que se había
manifestado en la fiesta del año precedente o en la fiesta de hace
un siglo: es el Tiempo creado y santificado por los dioses a raíz de
sus gesta, que se reactualizan precisamente por la fiesta. En otros
términos: se reencuentra en la fiesta la primera aparición del
Tiempo sagrado, tal como se efectuó ab origine; in illo tempore.
Pues ese Tiempo sagrado en que se desarrolla la fiesta no existía
antes de los gesta divinos conmemorados por ella. Al crear las
diferentes realidades que constituyen hoy día el Mundo, los dioses
fundaban asimismo el Tiempo sagrado, ya que el Tiempo
contemporáneo de una creación quedaba necesariamente
santificado por la presencia y la actividad divina.
El hombre religioso vive así en dos clases de Tiempo, de las cuales
la más importante, el Tiempo sagrado, se presenta bajo el aspecto
paradójico de un Tiempo circular, reversible y recuperable, como
una especie de eterno presente mítico que se reintegra
periódicamente mediante el artificio de los ritos. Este
comportamiento con respecto al Tiempo basta para distinguir al
hombre religioso del no-religioso: el primero se niega a vivir tan
sólo en lo que en términos modernos se llama el «presente
histórico»; se esfuerza por incorporarse a un Tiempo sagrado que,
en ciertos aspectos, puede equipararse con la «Eternidad».
Sería más difícil precisar en pocas palabras lo que es el Tiempo
para el hombre no-religioso de las sociedades modernas. No
pretendemos hablar de las filosofías modernas del Tiempo ni de
conceptos que la ciencia contemporánea utiliza para sus propias
investigaciones. Nuestra meta no es la de comparar sistemas o
filosofías, sino comportamientos existenciales. Ahora bien: lo que se
puede comprobar con relación a un hombre no-religioso es que
también conoce una cierta discontinuidad y heterogeneidad del
Tiempo. Para él también existe, fuera del tiempo más bien
monótono del trabajo, el tiempo de los regocijos y de los
espectáculos, el «tiempo festivo». También vive de acuerdo con
ritmos temporales diversos y conoce tiempos de intensidad
variable: cuando escucha su música predilecta o, enamorado,
espera o se encuentra con la persona amada, experimenta
evidentemente un ritmo temporal diferente a cuando trabaja o se
aburre.
Pero, con relación al hombre religioso, existe una diferencia
esencial: este último conoce intervalos «sagrados» que no
participan de la duración temporal que les precede y les sigue, que
tienen una estructura totalmente diferente y otro «origen», pues es
un Tiempo primordial, santificado por los dioses y susceptible de
hacerse presente por medio de la fiesta. Para el hombre noreligioso, esta cualidad transhumana del tiempo litúrgico resulta
inaccesible. Para el hombre no-religioso, el Tiempo no puede
presentar ni ruptura ni «misterio»: constituye la más profunda
dimensión existencial del hombre, está ligado a su propia
existencia, pues tiene un comienzo y un fin, que es la muerte, el
aniquilamiento de la existencia. Cualquiera que sea la multiplicidad
de los ritmos temporales que experimente y sus diferentes
intensidades, el hombre no-religioso sabe que se trata siempre de
una experiencia humana en la que no puede insertarse ninguna
presencia divina.
Para el hombre religioso, al contrario, la duración temporal profana
es susceptible de ser «detenida» periódicamente por la inserción,
mediante ritos, de un Tiempo sagrado, no-histórico (en el sentido
que no pertenece al presente histórico). Al igual que una iglesia
constituye una ruptura de nivel dentro del espacio profano de una
ciudad moderna, el servicio religioso que se celebra en el interior de
su recinto señala una ruptura en la duración temporal profana: ya
no es el Tiempo histórico actual lo que en ella está presente, ese
tiempo que se vive, por ejemplo, en las calles y las casas vecinas,
sino el Tiempo en el que se desarrolló la existencia histórica de
Jesucristo, el tiempo santificado por su predicación, por su pasión,
su muerte y su resurrección. Precisemos, no obstante, que este
ejemplo no destaca con la debida claridad todas las diferencias que
existen entre el Tiempo profano y el Tiempo sagrado; en
comparación a las demás religiones, el cristianismo ha renovado,
efectivamente, la experiencia y el concepto del Tiempo litúrgico al
afirmar la historicidad de la persona de Cristo. Para el creyente, la
liturgia se desarrolla en un Tiempo histórico santificado por la
encarnación del Hijo de Dios. El Tiempo sagrado, reactualizado
periódicamente en las religiones pre-cristianas (sobre todo en las
religiones arcaicas), es un Tiempo mítico, un Tiempo primordial
(inidentificable con el pasado histórico), un Tiempo original en el
sentido de que ha surgido «de golpe», de que no le precedía ningún
Tiempo, porque no podía existir Tiempo alguno antes de la
aparición de la realidad relatada por el mito.
Es esta concepción arcaica del Tiempo mítico la que nos interesa
ante todo. A continuación se verán las diferencias con el judaismo y
el cristianismo.
TEMPLUM-TEMPUS
Comencemos por algunos hechos que ofrecen la ventaja de
revelarnos de golpe el comportamiento del hombre religioso con
respecto al Tiempo. Una advertencia preliminar que tiene su
importancia: en muchas lenguas de las poblaciones aborígenes de
América del Norte, el término «Mundo» (= Cosmos) se utiliza
asimismo en el sentido de «Año». Los yokut dicen: «el Mundo ha
pasado» para expresar «que ha transcurido un año». Para los yuki,
el «Año» se designa con los vocablos «Tierra» o «Mundo». Dicen,
como los yokut: «la Tierra ha pasado» cuando ha transcurrido un
año. El vocabulario revela la solidaridad religiosa entre el Mundo y
el Tiempo cósmico. El Cosmos se concibe como una unidad viviente
que nace, se desarrolla y se extingue el último día del Año, para
renacer el Año Nuevo. Veremos que este re-nacimiento es un
nacimiento, que el Cosmos renace cada Año porque cada Nuevo
Año el Tiempo comienza ab initio.
La solidaridad cósmico-temporal es de naturaleza religiosa: el
Cosmos es homologable al Tiempo cósmico (el «Año»), porque
tanto uno como otro son realidades sagradas, creaciones divinas.
Entre ciertas poblaciones norteamericanas, esta solidaridad
cósmico-temporal se revela en la estructura misma de los edificios
sagrados. Puesto que el Templo representa la imagen del Mundo,
comporta asimismo un simbolismo temporal. Es lo que se
comprueba, por ejemplo, entre los algonkinos y los sioux. Su
cabaña sagrada, que, como hemos visto, representa el Universo,
simboliza al propio tiempo al Año. Pues al Año se le concibe como
un recorrido a lo largo de las cuatro direcciones cardinales,
significadas por las cuatro ventanas y las cuatro puertas de la
cabaña sagrada. Los dakota dicen: «el Año es un círculo alrededor
del Mundo», es decir, alrededor de su cabaña sagrada, que es una
imagro mundi29.
En la India se encuentra un ejemplo aún más claro. Hemos visto
que la erección de un altar equivale a la repetición de la
cosmogonía. Ahora bien: los textos añaden que el «altar del fuego
es el Año», y explican en este sentido su simbolismo temporal: los
360 ladrillos de cercado corresponden a las 360 noches del año y
los 360 ladrillos yajusmati a los 360 días (çatapatha Bráhmana, X,
5, iv, 10; etc.). En otros términos: en toda construcción de un altar
del fuego no sólo se rehace el mundo, sino también se «construye
el Año»; se regenera el Tiempo creándole de nuevo. Por otra parte,
el Año se asimila a Prajápati, el dios cósmico; "con cada nuevo altar
se reanima Prajápati, se refuerza la santidad del mundo. No se trata
del Tiempo profano, de la simple duración temporal, sino de la
29
28 Werner Müller, Die blaue Hütte, Wiesbaden, 1954, p. 133.
santificación del Tiempo cósmico. Lo que se persigue es la
santificación del mundo, su intersección en un Tiempo sagrado.
Reencontramos un simbolismo temporal análogo integrado en el
simbolismo cosmológico del Templo de Jerusalén. Según Flavio
Josefo (Ant. Iud., III, viii, 7), los doce panes que se encontraban
sobre la mesa significaban los doce meses del Año y el candelabro
de 70 brazos representaba a los decanos (es decir, la división
zodiacal de los siete planetas en decenas). El Templo era una
imago mundi: por encontrarse en el «Centro del Mundo, en
Jerusalén no sólo santificaba el Cosmos por entero, sino también la
vida cósmica, es decir, el Tiempo.
Es mérito de Hermann Usener haber sido el primero en explicar el
parentesco etimológico entre templum y tempus, interpretando
estos dos términos por la noción de intersección («Schneidung»,
«Kreuzung»)30. Investigaciones posteriores han precisado aún más
este descubrimiento: «Templum designa el aspecto espacial;
tempus, el aspecto temporal del movimiento del horizonte en el
espacio y en el tiempo» 31.
La significación profunda de todos estos hechos parece ser la
siguiente: para el hombre religioso de las culturas arcaicas, el
Mundo se renueva anualmente; en otros términos: reencuentra en
cada Año Nuevo la «santidad» original que tenía cuando salió de
manos del Creador. Este simbolismo está indicado claramente en la
estructura arquitectónica de los santuarios. Puesto que el Templo
es a la vez el lugar santo por excelencia y la imagen del Mundo,
santifica el Cosmos por entero y santifica igualmente la vida
cósmica. Ahora bien: a esta vida cósmica se la concebía bajo la
forma de una trayectoria circular. Se identificaba con el Año. El Año
era un círculo cerrado: tenía un comienzo y un final, pero tenia
también la particularidad de que podía «renacer» bajo la forma de
un Año Nuevo. Con cada Año Nuevo venía a la existencia un Tiempo
«nuevo», puro y santo porque no estaba desgastado aún.
Pero el Tiempo renacía, recomenzaba porque en cada Año Nuevo
recreaba de nuevo el Mundo. Hemos comprobado en el capitulo
29 H. Usener, Gotternamen, 2.a ed., Bonn, 1920, pp. 191 ss.
30 Werner Muller, Kreis uní Kreuz, Berlín, 1938, p. 39; cf. también
pp. 33 ss.
30
31
precedente la importancia considerable del mito cosmogónico, en
tanto que modelo ejemplar de toda especie de creación y de
construcción. Añadamos que la cosmogonía comporta igualmente la
creación del Tiempo. Más aún: como la cosmogonía es el arquetipo
de toda «creación», el Tiempo cósmico que hace surgir la
cosmogonía es el modelo ejemplar de todos los demás tiempos, es
decir, de los tiempos específicos de las diversas categorías
existentes. Expliquémonos: para el hombre religioso de las
estructuras arcaicas, toda creación, toda existencia comienza en el
Tiempo: antes que una cosa exista, el tiempo que le corresponde
no podía existir. Antes que el Cosmos entrase en la existencia, no
había tiempo cósmico. Antes que una determinada especie vegetal
fuese creada, el tiempo que necesita ahora para brotar, producir
fruto y perecer no existía. Por esta razón toda creación es
concebida como si tuviera lugar en el comienzo del Tiempo, in
principio. El Tiempo surge con la primera aparición de una nueva
categoría de existentes. He aquí por qué el mito desempeña un
papel tan considerable: como lo habremos de ver más adelante, es
el mito lo que revela cómo ha llegado a la existencia una realidad.
REPETICIÓN ANUAL DE LA COSMOGONÍA
Es el mito cosmogónico el que relata cómo vino a la existencia el
Cosmos. En Babilonia, en el curso de la ceremonia akitu, que se
efectuaba en los últimos días del año y los primeros días del Año
Nuevo, se recitaba solemnemente el «Poema de la Creación», el
Enuma elish. Por la recitación ritual se reactualizaba el combate
entre Marduk y el monstruo marino Tiamat que tuvo lugar ab
origine, y que había puesto fin al Caos con la victoria final del Dios.
Marduk había creado el Cosmos con el cuerpo desgarrado de
Tiamat y había creado al hombre con la sangre del demonio Kingu,
el principal aliado de Tiamat. De que esta conmemoración de la
Creación era efectivamente una reactualización del acto
cosmogónico, tenemos la prueba tanto en los rituales como en las
fórmulas pronunciadas en el curso de la ceremonia.
En efecto, el combate entre Tiamat y Marduk era representado
miméticamente por una lucha entre dos grupos de figurantes, por
un ceremonial que reaparece entre los hititas, siempre en el cuadro
del escenario dramático del Año Nuevo, entre los egipcios y en Ras
Shamra. La lucha entre dos grupos de figurantes repetía el tránsito
del Caos al Cosmos, actualizaba la cosmogonía. El acontecimiento
mítico volvía a hacerse presente. «¡Ojalá continúe venciendo a
Tiamat y abreviando sus días!», exclamaba el oficiante. El Combate,
la Victoria y la Creación habían tenido lugar en ese mismo instante,
hic et nunc.
Puesto que el Año Nuevo es una reactualización de la cosmogonía,
implica la reanudación del Tiempo en su comienzo, es decir, la
restauración del Tiempo primordial, del Tiempo «puro», del que
existía en el momento de la Creación. Por esta razón, con ocasión
del Año Nuevo, se procede a realizar «purificaciones» y a la
expulsión de los pecados, de los demonios o sencillamente de un
chivo expiatorio. Pues no se trata únicamente de la cesación
efectiva de un cierto intervalo temporal y del principio de otro
intervalo (como se imagina, por ejemplo, un hombre moderno), sino
de la abolición del año pasado y del tiempo transcurrido. Tal es, por
lo demás, el sentido de las purificaciones rituales: una combustión,
una anulación de los pecados y de las faltas del individuo y de la
comunidad en su conjunto y no una simple «purificación».
El Nauróz —el Año Nuevo persa— conmemora el día en que tuvo
lugar la Creación del Mundo o del hombre. El día del Nauróz se
efectuaba la «renovación de la Creación», como se expresaba el
historiador árabe Albíruni. El rey proclamaba: «He aquí un nuevo
día, de un nuevo mes, de un nuevo año: hay que renovar todo lo
que el tiempo ha desgastado.» El tiempo había desgastado al ser
humano, a la sociedad, al Cosmos, y este Tiempo destructor era el
Tiempo profano, la duración propiamente dicha: era preciso
aboliría, para reintegrar el momento mítico en que el mundo había
venido a la existencia inmerso en un tiempo «puro», «fuerte» y
sagrado. La abolición del Tiempo profano transcurrido se efectuaba
por medio de ritos que significaban una especie de «fin del
mundo». La extinción de los fuegos, el retorno de las almas de los
muertos, la confusión social del tipo de las Saturnales, la licencia
erótica, las orgías, etc., simbolizaban la regresión del Cosmos al
Caos. El último día del año, el Universo se disolvía en las aguas
primordiales. El monstruo marino Tiamat, símbolo de las tinieblas,
de lo amorfo, de lo no manifiesto, resucitaba y volvía de nuevo
amenazador. El Mundo que había existido durante todo un año
desaparecía realmente. Puesto que Tiamat estaba de nuevo ahí, el
Cosmos quedaba anulado y Marduk se veía obligado a crearlo una
vez más, tras haber vencido de nuevo a Tiamat32.
La significación de esta regresión periódica del mundo a una
modalidad caótica era la siguiente: todos los «pecados» del año,
todo lo que el tiempo había mancillado y desgastado, quedaba
aniquilado en el sentido físico del término. Al participar
simbólicamente en la aniquilación y en la recreación del Mundo, el
hombre era a su vez creado de nuevo; renacía, porque comenzaba
una existencia nueva. En cada Año Nuevo, el hombre se sentía más
libre y más puro, pues se había liberado del fardo de sus faltas y de
sus pecados. Había reintegrado el Tiempo fabuloso de la Creación,
es decir, un Tiempo sagrado y «fuerte»; sagrado porque lo
transfiguraba la presencia de los dioses; «fuerte» porque era el
Tiempo propio y exclusivo de la creación más gigantesca que se
haya nunca efectuado: la del Universo. Simbólicamente, el hombre
se hacía contemporáneo de la cosmogonía, asistía a la creación del
Mundo. En el Oriente Próximo antiguo participaba incluso
activamente en esta creación (cf. los dos grupos antagonistas que
representaba al Dios y al Monstruo marino).
Es fácil de comprender por qué el recuerdo de este Tiempo
prestigioso obsesionaba al hombre religioso, por qué se esforzaba
periódicamente por incorporarse a él: in illo tempore, los dioses
habían mostrado el apogeo de su poderío. La cosmogonía es la
suprema manifestación divina, el gesto ejemplar de fuerza, de
sobreabundancia y de creatividad. El hombre religioso está
sediento de lo real. Por todos sus medios se esfuerza por instalarse
en la fuente de la realidad primordial, cuando el mundo estaba en
statu nascendi.
REGENERACIÓN
POR
RETORNO AL TIEMPO ORIGINAL
Todo esto merece un desarrollo, pero de momento hay dos
elementos que deben retener nuestra atención: 1.°) por la
repetición anual de la cosmogonía, el Tiempo se regeneraba,
recomenzaba en tanto que Tiempo sagrado, pues coincidía con el
illud tempus en que el mundo había venido por vez primera a la
31 Para los rituales del Nuevo Año, cf. M. Eliade, Le Mythe de
l'Éternel Retour, pp. 89 ss.
32
existencia; 2.°) participando ritualmente en el «fin del Mundo» y en
su «recreación», el hombre se hacía contemporáneo del illud
tempus, nacía, por tanto, de nuevo, recomenzaba su existencia con
la reserva de fuerzas vitales intacta, tal como lo había estado en el
momento de su nacimiento.
Estos hechos son importantes: nos desvelan el secreto del
comportamiento del hombre religioso con respecto al Tiempo.
Puesto que el Tiempo sagrado y fuerte es el Tiempo del origen, el
instante prodigioso en que una realidad ha sido creada, o se ha
manifestado plenamente por vez primera, el hombre se esforzará
por incorporarse periódicamente a ese Tiempo original. Esta
reactualización ritual del illud tempus de la primera epifanía de una
realidad está en la base de todos los calendarios sagrados: la
festividad no es la «conmemoración» de un acontecimiento mítico
(y, por tanto, religioso), sino su reactualización.
El Tiempo del origen por excelencia es el Tiempo de la cosmogonía,
el instante en que apareció la realidad más vasta, el Mundo. Por
esta razón, como hemos visto en el capítulo precedente, la
cosmogonía sirve de modelo ejemplar a toda «creación», a toda
clase de «hacer». Por la misma razón, el Tiempo cosmogónico sirve
de modelo a todos los Tiempos sagrados, pues si el tiempo sagrado
es aquel en que todos los dioses se han manifestado y han creado,
es evidente que la manifestación divina más completa y la más
gigantesca creación es la Creación del mundo.
El hombre religioso reactualiza, pues, la cosmogonía no sólo todas
las veces que «crea» cualquier cosa (su propio «mundo» —el
territorio habitado— o una ciudad, una casa, etc.), sino también
cuando quiere asegurar un reinado feliz a un nuevo soberano o le
es preciso salvar las cosechas comprometidas, o llevar con éxito
una guerra, una expedición marítima, etc. Pero, sobre todo, donde
la recitación ritual del mito cosmogónico desempeña un importante
papel es en las curaciones, en las que se persigue la regeneración
del ser humano. En Fidji, el ceremonial de la instalación de un
nuevo soberano se llama «creación del Mundo», y el mismo
ceremonial se repite para salvar las cosechas comprometidas. Tal
vez es en Polinesia donde se encuentra la más vasta aplicación
ritual del mito cosmogónico. Las palabras que lo pronunciara in illo
tempore para crear el mundo se han convertido en fórmulas
rituales. Los hombres las repiten en múltiples ocasiones: para
fecundar una matriz estéril, para curar (tanto las enfermedades del
cuerpo como las del espíritu), para prepararse para la guerra,
también en la hora de la muerte, o para estimular la inspiración
poética33.
El mito cosmogónico sirve así a los polinesios de modelo arquetípico
de todas las «creaciones», cualquiera que sea el plano en que éstas
se efectúan: biológico, psicológico, espiritual. Pero, puesto que la
recitación ritual del mito cosmogónico implica la reactualización de
este acontecimiento primordial, se deduce que aquel para quien se
recita queda proyectado mágicamente al «comienzo del Mundo» y
se convierte en contemporáneo de la cosmogonía. Se trata para él
de un retorno al Tiempo de origen, cuya finalidad terapéutica es la
de comenzar una nueva vez la existencia, el nacer
(simbólicamente) de nuevo. La concepción subyacente a estos ritos
de curación parece ser la siguiente: la Vida no puede repararse,
sino tan sólo recrearse por la repetición simbólica de la
cosmogonía, pues la cosmogonía es el modelo ejemplar de toda
creación.
Se comprende mejor aún la función regeneradora del retorno al
Tiempo del origen cuando se examina más de cerca la terapéutica
arcaica, como, por ejemplo, la de los nakhi, pueblo tibeto-birmano
que vive en la China del Sudoeste (provincia del Yunnan). El ritual
de curación consiste, propiamente hablando, en la recitación
solemne del mito de la Creación del Mundo, seguido de la de mitos
referentes al origen de las enfermedades (provocadas por la cólera
de las serpientes) y de la aparición del primer chamán-curador que
trajo a los humanos los medicamentos necesarios. Casi todos los
rituales evocan el comienzo, el Tiempo mítico en el que el mundo
no existía aún: «En el comienzo, en el tiempo en que los cielos, el
sol, la luna, los astros, los planetas y la tierra no habían aparecido
todavía, cuando aún nada había aparecido, etcétera»; sigue la
cosmogonía y la aparición de las serpientes: «En el tiempo en que
apareció el cielo, el sol, la luna, los astros y los planetas y la tierra
se esparcieron; cuando las montañas, los valles, los árboles y las
rocas aparecieron, en este momento aparecieron los nagas y los
dragones, etc.» Se relata a continuación el nacimiento del primer
32 cf. las referencias bibliográficas en Eliade, Traite d'histoire des
religions, pp. 351 ss.; id., Aspects du Mythe, Gallimard, 1963, pp. 44
ss., trad. esp., Guadarrama, 1968.
33
curador y la aparición de medicamentos. Y se añade: «Hay que
contar el origen del remedio, de lo contrario no se puede hablar de
él» 34.
Lo que interesa subrayar en relación con estos cantos mágicos de
fin medicinal es que el mito del origen de los remedios está siempre
incorporado al mito cosmogónico. En las terapéuticas primitivas y
tradicionales un remedio no resulta eficaz hasta no haberse
mencionado ritualmente su origen ante el enfermo. Gran número
de encantos del Oriente Próximo y de Europa contienen la historia
de la enfermedad o del «demon» que la provoca y evocan el
momento mítico en que una divinidad o un santo ha logrado
domeñar el mal35. La eficacia terapéutica del encanto reside en el
hecho de que, pronunciado ritualmente, reactualiza el Tiempo
mítico del «origen», tanto el origen del Mundo como el origen de la
enfermedad y de su tratamiento.
EL TIEMPO «FESTIVO» Y LA ESTRUCTURA DE LAS FIESTAS
El Tiempo del origen de una realidad, es decir, el Tiempo fundado
por su primera aparición, tiene un valor y una función ejemplar; por
esta razón el hombre se esfuerza por reactualizarlo periódicamente
por medio de rituales apropiados. Mas la «primera manifestación»
de una realidad equivale a su creación por los Seres divinos o
semidivinos: reencontrar el Tiempo del origen implica, por
consiguiente, la repetición ritual del acto creador de los dioses. La
reactualización periódica de los actos creadores efectuados por los
seres divinos in illo tempore constituye el calendario sagrado, el
conjunto de fiestas. Una fiesta se desarrolla siempre en el Tiempo
original. Y precisamente es esta reintegración del Tiempo original y
sagrado lo que diferencia el comportamiento humano durante la
fiesta del comportamiento de antes o de después.
En muchos casos se entregan los hombres durante la fiesta a los
33 J. P. Rock, The Na-khi Naga Cult and related Ceremonies, Roma,
1952, vol. I, pp. 108, 197, 279 ss.
34
34 cf. Le Mythe de l'Éternel Retour, pp. 126 ss.;
Mythe, pp. 42-43.
35
Aspects du
mismos actos que en los intervalos no festivos; el hombre religioso
cree que vive entonces en otro tiempo, que ha logrado reencontrar
el illud tempus mítico.
Durante las ceremonias totémicas anuales del tipo intichiuma, los
australianos arunta reemprenden el itinerario seguido por el
Antepasado mi-tico del clan en la época altcheringa (literalmente,
«Tiempo del sueño»). Se detienen en los innumerables lugares
donde se detuvo el Antepasado y repiten los mismos gestos que
hizo in illo tempore. Durante toda la ceremonia ayunan, no llevan
armas y se abstienen de todo contacto con sus mujeres o con los
miembros de otros clanes. Están completamente inmersos en el
«Tiempo del sueño» 36.
Las fiestas celebradas anualmente en la isla polinesia de Tikopia
reproducen las «obras de los dioses», los actos por los cuales en los
tiempos míticos los dioses modelaron el mundo tal como es hoy37.
El tiempo «festivo» en el que se vive durante las ceremonias se
caracteriza por ciertas prohibiciones (tabú): nada de ruido, de
juego, de danza. El tránsito del Tiempo profano al Tiempo sagrado
se indica por el corte ritual de un trozo de madera en dos. Las
múltiples ceremonias que constituyen las fiestas periódicas y que,
para repetirlo, no son sino la reiteración de gestos ejemplares de
los dioses, no se distinguen, aparentemente, de las actividades
normales: se trata de reparaciones rituales de barcos, de ritos
relativos al cultivo de plantas alimenticias (yam, caro, etc.), de
restauración de santuarios. Pero en realidad todas estas actividades
ceremoniales se diferencian de los mismos trabajos ejecutados en
el tiempo ordinario por el hecho de no revertir más que sobre
algunos objetos, que constituyen de algún modo los arquetipos de
sus clases respectivas, y también por desarrollarse las ceremonias
en una atmósfera embebida de lo sagrado. En efecto, los indígenas
tienen consciencia de reproducir en los más mínimos detalles los
actos ejemplares de los dioses, tal como éstos los ejecutaron in illo
tempore.
Así, periódicamente, el hombre religioso se hace contemporáneo de
35 p. J. Gillen, The natíve
Londres, 1938, pp. 170 ss.
36
Tribes of Central Australia, 2a ed.,
36 Cf. Raymond Firth, The Work of Gods in Tikopia, I, Londres,
1940.
37
los dioses en la medida en que reactualiza el Tiempo primordial en
el que se cumplieron las obras divinas. Al nivel de estas
civilizaciones «primitivas» todo lo que hace el hombre tiene su
modelo trans-humano; incluso fuera del Tiempo «festivo», sus
gestos imitan los modelos ejemplares fijados por los dioses y los
Antepasados míticos. Pero esta imitación corre peligro de hacerse
cada vez más incorrecta; el modelo corre el peligro de ser
desfigurado o incluso olvidado. Las reactualizaciones periódicas de
los gestos divinos, las fiestas religiosas, están ahí para volver a
enseñar a los hombres la sacralidad de los modelos. La reparación
ritual de barcos o el cultivo ritual del yam no se parecen ya a las
operaciones similares efectuadas fuera de los rituales sagrados.
Son más exactas, están más próximas de los modelos divinos, y,
por otra parte, son rituales: su intención es religiosa. Se hace
ceremonialmente la reparación de una barca no porque tenga
necesidad de ser reparada, sino porque, en la época mítica, los
dioses enseñaron a los hombres cómo se reparaban las barcas. No
se trata ya de una operación empírica, sino de un acto religioso, de
una imitatio dei. El objeto de la reparación ya no es uno de los
múltiples objetos que constituyen la clase «las barcas», sino un
arquetipo mítico: la barca misma que los dioses han manipulado «in
illo tempore». Por consiguiente, el Tiempo en el que se efectúa la
reparación ritual de las barcas enlaza con el Tiempo primordial: es
el Tiempo mismo en el que operaban los dioses.
Bien es verdad que no todos los tipos de fiestas periódicas pueden
reducirse al ejemplo que acabamos de examinar. Pero no es la
morfología de la fiesta la que nos interesa, sino la estructura del
Tiempo sagrado actualizado en las fiestas. Ahora bien: se puede
decir del Tiempo sagrado que es siempre el mismo, que es una
«serie de eternidades» (Hubert y Mauss). Cualquiera que sea la
complejidad de una fiesta religiosa, se trata siempre de un
acontecimiento sagrado que tuvo lugar ab origine y que se hace
presente ritualmente. Los participantes se hacen contemporáneos
del acontecimiento mítico. En otros términos: «salen> de su tiempo
histórico —es decir, el Tiempo constituido por la suma de
acontecimientos profanos, personales e interpersonales— y enlazan
con el tiempo primordial, que siempre es el mismo, que pertenece a
la Eternidad. El hombre religioso desemboca periódicamente en el
Tiempo mítico y sagrado, reencuentra el Tiempo del origen, el que
«no transcurre», porque no participa en la duración temporal
profana por estar constituido por un eterno presente
indefinidamente recuperable.
El hombre religioso siente la necesidad de sumergirse
periódicamente en ese Tiempo sagrado e indestructible. Para él, es
el Tiempo sagrado lo que hace posible el otro tiempo ordinario, la
duración profana en la cual se desarrolla toda existencia humana.
Es el eterno presente del acontecimiento mítico lo que hace posible
la duración profana de los acontecimientos históricos. Para poner
un solo ejemplo, es la hierogamia divina que tuvo lugar in illo
tempore lo que hizo posible la unión sexual humana. La unión entre
el dios y la diosa acontece en un instante atemporal, en un
presente eterno; las uniones sexuales entre los humanos, cuando
no son rituales, se desarrollan en la duración, en el Tiempo profano.
El Tiempo sagrado, mítico, fundamenta asimismo el Tiempo
existencial, histórico, pues es su modelo ejemplar. En suma, gracias
a los seres divinos o semidivinos todo ha venido a la existencia. El
«origen» de las realidades y de la Vida misma es religioso. Se
puede cultivar y consumir «corrientemente» el yam, porque
periódicamente se le cultiva y se le consume de una manera ritual.
Y se pueden cumplir estos ritos porque los dioses los han revelado
in illo tempore, cuando crearon el hombre y el yam, y mostraron a
los hombres cómo se debe cultivar y consumir esta planta
alimenticia.
En la fiesta se reencuentra plenamente la dimensión sagrada de la
vida, se experimenta la santidad de la existencia humana en tanto
que creación divina. El resto del tiempo se está siempre expuesto a
olvidar lo que es fundamental: que la existencia no viene «dada»
por lo que los modernos llaman «Naturaleza», sino que es creación
de los Otros, los dioses o los seres semidivinos. Por el contrario, las
fiestas restituyen la dimensión sagrada de la existencia,
reenseñando cómo los dioses o los Antepasados míticos han creado
al hombre y le han enseñado los diversos comportamientos sociales
y los trabajos prácticos.
Desde cierto punto de vista, esta «salida» periódica del Tiempo
histórico, y sobre todo las consecuencias que tiene para la
existencia global del hombre religioso, puede parecer como un
rechazo de la libertad creadora. Se trata, en suma, de un eterno
retorno in illo tempore, a un pasado «mítico» que nada tiene de
histórico. Se podría concluir que esta eterna repetición de los
gestos ejemplares revelados por los dioses ab origine se opone a
todo progreso humano y paraliza toda espontaneidad creadora. Tal
conclusión está en parte justificada. En parte solamente, pues el
hombre religioso, incluso el más «primitivo», no rechaza, por
principio, el «progreso»: lo acepta, pero confiriéndole un origen y
una dimensión divina. Todo lo que, en la perspectiva moderna, nos
parece que ha señalado «progresos» (de cualquier naturaleza:
social, cultural, técnico, etc.) en comparación con una situación
anterior, todo eso lo asumieron las diversas sociedades primitivas,
en el transcurso de su larga historia, como nuevas revelaciones
divinas. Dejaremos de momento este aspecto del problema. Lo
importante aquí es comprender la significación religiosa de esta
repetición de los gestos divinos. Ahora bien: parece evidente que si
el hombre religioso siente la necesidad de reproducir
indefinidamente los mismos gestos ejemplares, es porque aspira a
vivir y se esfuerza por vivir en estrecho contacto con sus dioses.
EL PERIÓDICO HACERSE CONTEMPORÁNEO DE LOS DIOSES
Al estudiar en el capítulo anterior el simbolismo cosmológico de las
ciudades, de los templos y las casas hemos mostrado que dicho
simbolismo es solidario de la idea de un «Centro del mundo». La
experiencia religiosa implicada en el simbolismo del Centro parece
ser la siguiente: el hombre desea situarse en un espacio «abierto
hacia lo alto», en comunicación con el mundo divino. Vivir junto a
un «Centro del Mundo» equivale, en suma, a vivir en la mayor
proximidad posible de los dioses.
Descúbrese el mismo deseo de aproximarse a los dioses cuando se
analiza la significación de las fiestas religiosas. Reintegrar el tiempo
sagrado del origen significa hacerse «contemporáneo de los
dioses», es decir, vivir en su presencia, • aun cuando esta
presencia sea misteriosa, en el sentido de que no siempre es
visible. La intencionalidad descubierta en la experiencia del Espacio
y del Tiempo sagrados revela el deseo de reintegrar una situación
primordial: aquella en la que los dioses y los antepasados míticos
estaban presentes, estaban en trance de crear el Mundo, de
organizarlo o de revelar a los humanos los fundamentos de la
civilización. Esta «situación primordial» no es de orden histórico, no
se puede calcular cronológicamente; se trata de una anterioridad
mítica, del Tiempo de «origen», de lo que aconteció «al comienzo»,
in principio.
Ahora bien, «al comienzo» lo que acontecía era esto: los Seres
divinos o semidivinos desarrollaron su actividad sobre la Tierra. La
nostalgia de los «orígenes» es, pues, una nostalgia religiosa. El
hombre desea reencontrar la presencia activa de los dioses, desea
asimismo vivir en un Mundo tan fresco, puro y «fuerte» como salió
de las manos del Creador. Es la nostalgia de la perfección de los
comienzos lo que explica en gran parte el retorno periódico «in illo
tempore». En términos cristianos, podría decirse que se trata de
una «nostalgia del Paraíso», aunque, al nivel de las culturas
primitivas, el contexto religioso e ideológico sea muy otro que en el
judeo-cristianismo. Mas el Tiempo mítico que se aspira a
reactualizar periódicamente es un Tiempo santificado por la
presencia divina, y se puede decir que el deseo de vivir en la
presencia divina y en un mundo perfecto (porque acaba de nacer)
corresponde a la nostalgia de una situación paradisíaca.
Como lo hemos señalado anteriormente, ese deseo del hombre
religioso de retroceder periódicamente hacia atrás, su esfuerzo por
reintegrar una situación mítica, la que había al comienzo, puede
parecer insoportable y humillante a los ojos de un moderno.
Nostalgia semejante conduce fatalmente a la repetición continua de
un número limitado de gestos y de comportamientos. Hasta cierto
punto se puede incluso decir que el hombre religioso, sobre todo el
de las sociedades «primitivas», es por excelencia un hombre
paralizado por el mito del eterno retorno. Un psicólogo moderno
sentiría la tentación de descubrir en un comportamiento de esa
índole la angustia ante el riesgo de la novedad, la negativa de
asumir la responsabilidad de una existencia auténtica e histórica, la
nostalgia de una situación «paradisíaca» precisamente porque es
embrionaria y está insuficientemente desligada de la naturaleza.
El problema es demasiado complejo para abordarse aquí. Rebasa
por lo demás nuestro propósito, pues implica el problema de la
oposición entre el hombre moderno y el hombre premoderno.
Observemos, sin embargo, que sería un error el creer que el
hombre religioso de las sociedades primitivas y arcaicas se niega a
asumir la responsabilidad de una existencia auténtica. Por el
contrario, según hemos visto y habremos de ver, asume
valerosamente responsabilidades enormes: por ejemplo, la de
colaborar a la creación del Cosmos, la de crear su propio mundo, la
de asegurar la vida de las plantas y de los animales, etc. Pero se
trata de otro tipo de responsabilidad que aquellas que nos parecen
las únicas auténticas y valederas. Se trata de una responsabilidad
en el plano cósmico, a diferencia de las responsabilidades de orden
moral, social o histórico, las únicas que conocen las civilizaciones
modernas. En la perspectiva de la existencia profana, el hombre no
reconoce otra responsabilidad que la que tiene con respecto a sí
mismo y con respecto a la sociedad. Para él el Universo no
constituye, propiamente hablando, un Cosmos, una unidad viva y
articulada; para él es, pura y simplemente, la suma de las reservas
materiales y de las energías físicas del planeta y la gran
preocupación del hombre moderno estriba en no agotar torpemente
los recursos económicos del globo. En cambio, existencialmente, el
primitivo se sitúa siempre en un contexto cósmico, su experiencia
apersonal no está falta de autenticidad ni de profundidad, pero por
expresarse en un lenguaje que no nos es familiar, semeja a los ojos
de los modernos inauténtica o infantil.
Volviendo a nuestro propósito inmediato, no tenemos fundamento
alguno para interpretar el retorno periódico al tiempo sagrado del
origen como un rechazo del mundo real y una evasión al ensueño y
a lo imaginario. Por el contrario, se deja ver aquí también la
obsesión ontológica, esa característica esencial del hombre de las
sociedades primitivas y arcaicas. Pues, en resumidas cuentas,
desear reintegrar el Tiempo de origen significa desear también
reencontrar la presencia de los dioses y recuperar el Mundo fuerte,
fresco y puro, tal como era in illo tempore. Se trata a la vez de una
sed de lo sagrado y de una nostalgia del Ser. En el plano
existencial, esta experiencia se traduce en la certidumbre de poder
recomenzar periódicamente la vida con el mayor número de
«oportunidades». Se trata, en efecto, no sólo de una visión
optimista de la existencia, sino también de una adhesión total al
Ser. Por todos sus comportamientos, el hombre religioso proclama
que no cree más que en el Ser, que su participación en el Ser se la
garantiza la revelación primordial de la que es custodio. La suma de
las revelaciones primordiales está constituida por sus mitos.
MITO = MODELO EJEMPLAR
El mito relata una historia sagrada, es decir, un acontecimiento
primordial que tuvo lugar en el comienzo del Tiempo, ab initio 38.
Mas relatar una historia sagrada equivale a revelar un misterio,
pues los personajes del mito no son seres humanos: son dioses o
Héroes civilizadores, y por esta razón sus gesta constituyen
misterios: el hombre no los podría conocer si no le hubieran sido
revelados. El mito es, pues, la historia de lo acontecido in illo
tempore, el relato de lo que los dioses o los seres divinos hicieron al
principio del Tiempo. «Decir» un mito consiste en proclamar lo que
acaeció ab origine. Una vez «dicho», es decir, «revelado», el mito
pasa a ser verdad apodíctica: fundamenta la verdad absoluta. «Así
es porque está dicho que es así», declaran los esquimales netsilik
para justificar lo bien fundadas que están su historia sagrada y sus
tradiciones religiosas. El mito proclama la aparición de una nueva
«situación» cósmica o de un acontecimiento primordial. Consiste
siempre en el relato de una «creación»: se cuenta cómo se efectuó
algo, cómo comenzó a ser. He aquí la razón que hace al mito
solidario de la ontología; no habla sino de realidades, de lo que
sucedió realmente, de lo que se ha manifestado plenamente.
Se trata evidentemente de realidades sagradas, pues lo sagrado es
lo real por excelencia. Nada perteneciente a la esfera de lo profano
participa en el Ser, ya que lo profano no ha recibido un fundamento
ontológico del mito, carece de modelo ejemplar. Cerno lo hemos de
ver más adelante, el trabajo agrícola es un trabajo revelado por los
dioses o por los Héroes civilizadores. También constituye un acto a
la vez real y significativo. Comparémoslo con el trabajo agrícola en
una sociedad desacralizada: aquí se ha convertido en un acto
profano, cuya única justificación es el beneficio económico. Se
trabaja la tierra para explotarla, se persigue el alimento y la
ganancia. Despojado de simbolismo religioso, el trabajo agrícola se
hace a la vez «opaco» y extenuante: no revela significación alguna,
no depara «abertura» alguna hacia lo universal, hacia el mundo del
espíritu.
Ningún dios, ningún Héroe civilizador ha revelado nunca un acto
profano. Todo lo que los dioses o los antepasados han hecho, es
decir, todo lo que los mitos refieren de su actividad creadora,
pertenece a la esfera de lo sagrado y, por consiguiente, participa en
el Ser. Por el contrario, lo que los hombres hacen por su propia
37 En las páginas siguientes tomamos largos pasajes de nuestros
libros Le Mythe de l'Éternel Retour y Aspects du Mythe.
38
iniciativa, lo que hacen sin modelo mítico, pertenece a la esfera de
lo profano: por tanto, es una actividad vana e ilusoria; a fin de
cuentas, irreal. Cuanto más religioso es el hombre, mayor es el
acervo de modelos ejemplares de que dispone para sus modos de
conducta y sus acciones. O mejor dicho, cuanto mas religioso es,
tanto más se inserta en lo real y menor es el riesgo que corre de
perderse en acciones no-ejemplares, «subjetivas» y, en suma,
aberrantes.
Hay un aspecto en el mito que merece subrayarse de un modo
particular: el mito revela la sacralidad absoluta, porque relata la
actividad creadora de los dioses, desvela la sacralidad de su obra.
En otros términos: el mito describe las diversas y a veces
dramáticas irrupciones de lo sagrado en el mundo. Por esta razón,
entre muchos primitivos, los mitos no pueden recitarse
indiferentemente en cualquier lugar y momento, sino tan sólo en
las estaciones más ricas ritualmente (otoño, invierno) o en el
intervalo de las ceremonias religiosas; en una palabra: en un lapso
sagrado. Y es la irrupción de lo sagrado en el mundo referido por el
mito lo que realmente fundamenta el mundo. Todo mito muestra
cómo ha venido a la existencia una realidad, sea ésta la realidad
total, el Cosmos, o tan sólo un fragmento de ella: una isla, una
especie vegetal, una institución humana. Al narrar cómo han venido
las cosas a la existencia, se les da una explicación y se responde
indirectamente a otra pregunta: ¿por qué han venido a la
existencia? El «por qué» está siempre imbricado en el «cómo». Y
esto por la simple razón de que al referir cómo ha nacido una cosa
se revela la irrupción de lo sagrado en el Mundo, causa última de
toda existencia real.
Por otra parte, al ser toda creación obra divina y, por tanto,
irrupción de lo sagrado, representa asimismo una irrupción de
energía creadora en el mundo. Toda creación estalla de plenitud.
Los dioses crean por exceso de potencia, por desbordamiento de
energía. La creación se hace por acrecentamiento de sustancia
ontológica. Por esta razón, el mito que refiere esta ontofanía
sagrada, esta manifestación victoriosa de plenitud de ser, se erige
en modelo ejemplar de todas las actividades humanas: sólo él
revela lo real, lo sobreabundante, lo eficaz. «Debemos hacer lo que
los dioses hicieron al principio», dice un texto indio (çatapatha
Brahmána, VII, 2, r, 4). «Así lo hicieron los dioses, así lo hacen los
hombres», añade Taittiriya Brahmána (I, 5, ix, 4). La función
magistral del mito es, pues, la de «fijar» los modelos ejemplares de
todos los ritos y de todas las actividades humanas significativas:
alimentación, sexualidad, trabajo, educación, etc. Al comportarse
en cuanto ser humano plenamente responsable, el hombre imita los
gestos ejemplares de los dioses, repite sus acciones, trátese de una
simple función fisiológica como la alimentación, o de una actividad
social, económica, cultural, militar, etc.
En Nueva Guinea, múltiples mitos hablan de largos viajes por el
mar, proporcionando así «modelos a los actuales navegantes», pero
también modelos para todas las demás actividades, «trátese de
amor, de guerra, de pesca, de provocar la lluvia o de lo que sea... El
relato proporciona precedentes a los diferentes momentos de la
construcción de un barco, por los tabús sexuales que ésta implica,
etc.». El capitán que se da a la mar personifica al héroe mítico Aori.
«Lleva el traje que Aori llevaba según el mito; tiene como él el
rostro ennegrecido, y porta en los cabellos un love semejante al
que Aori quitó de la cabeza de Iviri. Danza en la plataforma y abre
los brazos como Aori desplegaba sus alas... Un pescador me dice
que cuando iba a disparar flechas a los peces se tenía por Kivavia
en persona. No impetraba el favor ni la ayuda de este héroe mítico:
se identificaba con él» 39.
Este simbolismo de los precedentes míticos se reencuentra en otras
culturas primitivas. A propósito de los karuk de California, J. P.
Harrington escribe: «Todo lo que hacía el karuk lo llevaba a cabo
por el hecho de que los ikxareyavs, según se creía, habían dado
ejemplo de ello en los tiempos míticos. Tales ikxareyavs eran las
gentes que habitaban en América antes de la llegada de los indios.
Los karuk modernos, por no saber cómo verter esta palabra,
proponen traducciones tales como "los príncipes", "los jefes", "los
ángeles"... No permanecieron con ellos salvo el tiempo necesario
para darles a conocer y poner en funcionamiento todas las
costumbres, diciendo a cada paso a los karuk: "He aquí cómo harán
los humanos." Sus actos y sus palabras todavía los refieren hoy y
los citan las fórmulas mágicas de los karuk» 40. Esta fiel repetición
de los modelos divinos tiene un doble significado: 1.°) por una
parte, al imitar a los dioses, el hombre se mantiene en lo sagrado y,
38 p. E. Williams, citado por Luciano Lévy-Bruhl, La Mythologie
primitive, París, 1935, pp. 162-164.
40
39 J. P. Harrington, citado por Lévy-Bruhl, ibid., p. 165.
39
por consiguiente, en la realidad; 2.°) por otra, gracias a la
reactualización ininterrumpida de los gestos divinos ejemplares, el
mundo se santifica. El comportamiento religioso de los hombres
contribuye a mantener la santidad del mundo.
REACTUALIZAR LOS MITOS
No carece de interés el observar que el hombre religioso asume una
humanidad que tiene un modelo trans-humano trascendente. Sólo
se reconoce verdaderamente hombre en la medida en que imita a
los dioses, a los Héroes civilizadores o a los Antepasados míticos.
En resumen, el hombre religioso aspira a ser distinto de lo que
encuentra que es en el plano de su experiencia profana. El hombre
religioso no se da: se hace a sí mismo, aproximándose a los
modelos divinos. Estos modelos, como hemos dicho, los conservan
los mitos, los conserva la historia de los gesta divinos. Por
consiguiente, el hombre religioso también se considera hecho por la
Historia, como el hombre profano, pero la única Historia que le
interesa es la Historia sagrada revelada por los mitos, la de los
dioses; en tanto que el hombre profano pretende estar constituido
únicamente por la Historia humana, es decir, precisamente por esa
suma de actos que, para el hombre religioso, no ofrecen interés
alguno por carecer de modelos divinos. Preciso es subrayarlo:
desde el principio, el hombre religioso sitúa su propio modelo a
alcanzar en el plano transhumano, en el plano que le ha sido
revelado por los mitos. No se llega a ser verdadero hombre, salvo
conformándose a la enseñanza de los mitos, salvo imitando a los
dioses.
Añadamos que semejante imitatio dei implica a veces para los
primitivos una responsabilidad muy grave. Hemos visto que ciertos
sacrificios sangrientos hallan su justificación en un acto divino
primordial: in illo tempore, el dios ha matado al monstruo marino y
despedazado su cuerpo a fin de crear el Cosmos. El hombre repite
ese sacrificio sangriento, a veces incluso humano, cuando ha de
construir un pueblo, un templo o simplemente una casa. Lo que
pueden ser las consecuencias de la imitatio dei se desprende con
harta claridad de las mitologías y de los rituales de numerosos
pueblos primitivos. Para poner sólo un ejemplo: según los mitos de
los paleo-cultivadores, el hombre ha llegado a ser lo que
actualmente es: moral, sexualizado y condenado al trabajo, a
consecuencia de un homicidio primordial: antes de la época mitica,
un Ser divino, con mucha frecuencia una mujer o una muchacha, a
veces un niño o un hombre, se ha dejado inmolar para que los
tubérculos o los árboles frutales pudieran brotar de su cuerpo. Este
primer asesinato cambió radicalmente el modo de ser de la
existencia humana. La inmolación del Ser divino instauró tanto la
necesidad de la alimentación como la fatalidad de la muerte, y
como secuela, la sexualidad, único medio de asegurar la
continuidad de la vida. El cuerpo de la divinidad inmolada se
transformó en alimento; su alma descendió bajo tierra, donde fundó
el País de los Muertos. Ad. E. Jensen, que ha consagrado a este tipo
de divinidades, que denomina divinidades dema, un estudio
importante, ha demostrado muy bien que al alimentarse o al
fallecer el hombre participa en la existencia de los dema41.
Para todos estos pueblos paleo-cultivadores lo esencial consiste en
evocar periódicamente el acontecimiento primordial que fundó la
actual condición humana. Toda su vida religiosa es una
conmemoración, una rememoración. El recuerdo re-actualizado por
los ritos (por la reiteración del homicidio primordial) desempeña un
papel decisivo: es preciso cuidarse muy bien de no olvidar lo que
pasó in illo tempore. El verdadero pecado es el olvido: la joven que,
después de su primera menstruación, permanece tres días en una
cabaña a oscuras, sin hablar con nadie, se comporta asi porque la
hija mítica asesinada, al transformarse en luna, permaneció tres
días en las tinieblas; si la joven catamenial quebranta el tabú del
silencio y habla, se hace culpable del olvido de un acontecimiento
primordial. La memoria personal no entra en juego: lo que cuenta
es el rememorar el acontecimiento mítico, el único digno de interés,
porque es el único creador. Al mito primordial le corresponde el
conservar la verdadera historia, la historia de la condición humana:
en él hay que buscar y reencontrar los principios y paradigmas de
toda conducta.
Es en este estado de cultura donde se encuentra el canibalismo
ritual. La gran preocupación del caníbal parece ser de esencia
40 Ad. E. Jensen, Das religiose Weltbild einer frühen Kultur,
Stuttgart, 1948. El término dema ha sido tomado por Jensen de los
marind-anim de Nueva Guinea. Cf. también Aspects du Mythe, pp.
129 ss.
41
metafísica: no debe olvidar lo que ocurrió in illo ternpore. Volhardt y
Jensen lo han mostrado con claridad meridiana: al inmolar y devorar
las cerdas con motivo de las fiestas, al comer las primicias de la
recolección de los tubérculos, lo que se está haciendo es comer el
cuerpo divino lo mismo que en los festines canibalescos. Sacrificios
de cerdas, caza de cabezas y canibalismo son solidarios
simbólicamente de la recolección de los tubérculos o de los cocos. A
Volhardt42 le corresponde el mérito de haber deducido, al propio
tiempo que el sentido religioso de la antropofagia, la
responsabilidad humana asumida por el caníbal. La planta
alimenticia no se da en la Naturaleza: es el producto de un
asesinato, pues así se creó en el albor de los tiempos. La caza de
cabezas, los sacrificios humanos, el canibalismo los ha aceptado el
hombre, al objeto de hacerse cargo de la vida de las plantas.
Volhardt ha insistido, con razón, en ello. El caníbal asume su
responsabilidad en el mundo, el canibalismo no es un
comportamiento «natural» del hombre «primitivo» (tampoco se
sitúa por lo demás en los niveles más arcaicos de cultura), sino un
comportamiento cultural, basado en una concepción religiosa de la
vida. Para que el mundo vegetal sobreviva, el hombre ha de matar
y ser matado; debe, además, asumir la sexualidad hasta sus límites
extremos: la orgía. Una canción abisinia lo proclama: «La que no
haya engendrado todavía, ¡que engendre! El que todavía no haya
matado, ¡que mate!» Es una forma de decir que los dos sexos están
condenados a asumir su destino.
No se debe olvidar, antes de emitir un juicio sobre el canibalismo,
que lo fundaron Seres sobrenaturales. Pero lo fundaron para
permitir a los humanos asumir una responsabilidad en el Cosmos,
para ponerles en situación de velar por la continuidad de la vida
vegetal. Trátase, pues, de una responsabilidad de orden religioso.
Los caníbales uitoto lo afirman: «Nuestras tradiciones están
siempre vivas entre nosotros, incluso cuando no danzamos; pero
trabajamos tan sólo para poder danzar.» Las danzas consisten en la
reiteración de todos los acontecimientos míticos y, por tanto,
también del primer asesinato seguido de antropofagia.
Hemos traído a colación este ejemplo para mostrar que, tanto entre
los primitivos como en las civilizaciones paleo-orientales, la imitatio
41 E. Volhardt, Kannibalismus, Stuttgart, 1939. Cf. M. Eliade,
Mythes, reves et mystéres, Gallimard, 1957, pp. 37 ss.
42
dei no se concibe de manera idílica, sino que implica una terrible
responsabilidad humana. Al juzgar una sociedad «salvaje», no hay
que perder de vista que incluso los actos más bárbaros y los
comportamientos más aberrantes tienen modelos trans-humanos,
divinos. Problema muy diferente, que no abordaremos aquí, es el de
saber por qué y a consecuencia de qué degradaciones e
incomprensiones degeneran ciertos comportamientos religiosos y
se hacen aberrantes. Lo que interesa subrayar aquí es que el
hombre religioso quería y creía imitar a sus dioses incluso cuando
se dejaba arrastrar a acciones que rayaban en la demencia, la
torpeza o el crimen.
HISTORIA SAGRADA, HISTORIA, HISTORICISMO
Recapitulemos: el hombre religioso conoce dos clases de Tiempo:
profano y sagrado. Una duración evanescente y una «serie de
eternidades» recuperables periódicamente durante las fiestas que
constituyen el calendario sagrado. El tiempo litúrgico del calendario
se desarrolla en circulo cerrado: es el Tiempo cósmico del Año,
santificado por las «obras de los dioses». Y puesto que la obra
divina más grandiosa ha sido la Creación del Mundo, la
conmemoración de la cosmogonía desempeña un papel importante
en muchas religiones. El Año Nuevo coincide con el primer día de la
Creación. El Año es la dimensión temporal del Cosmos. Se dice «el
Mundo ha pasado» cuando ha transcurrido un año.
Cada Año Nuevo se reitera la cosmogonía, se recrea el Mundo, y
con ello se «crea» también el Tiempo, se le regenera
«comenzándolo de nuevo». Sirve también el mito cosmogónico de
modelo ejemplar a toda «creación» a toda «construcción» y se le
emplea asimismo como medio ritual de curación. Al hacerse
simbólicamente contemporáneo de la Creación, se reintegra la
plenitud primordial. El enfermo se cura porque recomienza su vida
con un acopio intacto de energía.
La fiesta religiosa es la reactualización de un acontecimiento
primordial, de una «historia sagrada» cuyos protagonistas son los
dioses o los Seres semidivinos. Ahora bien: la «historia sagrada» es
referida por los mitos. Por consiguiente, los participantes en la
fiesta se hacen contemporáneos de los dioses y de los Seres
semidivinos. Viven en el Tiempo primordial santificado por la
presencia y la actividad de los dioses. El calendario sagrado
regenera periódicamente el Tiempo, porque lo hace coincidir con el
Tiempo del origen, el Tiempo «fuerte» y «puro». La experiencia
religiosa de la fiesta, es decir, la participación en lo sagrado,
permite a los hombres vivir periódicamente en la presencia de los
dioses. De ahí la importancia capital de los mitos en las religiones
premosaicas, pues los mitos relatan los gesta de los dioses, y estos
gesta constituyen los modelos ejemplares de todas las actividades
humanas. En la medida en que imita a sus dioses, el hombre
religioso vive en el Tiempo del origen, el Tiempo mítico. Se «sale»
de la duración profana para enlazar con un Tiempo «inmóvil», con
la «Eternidad».
Dado el que los mitos constituyen su «historia santa», el hombre
religioso de las sociedades primitivas ha de cuidarse bien de no
olvidarlos: al reactualizar los mitos, se aproxima a sus dioses y
comparte su santidad. Pero hay también «historias divinas
trágicas», y el hombre asume una gran responsabilidad ante sí
mismo y ante la naturaleza al reactualizarlas periódicamente. El
canibalismo ritual, por ejemplo, es secuela de una concepción
religiosa trágica.
En resumen, por la reactualización de sus mitos, el hombre religioso
se esfuerza por aproximarse a los dioses y por participar en el Ser;
la imitación de los modelos ejemplares divinos expresa a la vez su
deseo de santidad y su nostalgia ontológica.
En las religiones primitivas y arcaicas, la eterna repetición de los
gestos divinos se justifica en tanto que imitatio dei. El calendario
sagrado recoge anualmente las mismas fiestas, la conmemoración
de los mismos acontecimientos míticos. Propiamente hablando, el
calendario sagrado se presenta como el «eterno retorno» de un
número limitado de gestos divinos, y esto es cierto no sólo en las
religiones primitivas, sino también en las demás religiones. Por
todas partes el calendario de las fiestas constituye un retorno
periódico de las mismas situaciones primordiales y, por
consiguiente, la reactualización del Tiempo sagrado. Para el hombre
religioso, la reactualización de los mismos acontecimientos míticos
constituye su mayor esperanza: en cada reactualización
reencuentra la oportunidad de transfigurar su existencia y hacerla
semejante al modelo divino. En una palabra: para el hombre
religioso de las sociedades primitivas y arcaicas la eterna repetición
de gestos ejemplares y el eterno reencuentro con el mismo Tiempo
mítico del origen, santificado por los dioses, no implica en absoluto
una visión pesimista de la vida; antes bien, gracias a dicho «eterno
retorno» a las fuentes de lo sagrado y de lo real, le parece que se
salva la existencia humana de la nada y de la muerte.
La perspectiva cambia por completo cuando el sentido de la
religiosidad cósmica se oscurece. Es lo que sucede en algunas
sociedades más evolucionadas, en el momento en que las élites
intelectuales se desligan progresivamente de los marcos de la
religión tradicional. La santificación periódica del Tiempo cósmico
aparece entonces como inútil e insignificante. Los dioses dejan de
ser accesibles a través de los ritmos cósmicos. La significación
religiosa de la repetición de los gestos ejemplares se pierde. Ahora
bien: la repetición despojada de su contenido religioso conduce
necesariamente a una visión pesimista de la existencia. Cuando
deja de ser un vehículo para reintegrar una situación primordial y
para reencontrar la presencia misteriosa de los dioses, cuando se
desacraliza, el Tiempo cíclico se hace terrorífico: se revela como un
círculo que gira indefinidamente sobre sí mismo, repitiéndose hasta
el infinito.
Es lo que ha sucedido en la India, donde la doctrina de los ciclos
cósmicos (yuga) ha sido sabiamente elaborada. Un ciclo completo,
un mahayuga, comprende doce mil años. Se termina con una
«disolución», un pralaya, que se repite de una manera más radical
(mahapralaya, la «Gran Disolución») al final del milésimo ciclo. Pues
el esquema ejemplar: «creación-destrucción-creación, etc.», se
reproduce hasta el infinito. Los doce mil años de un mahayuga se
consideran como «años divinos» que duran cada uno trescientos
sesenta años, lo que da un total de cuatro millones trescientos
veinte mil años para un solo ciclo cósmico. Un millar de tales
maháyuga constituye un kalpa («forma»); catorce kalpa forman un
manvantara (llamado asi porque se supone que cada manvantára
está regido por un Manu, el Antepasado-Rey mítico). Un kalpa
equivale a un día de la vida de Brahma; otro kalpa a una noche.
Cien de estos «años» de Brahma, es decir, trescientos once billones
de años del hombre, constituyen la vida del Dios. Pero ni siquiera
esta considerable duración de la vida de Brahma llega a agotar el
Tiempo, pues los dioses no son eternos y las creaciones y
destrucciones cósmicas prosiguen ad infinitum
43
.
Es el auténtico «eterno retorno», la eterna repetición del ritmo
fundamental del Cosmos: su destrucción y su recreación periódica.
En suma, es la concepción primitiva del «Año-Cosmos», pero
despojada de su contenido religioso. Hay que decir que la doctrina
de los yuga fue elaborada por las élites intelectuales y que, si llegó
a ser una doctrina pan-india, no hay que pensar por ello que se
reveló en su aspecto terrorífico a todos los pueblos de la India. Eran
especialmente las élites religiosas y filosóficas las que sentían
desesperación ante el Tiempo cíclico que se repetía hasta el
infinito. Pues este eterno retorno implicaba, para el pensamiento
indio, el eterno retorno a la existencia gracias al karma, la ley de la
causalidad universal. Por otra parte, el Tiempo se equiparaba a la
ilusión cósmica (maya), y el eterno retorno a la existencia
significaba la prolongación indefinida del sufrimiento y de la
esclavitud. Para estas élites religiosas y filosóficas no quedaba sino
la esperanza de la no-vuelta a la existencia, de la abolición del
karma; en otros términos: la definitiva liberación (moksha), que
implicaba la trascendencia del Cosmos 44.
Grecia conoció asimismo el mito del eterno retorno, y los filósofos
de época tardía llevaron a sus últimos límites la concepción del
tiempo circular. Citando el bello tratado de H. Ch. Puech: «Según la
célebre definición platónica, el tiempo, que determina y mide la
revolución de las esferas celestes, es la imagen móvil de la
eternidad inmóvil, que imita desarrollándose en círculo. Por
consiguiente, el devenir cósmico en su totalidad y, por tanto, la
duración de este mundo nuestro de generación y corrupción se
desarrollarán en círculo o según una sucesión indefinida de ciclos
en cuyo transcurso la misma realidad se hace, se deshace, se
rehace, conforme a una ley y a alternativas inmutables. No sólo la
misma suma de ser se conserva sin que nada se pierda ni se cree,
sino que algunos pensadores de la antigüedad agonizante —
pitagóricos, estoicos, platónicos—, llegaron incluso a admitir que en
42 M. Eliade, Le Mythe de l'Éternel Retour, pp. 169 ss. Véase
también Images et symboles, París, 1952, pp. 80 ss.
43
43 Esta trascendencia se logra, por otra parte, aprovechando el
«momento favorable» (kshana) lo que implica una especie de
Tiempo sagrado que permite la «salida del Tiempo»; véase Images
et Symboles, pp. 105 ss.
44
el interior de cada uno de estos ciclos de duración, de estos aiones,
de estos aeva, se reproducen las mismas situaciones que se
produjeron ya en los ciclos anteriores y se reproducirán en los ciclos
subsiguientes, y esto hasta el infinito. Ningún acontecimientos es
único ni se representa una sola vez (por ejemplo, la condena y
muerte de Sócrates), sino que se ha representado y representará a
perpetuidad; los mismos individuos han aparecido, aparecen y
reaparecerán a cada vuelta del círculo sobre sí mismo. La duración
cósmica es repetición y anakyklesis, eterno retorno» 45.
Con relación a las religiones arcaicas y paleo-orientales, así como
en relación con las concepciones mítico-filosóficas del eterno
retorno, tal como fueron elaboradas en la India y en Grecia, el
judaismo presenta una innovación fundamental. Para el judaismo,
el Tiempo tiene un comienzo y tendrá un fin. La idea del tiempo
cíclico se ha superado. Yahvé no se manifiesta ya en el Tiempo
cósmico (como los dioses de otras religiones), sino en un Tiempo
histórico, que es irreversible. Cada nueva manifestación de Jahvé
en la Historia no es redu-cible a una manifestación anterior. La
destrucción de Jerusalén expresa la cólera de Yahvé contra su
pueblo, pero no es la misma cólera que Yahvé había manifestado
con la destrucción de Samaria. Sus gestos son intervenciones
personales en la Historia y no revelan su profundo sentido más que
para su pueblo, el pueblo que Yahvé ha escogido. El acontecer
histórico gana aquí una nueva dimensión: se convierte en una
teofanía 46.
El cristianismo va aún más lejos en la valorización del Tiempo
histórico. Por haber encarnado Dios, por haber asumido una
existencia humana históricamente condicionada, la Historia se hace
susceptible de santificarse. El illud tempus evocado por los
Evangelios es un Tiempo histórico claramente limitado —el tiempo
en que Poncio Pilato era gobernador de Judea—, pero fue
santificado por la presencia de Cristo. El cristiano contemporáneo
que participa en el tiempo litúrgico se incorpora al illud tempus en
que vivió, agonizó y resucitó Jesús; pero no se trata ya de un
Tiempo mítico, sino del Tiempo en que Poncio Pilato gobernaba
44 Henry-Charles Puech, «La Gnose et le Temps»: EranosJahrbuch, XX, 1951, pp. 60-61.
45
45 Le Mythe de l'Éternel Retour, pp. 152 ss., sobre la valorización
de la Historia por el judaismo, sobre todo por los profetas.
46
Judea. Para el cristiano también el calendario sagrado reproduce
indefinidamente los acontecimientos de la existencia de Cristo, pero
estos acontecimientos se desarrollaron en la Historia; ya no son
hechos que sucedieran en el origen del Tiempo, «al comienzo» (con
la particularidad que para el cristiano el Tiempo comienza de nuevo
con el nacimiento de Cristo, pues la encarnación funda una
situación nueva del hombre en el Cosmos). Resumiendo, la Historia
se presenta como una nueva dimensión de la presencia de Dios en
el mundo. La Historia vuelve a ser Historia santa, tal como se la
concebía, pero en una perspectiva mítica, en las religiones
primitivas y arcaicas47.
El cristianismo conduce a una teología y no a una filosofía de la
Historia, pues las intervenciones de Dios en la Historia, y
especialmente la encarnación en la persona histórica de Jesucristo,
tienen un fin trans-histórico: la salvación del hombre.
Hegel vuelve a tomar la ideología judeo-cristiana y la aplica a la
Historia universal en su totalidad: el Espíritu universal se manifiesta
continuamente en los acontecimientos históricos, y no se
manifiesta más que en ellos. La Historia se convierte, pues, en su
totalidad, en una teofanía: todo lo que ha sucedido en la Historia
debía suceder asi, porque así lo ha querido el Espíritu Universal.
Con ello se deja abierto el camino a las diferentes formas de
filosofía historicista del siglo xx. Aquí se detiene nuestra
investigación, pues todas estas nuevas valorizaciones del Tiempo y
de la Historia pertenecen a la historia de la filosofía. Sin embargo,
hay que añadir que el historicismo se constituye como un producto
de descomposición del cristianismo: concede una importancia
decisiva al hecho histórico (que es una idea de origen judeocristiano), pero al hecho histórico en cuanto tal, es decir,
denegándole toda posibilidad de revelar una intención soteriológica,
transhistórica 48.
En lo que concierne a las concepciones del Tiempo en que se han
detenido algunos filósofos historicistas y existencialistas, no deja de
tener su interés una observación: a pesar de no ser concebido ya
46 Cf. M. Eliade, Images et Symboles, pp. 222 ss.; Aspects du
Mythe, pp. 199 ss.
47
47 Sobre las dificultades del historicismo, véase Le Mythe de
l'Éternel Retour, pp. 218 ss.
48
como un «círculo», el Tiempo recupera, en estas filosofías
modernas, el aspecto terrorífico que tenía en las filosofías india y
griega del Eterno Retorno. Definitivamente desacralizado, el Tiempo
se presenta como una duración precaria y evanescente que
conduce irremediablemente a la muerte.
CAPITULO III - LA SACRALIDAD DE LA NATURALEZA Y LA RELIGIÓN
CÓSMICA
Para el hombre religioso, la Naturaleza nunca es exclusivamente
«natural»: está siempre cargada de un valor religioso. Y esto tiene
su explicación, puesto que el Cosmos es una creación divina: salido
de las manos de Dios, el Mundo queda impregnado de sacralidad.
No se trata únicamente de una sacralidad comunicada por los
dioses, por ejemplo, la de un lugar o un objeto consagrado por una
presencia divina. Los dioses han ido más allá: han manifestado las
diferentes modalidades de lo sagrado en la propia estructura del
Mundo y de los fenómenos cósmicos.
El Mundo se presenta de tal manera que, al contemplarlo, el
hombre religioso descubre los múltiples modos de lo sagrado y, por
consiguiente, del Ser. Ante todo, el Mundo existe, está ahí, tiene
una estructura: no es un Caos, sino un Cosmos; por tanto, se
impone como una creación, como una obra de los dioses. Esta obra
divina
conserva
siempre
cierta
transparencia;
desvela
espontáneamente los múltiples aspectos de lo sagrado. El Cielo
revela directamente, «naturalmente», la distancia infinita, la
trascendencia del dios. La Tierra, asimismo, es «transparente»: se
presenta como madre y nodriza universal. Los ritmos cósmicos
ponen de manifiesto el orden, la armonía, la permanencia, la
fecundidad. En su conjunto, el Cosmos es a la vez un organismo
real, vivo y sagrado: descubre a la vez las modalidades del Ser y de
la sacralidad. Ontofanía y hierofanía se reúnen.
En este capítulo trataremos de comprender cómo se presenta el
Mundo a los ojos del hombre religioso; más exactamente, cómo la
sacralidad se revela a través de las propias estructuras del Mundo.
No hay que olvidar que, para el hombre religioso, lo «sobrenatural»
está indisolublemente ligado a lo «natural», que la Naturaleza
expresa siempre algo que la trasciende. Como hemos dicho ya, si
se venera a una piedra sagrada es porque es sagrada y no porque
sea piedra; la sacralidad manifestada a través del modo de ser de
la piedra es la que revela su verdadera esencia. Así no puede
hablarse de «naturalismo» o de «religión natural» en el sentido
dado a estas palabras en el siglo xix, pues es la «sobrenaturaleza»
la que se deja aprehender por el hombre religioso a través de los
aspectos «naturales» del Mundo.
LO SAGRADO CELESTE Y LOS DIOSES URANIOS
La simple contemplación de la bóveda celeste basta para
desencadenar una experiencia religiosa. El Cielo se revela como
infinito, como trascendente. Es por excelencia el ganz andere en
comparación con esta nada que representan el hombre y su
contorno. La trascendencia se revela por la simple toma de
conciencia de la altura infinita. El «altísimo» se hace
espontáneamente un atributo de la divinidad. Las regiones
superiores inaccesibles al hombre, las zonas siderales, adquieren el
prestigio de lo trascendente, de la realidad absoluta, de la
eternidad. Allí está la morada de los dioses; allí llegan algunos
privilegiados por medio de ritos de ascensión; allí se elevan, según
las concepciones de algunas religiones, las almas de los muertos.
Lo «altísimo» es una dimensión inaccesible al hombre como tal;
pertenece de derecho a las fuerzas y a los Seres sobrehumanos.
Aquel que se eleva subiendo los escalones de un santuario o la
escala ritual que conduce al Cielo deja entonces de ser hombre: de
una manera u otra, participa de una condición sobrenatural.
No se trata de una operación lógica, racional. La categoría
trascendental de la «altura», de lo supra-terrestre, de lo infinito se
revela al hombre en su totalidad, tanto a su inteligencia como a su
alma. Es una toma de conciencia total del hombre: cara al cielo
descubre a la vez la inconmensurabilidad divina y su propia
situación en el Cosmos. El Cielo revela, por su propio modo de ser,
la trascendencia, la fuerza, la eternidad. Existe de una forma
absoluta, porque es elevado, infinito, eterno, poderoso.
Es éste el sentido en que debe comprenderse lo que decíamos
antes, que los dioses han manifestado las diferentes modalidades
de lo sagrado en la estructura-misma del Mundo: el Cosmos —la
obra ejemplar de los dioses— está «construido» de tal manera que
el sentimiento religioso de la trascendencia divina lo estimula, lo
suscita la existencia misma del Cielo. Y porque el Cielo existe de
una forma absoluta, a un gran número de dioses supremos de los
pueblos primitivos se les llama con nombres que designan la altura,
la bóveda celeste, los fenómenos meteorológicos: o incluso se les
denomina simplemente «Propietarios del Cielo» o «Habitantes del
Cielo».
La divinidad suprema de los maoris se llama Iho; iho tiene el
sentido de «elevado, en alto». Uwo-luwu, el Dios supremo de los
negros akposo, significa «el que está en lo alto, en las regiones
superiores».» Entre los selk'nam de la Tierra de Fuego, Dios se
llama «Habitante del Cielo» o «Aquel que está en el Cielo». Puluga,
el Ser supremo de los andamaneses, habita en el Cielo; su voz es el
trueno; el viento, su aliento; el huracán es el signo de su cólera,
pues castiga con el rayo a todos aquellos que se oponen a sus
designios. El Dios del Cielo de los yorubas de la Costa de los
Esclavos se llama Olorun, literalmente «Propietario del Cielo». Los
samoyedos adoran a Num, Dios que habita en lo más alto del cielo
y cuyo nombre significa «Cielo». Entre los koryakos, la divinidad
suprema se llama «Uno de lo alto», «El Señor de lo alto», «El que
existe». Los ainus le conocen como «Jefe divino del cielo», «el Dios
celeste», «el Creador divino de los mundos» y también como
Kamui, es decir, «Cielo». Y podría alargarse fácilmente la lista49.
Añadamos que la misma situación se repite en las religiones de los
pueblos más civilizados, de los que han desempeñado un papel
importante en la Historia. El nombre mogol del Dios supremo es
Ten-gri, que significa «Cielo». El T'ien chino quiere decir a la vez
«Cielo» y «Dios del cielo». El término sumerio para la divinidad,
dingir, tenía por primitiva significación una epifanía celeste: «claro,
brillante». El Anu babilonio expresa asimismo la noción de «Cielo».
El Dios supremo indoeuropeo, Diéus, denota a la vez la epifanía
celeste y lo sagrado (cf. scr. div, «brillar», «día»; dyaus, «Cielo»,
«día»; Dyaus, dios indio del Cielo). Zeus, Júpiter conservan aún en
sus nombres el recuerdo de la sacralidad celeste. El celta Taranis
(de taran, «tronar»), el balto Perkúnas («relámpago») y el protoeslavo Perun (cf. polaco piorum, «relámpago») muestran
especialmente las transformaciones ulter.ores de los dioses del
Cielo en dioses de la Tormenta50.
Guardémonos, no obstante, de abocar en el «naturalismo». El Dios
celeste no se identifica con el Cielo, pues es el propio Dios quien,
48 Véanse los ejemplos y bibliografías en nuestro Traite d'histoire
des religions, pp. 47-64.
49
49 Sobre todo esto, véase Traite d'histoire des religions, pp. 65
ss. y 79 ss.
50
como creador de todo el Cosmos, ha creado también el Cielo, y por
esta razón se le llama «Creador», «Todopoderoso», «Señor», «Jefe»,
«Padre», etc. El Dios celeste es una persona y no una epifanía
urania. Pero habita en el Cielo y se manifiesta a través de los
fenómenos meteorológicos: trueno, rayo, tempestad, meteoros, etc.
Es decir, que ciertas estructuras privilegiadas del Cosmos —el Cielo,
la atmósfera— constituyen las epifanías favoritas del Ser supremo;
su presencia la revela por aquello que le es específico: la maiestas
de la inmensidad celeste, lo tremendum de la tormenta.
EL DIOS LEJANO
La historia de los Seres supremos de estructura celeste es de una
importancia capital para el que quiera comprender la historia
religiosa de la humanidad en su conjunto. No es nuestra aspiración
el escribirla aquí, en unas páginas51. Pero al menos nos es preciso
traer a colación aquí un hecho que nos parece esencial: los Seres
supremos de estructura celeste tienden a desaparecer del culto: se
«alejan» de los hombres, se retiran al Cielo y se convierten en dei
otiosi. Estos dioses, después de haber creado el Cosmos, la vida y el
hombre, se resienten, se diría, de una especie de «fatiga», como si
la enorme empresa de la creación hubiera agotado sus fuerzas. Se
retiran al Cielo, dejando en la Tierra a su hijo o a un demiurgo, para
acabar o perfeccionar la Creación. Poco a poco, ocupan su lugar
otras figuras divinas: los Antepasados míticos, las Diosas-Madres,
los dioses fecundadores, etcétera. El dios de la Tormenta conserva
aún una estructura celeste, pero ya no es un Ser supremo creador:
su papel ha quedado reducido al de un Fecundador de la Tierra, y a
veces simplemente al de mero auxiliar de su paredro, la TierraMadre. El Ser supremo de estructura celeste no conserva su lugar
preponderante más que entre los pueblos pastores, y adquiere una
situación única en las religiones de tendencia monoteísta (AhuraMazda) o monoteístas (Yahvé, Alá).
El
fenómeno
del
«alejamiento»
del
Dios
supremo
está
ya
50 Se encontrarán los elementos en nuestro libro ya citado, pp.
47-116. Pero véase sobre todo R. Pettazzoni, Dio, Roma, 1921; id.,
L'onnisienza di Dio, Turín, 1955; Wilhelm Schmidt, Ursprung der
Gottesidee, I-XII, Münster, 1926-1955.
51
atestiguado en los niveles arcaicos de cultura. Entre los
australianos kulin, el Ser supremo Bundjil ha creado el Universo, los
animales, los árboles y el propio hombre; pero después de haber
investido a su hijo de poder sobre la Tierra y a su hija de poder en
el Cielo, Bundjil se retiró del mundo. Permanece sobre las nubes,
como un «señor», con un gran sable en la mano. Puluga, el Ser
supremo de los andamaneses, se retiró después de haber creado el
mundo y el primer hombre. Al misterio del «alejamiento»
corresponde la ausencia casi completa de culto: ningún sacrificio,
ninguna plegaria, ninguna acción de gracias. Apenas hay alguna
que otra costumbre religiosa en la que sobrevive aún el recuerdo de
Puluga: por ejemplo, el «silencio sagrado» de los cazadores que
regresan al poblado después de una caza afortunada.
El «Habitante del Cielo» o «Aquel que está en el cielo» de los
selk'nam es eterno, omnisciente, todopoderoso, creador; pero la
Creación ha sido acabada por los Antepasados míticos, a su vez
creados por el Dios supremo antes que se retirara por encima de
las estrellas. Actualmente, este Dios está aislado de los hombres, y
es indiferente a los asuntos del mundo. No tiene ni imágenes ni
sacerdotes. No se le dirigen plegarias más que en caso de
enfermedad: «Tú, el de allá arriba, no me arrebates a mi niño, es
aún demasiado pequeño» 52.
No se le hacen ofrendas más que en caso de mal tiempo.
Sucede lo mismo en la mayoría de las poblaciones africanas: el gran
Dios celeste, el Ser supremo, creador y todopoderoso, no
desempeña más que un papel insignificante en la vida religiosa de
la tribu. Está demasiado lejano o es demasiado bueno para tener
necesidad de un culto propiamente dicho, y tan sólo se le invoca en
un extremo apuro. Así, Olorun (el «Propietario del Cielo») de los
yorubas, después de haber comenzado la creación del Mundo,
confió el cuidado de acabarlo y gobernarlo a un dios inferior,
Obatala. Después de lo cual se retiró definitivamente de los asuntos
terrestres y humanos, no existiendo ni templos, ni estatuas, ni
sacerdotes de este Dios supremo. Con todo, se le invoca como
último recurso en tiempos de calamidad.
Retirado al Cielo, Ndyambi, el Dios supremo de los hereros, ha
51 Martín Gusinde, "Das höchste Wesen bei den Selk'nam auf
Feuerland»: Festschrift W. Schmidt, Viena, 1928, pp. 269-274.
52
abandonado a la humanidad a divinidades inferiores. «¿Por qué
vamos a ofrecerle sacrificios?, explica un indígena. No tenemos por
qué temerle, pues, al contrario de nuestros (espíritus de los)
muertos, no nos hace ningún daño» 53. El Ser supremo de los
tumbukas es demasiado grande «para interesarse por los asuntos
ordinarios de los hombres» 54. Idéntica situación es la de Njankupon
entre las poblaciones de lengua tshi de África occidental: no tiene
culto y sólo se le rinde homenaje en raras ocasiones, en casos de
grandes penurias o de epidemias, o después de un violento
huracán; los hombres le preguntan entonces en qué le han
ofendido. A Dzingbé (el «Padre universal»), el Ser supremo de los
ewe no se le invoca más que en tiempos de sequia: «Oh Cielo, a
quien debemos nuestro agradecimiento, grande es la sequia; haz
que llueva, que la Tierra se refresque y que prosperen los campos»
55
. El alejamiento y la pasividad del Ser supremo los expresa
admirablemente un dicho de los gyriamas de África oriental, que
describe asi a su Dios: «Mulugu (Dios) está en lo alto, los manes
están abajo» 56. Los bantús dicen: «Dios, después de haber creado
al hombre, ya no se preocupa de él.» Y los negritos afirman: «¡Dios
se ha alejado de nosotros!» 57. Las poblaciones fang de las sabanas
de África ecuatorial resumen su filosofía religiosa en el siguiente
canto:
Dios (Nzame) está en lo alto, el hombre abajo.
Dios es Dios, el hombre es el hombre.
Cada uno en su sitio, cada uno en su casa58.
Inútil multiplicar los-ejemplos. Por todas partes, en estas religiones
primitivas, el Ser supremo celeste parece haber perdido la
52 cf. Frazer, The Worship of Nature, I, Londres, 1926, pp. 150
ss.
53
54
53 Ibid., p. 185,
54 J. Spieth, Die Religión der Eweer, Gotinga-Leipzig, 1911, pp. 46
ss.
55
56
55 Mgr. Le Roy, La Religión des primitifs, 7. ed., París 1925.
56 H. Trilles, Les Pygmées de la forét équatoriale, París, 1932, p.
74.
57
58
57 Ibíd., p. 77.
actualidad religiosa; está ausente del culto, y el mito nos le muestra
retirándose cada vez más lejos de los hombres, hasta convertirse
en un deus otiosus. Con todo, los hombres se acuerdan de él y le
imploran en última instancia, cuando todas las gestiones hechas
cerca de los otros dioses y diosas, antepasados y «demones» han
fracasado. Como dicen los oraones: «Hemos intentado todo, pero
¡aún te tenemos a Ti para ayudarnos!» Y le sacrifican un gallo
blanco exclamando: «¡Oh Dios! Tú eres nuestro creador. ¡Ten
piedad de nosotros!» 59.
LA EXPERIENCIA RELIGIOSA DE LA VIDA
El «alejamiento divino» traduce en realidad el creciente interés del
hombre por sus propios descubrimientos religiosos, culturales y
económicos. A fuerza de interesarse en las hierofanías de la Vida,
de descubrir lo sagrado de la fecundidad terrestre y de sentirse
solicitado por experiencias religiosas más «concretas» (más
carnales, incluso orgiásticas), el hombre «primitivo» se aleja del
Dios celeste y trascendente. El descubrimiento de la agricultura
transforma radicalmente no sólo la economía del hombre primitivo,
sino ante todo su economía de lo sagrado. Otras fuerzas religiosas
entran en juego: la sexualidad, la fecundidad, la mitología de la
mujer y de la Tierra, etc. La experiencia religiosa se hace más
concreta, se mezcla más íntimamente con la Vida. Las grandes
Diosas-Madres y los dioses fuertes o los genios de la fecundidad son
más netamente «dinámicos» y más accesibles a los hombres que lo
era el Dios creador.
Pero, como acabamos de ver, en caso de extrema necesidad,
cuando se ha ensayado todo en vano, y sobre todo en caso de
desastre procedente del Cielo: sequía, tormenta, epidemias, los
hombres se vuelven hacia el Ser supremo y le imploran. Esta
actitud no es exclusiva de las poblaciones primitivas. Cada vez que
los antiguos hebreos atravesaban por una época de paz y de
relativa prosperidad económica, se alejaban de Yahvé y se
aproximaban a los Baales y Astartés de sus vecinos. Únicamente las
catástrofes históricas les forzaban a dirigirse a Yahvé. «Entonces
clamaban al Eterno y le decían: Hemos pecado, pues hemos
59
58 Frazer, op. cit., p. 631.
abandonado al Eterno y hemos servido a los Baales y Astartés;
pero, ahora, líbranos de las manos de nuestros enemigos y te
serviremos» (I Samuel, XII, 10).
Los hebreos se volvían hacia Yahvé después de las catástrofes
históricas y ante la inminencia de un aniquilamiento regido por la
Historia. Los primitivos se acordaban de sus Seres superiores en los
casos de catástrofe cósmica. Pero el sentido de este retorno al Dios
celeste es el mismo en unos y otros: en una situación en extremo
crítica, donde está en juego la propia existencia de la colectividad,
se abandona a las divinidades que aseguran y exaltan la Vida en
tiempo normal para ir al reencuentro del Dios supremo. Hay en
esto, aparentemente, una gran paradoja: las divinidades que, entre
los primitivos, sustituyeron a los dioses de estructura celeste, eran,
como los Baales y Astartés de los hebreos, divinidades de la
fecundidad, de la opulencia, de la plenitud vital; en resumen,
divinidades que exaltaban y amplificaban la Vida, tanto la cósmica
—vegetación, agricultura, rebaños— como la humana. En
apariencia, estas divinidades eran fuertes, poderosas. Su actualidad
religiosa se explicaba precisamente por su fuerza, por sus reservas
vitales ilimitadas, por su fecundidad.
Y, con todo, sus adoradores, tanto los primitivos como los hebreos,
tenían la sensación de que todas estas Grandes Diosas y todos
estos dioses agrarios eran incapaces de salvarlos, de asegurarles la
existencia en los momentos realmente críticos. Estos dioses y
diosas no podían sino reproducir la Vida y aumentarla; y, lo que es
más, no podían desempeñar esta función más que en época
«normal» ; divinidades que regían admirablemente los ritmos
cósmicos se mostraban incapaces de salvar el Cosmos o la
sociedad humana en un momento de crisis (crisis «histórica» entre
los hebreos).
Las diversas divinidades que sustituyeron a los Seres supremos
acumularon las potencias más concretas y más deslumbrantes, las
potencias de la Vida. Pero, por eso mismo, se han «especializado»
en la procreación y han perdido los poderes más sutiles, más
«nobles», más «espirituales» de los Dioses creadores. Al descubrir
la sacralidad de la Vida, el hombre se ha dejado arrastrar
progresivamente por su propio descubrimiento: se ha abandonado
a las hierofanías vitales y se ha alejado de la sacralidad que
trascendía sus necesidades inmediatas y cotidianas.
PERENNIDAD DE LOS SÍMBOLOS CELESTES
Observemos, sin embargo, que, aun cuando la vida religiosa no
está ya dominada por los dioses celestes, las regiones siderales, el
simbolismo uranio, los mitos y los ritos de ascensión, etc.,
conservan un lugar preponderante en la economía de lo sagrado. Lo
que está «en lo alto», lo «elevado», continúa revelando lo
trascendente en cualquier contexto religioso. Alejado del culto y
enclavado en las mitologías, el Cielo se mantiene presente en la
vida religiosa por el artificio del simbolismo. Y este simbolismo
celeste impregna y sostiene a su vez multitud de ritos (de
ascensión, de escalada, de iniciación, de realeza, etc.), de mitos (el
Árbol cósmico, la Montaña cósmica, la cadena de flechas que une la
Tierra con el Cielo, etc.), de leyendas (el vuelo mágico, etc.). El
simbolismo del «Centro del Mundo», cuya enorme difusión hemos
visto, ilustra asimismo la importancia del simbolismo celeste: es en
un «Centro» donde se efectúa la comunicación con el Cielo, y ésta
constituye la imagen ejemplar de la trascendencia.
Podría decirse que la estructura misma del Cosmos conserva viva la
reminiscencia del Ser supremo celeste. Tal como si los dioses
hubieran creado el Mundo de tal guisa que no pudiera dejar de
reflejar su existencia; pues ningún mundo es posible sin la
verticalidad, y esta dimensión, por sí sola, evoca la trascendencia.
Expulsado de la vida religiosa propiamente dicha, lo sagrado
celeste permanece activo a través del simbolismo. Un símbolo
religioso transmite su mensaje aun cuando no se le capte
conscientemente en su totalidad, pues el símbolo se dirige al ser
humano integral, y no exclusivamente a su inteligencia.
ESTRUCTURA DEL SIMBOLISMO ACUÁTICO
Antes de hablar de la Tierra nos es preciso presentar las
valoraciones religiosas de las Aguas60, y esto por dos razones: 1.a)
Las Aguas existían antes que la Tierra (como dice el Génesis, «las
tinieblas cubrían la superficie del abismo y el Espíritu de Dios se
cernía sobre las Aguas»); 2.a) analizando los valores religiosos de
las Aguas, se aprehende mejor la estructura y la función del
símbolo. Pues el simbolismo desempeña un papel considerable en
la vida religiosa de la humanidad; gracias a los símbolos, el Mundo
se hace «transparente», susceptible de «mostrar» la trascendencia.
Las Aguas simbolizan la suma universal de las virtualidades; son
fons et origo, el depósito de todas las posibilidades de existencia;
preceden a toda forma y soportan toda creación. Una de las
Imágenes ejemplares de la Creación es la de la Isla que «aparece»
de repente en medio de las olas. Por el contrario, la inmersión
simboliza la regresión a lo preformal, la reintegración al modo
indiferenciado de la preexistencia. La emersión repite el gesto
cosmogónico de la manifestación formal; la inmersión equivale a
una disolución de las formas. Por ello, el simbolismo de las Aguas
implica tanto la muerte como el renacer. El contacto con el agua
implica siempre una regeneración: no sólo porque la disolución va
seguida de un «nuevo nacimiento», sino también porque la
inmersión fertiliza y multiplica el potencial de vida. A la cosmogonía
acuática corresponden, a nivel antropológico, las hidrogonías: las
creencias según las cuales el género humano ha nacido de las
Aguas. Al diluvio o a la submersión periódica de los continentes
(mitos del tipo «Atlántida») corresponde, a nivel humano, la
«segunda muerte» del hombre (la «humedad» y leimon de los
Infiernos, etc.) o la muerte iniciática por el bautismo. Pero, tanto en
el plano cosmológico como en el antropológico, la inmersión en las
Aguas equivale no a una extinción definitiva, sino a una
reintegración pasajera en lo indistinto, seguida de una nueva
creación, de una nueva vida o de un «hombre nuevo», según se
trate de un momento cósmico, biológico o soteriológico. Desde el
punto de vista de la estructura, el «diluvio» es comparable al
«bautismo», y la libación funeraria a las lustraciones de los recién
nacidos o a los baños rituales primaverales que proporcionan salud
y fertilidad.
Cualquiera que sea el contexto religioso en que se las encuentre,
59 Para todo lo que sigue, véase Traite d'histoire des religions, pp.
168 ss.; Images et Symboles, pp. 199 ss.
60
las Aguas conservan invariablemente su función: desintegran,
anulan las formas, «lavan los pecados», son a la vez purificaderas y
regeneradoras. Su destino es el de preceder a la Creación y
reabsorberla, incapaces como son de rebasar su propio modo de
ser, es decir, de manifestarse en formas. Las Aguas no pueden
trascender la condición de lo virtual, de los gérmenes y las
latencias. Todo lo que es forma se manifiesta por encima de las
Aguas, separándose de ellas.
Un rasgo es aquí esencial: la sacralidad de las Aguas y la estructura
de las cosmogonías y de los apocalipsis acuáticos no podrían
revelarse íntegramente más que a través del simbolismo acuático,
que representa el único «sistema» capaz de articular todas las
revelaciones particulares de las innumerables hierofanías 61. Esta
ley es, por lo demás, la de todo simbolismo: es el contexto
simbólico lo que valoriza las diversas significaciones de las
hierofanías. Las «Aguas de la Muerte», por ejemplo, no revelan su
profundo sentido más que en la medida en que se conoce la
estructura del simbolismo acuático.
HISTORIA EJEMPLAR DEL BAUTISMO
Los Padres de la Iglesia no han dejado de explotar ciertos valores
precristianos y universales del simbolismo acuático, aun tomándose
la libertad de enriquecerlos con nuevas significaciones en relación
con la existencia histórica de Cristo. Para Tertuliano (De baptismo,
III-V), el agua ha sido, antes que nada, «el asiento del Espíritu
Santo, que la prefería entonces a los demás elementos.:. Fue esta
primera agua la que dio origen al viviente para que no hubiera
motivo de asombro si con el bautismo las aguas siguen produciendo
vida... Todas las especies de agua, por efecto de la antigua
prerrogativa que las distinguió en el origen, participan, por tanto,
en el misterio de nuestra santificación, una vez que se ha invocado
a Dios sobre ellas. Al punto de hacerse la invocación, el Espíritu
Santo desciende del cielo, se detiene sobre las aguas que santifica
con su presencia, y santificadas de este modo se impregnan del
60 Sobre el simbolismo, cf. Traite d'histoire des religions, pp. 373
ss., especialmente pp. 382 ss.; Méphistophélés et l'Androgyne, pp.
238-268; trad. esp., Ediciones Guadarrama, Madrid, 1969.
61
poder de santificar a su vez... Las aguas que daban remedio a los
males del cuerpo curan ahora el alma; deparaban antaño la salud
temporal, restauran ahora la vida eterna...»
El «hombre viejo» muere por inmersión en el agua y da nacimiento
a un nuevo ser regenerado. Este simbolismo lo expresa
admirablemente Juan Crisóstomo (Homil. in Ioh., XXV, 2), quien, a
propósito de la multivalencia simbólica del bautismo, escribe:
«Representa la muerte y la sepultura, la vida y la resurrección...
Cuando sumergimos nuestra cabeza en el agua como en un
sepulcro, el hombre viejo queda inmerso, sepultado por completo;
cuando
salimos
del
agua,
el
hombre
nuevo
aparece
simultáneamente.»
Como se ve, las interpretaciones aducidas por Tertuliana y Juan
Crisóstomo armonizan perfectamente con la estructura del
simbolismo acuático. Sin embargo, intervienen en la valoración
cristiana de las Aguas ciertos elementos nuevos ligados a una
«historia», en este caso la Historia sagrada. Hay, ante todo, la
valoración del bautismo como descenso al abismo de las Aguas
para sostener un duelo con el monstruo marino. Este descenso
tiene un modelo: el de Cristo en el Jordán, que era al mismo tiempo
un descenso a las Aguas de la Muerte. Como escribe Cirilo de
Jerusalén, «el dragón Behemoth, según Job, estaba en las Aguas y
recibía al Jordán en su garganta. Mas como era preciso romper las
cabezas del dragón, Jesús, habiendo descendido a las Aguas,
encadenó al fuerte, para que adquiriésemos la facultad de caminar
sobre los escorpiones y las serpientes»62.
Viene a continuación la valoración del bautismo, como repetición
del Diluvio. Según Justino, Cristo, nuevo Noé, habiendo salido
victorioso de las Aguas, se erigió en jefe de una raza. El Diluvio
prefigura tanto el descenso a las profundidades marinas como el
bautismo. «El Diluvio era, pues, una imagen que el bautismo acaba
de realizar... Lo mismo que Noé se enfrentó con el Mar de la
Muerte, en el cual la humanidad pecadora fue aniquilada y salió de
él, recién bautizado desciende a la piscina bautismal para
enfrentarse con el Dragón del mar en un combate supremo y salir
61 Véase el comentario de este texto en J. Daniélou, Bible et
Liturgie, París, 1951, pp. 59 ss.
62
victorioso»
63
.
Pero, sin salimos aún del rito bautismal, también pone a Cristo en
parangón con Adán. El paralelo Adán-Cristo ocupa ya un lugar
considerable en la teología de San Pablo. «Por el bautismo —afirma
Tertuliano—, el hombre recupera la semejanza con Dios» (De bapt.,
V). Para Cirilo, «el bautismo no es sólo purificación de los pecados y
gracia de la adopción, sino también antitypos de la Pasión de
Cristo». La desnudez bautismal, asimismo, comporta una
significación ritual y metafísica a la vez: es el abandono del «viejo
vestido de corrupción y de pecado del cual el bautizado se despoja,
siguiendo a Cristo, ese vestido con que se había revestido Adán
después del pecado» 64, pero también significa el retorno a la
primitiva inocencia, a la condición de Adán antes de la caída. «¡Oh
cosa admirable!— escribe Cirilo—. Estabais desnudos ante los ojos
de todos sin sentir vergüenza. Es que en verdad llevabais en
vosotros la imagen del primer Adán, que estaba desnudo en el
Paraíso sin sentir vergüenza» 65.
Según este puñado de textos, se da uno cuenta del sentido de las
innovaciones cristianas: por una parte, los Padres buscaban
correspondencias entre los dos Testamentos; por otra, mostraban
que Jesús había cumplido realmente las promesas hechas por Dios
al pueblo de Israel. Pero conviene observar que estas nuevas
valoraciones del simbolismo bautismal no contradicen el
simbolismo acuático difundido universalmente. Todo reaparece en
él: Noé y el Diluvio tienen como correlato, en innumerables
tradiciones, el cataclismo que puso fin a la «humanidad»
(«sociedad») con la sola excepción de un hombre que habría de
convertirse en el Antepasado mítico de una nueva humanidad. Las
«Aguas de la Muerte» son un leitmotiv de las mitologías paleoorientales, asiáticas y de Oceanía. El Agua «mata» por excelencia:
disuelve, borra toda forma. Y precisamente por esto es rica en
«gérmenes», es creadora. El simbolismo de la desnudez bautismal
tampoco es privilegio exclusivo de la tradición judeo-cristiana. La
desnudez ritual equivale a la integridad y a la plenitud; el «Paraíso»
implica la ausencia de «vestidos», es decir, ausencia de «desgaste»
63
62 J. Daniélou, Sacramentum futuri, París, 1950, p. 65.
64
63 J. Daniélou, Bible et Liturgie, pp. 61 ss.
64 Véanse asimismo otros textos reproducidos por J. Daniélou,
Bible et Liturgie, pp. 56 ss.
65
(imagen arquetípica del Tiempo). Toda desnudez ritual implica un
modelo intemporal, una imagen paradisíaca.
Los monstruos del abismo reaparecen en multitud de tradiciones:
los héroes, los iniciados, descienden al fondo del abismo para
enfrentarse con los monstruos marinos; se trata de una prueba
típicamente iniciática. Ciertamente, en la historia de las religiones,
abundan las variantes: a veces los dragones montan la guardia
alrededor de un «tesoro», imagen sensible de lo sagrado, de la
realidad absoluta; la victoria ritual (iniciática) contra el monstruoguardián equivale a la conquista de la inmortalidad 66. El bautismo
es, para el cristiano, un sacramento por haber sido instituido por
Cristo. Pero no por ello deja de recoger el ritual ini-ciático de la
prueba (lucha contra el monstruo), de la muerte y la resurrección
simbólicas (el nacimiento del hombre nuevo). No decimos que el
cristianismo o el judaismo hayan tomado en «préstamo» tales mitos
o símbolos de las religiones de los pueblos vecinos; no era
necesario: el judaismo era heredero de una prehistoria y de una
larga historia religiosa donde todas esas cosas existían ya. Incluso
no era necesario que tal o cual símbolo fuera conservado
«despierto», en su integridad, por el judaismo. Bastaba con que
sobreviviera un grupo de imágenes, aunque fuera oscuramente,
desde los tiempos premosaicos. Tales imágenes y tales símbolos
eran capaces de recobrar, en cualquier momento, una poderosa
actualidad religiosa.
UNIVERSALIDAD DE LOS SÍMBOLOS
Algunos Padres de la Iglesia primitiva han ponderado el interés de
la correspondencia entre los símbolos propuestos por el
cristianismo y los símbolos que son el bien común de la humanidad.
Dirigiéndose a los que niegan la resurrección de los muertos, Teófilo
de Antioquía apelaba a los indicios (tekmeria) que Dios había
65 Sobre estos motivos mitico-rituales, véase Traite d'histoire des
religions, pp. 183 55. y 247 ss.
66
puesto a su alcance en los grandes ritmos cósmicos: las estaciones,
los días y las noches: «¿No hay una resurrección para las semillas y
los frutos?» Para Clemente de Roma, el día y la noche nos muestran
la resurrección; la noche se acuesta, el día se levanta; el día se va,
la noche llega» 67.
Para los apologetas cristianos, los símbolos estaban cargados de
mensajes: mostraban lo sagrado por el artificio de los ritmos
cósmicos. La revelación aportada por la fe no destruía las
significaciones precristianas de los símbolos: les añadía
simplemente un nuevo valor. Bien es verdad que, para el creyente,
esta nueva significación eclipsaba las demás: por sí sola valorizaba
el símbolo, lo transfiguraba en revelación. Era la resurrección de
Cristo lo que importaba, y no los «indicios» que podían leerse en la
vida cósmica. Sin embargo, queda en pie que la nueva valoración
estaba en cierto modo condicionada por la estructura misma del
simbolismo; se podría incluso decir que el símbolo acuático
esperaba el cumplimiento de su profundo sentido en los nuevos
valores aportados por el cristianismo.
La fe cristiana depende de una revelación histórica: es la
encarnación de Dios en el Tiempo histórico lo que asegura, a los
ojos del cristiano, la validez de los símbolos. Pero el simbolismo
acuático universal no quedó abolido ni desarticulado a
consecuencia de las interpretaciones históricas (judeo-cristianas)
del simbolismo bautismal. Dicho de otro modo: la Historia no logra
modificar radicalmente la estructura de un simbolismo arcaico. La
Historia añade continuamente significaciones nuevas, pero éstas no
destruyen la estructura del símbolo.
La situación que acabamos de describir se comprende si se tiene en
cuenta que, para el hombre religioso, el Mundo presenta siempre
una valencia sobrenatural, que revela una modalidad de lo sagrado.
Todo fragmento cósmico es «transparente»: su propio modo de
existencia muestra una estructura particular del Ser. No hay que
olvidar jamás que, para el hombre religioso, la sacralidad es una
manifestación plenaria del Ser. Las revelaciones de la sacralidad
cósmica son, en cierto modo, revelaciones primordiales: han tenido
lugar en el pasado religioso más remoto de la humanidad, y las
66 cf. L. Beirnaert, "La dimensión mythique dans le sacramentalisme chrétien»; Eranos-Jahrbuch, XVII, 1949, p. 275.
67
innovaciones aportadas ulteriormente por la Historia no han logrado
abolirías.
«TÉRRA MATER»
Un profeta indio, Smohalla, jefe de la tribu Wanapum, se negaba a
trabajar la tierra. Estimaba que era un pecado herir o cortar,
desgarrar o arañar a «nuestra madre común» con los trabajos
agrícolas. Y añadía: «¿Me pedís que labre el suelo? ¿Voy a coger un
cuchillo y a hundírselo en el seno a mi madre? En tal caso, cuando
esté muerto, no me recogerá en su seno. ¿Me pedís que cave y
arranque piedras? ¿Voy a mutilar sus carnes para llegar hasta sus
huesos? En tal caso, yo no podría entrar en su cuerpo para nacer de
nuevo. ¿Me pedís que corte la hierba y el heno y lo venda para
enriquecerme como los blancos? Pero ¿cómo me voy a atrever a
cortar la cabellera de mi madre?» 68.
Estas palabras fueron pronunciadas hace menos de un siglo, pero
nos llegan de muy lejos. La emoción que se siente al oírlas se debe
especialmente a que nos revelan, con un frescor y una
espontaneidad incomparables, la imagen primordial de la TierraMadre. Esta imagen se encuentra por todas partes, bajo formas y
variantes innumerables. Es la Térra Mater o la Tellus Mater, bien
conocida de las religiones mediterráneas, que da vida a todos los
seres. «A la Tierra cantaré |se lee en el himno homérico A la Tierra
(1 ss.)], madre universal de sólidos cimientos, abuela venerable que
nutre sobre su suelo todo lo que existe... A ti te corresponde dar
vida a los mortales, así como quitársela...» Y, en las Coéforas (127128), Esquilo glorifica a la Tierra que «pare a todos los seres, los
nutre y después recibe de nuevo el germen fecundo».
El profeta Smohalla no nos dice de qué manera los hombres han
nacido de la Madre telúrica. Pero ciertos mitos americanos nos
revelan cómo sucedieron las cosas en su origen, in illo tempore: los
primeros hombres vivieron cierto tiempo en el seno de su Madre, es
decir, en el fondo de la tierra, en sus entrañas. Allí, en los subsuelos
67 James Mooney, «The Ghost-Dance religión and the Sioux
Outbreak of 1890»: Annual Report of the Bureau of American
Ethnology, XIV, 2, Washington, 1896, pp. 641-1136, pp. 721-724.
68
telúricos, llevaban una vida medio humana: eran en cierto modo
embriones todavía imperfectamente formados. Esto es, al menos, lo
que afirman los indios lenni lenape o delaware, que habitaban
antaño en Pensilvania. Según sus mitos, el Creador, aunque tuviera
ya dispuestas para ellos sobre la superficie de la Tierra todas las
cosas de que gozaban entonces, había decidido, sin embargo, que
los humanos permanecieran aún cierto tiempo ocultos en el vientre
de su Madre telúrica, para que se desarrollaran mejor, para que
madurasen. Otros ritos amerindios hablan de un tiempo remoto en
el que la Tierra Madre producía a los humanos de la misma manera
que produce en nuestros días los arbustos y las cañas69.
Es ésta del alumbramiento de los humanos por la Tierra una
creencia difundida universalmente 70. En muchas lenguas se llama
al hombre «nacido de la tierra». Se cree que los niños «vienen» del
fondo de la Tierra, de las cavernas, de las grutas, de las hendiduras
y también de los mares, de las fuentes, de los ríos. En forma de
leyenda, de superstición o simplemente de metáfora perduran aún
creencias similares en Europa. Cada región, y casi cada ciudad o
pueblo, conoce una roca o una fuente que «trae» a los niños: las
Kinderbrunnen, Kinderteiche, Bubenquellen, etc. Incluso entre los
europeos de hoy día perdura el sentimiento oscuro de una
solidaridad mística con la tierra natal. Es la experiencia religiosa de
la autoctonía: los hombres se sienten «gentes del lugar», y es este
un sentimiento de estructura cósmica que sobrepasa con mucho el
de la solidaridad familiar y ancestral.
En la muerte, se desea reencontrar la Tierra-Madre y ser enterrado
en el suelo natal. «¡Trepa hacia la Tierra, tu madre!» dice el Rig
Veda (X, xviii, 10). «A ti que eres tierra, te meto en la Tierra», está
escrito en el Atharva Veda (XVIII, iv, 48). «Que la carne y los huesos
retornen de nuevo a la Tierra», se dice en las ceremonias funerarias
chinas. Y las inscripciones sepulcrales romanas delatan el temor de
tener las propias cenizas enterradas en suelo foráneo y, sobre todo,
el gozo de reintegrarlas a la patria: hic natus hic situs est (CXLIX, v,
5595: «Aquí nació, aquí fue depositado»); hic situs est patriae (viii,
2885); hic quo natus fuerat optans erat illo revertí (v. 1703: «Allí
69
68 cf. Mythes, revés et mystéres, Gallimard, 1957, pp. 210 ss.
69 Véase A. Dieterich, Mutter Erde, 3.a ed., Leipzig-Berlín, 1925;
B. Nyberg, Kind und Erde, Helsinki, 1931; cf. M. Eliade, Traite
d'histoíre des religions, pp. 211 ss.
70
donde nació, allí ha deseado regresar»).
«HUMI POSITIO» («LA ACCIÓN DE DEPOSITAR AL NIÑO EN EL
SUELO»)
Esta experiencia fundamental —la de que la madre humana no es
sino la representante de la Gran Madre telúrica— se ha prestado a
innúmeras
costumbres.
Recordemos,
por
ejemplo,
el
alumbramiento sobre el suelo (la humi positio), ritual que se
encuentra casi por todo el mundo, de Australia a China, de África a
América del Sur. En Grecia y Roma la costumbre había
desaparecido en época histórica, pero no es dudoso que existiera
en un pasado remoto: algunas estatuas de diosas del nacimiento
(Eileithya, Damia, Auxeia) las representan de rodillas, exactamente
en la posición de la mujer que da a luz sobre el mismo suelo. En los
textos demóticos egipcios, la expresión «sentarse en el suelo»
significaba «dar a luz» o «alumbramiento»71.
Se capta sin dificultad el sentido religioso de esta costumbre: el
alumbramiento y el parto son las versiones microcósmicas de un
acto ejemplar ejecutado por la Tierra; la madre humana no hace
sino imitar o repetir este acto primordial de la aparición de la Vida
en el seno de la Tierra. Debe, por tanto, hallarse en contacto directo
con la Gran Genetrix para dejarse guiar por ella en el cumplimiento
de ese misterio que es el nacimiento de una vida, para recibir así
sus energías benéficas y encontrar en ellas la protección maternal.
Aún más difundida está la costumbre de depositar al recién nacido
en el suelo. Existe todavía en nuestros días en ciertos países de
Europa: al niño, una vez bañado y fajado, se le deposita en tierra.
Acto seguido, el padre lo levanta (de térra tollere) en señal de
reconocimiento. En la antigua China «se depositaba en el suelo
tanto al moribundo como al recién nacido... Para nacer o para
morir, para entrar en la familia viva o en la familia ancestral (y para
salir de una o de otra), hay un umbral común: la Tierra natal...
Cuando se deposita sobre la Tierra al recién nacido o al moribundo,
es ella la que ha de decir si el nacimiento o la muerte son válidos, si
70 Cf.
221 ss.
71
las
referencias
en
Mythes,
revés
et
mystéres, pp.
se les debe tomar por hechos adquiridos y regulares... El rito de
depositación sobre la Tierra implica la idea de una identidad
sustancial entre la Raza y el Suelo. Esta idea se traduce, en efecto,
en el sentimiento de autoctonía, que es el más vivo de cuantos
podemos captar en los principios de la historia china; la idea de la
estrecha alianza entre una región y sus habitantes es una creencia
tan profunda que persiste en el fondo de las instituciones religiosas
y del derecho público»72.
Lo mismo que se coloca al niño en el suelo al punto de nacer, para
que su madre verdadera le legitime y asegure la protección divina,
se depositan sobre tierra, a no ser que se les entierre, a los niños y
a los hombres maduros en caso de enfermedad. Este rito equivale a
un nuevo nacimiento. El enterramiento simbólico, parcial o total,
tiene el mismo valor mágico-religioso que la inmersión en el agua,
el bautismo. El enfermo se regenera con ello: nace de nuevo. La
operación conserva la misma eficacia cuando se trata de borrar una
falta grave o de curar una enfermedad del espíritu (la cual
representa para la colectividad el mismo peligro que el crimen o la
enfermedad somática).
Al pecador se le coloca dentro de un tonel o de una fosa cavada en
el suelo, y cuando sale de allí, se dice que «ha nacido por segunda
vez del seno de su madre». De ahí la creencia escandinava de que
una hechicera puede salvarse de la condenación eterna si se la
entierra viva, se siembra encima de ella y se recoge la cosecha asi
obtenida73.
La iniciación comporta una muerte y una resurrección rituales. Por
ello, en muchos pueblos primitivos se «da muerte» al neófito
simbólicamente, se le entierra en una fosa y se le recubre de
follaje. Cuando se levanta de la tumba, se le considera como un
hombre nuevo, pues ha sido parido por segunda vez, y
directamente por la Madre cósmica.
71 Marcel Granet, "Le dépot de l'enfant sur le sol": Revue
Archéologique, 1922; Etudes sociologiques sur la Chine, París, 1933,
pp. 159-202, pp. 192 ss. y 197 ss.
72
72 A. Dieterich, Mutter Erde, pp. 28 ss.; B. Nyberg, Kind und Erde,
p. 150.
73
LA MUJER, LA TIERRA Y LA FECUNDIDAD
La mujer está, pues, solidarizada místicamente con la Tierra; el
parto se presenta como una variante, a escala humana, de la
fertilidad telúrica. Todas las experiencias religiosas en relación con
la fecundidad y el nacimiento tienen una estructura cósmica. La
sacralidad de la mujer depende de la santidad de la tierra. La
fecundidad femenina tiene un modelo cósmico: el de la Térra
Mater, la Genetrix universal.
En ciertas religiones, a la Tierra-Madre se la concibe capaz de
concebir por sí sola, sin ayuda de un paredro. Reaparecen aún
restos de tales ideas arcaicas en los mitos de partenogénesis de las
diosas mediterráneas. Según Hesíodo, Gaia (la Tierra) parió a
Urano, «un ser semejante a ella misma, capaz de cubrirla por
entero» (Teogonia, 126 ss.). Otras diosas griegas procrearon
también sin la ayuda de los dioses. Es ello una expresión mítica de
la autosuficiencia y de la fecundidad de la Tierra-Madre. A tales
concepciones míticas corresponden las creencias relativas a la
fecundidad espontánea de la mujer y a sus ocultos poderes mágicoreligiosos, que ejercen una influencia decisiva sobre la vida de las
plantas. El fenómeno social y cultural conocido con el nombre de
«matriarcado» está vinculado al descubrimiento del cultivo de las
plantas alimenticias por la mujer. Fue la mujer la primera que
cultivó las plantas alimenticias. Por tanto, era natural que pasara a
ser la propietaria del suelo y de las cosechas. El prestigio mágicoreligioso y, como secuela de éste, el predominio social de la mujer,
tienen un modelo cósmico: la figura de la Tierra-Madre.
En otras religiones, la creación cósmica o, al menos, su culminación
es el resultado de una hierogamia entre el Dios-Cielo y la TierraMadre. Este mito cosmogónico está bastante difundido. Se
encuentra especialmente en Oceanía, de Indonesia a Micronesia,
pero también en Asia, África y las dos Américas74. Ahora bien: como
hemos visto, el mito cosmogónico es el mito ejemplar por
73 cf. Traite d'histoire des religions, pp. 212 ss. Precisemos, sin
embargo, que, aunque muy extendido, el mito de la hierogamia
cósmica no es universal y no está atestiguado en las culturas mas
arcaicas (australianas, fueguinas, poblaciones árticas, etc.).
74
excelencia: sirve de modelo al comportamiento humano. Por ello el
matrimonio humano está considerado como una imitación de la
hierogamia cósmica. «Soy el Cielo —proclama el marido en la
Brhadaranyaka Upanishad (VI, iv, 20)—, tú eres la Tierra.» Ya en el
Atharva Veda (XIV, ii, 71) el marido y la esposa se asimilan al Cielo
y a la Tierra. Dido celebra su boda con Eneas en medio de una
violenta tempestad (Eneida, IV, 165 ss.); su unión coincide con la de
los elementos; el Cielo abraza a su esposa, dispensando la lluvia
fertilizante. En Grecia, los ritos matrimoniales imitaban el ejemplo
de Zeus cuando se unió secretamente a Hera (Pausanias, II, xxxvi,
2). Como era de esperar, el mito divino es el modelo ejemplar de la
unión humana. Pero hay otro aspecto que importa subrayar: el de la
estructura cósmica del ritual conyugal y del comportamiento sexual
de los humanos. Para el hombre no-religioso de las sociedades
modernas esta dimensión cósmica y a la vez sagrada de la unión
conyugal le resulta difícil de captar. Pero no hay que olvidar que,
para el hombre religioso de las sociedades arcaicas, el Mundo se
presenta cargado de mensajes. A veces estos mensajes están
cifrados, pero ahí están los mitos para ayudarle al hombre a
descifrarlos. Como tendremos ocasión de ver, la experiencia
humana en su totalidad es susceptible de ser equiparada a la vida
cósmica y, por consiguiente, de ser santificada, pues el Cosmos es
la creación suprema de los dioses.
La orgía ritual en pro de las cosechas tiene asimismo un modelo
divino: la hierogamia del dios fecundador con la Tierra-Madre75. La
fertilidad agraria se estimula con un frenesí genésico sin freno.
Desde un cierto punto de vista, la orgía corresponde a la
indiferenciación anterior a la Creación. Comportan también rituales
orgiásticos ciertas ceremonias del Año Nuevo; la «confesión» social,
el libertinaje y las saturnales simbolizan la regresión al estado
amorfo que ha precedido a la Creación del Mundo. Cuando se trata
de una «creación» a nivel de la vida vegetal, este escenario
cosmológico-ritual se repite, pues la nueva recolección equivale a
una nueva «Creación». La idea de renovación —que hemos
encontrado en los rituales del Año Nuevo, en los cuales se trataba a
la vez de la renovación del Tiempo y de la regeneración del Mundo
—se reencuentra en los escenarios orgiásticos agrarios. También
aquí la orgía es una regresión a la Noche Cósmica, a lo preformal, a
las «Aguas», para asegurar la regeneración total de la Vida y,
75
74 Cf. Traite d'histoire des religions, pp. 306 ss.
consiguientemente, la fertilidad de la Tierra y la opulencia de las
cosechas.
SIMBOLISMO DEL ÁRBOL CÓSMICO Y CULTOS DE LA VEGETACIÓN
Como acabamos de ver, los mitos y los ritos de la Tierra-Madre
expresan ante todo las ideas de fecundidad y de riqueza. Se trata
de ideas religiosas, pues los múltiples aspectos de la fertilidad
universal revelan, en suma, el misterio del parto, de la creación de
la Vida. Pues la aparición de la Vida es, para el hombre religioso, el
misterio central del Mundo. Esta Vida «viene» de alguna parte que
no es este mundo y, finalmente, se retira de aquí abajo y «se va»
hacia el más allá, se prolonga misteriosamente en un lugar
desconocido, inaccesible a la mayoría de los vivos. La vida humana
no se siente como una breve aparición en el Tiempo, entre dos
nadas; está precedida de una preexistencia y se prolonga a una
posexistencia. Muy poco es lo que se sabe de estas dos etapas
extra-terrestres de la vida humana, pero se sabe al menos que
existen. Para el hombre religioso, la muerte no pone, por tanto, un
término definitivo a la vida: la muerte no es sino otra modalidad de
la existencia humana.
Todo esto está por lo demás «escrito en clave» en los ritmos
cósmicos: no hay sino descifrar lo que el Cosmos «dice» en sus
múltiples modos de ser para comprender el misterio de la Vida.
Ahora bien, una cosa parece evidente: que el Cosmos es un
organismo vivo, que se renueva periódicamente. El misterio de la
inagotable aparición de la Vida es solidario de la renovación rítmica
del Cosmos. Por esta razón se concibe al Cosmos bajo la forma de
un árbol gigante: el modo de ser del Cosmos, y en primer lugar su
capacidad de regenerarse sin fin, se expresa simbólicamente en la
vida del árbol.
Hay motivos, sin embargo, para hacer notar que no se trata de una
simple transposición de imágenes de la escala microcósmica a la
escala macrocósmica. En tanto que «objeto natural», el árbol no
podía sugerir la totalidad de la vida cósmica: al nivel de la
experiencia profana, su modo de ser no abarca totalmente el modo
de ser del Cosmos en toda su complejidad. Al nivel de la
experiencia profana, la vida vegetal no revela más que una serie de
«nacimientos» y de «muertes». Es la visión religiosa de la Vida lo
que permite «descifrar» en el ritmo de la vegetación otras
significaciones y, en primer lugar, ideas de regeneración, de eterna
juventud, de salud, de inmortalidad; la idea religiosa de la realidad
absoluta se expresa simbólicamente, entre otras tantas imágenes,
con la figura de un «fruto milagroso» que confiere a la vez la
inmortalidad, la omnisciencia y la omnipotencia, fruto que es
susceptible de transformar a los hombres en dioses.
La imagen del árbol no se ha escogido únicamente para simbolizar
el Cosmos, sino también para expresar la vida, la juventud, la
inmortalidad, la sabiduría. Junto a los Arboles cósmicos como
Yggdrasil de mitología germánica, la historia de las religiones
conoce Arboles de Vida (por ejemplo, Mesopotamia), de
Inmortalidad (Asia, Antiguo Testamento), de Sabiduría (Antiguo
Testamento), de Juventud (Mesopotamia, India, Irán), etc.76. Dicho
de otro modo: el árbol ha llegado a expresar todo lo que el hombre
religioso considera real y sagrado por excelencia, todo cuanto sabe
que los dioses poseen por su propia naturaleza y que no es sino
rara vez accesible a individuos privilegiados, héroes y semidioses.
También los mitos de la búsqueda de la inmortalidad o de la
juventud ponen en primer plano un árbol de frutos de oro o de
follaje milagroso, árbol que se encuentra «en un país lejano» (en
realidad, en el otro mundo) y que está defendido por monstruos
(grifos, dragones, serpientes). Para coger los frutos hay que
enfrentarse con el monstruo guardián y matarlo; hay que soportar,
por tanto, una prueba iniciática de tipo heroico: el vencedor
adquiere por la «violencia» la condición sobrehumana, casi divina,
de la eterna juventud, de la invencibilidad y la omnipotencia.
Son los símbolos de esa índole, el del Árbol cósmico o de la
Inmortalidad o de la Ciencia, los que expresan con su máximo de
fuerza y claridad las valencias religiosas de la vegetación. Dicho de
otro modo: el árbol sagrado o las plantas sagradas revelan, una
estructura que no es evidente en las diversas especies vegetales
concretas. Como ya habíamos observado, es la sacralidad la que
desvela las estructuras más profundas del Mundo. El Cosmos se
presenta como un «mensaje cifrado» únicamente desde una
perspectiva religiosa. Pues es el hombre religioso a quien los ritos
de la vegetación revelan a la vez el misterio de la Vida y de la
76
75 Cf. Traite d'histoire des religions, pp. 239 ss.
Creación, y el de la renovación de la juventud y la inmortalidad.
Podría decirse que todos los árboles y plantas que se consideran
sagrados (por ejemplo, el arbusto ashvatha en la India) deben su
situación privilegiada al hecho de encarnar el arquetipo, la imagen
ejemplar de la vegetación. Por otra parte, es su valor religioso lo
que hace que una planta se cuide y se cultive. Según ciertos
autores, todas las plantas cultivadas actualmente se consideran en
un principio como plantas sagradas77.
Los llamados cultos de la vegetación no dependen de una
experiencia profana, «naturalista», en relación, por ejemplo, con la
primavera y el despertar de la vegetación. Antes bien, es la
experienda religiosa de la renovación (recomienzo, recreación) del
Mundo lo que precede y justifica la valoración de la primavera como
resurrección de la Naturaleza. Es el misterio de la regeneración
periódica del Cosmos lo que ha fundamentado la importancia
religiosa de la primavera. Por otra parte, en los cultos de la
vegetación no es siempre el fenómeno natural de la primavera y de
la aparición en la vegetación lo que importa, sino el digno
prenunciador del misterio cósmico. Grupos de jóvenes visitan
ceremonialmente las casas del pueblo y enseñan una rama verde,
un ramo de flores, un pájaro 78, Se trata del signo de la inminente
resurrección de la vida vegetal, el testimonio de que el misterio se
ha cumplido, de que la primavera no tardará en venir. La mayoría
de estos ritos tienen lugar con anterioridad al «fenómeno natural»
de la primavera.
DESACRALIZACION DE LA NATURALEZA
Ya lo hemos dicho: para el hombre religioso la Naturaleza no es
nunca exclusivamente «natural». La experiencia de una Naturaleza
radicalmente de-sacralizada es un descubrimiento reciente; aún no
es accesible más que a una minoría de las sociedades modernas y
en primer lugar a los hombres de ciencia. Para el resto, la
Naturaleza sigue presentando un «encanto», un «misterio», una
76 A. G. Haudricourt y L. Hédin, L'Homme et les plantes cultivées,
París, 1946, p. 90.
77
78
77 Cf. Traite d'histoire des religions, pp. 272 ss.
«majestad» en los que se pueden descifrar vestigios de antiguos
valores religiosos. No hay hombre moderno, cualquiera que sea el
grado de su irreligiosidad, que sea insensible a los «encantos» de la
Naturaleza. No se trata únicamente de los valores estéticos,
deportivos e higiénicos otorgados a la Naturaleza, sino también de
un sentimiento confuso y difícil de definir en el cual se reconoce
todavía la reminiscencia de una experiencia religiosa degradada.
No deja de tener interés el mostrar, con la ayuda de un ejemplo
preciso, las modificaciones y la deteriorización de los valores
religiosos de la Naturaleza. Hemos buscado este ejemplo en China,
y esto por dos razones: 1.a) en China, como en Occidente, la
desacralización de la Naturaleza es obra de una minoría, la de los
letrados; 2.a) con todo, en China y en todo el Extremo Oriente este
proceso de desacralización no se ha llevado todavía a su último
término. La «contemplación estética» de la Naturaleza conserva
aún, incluso para los letrados más sofisticados, cierto prestigio
religioso.
Se sabe que a partir del siglo xvii se puso de moda entre los
letrados chinos el disponer jardincillos dentro de recipientes79. Se
trataba de recipientes Henos de agua en medio de los cuales se
ponían algunas rocas con árboles enanos, flores y a menudo
modelos en miniatura de casas, pagodas, puentes y figuras
humanas; se llamaba a estas rocas «Montaña en miniatura» en
annamita o «Montaña artificial» en sino-annamita. Observamos que
los mismos nombres delatan una significación cosmológica: la
Montaña, como hemos visto, es un símbolo del Universo.
Pero estos jardines en miniatura, convertidos en objeto de la
predilección de los estetas, tenían una larga historia, incluso una
prehistoria, en que se revela un profundo sentimiento religioso del
mundo. Sus antecedentes eran los recipientes, cuya agua
perfumada representaba el Mar y la tapadera abultada la Montaña.
La estructura cósmica de estos objetos es evidente. El elemento
místico estaba también presente, pues la Montaña en medio del
mar simbolizaba las Islas de los Bienaventurados, especie de
Paraíso donde vivían los inmortales taoistas. Se trataba de un
78 para todo lo que sigue, cf. Rolf Stein, «Jardins en miniature
d'Extréme Orient»: Bulletin de l'Ecole française d'Extréme Orient,
42, 1943, pp. 26 ss. y passim.
79
mundo aparte, un mundo en pequeño, que se instalaba en la propia
casa para participar de sus fuerzas místicas concentradas, para
restablecer, por la meditación, la armonía con el Mundo. La
Montaña estaba ornada de grutas, y el folklore de las grutas ha
desempeñado un importante papel en la construcción de los
jardines en miniatura. Las grutas son cámaras secretas, morada de
los Inmortales taoístas, lugar de las iniciaciones. Representan un
mundo paradisíaco, y por esta razón su entrada es difícil
(simbolismo de la «puerta estrecha», sobre el que volveremos en el
capítulo siguiente).
Pero todo este complejo: agua, árbol, montaña, gruta, que había
desempeñado tan importante papel en el taoísmo no era sino el
desarrollo de una idea religiosa todavía más antigua: la del paraje
ideal, es decir, completo —por comprender un monte y una porción
de agua— y retirado. Paraje perfecto, por ser a la vez mundo en
miniatura y Paraíso, fuente de beatitud y lugar de Inmortalidad.
Ahora bien: el paisaje perfecto —monte y porción de agua— no era
sino el «lugar santo» inmemorial donde, en China, cada primavera
se reunían muchachos y muchachas para entonar alternativamente
cantos rituales y sostener amorosas justas. Se adivinan las
valoraciones sucesivas de «este lugar santo» primordial. En los
tiempos más antiguos era un espacio privilegiado, un mundo
cerrado santificado, donde los muchachos y muchachas se reunían
periódicamente para participar en los misterios de la Vida y de la
fecundidad cósmica. Los taoístas recogieron este esquema
cosmológico arcaico —monte, porción de agua— y sacaron de él un
complejo más rico (montaña, porción de agua, gruta, árbol), pero
reducido a la mínima escala: se trataba de un universo paradisíaco
en miniatura, cargado de fuerzas místicas por estar retirado del
mundo profano, junto al cual los taoístas se recogían y meditaban.
La santidad del mundo cerrado se puede entrever aún en los
recipientes de agua perfumada y tapadera que simbolizan el Mar y
las Islas de los Bienaventurados. Este complejo servía también para
la meditación, como, al principio, los jardines de miniatura, antes
que la moda de los letrados se apoderara de ellos, en el siglo xvii,
para transformarlos en «objetos de arte».
Destaquemos, sin embargo, que, en este ejemplo, no llegamos a
asistir a una total desacraliza-ción del mundo, pues, en Extremo
Oriente, lo que se llama «emoción estética» guarda aún, incluso
entre los letrados, una dimensión religiosa. Pero el ejemplo de los
jardines en miniatura nos muestra en qué sentido y por qué
motivos se opera la de-sacralización del mundo. Basta imaginar en
qué ha podido convertirse en una sociedad moderna una emoción
estética de este tipo para comprender cómo la experiencia de la
santidad cósmica puede ratificarse y transformarse hasta
convertirse en una emoción puramente humana: por ejemplo, en la
del arte por el arte.
OTRAS HIEROFANIAS CÓSMICAS
Por exigencias de espacio no hemos hablado más que de algunos
aspectos de la sacralidad de la Naturaleza. Un número considerable
de hierofanías cósmicas ha tenido que silenciarse. Así, no hemos
podido hablar de los símbolos y cultos solares o lunares, ni de la
significación religiosa de las piedras, ni del papel religioso de los
animales, etcétera. Cada uno de estos grupos de hierofanías
cósmicas revela una estructura particular de la sacralidad de la
Naturaleza; o más exactamente, una modalidad de lo sagrado
expresada a merced de un modo específico de existencia en el
Cosmos. Basta, por ejemplo, analizar los diversos valores religiosos
reconocidos en las piedras para comprender lo que las piedras, en
cuanto hierofanías, son capaces de enseñar a los hombres: les
revelan el poder, la dureza, la permanencia. La hierofanía de la
piedra es una ontofanía por excelencia: ante todo la piedra es,
permanece siempre la misma, no cambia y asombra al hombre por
lo que tiene de irreducible y absoluto, y al hacer esto, le desvela
por analogía la irreducibilidad y lo absoluto del Ser. Captado gracias
a una experiencia religiosa, el modo específico de existencia de la
piedra revela al hombre lo que es una existencia absoluta, más allá
del Tiempo, invulnerable al devenir80.
Igualmente, un rápido análisis de las múltiples valoraciones
religiosas de la Luna nos enseña todo lo que los hombres han leído
en los ritmos lunares. Gracias a las fases de la luna, es decir, a su
«nacimiento», su «muerte» y su «resurrección», los hombres
tomaron consciencia a la vez de su propio modo de ser en el
79 Sobre la sacralidad de las piedras, cf. Traite d'histoire des
religions, pp. 191-210.
80
Cosmos y de sus posibilidades de supervivencia o de renacimiento.
Gracias al simbolismo lunar, el hombre religioso ha sido inducido a
comparar vastos contextos de hechos sin relación aparente entre sí,
y finalmente a integrarlos en un «sistema» unitario. Es probable
que la valoración religiosa de los ritmos lunares haya hecho
posibles las primeras grandes síntesis antropocósmicas de los
primitivos. Gracias al simbolismo lunar, se han podido poner en
relación y solidarizar hechos tan heterogéneos como el nacimiento,
la evolución, la muerte, la resurrección; las Aguas, las plantas, la
mujer, la fecundidad, la inmortalidad; las tinieblas cósmicas, la vida
prenatal y la existencia de ultratumba, seguida de un renacimiento
de tipo lunar («luz que sale de las tinieblas»); el tejer, el símbolo del
«hilo de la Vida», el destino, la temporalidad, la muerte, etc. En
general, la mayor parte de las ideas de ciclo, dualismo, polaridad,
oposición, conflicto, así como de reconciliación de los contrarios, de
coincidentia oppositorum fueron descubiertos, o al menos
precisados gracias al simbolismo lunar. Se puede hablar de una
«metafísica de la Luna», en el sentido de un sistema coherente de
«verdades» concerniente al modo de ser específico de los vivientes,
de todo lo que en el Cosmos participa de la Vida, es decir, del
devenir, del crecimiento y decrecimiento, de la «muerte» y la
«resurrección». No hay que olvidar que lo que la Luna revela al
hombre religioso no es únicamente que la Muerte está
indisolublemente ligada a la Vida, sino —y sobre todo— que la
Muerte no es definitiva, que va siempre seguida de un nuevo
nacimiento81.
La Luna valoriza religiosamente el devenir cósmico y reconcilia al
hombre con la Muerte. El Sol, por el contrario, revela otro modo de
existencia: no participa en el devenir; siempre en movimiento,
permanece inmutable, su forma es siempre la misma. Las
hierofanias solares traducen los valores religiosos de la autonomía y
la fuerza, de la soberanía y la inteligencia. Por eso en ciertas
culturas asistimos a un proceso de solarización de los Seres
supremos. Como hemos visto, los dioses celestes tienden a
desaparecer en la actualidad religiosa, pero en ciertos casos su
estructura y su prestigio sobreviven aún en los dioses solares,
especialmente en las civilizaciones muy desarrolladas, que han
desempeñado un papel histórico importante (Egipto, Oriente
helenístico, México).
81
80 Véase Traite d'histoire des religions, pp. 142-167.
Gran número de mitologías heroicas son de estructura solar. El
héroe se asimila al Sol; como él, lucha con las tinieblas, desciende
al reino de la Muerte y sale de él victorioso. Aquí las tinieblas ya no
son, como en las mitologías lunares, uno de los modos de ser de la
divinidad, sino que simbolizan todo lo que Dios no es, es decir, el
Adversario por excelencia. Las tinieblas no se valorizan ya como
una fase necesaria a la vida cósmica; en la perspectiva de la
religión solar, las tinieblas se oponen a la Vida, a las formas y a la
inteligencia. Las epifanías luminosas de los dioses solares pasan a
ser, en ciertas culturas, el signo de la inteligencia. Se acabará por
asimilar Sol e inteligencia hasta tal punto que las teologías solares y
sincretistas de fines de la Antigüedad se transforman en filosofías
racionalistas: al Sol se le proclama la inteligencia del Mundo, y
Macrobio identifica con el Sol a todos los dioses del mundo grecooriental, desde Apolo y Júpiter hasta Osiris, Horus y Adonis
(Saturnales, I, caps. XVII-XXIII). En el tratado sobre el Sol Rey del
emperador Juliano, así como en el Himno al Sol de Proclo, las
hierofanías solares ceden el puesto a las ideas, y la religiosidad
desaparece casi en absoluto como secuela de este largo proceso de
racionalización 82.
Esta desacralización de las hierofanías solares se incluye entre
otros muchos procesos análogos, gracias a los cuales el Cosmos en
su totalidad termina por vaciarse de todo contenido religioso. Pero,
como hemos dicho, la secularización definitiva de la Naturaleza no
es un resultado adquirido más que para un número limitado de
modernos; los que están desprovistos de todo sentimiento religioso.
El cristianismo ha podido aportar profundas y radicales
modificaciones en la valoración religiosa del Cosmos y de la Vida,
pero no los ha rechazado. De que la vida cósmica, en su totalidad,
aún puede ser sentida como cifra de la divinidad, da testimonio un
escritor cristiano como León Bloy al escribir: «La vida, tanto en los
hombres como en los animales y en las plantas, es siempre la Vida,
y cuando llega el minuto, el imperceptible momento que se llama
muerte, es siempre Jesús el que se retira, tanto de un árbol como
de un ser humano» 83.
81 Sobre todo esto, véase Traite d'histoire des religions, páginas
117-141.
82
83
82 Le Mendiant ingrat, II, p. 196.
CAPITULO IV - EXISTENCIA HUMANA Y VIDA SANTIFICADA
EXISTENCIA «ABIERTA» AL MUNDO
La meta del historiador de las religiones es la de comprender y
aclarar a los demás el comportamiento del homo religiosus y su
universo mental. La empresa no es siempre fácil. Para el mundo
moderno, la religión en cuanto forma de vida y Weltanschauung se
confunde con el cristianismo. En el mejor de los casos, un
intelectual occidental, con un pequeño esfuerzo, tiene ciertas
posibilidades de familiarizarse con la visión religiosa de la
antigüedad clásica e incluso con ciertas grandes religiones
orientales, como el brahmanismo, el confucianismo o el budismo.
Pero esfuerzo semejante de ensanchar su horizonte religioso, por
muy loable que sea, no le lleva demasiado lejos; con Grecia, la
India, la China, el intelectual occidental no sobrepasa la esfera de
las religiones complejas y elaboradas que disponen de una vasta
literatura sagrada escrita. Conocer una parte de estas literaturas
sagradas, familiarizarse con algunas mitologías y teologías
orientales o del mundo clásico, no es suficiente todavía para llegar
a penetrar en el universo mental del homo religiosus. Estas
mitologías y teologías se resienten demasiado de la impronta que
les dejara el largo trabajo de los letrados; aun cuando no
constituyan propiamente hablando «religiones del Libro» (como el
judaismo, el zoroas-trismo, el cristianismo, el islamismo), poseen,
no obstante, libros sagrados (India, China) o, al menos han sufrido
la influencia de autores prestigiosos (por ejemplo, en Grecia,
Homero).
Para obtener una perspectiva religiosa más amplia, es más útil
familiarizarse con el folklore de los pueblos europeos; en sus
creencias y en sus costumbres, en su comportamiento ante la vida
y la muerte, se pueden reconocer aún multitud de «situaciones
religiosas» arcaicas. Al estudiar las sociedades rurales europeas se
tiene la oportunidad de comprender el mundo religioso de los
agricultores neolíticos. En muchos casos, las costumbres y las
creencias de los campesinos europeos representan un estado de
cultura más arcaico que el atestiguado por la mitología de la Grecia
clásica 84. Es cierto que la mayoría de estas poblaciones rurales de
Europa han sido cristianizadas desde hace más de un milenio. Pero
han logrado integrar en su cristianismo una gran parte de su
herencia religiosa precristiana, de antigüedad inmemorial. Sería
inexacto creer que, por esta razón, los campesinos europeos no son
cristianos. Pero hay que reconocer que su religiosidad no se reduce
a las formas históricas del cristianismo y que conserva una
estructura cósmica ausente casi por completo de la experiencia de
los cristianos de las ciudades. Se puede hablar de un cristianismo
primordial, anti-histórico; al cristianizarse, los agricultores europeos
han integrado en su nueva fe la religión cósmica que conservaban
desde la prehistoria.
Pero para el historiador de las religiones, deseoso de comprender y
hacer comprender la totalidad de las situaciones existenciales del
homo religiosus, el problema es más complejo. Todo un mundo se
extiende más allá de las fronteras de las culturas agrícolas: el
mundo verdaderamente «primitivo» de los pastores nómadas, de
los cazadores, de las poblaciones aún en el estadio de la caza
menor y de la colección. Para conocer el universo mental del homo
religiosus hay que tener en cuenta sobre todo a los hombres de
estas sociedades primitivas. Ahora bien: su comportamiento
religioso nos parece, hoy día, excéntrico, cuando no francamente
aberrante; en todo caso, resulta difícil de comprender. Pero no hay
otro medio de comprender un universo mental extraño que el
situarse dentro de él, en su mismo centro, para acceder, desde allí,
a todos los valores que rige.
Lo que se comprueba desde el momento mismo de colocarse en la
perspectiva del hombre religioso de las sociedades arcaicas es que
el Mundo existe porque ha sido creado por los dioses, y que la
propia existencia del mundo «quiere decir» alguna cosa; que el
Mundo no es mudo ni opaco, que no es una cosa inerte, sin fin ni
significación. Para el hombre religioso, el Cosmos «vive» y «habla».
La propia vida del Cosmos es una prueba de su santidad, ya que ha
sido creado por los dioses y los dioses se muestran a los hombres a
través de la vida cósmica.
83 Lo que se deduce, por ejemplo, de las investigaciones de
Leopold Schmidt, Gestaltheiligkeit im bauerlichen Arbeits-mythos,
Viena, 1952.
84
Por esta razón, a partir de un cierto estadio de cultura, el hombre se
concibe como un microcosmos. Forma parte de la Creación de los
dioses; dicho de otro modo: reencuentra en sí mismo la «santidad»
que reconoce en el Cosmos. Dedúcese de ello que su vida se
equipara a la vida cósmica: en cuanto que obra divina, pasa a ser la
imagen ejemplar de la existencia humana. Algunos ejemplos.
Hemos visto que el matrimonio se valorizó como una hierogamia
entre el Cielo y la Tierra. Pero, entre los agricultores, la
equiparación Tierra-Mujer es todavía más compleja. La mujer se
asimila a la gleba, las semillas al semen virile y el trabajo agrícola al
ayuntamiento conyugal. «Esta mujer ha llegado como terruño
viviente: sembrad en ella, hombres, la simiente», está escrito en el
Atharva Veda (XIV, ii, 14). «Vuestras mujeres son campos para
vosotros» (Corán, II, 225). Una reina estéril se lamenta: «Soy
semejante a un campo donde nada brota.» Por el contrario, en un
himno del siglo xii, la Virgen María es glorificada como tena non
arabilis quae fructum parturiit.
Intentemos comprender la situación existencial de aquel para quien
todas estas equiparaciones son experiencias vividas, y no ideas
simplemente. Es evidente que su vida posee una dimensión de
más: no es simplemente humana, es «cósmica» al propio tiempo,
puesto que tiene una estructura trans-humana. Podría llamársela
una «existencia abierta», ya que no se limita estrictamente al modo
de ser del hombre. (Sabemos, por lo demás, que el primitivo sitúa
su modelo a alcanzar en el plano trans-humano revelado por los
mitos.) La existencia del homo religiosas, del primitivo sobre todo,
está «abierta» hacia el mundo; al vivir, el hombre religioso nunca
está solo, en él vive una parte del mundo. Pero no puede decirse,
con Hegel, que el hombre primitivo esté «sepultado en la
Naturaleza», que no se haya reconocido aún como algo distinto de
la Naturaleza, como sí mismo. El hindú que, al estrechar a su
esposa, proclama que ella es la Tierra y que él es el Cielo, está al
mismo tiempo plenamente consciente de su humanidad y de la de
su esposa. El agricultor austro-asiático que designa con el mismo
vocablo, lak, el falo y la azada y, como tantos otros cultivadores,
asimila los granos al semen virile, sabe muy bien que la azada es
un instrumento que él se ha fabricado y que al trabajar su campo
efectúa un trabajo agrícola que exige cierto número de
conocimientos técnicos. Dicho de otro modo: el simbolismo cósmico
añade un nuevo valor a un objeto o a una acción, sin afectar por
otra parte a sus valores propios e inmediatos. Una existencia
«abierta» hacia el Mundo no es una existencia inconsciente,
sepultada en la Naturaleza. La «abertura» hacia el Mundo hace al
hombre religioso capaz de conocerse al conocer el Mundo, y este
conocimiento le es preciso por ser «religioso», por referirse al Ser.
SANTIFICACIÓN DE LA VIDA
El ejemplo citado hace un momento nos ayuda a comprender la
perspectiva en la que se sitúa el hombre de las sociedades
arcaicas: para él la vida en su totalidad es susceptible de ser
santificada. Los medios por los cuales se obtiene la santificación
son múltiples, pero el resultado es casi siempre el mismo: la vida se
vive en un doble plano; se desarrolla en cuanto existencia humana
y, al mismo tiempo, participa de una vida trans-humana, la del
Cosmos o la de los dioses. Hay que suponer que, en un pasado muy
lejano, todos los órganos y experiencias fisiológicas del hombre,
todos sus gestos, tenían una significación religiosa. Cae esto por su
propio peso, pues todos los comportamientos humanos los
instauraron los dioses o los Héroes civilizadores in illo tempore:
ellos fundaron no sólo los diversos trabajos y las diversas maneras
de alimentarse, de hacer el amor, de expresarse, etc., sino también
los gestos sin importancia aparente. En los mitos de los australianos
karadjeri, los dos Héroes civilizadores adoptaron una posición
especial al orinar, y los karadjeri imitan incluso hoy día este gesto
ejemplar85. Es inútil recordar que no se da una correspondencia
parecida en el nivel de la experiencia profana de la Vida. Para el
hombre arreligioso, todas las experiencias vitales, tanto la
sexualidad como la alimentación, el trabajo como el juego, se han
desacralizado. Dicho de otro modo: todos estos actos fisiológicos
están desprovistos de significación espiritual y, por tanto, de la
dimensión auténticamente humana.
Pero fuera de esta significación religiosa que reciben los actos
fisiológicos como imitación de modelos divinos, los órganos y sus
funciones han recibido una valoración religiosa por su asimilación a
84 Cf. Ralph Píddington, «Karadjeri Initiation», Oceania, III, 19321933, pp. 46-87.
85
las diversas regiones y fenómenos cósmicos. Hemos encontrado ya
un ejemplo clásico: la mujer asimilada a la gleba y a la TierraMadre, el acto sexual asimilado a la hierogamia Cielo-Tierra y a la
siembra. Pero el número de tales homologaciones entre el hombre
y el Universo es considerable. Algunas parece que se imponen
espontáneamente al espíritu, como, por ejemplo, la equiparación
del ojo al Sol, o de los dos ojos al Sol y a la Luna, o la de la coronilla
a la Luna llena; o incluso la asimilación de los soplidos a los vientos,
de los huesos a las piedras, de los cabellos a las hierbas, etc.
Pero
el
historiador
de
las
religiones
encuentra
otras
homologaciones que implican un simbolismo más elaborado, que
suponen
todo
un
sistema
de
correspondencias
micromacrocósmicas. Así, la asimilación del vientre o de la matriz a la
gruta, de los intestinos a los laberintos, de la respiración al tejer, de
las venas y las arterias al Sol y a la Luna, de la columna vertebral al
Axis mundi, etc. Evidentemente, no todas estas homologaciones
entre el cuerpo humano y el macrocosmos están atestiguadas entre
los primitivos. Ciertos sistemas de correspondencias hombreUniverso no han conocido su elaboración completa hasta las
grandes culturas (India, China, Próximo Oriente antiguo, América
Central). Con todo, su punto de partida se encuentra ya en las
culturas arcaicas. Se encuentran entre los primitivos sistemas de
homología antropocósmica de extraordinaria complejidad, que
denotan una capacidad inagotable de especulación.
Es el caso, por ejemplo, de los dogones del África occidental ex
francesa86.
Ahora bien: estas homologaciones antropocósmicas nos interesan
sobre todo en la medida en que son «claves» de diversas
situaciones existenciales. Decíamos que el hombre religioso vive en
un mundo «abierto» y que, por otra parte, su existencia está
«abierta» al Mundo. Esto equivale a decir que el hombre religioso
es accesible a una serie infinita de experiencias que podrían
llamarse «cósmicas». Tales experiencias son siempre religiosas,
pues el Mundo es sagrado. Para llegar a comprenderlas, hay que
recordar que las principales funciones fisiológicas son susceptibles
de convertirse en sacramentos. Se come ritualmente y el alimento
85 Véase Marcel Griaule, Dieu d'Eau. Entretiens avec Ogotemméli, París, 1948.
86
recibe una valoración distinta según las diferentes religiones y
culturas: los alimentos se consideran ya como sagrados, ya como
una ofrenda a los dioses del cuerpo (como es el caso, por ejemplo,
de la India). La vida sexual, según hemos visto, se ritualiza también
y, por consiguiente, se homologa tanto con los fenómenos cósmicos
(lluvia, siembra) como con los actos divinos (hierogamia CieloTierra). A veces el matrimonio se valoriza en un triple plano:
individual, social y cósmico. Por ejemplo, entre los omaha, el pueblo
se divide en dos mitades, llamadas respectivamente Cielo y Tierra.
Los matrimonios no pueden efectuarse sino entre las dos mitades
exógamas, y cada nuevo matrimonio repite el hieros gamos
primordial: la unión entre la Tierra y el Cielo. 87
Tales homologaciones antropocósmicas, y especialmente la
sacramentalización consecutiva de la vida fisiológica, han
conservado toda su vitalidad incluso en las religiones muy
evolucionadas. Para limitarnos a un solo ejemplo: la unión sexual
como rito, recordemos que alcanzó un prestigio considerable en el
tantrismo indio. La India nos muestra claramente cómo puede
transformarse un acto fisiológico en ritual y cómo, superada la
época ritualista, el mismo acto puede valorizarse como una
«técnica mística». La exclamación del esposo en la BridharanyakaUpanishad: «¡Yo soy el Cielo, tú eres la Tierra!», es la continuación
de la transfiguración previa de su esposa en el altar del sacrificio
védico (VI, iv, 3). Pero, en el tantrismo, la mujer acaba por encarnar
a la Prakriti (la Naturaleza) y a la Diosa cósmica, la Shakti, mientras
que el varón se identifica con Shiva, el Espíritu puro, inmóvil y
sereno. La unión sexual (maithuna) es ante todo una integración de
estos dos principios, la Naturaleza-Energía cósmica y el Espíritu. Tal
como se expresa un texto tantrico: «La verdadera unión sexual es
la unión de la Shakti suprema con el espíritu (atman); las otras no
representan sino relaciones carnales con las mujeres» (Külár-nava
Tantra, V, 111-112). No se trata ya de un acto fisiológico, sino de un
rito místico: sus ejecutantes no son ya seres humanos, están
«desligados» y son libres como dioses. Los textos tántricos
subrayan sin cesar que se trata de una transfiguración de la
experiencia carnal: «Por los mismos actos que condenan a muchos
hombres al fuego del infierno durante millones de años, el yogin
86 Véase Werner Müller, Die blaue Hütte, Wiesbaden, 1954, pp.
115 ss.
87
alcanza la salvación eterna» 88. La Brhádaranyaka Upanishad (V,
xiv, 8) afirmaba ya: «El que así sabe, por muchos pecados que
parezca cometer, es puro, está exento de vejez, es inmortal.» En
otros términos: «el que sabe» dispone de una experiencia muy
diferente a la del profano; lo cual equivale a decir que toda
experiencia humana es susceptible de ser transfigurada, de ser
vivida en otro plano, trans-humano. El ejemplo indio nos muestra a
qué refinamiento «místico» puede llegar la sacramentalización de
los órganos y de la vida fisiológica, sacramentalización
ampliamente atestiguada ya en todos los niveles arcaicos de
cultura. Añadamos que la valorización de la sexualidad como medio
de participar en lo sagrado (en el caso de la India, como medio de
obtener el estado sobrehumano de la libertad absoluta) no está
exenta de peligros. En la propia India, el tantrismo se prestó a
ceremonias aberrantes e infames. En otros lugares, en el mundo
primitivo, la sexualidad ritual fue acompañada de ciertas formas
orgiásticas. Este ejemplo encierra, sin embargo, un valor sugestivo
por cuanto que nos revela una experiencia que ya no es accesible
en una sociedad desacralizada, la experiencia de una vida sexual
santificada.
CUERPO-CASA-COSMOS
Hemos visto que el hombre religioso vive en un Cosmos «abierto» y
que está «abierto» al Mundo. Entiéndase por ello: a) que está en
comunicación con los dioses; b) que participa de la santidad del
Mundo. Que el hombre religioso no puede vivir más que en un
mundo «abierto», hemos tenido ocasión de comprobarlo al analizar
la estructura del espacio sagrado: el hombre ansia situarse en un
«Centro», allí donde exista la posibilidad de entrar en comunicación
con los dioses. Su habitación es un microcosmos; su cuerpo, por lo
demás, también lo es. La homologación casa-cuerpo-Cos-mos se
impuso bastante pronto. Insistamos un poco en este ejemplo, pues
nos pone de relieve en qué sentido son susceptibles los valores de
la religiosidad arcaica de ser reinterpretados por las religiones o en
su caso por las filosofías ulteriores.
87 Véanse los textos en nuestro libro Le Yoga. Immortalité et
Liberté, París, 1954, pp. 264, 395.
88
El pensamiento religioso indio ha utilizado copiosamente esta
equiparación tradicional: casa-Cosmos-cuerpo humano, y se
comprende por qué: el cuerpo, como el Cosmos, es, en última
instancia, una «situación», un sistema de condicionamientos que se
asume. La columna vertebral se asimila al pilar cósmico (skambha)
o a la Montaña Meru, el aliento se identifica con los vientos, el
ombligo o el corazón con el «Centro del Mundo», etc. Pero la
equiparación se hace también entre el cuerpo humano y el ritual en
su conjunto: el lugar del sacrificio, los utensilios y los gestos
sacrificiales se asimilan a los diversos órganos y funciones
fisiológicas. El cuerpo humano, equiparado ritualmente al Cosmos o
al altar védico (que es una imago mun-di), se asimila también a una
casa. Un texto hatha-yógico habla del cuerpo como de «una casa
con una columna y nueve puertas» (Goraksha Shataka, 14).
En una palabra: al instalarse conscientemente en la situación
ejemplar para la cual está en cierto modo predestinado, el hombre
se «cosmiza»; reproduce a escala humana el sistema de
condicionamientos recíprocos y de ritmos que caracteriza y
constituye un «mundo», que define todo universo. La equiparación
desempeña igualmente un papel en el sentido contrario: a su vez,
el templo o la casa se consideran como un cuerpo humano. El «ojo»
de la cúpula es un término frecuente en varias tradiciones
arquitectónicas89. Pero importa subrayar un hecho: cada una de
estas imágenes equivalentes —Cosmos, casa, cuerpo humano—
presenta o es susceptible de recibir una «abertura» superior que
haga posible el tránsito al otro mundo. El orificio superior de una
torre india lleva, entre otros, el nombre de brahmarandhra. Ahora
bien: este término designa la «abertura» que se encuentra en la
extremidad del cráneo y que desempeña un papel capital en las
técnicas yogico-tántricas; por allí también se escapa el alma en el
momento de la muerte. Recordemos a este propósito la costumbre
de romper el cráneo de los yogis muertos para facilitar la partida
del alma90.
Esta costumbre india tiene su réplica en las creencias, ampliamente
extendidas por Europa y Asia, de que el alma del muerto sale por la
cf. Ananda K. Coomaraswamy, «Symbolism of the Dome» Indian
Historical Quarterly, XIV, 1938, pp. 1-56, pp. 34 y siguientes.
89
88
89 M. Eliade, Le Yoga, p. 400; véase asimismo A. K. Coomaraswamy, «Symbolism of the Dome», p. 53, n. 60.
90
chimenea (agujero del humo) o por el tejado, especialmente por la
parte del tejado que se encuentra sobre el «ángulo sagrado»91. En
casos de agonía prolongada, se levantaban una o dos tablas del
tejado, o incluso se las rompía. La significación de esta costumbre
es evidente: el alma se desprenderá más fácilmente de su cuerpo si
esa otra imagen del cuerpo-Cosmos que es la casa presenta una
fractura en su parte superior. Evidentemente, todas estas
experiencias son inaccesibles al hombre arreligioso, no sólo porque,
para éste, la muerte se ha desacralizado, sino también porque no
vive ya en un Cosmos propiamente dicho y no se da ya cuenta de
que tener un «cuerpo» e instalarse en una casa equivale a asumir
una situación existencial en el Cosmos (véase más adelante).
Es de destacar que el vocabulario místico indio ha conservado la
equiparación hombre-casa y especialmente la asimilación del
cráneo al techo o a la cúpula. La experiencia mística fundamental,
es decir, la superación de la condición humana, se expresa por una
doble imagen: la ruptura del techo y el vuelo por los aires. Los
textos budistas hablan de los arhats que «vuelan por los aires
rompiendo el techo del palacio», que «volando por propia voluntad,
rompen y atraviesan el techo de la casa y van por los aires», etc. 92.
Estas fórmulas imágenes son susceptibles de una doble
interpretación: en el plano de la experiencia mística se trata de un
«éxtasis» y, por tanto, del vuelo del alma por el brahmarandhra; en
el plano metafísico se trata de la abolición del mundo condicionado.
Pero las dos significaciones del «vuelo» de los arhats expresan la
ruptura del nivel ontológico y el paso de un modo de ser al otro o,
más exactamente, el tránsito de la existencia condicionada a un
modo de ser no-condicionado, es decir, de perfecta libertad.
En la mayoría de las religiones arcaicas, el «vuelo» significa el
acceso a un modo de ser sobrehumano (Dios, mago, «espíritu»); en
último término, la libertad de moverse a placer; por tanto, una
apropiación de la condición de «espíritu». Para el pensamiento
indio, el arhat que «rompe el techo de la casa» y echa a volar por
90
Porción de espacio santificado que en ciertos tipos de
habitaciones eurasiáticas corresponde al pilar central y desempeña,
por consiguiente, el papel de «Centro del Mundo». Véase C. Rank,
Die heilige Hinterecke im Hauskult der Völ-ker Nordosteuropas una
Nordasiens, Helsinki, 1949.
91
92
91 Cf. M Eliade, Mythes, revés et mystéres, pp. 133 ss.
los aires ilustra en imágenes que ha trascendido el Cosmos y ha
accedido a un modo de ser paradójico, o sea impensable, el de la
libertad absoluta (cualquiera que sea el nombre que se le dé:
nirvana, asamshrta, samadhi, sahaja, etc.). En el plano mitológico,
el gesto ejemplar de la trascendencia del Mundo se ilustra con
Buda, cuando proclamó que había «roto» el Huevo cósmico, la
«concha de la ignorancia» y que había obtenido la dichosa,
universal dignidad de Buda 93.
Este ejemplo nos muestra la importancia de la perennidad de los
simbolismos arcaicos relativos a la habitación humana. Estos
simbolismos expresan situaciones religiosas primordiales, pero son
susceptibles de modificar sus valores, enriqueciéndose con nuevas
significaciones e integrándose en sistemas de pensamiento cada
vez más articulados. Se «habita» en el cuerpo de la misma manera
que se habita en una casa o en el Cosmos que se ha creado uno a si
mismo (cf. cap. I). Toda situación legal y permanente implica la
inserción en un Cosmos, en un Universo perfectamente organizado,
por tanto, del modelo ejemplar, la Creación. Territorio habitado,
Templo, casa, cuerpo, como hemos visto, son Cosmos. Pero todos
estos Cosmos, cada cual según su modo de ser, conservan una
«abertura», cualquiera que sea la expresión escogida por las
diversas culturas (el «ojo» del Templo, chimenea, agujero del humo,
brahmarandhra, etc.). De un modo u otro, el Cosmos en que se
habita —cuerpo, casa, territorio tribal, este mundo de aquí en su
totalidad— comunica por lo alto con otro nivel que le es
trascendente.
Sucede que en una religión acósmica, como la de la India posterior
al budismo, la abertura hacia el plano superior no expresa ya el
tránsito de la condición humana a la sobrehumana, sino la
trascendencia, la abolición del Cosmos, la absoluta libertad. La
diferencia es enorme entre la significación filosófica del «huevo
roto» por Buda o del «techo» fracturado por los arhats y el
simbolismo arcaico del paso de la tierra al cielo a lo largo del Axis
mundi o por el agujero del humo. Queda en pie que la filosofía y la
mística indias han escogido con preferencia, entre los símbolos que
podían significar la ruptura ontológica y la trascendencia, esta
92 Suttavibhanga, Parajika, I, 1, 4, comentado por Paúl Mus, La
notion du temps reversible dans la mythologie boudhique, Melun,
1939, p. 13.
93
imagen primordial del estallido del techo. La superación de la
condición humana se traduce, por medio de imágenes, en la
destrucción de la «casa», es decir, del Cosmos personal que se ha
escogido para habitar en él. Toda «morada estable» donde uno se
«instala» equivale, en el plano filosófico, a una situación esencial
que se ha asumido. La imagen del estallido del techo significa que
se ha abolido toda «situación», que se ha escogido no la instalación
en el mundo, sino la libertad absoluta que, para el pensamiento
indio, implica la aniquilación de todo mundo condicionado.
No es en modo alguno necesario analizar detenidamente los valores
otorgados por cualquiera de nuestros contemporáneos no-religiosos
a su cuerpo, a su casa y a su universo para medir la enorme
distancia que le separa de los hombres pertenecientes a las
culturas primitivas y orientales de que acabamos de hablar. Al igual
que la habitación de un hombre moderno ha perdido sus valores
cosmológicos, su cuerpo está privado de toda significación religiosa
y espiritual. En resumen, se podría decir que, para los modernos
desprovistos de religiosidad, el Cosmos se ha vuelto opaco, inerte,
mudo: no transmite ningún mensaje, no es portador de ninguna
«clave». El sentimiento de la santidad de la Naturaleza sobrevive
hoy día en Europa, especialmente en las poblaciones rurales,
porque es allí donde subsiste un cristianismo vivido como liturgia
cósmica.
En cuanto al cristianismo de las sociedades industriales, sobre todo
el de los intelectuales, ha perdido desde hace largo tiempo los
valores cósmicos que poseía todavía en la Edad Media. No es que
por necesidad el cristianismo urbano esté «degradado» o sea
«inferior», sino que la sensibilidad religiosa de las poblaciones
urbanas se ha empobrecido sensiblemente. La liturgia cósmica, el
misterio de la participación de la Naturaleza en el drama
cristológico se han hecho inaccesibles para los cristianos que
residen en una ciudad moderna. Su experiencia religiosa no está ya
«abierta» hacia el Cosmos. Es una experiencia estrictamente
privada, la salvación es un problema entre el hombre y su Dios; en
el mejor de los casos, el hombre se reconoce responsable no sólo
ante Dios, sino también ante la Historia. Pero en estas relaciones:
hombre-Dios-historia, el Cosmos no tiene sitio. Lo que permite
suponer que, incluso para un cristiano auténtico, el Mundo ya no es
sentido como obra de Dios.
EL PASO POR LA PUERTA ESTRECHA
Lo que acaba de decirse sobre el simbolismo cuerpo-casa, y las
homologaciones antropocósmicas que le son solidarias, dista mucho
de agotar la extraordinaria riqueza del tema: nos ha sido preciso
limitarnos a sólo unos pocos de sus múltiples aspectos. La «casa»
—a la vez imago mundi y réplica del cuerpo humano— desempeña
un papel considerable en los rituales y las mitologías. En algunas
civilizaciones (China protohistórica, Etruria, etc.), las urnas
funerarias se construyen en forma de casa: presentan una abertura
superior que permite al alma del muerto entrar y salir94. La urnacasa se convierte en cierto modo en el nuevo «cuerpo» del difunto.
Pero también sale de una casita en forma de capuchón el
Antepasado mítico, e incluso es en una casa-urna-capuchón donde
el Sol se esconde durante la noche para volver a salir por la
mañana95. Hay, pues, una correspondencia estructural entre las
diferentes modalidades de tránsito: de las tinieblas a la luz (Sol), de
la preexistencia de una raza humana a su manifestación
(Antepasado mítico), de la Vida a la Muerte y a la nueva existencia
post mortem (el alma).
Hemos puesto de relieve varias veces que toda forma de «Cosmos»
—el Universo, el Templo, la casa, el cuerpo humano— está provista
de una «abertura» superior. Se comprende mejor ahora la
significación de este simbolismo: la abertura hace posible el paso
de un modo de ser al otro, de una situación existencial a otra. Toda
existencia cósmica está predestinada al «tránsito»: el hombre pasa
de la previda a la vida y finalmente a la muerte, como el
Antepasado mítico pasó de la preexistencia a la existencia y el Sol
de las tinieblas a la luz. Destaquemos que este tipo de «tránsito» se
inscribe en un sistema más complejo, cuyas principales
articulaciones hemos examinado al hablar de la Luna como
arquetipo del devenir cósmico, de la vegetación como símbolo de la
renovación universal y sobre todo de las múltiples maneras de
93 C. Hentze, Bronzegerat, Kultbauten, Religión im altesten China
der Chang-Zeit, Amberes, 1951, pp. 49 ss.; id., en Sinológica, III,
1953, pp. 229-239 y figs. 2-3.
94
94 C. Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung. Das my-thlsche
Bild im ältesten China, Zurich, 1955, pp. 47 ss. y figuras 24-25.
95
repetir ritualmente la cosmogonía, es decir, el tránsito ejemplar de
lo virtual a lo formal. Conviene precisar que todos estos rituales y
simbolismos del «tránsito» expresan una concepción específica de
la existencia humana: cuando nace, el hombre todavía no está
acabado; tiene que nacer una segunda vez, espiritualmente; se
hace hombre completo pasando de un estado imperfecto,
embrionario, al estado perfecto de adulto. En una palabra: puede
decirse que la existencia humana llega a la plenitud por una serie
de ritos de tránsito, de iniciaciones sucesivas.
Más adelante se tratará del sentido y la función de la iniciación. De
momento, detengámonos en el simbolismo del «tránsito» tal como
el hombre religioso lo descifra en su medio familiar y en su vida
cotidiana: en su casa, por ejemplo, en los caminos que toma para ir
a su trabajo, en los puentes que atraviesa, etc. Este simbolismo
está presente en la misma estructura de la habitación. La abertura
superior significa, como hemos visto, la dirección ascensional hacia
el Cielo, el deseo de trascendencia. El umbral concretiza tanto la
delimitación entre el «fuera» y el «dentro» como la posibilidad de
paso de una zona a la otra (de lo profano a lo sagrado; cf. cap. I).
Pero son especialmente las imágenes del puente y de la puerta
estrecha las que sugieren la idea de pasaje peligroso y las que, por
esta razón, abundan en los rituales y las mitologías iniciáticas y
funerarias. La iniciación, como la muerte, como el éxtasis místico,
como el conocimiento absoluto, como, en el judeo-cristianismo, la
fe, equivalen a un tránsito de un modo de ser a otro y operan una
verdadera mutación ontológica. Para sugerir este tránsito
paradójico (implica siempre una ruptura y una trascendencia), las
diversas tradiciones religiosas han utilizado copiosamente el
simbolismo del Puente peligroso o el de la Puerta estrecha. En la
mitología irania, el Puente Cinvat lo han de tomar los difuntos en su
viaje post mortem: para los justos tiene la anchura de nueve largos
de lanza, pero para los impíos se hace estrecho como «la hoja de
una navaja» (Dinkart, IX, xx, 3). Bajo el Puente Cinvat se abre la
sima del Infierno (Vidévdat, III, 7). También por este puente pasan
los místicos en su viaje extático al Cielo: por allí, por ejemplo, subió,
en espíritu, Arda Viráf 96.
La Visión de San Pablo nos muestra un puente «estrecho como un
95 Cf. M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaiques de
l'extase, París, 1951, pp. 357 ss.
96
cabello» que une nuestro mundo con el Paraíso. La misma imagen
se encuentra en los escritores y místicos árabes: el puente es «más
estrecho que un cabello» y une la Tierra a las esferas astrales y al
Paraíso. Igualmente, en las tradiciones cristianas, los pecadores,
incapaces de atravesarlo, son precipitados al Infierno. Las leyendas
medievales hablan de un «puente escondido bajo el agua» y de un
puente-sable, por el cual el héroe (Lancelot) ha de pasar con las
manos y los pies desnudos: este puente es «más cortante que una
hoz» y el paso se hace «con sufrimiento y agonía». En la tradición
finlandesa atraviesa el Infierno un puente cubierto de agujas, de
clavos, de hojas de navaja: tanto los muertos como los chamanes
en éxtasis lo han de tomar en su viaje hacia el otro mundo.
Descripciones análogas se encuentran más o menos por todas
partes97. Pero importa subrayar que la misma representación se ha
conservado cuando se ha querido expresar la dificultad del
conocimiento metafísico y, en el cristianismo, de la fe. «Es difícil
pasar por la hoja afilada de la navaja, dicen los poetas para
expresar la dificultad del camino que lleva al supremo
conocimiento» (Katha Upanishad, III, 14). «Estrecha es la puerta y
angosto el camino que lleva a la Vida, y hay pocos que den con él»
(Mateo, VII, 14).
Este puñado de ejemplos referentes al simbolismo iniciático.
funerario y metafísico del puente y de la puerta nos han indicado en
qué sentido la existencia cotidiana y el «pequeño mundo» que
implica —la casa con sus enseres, la rutina diaria y sus gestos, etc.
— son susceptibles de valorizarse en el plano religioso y metafísico.
La vida cotidiana normal se transfigura en la experiencia del
hombre religioso: por todas partes descubre un «mensaje cifrado».
Incluso el gesto más habitual puede significar un acto espiritual. El
camino y la marcha son susceptibles de transfigurarse en valores
religiosos, pues cualquier camino puede simbolizar el «camino de la
vida», y toda «marcha» una «peregrinación» hacia el Centro del
Mundo 98. Si la posesión de una «casa» implica que se ha aceptado
una posición estable en el Mundo, los que han renunciado a sus
casas, los peregrinos y los ascetas, proclaman con su «marcha»,
con su movimiento continuo, su deseo de salir del Mundo, su
renuncia a toda situación mundana. La casa es un «nido» y, como
96 cf. Le Chamanisme, pp. 419 ss.; Maartl Haavio, Vaina moinen
Eternal Sage, Helsinki, 1952, pp. 112 ss.
97
98
97 Cf. Traite d'histoire des religions, pp. 325 ss.
dice el Pancavimsha Brahmána (XI, xv, 1), el «nido» implica
rebaños, niños y un hogar; en una palabra: simboliza el mundo
familiar, social y económico. Los que han escogido la búsqueda, el
camino hacia el Centro, deben abandonar toda situación familiar y
social, todo «nido», y consagrarse únicamente a la «marcha» hacia
la verdad suprema, que, en las religiones muy evolucionadas, se
confunde con el Dios escondido, el Deus absconditus 99.
RITOS DE TRANSITO
Como se ha señalado desde hace mucho tiempo, los ritos de
tránsito desempeñan un papel importante en la vida del hombre
religioso100. Cierto es que el rito de tránsito por excelencia lo
representa la iniciación de la pubertad, el paso de una clase de
edad a otra (de la infancia o de la adolescencia a la juventud). Pero
hay también un rito de tránsito al nacimiento, al matrimonio y a la
muerte, y podría decirse que en cada uno de estos casos se trata
siempre de una iniciación, pues siempre interviene un cambio
radical de régimen ontológico y de estatuto social. Cuando acaba
de nacer, el niño no dispone más que de una existencia física;
todavía no ha sido reconocido por la familia ni recir bido por la
comunidad. Los ritos que se cumplen inmediatamente después del
parto son los que confieren al recién nacido el estatuto de
«viviente» propiamente dicho; y sólo gracias a estos ritos queda
integrado en la comunidad de los vivos.
El casamiento es igualmente ocasión de tránsito de un grupo socioreligioso a otro. El joven esposo abandona el grupo de los solteros
para formar parte en adelante del de los jefes de familia. Todo
casamiento implica una tensión y un peligro, desencadena una
crisis; y por ello se efectúa con un rito de tránsito. Los griegos
llamaban al casamiento telos, consagración, y el ritual nupcial se
parecia al de los misterios.
En lo que concierne a la muerte, los ritos son tanto más complejos
por cuanto que no se trata simplemente de un «fenómeno natural»
(la vida, o el alma, que abandona el cuerpo), sino de un cambio de
98 cf. Ananda K. Coomaraswamy, «The Pilgrim's Way»; Journal of
the Bihar and Orissa Oriental Research Society, XXIII, 1937, VI
parte, pp. 1-20.
99
100
99 Véase Arnold Van Gennep, Les rites de passage. París, 1909.
régimen a la vez ontológico y social: el difunto debe afrontar ciertas
pruebas que conciernen a su propio destino de ultratumba, pero
asimismo debe ser reconocido por la comunidad de los muertos y
aceptado entre ellos. Para ciertos pueblos, tan sólo el entierro ritual
confirma la muerte: el que no es enterrado según la costumbre, no
está muerto. Por lo demás, no se da por válida la muerte de nadie
hasta después del cumplimiento de las ceremonias funerarias, o
cuando el alma del difunto ha sido conducida ritualmente a su
nueva morada, en el otro mundo, y allí ha sido admitido en la
comunidad de los muertos. Para el hombre arreligioso, el
nacimiento, el matrimonio, la muerte son acontecimientos que sólo
interesan al individuo y a su familia; rara vez —en el caso de jefes
de Estado o de políticos— acontecimiento que tiene repercusiones
políticas. En una perspectiva arreligiosa de la existencia, todos
estos «tránsitos» han perdido su carácter ritual: no significan otra
cosa que lo que muestra el acta concreta de un nacimiento, de un
fallecimiento o de una unión sexual oficialmente reconocida.
Añadamos, sin embargo, que una experiencia drásticamente
arreligiosa de la vida total se encuentra muy rara vez en estado
puro, incluso en las sociedades más secularizadas. Es posible que
una experiencia así, completamente arreligiosa, se haga más
corriente en un futuro más o menos lejano; pero, por el momento,
es aún rara. Lo que se encuentra en el mundo profano es una
secularización radical de la muerte, del matrimonio y del
nacimiento, pero, como no tardaremos en ver, subsisten vagos
recuerdos y nostalgias de comportamientos religiosos abolidos.
En cuanto a los rituales iniciáticos propiamente dichos, conviene
distinguir entre las iniciaciones de pubertad (clase de edad) y las
ceremonias de entrada en una sociedad secreta: la diferencia más
importante reside en el hecho de que todos los adolescentes están
obligados a afrontar la iniciación de edad, mientras que las
sociedades secretas quedan reservadas a un cierto número de
adultos. La institución de la iniciación de la pubertad parece más
antigua que la de la sociedad secreta; más extendida, está
atestiguada en los niveles más arcaicos de cultura, como, por
ejemplo, entre los australianos y los fueguinos. No es de nuestra
incumbencia el exponer aquí las ceremonias iniciatorias en su
complejidad. Lo que nos interesa es el hecho de que, desde los
estadios arcaicos de cultura, la iniciación desempeñe un papel
capital en la formación religiosa del hombre y, sobre todo, el que
consista esencialmente en una mutación del régimen ontológico del
neófito. Este hecho nos parece muy significativo para la
comprensión del hombre religioso: nos pone de relieve que el
hombre de las sociedades primitivas no se considera «acabado», tal
como se encuentra «dado» en el nivel natural de la existencia: para
llegar a ser hombre propiamente dicho debe morir a esta vida
primera (natural) y renacer a una vida superior, que es a la vez
religiosa y cultural.
En otros términos: el primitivo pone su ideal de humanidad en un
plano sobrehumano. A su entender: 1.°) no se llega a hombre
completo sino después de haber superado, y en cierto modo
abolido, la humanidad «natural», pues la iniciación se reduce, en
suma, a una experiencia paradójica, sobrenatural, de muerte y
resurrección, o de segundo nacimiento; 2.°) los ritos iniciatorios que
comportan pruebas, la muerte y la resurrección simbólicas, fueron
fundados por los dioses, los Héroes civilizadores o los Antepasados
míticos: estos ritos tienen, pues, un origen sobrehumano, y al
cumplirlos, el neófito imita un comportamiento sobrehumano,
divino. Este punto debe tenerse en cuenta, pues muestra, una vez
mas, que el hombre religioso se quiere otro de como se encuentra
que es al nivel «natural» y se esfuerza por hacerse según la imagen
ideal que le fue revelada por los mitos. El hombre primitivo se
esfuerza por alcanzar un ideal religioso de humanidad, y en este
esfuerzo se encuentran ya los gérmenes de todas las éticas
elaboradas ulteriormente en las sociedades desarrolladas.
Evidentemente, en las sociedades arreligiosas contemporáneas, la
iniciación no existe ya como acto religioso. Pero, y lo veremos más
adelante, los patterns de la iniciación perduran aún, aunque
enormemente desacralizados, en el mundo moderno.
FENOMENOLOGÍA DE LA INICIACIÓN
La iniciación comporta generalmente una triple revelación: la de lo
sagrado, la de la muerte y la de la sexualidad 101. El niño ignora
todas estas experiencias; el iniciado las conoce, las asume y las
integra en su nueva personalidad. Añadamos que si el neófito
100 Para todo lo que sigue, véase M. Eliade, Mythes, revés et
mystéres, pp. 254 ss.; id., Naissances mystiques. Essai sur
quelques types d'initiation, Gallimard, 1959.
101
muere a su vida infantil, profana, no regenerada, para renacer a
una nueva existencia, santificada, renace igualmente a un modo de
ser que hace posible el conocimiento, la ciencia. El iniciado no es
sólo un «recién nacido» o un «resucitado» : es un hombre que
sabe, que conoce los misterios, que ha tenido revelaciones de
orden metafísico. Durante su aprendizaje en la espesura, aprende
los secretos sagrados: los mitos que conciernen a los dioses y al
origen del mundo, los verdaderos nombres de los dioses, la función
y el origen de los instrumentos rituales utilizados en las ceremonias
de iniciación (los bull-roarers, los cuchillos de sílex para la
circuncisión, etc.). La iniciación equivale a la madurez espiritual, y
en toda la historia religiosa de la humanidad reencontramos
siempre este tema: el iniciado, el que ha conocido los misterios, es
el que sabe.
La ceremonia comienza por la separación del neófito de su familia y
una retirada a la espesura. Hay ya en ello un símbolo de la Muerte:
el bosque, la jungla, las tinieblas simbolizan el más allá, los
«Infiernos». En ciertos lugares se cree que un tigre viene y se lleva
a lomos a los candidatos a la jungla: la fiera encarna al Antepasado
mítico, al Maestro de la iniciación, que conduce a los adolescentes a
los Infiernos. En otras partes se cree que al neófito se lo traga un
monstruo: en el vientre del monstruo reina la Noche cósmica, es el
mundo embrionario de la existencia, tanto en el plano cósmico
como en el de la vida humana. En más de una región existe en la
espesura una cabaña Iniciadora. Allí los jóvenes candidatos
soportan parte de sus pruebas y se les instruye en las tradiciones
secretas de la tribu. Por tanto, la cabaña iniciática simboliza el
vientre materno 102. La muerte del neófito significa una regresión al
estado embrionario, mas esto no debe entenderse únicamente en el
sentido de la fisiología humana, sino también en una acepción
cosmológica: el estado fetal equivale a una regresión provisional al
modo virtual, precósmico de ser.
Otros rituales ponen en evidencia el simbolismo de la muerte
iniciática. En ciertos pueblos se en-tierra a los candidatos o se les
acuesta en tumbas recién cavadas. O bien se les recubre con
ramajes y permanecen inmóviles como muertos, o se les frota con
un polvo blanco para darles apariencia de espectros. Los neófitos
101 R. Thurnwald, "Primitive Initiations und Wiederge-burtsriten»:
Éranos-Jahrbuch, VII, 1940, pp. 321-398, p. 393.
102
imitan, por lo demás, el comportamiento de los espectros: no se
valen de los dedos para comer, sino que toman el alimento
directamente con los dientes, como se cree que hacen las almas de
los muertos. En fin, las: torturas que padecen tienen, entre otras
múltiples significaciones, la siguiente: el neófito sometido a la
tortura y a la mutilación se cree que es torturado, despedazado,
cocido o asado por los demonios maestros de la iniciación, es decir,
por los Antepasados míticos. Estos sufrimientos físicos
corresponden a la situación del que ha sido «devorado» por el
demon-fiera, despedazado en la garganta del monstruo iniciático y
digerido en su vientre. Las mutilaciones (arrancamiento de dientes,
amputación de dedos, etc.) están impregnadas asimismo del
simbolismo de la muerte. La mayoría de las mutilaciones están en
relación con las divinidades lunares. Ahora bien: como la Luna
desaparece periódicamente, muere, para renacer tres noches
después, el simbolismo lunar pone de relieve que la muerte es la
primera condición de toda regeneración mística.
Además de las operaciones específicas como la circuncisión y la
subincisión, aparte de las mutilaciones iniciáticas, otros signos
externos indican la muerte y la resurrección: tatuajes,
escarificaciones, En cuanto al simbolismo del renacimiento místico,
se presenta bajo formas múltiples. Los candidatos reciben otros
nombres, que serán en adelante los suyos verdaderos. En ciertas
tribus, parece como si se estimara que los jóvenes iniciados se han
olvidado por completo de su vida anterior; inmediatamente después
de la iniciación se les alimenta como a niños pequeños, se les lleva
de la mano y se les enseña de nuevo las maneras de comportarse,
como si fueran infantes. Generalmente aprenden en la espesura
una lengua nueva, o al menos un vocabulario secreto, accesible
sólo a los iniciados. Como se ve, con la iniciación todo recomienza
de nuevo. A veces el simbolismo del segundo nacimiento se
expresa por gestos concretos. Entre ciertos pueblos bantús, antes
de ser circuncidado, el joven es objeto de una ceremonia conocida
bajo el nombre de «nacer de nuevo» 103. El padre sacrifica un
carnero, y tres días después envuelve al niño en la membrana del
estómago y la piel del animal. Pero antes de ser envuelto, el niño
debe ponerse en el lecho y gritar como un recién nacido.
Permanece dentro de la piel del carnero tres días. En el mismo
102 M. Canney. «The Skin oí Rebirth»: Man, julio 1939, número
91, pp. 104-105.
103
pueblo, se entierra a los muertos en pieles de carneros y en la
posición embrionaria. El simbolismo del renacimiento místico por el
revestimiento ritual de una piel de animal está atestiguado por lo
demás en culturas muy evolucionadas (la India, el Antiguo Egipto).
En los escenarios iniciáticos, el simbolismo del nacimiento linda casi
siempre con el de la Muerte. En los contextos iniciáticos, la muerte
significa la superación de la condición profana, no-santificada, la
condición del «hombre natural», ignorante de lo sagrado, ciego de
espíritu. El misterio de la iniciación va descubriendo poco a poco al
neófito las verdaderas dimensiones de la existencia: al introducirle
en lo sagrado, la iniciación le obliga a asumir la responsabilidad de
hombre. Retengamos este hecho, que es importante: el acceso a la
espiritualidad se traduce, para las sociedades arcaicas, en un
simbolismo de Muerte y nuevo nacimiento.
COFRADÍAS DE HOMBRES Y
SOCIEDADES
MUJERES
SECRETAS
DE
Los ritos de entrada en las sociedades de hombres utilizan las
mismas pruebas y escogen los mismos escenarios iniciatorios. Pero,
como hemos dicho ya, la pertenencia a las cofradías de hombres
implica una selección previa: pero no todos los que han pasado por
la iniciación de la pubertad formarán parte de la sociedad secreta,
por más que todos lo deseen 104.
Para poner un solo ejemplo: en las tribus africanas mandja y banda
existe una sociedad secreta conocida con el nombre de Ngakola.
Según el mito narrado a. los neófitos durante la iniciación, el
monstruo Ngakola tenía el poder de matar a los hombres,
engulléndoles, y el de vomitarles a continuación renovados. Al
neófito se le introduce en una caja que simboliza el cuerpo del
monstruo. Allí dentro oye la voz lúgubre de Ngakola, es azotado y
sometido a tortura; se le dice que «ha entrado ya en el vientre de
Ngakola» y que está siendo digerido. Después de haber afrontado
103 cf. H. Schurtz, Altersklassen und Mannerbunde, Berlín, 1902;
O. Höfler, Geheimbünde der Germanen, I, Francfort del Main, 1934;
R. Wolfram, Schwerttanz und Mannerbund, I-III, Cassel, 1936 ss.; W.
E. Peuckert, Geheimkulte, Heidelberg, 1951.
104
otras pruebas, el maestro iniciador anuncia por fin que Ngakola,
que se había comido al neófito, acaba de devolverlo 105.
Se vuelve a encontrar aquí el simbolismo de la muerte por
engullimiento en el vientre de un monstruo, simbolismo que
desempeña un papel tan importante en las iniciaciones de
pubertad. Destaquemos una vez más que los ritos de entrada en
una cofradía secreta corresponden punto por punto a las
iniciaciones de pubertad: reclusión, torturas y pruebas iniciáticas,
muerte y resurrección, imposición de un nuevo nombre, enseñanza
de una lengua secreta, etc.
Hay también iniciaciones femeninas. No se ha de esperar encontrar
en los ritos iniciatorios y en los misterios reservados a las mujeres
el mismo simbolismo o, más exactamente, expresiones simbólicas
idénticas a las de las iniciaciones y cofradías masculinas. Pero se
descubre fácilmente un elemento común: una experiencia religiosa
profunda, que está en la base de todos estos ritos y misterios. Es
ésta el acceso a la sacralidad, tal como se revela al asumir la
condición de mujer, que constituye el punto de mira tanto de los
ritos iniciatorios de pubertad como de las sociedades secretas
femeninas (Weiberbünde).
La iniciación comienza con la primera menstruación. Este síntoma
fisiológico exige una ruptura, el arrancar a la joven de su mundo
familiar: se la aisla inmediatamente, se la separa de la comunidad.
La segregación tiene lugar en una cabaña especial, en la espesura
o en un rincón oscuro de la habitación. La joven catamenial debe
mantener una posición particular, bastante incómoda, y evitar ser
vista por el Sol o tocada por nadie. Lleva un vestido especial, o un
signo, un color que le está en cierto modo reservado, y debe
alimentarse de alimentos crudos.
La segregación y la reclusión a la sombra, en una cabaña oscura, en
la espesura, nos recuerdan el simbolismo de la muerte iniciática de
los muchachos aislados en el bosque, encerrados en chozas. Sin
embargo, existe una diferencia: para las muchachas la segregación
tiene lugar inmediatamente después de la primera menstruación;
es, pues, individual, mientras para los jóvenes es colectiva. La
104 E. Andersson, Contribution á l'ethnographie des Kuta, I,
Upsala, 1953, pp. 264 ss.
105
diferencia se explica por el aspecto fisiológico, evidente en el caso
de las jóvenes, del fin de la infancia. Con todo, las jóvenes acaban
por constituir un grupo, y entonces su iniciación se efectúa
colectivamente a cargo de viejas monitoras.
En cuanto a los Weiberbünde, están siempre en relación con el
misterio del nacimiento y de la fertilidad. El misterio del
alumbramiento, es decir, el descubrimiento por parte de la mujer de
que es creadora en el plano vital, constituye una experiencia
religiosa intraducible a los términos de la experiencia masculina. Se
comprende entonces por qué el parto ha dado lugar a rituales
secretos femeninos, que se organizan a veces en auténticos
misterios. Restos de estos misterios se conservan incluso en Europa
106
.
Como entre los hombres, nos encontramos con múltiples formas de
asociaciones femeninas, en las cuales el secreto y el misterio
aumentan progresivamente. Hay, para empezar, la iniciación
general por la que pasa toda joven y toda recién casada y que
desemboca en la institución de los Weiber-bünde. Luego,
asociaciones femeninas mistéricas, como en África o, en la
antigüedad, los grupos de Ménades. Se sabe que estas cofradías
femeninas mistéricas tardaron mucho en desaparecer.
MUERTE E INICIACIÓN
El simbolismo y el ritual iniciáticos que implican el engullimiento por
un monstruo han desempeñado un papel importante tanto en las
iniciaciones como en los mitos heroicos y las mitologías de la
Muerte. El simbolismo del retorno al vientre tiene siempre una
valencia cosmológica. El mundo entero, simbólicamente, regresa,
con el neófito, a la Noche cósmica, para poder ser creado de nuevo,
es decir, para poder ser regenerado. Como hemos visto (cap. II), el
mito cosmológico se recita con fines terapéuticos. Para curar al
enfermo hay que hacerle nacer de nuevo, y el modelo arquetípico
del nacimiento es la cosmogonía. Hay que abolir la obra del Tiempo,
reintegrar el instante auroral anterior a la Creación: en el plano
105 Cf. R. Wolfram, «Weiberbünde»: Zeitschrift für Volkskunde,
42, 1933, pp. 143 ss.
106
humano esto equivale a decir que es preciso volver a la «página en
blanco» de la existencia, al comienzo absoluto, cuando todavía
nada estaba mancillado, estropeado.
Penetrar en el vientre del monstruo —o ser «enterrado»
simbólicamente, o ser encerrado en la cabaña iniciadora— equivale
a una regresión a lo indistinto primordial, a la Noche cósmica. Salir
del vientre, o de la cabaña tenebrosa, o de la «tumba» iniciática,
equivale a una cosmogonía. La muerte iniciática reitera el retorno
ejemplar al Caos, de tal guisa que se hace posible la repetición de
la cosmogonía, la preparación del nuevo nacimiento. La regresión al
Caos se verifica a veces al pie de la letra: tal es el caso, por
ejemplo, de las enfermedades iniciáticas de los futuros chamanes,
consideradas con frecuencia como auténticas locuras. Se asiste, en
efecto, a una crisis total conducente a veces a la desintegración de
la personalidad 107. Este «caos psíquico» es el indicio de que el
hombre profano está «disolviéndose» y que una nueva personalidad
está a punto de nacer.
Se comprende la razón de que el mismo esquema iniciatorio —
sufrimientos, muerte y resurrección (renacimiento)— reaparezca en
todos los misterios, tanto en los ritos de pubertad como en los de
acceso a una sociedad secreta; y la de que se pueda descubrir el
mismo escenario en las perturbadoras experiencias íntimas que
preceden a la vocación mística (entre los primitivos, las
«enfermedades iniciáticas» de los futuros chamanes). El hombre de
las sociedades primitivas se esfuerza por vencer a la muerte
transformándola en rito de tránsito. En otros términos: para los
primitivos, siempre se muere para algo que no era esencial; se
muere sobre todo para la vida profana. Resumiendo, la muerte
viene a considerarse como la suprema iniciación, como el comienzo
de una nueva existencia espiritual. Mejor aún: generación, muerte y
regeneración (re-nacimiento) se conciben como tres momentos de
un mismo misterio, y todo el esfuerzo espiritual del hombre arcaico
se pone en demostrar que entre estos momentos no debe existir
ruptura. No puede uno pararse en ninguno de estos tres momentos.
El movimiento, la regeneración prosiguen infinitamente. Se rehace
infatigablemente la cosmogonía para estar seguro que se hace bien
cualquier cosa: un niño, por ejemplo, o una casa, o una vocación
espiritual. Por ello se reencuentra siempre la valencia cosmogónica
107
106 cf. M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 36 ss.
en los ritos de iniciación.
EL «SEGUNDO NACIMIENTO» Y EL ALUMBRAMIENTO
ESPIRITUAL
El escenario iniciático, es decir, la muerte a la condición profana
seguida del re-nacimiento al mundo sagrado, al mundo de los
dioses, desempeña igualmente un papel considerable en las
religiones evolucionadas. Un ejemplo célebre es el del sacrificio
indio, cuya meta es obtener, después de la muerte, el Cielo, la
estancia con los dioses o la calidad de dios (devátma). En otros
términos: se forja por medio del sacrificio una condición
sobrehumana, un resultado que puede equipararse al de las
iniciaciones arcaicas. Ahora bien: el sacrificante debe haber sido
consagrado de antemano por los sacerdotes, y esta consagración
(dikshá) comporta un simbolismo iniciático de estructura obstétrica;
hablando con propiedad, la dikshá transforma ritualmente al
sacrificante en embrión y le hace nacer por segunda vez.
Los textos insisten machaconamente sobre el sistema de
equiparación gracias al cual el sacrificante experimenta un
regressus ad uterum seguido de un nuevo nacimiento 108. He aquí,
por ejemplo, lo que dice el Aitareya-Bráhmana (I, 3): «Los
sacerdotes transforman en embrión a aquel a quien consagran
(dikshá). Le rocían con agua: el agua es el semen viril... Le hacen
entrar en el cobertizo especial: el cobertizo especial es la matriz del
que efectúa la dikshá; le hacen entrar así en la matriz que le
conviene. Le recubren con un vestido; el vestido es el amnios... Se
le echa encima una piel de antílope negro; el corion está, en efecto,
por encima del amnios. Tiene los puños cerrados; en efecto," el
embrión tiene los puños cerrados mientras está en el claustro
materno; el niño tiene los puños cerrados cuando nace 109. Se
107 cf. Silvain Lévi, La Doctrine du sacrifice dans les Brah-manas,
París, 1898, pp. 104 ss.; H. Lommel, Wiedergeburt aus embryonalen
Zustand in der Symbolik des altindischen Rituals, en C. Hentze, Tod,
Auferstehung, Weltordnung, páginas 107-130.
108
108 Sobre el simbolismo cosmológico de los puños cerrados, cf. C.
Hentze, Tod, Auferstehung, Weltordnung, pp. 96 siguientes y
passim.
109
despoja de la piel de antílope para entrar en el baño; por eso los
embriones vienen al mundo desprovistos de corion. Conserva su
vestido para entrar; por ello el niño nace con el amnios encima.»
El conocimiento sagrado y, por extensión, la sabiduría se conciben
como fruto de una iniciación, y es significativo encontrar el
simbolismo obstétrico ligado al despertar de la conciencia suprema
tanto en la antigua India como en Grecia. Sócrates se comparaba
no sin razón a una partera: ayudaba al hombre a nacer a la
consciencia de sí, alumbraba al «hombre nuevo». El mismo
simbolismo reaparece en la tradición budista: el monje abandonaba
su nombre de familia y pasaba a ser «un hijo de Buda» (sakyaputto), pues había «nacido entre santos» (ariya). Como lo decía
Kassappa hablando de sí mismo: «Hijo natural del Bienaventurado,
nacido de su boca, nacido del dhamma (la Doctrina), modelado por
el dhamma», etc. (Samyutta Nikáya, II, 221).
Este nacimiento iniciático implicaba la muerte a la existencia
profana. El esquema se ha conservado tanto en el brahamanismo
como en el budismo. El yogin «muere para esta vida» para renacer
a otro modo de ser: aquel que está representado por la liberación.
Buda enseñaba el camino y los medios de morir a la condición
humana profana, es decir, a la esclavitud y a la ignorancia, para
renacer a la libertad, a la beatitud y a la ausencia de
condicionamientos del nirvana. La terminología india del
renacimiento iniciático recuerda a veces el simbolismo arcaico del
«cuerpo nuevo» que obtiene el neófito gracias a la iniciación. El
propio Buda lo proclama: «Yo he mostrado a mis discípulos los
medios para poder crear, a partir de este cuerpo (constituido por
los cuatro elementos corruptibles), otro cuerpo de sustancia
intelectual (rüpin mano-mayan) completo con sus miembros y
dotado de facultades trascendentales (abhinindriyam)» 110.
El simbolismo del segundo nacimiento o del alumbramiento como
acceso a la espiritualidad lo han recogido y revalorizado el judaismo
alejandrino y el cristianismo. Filón utiliza abundantemente el tema
del parto a propósito del nacimiento a una vida superior, a la vida
del espíritu (cf., por ejemplo, Abraham, XX, 99). A su vez, San Pablo
habla del «hijo espiritual», de los hijos que ha procreado por la fe.
109 Majjhima-Nikaya, II, 17; véase asimismo M. Eliade, Le Yoga.
Immortalité et Liberté, pp. 172 ss.
110
«Tito, mi hijo verdadero en la fe que nos es común» (Epist. a Tito, I,
4). «Yo te ruego por mi hijo que he engendrado en las cadenas, por
Onésimo...» (Epíst. a Filemón, 10).
Inútil insistir sobre las diferencias entre los «hijos» que
«engendraba» San Pablo «en la fe» y los «hijos de Buda» o aquellos
que «daba a luz» Sócrates, o incluso los «recién nacidos» de las
iniciaciones primitivas. Las diferencias son evidentes. La propia
fuerza del rito era lo que «mataba» y «resucitaba» al neófito en las
sociedades arcaicas, como la fuerza del rito transformaba en
«embrión» al sacrificante hindú. Buda, por el contrario,
«engendraba» por su «boca», es decir, por la comunicación de su
doctrina (dhamma); gracias al conocimiento supremo revelado por
el dhamma nacía el discípulo a una nueva vida, susceptible de
conducirle hasta el umbral del Nirvana. El propio Sócrates pretendía
no desempeñar otro oficio que el de partera: ayudaba a «dar a luz»
al verdadero hombre que cada uno llevaba en lo más profundo de sí
mismo. Para San Pablo, la situación es diferente: engendraba «hijos
espirituales» por la fe, es decir, gracias a un misterio fundado por el
propio Cristo. De una religión a otra, de una gnosis o de una
sabiduría a otra, el tema inmemorial del segundo nacimiento se
enriquece con nuevos valores, que cambian a veces radicalmente el
contenido de la experiencia. Queda, sin embargo, un elemento
común, invariable, que podría definirse de la manera siguiente: el
acceso a la vida espiritual comporta siempre la muerte para la
condición profana, seguida de un nuevo nacimiento.
LO SACRO Y LO PROFANO EN EL MUNDO MODERNO
Hemos insistido en la iniciación y los ritos de tránsito, pero estamos
muy lejos de haber agotado el tema; apenas podemos pretender
otra cosa que haber desbrozado algunos aspectos esenciales. Y, sin
embargo, al extendernos con cierto detenimiento sobre la iniciación
hemos tenido que silenciar una serie de situaciones socio-religiosas
de interés considerable para la comprensión del homo religiosus;
así no hemos hablado del Soberano, del chamán, del sacerdote, del
guerrero, etc. Es decir, que este librito es por fuerza sumario e
incompleto: no constituye sino una rapidísima introducción a un
tema inmenso.
Tema inmenso porque no sólo interesa al historiador de las
religiones, al etnólogo, al sociólogo, sino también al historiador, al
psicólogo y al filósofo. Conocer las situaciones asumidas por el
hombre religioso, penetrar en su universo espiritual, es, a fin de
cuentas, contribuir al progreso del conocimiento general del
hombre. Es cierto que la mayoría de las situaciones asumidas por el
hombre religioso de las sociedades primitivas y de las civilizaciones
arcaicas han sido superadas desde hace mucho tiempo por la
Historia. Pero no han desaparecido sin dejar huellas: han
contribuido a hacer de nosotros lo que somos hoy día, forman
parte, pues, de nuestra propia historia.
Como hemos repetido en varias ocasiones, el hombre religioso
asume un modo de existencia específico en el mundo y, a pesar del
considerable número de formas histórico-religiosas, este modo,
especifico es siempre reconocible. Cualquiera que sea el contexto
histórico en que esté inmerso, el homo religiosus cree siempre que
existe una realidad absoluta, lo sagrado, que trasciende este
mundo, pero que se manifiesta en él y, por eso mismo, lo santifica y
lo hace real. Cree que la vida tiene un origen sagrado y que la
existencia humana actualiza todas sus potencialidades en la
medida en que es religiosa, es decir, en la medida en que participa
de la realidad. Los dioses han creado al hombre y al Mundo, los
Héroes civilizadores han terminado la Creación, y la historia de
todas estas obras divinas y semidivinas se conserva en los mitos. Al
reactualizar la historia sagrada, al imitar el comportamiento divino,
el hombre se instala y se mantiene junto a los dioses, es decir, en lo
real y significativo.
Es fácil de ver la separación existente entre este modo de estar en
el mundo y la existencia del hombre arreligioso. Ante todo se da el
hecho de que el hombre arreligioso rechaza la trascendencia,
acepta la relatividad de la «realidad», e incluso llega a dudar del
sentido de la existencia. Las demás grandes culturas del pasado
han conocido, también, hombres arreligiosos y no es imposible que
los haya habido incluso en los niveles arcaicos de cultura, a pesar
de que los documentos no hayan atestiguado todavía su existencia.
Pero sólo en las modernas sociedades occidentales se ha
desarollado plenamente el hombre arreligioso. El hombre moderno
arreligioso asume una nueva situación existencial: se reconoce
como único sujeto y agente de la historia, y rechaza toda llamada a
la trascendencia. Dicho de otro modo: no acepta ningún modelo de
humanidad fuera de la condición humana, tal como se la puede
descubrir en las diversas situaciones históricas. El hombre se hace
a sí mismo y no llega a hacerse completamente más que en la
medida en que se desacraliza y desacraliza al mundo. Lo sacro es el
obstáculo por excelencia que se opone a su libertad. No llegará a
ser él mismo hasta el momento en que se desmitifique
radicalmente. No será verdaderamente libre hasta no haber dado
muerte al último dios.
No es de nuestra incumbencia el discutir aquí esta postura
filosófica. Hagamos constar tan sólo que, en última instancia, el
hombre moderno arreligioso asume una existencia trágica y que su
elección existencial no está exenta de grandeza. Pero este hombre
arreligioso desciende del homo reli-giosus y, lo quiera o no, es
también obra suya, y se ha constituido a partir de las situaciones
asumidas por sus antepasados. En suma, es el resultado de un
proceso de desacralización. Así como la «Naturaleza» es el producto
de una secularización progresiva del Cosmos obra de Dios, el
hombre profano es el resultado de una desacralización de la
existencia humana. Pero esto implica que el hombre arreligioso se
formó por oposición a su predecesor, esforzándose por «vaciarse»
de toda religiosidad y de toda significación trans-humana. Se
reconoce a si mismo en la medida en que se «libera» y se
«purifica» de las «supersticiones» de sus antepasados. En otros
términos: el hombre profano, lo quiera o no, conserva aún huellas
del comportamiento del hombre religioso, pero expurgadas de sus
significados religiosos. Haga lo que haga, es heredero de éstos. No
puede abolir definitivamente su pasado, ya que él mismo es su
producto. Está constituido por una serie de negaciones y de
repulsas, pero continúa obsesionado por las realidades de que
abjuró. Para disponer de un mundo para sí, ha desacralizado el
mundo en que vivieron sus antepasados; pero, para llegar a esto,
se ha visto obligado a adoptar un comportamiento totalmente
contrario al comportamiento que le había precedido, y este
comportamiento lo siente todavía dispuesto a reactualizarse, de
una forma u otra, en lo más profundo de su ser.
Como hemos dicho, el hombre arreligioso en estado puro es un
fenómeno más bien raro, incluso en la más desacralizada de las
sociedades modernas. La mayoría de los hombres «sin-religión» se
siguen comportando religiosamente, sin saberlo. No sólo se trata de
la masa de «supersticiones» o de «tabús» del hombre moderno,
que en su totalidad tienen una estructura o un origen mágicoreligioso. Hay más: el hombre moderno que se siente y pretende
ser arreligioso dispone aún de toda una mitología camuflada y de
numerosos ritualismos degradados. Como hemos mencionado, los
regocijos que acompañan al Año Nuevo o a la instalación en una
nueva casa presentan, en forma laica, la estructura de un ritual de
renovación. Se descubre el mismo fenómeno en el caso de las
fiestas y alborozos que acompañan al matrimonio o al nacimiento
de un niño, a la obtención de un nuevo empleo, de una promoción
social, etc.
Se podría escribir todo un libro sobre los mitos del hombre
moderno, sobre las mitologías camufladas en los espectáculos de
que gusta, en los libros que lee. El cine, esa «fábrica de sueños»,
vuelve a tomar y utilizar innumerables motivos míticos: la lucha
entre el Héroe y el Monstruo, los combates y las pruebas iniciáticas,
las figuras y las imágenes ejemplares (la «Joven», el «Héroe», el
paisaje paradisiaco, el «Infierno», etc.). Incluso la lectura comporta
una función mitológica: no sólo porque reemplaza el relato de mitos
en las sociedades arcaicas y la literatura oral, todavía con vida en
las comunidades rurales de Europa, sino especialmente porque la
lectura procura al hombre moderno una «salida del Tiempo»
comparable a la efectuada por los mitos. Bien se «mate» el tiempo
con una novela policíaca, o bien se penetre en un universo temporal
extraño, el representado por cualquier novela, la lectura proyecta al
hombre moderno fuera de su duración personal y le integra en
otros ritmos, le hace vivir en otra «historia».
La gran mayoría de los «sin religión» no se han liberado,
propiamente hablando, de los comportamientos religiosos, de las
teologías y mitologías. A veces les aturde una verdadera algarabía
mágico-religiosa, pero degradada hasta la caricatura, y por esta
razón difícilmente reconocible. El proceso de desacralización de la
existencia humana ha desembocado más de una vez en formas
híbridas de magia ínfima y de religiosidad simiesca. No pensamos
en las innumerables «pequeñas religiones» que pululan en todas las
ciudades modernas, en las iglesias, en las sectas y en las escuelas
pseudoocultistas, neoespiritualistas y sedicentes herméticas, pues
todos estos fenómenos pertenecen aún a la esfera de la
religiosidad, aunque se trate casi siempre de aspectos aberrantes
de pseudomorfosis. Tampoco hacemos alusión a los diversos
movimientos políticos y profetismos sociales, cuya estructura
mitológica y fanatismo religioso son fácilmente discernibles.
Bastará, para poner sólo un ejemplo, recordar la estructura
mitológica del comunismo y su sentido escatológico. Marx recoge y
continúa uno de los grandes mitos escatológicos del mundo asianomediterráneo, a saber: el del papel redentor del Justo (el «elegido»,
el «ungido», el «inocente», el «mensajero» ; en nuestros días, el
proletariado), cuyos sufrimientos son llamados a cambiar el
estatuto ontológico del mundo. En efecto, la sociedad sin clases de
Marx y la desaparición subsiguiente de las tensiones históricas
encuentran su más exacto precedente en el mito de la Edad de Oro
que, según múltiples tradiciones, caracteriza el comienzo y el fin de
la historia. Marx ha enriquecido este mito venerable con toda una
ideología mesiánica judeo-cristiana: por una parte, el papel
profético y la función soteriológica que asigna al proletariado; por
otra, la lucha final entre el Bien y el Mal, que puede parangonarse
sin dificultad con el conflicto apocalíptico entre Cristo y el Anticristo,
seguida de la victoria decisiva del primero. Es incluso significativo
que Marx vuelva a echar mano, por su cuenta y riesgo, de la
esperanza escatológica judeo-cristiana de un fin absoluto de la
Historia; en esto se separa de los demás filósofos historicistas (por
ejemplo, Croce y Ortega y Gasset), para quienes las tensiones de la
Historia son consustanciales a la condición humana y nunca pueden
ser abolidas por completo.
Pero no es sólo en las «pequeñas religiones» o en las místicas
políticas donde se encuentran comportamientos religiosos
camuflados o degenerados: se los reconoce incluso en los
movimientos que se proclaman francamente laicos, incluso antireligiosos. Así, en el desnudismo o en los movimientos en pro de la
libertad sexual absoluta, ideologías donde se pueden entrever las
huellas de la «nostalgia del Paraíso», el deseo de reintegrarse al
estado edénico anterior a la caída, cuando no existía el pecado y no
se daba una ruptura entre la bienaventuranza carnal y la
conciencia.
Es interesante también comprobar cuántos escenarios iniciáticos
persisten en múltiples acciones y gestos del hombre arreligioso de
nuestros días. Dejamos de lado, bien entendido, las situaciones en
que perdura, degradado, un cierto tipo de iniciación; por ejemplo, la
guerra y, en primer lugar, los combates singulares (sobre todo de
los aviadores), hazañas que entrañan «pruebas» equiparables a las
de las iniciaciones militares tradicionales, a pesar de que, en
nuestros días, los combatientes no se den ya cuenta de la profunda
significación de sus «pruebas» y apenas se beneficien de su
alcance iniciatorio. Pero incluso técnicas específicamente
modernas, como el psicoanálisis, conservan aún la trama iniciática.
Se invita al paciente a descender en sí mismo muy profundamente,
a hacer revivir su pasado, a afrontar de nuevo sus traumatismos y,
desde el punto de vista formal, esta peligrosa operación recuerda a
los descensos iniciatorios a los «Infiernos», entre las larvas, y a los
combates con los «monstruos». Al igual que el iniciado debía salir
victorioso de sus pruebas, «morir» y «resucitar», para tener acceso
a una existencia plenamente responsable y abierta a los valores
espirituales, el psicoanalizado de nuestros días debe enfrentarse
con su propio «inconsciente», asediado por larvas y monstruos,
para encontrar la salud y la integridad psíquicas y el mundo de los
valores culturales.
Pero la iniciación está tan estrechamente ligada al modo de ser de
la existencia humana, que un número considerable de gestos y
acciones del hombre moderno repiten aún escenarios iniciatorios.
Más de una vez la «lucha con la vida», las «pruebas» y las
«dificultades», que obstaculizan una vocación o una carrera,
reiteran en cierto modo las pruebas iniciatorias: con los «golpes»
que recibe, con el «sufrimiento», con las «torturas» morales, o
incluso físicas, que padece, el joven «se prueba» a sí mismo,
conoce sus posibilidades, se hace consciente de sus fuerzas y
termina haciéndose a si mismo, espiritualmente adulto .y creador
(se trata, bien entendido, de la espiritualidad tal como se concibe
en el mundo moderno). Pues toda existencia humana está
constituida por una serie de pruebas, por la experiencia reiterada
de la «muerte» y la «resurrección». Y por ello, en un horizonte
religioso, la existencia se basa en la iniciación; podría casi decirse
que, en la medida en que se realza, la existencia humana es en si
misma una iniciación.
En resumen, la mayoría de los hombres «sin religión» comparten
aún pseudorreligiones y mitologías degradadas. Cosa que en nada
nos asombra, desde el momento en que el hombre profano es el
descendiente del homo religiosus y no puede anular su propia
historia, es decir, los comportamientos de sus antepasados
religiosos, que le han constituido tal como es hoy día. Y tanto más
cuanto que una gran parte de su existencia se nutre de los impulsos
procedentes de lo más hondo de su ser, de esa zona que se ha
dado en llamar el inconsciente. Un hombre exclusivamente racional
es una mera abstracción; jamás se encuentra en la realidad. Todo
ser humano está constituido a la vez por su actividad consciente y
sus experiencias irracionales. Ahora bien: los contenidos y
estructuras del inconsciente presentan similitudes sorprendentes
con las imágenes y figuras mitológicas. No pretendemos decir con
ello que las mitologías son el «producto» del inconsciente, pues el
modo de ser del mito radica precisamente en revelarse en cuanto
mito, en proclamar que algo se ha manifestado de una manera
ejemplar. El mito lo «produce» el inconsciente, en el sentido en que
podría decirse que Madame Bovary es el «producto» de un
adulterio.
Con todo, los contenidos y estructuras del inconsciente son el
resultado de situaciones existenciales inmemoriales, sobre todo de
situaciones críticas y por esta razón se presenta el inconsciente con
una aureola religiosa. Toda crisis existencial pone de nuevo sobre el
tapete a la vez la realidad del Mundo y la presencia del hombre en
el Mundo: la crisis existencial es, a fin de cuentas, «religiosa»,
puesto que, en los niveles arcaicos de cultura, el ser se confunde
con lo sagrado. Como hemos visto, es la experiencia de lo sagrado
la que fundamenta el Mundo, e incluso la religión más elemental es,
antes que nada, una ontología. Dicho de otro modo: en la medida
en que el inconsciente es el resultado de innumerables experiencias
existenciales, no puede dejar de parecerse a los diversos universos
religiosos. Pues la religión es la solución ejemplar de toda crisis
existencial, no sólo porque es capaz de repetirse indefinidamente,
sino también porque se la considera de origen trascendente y, por
consiguiente, se la valora como revelación recibida de otro mundo,
trans-humano. La solución religiosa no sólo resuelve la crisis, sino
que al mismo tiempo deja a la existencia «abierta» a valores que ya
no son contingentes y particulares, permitiendo asi al hombre el
superar las situaciones personales y, a fin de cuentas, el tener
acceso al mundo del espíritu.
No tenemos que desarrollar aquí todas las consecuencias de esta
solidaridad entre el contenido y las estructuras del inconsciente por
una parte, y los valores de la religión por otra. Nos ha sido preciso
aludirla para mostrar en qué sentido incluso el hombre más
decididamente arreligioso comparte aún, en lo más profundo de su
ser, un comportamiento orientado por la religión. Pero las
«mitologías privadas» del hombre moderno, sus imaginaciones, sus
ensueños, sus fantasías, etc., no logran elevarse al régimen
ontológico de los mitos, por no ser vividos por el hombre total, y no
transforman una situación particular en una situación ejemplar. Del
mismo modo, las angustias del hombre moderno, sus experiencias
oníricas o imaginarias, aunque son «religiosas» desde el punto de
vista formal, no se integran, como en el homo religiosus en una
Weltanschauung y no fundamentan un comportamiento. Un
ejemplo nos permitirá captar mejor las diferencias entre estas dos
categorías de experiencias. La actividad inconsciente del hombre
moderno no cesa de presentarle innumerables símbolos, y cada uno
.tiene un mensaje que transmitir, una misión que cumplir, con
vistas a asegurar el equilibrio de la psique o a restablecerlo. Como
hemos visto, el símbolo no sólo hace «abierto» el Mundo, sino que
ayuda también al hombre religioso a acceder a lo universal. Gracias
a los símbolos, el hombre sale de su situación particular y se «abre»
hacia lo general y universal. Los símbolos despiertan la experiencia
individual y la transmutan en acto espiritual, en aprehensión
metafísica del Mundo. Ante un árbol cualquiera, símbolo del Árbol
del Mundo e imagen de la Vida cósmica, un hombre de las
sociedades premodernas es capaz de acceder a la más alta
espiritualidad: al comprender el símbolo, llega a vivir lo universal.
La visión religiosa del Mundo y la ideología que la expresa son las
que le permiten hacer fructificar esta experiencia individual,
«abrirla» a lo universal. La imagen del Árbol es aún bastante
frecuente en los universos imaginarios del hombre moderno
arreligioso: constituye un mensaje cifrado de su vida profunda, del
drama que se representa en su inconsciente y que afecta a la
integridad de su vida psicomental y, por tanto, a su propia
existencia. Pero mientras el símbolo del Árbol no despierta la
conciencia total del hombre haciéndola «abierta» a lo universal, no
se puede decir que haya cumplido totalmente su función. No ha
«salvado» al hombre más que en parte de su situación individual,
permitiéndole, por ejemplo, integrar una crisis de profundidad y
devolviéndole el equilibrio psíquico amenazado provisionalmente,
pero no le ha elevado aún a la espiritualidad, no ha logrado
revelarle una de las estructuras de lo real.
Este ejemplo basta, a nuestro entender, para mostrarnos en qué
sentido el hombre arreligioso de las sociedades modernas recibe
aliento y ayuda de la actividad de su inconsciente, sin llegar,
empero, a acceder a una experiencia y a una visión del mundo
propiamente religiosas. El inconsciente le ofrece soluciones a las
dificultades de su propia existencia, y en este sentido desempeña el
papel de la religión, pues, antes de hacer a la existencia creadora
de valores, la religión le asegura la integridad. En cierto sentido,
podría casi decirse que, entre los modernos que se proclaman
arreligiosos, la religión y la mitología se han «ocultado» en las
tinieblas de su inconsciente —lo que significa también que las
posibilidades de reintegrar una experiencia religiosa de la vida
yacen, en tales seres, muy en las profundidades de ellos mismos—.
En una perspectiva judeo-cristiana podría decirse igualmente que la
no-religión equivale a una nueva «caída»» del hombre: el hombre
arreligioso habría perdido la capacidad de vivir conscientemente la
religión y, por tanto, de comprenderla y asumirla; pero, en lo más
profundo de su ser, conserva aún su recuerdo, al igual que después
de la primera «caída», y aunque cegado espiritualmente, su
antepasado, el hombre primordial, Adán, habría conservado la
suficiente inteligencia para pemitirle reencontrar las huellas de Dios
visibles en el Mundo. Después de la primera «caída», la religiosidad
había caído al nivel de la conciencia desgarrada; después de la
segunda, ha caído aún más bajo, a los subsuelos del subconsciente:
ha sido «olvidada». Aquí se detienen las consideraciones del
historiador de las religiones. Aquí también comienza la
problemática propia del filósofo, del psicólogo, incluso del teólogo.