SALTAR LA ORILLA

Enrique Álvarez Carrillo
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Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
Texto: Enrique Álvarez Carrillo
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Diseño de la portada: Carla María Álvarez Perera
Maquetación: Potlatch-ediciones
Título: Un esbozo para el análisis de la época
¡¡saltar la orilla?! ¡romper el techo del paradigma de la
modernidad!!
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Enrique Álvarez Carrillo
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© Enrique Álvarez Carrillo. Julio-2022
Un esbozo para el análisis de la época
¡saltar la orilla! ¡romper el techo del paradigma de la
modernidad!
ISBN Libro en papel: 978-84-685-6802-7
ISBN Libre PDF:
978-84-685-6803-4
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Editado por Bubok Publishing S.L
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Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
A Leo, Mar y Ariel, los que vendrán
PENSAMIENTOS
Las cuestiones complejas no tienen
explicaciones fáciles
Las primeras cosas, primero.
Haz lo que debas, pase lo que pase.
Aunque el mundo es el mismo,
ya no podemos pensarlo de la misma forma.
La esperanza es quizá la materia de que está
hecha nuestra alma.
Marcel
La noche solo ha caído para los que se han dejado
caer en la noche.
Para los que están vivos, el sol es nuevo cada día.
Heráclito
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Enrique Álvarez Carrillo
ÍNDICE
Índice. 6
A modo de prólogo. Las primeras cosas, primero. 9
Introducción general. 11
Parte 1. Del imaginario moderno.
De la historia social a la post historia integral.
Deconstruir el viejo imaginario moderno: ético,
filosófico, económico, liberal, social, estatal y
nacional.
1.1 Introducción. 20
1.2 Aclarando conceptos. ¿Qué es el imaginario moderno?
23
1.3 Del imaginario moderno liberal al imaginario
moderno social. 33
1.4 El marxismo como doctrina hegemónica en la teoría y
en la práctica del imaginario social moderno. 36
1.5 El sentido la historia. Historia e historicismo. 40
1.6 La teoría del progreso y el fin de la historia. 47
1.7 El Estado, la nación y el capitalismo. 58
1.8 Aclarando conceptos básicos del imaginario moderno:
el Estado, desde sus orígenes, al Estado nación
moderno. 66
1.9 El imperialismo globalizado y las transformaciones
del Estado nación. 70
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Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
1.10 La globalización imperialista y la conciencia
nacional. 74
1.11 La globalización imperialista y los Estados
intermedios y dependientes. 76
1.12 La guerra imperialista en el siglo XXI. 78
1.13 La ideología como religión política. 80
1.14 Un nuevo imaginario, un nuevo lenguaje. 85
1.15 Conclusiones. 93
Parte 2. Del conocimiento.
Materia y pensamiento. Realidad y deseo: la
cuestión de la verdad.
2.1.
2.2.
2.3.
2.4.
2.5.
2.6.
2.7.
2.8.
2.9.
2.10.
Introducción. 95
La Filosofía como búsqueda de la Verdad. 98
El pensamiento prefilosófico. 99
El descubrimiento de la Verdad en la Naturaleza.
102
Conocimiento y moral. La herencia de Sócrates.
104
Platón y Aristóteles, cuando la “filosofía” se hace
“sistema”. Origen de la filosofía política e
ideología. 116
El cristianismo, la decadencia filosófica y la
aparición de la religión. 129
La cuestión del juicio. Sobre el entendimiento
humano. 134
La maduración del idealismo. Del hegelianismo
al marxismo. 136
Una aproximación a la metodología de la
multicomplejidad. Sobre la epistemología del
nuevo imaginario. 152
2.10.1. Introducción. 152
2.10.2. Verdad y Realidad. 153
7
Enrique Álvarez Carrillo
2.10.3. El sujeto autónomo y la teoría de la
complejidad. 158
Parte 3. De la ética. Verdad y Virtud.
Construir el nuevo imaginario integral: el bien y
el mal, lo humano, afectivo, convivencial y
comunal.
3.1. El hombre tiene necesidad de la Verdad, porque
sin ella no puede subsistir. 163
3.2. Virtud y Responsabilidad se identifican. 166
Parte 4. De la revolución.
La necesidad de la utopía espiritual y material:
de la revolución a la transformación integral.
4.1. Orígenes de la concepción moderna de “revolución”.
172
4.2. Sobre el concepto de revolución. 176
4.3. Los dos conceptos de revolución: tomar el poder o
destruir el poder. 178
4.4. El jacobinismo y su herencia en la izquierda. 182
4.5. La interpretación marxista de la revolución, en
cuestión. La importancia de la revisión historiográfica a
partir de los años 70 del siglo XX. 189
4.6. Algunas reflexiones sobre la idea de revolución. 201
4.7. Conclusiones. 210
Referencias bibliográficas básicas. 212
8
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
A modo de prólogo. Las primeras cosas,
primero.
El acto revolucionario más importante de hoy
día es atreverse a “andar sin asideros”.
No es posible hoy plantearse seriamente la idea misma de
Revolución sin cuestionar, impugnar y superar la concepción del
mundo heredada de la modernidad. En ello consiste precisamente
el fondo de esa advertencia inicial: las primeras cosas primero.
En realidad, la presente reflexión, esbozo más bien, no es más que
la culminación de un largo proceso de búsqueda que inicié hace
30 años, en que estaba claramente insatisfecho por las respuestas
que había encontrado en mis reflexiones hasta entonces, y en una
militancia consecuente, basada en la teoría más radical de la
“revolución” en términos proletaristas, cuestión que no me había
dejado ideológicamente con una perspectiva optimista sobre la
viabilidad de la revolución, sino justamente todo lo contrario.
Todas las teorías y doctrinas sustentadas, en alguna forma o
versión del proletarismo (marxismo, leninismo, maoísmo,
anarquismo, nacionalismo izquierdista), habían resultado a
finales del siglo XX no solamente un rotundo fracaso, sino que
habían contribuido, en sus ejemplos prácticos victoriosos, a
emerger renovadas formas de opresión y explotación de los seres
humanos, con aún consecuencias más terribles que los supuestos
Estados liberal-capitalistas. Los grandes mitos de todo este
andamiaje teórico-político, basados en las experiencias de cierta
“teoría del progreso” de la “revolución”, con referencias a las
experiencias “revolucionarias”, desde la Revolución Francesa de
9
Enrique Álvarez Carrillo
1789, la Comuna de París de 1871, la Revolución Rusa de 1917,
la Revolución China de 1949 o la Gran Revolución Cultural
Proletaria de 1966-76 de la R.P. China, etc., solamente
significaron 200 años de un proceso en el cual se culmina un
proyecto de poder y de “revolución” igual o peor, en sus
consecuencias, de explotación y opresión de los seres humanos,
incluso más que el conocido y vulgar Estado liberal capitalista,
siendo claramente equivalente al modelo fascista de poder del que
éste viene a ser “una variante”. Durante todos estos años he ido
efectuando reflexiones parciales, análisis concretos, dedicando
mi tiempo a tratar de hacer más preguntas que a encontrar
respuestas, y de cuando en cuando, como las matrioskas rusas,
iba descubriendo, poco a poco, las incoherencias de la teoría
social en su conjunto, desde la cuestión del Poder, a la cuestión
del Estado, y desde ésta, a la teoría de la revolución, de la nación,
de los fundamentos filosóficos de toda esa teoría política de la
modernidad, y al fin, uniendo todos los cabos surge la
comprensión de que estaba en presencia de todo un imaginario,
el moderno liberal y social. No era un error puntual en las teorías
proletaristas, sino toda una cosmovisión, una perspectiva y un
lenguaje capaz de definir todos los conceptos que este imaginario
necesitaba para implementarse. Digamos que hace unos diez años
empecé a concretar un análisis y unas posiciones sobre cuestiones
variadas de historia, política, filosofía y cultura, que se fueron
publicando en mi Blog Conciencia, Libertad y Revolución
Integral, hasta alcanzar la madurez del pensamiento y
conclusiones necesarias para abordar este ensayo con el análisis
más estructurado del núcleo relevante que necesitaba esclarecer,
la filosofía política del Estado nación moderno capitalista, y a
partir de ahí, centrar el debate en torno a los “aciertos y errores”
del pensamiento revolucionario de hoy día, a modo, en parte, de
10
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
mi propia autocrítica1, hasta la culminación de este ciclo en el
presente texto.
Introducción general.
Habiendo partido del marxismo revolucionario, hemos llegado
al punto en el que había que elegir entre seguir siendo
marxistas o seguir siendo revolucionarios; entre la fidelidad a
una doctrina, que ya no anima desde hace mucho tiempo ni una
reflexión ni una acción, y la fidelidad al proyecto de una
transformación radical de la sociedad, que exige antes que nada
que se comprenda lo que quiere transformar y que se identifique
lo que, en la sociedad, contesta realmente esta sociedad y está
en lucha contra su forma presente2.
C. Castoriadis
1
En Álvarez, E. Reflexiones desde la trinchera. Recopilación de textos
del pensamiento de Karlos Luckas. Potlatch ediciones, 2021, en
Álvarez, E. Nacionalismo y Revolución. El Estado nación y el
paradigma de la revolución integral, Potlatch ediciones, 2020, y en
Álvarez, E. El Pensamiento revolucionario hoy. Entre el error y la
posibilidad. Potlatch ediciones, 2021, se recogen, en un sentido
cronológico, todas las reflexiones conforme se han ido produciendo a
lo largo de 20 años, en un avance continuo en la concreción de la tesis
central: no hay errores parciales en la teoría social, sino todo un
imaginario respecto de cómo las élites intelectuales y políticas de la
modernidad liberal y social han pensado cómo el mundo debía ser, y
con ello, la organización impuesta a los seres humanos, a partir del
Estado nación, con su característica opresión y explotación.
2
Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad:
Marxismo y teoría revolucionaria. Acracia, 33 1. Barcelona: Tusquets.
11
Enrique Álvarez Carrillo
Por tanto,
Saltar la orilla: no es un ensayo más, sino una reflexión, esbozo,
planteamiento e ideas, sobre cómo debemos pensar un nuevo
paradigma para una nueva época histórica, superador de la
actual, en agonía: la moderna, constituida, en esencia, por la
cosmovisión del llamado imaginario moderno capitalista liberalsocial y sus instrumentos principales de poder, el Estado nación
moderno y el capitalismo.
Debe considerarse como cuestión previa fundamental que la
pretensión de esta reflexión no es, ni mucho menos, establecer las
nuevas categorías del pensamiento de una renovada cosmovisión
que vaya a afectar esencialmente a la filosofía, la política, la
ideología, el lenguaje o la historia, etc., sino alumbrar y esbozar
las claves de un nuevo pensamiento, definir aquellos conceptos
capaces de hacernos pensar el paradigma del futuro, más que
categorías cerradas, al modo en cómo lo hizo la visión moderna
de la historia. Consiste más en señalar aquellas ideas que van
orientadas hacia la propensión, la perspectiva, la tendencia, la
probabilidad, derivado todo ello del sano escepticismo que aporta
la reflexión, la amarga experiencia histórica, la conciencia de la
multicomplejidad del momento histórico, tanto en su faceta de la
situación crítica del pensamiento y la conciencia humana, como
de los hechos materiales del declive civilizacional, con el proceso
de aniquilación subhumana en que se encuentra hoy el sujeto
presente.
Saltar la orilla es profundizar en el otro aspecto de la
contradicción, dejar atrás los “errores” del Pensamiento
revolucionario, su pasado, su herencia moderna, liberal y social,
para centrarnos en el presente y en el futuro, en lo nuevo, en la
posibilidad de una renovada cosmovisión superadora cuyas
claves no se encuentren en los tópicos del utopismo moderno
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Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
social, sino en la aproximación a la multicompleja realidad en un
sentido prospectivo. Siempre será la nueva lucha revolucionaria
del futuro una posibilidad, una aproximación a la verdad, basada
en una ética afectiva, solidaria y combativa, donde la “meta
final”, lejos del utopismo religioso, liberal o social, se encuentre
en la decisión de luchar, no en algún tipo de “victoria”. El triunfo
contra el Mal no está tanto en vencerlo, lo cual es solo una
posibilidad, sino en sostenerse en pie, en la actitud permanente de
La Defensa del Bien, junto a La Resistencia al Mal.
Saltar la orilla, significa saber que, aunque el mundo siempre ha
sido el mismo, con cada paradigma histórico solo se percibe una
parte de ese mundo-realidad. ¿Y la idea de progreso? No existe,
es una fantasía. Las “leyes” en la historia, solo son experiencias,
y las más importantes, aquellas en que las comunidades se han
enfrentado a los poderes de los Estados, esas son las que deben
ser valoradas para dar sentido a la verdad, siempre relativa. El
único “progreso” para tener en cuenta en la experiencia histórica
de la vida humana no puede ser otro que el de hacer el bien
común: la defensa de la libertad, personal y colectiva, amar al
prójimo, luchar por estar abierto siempre a la verdad, oponerse a
la injusticia, ser humilde con los iguales y combatir siempre la
tiranía, es la idea del bien en Sócrates. Todas las épocas históricas
han conocido momentos de rebeldía y revolución, sujetos
individuales y pueblos concretos se han enfrentado siempre al
poder y a la injusticia, y esas acciones quedarán como la parte de
las experiencias necesarias que han de ser recuperadas y asumidas
como integrantes de “nuestra historia” y ejemplo para nuestras
luchas futuras. Ese es el único “progreso” que se admite.
Saltar la orilla, implica que alguien, hoy, debe convertirse en el
tirador de la primera piedra, son muchos los iniciadores del
nuevo paradigma, con conciencia de ello, o no, en el ámbito
intelectual o práctico, pero hay que hacer más, hay que poner ese
13
Enrique Álvarez Carrillo
debate histórico sobre la mesa, con un fuerte puñetazo. No basta
que se “piense” en el asunto, es necesario que se actúe. Es
necesario que esto que hoy es solo un pensamiento, una reflexión
intelectual, se convierta en una línea de actuación de aquellos, de
los imprescindibles, los que son capaces de ponerse en marcha
para la transformación revolucionaria del mundo.
Saltar la orilla, es reflexionar sobre las ideas primeras, sobre el
pensamiento esencial: el sentido de la vida y de la historia. Sin
ese “paso”, nada se podrá abordar con criterio. La historia de la
humanidad, en su eterna búsqueda de las respuestas esenciales,
ha tratado de resolver el dilema vital y primigenio desde la
“explicación sencilla”, a la cada vez más, “compleja”. En buscar
esa respuesta en un ser mágico exterior capaz de guiar los
fenómenos del mundo, la vida y la muerte, hasta “concebirse”, a
sí mismo como modelo, como expresión ideal de ese mito
religioso en forma de Ser supremo hacedor, hasta culminar en la
versión del pensamiento moderno, elitista, racionalista y nihilista,
de matar a ese Dios del “consuelo” y proclamar el vacío y el sin
sentido universal a partir de la definición del hombre como un ser
para la muerte. Del círculo, que es el pensamiento primero, lo
imaginario mágico, con la relación ritual entre el ser humano y el
universo, la humanidad ha pasado a una explicación más
“racional”, un triángulo, como la falsa certeza de una razón
basada únicamente en la fe. Todas las religiones míticas
constituyen la misma “magia”, pero con un relato antropomórfico
propio sobre el Origen y el fin de Todo. El cuadrado es el
racionalismo renacentista, y luego, el ateísmo materialista, ambos
son una sombra de la realidad, solamente un plano del mundo y
del pensamiento. Hoy, la figura ha de ser Una pirámide, es la idea
de una realidad multicompleja, no evidente, no abarcada, basada
en valores y evidencias parciales, en verdad relativa, en
escepticismo, en aproximación permanente a La Verdad, en que
la única certeza es que hay cosas que sabemos y cosas que
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Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
desconocemos. Y esa será la base, la única posible, del
pensamiento humano. La verdadera libertad de conciencia
implica dos condiciones: primero, cada cual debe creer en lo que
estime libremente, sin matices, como un principio esencial de la
libertad civil e ideológica, de la autonomía autoconstruida.
Segundo, ni por medio de institución o persona alguna, debe
imponerse a ningún sujeto ni comunidad una cosmovisión
ideológico-religiosa. Pero al propio tiempo, desde la reflexión
filosófica, el pensamiento complejo, siempre se podrá opinar
respecto del sentido de la vida y de la historia, y dentro de ello,
de las características gnoseológicas, epistemólogas, ideológicas y
políticas tanto del pensamiento mágico, mítico y racionalista. El
pensamiento de la “otra orilla” será el de la multicomplejidad, del
indeterminismo, de la prospectiva y de la duda razonable, en
definitiva, como decía Sócrates, de la lucha por la verdad como
sentido de la vida.
Saltar la orilla, significa hoy la primera cosa que hay que hacer.
No es posible definir un nuevo “modelo” de revolución, ni
estrategia, ni táctica, ni intervención política, si antes no se supera
la concepción del mundo del imaginario moderno liberal y social,
porque éste lo contamina todo. No es solamente establecer nuevas
ideas, sino superar toda una perspectiva del pensamiento, de la
filosofía, la historia y la política. Pero hoy tenemos una gran
ventaja: la experiencia, y sabemos dónde y cómo se ha fallado.
Solamente debemos hacer justo lo contrario. Sabemos que el
proceso de construcción del imaginario moderno tardó cuatro
siglos en definirse e implantarse en el mundo occidental. También
sabemos que la idea de revolución, como concepto relacionado
con la “toma del poder”, es un grave error; y que ningún aparato
de Estado, por muy “revolucionario” que se autodenomine,
liberará a nadie, sino que será un monstruo de violencia y
dictadura igual o peor que los conocidos de tipo liberal, social o
fascista, y que de forma inevitable desarrollará el Estado, el
15
Enrique Álvarez Carrillo
capitalismo, el imperialismo y el neocolonialismo de forma
salvaje. Hoy, La intervención política “de nuevo tipo” tendrá,
inevitablemente, una tendencia espontaneísta y oportunista,
porque se sitúa aún, en el momento presente, entre dos aguas,
entre los nuevos planteamientos correctos y el viejo paradigma.
La nueva intervención política se ha de plantear, como objetivo
principal, saltar la orilla y romper el techo. Cierto es que no
podemos, ni debemos, en el “mientras tanto”, quedarnos de
brazos cruzados. Hay que avanzar, eso es indudable, pero siempre
teniendo presente que nuestras acciones prácticas son limitadas,
provisionales y condicionales. Es correcto avanzar en la
estrategia, la táctica, la política y la organización, pero siempre
con un ojo avizor, evaluando constantemente lo que estamos
pensando y haciendo. Es decir, reflexionar sobre lo que hacemos
con nuestra mano derecha y lo que deberemos corregir con
nuestra mano izquierda.
Las Ideas “fuerza”. Significan aportar aquellos criterios y
perspectivas integrantes de ese nuevo imaginario, humano,
convivencial y afectivo, que ha de implicar la superación de los
hitos centrales del concepto revolucionario precedente moderno
liberal y social, impugnando todos sus elementos conceptuales y
materiales centrales: Estado, nación, capitalismo, sociedad,
revolución, economía, ecología, liberación de la mujer,
organización de la vida política, etc. En definitiva, de todos
aquellos presupuestos en que se fundamenta el pensamiento
político de la revolución de la modernidad.
Pero, previamente, la reflexión filosófica es decisiva. Sin una
posición respecto del “ser en el mundo”, no es posible alumbrar
ninguna nueva perspectiva revolucionaria. Necesitamos la
síntesis entre la moral y la razón: retomar a Sócrates, cínicos y
estoicos, y aquellas corrientes filosóficas y experiencias
revolucionarias que nos puedan aportar las lecciones básicas
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Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
sobre moral y conocimiento. En el origen está tanto la lucha por
la búsqueda de la Verdad, como que la parte esencial de la Verdad
es el Amor a la Humanidad. Conocimiento y Amor, forman parte
de la misma ecuación. La vertiente nihilista, idealistaracionalista, pesimista, moderna y contemporánea, desde la
filosofía pesimista e idealista de Schopenhauer, Nietzsche,
Heidegger, Sartre, Sloterdijk y otros, solamente perciben un
aspecto de la gran realidad humana, el del “sentimiento trágico de
la vida”, pero la realidad humana, espiritual y material, es
multicompleja. Igual, la cuestión no será tanto encontrar una
justificación “aceptable” a la muerte inevitable, sino el sentido
moral de una existencia humana basada en valores: el amor al
prójimo, en el afecto, la solidaridad, la humildad, la sencillez, la
lucha contra la injustica, la refutación del individualismo
egocentrista y vanidoso.
La cuestión es más pensar en cómo trascender desde lo espiritual
a lo material, de tal forma que el criterio de la libertad, de la
fraternidad, y el de la justicia y la igualdad, realmente tengan un
contenido auténtico. Ello significará que la organización de las
comunidades debe hacerse en base al amor y a la fraternidad, lejos
de los criterios liberales y sociales de la modernidad,
supuestamente basados en la lucha por la Libertad, Fraternidad,
la Igualdad y la justicia social, en términos individualistas y
hedonistas, criterios debidamente instrumentalizados por la
filosofía política de la modernidad, que lo que produjeron fue la
justificación del Estado y su enorme expansión. Siempre, en toda
la modernidad, el poder ha aportado una justificación moral,
tergiversando y manipulando completamente ideas y fines que
eran esencialmente correctos. ¿Quién no desea “¿La libertad” ?,
“¿La igualdad” ?, “¿La fraternidad?” o “¿La justicia” ?, sobre
todo cuando éstas se “alzan” en contraposición a un mundo de
opresión y explotación de los seres humanos basados en la
irracional filosofía política del Antiguo Régimen. Las utopías de
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Enrique Álvarez Carrillo
la modernidad, liberal o social solamente ofrecieron “el señuelo”
adecuado para engañar a los sujetos, a los pueblos y a las
comunidades humanas sin conciencia. Pero de lo que se trata
ahora es precisamente de aportar una nueva perspectiva que tenga
en el centro, sin duda alguna, la destrucción de todo poder
opresor, cualquiera que sea su naturaleza respecto de las
comunidades humanas, y que sean éstas las que se doten, de
manera autónoma, horizontal, democrática y de forma directa, de
aquellos criterios morales que han de sustentar el funcionamiento
de las comunidades humanas futuras.
Ni estamos solos, ni partimos de cero. Son muchos los pensadores
y revolucionarios que, al menos en el siglo XX, han realizado
aportaciones, unas más completas que otras, desde la experiencia,
la reflexión de la teoría política, de la filosofía y de la historia, en
el sentido de alumbrar reflexiones esenciales que necesariamente
han de entenderse incorporadas a la cosmovisión de un nuevo
paradigma, superador del moderno liberal y social. En tal sentido,
son imprescindibles las aportaciones de, al menos, Rudolf
Rocker, Simone Weil, Hannah Arendt, Cornelius Castoriadis,
Edgar Morín, Murray Bookchin, Abdullah Öcalan, Heleno Saña
y Félix Rodrigo Mora. Pero igualmente, desde el ámbito más
académico,
pensadores,
intelectuales,
historiadores,
antropólogos, filósofos, politólogos, etc., desde los años 60 del
siglo XX, han ido incorporando análisis y reflexiones que
directamente cuestionan la validez del paradigma de la
modernidad, en todas sus facetas. Aportaciones realizadas con
errores y aciertos, pero sin duda, muchas de ellas válidas, que
deben ser tenidas muy en cuenta en la definición de un nuevo
imaginario. Imprescindibles son las de Charles Tilly, Elie
Kedourie, Eric Hobsbawm, Benedict Anderson, Ernest Gellner,
Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, Anthony Giddens, Thomas
Kuhn, Immanuel Wallerstein, Miguel Ángel Cabrera, Patrick
Joyce, entre otros. Todos estos autores aportan valiosas
18
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
reflexiones y análisis en los campos de la historia, teoría del
Estado, filosofía de la historia, cuestión “nacional”, filosofía de
la complejidad, y por tanto, aportan un enorme valor en la
impugnación esencial de la cosmovisión moderna del mundo, del
imaginario moderno liberal y social.
Esta reflexión consta de cuatro apartados, aunque desde luego
impugnar la concepción del mundo de la modernidad, podría
incorporar, no cuatro apartados como aquí se exponen, sino
decenas, pero la enorme complejidad que supone siquiera
plantear el asunto requiere que nos concentremos justamente en
sólo aquellos realmente transcendentales: la primera parte,
dedicada a la aclaración del concepto “imaginario moderno
social”, aparentemente simple, pero de una profundidad analítica
inmensa. La segunda parte, dedicada a la cuestión filosófica de la
epistemología, de la teoría y práctica del conocimiento y
construcción de la conciencia, que supere la propia de la
modernidad. La tercera parte, relativa a la cuestión, también
filosófica, muy importante, como es la ética, sin la cual, sin unos
valores morales básicamente acertados no es posible ningún
movimiento revolucionario que perdure ni comunidad humana
que se sostenga en términos de democracia, justicia y libertad. Y
finalmente, como cuarta parte, la cuestión del concepto mismo de
“revolución”, como perspectiva estratégica de transformación
integral de la realidad política de las comunidades frente al
Estado nación moderno capitalista, en franca oposición a la teoría
y práctica de la revolución liberal proletarista.
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Enrique Álvarez Carrillo
PARTE 1. DEL IMAGINARIO MODERNO
De la historia social a la post historia integral.
Deconstruir el viejo imaginario moderno: ético,
filosófico, económico, liberal, social, estatal y nacional.
…y como la toma de la Bastilla, con lo que de ella se siguió,
consolidó el Estado moderno, que los reyes habían constituido, y
entregado el país a los burgueses, que hacían ya casi todo. Si la
Revolución de octubre, en Rusia, parece haber creado todas las
piezas de nuevo, eso no es más que una apariencia; solo reforzó
los poderes que ya eran los únicos reales bajo el zarismo, la
burocracia, la policía y el ejército 3 (Simone Weil).
1.1 Introducción. - El mundo de hoy es el mismo que el
mundo de siempre, es realidad objetiva, pero no es percibida
como verdad, como tal realidad, por los seres humanos. La
concepción del mundo surgida desde hace 300 años, liberal y
social, ha conducido a la humanidad a las puertas de su extinción,
y hoy es incapaz de comprender lo que sucede realmente y se
improvisa con acciones cada vez más desesperadas con el único
fundamento de perpetuar en el poder a las élites mandantes, sin
ningún criterio moral: el camino trazado es la destrucción de lo
humano, de la naturaleza en que este se sostiene, promoviendo
simplemente el control absoluto sobre todo, la conciencia y el
3
Weil, Simone. Escritos históricos y políticos. Ed. Trotta, Madrid,
2007. Artículo titulado Examen crítico de la idea de revolución y de
progreso. (escrito a finales de 1937).
20
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
mundo, a riesgo de aniquilar la esencia concreta humana, creando
un sistema mundo post-humano, dirigido por la tecnología, la
alienación y el terror, el hedonismo del terror blando, o la
represión del terror duro.
En última instancia, la base del poder de las élites siempre ha
estado en el dominio del arte de hacerse obedecer. Una de las
piezas claves ha sido convencer a la gente, al menos aquella que
piensa, que determinados conceptos eran reales.
Por medio de la idea de “sociedad”, se ha pervertido el concepto
real de comunidad y pueblo, cultural e históricamente
determinado. Los sujetos integrantes de los pueblos se han visto
difuminados en una idea, la de ciudadanía, concepto liberal que
define al sujeto, no por su naturaleza cultural e identitaria, sino
formal-contractual, por el hecho de ser depositario del invento de
los “derechos y deberes” liberal-burgueses, fruto de las llamadas
“revoluciones liberales”, que posteriormente, las propias ideas
del ámbito socialista las han elevado a la categoría de
revolucionarias, los llamados “derechos sociales”.
Por medio de la “idea” de Estado, como culminación de la
“organización social humana”, en forma de aparato jurídico
“neutral”, basado en el Derecho, se ha convencido al pueblo de
que el Estado, el más perfecto aparato de opresión y explotación,
base y consecuencia de la guerra, era la culminación de la
civilización humana, de la Historia, capaz de garantizar la
convivencia entre los hombres, de resolver el conflicto
hobbesiano originario de nuestra condición humana, el homo
homini lupus.
Por medio del imaginario moderno de nación se ha convencido
primero, y movilizado después, a las grandes masas de población,
de que su identidad estaba relacionada con el ámbito territorial de
21
Enrique Álvarez Carrillo
un Estado, con una lengua unificada impuesta y artificiosa, con
unas tradiciones creadas, con unos símbolos por los que luchar y
morir, surgidos de una invención emocional, mediante la
imposición de una nueva religión política de Estado basada en el
mito identitario del Estado-nación = pueblo = patria.
Por medio de determinada concepción de la Historia fundada en
la idea mecanicista-idealista de considerar la existencia de leyes
en el proceso histórico de la evolución de la humanidad, a partir
de la civilización, en que son esas determinadas leyes las que
guían espontáneamente a las “sociedades humanas” desde un
estado “inferior” a otro “superior”, en forma de “progreso social”.
Con lo cual, aquellos proyectos “sociales” imaginados sobre “lo
que debe ser”, de acuerdo con tales “leyes”, han sido
comprendidos como el destino de la humanidad, adquiriendo
toda legitimidad, y por supuesto, toda la justificación intelectual
arbitraria para su imposición a las comunidades humanas
sometidas por el poder de estas élites mandantes poseedoras del
poder de un aparato de coerción, de una forma concreta de Estado
según cada época histórica.
Las experiencias prácticas revolucionarias destinadas a “cambiar
el destino de la humanidad”, orientadas hacia la conquista de la
libertad, la justicia y la igualdad, rotundamente fracasadas, desde
la Revolución Francesa de 1789 (por poner una fecha
emblemática) hasta la Revolución China de 1949, pasando por La
Comuna de París de 1871 y la Revolución Rusa de 1917,
constituyeron la culminación práctica de ese imaginario moderno
liberal-social, que proyectó sobre las comunidades humanas esa
filosofía política y de la historia basada en el “progreso”,
construidas intelectualmente en el periodo anterior, en el siglo de
las luces. Pero fue, directamente, desde los intelectuales y
revolucionarios detentadores de la “teoría de lo social”, en sus
expresiones políticas y doctrinales del marxismo y el anarquismo,
22
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
quienes pretendieron acabar con las “injusticias” creadas por el
liberalismo-capitalismo, diseñando un modelo de “revolución”
en que la libertad, el sujeto y la condición humana no cuentan, en
que las comunidades humanas son consideradas como verdaderos
rebaños a los que se les puede adoctrinar, conducir, manipular,
llevar a la guerra, y en los hechos, explotar mediante un salvaje
trabajo asalariado de forma aún más ignominiosa a cómo lo
habían estado haciendo los propios Estados liberales. Por esta
razón, conceptos comúnmente aceptados como integrantes del
lenguaje de la teoría política moderna-social normalizada deben
ser directamente cuestionados, descubrir en ellos la raíz
imaginaria moderna, y en su lugar definir la realidad histórica y
política con un lenguaje, unos conceptos y categorías de
pensamiento netamente superadores, ajustados a la realidad.
Los únicos conceptos plenamente válidos, reales y tangibles, son:
el Poder, como criterio principal que guía la conducta de las
élites, el Estado, como aparato de coerción esencial para el
ejercicio del poder, y el Capitalismo, como sistema de
explotación integrado en el tándem Poder-Estado. El resto de los
conceptos que definen la teoría política e ideológica esencial
liberal-social son relativos e imaginarios: nación, patria,
sociedad, revolución, pueblo, tradición, cultura, etnia, raza,
género, justicia, igualdad, libertad, etc. Todos son conceptos
creados por el imaginario liberal-social moderno para construir
un mundo en que los humanos, los sujetos individuales y las
colectividades, asuman de plena conformidad el horror de vida
que les imponen.
1.2 Aclarando
moderno?
conceptos.
¿Qué
es
el
imaginario
Si existe un concepto que es transversal en esta reflexión es el de
“imaginario moderno social”. Parece un concepto simple de
23
Enrique Álvarez Carrillo
entender, y se expresa con total facilidad en el conjunto de los
análisis de crítica de la cosmovisión del pensamiento de la
modernidad. Pero su complejidad es muy grande, al menos, en
sus implicaciones históricas y filosóficas, por ello es necesario
comenzar por hacer las referencias necesarias para una
aproximación a su verdadera significación, sin la cual, los
conjuntos de reflexiones no tendrían un marco adecuado de
interpretación. Es el concepto básico de toda esta reflexión, y en
ocasiones se realiza, en el contexto de los diferentes análisis
particulares, un uso que parecería excesivo del concepto. Por ello,
en este punto se tratará de exponer su contenido, a partir de la
propia definición que han hecho sus autores más significativos.
Sabemos que equivalentes a “imaginario”, tenemos los conceptos
de “paradigma” o “cosmovisión” en Thomas Kuhn4, la idea
expresaba un “modelo de construcción” de las Leyes de la Física,
un concepto “matriz”, que daría sentido a un conjunto de
explicaciones científicas, agrupadas en un “modelo” concreto del
pensamiento, en su caso, en el mundo de la física, en palabras del
propio Kuhn "una completa constelación de creencias, valores y
técnicas, etc. compartidas por los miembros de una determinada
comunidad". Pero debemos más a Benedict Anderson5 la
aplicación del concepto “imaginario” al ámbito de la política y de
la historia, en particular, respecto a la cuestión nacional. En su
concepto de “comunidades imaginadas”, en referencia a la idea
de “nación” de la edad moderna, se separa claramente de las tesis
liberales y marxistas para dar un fundamento, conjuntamente con
otros autores, como Ernest Gellner y Eric Hobsbawm, sobre la
naturaleza historicista modernista de la idea de “nación” creada
4
Kuhn, Thomas. Las estructuras de las revoluciones científicas. Ed.
FCE. Madrid, 2000.
5
Anderson, Benedict. Comunidades imaginadas. Ed. FCE. México,
2000.
24
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
con fines políticos y económicos por los propios del Estado
moderno6. Finalmente, debemos a Cornelius Castoriadis, el
desarrollo del concepto como “imaginario social” 7. En
Castoriadis, el “imaginario” es la concepción del mundo que cada
civilización posee, y que se concreta en instituciones, creencias,
leyes, tradiciones, etc. Constituye significaciones que cada
civilización concibe y que vienen a responder a “sus necesidades”
políticas, económicas e ideológicas, las propias de las élites que
pretenden detentar el poder -y que ante pertenecían a otras élites
en declive-. Cuando se dan ciertas condiciones históricas, como
la transición del Antiguo Régimen a la época moderna, el
pensamiento emergente “concibe” un “imaginario” diferente, y
crea los conceptos y el lenguaje necesario para llevarlo a su
práctica material, cuestiones que vienen siendo objeto de estudio
desde hace ya bastantes años por una corriente de pensamiento
histórico (como la del profesor Miguel Ángel Cabrera 8).
Finalmente, quien de forma expresa define y desarrolla el
concepto de “imaginario” referido directamente a su componente
social y moderno es Charles Taylor 9. Con la finalidad de
desarrollar con suficiente rigor el concepto esencial de
6
Un análisis comparativo bastante exhaustivo de las posiciones de los
diferentes autores al respecto se encuentra en Álvarez, E. Nacionalismo
y Revolución. Ed. Potlatch, Canarias, 2020.
7
Castoriadis, Cornelius. Una sociedad a la deriva. Ed. Katz. Buenos
Aires, 2005. La institución imaginada de la sociedad. Tusquets
ediciones. Buenos Aires, 2007. Además, trata el autor la cuestión del
“imaginario moderno” desde varios puntos de vista en diferentes textos,
relacionados en el Anexo de este libro, Referencias bibliográficas
básicas.
8
Cabrera Acosta, Miguel Ángel. La historia pos-social más allá del
imaginario moderno Ed. Prensas Universitarias de Zaragoza. Granada.
2007.
9
Taylor, Charles. Imaginarios sociales modernos. Ed. Paidós. Básica
Barcelona, 2006.
25
Enrique Álvarez Carrillo
imaginario
moderno,
haremos
una
recapitulación,
principalmente, de las conclusiones de las aportaciones de los tres
últimos autores.
El concepto denominado “imaginario social moderno” constituye
en realidad la matriz en que se ordenan los conceptos modernos
característicos de nuestra época histórica, desde el siglo XVIII, y
en particular, desde principios del XIX en lo que se refiere al
componente específicamente “social”. Son aquellos conceptos
que caracterizan la cosmovisión del mundo histórico, político e
ideológico de nuestra época moderna y actual, tardo-moderna, y
dentro de los cuales adquiere especial relevancia la idea de
“sociedad” puesto que se entiende que ésta constituye el marco
cívico y organizativo de la convivencia humana, y por tanto, se le
supone una existencia real, de la cual va a depender la identidad
de las comunidades, y con ello, las diferentes políticas
determinadas por el mundo de la modernidad, como: protesta
social, revolución social, transformación social, vida social. A
partir de entonces “lo social” estará ya presente en el discurso
político-ideológico de la modernidad.
Veamos este concepto, de gran transcendencia por su carácter
transversal. De acuerdo con lo expuesto por M.A. Cabrera
(2006)10, la primera cuestión que nos suscita la categorización de
“sociedad”, es la de evaluar su naturaleza, o bien formar parte del
imaginario moderno, o por el contrario, si tal y como se ha
entendido hasta hoy, es una entidad objetiva, es decir, que las
relaciones entre los seres humanos están regidas por un
mecanismo de funcionamiento y de cambio que es autónomo y
objetivo, en el sentido de que es interdependiente y externo a la
acción intencional de las personas y de que, en razón a ello, tiene
10
Cabrera Acosta, Miguel Ángel. Más allá de la historia social. Ed.
Revista de Historia Contemporánea n. 62.
26
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
la capacidad de determinar la conciencia y el comportamiento de
los actores históricos. Esta visión es claramente mecanicista y
determinista, en tanto que contempla como elemento central de la
acción humana, no tanto los actos de voluntad derivados de
determinada percepción del mundo, sino el contexto social, es
decir, los efectos de las condiciones materiales de existencia, tal
y como el materialismo mecanicista se ha empeñado en defender
en su teoría materialista de la historia.
Como tantas otras categorías del imaginario social moderno, la
categoría de sociedad no es “natural” y surgida, al parecer, de la
observación de la “realidad social”, como sostiene la “teoría
social”, el imaginario moderno necesita conceptualizar categorías
con la finalidad de operar ideológica y políticamente para el
desarrollo del dominio del poder de las élites del Estado y de la
implementación general del capitalismo, al igual que hace con
otras nociones del proyecto moderno del tipo individuo, pueblo,
ciudadanía, economía, clase, nación o civilización. De la misma
manera que “la nación” es un invento, un imaginario, lo mismo
sucede con el de “sociedad”. Son conceptos desarrollados a partir
de la visión del mundo que necesitaba la nueva cosmovisión que
se inicia con la Ilustración. Existe un hecho histórico que es
determinante para que esto sucediera 11, y es el efecto que se
produce a nivel de necesidades conceptuales como consecuencia
del propio proceso de secularización que se produce en Europa en
la transición entre el Antiguo Régimen y la Ilustración. Desde el
momento en que se “diferencia” un mundo “divino”, de un mundo
“humano”, este último adquiere naturaleza propia, es decir, con
autonomía y, por consiguiente, ha de ser pensado y concebido a
partir de nuevos conceptos antes inexistentes, y lógicamente, la
definición de un nuevo lenguaje a través del cual se pueda
11
Ver I parte de E. Álvarez, El pensamiento revolucionario hoy (2021).
27
Enrique Álvarez Carrillo
concebir una nueva “realidad”, y poder actuar sobre ella: “la
sociedad”.
Ya hemos señalado que, aunque aparentemente es fácil de
comprender, el concepto de “imaginario social moderno” es
realmente muy complejo, y no basta concebirlo únicamente a
partir de elementos históricos, ni tampoco puede asociarse
simplemente a conceptos que nos permitan acercarnos a su
comprensión, que son extremadamente simples, como la
perspectiva del “paradigma” desarrollado por el físico Thomas
Kuhn. A este respecto, debemos, sin duda, a Cornelius
Castoriadis (1922-1997) el estudio primero, más complejo y
completo de este concepto, en tanto que lo aborda desde una
perspectiva multidisciplinaria (historia, política, filosofía,
economía, antropología y psicología), dejando escritos un gran
número de textos en que trata específicamente esta cuestión 12. Por
tanto, es importante reconocer a los autores que han dado a
conocer más generalmente tal concepción relativa al “imaginario
moderno”, como son Benedict Anderson o Charles Taylor, y sin
embargo, apenas citen a Castoriadis de forma notoria, lo que sí es
cierto es que el concepto de “imaginario moderno” que estos
estudian, ya sea para la cuestión del nacionalismo, en el caso de
Anderson, o en un contexto de análisis más general, desde la
filosofía y la historia, sociología o antropología, como Taylor, se
inspiran sin duda en las posiciones ya desarrolladas en años
anteriores por C. Castoriadis.
Una definición que nos pude servir como elemento de
introducción al concepto es la que formula Ch. Taylor (2006): “un
imaginario es el conjunto de supuestos, generalmente implícitos,
sobre la naturaleza y el modo de funcionamiento de la
interacción humana prevaleciente en una situación histórica
12
Ver a este respecto el Anexo con la Referencias bibliográficas básicas
incluido en este propio texto.
28
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
dada. El término imaginario no se refiere pues, a las ideas o
creencias que poseen las personas, sino a los supuestos
subyacentes que hacen posibles, pensables, esas ideas y
creencias. Se refiere a las formas en que las personas imaginan
su existencia, sus relaciones con otras personas y sus
expectativas vitales y las nociones normativas que subyacen a
dichas expectativas”, y que en el imaginario moderno
implícitamente supone que existe una pretendida naturaleza
humana y una sociedad.
Esta idea nos sugiere otra cuestión ¿todas las comunidades
culturales en la historia también han poseído un “imaginario”?
Castoriadis lo confirma. Por tanto, la superación de determinado
imaginario precedente ha tenido que ser efectuado por uno nuevo,
renovado, a partir de un proceso histórico en el cual se produce
una mutación conceptual respecto de un imaginario anterior, con
la consiguiente resignificación de la realidad (M. A. Acosta,
2006). El supuesto imaginario moderno tiene su origen en un
nuevo orden moral que reemplaza al anterior imaginario, el
providencialista religioso anterior, que es reemplazado por aquel
basado en el concepto moderno de la naturaleza humana. Lo que
ha sucedido respecto al concepto moderno de sociedad, es que
éste ha de surgir en oposición al de individuo, el uno sostiene y
complementa al otro, de tal forma que, si partimos de la existencia
del individuo, necesariamente se requiere el desarrollo de otro
concepto que explique la realidad más allá de ese individuo, el de
sociedad. Justamente para el desarrollo de ese concepto de
sociedad era necesario vislumbrar también una génesis
autónoma, unos antecedentes independientes de la voluntad de
los individuos, procedentes de un orden espontáneo, entre los
cuales están las llamadas “condiciones materiales de existencia”
propias del pensamiento mecanicista que tanta influencia ha
tenido respecto del materialismo histórico promovido por la
doctrina social marxista y proletarista, así como su concepción de
29
Enrique Álvarez Carrillo
la economía como base de las comunidades históricas. En esta
concepción, la “sociedad”, como sistema diferente del mero
agregado voluntario de individuos, y el modo de subsistencia
quedó establecida como fundamento causal del orden social.
Sociedad, economía y modelo teórico materialista aparecen,
desde el principio, inexorablemente unidos (M. A. Cabrera,
2006).
Es relevante destacar la diferencia entre teoría e imaginario
sociales. En ello insiste Ch. Taylor (2006), cuando señala que por
imaginario social ha de entenderse algo mucho más amplio que
las construcciones intelectuales, propias de las teorías. Se refiere
Taylor, más ampliamente, al modo en que la gente imagina su
existencia “social”, el tipo de relaciones que mantienen unas
personas con otras, el tipo de cosas que ocurren entre ellas, las
expectativas, las imágenes e ideas normativas más profundas que
subyacen a estas expectativas. Este imaginario, en todas las
comunidades histórico-culturales, se nutre de imágenes,
historias, leyendas, que forman parte de determinada concepción
compleja del mundo, y que lo abarca todo, tanto el mundo de la
vida material de la existencia, como de las referencias sobre el
mundo sobrenatural. A diferencia de la teoría, que es coto
privado de una pequeña minoría, en el supuesto del imaginario,
es el conjunto de concepciones que comparten amplios grupos de
personas, constituyendo una concepción colectiva que hace
posibles prácticas comunes y un sentimiento ampliamente
compartido de legitimidad (Taylor, 2006). Sin embargo, aún
queda por delimitar el proceso por el cual, desde la “teoría”
sostenida por las élites, se procede a infiltrar elementos de una
renovada cosmovisión en un imaginario social. No existe un
proceso “espontáneo” por el cual las poblaciones sostenedoras de
un determinado imaginario comienzan a compartir éste (proceso
que explica muy bien C. Castoriadis). Al respecto, sostiene
Taylor que lo más común es que una teoría (tenemos
30
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
innumerables ejemplos aportados por las élites intelectuales en el
siglo XVII, Siglo de las luces) comienza a infiltrarse en el
imaginario social, en primer lugar, en el ámbito de sus propias
élites, en que éstas van compartiendo elementos comunes
característicos de ese nuevo imaginario, desarrollándolo luego de
forma dialéctica, sistematizando ideas y comportamientos que no
siempre provienen de la misma intelectualidad (como lo fueron
Grocio o Locke -según refiere Ch. Taylor- Op. cit.), sino de las
prácticas comunes de los individuos socialmente consideradas, y
que posteriormente son reflexionados por éstas en forma de
teorías filosóficas, políticas o ideológicas, y con posterioridad, se
trasladan al conjunto de la población histórico-cultural
considerada. Una explicación exhaustiva de este proceso lo
realiza C. Castoriadis, pero Taylor lo resume afirmando que, en
la mayor parte de la historia humana, y en casi todos los contextos
de la vida social, las personas han funcionado siempre gracias a
su comprensión implícita del llamado repertorio común, sin
necesidad de recurrir a ninguna perspectiva teórica de conjunto.
Los humanos funcionaban ya con un imaginario mucho antes de
que se ocuparan los intelectuales de teorizar sobre los mismos.
Respecto de la génesis del imaginario social moderno13, sin duda,
desde el siglo XVI hasta el XVIII se vienen produciendo cambios
importantes en las comunidades históricas europeas y
anglosajonas, de naturaleza filosófica, ideológica, política y
económica, y por tanto, igualmente, generando profundas
reflexiones religiosas por parte de las élites, en que éstas
cuestionan el viejo orden moral religioso, y también el político.
Se genera una concepción común de la necesidad de un “nuevo
orden”, una “nueva cultura”, un “nuevo pensamiento” y una
nueva organización de las comunidades humanas basados en un
13
Gran parte de lo que sigue ha sido expuesto en Álvarez, E. 2021, El
Pensamiento revolucionario hoy. Parte 1.
31
Enrique Álvarez Carrillo
nuevo orden de mayor “honestidad y seguridad”, y sobre todo,
que tuviera como base una nueva idea del ser humano, como
sujeto de su propia historia, conjunto de creencias que deberían
“superar” el “caos” en que se estaba convirtiendo el mundo de la
época en plena crisis ya, con la presencia evidente de una
inestabilidad política en forma de motines, corrupción e ineficacia
“social”. Acontecimientos concretos son esenciales para
reconducir la situación, como la Reforma calvinista, o el
verdadero camino hacia Dios, y no solamente ello, sino todo un
proyecto de “restauración civil” de tales comunidades históricas
esencialmente europeas. El papel de las élites tardo medievales,
en gran medida clericales, pero con un creciente componente
laico, como bien apunta Ch. Taylor (2006), fue decisivo para el
desarrollo de los elementos conceptuales del nuevo imaginario
moderno14, entre los cuales se encuentra, además de reclamar
reformas religiosas orientadas hacia la autonomía del
pensamiento, abordar reflexiones relativas al ideal de la civilidad,
es decir, a reclamar un modelo diferente de “vida social”
orientada hacia un nuevo orden “más moral” y “menos violento”.
Estos acontecimientos, lógicamente, se sitúan en paralelo, como
consecuencia del desarrollo del Estado moderno, de sus
necesidades y demandas de tipo poder militar, fiscal, rendimiento
económico, poblacional, educativo, en definitiva, de aquellos
elementos orientados hacia la concentración del poder. El
absolutismo, desde el siglo XVII, ya se había planteado
estructuras estatales centralizadas de poder, que incluían políticas
ya orientadas por el concepto de “progreso”, es decir, una reforma
en profundidad de todos los elementos de intervención políticaideológica del Estado, desde la reforma religiosa hasta el conjunto
14
Una referencia concreta se encuentra en Walzer, Michael. La
revolución de los santos. Estudio sobre los orígenes de la política
radical. Ed. Katz, a que ya se hizo referencia en los textos de Álvarez,
E. (2020 y 2021).
32
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
de acciones tendentes hacia la racionalización de las comunidades
históricas en el sentido de promover la aparición de la nueva
época de la modernidad nacional, estatal y capitalista. Y dentro
de ello, la necesidad de conceptualizar el mundo bajo un nuevo
paradigma, el imaginario moderno a partir del cual se pudiera
“reformar” a las propias personas, produciendo una ruptura con
las viejas nociones del modelo neoplatónico anterior.
1.3 Del imaginario moderno liberal al imaginario
moderno social.
En el primer cuarto del siglo XIX ya existían poderosas razones
para considerar, por parte de cierta élite intelectual, las
limitaciones epistemológicas del imaginario moderno liberal,
pues muchas de sus previsiones de alcanzar un “mundo ordenado
y eficaz” bajo los principios individualistas políticos y
económicos del liberalismo, se mostraban como un rotundo
fracaso, sobre todo a partir de las expresiones más alienantes,
opresivas y explotadoras como consecuencia del desarrollo e
implantación del industrialismo y de los efectos devastadores del
trabajo asalariado propios del primer capitalismo de los Estado
nación durante ese siglo (así como las continuas guerras de
dominio y definición de los Estados nación en Europa). Fue
necesario desarrollar un renovado concepto de la historia, la
llamada historia social, a partir de la cual, desde la filosofía, la
historia, la ideología y la política, se obtuviera un cierto contenido
de tipo socialista para intentar corregir las desviaciones y errores
del imaginario moderno liberal, sustituyéndolo por otro de tipo
social. Ello significó la profundización en los aspectos
materialistas mecanicistas de la idea de Historia, incluyendo una
concepción filosófica idealista a partir de una “abstracción
33
Enrique Álvarez Carrillo
objetivada” (en términos de Poovey 15). Es decir, la consideración
de que existe una correspondencia directa entre concepto y
realidad, de tal forma que las acciones humanas e instituciones
se convierten en categorías “objetivas” susceptibles de un
“análisis científico”. Ello significó que los hechos humanos se
podían convertir en datos y en análisis científico conceptualizado
mediante un lenguaje propio. El conjunto de conceptos definidos
a partir de tales procedimientos epistemológicos tuvo que
terminar en un área de conocimiento conocida como “ciencia
social”, y en particular, en el concepto de “sociedad”, bajo la idea
determinista de que “lo social” es un hecho externo a los sujetos,
a la acción de los hombres. Sin duda, el fuerte desarrollo de la
filosofía positivista facilitó la idea de que el comportamiento
humano pudiera ser estudiado por leyes y principios inspirados
en las ciencias naturales. De estas circunstancias gnoseológicas
no podía sino surgir el materialismo mecanicista, la interpretación
del comportamiento humano -y su historia- como un proceso
objetivo, de cuyo conocimiento podrían deducirse políticas
transformadoras “sociales” e instituciones, etc., conforme a
determinada voluntad o proyecto político-ideológico concreto, tal
como pondrían en funcionamiento las diferentes corrientes
proletaristas, y en particular, el marxismo, así como las iniciativas
del tipo Estado del bienestar, o los procesos revolucionarios
proletaristas-marxistas del siglo XX. Lógicamente, desde el
momento en que se convierte a “lo social” en una categoría
objetivable susceptible de transformación, la política estatista
obtiene un amplio margen de justificación y desarrollo, sobre
todo las instituciones estatales, a las que se consideran los
instrumentos óptimos para producir los “cambios sociales”. A
partir de entonces se comprende que corresponderá al Estado
organizar a la “sociedad”, es decir, a manipular la libertad de los
15
Poovey, Mary. The Liberal Civil Subjet ande the social in EihteenthCentury Brithish Moral Philosophy. Issue editors. 2002.
34
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
sujetos, bajo la inspiración común “objetiva” de sociedad y, por
consiguiente, el desarrollo de toda una ingeniería social que
hemos visto implementarse en los últimos 200 años. Bajo estas
premisas se desarrollan las políticas liberales o proletaristas
intervencionistas que van desde la idea del Estado de bienestar,
hasta las teorías del movimiento obrero, lucha de clases y la
misma idea proletarista de revolución social.
Lo que hemos visto es, en definitiva, una transformación, en
contenido y en esencia, del imaginario moderno liberal, por otro
de tipo social. La evidencia, a principios del XIX, era que los
principios liberales procedentes del ámbito histórico de la
revolución francesa de 1789, con sus “derechos naturales” de
justicia, libertad e igualdad, se toparon con la dura realidad de la
existencia de la inmensa mayoría de una población en situación
de desigualdad material, cuestión que conceptualmente el
imaginario moderno liberal no podría resolver, como así lo
mostraron los procesos revolucionarios europeos del siglo XIX
más emblemáticos, como las revoluciones de 1848 y 1871, en que
tanto el nacionalismo como el obrerismo, se definen como
elementos centrales de los nuevos proyectos revolucionarios
tanto del siglo XIX como del XX. En definitiva, tal y como
explica Cabrera, M.A. (2006), Si sociedad es solo una forma de
conceptualizar la interacción humana derivada del imaginario
moderno occidental, entonces la sociedad como tal no tiene
existencia real. La sociedad no es una entidad natural previa e
independiente de la categoría de sociedad, sino una forma
histórica de codificación de las relaciones humanas con efectos
prácticos emanada de esta última. En última instancia, lo que se
pretende es evaluar el proceso a partir del cual las personas
experimentan la realidad y reaccionan frente a ella. La cuestión
es saber si esta percepción/acción está determinada directamente
por la realidad (percibida de forma uniforme por todo el mundo),
o más bien lo que se produce es que tal realidad adquiere un
35
Enrique Álvarez Carrillo
significado concreto a partir de determinadas categorías y
conceptos dominantes en cierto imaginario adoptado
comúnmente, asumido en todo un proceso histórico. Sucede de
tal forma, tal como explica Ch. Taylor (2006), que el imaginario
moderno incluye dos puntos de vista, tanto las categorías que
habilitan la acción común, como las condiciones objetivas que
definen a la sociedad (lo activo y lo objetivo), estableciendo
idealmente la relación entre los individuos y la sociedad.
1.4 El marxismo como doctrina hegemónica en la teoría y
en la práctica del imaginario social moderno.
La explicación más completa de ello se la debemos a C.
Castoriadis 16. Sin duda, corresponde a la concepción del mundo
del marxismo la mayor influencia y determinación en la gestación
de la teoría social. Tanto por su filosofía de la historia, la
definición de la filosofía y teoría del conocimiento, la visión
determinista-economicista de la historia humana (relación entre
infraestructura/superestructura), y finalmente, el mismo modelo
de revolución social, heredado del jacobinismo sustentado en la
estrategia revolucionaria entendida como “toma del poder-golpe
de Estado”, según el modelo paradigmático proveniente de la
Revolución Francesa de 1789. La influencia de la doctrina
marxista, tanto en su vertiente histórica (materialismo histórico),
como filosófica (materialismo dialéctico), ha sido, sin lugar a
duda, la dominante entre todas las teorías sociales desde finales
del siglo XIX, y todo el siglo XX. Difícilmente podemos
encontrar intelectual, revolucionario o movimiento político
revolucionario que no haya profesado, o se haya inspirado en
algún momento de su vida, en la concepción marxista del mundo
y de la revolución, y de hecho, únicamente aquellos procesos
16
Apartado I. La institución imaginara de sociedad. Ed. Ensayos
Tusquets, 2007
36
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
revolucionarios guiados por tal doctrina han tenido un “éxito”
práctico, teniendo a las dos grandes revoluciones proletaristas del
siglo XX como el mejor ejemplo: la Revolución Rusa de 1917 y
la Revolución China de 1949, así como las innumerables malas
copias acontecidas en numerosos Estados nación del planeta en
todo el siglo XX, sobre todo a partir de la finalización de la II
Guerra Mundial, en que, bajo la influencia y apoyo de los dos
grandes Estados proletaristas de Rusia y China, se constituyeron
innumerables Estados nación modernos capitalistas burocráticos
y fascistas (en toda la Europa del Este, Sudeste asiático, África o
Latinoamérica). Pero tal concepción del mundo no solamente
influyó de forma decisiva en el ámbito intelectual revolucionario,
sino en el conjunto de los pensadores y élites intelectuales de tal
forma, como señala C. Castoriadis (2006) que, además, el
marxismo ha impregnado el lenguaje, las ideas y la realidad
hasta el punto de que ha llegado a formar parte de la atmósfera
que se respira al llegar al mundo social, del paisaje histórico que
fija el marco de nuestras ideas y venidas.
Sin duda, la filosofía marxista, el materialismo dialéctico, como
método de pensamiento con pretensiones de superioridad
científica, no puede por menos que considerarse hoy como una
forma inocente de idealismo transcendental 17. En realidad, el
componente esencial de esa filosofía, su “dialéctica” es una
inspiración esencialmente idealista y autoritaria procedente de
Hegel, aunque Marx hará de ella una “inversión materialista” que
no cambia para nada su esencia. Pretende ser un nuevo método
científico para conocer la formación tanto del pensamiento, la
historia, así como de la sociedad misma, pero que no se
fundamenta en ningún método lógico, sino en categorías
conceptuales deducidas e integradas en el imaginario social
17
Ver a este respecto el punto Hegel, y la idealización del Estado
nación, del texto Álvarez, E. (2020), y en particular la nota 223.
37
Enrique Álvarez Carrillo
moderno, básicamente historicista a partir de afirmaciones
gratuitas fundadas en deducciones ilógicas procedentes de
análisis parciales de la historia. No existe el tan renombrado
método marxista del análisis concreto de la realidad concreta,
porque ni es concreto, porque es ahistórico y eurocentrista, ni es
relativo, sino totalizante y absoluto, que se deduce de categorías
apriorísticamente establecidas aplicadas a una supuesta visión
materialista de la historia. Esa visión determinista y economicista
de la historia basada en criterios “sociales” como el llamado
“progreso del conocimiento” y los “nuevos descubrimientos”,
forman parte del imaginario que se desarrolla a partir de los siglos
XVII y XVIII, pues no existía ni “economía” determinante, ni
“capitalismo” subyacente, con anterioridad a dicho periodo de
tiempo, al menos en el sentido moderno, por tanto, tales ideas, en
forma de categorías imaginadas, no podían estar presentes en un
mundo anterior que se regía por significaciones y hechos
diferentes.
La concepción economicista y mecanicista de la teoría marxista
de la historia y de las comunidades humanas, parte de la idea del
dominio prevalente de la contradicción entre el desarrollo de las
fuerzas productivas y las relaciones de producción esto es, el
inevitable desarrollo de la economía por esta contradicción, y a
su vez, por la influencia decisiva del desarrollo de la técnica y del
conocimiento científico, proceso por el cual, los trabajadores no
existen más que como elementos de la producción, se los
transforma en cosas, reificados, sometidos a las leyes
económicas, como instrumentos sin decisión, fuerza ni voluntad,
convirtiendo a ese “motor de la historia” como un sistema
autónomo regido por leyes propias e independientes de las
relaciones entre tal sistema y los seres humanos. Esto queda
plasmado de forma evidente en la consabida contradicción
advertida por el marxismo entre “infraestructura” (base
económica de la sociedad) y la “superestructura” (base
38
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
institucional, política e ideológica y consciente de la sociedad),
según la cual, tanto la cultura como las instituciones y creencias,
son determinadas mecánicamente por las formas de la vida
“económica” de cada sociedad. Es el hombre el que crea la
historia, y no la economía, es a partir de una consciencia práctica
de la que deduce su conducta, reflexión y consciencia. Hasta
cierto punto la doctrina marxista es consciente de ello, por esa
razón “matiza” que la infraestructura “es determinante, en última
instancia” respecto a la superestructura, como organización
política e ideológica de la sociedad. Dice Engels expresamente
que “Entre todas, son las condiciones económicas las que son
finalmente determinantes”18. La lógica es aplastante, ninguna
técnica, ni descubrimiento tiene un efecto “social” por sí mismo,
pues tal aspecto novedoso siempre es alcanzado por la actividad
humana, y su práctica posterior, igual. Es más, y ello está
demostrado en las actividades concretas de tribus con formas de
vida propias del paleolítico, que comparten armas e instrumentos,
sin embargo, desarrollan estructuras organizativas e ideológicas
de sus comunidades y culturas diferentes. La realidad es que, por
mucho que se matice por el marxismo, su “concepción
materialista de la historia”, es más bien una variante de una
concepción idealista-mecanicista que parte de la afirmación de
que existe una determinación por parte de la economía, es decir,
de las formas de la organización de la vida productiva de las
comunidades, respecto de la ideología o consciencia. Ello
obedece a una traslación mecánica procedente del estudio del
capitalismo moderno al conjunto de las comunidades humanas y
de la totalidad de la historia y viene a significar que esas “fuerzas
productivas” actúan ciegamente, sin la acción decisiva de los
hombres, lo cual es falso y absurdo, tanto en el capitalismo
moderno, como en las comunidades humanas anteriores a la edad
18
Carta de Engels Joseph Bloch de 21 de septiembre de 1890.
39
Enrique Álvarez Carrillo
moderna. C. Castoriadis sistematiza estas posiciones con lo
siguiente, el marxismo:
1. Hace del desarrollo de la técnica el motor de la historia
“en último análisis” y le atribuye una evolución
autónoma y una significación cerrada y bien definida.
2. Intenta someter el conjunto de la historia a categorías que
no tienen sentido más que para la sociedad capitalista
desarrollada y cuya aplicación a formas procedentes de
la vida social plantea más problemas de los que resuelve.
3. Está basado sobre el postulado oculto de una naturaleza
humana esencialmente inalterable, cuya motivación
predominante sería la motivación económica. (C.
Castoriadis, 2006).
1.5 El sentido de la historia. Historia e historicismo.
Hemos visto con anterioridad, dentro de las categorías propias del
imaginario moderno social, conceptos como el de sociedad, y
tantos otros tan transcendentales de esa cosmovisión: economía,
nación, lucha de clases, revolución, etc., pero existe también otro
que es decisivo y que se ha citado en el apartado anterior en
relación con la doctrina marxista, el de la Historia. En última
instancia existe una extraña coincidencia entre el liberalismo y el
marxismo en su “idea” del “Fin de la Historia”. Para el
liberalismo, ésta acaba una vez constatado el fracaso histórico del
proyecto práctico del marxismo, su gran proyecto rival, y de su
utopía preferida en forma de la construcción del comunismo,
sobre todo después de la bancarrota de la URSS a finales de los
años ochenta del siglo XX. Pero el marxismo también posee su
propia teoría del fin de la Historia, que se define justamente
cuando se alcance esa infantil utopía felicista del comunismo
40
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
universal19. En ambos supuestos domina una concepción de la
historia que tiene una idéntica base teórica: la idea de que la
historia contiene un mecanismo de “avance” en forma de
“progreso económico y social”. Para tales doctrinas, hijas de la
ilustración, y argumentadas filosóficamente en el siglo XIX,
esencialmente por Hegel, la historia tiene un sentido, ese sentido
es la idea de “progreso”.
En el análisis de la categoría del imaginario moderno social de la
historia, en realidad comprende toda una concepción de la
Filosofía de la Historia, por lo que es relevante aclarar los
conceptos claves de sus errores: su historicismo y su
determinismo. Para ello, intentaremos apoyarnos en algunos
análisis y explicaciones que reúnen requisitos importantes de
coherencia y veracidad, como veremos seguidamente. Respecto
del punto primero, el carácter idealista de la concepción de la
historia, su historicismo, apriorismo y mecanicismo, existe el
análisis de Nicolai Berdiáyev 20, en particular El sentido de la
19
Como la consabida visión utopista-felicista de Marx, en Crítica al
Programa de Gotha, cuando dice: En una fase superior de la sociedad
comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora
de los individuos a la división del trabajo, y con ella, el contraste entre
el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea
solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando,
con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan
también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales
de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el
estrecho horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá escribir en
sus banderas: ¡De cada cual, según sus capacidades; a cada cual según
sus necesidades!
20
Nicolai Berdiáyev (Kiev, 6 de marzo de 1874 - París, 24 de marzo
de1948). Filósofo, escritor y político. Define su filosofía como una
filosofía de la libertad, filosofía del acto creador, filosofía personalista,
filosofía del espíritu, filosofía existencial. Después de un periodo de
41
Enrique Álvarez Carrillo
historia (Ed. 1979, primera edición de 1920), que constituye un
punto de partida importante en la superación de la visión del
imaginario moderno, simplista, eurocentrista e idealista de la
historia, y al servicio -en última instancia- de las necesidades del
desarrollo del Estado nación moderno y del capitalismo. Por otra
parte, respecto del componente determinista de la filosofía de la
historia del imaginario moderno, es esencial el texto ya antes
citado de C. Castoriadis La institución imaginaria de la sociedad
(2006), y es en sus determinados apartados en que desmonta las
tesis materialistas marxistas deterministas respecto de la doctrina
del materialismo histórico.
Una primera observación ha de realizarse respecto de la expresión
comúnmente utilizada en la crítica al componente filosófico del
concepto de la historia en el marxismo, el historicismo. Sabemos
dominio e influencia de la doctrina marxista en su ideología,
básicamente en su juventud, termina decantándose por una visión
crítica en forma de existencialismo cristiano, pero lo destacable para el
objeto de estudio presente es que desarrolla una importante
contribución a la crítica de la Filosofía de la Historia del imaginario
moderno social, tanto del liberalismo como del marxismo, con niveles
bastante apreciables de corrección. Un texto importante de referencia
es Le Sens de l'Histoire, de 1920. Sostiene pensamientos tan radicales
y superadores del imaginario moderno como el siguiente: El hombre se
define, desde un principio, como persona. Y la persona es una categoría
ética y espiritual que se opone a la categoría de individuo, que no es
más que un subproducto sociológico y naturalista. La persona no es
naturaleza, sino libertad. Sea dicho esto teniendo en cuenta que el
individuo es parte de la "especie" y de la "sociedad". La persona no
constituye parte de ningún todo. Se opone a todas las falsas totalidades
que conforman el mundo natural, la sociedad, el estado, la nación, la
Iglesia, etc. Son esas falsas totalidades las que constituyen las mayores
fuentes de "objetivación" que enajenan la libertad del hombre en
producciones que el hombre mismo termina por idolatrar en el
sometimiento a su tiranía”.
42
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
que han existido varias corrientes filosóficas que se han definido
por sostener una determinada visión de la historia basada en cierta
determinación del concepto de “historicismo”. Pero en nuestro
caso, y para evitar confusiones (respecto a lo que ya habían
planteado Meinecke, Croce, Collingwood), nuestra referencia
está más en la crítica que hacen Popper y Hayek, por extensión, a
Marx, aunque no es éste su creador, para descalificar un método
de análisis, el correspondiente al materialismo histórico como
pseudocientífico. El historicismo es determinismo histórico, no
hay hechos históricos aislados para éste, sino que siempre existe
una conexión entre el pasado y el presente, con lo cual todo puede
ser explicado por acontecimientos determinantes. Ni fenómenos
espontáneos, ni acción humana independiente. Cualquier hecho o
fenómeno puede ser explicado sin más a través del análisis
histórico.
Las corrientes historiográficas de los últimos años han definido
particularmente al marxismo como una ideología historicista. La
concepción materialista de la historia entiende la relación entre el
hombre, la organización de las condiciones de vida de las
comunidades e instituciones, como producto de determinadas
contradicciones relacionadas con la “propiedad de los medios de
producción”, y de la “lucha de clases”. Ya lo dice el Manifiesto
Comunista “toda la historia de la humanidad ha sido una historia
de lucha de clases, de lucha entre explotadores y explotados,
entre clases dominantes y clases oprimidas; el marxismo”. Tal
Filosofía de la Historia supone claramente una simplificación en
relación con la complejidad de la real historia humana, del papel
del sujeto en la historia, de la variedad de civilizaciones y
culturas. El dominio, en la versión de la historia del materialismo
vulgar del marxismo, sobre el fundamento de un determinismo
economicista, se ha sustentado en una ontología o metafísica
general que ha tenido como criterio de verdad un conjunto o
sistema de categorías, una matriz de conceptos ontológicos
43
Enrique Álvarez Carrillo
derivados del imaginario moderno social, a partir de los cuales se
puede “pensar” y “actuar” en el mundo: desde lo particular y lo
general, las relaciones entre los acontecimientos, las propiedades
y las leyes “histórico-sociales”, la relación entre posibilidad y
necesidad. Todas ellas constituyen formas de pensamiento
filosófico deducidas a partir de la aplicación a la historia de la
auto calificación de la dialéctica filosófica de raíz hegeliana. La
consecuencia es la conocida sentencia de Hegel (y Marx) de que
“Todo lo racional es real”, que significa nada menos que el
pensamiento lógico es real, es decir, que coincide con la realidad
plenamente, en última instancia de que el pensamiento es la
realidad. Esta expresión está en la base metodológica de toda la
monstruosa ingeniería social que fue capaz de implementar la
doctrina marxista durante todo el siglo XX. Viene a suponer, en
los hechos, que la doctrina “racional” es “verdadera”, es “verdad
absoluta”, lo cual contradice plenamente el hecho real de que el
conocimiento de la realidad por el hombre es siempre relativo
(cuestión que reconoce el marxismo, pero que en su práctica
política es lo primero que olvida), porque en última instancia,
¿quién decide lo que es racional?, las élites del partido,
lógicamente.
Una primera cuestión que habría que aclarar es el mismo
concepto de “Historia”, que sabemos, es una de las categorías
propias del imaginario moderno. Pero existe una Filosofía de la
Historia, o mejor, metafísica de la historia, y también “lo
histórico” real. La versión marxista de la historia, el materialismo
histórico es historicismo, y el historicismo no tiene identidad con
“lo histórico”, es su negación. El historicismo no comprende la
complejidad de la historia, con su metodología mecanicistaeconomicista niega el complejo proceso por el cual se produce el
devenir histórico, el papel del sujeto en tal proceso, el carácter
decisionista del espíritu humano a través de sus culturas y
creencias. Sin duda, el concepto moderno de historia se inicia en
44
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
plena época de la Ilustración y responde a su lógica totalitaria.
Los avances en el conocimiento, de cierta racionalidad respecto
del mundo objetivo, de la “ciencia”, etc., llevaron a la idea basada
en un prejuicio sobre la esencia y la complejidad de la historia de
la humanidad. La “razón” se convierte así en una postura
totalitaria, inventa una “historia” y niega “lo histórico”.
Es una época en que se crea la ciencia histórica, pero en realidad
lo que existe es una versión de la historia que niega “lo real de la
historia”, que es sustituida por un metarrelato historicista y
subjetivista orientado hacia los objetivos ideológicos y políticos
del nuevo imaginario moderno social en curso de formación. No
podemos olvidar que fue Voltaire quien acuñó por vez primera el
concepto de “filosofía de la historia”. En este punto es necesario
reconocer en la reacción romántica, con la recuperación del
“hombre y el sentimiento” una cierta oposición a tal perspectiva
racionalista subjetivista. Dice, con mucha razón, Berdiáyev
(1979) que “La razón “iluminista” pretende ser el juez de la
razón orgánica de la historia”, que “la razón ha de estar también
en comunión con la sabiduría primigenia del hombre, con la
sensibilidad inicial del ser y de la vida, que nace en los albores
de la historia humana e, inclusive, de la vida prehistórica, con la
comprensión animista del mundo propia de todos los pueblos al
comienzo de su evolución”.
Ciertamente, el inicio de la ciencia histórica en la modernidad ha
significado una acumulación de datos y análisis sobre la historia,
pero al mismo tiempo, la comisión de errores y tergiversaciones
que hacen que “lo real” de la historia, quede claramente
desdibujado, de tal forma que muchas de sus “afirmaciones” hoy
constituyen directamente afirmaciones gratuitas incapaces de ser
sostenidas por ningún investigador de la historia mínimamente
serio. La mayoría de los acontecimientos históricos relevantes,
inclusive aquellos propios de la modernidad, difícilmente son
45
Enrique Álvarez Carrillo
sostenibles hoy, como, por ejemplo, la verdadera naturaleza
estatista, capitalista y dictatorial de las revoluciones
emblemáticas de la modernidad en Francia, Rusia y China, sobre
todo en estas dos últimas, en que la doctrina del materialismo
histórico-económico se puso en plena y catastrófica aplicación,
superando, con su totalitarismo racionalista, en forma de
evolucionismo histórico, a las formas propias del racionalismo de
la misma Ilustración. Fue el determinismo economicista en la
concepción de la historia la que hizo del materialismo histórico
una ilusión. Es, en última instancia, una construcción ideológica,
fue pensar que la conciencia humana solamente puede venir
engendrada por la influencia de determinadas “relaciones de
producción”. Con ello, el marxismo se niega a sí mismo el
conocimiento de la compleja y verdadera historia de la
humanidad, aniquila elementos esenciales de la vida humana en
la historia, negando la verdadera naturaleza espiritual y compleja
de los seres humanos que aparecen en la historia como meros
autómatas de las relaciones de producción. Todas las culturas y
civilizaciones que han existido en la historia de la humanidad, en
sus vertientes filosóficas, religiosas, culturales, valores y
tradiciones, etc., para el marxismo carecen de “realidad”. De tal
forma que la “ciencia histórica” del marxismo solo aporta
conocimientos parciales que, puestos en relación con su
perspectiva histórica, conduce a la negación completa de “lo
histórico”. El subjetivismo apriorista del marxismo niega uno de
sus propios principios: la realidad concreta, pues la realidad
histórica solo puede comprenderse como realidad concreta, idea
contraria a lo abstracto, parcial y subjetivo, como hace el
marxismo. La complejidad de las formas de vida de la
humanidad, de sus formas de organización, etc., son “traducidas”
mediante un sistema de categoría “deducidas”, en realidad
inventadas por el imaginario social, para poder actuar en el
mundo conforme a determinada ideología, conceptos como clase,
grupo social, sociedad, y tantos otros, son un imaginario, una
46
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
construcción mental. Cierto que factores relativos a la producción
de los bienes materiales y de vida de las comunidades, como
factores productivos, tiene un importante papel en la historia, sin
embargo, ello no es lo decisivo, lo importante es que si esos
factores son importantes es solamente porque el hombre, su
cultura, su espiritualidad y sus decisiones, hacen posible esa
importancia, y no al revés. En definitiva, no se puede separar al
hombre de la historia, ni considerar a la historia como algo fuera
del hombre, pues todas las épocas históricas reflejan la esencia
humana, constituyen “lo histórico” humano, de tal forma que los
procesos históricos no son ajenos a los humano, ni impuestos por
fuerzas exteriores y extrañas que determinan nuestra existencia,
fuerzas desprovistas de vida que nos impiden conocer realmente
el espíritu humano a lo largo de su existencia histórica, su
tradición y su memoria.
De lo visto hasta ahora, hay dos conceptos propios del imaginario
moderno social que requieren una profundización por su decisiva
influencia en el conjunto de la cosmovisión con pretensiones de
“verdad revolucionaria”: la teoría del progreso en la historia y el
determinismo económico. La primera, presente desde los mismos
inicios de la era moderna, ya desde finales del siglo XVIII, y la
segunda, más concretamente en la cosmovisión del marxismo,
pues va ligada a la teoría de la lucha de clases.
1.6 La teoría del progreso y el fin de la historia.
La idea de progreso no es nueva ni propia del imaginario
moderno, todas las creencias, en sus orígenes, se han considerado
depositarias de un contenido renovador, una forma de “progreso”
respecto de lo que se ha de superar, por ejemplo, el cristianismo
respecto del paganismo, la idea del mesías venidero, culminación
de la historia, destino de los pueblos, avenimiento de un “nuevo
reino”, etc. De la misma forma, la filosofía política del siglo XIX
47
Enrique Álvarez Carrillo
entiende la idea de progreso justamente como una religión, en
sustitución de la idea de progreso de la religión cristiana, pero
basada en criterios diferentes. De la misma forma que el
cristianismo comprende un sentido en la historia que culmina con
el fin de los tiempos, para el imaginario moderno, igualmente, la
doctrina del progreso constituye una profesión de fe que no
contiene base alguna en términos de racionalidad positiva, es solo
una creencia, una esperanza, por tanto, tiene una base racional
completamente falsa en su comprensión de la relación del pasado
respecto del presente y el futuro, fundada en la idea de que es
posible adivinar el futuro a partir de determinadas deducciones
lógico-idealistas. Así, el futuro, como destino de la humanidad,
se alcanzará como perfección de determinadas condiciones
materiales relacionadas con la existencia humana que resolverán
todas las contradicciones de la humanidad: el fin de la historia.
Así fue pensado y teorizado por los positivistas, idealistas y
materialistas mecanicistas como desde Comte, Hegel, Spencer o
Marx. La teoría del progreso comprende una visión de la historia
pesimista, en el sentido moral, donde el pasado fue un error, y el
futuro será la perfección, bajo determinadas teorías y condiciones
históricas nuevas. Con ello, se esfuerza en argumentar la infantil
creencia de que “la tragedia de la historia humana” tendrá un final
feliz, justo lo que argumenta la religión. Esa será la meta del
progreso social, el Cielo, pero en la Tierra. Así, el positivismo
del siglo XIX, los teóricos del progreso, lo que realmente hacen
es sustituir la fe y la esperanza de las creencias religiosas por otra
creencia, la inevitabilidad del progreso, en la idea de que en
realidad la historia de la humanidad es el curso de unos
acontecimiento concatenados, de lo inferior a lo superior, desde
las generaciones precedentes a las siguientes, como eslabones de
una cadena, que marchan hacia adelante, hacia un estadio
superior de civilización, hasta alcanzar la meta definitiva de la
perfección, del poder y de la felicidad de la humanidad futura
(Berdiáyev, 1979). La teoría del progreso se basa en una filosofía
48
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
de la historia idealista-determinista que se sustenta en meramente
una creencia, que es contraria a la evidencia histórica. Ni la
historia es una cadena de acontecimientos de lo inferior a lo
superior, ni todo el pasado es una tragedia e imperfección, ni
mucho menos, el futuro será necesariamente, mejor y más
perfecto. Eso es un relato. Como ya se ha dicho, lo histórico es
un proceso multicomplejo de las acciones humanas a lo largo del
tiempo histórico en que no vale una mera calificación moral del
pasado sobre la base de criterios sustentados por las categorías
del imaginario moderno. Constituyen hechos, respecto de los
cuales solo algunos podemos conocer relativamente algo, siempre
con la reserva de que valoramos el pasado desde la mirada de un
determinado imaginario o conjunto de creencias, con lo cual, ha
de prevalecer el criterio de la incertidumbre o conocimiento
relativo. La religión del progreso, en su relato histórico subordina
toda la Historia de la Humanidad, en su tremenda complejidad,
tratándola de manera simplista, como totalidad y uniformidad,
como acontecimientos inferiores, erróneos y trágicos
“necesarios” para que, en su trayecto histórico-ascendente, vayan
a culminar “necesariamente” en la meta de la sociedad perfecta.
Esto es directamente idealismo subjetivo y apriorismo
determinista, pues no existe ningún análisis lógico racional que lo
reafirme o pruebe.
Tal sentido de la historia universal se convierte en un relato, en
un cuento: solo si aceptamos este relato de la idea de progreso,
podremos vencer a la muerte y el sin sentido de la historia. Pero
queda aún un aspecto importante a destacar: las condiciones
histórico-políticas del siglo XIX, la época en que se alcanzan los
mayores niveles de desarrollo y definición de los Estados-nación
modernos y del capitalismo que le acompaña. Estas condiciones
históricas requieren de un consenso ideológico-filosófico
respecto de la idea de la historia, a fin de encajar perfectamente
las políticas definitivas de la implantación y desarrollo de los
49
Enrique Álvarez Carrillo
Estados, y la justificación moral de las guerras que
inevitablemente acompañaron a todo este proceso de
conformación de los Estados y sus respectivas áreas de influencia,
dominación y hegemonía durante todo el siglo XIX y XX. Sobre
todo, fue la filosofía de la historia del imaginario moderno social,
tanto del liberalismo como la materialista mecanicista, el que
efectuó los fundamentos teóricos de la teoría del progreso, cada
cual con su propia “utopía”, de alcanzar una “vida feliz” en la
Tierra como destino último del progreso humano, pero cada cual,
bajo sus propios criterios doctrinales, la democracia liberal
formal, o el proceso de alcanzar el comunismo previa la etapa de
la dictadura del proletariado marxista. Los hechos de la historia
han puesto de manifiesto que ambas posiciones son parte de una
religión política, la idea de progreso. Las guerras y tragedias
humanas consiguientes de los siglos XIX, XX y lo que va del
XXI, han situado en su justa dimensión tal infantil relato. Ni antes
de la edad moderna y contemporánea la historia fue un proceso
de “avance” desde lo “inferior a lo superior”, ni una vez
descubierta tal teoría, el proceso histórico (siglos XVIII-XIXXX-XXI) está significando ningún avance cualitativo para el
conjunto de humanidad, sino justamente todo lo contrario, ese fue
el periodo histórico en que las guerras, (más crueles y genocidas)
se han producido en la historia, y cuando más se ha avanzado en
la aniquilación del ser humano y del propio planeta. Con lo cual,
queda en clara evidencia que el sustento de tal teoría, como
“proceso de avance de la historia de la humanidad hacia el bien y
la perfección” constituye más bien una manifestación utopista,
cuyo sentido no es más que dominar la conciencia de los seres
humanos para hacerlos vulnerables a las políticas de dominio de
la élites del poder en el periodo histórico del desarrollo de los
Estado nación y el capitalismo, de forma idéntica a cómo lo hizo
la iglesia institucional del Estado en siglos anteriores a la edad
moderna con la religión. Hoy sabemos, de forma directa por la
evidencia científica, que la historia, en términos de “lo real” de la
50
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
historia de la humanidad, de las civilizaciones, ha consistido en
un largo y complejo proceso de miles de años, desde los inicios
del neolítico21, incluso más, mediante la más reciente
investigación de campo respecto de comunidades, con formas de
vida y organización paleolíticas que aún hoy son supervivientes
en nuestra época, lo que pone en evidencia es justamente un
comportamiento nada homogéneo entre ellas, de tal forma que,
ante condiciones de una supervivencia material similar, adquieren
formas de cultura y organización diferentes, echando por tierra la
categorización antropologista planteada por el materialismo
histórico (p.e. El origen de la familia, de F. Engels).
Por consiguiente, una objeción importante a la “teoría del
progreso” de la historia nos viene directamente relacionada con
el análisis positivo de la realidad histórica de los pueblos, de lo
que podemos conocer parcialmente. Sabemos que, conjuntamente
con el desarrollo de la llamada “civilización moderna”, que
podemos situar sus orígenes básicos en las civilizaciones y
21
Recientes investigaciones, como las recogidas en el ensayo El
Neolítico (2021 -la Referencia está descrita en bibliografía básica de
este texto-), aportan una explicación bastante más compleja y diversa a
la sostenida habitualmente por las referencias mecanicistas del
materialismo histórico marxista basadas en el texto La sociedad
primitiva, de Lewis H. Morgan, asumido íntegramente por F. Engels en
El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, sobre el
desarrollo de las civilizaciones determinadas exclusivamente por las
formas de producir, sus condiciones materiales de existencia, con
clasificación rígida del tipo “cazadoras, recolectoras, o ganaderasagrícola, y el tipo de “civilización” que comporta cada una, en función
de las formas económicas de producción, aportando este reciente texto
una comprensión mucho más compleja de tales comunidades humanas
en las que se daban más factores de civilización contradictorias con la
visión determinista materialista vulgar de la que ha abusado el
materialismo histórico.
51
Enrique Álvarez Carrillo
culturas greco-romanas iniciadas en el II milenio a.n.e., existieron
grandes civilizaciones anteriores, como la egipcia (5.500 años
a.n.e.), o las diferentes propias de la región de Oriente Medio (El
Creciente Fértil) de Mesopotamia (desde los 6.000 años a.n.e.);
con las culturas Hassuna - Samarra, (entre el 5.000 a.n.e. y el
5.600 a.n.e.), la cultura Halaf entre el 5.600 a.n.e. o el Halaf
tardío, de 4.000 a.n.e.22, que supusieron la entrada directa de la
humanidad en el neolítico y formas concretas de civilización, en
el sentido del desarrollo de comunidades humanas regidas por
alguna forma de poder estatal.
Según la teoría del progreso, la existencia de tales civilizaciones
les correspondería constituir un proceso en que cada civilización
resultaría un eslabón concreto que debería confirmar el progreso
humano como proceso ascendente, desde “culturas inferiores”
hacia “culturas superiores”, con la culminación en la moderna. La
realidad es que han existido culturas en el pasado, como la griega
o la babilónica que fueron, en términos de racionalidad y
humanidad, superiores a la cultura moderna, prácticamente desde
el siglo XIX, y no digamos ya la de los siglos XX-XXI que
venimos sufriendo, con las mayores destrucciones físicas y éticas
de la humanidad. Todas las civilizaciones anteriores han sufrido
justamente un proceso de transformación consistente en factores
históricos concretos que justifican su nacimiento, y factores
igualmente históricos que explican su extinción. Por tanto, no
existe ninguna razón para considerar que en el proceso de la
historia de la humanidad se cumple, en muy poco realmente, la
consabida “teoría del progreso”. Es más, en este largo proceso de
22
Un análisis muy completo de la importancia histórica de las
civilizaciones, en particular, la mesopotámica, como originaria de la
civilización, se encuentra en Orígenes de la civilización. La era de los
dioses enmascarados y los reyes cubiertos, de Abdullah Öcalan
(Referencia en nota final).
52
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
cerca de 10 mil años han coexistido innumerables formas de
organización de la vida de las comunidades humanas, teniendo en
cuenta el conjunto de la geografía terrestre. Civilizaciones e
imperios con Estados milenarios, junto a comunidades que han
permanecido casi inalterables durante todo este periodo, de tipo
paleolítico (en América, África, Asia y Oceanía), muchas de ellas
extinguidas por la agresión que supuso la expansión de las
civilizaciones “superiores”, según la “teoría del progreso”. En
realidad, esta “teoría” es más una religión que un análisis
histórico real. Contiene todos sus prejuicios: venimos desde un
pasado erróneo, injusto e inferior, y nos espera un futuro de
alegría, de vida superior. Eso no es más que un deseo porque ni
el pasado fue de esa manera tan simplista, ni el futuro será un
camino hacia la “felicidad”, de hecho, no podemos saber que nos
deparará éste, y todo indica que los factores de destrucción de la
humanidad tal y como la hemos conocido, y de la propia
naturaleza donde vivimos se encuentran en un grave peligro de
extinción por causa de la propia acción humana, y de sus
instrumentos de opresión, explotación y violencia en manos de
las élites mundiales que controlan los poderes de los Estados y el
monopolio legal de la violencia. En realidad, todas las
civilizaciones y culturas han pretendido dar un “sentido a la
historia”, pero cada cual, a su manera, conforme a la cosmovisión
e imaginario dominante en cada momento, construyendo
religiones e instituciones desde las cuales imponer ese
imaginario, esa “idea” de lo que “debe ser” el mundo a sus
poblaciones. Sabemos igualmente que son factores externos e
internos de gran complejidad los que hacen que tales proyectos
civilizatorios terminen decayendo y extinguiéndose, siendo
sustituidos por otras cosmovisiones e imaginarios. Pero no dejan
de ser “tentativas” de construir un orden que dé sentido a cada
historia y civilización. Solamente, con la experiencia de la
civilización griega, su filosofía y su cosmovisión, se produce un
cambio cualitativo en la historia de la humanidad, de tal forma
53
Enrique Álvarez Carrillo
que principios y valores de ética, verdad, justicia, libertad e
igualdad son tenidos en cuenta en toda una nueva visión de la
humanidad.
La cuestión no es determinar una metafísica de la historia
idealista/utópica, o una metafísica pesimista. La cuestión estará
más bien en pergeñar la realización de una meta historia del
destino de la historia. Es decir, una dimensión tal que sitúe al
sentido de la historia en acciones dirigidas y guiadas por
principios morales y éticos, orientados a la consecución de
valores como la fraternidad, la libertad, la igualdad, la solidaridad
y el amor entre todos los humanos, comprendidos no como una
ideología, sino como experiencia adquirida mediante el consenso
democrático directo. Ni se trata tanto de “descubrir” las leyes que
sujetan a la historia, ni existe un final o destino feliz para la
humanidad, exento de contradicciones. La Historia, la
experiencia de la vida del hombre en el mundo no es absurda, ni
relativa, es compleja, contradictoria, con avances y retrocesos,
con posibilidades de desarrollo en la consecución de los fines
éticos y humanos, pero nunca definitivos. Solamente los
auténticos sujetos transformadores y revolucionarios podrán
garantizar la lucha. Ese es el valor principal, no la victoria, y esa
victoria tiene como único criterio de garantía al sujeto mismo,
pues únicamente cuando el sujeto es de calidad, consciente,
autónomo, puede tener posibilidades de crecimiento de un marco
histórico concreto, desde una convivencialidad afectiva,
democrática, libre y justa.
En este punto haría falta una aproximación al momento presente,
digamos, desde los años 70 del siglo XX, y la reflexión que nos
sugiere este momento que ha culminado en la teorización del Fin
de la Historia, es decir, como fase definida como posmoderna y
postindustrial. Esta época postindustrial se prometía superadora
de la industria a favor de los servicios, la reducción del tiempo de
54
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
trabajo, la automatización, digitalización y robotización del
trabajo alienante. La realidad es que la industria productiva
tradicional va desapareciendo en virtud de la deslocalización
imperialista, que se traslada hacia Estados con niveles salariales
irrisorios mientras, los Estados capitalistas e imperialistas más
desarrollados, con el uso de las nuevas tecnologías, proceden a
expulsar del trabajo productivo a las masas de trabajadores
tradicionales, para destinarlos hacia las tareas de servicios mal
pagados y de sobreexplotación de segunda clase (hostelería,
comercio, limpieza, atención sanitaria o de servicios sociales),
con salarios de miseria y jornadas superiores a 40 horas
semanales, y un abrumador paro crónico, sobre todo con los
supuestos de la mujer y la juventud, que “compensan” con
humillantes “ayudas” o “salarios sociales”, o directamente al
paro laboral.
Se designa a nuestra época actual de posmodernidad, pero
realmente es un modelo de Estado que cambia de época, del
llamado de Bienestar, ya superado y propio de épocas pasadas, al
de Malestar. Pero, queriendo significar con ello que la superación
de la modernidad es un error. No estamos en una época diferente
a la modernidad, sino a la existencia de la parte tardía de esa
modernidad. La cuestión reside más bien en un intento de
modificar el componente imaginario moderno para dar encaje a
una crisis profunda de ese imaginario que se las prometía
permanente y sin fin histórico. Algo similar al proceso histórico
en que se modifica el imaginario liberal por el social a principios
del siglo XIX. Así, posmodernidad solo sería una parte de la
modernidad, lo cual no es más que un artilugio de los filósofos
para justificar la bancarrota del utopismo de la modernidad, bajo
el criterio de que “no es posible un mundo diferente”. No se
analizan los cambios reales, históricos, políticos, económicos,
etc., porque ello significaría demostrar el declive de todo un
modelo de construcción de la actividad humana que se inicia con
55
Enrique Álvarez Carrillo
la Ilustración, y la bancarrota de sus valores y justificaciones
filosóficas e históricas argumentados por siglos por el liberalismo
y el materialismo, desde Kant, Hegel, Marx, Nietzsche y demás
filósofos recientes. Una vez más la “historia de las ideas” quiere
suplir a la historia efectiva, y la ilusión hegeliano-marxista del
pensamiento filosófico e histórico que, bajo el principio propio
del saber absoluto, que incorpora el sistema hegeliano-marxista
con su dialéctica, ha quedado reducida a mera charlatanería. Lo
más grave de la concepción filosófica de la modernidad reside,
justamente, en que fue capaz de imponerse en el movimiento
obrero y revolucionario de tal forma que, al compartir esa idea de
“progreso” basada en la creencia liberadora de la economía y la
técnica (por tanto, del Estado y del capitalismo), supondrían las
bases decisivas para que la humanidad alcanzase su
emancipación y felicidad. Pero los acontecimientos concretos del
siglo XX, con la expansión del Estado imperialista como nunca
en la historia, con las guerras de rapiña correspondientes en dos
guerras mundiales de aniquilación, con las experiencias concretas
de la implantación de Estados nación guiados por la doctrina
marxista en los territorios más extensos de la tierra, con la
conversión del capitalismo en una grandiosa máquina de
destrucción de seres humanos y de la propia naturaleza, todo ello,
muy lejos de alcanzar ese “carácter liberador” que prometía el
marxismo respecto del desarrollo de las fuerzas productivas..., no
ha podido más que fracasar y echar por tierra al conjunto del
imaginario moderno social. Ese es el momento en el que estamos,
y es el momento en que los filósofos al servicio de las élites del
poder no pueden más que “argumentar” un retiro al conformismo
(en expresión de C. Castoriadis, 2008). Lo cierto es que esta
realidad es evidente desde los años 70 del siglo XX, y aunque han
existido movimientos de “reacción” basados sociológicamente en
sectores de población particularmente sensibles, como mujeres,
minorías, estudiantes y jóvenes, sin embargo, como se comprobó
en los años 60, en EEUU, con el movimiento antibelicista
56
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
respecto de la guerra de Vietnam, o el llamado Mayo francés de
1968, incluso movimientos músico-culturales como el punk,
todos los cuales, sin proyecto de cosmovisión superador del
moderno, sin estrategia revolucionaria adecuada, terminaron
eclipsados, neutralizados por medidas combinadas de represión,
alienación, drogadicción y, en definitiva, anulados
definitivamente hasta hoy. En su derrotismo y vil servilismo, los
filósofos actuales solo pueden “argumentar” de forma pesimista
la derrota, con una especie de glorificación del llamado
“pensamiento débil”, pensamiento que no solamente abarca las
“reflexiones filosóficas pesimistas”, sino que inunda el mundo
del pensamiento y la cultura mediante la proclamación del
enorme valor conceptual de la idiotez humana desde la
perspectiva posmoderna, artística, cultural, musical, etc.
En realidad, el momento presente está adquiriendo formas de
expresión novedosas. La crisis de los recursos necesarios para que
el sistema de producción capitalista irracional y derrochador
continúe, la crisis añadida a las posibilidades de supervivencia del
planeta en las actuales condicione de destrucción del medio
ambiente, provocada justamente por esa sobreexplotación por
parte de los Estados y el capitalismo rampantes, hace que
principios fundamentales del imaginario moderno entren en
crisis, y con ello, la misma “idea de progreso”, que en su origen se suponía- tenía su justificación última en toda una filosofía de
la historia, en que ésta ostentaba y cumplía con criterio de razón
y verdad, criterios que se defendieron como herencia de la propia
cultura greco-occidental desde el renacimiento. Hoy vivimos la
evidencia y ello no es posible. No es posible la justificación bajo
filosofía alguna de la historia que pueda comprender en tal marco
el tipo de desastre que viven los seres humanos y el planeta. Por
esa razón, la filosofía posmoderna -prácticamente desde la II
Guerra Mundial- no tiene otra opción que tergiversar la realidad
desde una perspectiva incomprensible (poética, dicen), con
57
Enrique Álvarez Carrillo
falsedades o verdades a medias, sofismo apologético, pero sobre
todo argumentando el conformismo, bajo la forma de la
banalidad. Es de tal forma que el sistema de poder no tiene más
opción que entrar en la renovación de ciertos discursos filosóficos
cuyo objetivo es profundizar “intelectualmente” en un
pensamiento y acción irracionales con claras finalidades
fascistas: con criterios aplicados a la negación de las condiciones
reales de existencia de los seres humanos, abocados a su crisis y
destrucción consciente, donde “ideas” con suficiente
tergiversación, son esenciales para alienar las conciencias de
aquellos que más deberían estar por la revolución: el pluralismo,
valoración y respecto de la diferencia, biopolítica de género,
relativismo moral, hedonismo suicida. La evanescencia del
conflicto, difuminar las contradicciones del sistema de poder y
sus consecuencias, con términos del tipo “sociedad líquida” 23, en
realidad, lo que persigue es la teorización de la conformidad
como filosofía derrotista, dando al traste definitivo con el
proyecto emancipador que se suponía estaba integrado en la
filosofía de la historia de la “teoría del progreso”.
1.7 El Estado, la nación y el capitalismo.
Sin duda, la trilogía política más esencial del imaginario moderno
social, configurado éste durante los siglos XVIII-XIX, es el que
se corresponde con la trilogía Estado, Nación y Capitalismo,
El análisis que hace Zygmunt Bauman de la “modernidad líquida” se
limita a una mera descripción de los cambios que se han producido en
los valores filosóficos, éticos y morales desde la mitad del siglo XX, en
sus aspectos de crisis: individualismo, miedo al compromiso,
hedonismo, desconfianza respecto de las instituciones, en definitiva, un
modo de entender la vida sin principios ni arraigos, con el más puro
pragmatismo y conformismo a lo que puede aportar el sistema, muy
lejos de los valores de “cambio social “que prometía la visión
ideológica moderna liberal y proletarista.
23
58
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
mediante la cual las élites terminan por definir el poder absoluto
sobre sujetos, pueblos, comunidades y territorios de todo el
mundo, hasta el presente, partiendo de un mismo proyecto de
dominación y explotación propio de la época moderna y
contemporánea. El Estado es el instrumento esencial del ejercicio
del poder, es un aparato de coerción, de violencia esencialmente,
constituido por instituciones para la opresión que han sido
perfeccionados a lo largo de miles de años desde que éste se
instituye como instrumento de poder. Esencialmente es poder
militar, pero también político, cultural, ideológico, educacional y
económico, lógicamente. No es una categoría conceptual, de tipo
ideológico, es literalmente material. Respecto de la idea de
Nación24, sin embargo, contiene un elemento imaginario, es una
construcción ideológico-cultural establecida por el imaginario
moderno con la finalidad de justificar la naturaleza del Estado
moderno como un “poder legítimo” respecto de una determinada
población circunscrita a un territorio concreto, la cual, al parecer,
tiene elementos de identidad comunes que actuarían como
referentes básicos para justificar la existencia del Estado.
Finalmente, existe el elemento material, que acompaña
necesariamente al desarrollo e implementación del Estado
moderno, sin el cual, tampoco éste sería posible: el sistema
ideológico-político-económico: el Capitalismo. Con ello,
podemos definir, en una sola consideración, aquellos factores
esenciales que son el objeto de la revolución, que constituyen el
“blanco” determinado en la gran estrategia revolucionaria, sin
ello, no hay nada. Y todo lo que signifique, de alguna forma, su
supervivencia, implicará opresión y explotación para la inmensa
24
En Álvarez, E. 2020, Ed. Potlatch, Nacionalismo y Revolución, existe
una investigación con bastantes referencias ideológicas, históricas y
políticas sobre los criterios que dan lugar al imaginario de “Nación
moderna”. En particular, en el Libro I, El nacionalismo como filosofía
política del Estado moderno.
59
Enrique Álvarez Carrillo
mayoría de los seres humanos, y la propia extenuación de los
recursos propios de la supervivencia humana; es el Estado nación
moderno capitalista.
Reconocer aquellos antecedentes que han hecho posible el
nacimiento, la implantación y gran expansión del Estado nación
moderno capitalista se convierte así en una tarea básica a tener
muy presente, aunque está suficientemente explicado en otros
textos que han servido de referencia 25. Respecto del inicio del
Estado, como aparato de coerción y violencia, A. Öcalan explica
el antecedente del Estado sacerdotal sumerio y el llamado templo
zigurat, donde se diseña el Estado como núcleo para la
producción y control de excedentes y dominio ideológico de la
población a partir de la creación de elementos sobrenaturales de
la explicación del mundo, de las divinidades, bases de la religión.
Otro elemento esencial para el desarrollo del imaginario moderno
es sin duda el salto en el pensamiento que supone la civilización
griega en cuanto a la diferenciación entre mitología y filosofía. A
este elemento sustantivo para el desarrollo el pensamiento
“racional”, se une el papel del monoteísmo hebreo-cristianomusulmán. Sin estos elementos hubiera sido imposible que a
partir del siglo XVI se pudiera iniciar la historia de modernidad
europea. Sus elementos y su evolución histórica, posibilitaron
corrientes intelectuales de contenido positivista, laicista, liberales
y socialistas, en definitiva, lo que ha dado el contenido al
imaginario social moderno y a la nueva religión política en que
éste se sustenta: el Estado nación, conforme a las predicciones
filosóficas de Hegel y la materialización hecha por el marxismo26.
25
En Álvarez, E. 2020, Ed. Potlatch, Nacionalismo y Revolución. Libro
V. La cuestión nacional en el siglo XXI.
26
En Álvarez E. 2020, Ed. Potlatch, Nacionalismo y Revolución. Libro
IV. La izquierda y la cuestión nacional.
60
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
Respecto de la verdadera naturaleza del capitalismo, el marxismo,
de la misma forma que su doctrina aporta rígidamente una visión
economicista y determinista de la filosofía de la historia, en su
visión mecánica e historicista de los “modos de producción”,
propios de la historia de la humanidad27, desconoce la verdadera
esencia del capitalismo como política del ejercicio del poder
económico sobre las comunidades y pueblos a lo largo de la
historia de la humanidad, como civilización estratificada. Esto es
explicado por A. Öcalan 28, y con referencias concretas a la obra
de Fernand Braudel29, en el sentido de que, al contrario de lo que
entendía Marx, el capitalismo no es solo “una economía”, es
sobre todo “el poder”. Entender el fenómeno material del
capitalismo como una vertiente separada del Estado es un error
básico del economicismo, de hecho, el Estado moderno surge en
Europa mediante un proceso en que (p. e. Venecia en el siglo
XIII) son los mismos elementos los que se dan de forma conjunta,
en que tanto las élites del poder económico, como son los
comerciantes, son al tiempo los que tienen igualmente el control
burocrático administrativo y social de la ciudad y que cuentan con
un ejército propio para delimitar el poder sus fuerzas rivales. La
cuestión es que, si se dan las condiciones de la existencia unitaria
de un poder militar, una burocracia, una ideología religiosa
común y una forma de producción de la economía y del control
del excedente, estamos en presencia del poder de un Estado.
27
Comunismo primitivo, también denominado Modo de producción
cazador-recolector. Modo de producción asiático. Modo de producción
esclavista. Modo de producción feudal. Modo de producción
capitalista.
28
A. Öcalan, 2017 (ver referencia en bibliografía básica, nota final).
29
Ver en particular: Braudel, Fernand. Los juegos de intercambio
(Tomo II). Civilización material, economía y capitalismo siglos XVXVIII. Tomo II. Capítulo 3 (La producción o el capitalismo en terreno
ajeno), y Capítulo 5 (La sociedad o “el conjunto de los conceptos). (Ver
referencia en nota final).
61
Enrique Álvarez Carrillo
Desde que existe el Estado como poder, inevitablemente se han
de contener los elementos esenciales de su razón de existir: un
poder militar, una economía explotadora de los recursos y del
excedente, una ideología justificativa y una política para alcanzar
el “consenso social”, y eso ha sucedido desde Mesopotamia hasta
hoy.
Lenin, en su pequeña obra Tres fuentes y tres partes integrantes
del marxismo creyó sistematizar las influencias y bases decisivas
del “socialismo científico” de Marx y Engels, cuando en realidad
lo que hizo fue descubrir su naturaleza “moderna y burguesa”,
considerando como fuente primera a la economía política
inglesa. Con ello, lo que consigue el marxismo es situar a la
economía como nueva religión, como el elemento decisivo que
determina “en última instancia” la vida política, social,
productiva y general de la sociedad moderna. Gracias a la
segunda fuente inspirada en la filosofía clásica alemana, sobre
todo Hegel, encuentra el marxismo los argumentos de la filosofía
de la historia que sitúa al Estado nación como la culminación de
la civilización humana. Y finalmente, en su tercera fuente,
gracias al “humanismo socialista” francés, heredado de la
Revolución Francesa, el marxismo puede cimentar sus conceptos
relativos a los valores políticos e ideológicos de la sociedad
moderna, con sus “matices” utópicos relativos a la sociedad civil,
“democrática”, laica y moderna, lejos de los aspectos arcaicos de
la estructura ideológico-religiosa de las monarquías absolutas. El
marxismo no niega la ideología de la Ilustración, sino que
perfecciona su discurso, su “teoría” de las fuerzas productivas que
significan una loa al capitalismo, como elemento determinante
en el progreso humano. El Capitalismo no deja de ser una forma
concreta de explotación de los seres humanos, conforme a las
condiciones históricas de la Edad Moderna, igual a cómo ha
sucedido en el pasado histórico desde que han existido los
Estados y élites explotadoras. La mayor aberración de una
62
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
doctrina que presumía de ser revolucionaria, como el marxismo,
es que, en los hechos defendiera al Capitalismo industrialista
propio de la modernidad, al Estado nación, como la forma
político-ideológica adecuada, así como la ideología utópica
individualista o socialista fundada en el eudemonismo.
Sin duda, el análisis de Marx, en El Capital, aporta conocimientos
valiosos respecto a la forma de cómo funciona el capitalismo
moderno, y las razones de por qué es un sistema económico de
producción por el que se explota a los seres humanos en beneficio
de una minoría, no solamente de capitalistas, sino de amplias
capas sociales que participan del expolio del trabajo asalariado,
sobre todo, del propio Estado, que encuentra en este sistema su
forma de financiación y poder. De hecho, el marxismo como
doctrina paradigmática ha constituido el pensamiento histórico,
político, filosófico, económico e ideológico más influyente de los
últimos 150 años en toda la intelectualidad, tanto en la vertiente
de la teórica como en la revolucionaria. Los grandes pensadores
y revolucionarios que precisamente han impugnado con mayor
criterio tal doctrina estuvieron en algún momento de sus vidas, en
sus etapas juveniles, inspirados por el marxismo o el anarquismo,
desde Simone Weil, Rudolf Rocker, Murray Bookchin, Cornelius
Castoriadis, Abdullah Öcalan, Félix Rodrigo Mora, además de
innumerables pensadores contemporáneos como E. Gellner, E.
Morín, Ch. Tilly, y decenas de ejemplos más, que han efectuado
innumerables aportaciones a la construcción de una nueva
cosmovisión revolucionaria superadora de marxismo.
Sin duda, Marx (y Engels, Lenin y Mao) fue un gran intelectual y
revolucionario, pero sin duda, a la vista del caótico mundo actual,
habría abdicado radicalmente de sus propias posiciones de
partida. Eso es seguro. Marx, ante todo, fue un intelectualrevolucionario “de su tiempo”, y como tal, no podía,
inevitablemente, más que reflexionar, sistematizar y desarrollar
63
Enrique Álvarez Carrillo
ideas respecto del nivel intelectual alcanzado desde mediados del
siglo XIX en Europa, época de mayor desarrollo y concreción del
imaginario moderno social. Llegó hasta dónde podía llegar, a una
determinada filosofía de la historia (en forma de materialismo
histórico) y a una filosofía del conocimiento (materialismo
dialéctico) que se correspondía con el nivel del conocimiento de
la época. Su análisis del capitalismo moderno es básicamente
correcto, aunque muchas de sus tesis habían sido ya explicadas
por la economía clásica inglesa (Adam Smith, David Ricardo o
John Stuart Mill). Y su concepto de “humanismo y revolución”,
es claramente deudor de la revolución francesa y de sus filósofos
directos e indirectos (Rousseau, Voltaire, Diderot, D’Alembert,
D’ Holbach, Condorcet). Pero no ve nada más, por su concepción
de la historia y de la filosofía, es incapaz de percibir que, en
última instancia, su propia cosmovisión formaba parte,
igualmente, del imaginario moderno, pero en su aspecto “social”.
De esta circunstancia deduce su estrategia revolucionaria de
considerar a los “proletarios” como sujetos revolucionarios, sin
más, cuestión que ha sido negada de forma abrumadora por la
historia. Marx, es, en este sentido, un economicista.
La realidad es que existe una aguda contradicción entre
“economía” y “capitalismo”. El capitalismo es la “economía” del
poder y del Estado. Esencialmente ordena el sistema productivo
hacia la única meta del beneficio del sistema de producción, que
es acaparado por las élites del poder del Estado, ya sea en
términos de grandes propietarios de medios de producción, como
de altos miembros del aparato del Estado, que facilitan el
funcionamiento de todo el sistema de poder. Si entendemos a la
“economía” como aquel sistema por el cual se producen los
medios por los cuales los seres humanos pueden sobrevivir, en
cuanto a alimentación y consumo, el capitalismo es contrario a la
economía, solamente es positiva una economía cuando ésta, tanto
en su faceta de producción, como de distribución y consumo, está
64
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
destinada a la satisfacción de las necesidades de vida de las
comunidades y pueblos, siendo planificada, ordenada, dirigida y
administrada directamente por el pueblo a través de sus propias
comunidades.
El sentido de estas reflexiones previas no es más que permitir
situarnos en el momento presente, dejando sentados conceptos
que son básicos tener en cuenta en una aproximación a la realidad
del Estado nación moderno capitalista en el siglo XXI 30. Cierto
es que en los últimos 20 años se han producido factores nuevos,
como la concentración aún mayor del capital imperialista en
manos privadas “desustanciado” 31, la deslocalización de la
producción industrial, la expansión de la economía financiera,
etc., factores todos que han provocado modificaciones en ciertas
formas de comportamiento de los Estados nación, tal y como
fueron configurados desde el siglo XIX, y cómo han ido
evolucionando durante el siglo XX, después de varias guerras
imperialistas por la redistribución del poder mundial32.
30
En Álvarez, E. Nacionalismo y Revolución (2020), en el Libro I, de
dicho texto, apartado 3.8, se hace un breve análisis respecto de la
cuestión que hoy se encuentra en discusión ¿Está en crisis el Estado
nación?
31
En la actualidad, las empresas privadas de mayor capital son:
Microsoft (digitalización e informática), Apple (digitalización e
informática),
Saudí
Aramco
(Petróleo),
Alphabet-Google
(digitalización e informática), Amazon (comercio electrónico), Tesla
(coches eléctricos y explotación espacial), Facebook (Red social),
Berkshire Hathaway (holding empresarial amplia gama de
inversiones). Como podemos observar, son mayoría aquellas que se
dedican a la investigación y comercialización de procesos de
digitalización informática.
32
Un texto que analiza esta cuestión de forma bastante exhaustiva es
Sorensen, Georg, La transformación del Estado. Más allá del mito del
repliegue, que tendremos en consideración.
65
Enrique Álvarez Carrillo
1.8 Aclarando conceptos básicos del imaginario
moderno: el Estado, desde sus orígenes, al Estado
nación moderno.
Desde varias disciplinas, como historia antigua, economía,
ciencia política, así como disciplinas complementarias como la
arqueología o la antropología, existe un consenso importante
respecto del origen del Estado, las condiciones de su surgimiento
y características esenciales33. Sistematizando lo suficiente,
podemos concluir en que el Estado, como aparato militar, político
e ideológico de explotación económica y opresión de
comunidades y pueblos, surge en la historia a partir de la
existencia de determinadas condiciones concretas: 1) la
existencia de una élite, constituida por aquellos sujetos que han
ganado cuotas de poder militar e ideológico (guerreros y
sacerdotes) que, conscientes de tal poder, lo institucionalizan en
contra de sus propias comunidades, sometiéndolas. 2) la
existencia de una población concreta, establecida en un territorio
concreto, esto es, el criterio esencial de la circunscripción
población-territorio. 3) tales Estados han de ser capaces de
organizar una economía, teniendo en cuenta condiciones previas
de medios de producción (condiciones geográficas, medios de
producción vegetales y animales), a fin de extraer de la población
sometida aquella “plusvalía” que les permitirá el sostenimiento
del poder, al tiempo que la expansión sobre comunidades o
Estados rivales por medio de la guerra 34.
33 En Álvarez, E., El Pensamiento revolucionario hoy (2021) Ed.
Potlatch, apartado 4.3.5.1. Poder del Estado. Poder dual y Poder
popular, se realiza una explicación pertinente sobre la naturaleza y
origen del Estado.
34
Un análisis bastante completo sobre las condiciones y características
de las civilizaciones y de los primeros Estados de las condiciones
históricas de su surgimiento, se encuentra en: Jared M. Diamond,
66
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
Estados con permanencia en el tiempo, con sometimiento de altos
niveles de población, de hasta 50 mil personas, comenzaron a
formarse a partir de las condiciones relacionadas con los procesos
de domesticación de la agricultura y de determinados animales,
sucedido entre los años 7 a 6 mil a.n.e., después de un larguísimo
periodo de tiempo, en todo el paleolítico, en que la humanidad
pasa de las formas de organización de las poblaciones sobre la
base de la “horda”, luego, la “tribu”, las formas estratificadas de
población con jefatura y sacerdote, los proto-estados, y
finalmente, las estructuras permanente de poder, como son
propiamente los Estados. En Mesopotamia, ya tenemos formas de
Estado en 3.700 a.n.e.; en China, Asia Sudoriental y los Andes
sobre los 2.000 a.n.e.; y 1.000 a.n.e. en África Occidental. En
todos ellos se dan sus características básicas que garantizan el
poder y la explotación/opresión de las comunidades y pueblos
sometidos, condiciones que no han dejado de repetirse a lo largo
de la historia de los Estados, hasta la gran complejidad del actual
Estado nación moderno capitalista. Es decir: dirección jerárquica
a cargo de una élite que monopoliza el poder político-militar,
homogeneización ideológico-cultural sobre una base religiosa, la
geógrafo y biólogo (2 ed. 2018), Armas, gérmenes y acero: breve
historia de la humanidad en los últimos trece mil años. (Referencia en
Nota final). Un apartado interesante del texto citado (Del igualitarismo
a la cleptocracia pág. 305) relativo a las condiciones históricas sobre el
surgimiento de los Estados con poblaciones sobre 50 mil personas. El
factor demográfico termina siendo decisivo en la configuración
compleja de tales Estados. Todavía en la horda, en la tribu y gran parte
de las jefaturas los individuos tienen relaciones de parentesco. La gente
se conoce personalmente y es difícil imponer las decisiones de la élite
gobernante que no existe, al menos, con el poder discriminatorio propio
de los Estados. Igualmente tenemos, además, la enorme complejidad
que significa ordenar el funcionamiento de tales comunidades formadas
por decenas de miles de personas, sin organizar una estructura
burocrático-militar adecuada, con un soporte ideológico justificativo.
67
Enrique Álvarez Carrillo
imposición de una lengua y una escritura, desarrollo de una
especialización económica en función de las condiciones
materiales de los medios de producción propios del entorno
geográfico, desarrollo e implementación de una estructura
burocrático-administrativa, y dentro de ésta, la imposición de
formas de exacción de capital a través de impuestos, tributos, etc.
En realidad, la estructura básica de todos los Estados, desde la
más alta antigüedad, hasta hoy, es la misma, y todos cumplen, en
esencia, con los requisitos señalados. La respuesta del por qué
surge el Estado moderno en Europa se encuentra suficientemente
estudiada, solo recordar sus hitos: Para centrarlos en los
antecedentes más inmediatos, habría que recordar que a partir la
Baja Edad Media, desde el siglo XI hasta el siglo XV, las
estructuras de poder en Europa se caracterizaban por su
fraccionalismo y personalización en función de la distribución de
un poder territorial muy fragmentado, pero que inicia con
posterioridad un proceso de concentración de poder hasta
alcanzar la tipología del Estado absoluto a partir de los siglos
XVI-XVII-XVIII. En este proceso, con la importancia que tuvo
el desarrollo intelectual del positivismo, la técnica y la
producción en masa, es decir, las bases del capitalismo, son
justamente los Estados los que facilitan este proceso,
fortaleciéndose económicamente con ello, y pudiendo afrontar
proyectos militares y económicos (expansión colonial europea)
que redundaron en el crecimiento y concentración del poder,
cuestión que resultó esencial para la implantación posterior del
Estado moderno nación capitalista, con la creación del poder
centralizado sobre amplios territorios en forma de imperios, y
todas sus consecuencias: ejércitos unificados de competencia
estatal, sistema financiero y tributario, desarrollo de una
burocracia que se extiende en todos los territorios circunscritos,
desarrollo e implementación de un idioma común, de una cultura
“común” imaginada, la revolución secular y la filosofía moderna
que expanden el imaginario moderno social. La Paz de Westfalia,
68
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
de 1648 no significó más que un paso en la concreción del futuro
Estado nación europeo, pues las monarquías absolutas solo
avanzan en proyectos que resultarán estratégicos, como la defensa
de la idea de la “soberanía nacional”, y del propio Estado-nación,
reduciéndose con ello innumerables entidades estatales europeas
menores, forjándose una tendencia hacia la unidad territorial de
los Estados, pero es justamente en ese punto en que se generaliza
la guerra permanente entre Estados, el proceso de concentración
de poder que tuvo en los siglo XIX y XX, en que su máximo
exponente fue que “los Estados hacen la guerra, y la guerra hace
y deshace a los Estados” (Ch. Tilly 1992).
Este proceso de concentración del poder en los Estados trajo
importantes consecuencias en la definición del imaginario
moderno, en aspectos claves de la definición de ciertas categorías
que serán decisivas en el futuro: la idea de “pueblo” o la idea de
“nación”. Mientras que en la etapa anterior, en un régimen de
dispersión del poder, propio del establecido sobre una base
clasista en la nobleza, los sujetos tenían diferentes autoridades
que los oprimían, como señores y jerarcas de la iglesia pero, desde
el momento en que solo hay un poder al que rendir obedecía, el
rey, la categoría de “pueblo”, como unidad de población
homogeneizada circunscrita a un territorio concreto, puede
concebirse, de tal forma que constituye una novedad histórica que
solo puede aparecer en el contexto del Estado nación. Surge de
esta forma la obligación centrada en el Estado, la obligación del
“pueblo” de defender y sostener al Estado. Otra cuestión sería el
aspecto político de “compensación” del Estado respecto a los
súbditos o “pueblo”, esa “contrapartida” solamente podría
aparecer en el marco del aspecto “civil” del Estado, con la
inclusión de la categoría de “ciudadano” provisto de deberes y
derechos, como criterio político orientado a mejorar el control
sobre la población, previa su homogeneización cultural: lengua
común, educación obligatoria, conocimiento de cierta histórica,
69
Enrique Álvarez Carrillo
literatura, mitológica, simbología identitaria, con la promoción
de los elementos emocionales de unificación ideológica,
incluyendo el arte, la música y demás elementos de la cultura
“nacional”, sobre la base de un “pacto o contrato social”.
Ciertamente, la implementación definitiva del Estado nación
moderno durante el primer tercio del siglo XIX significó una gran
profundización en la unificación de la conciencia manipulada de
las masas populares, alcanzando con ello grandes logros para el
sometimiento político de las comunidades y pueblos oprimidos
como nunca había sucedido en la historia.
1.9 El imperialismo globalizado y las transformaciones
del Estado nación.
La cuestión que interesa en estos momentos es determinar cómo
afecta el proceso actual, desde hace ya más de 20 años, de
profundización de la globalización del imperialismo-capitalista,
respecto a la esencia del Estado nación moderno. Aclarar esta
cuestión es decisiva, porque afecta directamente a la estrategia
revolucionaria. Determinar si el Estado nación moderno es el
blanco principal de la revolución sigue siéndolo hoy e implica una
modificación sustancial, tanto en la teoría, como en la estrategia
y línea de acción revolucionaria, pues lo cambiaría todo. Son
muchos los autores recientes que definen la “globalización” como
un proceso relativamente novedoso, de naturaleza esencialmente
económica, y con cierta autonomía política respecto de los
Estados, por el cual se produce, a nivel mundial -por parte de los
principales actores imperialistas de naturaleza económica-, una
fuerte expansión de las relaciones económicas, acompañadas
éstas, naturalmente, de sus vertientes políticas, culturales, etc.,
superando los ámbitos territoriales de los Estados nación. Detrás
de ello, se producen los fenómenos conocidos como el papel de
Internet, como forma de comunicación e intercambio de ideas
globales, capaz de “provocar” crisis sociales y “revoluciones” (p.
70
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
e. Oriente Medio), el fenómeno de la inmigración hacia los
Estados imperialistas, el factor “multicultural” del turismo
masivo, la inmigración, refugiados, la generalización de las
acciones armadas por todo el mundo, sobre todo aquellas
protagonizadas por corrientes instrumentalizadas de ideología
islamista radical, etc. Por tanto, se trata, en primer lugar, de
determinar la naturaleza del fenómeno “globalizador”, su grado
de autonomía o su control e instrumentalización por parte de los
Estados imperialistas y, en relación con ello, determinar la
pervivencia o sostenibilidad del Estado nación moderno. Desde
luego que el fenómeno de la mundialización del imperialismo, en
todos sus aspectos (económicos, militares, políticos y culturales)
es un hecho incontrovertible, pero la cuestión esencial será
determinar si con ese fenómeno, que ya era propio el
imperialismo desde el siglo XIX, pero centrado en los países
dependientes, coloniales y semicoloniales, es hoy de tal entidad
que podamos concluir en que el Estado nación moderno ha
perdido su esencia histórica.
Veámoslo en sus aspectos definitorios: ¿Qué ha cambiado con el
proceso de globalización imperialista actual? Todo Estado
moderno es en definitiva un Estado nación desde hace más de 200
años y, ayer como hoy, comparte sus características esenciales: 1)
La existencia de una población concreta circunscrita a un
territorio concreto, que se encuentra sometida a la legislación
común del Estado en cuestión. 2) Dicha adscripción a tal Estado
implica el otorgamiento de una “identidad” imaginada, tal como
es “la nacionalidad” (compartir una “historia y una “cultura
común”). 3) No es necesaria una base étnica común, porque por
encima de la identidad étnica, se encuentra el fundamento del
nacionalismo cívico, el pacto constitucional de “derechos y
deberes”, que es justamente un fenómeno es ascenso a partir de
las políticas de inmigración y de la transculturalidad que
practican los Estados imperialistas. 4) Los Estados nación
71
Enrique Álvarez Carrillo
imperialistas continúan en unidad estratégica, funcionando desde
la perspectiva económica, bajo el capitalismo, tal y como ha sido
implementado desde el siglo XVI. Existe una “economía
nacional” básica, y luego, el imperialismo económico, como
complemento a ese capitalismo (así sucede en EE. UU., China,
Rusia y la UE). 5) Lo que estamos conociendo en el siglo XXI no
es más que un nuevo episodio en el proceso histórico de la
evolución del Estado nación moderno, desde los Estados
absolutos del siglo XVI (como proto-Estados modernos nación),
a los actuales Estados imperialistas globalizados en que, la
contradicción entre la identidad nacional-territorial se combina de
forma compleja con la deslocalización de capitales y la economía
financiera, de naturaleza mundial. La cuestión es determinar cuál
es el factor que prevalece, la globalización anárquica de la
expansión mundial de la economía o la esencia de que el poder
real se encuentra en los Estados nación. La situación mundial de
conflicto entre Estados imperialistas muestra que es lo segundo
(el ejemplo del conflicto de Ucrania lo pone en total evidencia).
Si hacemos un leve repaso por la situación de los conflictos en el
mundo, lo que observamos es que existe una aguda lucha por el
control territorial y la hegemonía en Europa, que enfrenta a los
EE. UU. con Rusia, básicamente, y a Europa con EE. UU.,
aunque aliados temporales hoy. En el sudeste de Asia vemos lo
mismo entre EE. UU. y China. En Oriente Medio, región de
rivalidad entre EE. UU. y Rusia durante la mayor parte de la
mitad del siglo XX, vemos cómo se van decantando las
posiciones de poder y, donde EE. UU. ha ido desplazando a
Rusia, pero también, y a la vista de una pérdida de valor
estratégico por el cénit del petróleo, va cediendo sus posiciones
de dominio directo a favor de Estados “amigos”, como Arabia
Saudita, Turquía o Israel. Y en África, la nueva región de “valor
estratégico” en medios para la producción de la economía puntera
digital, ya se están produciendo movimientos bélicos importantes
entre todas las potencias imperialistas de ganar posiciones de
72
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
poder, sobre todo, en el eje territorial Sahel-Sahara-Canarias.
Desde el punto de vista militar, las iniciativas corren a cargo de
los EE. UU., Rusia y China, con estrategias diferentes: EE. UU.,
la militar, China, se reserva para el aspecto de la penetración
económica en que va ganando a todos sus rivales y Rusia, con una
combinación de ambas, tratando de no perder su histórica
influencia proveniente de su época socialimperialista. Sin
embargo, muchos de los Estados de la UE, con presencia
histórica, como el Estado francés y español, se encuentran en
posición de retroceso.
La discusión fundamental es determinar si se ha dado algún
cambio fundamental en las funciones propias del Estado nación
moderno con la globalización imperialista. En realidad, es a partir
de la II Guerra Mundial cuando, tras la concentración del poder
imperialista de occidente bajo la hegemonía de los EE. UU., lo
que se produce es un incremento de la intervención de los Estados
en sus propias economías imperialistas, y en particular, con las
políticas keynesianas y el desarrollo del Estado de bienestar, cuya
finalidad era justamente elevar el crecimiento económico sobre la
base del incremento del consumo. Esa política económica no era
una dinámica propia del capitalismo, sino una iniciativa del
Estado y, además, en un contexto “nacional”, modelo que entra
en crisis en los años 70 del siglo XX, a partir del estancamiento e
inflación de la economía mundial, proceso muy similar al que nos
vemos abocados en la actualidad. El desarrollo e implementación
del neoliberalismo a partir de los años 80 del siglo XX, con R.
Reagan en EE.UU. y M. Thatcher en Inglaterra, lo que pone en
evidencia es la necesidad de una “desnacionalización” de la
economía imperialista mundial, fomentando la producción
transfronteriza, a la vez que globalizar la economía financiera,
como mecanismo de mejorar la capacidad de incrementar el
capital imperialista mundial frente a la crisis del Estado de
73
Enrique Álvarez Carrillo
Bienestar, comprendido ahora como Estado residual (en términos
de Ruggie, 2007).
1.10 La globalización imperialista y la conciencia
nacional. Parece lógico considerar, en la medida que avanza la
globalización, sucede igual a nivel ideológico-cultural, además de
económico y, por tanto, se debería producir un “desapego”
emocional a la idea de nación o identidad ideológica histórica del
Estado nación. Lo que sucede es que la globalización cultural,
sobre todo en los países imperialistas, produce dos fenómenos
bastantes contradictorios, relacionados con la identidad de los
sujetos sobre la base de la posición que ocupan en la escala del
poder y del Estado: una cuestión es la “identidad” de las élites y
sus servidores, y otra son las identidades de los diferentes grupos
de población, diferenciando claramente los autóctonos, de
aquellos que proceden de los procesos de inmigración o
asimilación cultural-étnico. Así, las categorías ideológicoreligiosas que en el pasado fueron decisivas, hoy se encuentran
recluidas en el ámbito personal individual o sectorial. La
determinación étnico-religiosa se desdibuja de tal manera que no
hace falta proceder étnicamente de Oriente Medio para profesar
la religión musulmana, se puede ser islamista siendo blanco,
europeo o americano. Lo mismo ocurre con otras ideologías
religiosas, como el budismo, el hinduismo o el cristianismo.
Cuestión ésta que se puede extender a las llamadas “identidades
de género”. En este punto procede la pregunta ¿Es el Estado el
que favorece la creación activa de las nuevas identidades, o es
parte del propio fenómeno de la globalización económica, la
inmigración, la “nueva cultura” y de las comunicaciones? La tesis
de A. Giddens sugiere que estas nuevas identidades “vienen de
abajo”, es decir, que son procesos fluidos, surgen de forma
semiespontánea como mecanismos de “conservación” de las
74
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
comunidades frente a un mundo no homogéneo, sino caótico, en
cuanto a las clásicas identidades propias del Estado nación
moderno respecto de sus diferentes modalidades ideológicas
propias del momento y por las características de su creación.
¿Significa ello que se ha perdido el sentimiento de adhesión a la
“comunidad nacional”, a la ideología del Estado nación tal y
como fue concebida? En realidad, no sucede esto, lo que pasa es
que se modifica el criterio de la adhesión nacional. Podemos
considerar que todo el mundo, de cultura predominante
occidental, sobre todo Europa y EE. UU., es ya multiétnico y
multireligioso, y sin embargo el “patriotismo” nacionalista es
persistente, desde la extrema derecha a la izquierda. Ello significa
que la base común (fundada en valores comunes) es cada vez más
el componente cívico del nacionalísimo, antes que el étnico, es
decir, que se constituye por todas aquellas características que
identifican al Estado nación en cuestión, y que se comparten por
todos los “ciudadanos”, como una identidad cívica occidental,
conjuntamente combinada con la pervivencia y desarrollo de las
identidades “fluidas” (étnicas, religiosas o de género). ¿Significa
ello la anulación de las resistencias identitarias étnicas, religiosas
o de género? Evidentemente no. El feminismo de Estado, el
movimiento afroamericano o los nacionalismos étnicos de tipo
occidental (Escocia, Gales, Quebec, Córcega, Catalunya, Euskal
Herria, flamencos y valones, en Bélgica, etc.), son la prueba de
que las diferentes comunidades identitarias tratarán de alcanzar,
en los ámbitos de sus respectivos Estados, los mayores niveles de
influencia y cuotas de poder pero, en realidad, sin políticas ni
estrategias que puedan poner en peligro la esencia de los Estados
nación imperialistas actuales. Otra cuestión será la configuración
de una élite “transnacional”, alcanzada por aquellos miembros
privilegiados de los países globales imperialistas que controlan la
economía y cultura global, así como el grupo de apoyo social de
técnicos, burócratas y asesores que les sirven de soporte. Éstos,
lógicamente, comparten valores y creencias, formas de vida y de
75
Enrique Álvarez Carrillo
consumo similares y practican un lenguaje común sobre la base
del inglés. Pero no debemos confundir ambos aspectos, éstos son
una minoría, el resto de las poblaciones se limitan a sobrevivir
aferrándose a las ideologías fluidas centrándose en la creación de
movimientos urbanos dedicados a las reivindicaciones imposibles
propias del Estado de Bienestar del pasado en cuanto a la mejora
de las condiciones de vida, consumo, salarios, vivienda, sanidad
pública, educación, etc., a la par que aferrarse a las identidades
ideológicas residuales: étnicas, religiosas o de género, pero sin
menoscabar para nada lo que les es esencial: la defensa de la
identidad colectiva cívica occidental común que se sustenta en el
vigente Estado nación de la última modernidad, de tal forma que
se combinan la ”comunidad cívico-nacional”, con la “comunidad
de sentimientos ideológicos-religiosos o étnicos” sin debilitar
necesariamente al Estado.
1.11 La globalización imperialista y los Estados
intermedios y dependientes.
Otra cuestión de interés es la determinación de cómo afecta la
globalización imperialista en los Estado nación de los países
medios y dependientes. La característica de los Estados
postcoloniales, sobre todo Oriente Medio y África, que
constituyen los ejemplos más agudos, con el desarrollo de los
Estados nación europeos y la moderna colonización de África, a
partir del siglo XIX, es que tales Estados se crearon de forma
artificial, en función de la capacidad de dominio militar de cada
Estado europeo colonial, estableciendo fronteras artificiosas en
los Estados artificiales, generando el caos actual de los Estados
multiétnicos, dividiendo, a su vez, a las poblaciones en función
de etnias y religiones. Los Estados, nación en tales circunstancias,
son proyectos básicamente fallidos. Ni los Estados pueden
cumplir con las funciones esenciales de los Estados modernos de
tipo occidental, de actuar como marco de “protección de una
76
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
ciudadanía moderna”, con una “economía nacional”, y todas las
demás características estatistas (educación, sanidad, cultura, etc.)
que implicaría una “conciencia nacional”.
La inmensa mayoría de los sistemas políticos se caracterizan por
el caos y la corrupción, la dictadura de tipo militar o de parentesco
de base étnica, con golpes de estado y persecuciones genocidas
interétnicas rutinarias, y dónde los modelos de representación
política, de partidos y de acción política no tienen nada que ver
con el tipo de la “gobernanza” liberal occidental, propia de los
tipos desarrollados en los países liberales donde ha triunfado el
Estado nación moderno. Ello viene a significar que tales Estados
carecen de lo más básico del Estado nación moderno, la llamada
“comunidad de ciudadanos”, sobre todo porque la comunidad
nacional no existe, sino comunidades diferentes enfrentadas por
razones de tipo etnolingüística y religiosa. En este contexto,
únicamente las élites de tales Estados, formadas en su mayoría en
los países imperialistas centrales, tienen una visión relativamente
estatal moderna, pero las condiciones materiales descritas,
propias de tales territorios hace inviable la constitución, a corto y
medio plazo, de Estados modernos al modo occidental. La
cuestión es, si bien no se han podido constituir Estados nación
modernos en tales territorios, según el modelo occidental, es por
razones materiales históricas, pues debieron haber pasado por el
proceso histórico que vivió Europa y el mundo occidental, lo cual
no era posible, y muchos elementos esenciales quedaron
pendientes, entre otros, la cuestión de la secularización, el
nacimiento del capitalismo moderno y del propio Estado absoluto
y luego, moderno. Lo que estas comunidades recibieron fue una
imposición estatal colonial por parte del imperialismo occidental,
colonial primero, y semicolonial después, en alianza con las élites
locales de tales territorios, con lo cual, se han quedado reducidos
a Estados nación modernos fallidos o Estados nación modernos
embrionarios en situación actual de dependencia postcolonial con
77
Enrique Álvarez Carrillo
todo tipo de imperialismo, sobre todo, de EE. UU., China. Rusia
y la UE.
1.12 La guerra imperialista en el siglo XXI.
Una cuestión importante por comprender es ¿qué sucede con la
guerra imperialista en el siglo XXI, en nuestra época histórica?
Sabemos que la guerra es el origen de todo, la guerra crea los
Estados y destruye los Estados (Ch. Tilly). Cierto es que desde
que existe un evidente equilibrio del terror entre las potencias
imperialistas (principales y secundarias), con las armas nucleares,
desde los años 60 del siglo XX, tales potencias no se han
enfrentado directamente en conflictos propios de la “guerra total”
(implicaciones militares y civiles totales), como sí lo fue en varias
ocasiones en el siglo XX con la I y II Guerra Mundial. Por lo que
tales enfrentamientos por la hegemonía mundial se han venido
produciendo a través de “terceros países. ¿Significa ello que ya
no habrá más enfrentamiento directo entre grandes potencias
nucleares? Ni mucho menos, solo es cuestión del cálculo
adecuado de “ganancias y pérdidas” entre potencias imperialistas
con capacidad nuclear (de hecho, existe ese “ruido de sables” en
el conflicto actual de Ucrania35). Cuando cualquier potencia
imperialista se encuentre en una situación de crisis de
derrumbamiento y aniquilación total, por razones económicas,
políticas o militares, recurrirá, sin duda, a la hecatombe de una
guerra nuclear, ya sea con armas nucleares tácticas o estratégicas,
u otra variante de guerra química o bacteriológica”.
De hecho, el imperialismo, lleva ya enfrentándose
“indirectamente” entre sí por la hegemonía mundial desde hace
más de 60 años a través de países terceros, desde Cuba y
35
Ver artículo en Blog Conciencia, Libertad y Revolución Integral, de
Karlos Luckas: La guerra de ucrania: ¿por qué el imperialismo se
agrede a sí mismo?
78
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
Latinoamérica, Vietnam y el Sudeste Asiático, Oriente Medio y
África, en la misma Europa, de tal forma que ha favorecido
creación de Estados nación mediante alianzas con las élites
locales neo-colonizadas y dependientes. Detrás de cada conflicto
siempre han estado los EE. UU. y la parte imperialista europea y,
del otro lado, Rusia o China. ¿El hecho de que se hayan producido
procesos de “pacificación” en muchos de los conflictos bélicos
producidos después de los años 50 del siglo XX (Corea, Vietnam,
Cuba, etc.), incluso en Oriente Medio, significa que la tendencia
es a una especie de “ultra imperialismo” de tal forma que las
potencias se enfrentan entre ellas militarmente pero nunca de
forma antagónica directa entre ellas? La realidad que debemos
tener en cuenta es: el enfrentamiento entre las potencias
imperialistas del mundo se va a producir siempre, con
independencia de quien tenga en cada momento la mayor
capacidad militar y económica. Y ello no va a afectar a la
situación histórica de la época de los Estados nación modernos,
lo que sí existe es un nuevo factor estratégico en curso, de
naturaleza histórica, como es el cénit del petróleo, de toda una
economía productiva imperialista-capitalista montada sobre la
base de los hidrocarburos desde hace ya más de 100 años. Hoy
asistimos a una inevitable renovación energética, lo cual
implicará nuevas fuentes de energía, muchas de cuyas bases y
reservas se encuentran precisamente en África, por lo cual,
veremos desplazarse de manera urgente las áreas geográficas
propias de los conflictos por la hegemonía a los territorios
actuales de los Estados africanos, comenzando por el eje de la
región Sahel-Sahara-Canarias 36.
36
Ver los artículos: Ucrania-Sahara-Canarias: la IIª guerra fría se
calienta. Blog de Karlos Luckas. Y, El próximo conflicto del “caos
sostenido” en la región Canarias-Sahara-Sahel se pone en marcha.
Blog Inekaren.
79
Enrique Álvarez Carrillo
En definitiva, no podemos comprender el momento presente
como una “superación” de la idea del imaginario moderno
respecto al modelo de Estado y economía. Solamente cambian las
condiciones materiales en que los Estados nación, el capitalismo
y el imperialismo se comportan y actúan ante los cambios de
determinadas bases materiales. Las tesis “catastrofistas” que
suponen una crisis esencial de los Estados nación y del
capitalismo imaginándose su derrumbe, no son más que
especulaciones sin base alguna, y que crean una nociva
deposición de “optimismo” idealista pensando que la revolución
ya no es necesaria, porque todo el orden burgués capitalista se va
a “derrumbar” solo 37.
1.13 La ideología como religión política.
El Estado es como la religión: vale si la gente cree en él.
(E. Malatesta)
Sin duda, un componente esencial del imaginario moderno desde
la perspectiva ideológica, como una deidad capaz de mover
voluntades, de matar y morir por ella, es la de nación. Es a partir
de esta creación imaginaria cómo la propaganda ideológica del
Estado moderno ha sido capaz de alienar de tal manera las mentes
de las comunidades circunscritas al poder del Estado concreto,
que aún hoy mantiene su plena vigencia. No se trata en este punto
de volver a explicar esta cuestión 38, sino de destacar justamente
como, en sus aspectos políticos, históricos, filosóficos e
ideológicos, las élites intelectuales al servicio del Estado nación
37
Ver referencia a esta cuestión en Álvarez, E., Nacionalismo y
Revolución, Libro V, apartado 2. Emmanuel Wallerstein. Evidencias y
economicismo.
38
Existe una exposición bastante completa de estos aspectos en /E.
Álvarez Nacionalismo y Revolución (Ed. Potlatch, 2020), Libro I, El
nacionalismo como filosofía política del Estado moderno.
80
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
moderno, han diseñado esa ideología como la verdadera “religión
de la modernidad”39.
Es bastante conocido el hecho histórico de que una de las razones
esenciales del Renacimiento y todo el desarrollo teórico posterior
que da lugar al imaginario moderno se pone en marcha,
justamente, para resolver la situación de los graves problemas por
la “dispersión de recursos” en la perspectiva de la creación y
expansión del Estado a partir del siglo XVI. Por ello, una de las
metas esenciales del Estado es crear la “nación”, y con ello,
resolver el caos dejado a partir de la caída del imperio romano de
occidente, situación que la organización política europea de los
periodos alto medieval y bajo medieval no resolvieron, sino que
agudizaron, la dispersión del poder y de las poblaciones
circunscritas a éste. El panorama europeo en tal periodo no podía
por menos que reflejar una multitud de comunidades dispersas
vinculadas a los sistemas de poder personal y con un fundamento
religioso cristiano común a pesar del cisma protestante.
Constituyeron una multitud de comunidades humanas
procedentes de etnias, lenguas, culturas y tradiciones distintas,
con solo dos hechos en común: la dependencia del poder de la
clase noble y aliados menores, y la definición ideológica de una
sola creencia, el cristianismo como “religión de la patria”. Sin
duda, el Estado moderno era incapaz de desarrollar y expandirse
sin resolver ambas cuestiones: una, modernizando al Estado,
desde la perspectiva del aparato del poder militar burocráticoadministrativo-económico capitalista; y dos, sustentando tal
política en una “justificación” ideológica coherente, es decir,
realizando el proceso histórico de la secularización de los Estados
sobre la base primera de modificar sustancialmente las
39
Un ensayo muy acertado sobre estos aspectos, que analiza esta idea
desde la perceptiva del fascismo italiano es Gentile, Emilio. El culto del
Littorio. (ver referencia en nota final).
81
Enrique Álvarez Carrillo
condiciones vigentes del poder de la religión cristiana en Europa
(con base en Roma), mediante el proceso del llamado cisma
protestarte, que crearía las condiciones para la mejora de la
nacionalización de la religión (proceso que culmina con el
dominio del cristianismo protestante en cada ámbito estatal), y
luego, de su reemplazo por la nueva religión de la “nación”.
Ya, desde finales del siglo XVIII, la nación adquiere formas
ideológicas cuasi divinas y será la base de la justificación del
nacionalismo moderno que a partir de entonces adquiere un
impulso definitivo. El romanticismo aporta la emoción necesaria
para justificar “la tierra de donde soy”, como una seña de
identidad esencial. La “patria”, su idea divina, parte de la
simbiosis de la naturaleza humana concreta circunscrita, unida a
un poder capaz de defenderla hasta la muerte. Es la idea que se
promueve desde la Revolución Francesa y la filosofía de la
Ilustración. El interés del Estado, el nuevo Estado moderno en
ciernes no podía plantearse sin la existencia de un marco
ideológico con funciones idénticas a las de la religión tradicional,
capaz de aportar una fe que añadiera coherencia y unidad a un
conjunto de ciudadanos, previamente definidos en su “identidad
creada” (en la que tendrían que caber “todos los franceses”,
fueran corsos, de la Bretaña, Normandía, País del Loira,
Aquitania, Borgoña o Alsacia, etc.). De tal forma que el poder
político-militar y el religioso constituyeran parte básica de la
formación y expansión, incluso imperialista, del nuevo Estado,
desde el anterior viejo régimen de poder y religión, pero ahora
como Poder y Nación. Desde luego que ello no significó la
desaparición de la religión tradicional, porque en realidad lo que
se produce es una “lucha por espacios”, la apertura por parte del
Estado mediante los procesos de dominio educativo,
favoreciendo la idea de la nación como religión cívica, frente a
las “raíces” religiosas tradicionales que permanecen, y que tratan
de luchar por preservar sus privilegios, lo cual simplemente viene
82
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
a culminar con el triunfo de la religión cívica de la idea de nación,
pero manteniendo, a un nivel inferior y complementario, las
creencias religiosas cristianas.
Pero lo que no cabe duda es que las élites intelectuales y políticas
que obtienen la victoria en la Revolución Francesa, sobre todo la
corriente revolucionaria por excelencia, los jacobinos, como
luego haría el marxismo y el nazi-fascismo, en sus respectivos
ascensos al poder del Estado, se implicarían significativamente
como verdaderos entusiastas de tal ingeniería social, de forma
que sustituirían a la religión mística tradicional por la nueva
religión laica nacional-estatal. Y, en consecuencia, alcanzarían el
propósito de llevar a la práctica toda una estructura de ideas
capaces de influir y educar a los nuevos ciudadanos (en historia,
tradición, identidad, simbología, principios, valores, cultura,
etc.), en definitiva, llevar adelante todo un proceso de
nacionalización de las masas, todo un universo de conceptos
ideológicos nuevos, incorporando principios derivados del
proceso revolucionario vivido como el conjunto de “deberes y
derechos de los ciudadanos” y sus fundamentos en valores
universales como la libertad, la igualdad y la fraternidad. Pero,
sobre todo, el respeto por la Ley, la obediencia al Estado, la
participación en su sostenimiento y el sacrificio en la guerra. Así,
el Estado nacional surge como creación de una revolución
política, religiosa y moral. Y supone, además, el modelo seguido
antes por Holanda, Inglaterra, América del norte, Francia,
Alemania y luego, resto de Europa, solo que en el caso francés,
adquiere particularidades específicas que la hacen constituirse en
enseñanza universal40 desde una perspectiva revolucionaria.
40
Ver, Mosse, George L. La nacionalización de las masas. Ed. Marcial
Pons Historia. Madrid 2005, citado por E. Álvarez en Nacionalismo y
Revolución, Libro I, apartado 3.4 pág. 166.
83
Enrique Álvarez Carrillo
Vistos los fundamentos modernos de las religiones políticas,
procedería, como punto final, un acercamiento al momento
presente. La pregunta sería ¿los contenidos de las religiones
políticas de la modernidad tardía son los mismos que en su fase
inicial o intermedia (Siglos XIX y XX)? La respuesta es que no,
lógicamente, porque el poder y el Estado se van “acomodando” a
cada necesidad de control ideológico de las comunidades
humanas sometidas según se van produciendo modificaciones en
el devenir histórico 41. Ciertamente, la ideología del Estado
nación, su principal “religión política” sigue siendo la propia del
Estado nación que ya hemos visto antes, pero es procedente
atender ahora aquellas ideologías promovidas por el poder de los
Estados para actuar estratégicamente en el momento presente 42.
41
El texto de Félix Rodrigo Mora, Autoaniquilación. El hundimiento de
las sociedades de la última modernidad. Potlatch ediciones, 2020,
expone un panorama correcto sobre la situación de declive de las
organizaciones estatales y de las comunidades humanas, explicando
aquellos factores que se identifican con ese “hundimiento”. Entre otras
políticas promovidas por el sistema de poder para contrarrestar tal
declive están, ciertamente, las nuevas religiones políticas, adecuadas al
momento presente. A este respecto, Antonio Hidalgo, en su vídeo
publicado en su canal de YouTube “Decodificando las religiones
políticas”, hace una correcta distinción de las siguientes: El feminismo
de Estado, Religión del cambio climático, ecologismo institucional;
Ideología de género: homosexualismo, LGTBI; Migracionismo,
antirracismo;
Animalismo,
veganismo;
Independentismo
institucionalizado.
42
¿Por qué podemos afirmar que las ideologías son religiones políticas
del momento presente? Antonio Hidalgo (integrante del Espacio de
Reflexión por una Revolución Integral lo explica muy bien en una
intervención en la plataforma YouTube, señalando que el poder se ve
necesitado de actuar en el ámbito ideológico ante la crisis tan profunda
que existe en la conciencia de los sujetos frente a la crisis existencial
provocada por la propia del sistema de poder, con las finalidades de:1)
Conseguir que las personas acepten de buen grado las medidas
84
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
Por lo tanto, se requiere, desde el poder, promover otros valores,
otros discursos y otras ideas, que son presentadas desde sus
púlpitos a partir de los agentes a su servicio (intelectuales, medios
de comunicación, línea educativa del Estado, etc.), como
verdades incuestionables. Explica A. Hidalgo las características
por las cuales podremos identificar las religiones políticas del
momento presente, dice: 1. Son políticas porque son creaciones
del poder que se establecen y difunden a través de sus
universidades y expertos, de sus laboratorios, de los medios de
comunicación. 2. Son religiones en tanto que están en el ámbito
de lo irracional. 3. Se imponen violentamente, y cualquiera que
las cuestione será considerado un hereje y situado al margen de
la Ley. 4. Disponen de una casta clerical, de seguidores sectarios
con influencia en los medios de comunicación y relacionados con
las instituciones de poder que se responsabilizan de llevar esos
“mensajes ideológicos sectarios” al común de la población. 5./Se
utilizan claramente para el control ideológico de la población, con
la finalidad de anular la libertad de conciencia.
1.14 Un nuevo imaginario, un nuevo lenguaje.
Tal y como nos lo muestra la investigación antropológica, el
lenguaje humano está íntimamente ligado a su cultura, al
desarrollo de hábitos de conducta en común y de cooperación,
vitales para la sobrevivencia de las comunidades humanas, y
represivas del Estado que benefician a la élite del poder, y por tanto,
van en contra de la esencia concreta humana. 2) Este proceso de
fomento e implantación de las nuevas religiones políticas no
constituyen un fenómeno “nacional”, sino que es universal,
comprendiendo y actuando frente a una crisis general del sistema que
afecta a todos los Estados, básicamente. Imperialistas del mundo, en
particular, los occidentales. Las religiones políticas tienen carácter de
movimiento universal, lo cual lo hace particularmente nocivo y blanco
lógico de la revolución en los terrenos político, ideológico y cultural.
85
Enrique Álvarez Carrillo
viene sucediendo desde la existencia de los homínidos más
antiguos. Pero el lenguaje humano difiere sustancialmente de las
formas de comunicación compleja que usan los primates. Durante
miles de años, los homínidos han ido desarrollando una conducta
adaptativa al medio natural, implicando ello, con el tiempo,
cambios genéticos y morfológicos, cuya base de existencia
debemos encontrarla en el fenómeno propio y característico de
estos antecesores del homo sapiens sapiens: la capacidad para
sostenerse sobre dos extremidades (pies), manteniéndose
erguidos, con sus extremidades delanteras libres (los brazos),
resulta una situación postural que es aprovechada para la eficiente
fabricación de útiles y capacidad de manipulación de objetos
esenciales en su supervivencia.
El lenguaje aparece y se desarrolla a partir de la necesidad de
comunicación, conforme se va desarrollando la cultura, es decir,
de la necesidad de transmitir pensamientos e ideas relacionadas,
en un principio, con el entorno vital, pero que, al propio tiempo,
sientan las bases de la propia formación de conceptos y
pensamientos, ya no como “conducta instintiva genética”, sino en
el ámbito cerebral. Ello es una característica exclusivamente
humana. De la misma forma que la morfología de los homínidos
se transformó, por razones de “necesidad adaptativa al medio”, la
estructura del cerebro humano, y la forma de los órganos que
intervienen en la expresión oral del lenguaje en el conjunto de
nuestra cabeza, ha hecho lo propio 43. Es justamente esta
estructura morfológica la que permite a los humanos articular el
sistema fonémico (fonemas y morfemas), es decir, el conjunto de
43
Son elementos morfológicos específicos en su definición más
concreta: la cavidad nasal, el paladar duro, el velo, Úvula, Faringe
Epiglotis, Esófago, Cuerdas vocales, Laringe, Cresta alveolar, Labios,
dientes, y lo aspectos específicos de la lengua (Ápice, Pedroso,
Mediodorso, Dorso y Raíz). Ver Harris, Marvin. Antropología General
(referencia en Nota final), Capítulo 23, Lenguaje y Cultura.
86
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
sonidos a partir de los cuales se puede expresar el lenguaje, el
conjunto de conceptos que determinan la visión del mundo de
cada comunidad, construir la cultura y civilización específica. Es
cierto que, mediante sistemas de experimentación con
chimpancés, alguno ha podido expresar alguna palabra humana,
pero la evidencia demuestra que las diferencias anatómicas les
impiden expresar sonidos y, por tanto, articular un pensamiento
mínimamente complejo.
Otra cuestión de interés, en la idea de comprender las raíces del
sistema de pensamiento conceptual de las comunidades, de
dotarse de imaginarios y cosmovisiones relacionados con sus
mundos culturales, es el hecho de que comunidades culturales
diferentes desarrollan lenguajes distintos, de tal forma que
desarrollaron mundos imaginarios también distintos. Una
experimentación entre nativos americanos y colonos
anglosajones puso en evidencia que, si bien ambas comunidades
podían compartir el mismo medio natural, no obstante, vivían
ambas comunidades en mundos conceptuales diferentes. Con lo
cual, cada lengua específica, desde el inglés, al chino o el
sánscrito, no solamente expresan formas diferentes de describir el
mundo sino, además, valores y conceptos culturales diferentes.
La evidencia es que el imaginario moderno social, con el
desarrollo del Estado nación moderno y la imposición de la
“cultura estatal-nacional”, además, -como añadido- procede a la
destrucción de miles de elementos identitarios culturales de todas
las comunidades y pueblos circunscritos al Estado, que ha
aniquilado, al tiempo, formas de pensar y concebir el mundo muy
variadas, conjuntamente con sus lenguas específicas, imponiendo
finalmente la “lengua oficial” del Estado a todas estas
comunidades, generando con ello un verdadero genocidio cultural
en todo este proceso de implantación del imaginario moderno
iniciado con la Ilustración. Pero debemos advertir que no se trata
de defender, sin más, el mundo del “buen salvaje”, no es una
87
Enrique Álvarez Carrillo
cuestión filosófica o moral la que valoramos, sino cómo
precisamente a lo largo de la historia todos los procesos de guerra
propios del imperialismo, de la intervención de los poderes
estatales frente a comunidades y pueblos, ha significado la
imposición de una cosmovisión, y con ella, de una destrucción
civilizacional, cultural, y por tanto, primeramente, en los aspectos
de la lengua y el pensamiento.
Otro debate diferente es el que podemos observar entre las
corrientes filosóficas “racionalistas” y “empiristas” respecto al
papel del lenguaje en la formación de la conciencia, en la teoría
del conocimiento44. Lo que se quiere destacar en este punto es que
cada época histórica, en el desarrollo de cada civilización, ha ido
creando, a partir del lenguaje, un tipo de cultura sobre la base de
una cosmovisión diferente desde la cual se conceptualiza el
mundo que se necesita desenvolver, y en el marco global de un
imaginario concreto.
El imaginario se articula a través de un racimo de conceptos para
cada cultura y civilización, estos conceptos se organizan a partir
de una matriz, en que las filas relacionan aquellas ideas que son
necesarias conceptualizar, y en las, columnas, aquellos conceptos
que las definen.
Veamos esto con cierto detalle. Cada época histórica crea su
propio paradigma de conceptos y, por tanto, el lenguaje que los
define y usa. Nos acostumbramos a nombrar, mediante la lengua,
los conceptos que consideramos compartidos, sin considerar que
44
Recordar la polémica planteada por E. Gellner frente a Wittgenstein,
en muchos de sus textos, p.e., Razón y Cultura, o Lenguaje y sociedad,
incluso más, en historiadores especializados en la llamada Historia
Social, como M.A. Cabrera, en Historia, Lenguaje y Sociedad (Ver
referencias en Nota final).
88
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
esos conceptos, en el imaginario moderno, se construyen, están
cargados de ideología dominante. Por lo tanto, una aproximación
a un nuevo imaginario requiere también un nuevo lenguaje. De la
misma forma que la modernidad, en su vertiente filosófica,
ideológica y política, creó conceptos como “nación”, “pueblo”,
“igualdad”, “libertad”, “justicia” o “revolución”, de igual manera
debemos superarlos mediante una calificación de los hechos y
circunstancias de forma más objetiva y correcta, considerando las
circunstancias históricas reales, diferenciando la trampa en el
lenguaje que se contiene en los mismos.
Es sabido que el lenguaje es una herramienta de “construcción y
reconstrucción del pensamiento”. En la hipótesis de Edward Sapir
y Benjamin Whorf se establece que “la estructura del lenguaje de
una cultura influye en la conducta y hábitos de pensamiento de
ella (Moreno, 1983)”. Esta hipótesis sostiene que “el lenguaje
estructura las percepciones y moldea la manera de pensar, sentir
y actuar de los miembros de una sociedad y que se forman en un
medio cultural primordialmente lingüístico (Fernández, 1999)”.
“La cultura acondiciona y estructura nuestros procesos
perceptuales, influenciando los estímulos que recibimos y la
interpretación que le damos a éstos (Samovar, Porter y Jaín,
1988)”. Danis, citado por Meyin (1981), indica que “el lenguaje
no sólo sirve de medio de comunicación, sino también de medio
de pensamiento y conocimiento, y por eso desempeña, además,
un papel activo en la estructuración de la conciencia humana”.
Para una representación del proceso de identificación, debemos
referirnos no solamente a la acción material o lingüística, en las
cuales se define un individuo respecto a la sociedad, sino también
al lenguaje mismo. El lenguaje, pues, no sólo es medio de
comunicación en el cual se efectúa la formación de la identidad,
“sino a la vez medio que forma la identidad” …/... “El medio
principal por el que una cultura transmite sus creencias, valores
y normas es el lenguaje”. Este es un sistema aprendido de
89
Enrique Álvarez Carrillo
símbolos, usado para representar las experiencias de una
comunidad geográfica o cultural, “además es el principal medio
de pensamiento e interacción con otros miembros de una cultura
(Rice, D’ Ambra y More 1998)”. Edward Sapir y Benjamin
Whorf van más allá y concluyen que “el lenguaje sirve como una
guía a la realidad social”.
Para profundizar en la cuestión de la relación entre el imaginario
social y el lenguaje debemos recurrir a C. Castoriadis, que
relaciona esta “idea” con el concepto de “magma de
significaciones”, es decir, aquello de lo cual se puede extraer (o
construir) organizaciones45. La consideración de Castoriadis, de
gran interés conceptual, es la referente a las “significaciones
imaginarias sociales”, consideradas de mayor dominio en la
concepción del mundo de la modernidad. Significación, que se
refiere a un “haz de remisiones a partir y alrededor de un
término”. Así, una palabra remite a sus significados lingüísticos
canónicos, “propios o figurados”, según el modo de la
designación identitaria 46. En definitiva, para Castoriadis el
45
El texto de referencia de C. Castoriadis es La institución imaginaria
de la sociedad (Ref. en Nota final).
46
De acuerdo con este texto, recogido en el capítulo, El imaginario
social y la institución, para Castoriadis el lenguaje está compuesto por
dos dimensiones básicas, primera por el legein, que se trata de la
dimensión identitaria del representar-decir social, y significa el
distinguir-elegir-poner-reunir-contar-decir. Según este autor, en el
lenguaje, el legein está representado por el componente código. El
componente significativo del lenguaje se llamará lengua, del cual no se
puede eliminar, al igual que en la representación social que es, en
Ciencias Sociales, lo que comúnmente se conoce como el imaginario
social. Por otro lado, está el teukhein, que es la dimensión identitaria,
funcional e instrumental del quehacer social, de la creación; viene del
techne (técnica), lo que significa reunir-adaptar-fabricar-construir,
que es el componente ineliminable de la acción social.
90
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
lenguaje contiene dos dimensiones indisociables: es legein, como
magma de significaciones, pero también es código, que actúa
como un sistema de conjunto que organiza identitariamente a los
seres humanos.
Aparentemente, el concepto de imaginario parece simple, similar
a cosmovisión o paradigma, pero si profundizamos en todos sus
aspectos, se nos presenta como un elemento de conocimiento muy
complejo, puesto que es la base esencial por la cual se definen las
ideas, se piensa, se expresa y se actúa en determinado contexto
histórico, considerando su aspecto epistemológico, puesto que se
relaciona con aquello que se considera verdad respecto de la
realidad misma. Hay una compleja relación entre imaginario,
realidad y acción subsiguiente. Dice Castoriadis al respecto que
La institución de la sociedad es lo que es en la medida en que
materializa un magma de significaciones imaginarias sociales;
en referencia al cual, y solo en referencia al cual, tanto los
individuos como los objetos pueden ser aprehendidos e incluso
pueden simplemente existir; y este magma tampoco puede ser
dicho separadamente de los individuos y de los objetos a los que
da existencia.
La cuestión clave es determinar en qué momento una “sociedad”
(instituciones y comunidades humanas relacionadas), proceden a
un cambio de imaginario (a una auto alteración, que dice
Castoriadis). A la vista del modelo actual moderno social, ya
hemos visto que es un proceso que dura siglos, que se instituye
mediante un complejo proceso a partir del cual se forman, por una
parte, tanto las aportaciones de las corrientes de filósofos,
políticas ideológicas e intelectuales en general, como la
inherencia del desarrollo histórico de los Estado nación y de sus
necesidades de “legitimación”, así como la propia base
91
Enrique Álvarez Carrillo
económica capitalista que se ha requerido para todo ello. Es un
proceso mucho más complejo que una simple “ingeniería social”,
o la ejecución de alguna estrategia o “plan” determinado. Es un
complejo proceso multifactorial, por el cual las significaciones
centrales, las que dan existencia para determinar una “sociedad”
concreta, no tienen referente, no son necesariamente “explícitas”
para la “sociedad” que las instituye, son figuradas por medio de
la totalidad de las instituciones implícitas de la “sociedad”. Es
decir, que las significaciones imaginarias sociales son aquellas
por las cuales tales intencionalidades subjetivas concretas
resultan posibles (Castoriadis 2007).
En realidad, lo que se plantea en el complejo proceso de la
configuración de un imaginario no es nada menos que la
construcción de la “realidad” de una “sociedad dada”, entendida
como “instituciones y comunidad vinculada”. La articulación
interna de una “sociedad dada” implica una determinada
organización de la relación de los individuos entre sí, y de éstos
y las instituciones, actividades, reproducción de individuos,
comunidad, trabajo, economía, etc., todo lo que comúnmente se
considera “sociedad”. En ello interviene de forma decisiva la
construcción de la “realidad”, los conceptos articulados por el
lenguaje, los valores de conducta, las necesidades consideradas
individuales, “sociales”, etc., las condiciones de existencia
(trabajo, economía, familia, etc.), así como compartir la idea de
pasado, presente y el futuro que se espera de la “sociedad”, y la
relación con otras “sociedades” que se integran al tiempo en el
mundo. Este proceso, en realidad, ha tenido una materialidad
histórica en las comunidades y civilizaciones, todas han estado
sometidas a procesos de auto alteración permanente, unas más
estancadas que otras, lógicamente (p.e., en las comunidades
paleolíticas que aún hoy sobreviven). La auto construcción o auto
institución histórica de las “sociedades” sucede mediante un
proceso relativamente inconsciente de auto transformación, de
92
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
“auto alienación” en términos de Castoriadis, que se produce a
partir de la acción humana, “social” y política.
La diferencia histórica en el momento presente es que existe la
conciencia del proceso de determinación y construcción de un
nuevo imaginario, y por tanto, subvertir el actual dominante
imaginario moderno social y su institución básica el Estado
nación moderno capitalista, es decir, proceder a la auto
transformación integral de la “sociedad” y a la creación de un
nuevo imaginario de otro tipo y naturaleza, en este caso
democrático-comunal, será un proceso consciente que pertenece
a la decisión y acción de aquellos que se lo propongan, a partir de
un complejo proceso que comienza por la toma de conciencia de
la necesidad histórica de una revolución de tipo omnímoda.
1.5 Conclusiones. –
1ª En un proceso estratégico-histórico definido como
Revolución Integral o Transformación Integral, se constituye una
condición previa, la superación de la cosmovisión propia del
imaginario moderno social.
2ª Sabemos que un imaginario no se adquiere por las
comunidades protagonistas del proceso revolucionario de forma
doctrinal, por algún tipo de análisis o manifiesto realizado por
alguna “vanguardia”, sino que se va adquiriendo en el propio
proceso de lucha y reflexión.
3ª En el momento presente, aun cuando este imaginario
moderno social está en profunda crisis, sus aspectos conceptuales,
lenguaje, y paradigmas de significados continúan siendo
claramente dominantes.
4ª La tarea central, por tanto, en este momento histórico, será
tomar conciencia de este hecho, y comenzar desde ahora mismo
por reflexionar y esbozar cómo superarlo de forma tal que,
comenzando por definir una nueva relación entre pensamiento y
93
Enrique Álvarez Carrillo
realidad, basada en la búsqueda de la verdad, y en la superación
de la epistemología liberal-social, se puede ir avanzando en la
construcción de ese nuevo imaginario en que lo esencial
contendrá: la democracia auténtica, directa, la fraternidad entre
iguales, el desarrollo organizativo. Político y económico del
comunal en todas las comunidades y pueblos, y todo ello, en
lucha contra el Estado nación moderno capitalista.
5ª Una tarea central será empezar por modificar conceptos y
lenguaje. El llamado magma de significaciones propio del
imaginario moderno social debe ir siendo superado, en los
hechos, en los análisis, en las intervenciones políticas, de forma
que nos vayamos aproximando, cada vez más, a una concepción
del mundo más cercana a la verdad y, por tanto, a una nueva idea
de revolución, superadora de todas las anteriores que ha conocido
la humanidad.
6ª Expresiones, conceptos, lenguaje y significados propios del
imaginario moderno social han de ser superados en los análisis y
en la práctica (algunos ejemplos emblemáticos): sociedad,
realmente debería definirse como aquellas comunidades
humanas, situadas bajo el poder de las instituciones de un Estado.
Libertad, justicia y fraternidad, deben siempre explicarse en el
verdadero sentido liberador, no formal, propio del imaginario
moderno, hoy excusa del “contrato social”. El Estado, sí que es
un ente objetivo, un instrumento de explotación y opresión basado
en la violencia organizada por la élite del poder. Es parte esencial
del imaginario, pero en su acepción objetiva, y no como lo
entiende el imaginario moderno, culminación de la civilización,
en términos de Hegel, sino como lo que realmente es, una
auténtica “jaula de hierro”. La Nación, es parte esencial del
imaginario, es la justificación filosófica e ideológica del Estado
moderno. No es un ente natural y real, es un concepto inventado.
El concepto real no puede ser otro que el de comunidades y
pueblos, en su lugar.
94
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
PARTE 2. DEL CONOCIMIENTO
Materia y pensamiento. Realidad y deseo: la cuestión de
la verdad.
La Filosofía es la búsqueda de la verdad como medida
de lo que el hombre debe hacer y como norma para su
conducta”.
Sócrates
La filosofía es tomar a cargo la totalidad de lo pensable,
puesto que es requerida para reflexionar todas nuestras
actividades
C. Castoriadis.
2.1 Introducción. –
La idea principal que anima este apartado es tratar de sistematizar,
de forma racional y coherente, el proceso por el cual se relaciona
el pensamiento y el mundo real. Esa es la base de la epistemología
o teoría del conocimiento, sin la cual, una posición mínimamente
correcta a este respecto sencillamente no es posible, ni tampoco
comprender el mundo, ni el propio pensamiento de los seres
humanos, cuanto más, la idea o concepto de imaginario. En
última instancia, la cuestión esencial en la teoría del conocimiento
es la idea de Verdad, la relación entre sujeto y objeto,
pensamiento y realidad, y toda la historia de la filosofía, desde la
Grecia clásica hasta hoy día, no han dejado de existir corrientes
de pensamiento filosófico que no se refieran a este hecho. Y
también es cierto que todas las corrientes de pensamiento
filosófico, y todos sus autores, hayan tratado de explicar el
95
Enrique Álvarez Carrillo
proceso del entendimiento humano desde perspectivas diferentes,
pero que, todas agrupadas, podríamos señalarlas -simplificando
bastante-, en dos corrientes: una de tipo idealista, a partir de la
cual el mundo es una representación del pensamiento, del
espíritu; y otra materialista, por la cual, el pensamiento es en
última instancia una consecuencia de la misma realidad material,
del cerebro humano.
Sabemos que el paradigma filosófico del imaginario moderno
social se encuentra en una profunda crisis, desde su momento
álgido de gestación en el primer tercio del siglo XIX, con Hegel,
Marx y otros. Particularmente, desde mediados del siglo XX,
después de su gestación y dominación en los últimos 200 años en
Europa, los modelos metodológicos respecto de la teoría del
conocimiento se encuentran en una crisis que implica en
ocasiones una impugnación del conjunto de saberes filosóficos
que llega a alcanzar hasta lo más valioso de la cultura y el
pensamiento clásico. Los errores típicos de la filosofía de la
modernidad del XIX, que constituyen ya un reconocimiento
general, los hemos citado varias veces: el materialismo
mecanicista, el racionalismo idealista, el empirismo
determinista, etc. En los últimos 50 años desde posiciones
relativistas posmodernas nos enfrentamos, en última instancia, a
versiones renovadas de los mismos errores y desviaciones:
neopositivismo, relativismo, logicismo, fenomenismo, empirismo,
etc. En definitiva, constituyen corrientes que se basan en formas
diferentes de idealismo subjetivo, por lo que, al igual que en otras
ocasiones en el pasado, como en la misma Grecia clásica, habrá
que apoyarse en aquellas concepciones de la filosofía que estén
al servicio de la verdad, y del conocimiento honesto de la
realidad. Para el fin de un proyecto de la naturaleza y dimensión
del propuesto de revolución omnímoda o integral, la cuestión de
la lucha por la verdad es completamente decisiva. Sin un método,
una posición y un punto de vista esencialmente correctos,
96
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
sencillamente no es posible ningún proceso real de cambio
revolucionario. Cuando señalamos un método, entendemos por
tal un planteamiento lógico-racional de la teoría del
conocimiento. Cuando hablamos de una posición, significa que en la intencionalidad y decisión-, este método ha de tener la firme
vocación de acercarse a la verdad, sea cual sea ésta, porque solo
la verdad es revolucionaria, porque es la medida de lo que el
hombre debe hacer y como norma para su conducta (Sócrates).
No solamente es una cuestión filosófica relativa al conocimiento,
sino ética. Por ello, también hemos de tener en cuenta el punto de
vista, en el sentido de que la búsqueda de la verdad que siempre
será el criterio esencial para construir una convivencia humana
basada en la democracia directa, la fraternidad universal y un tipo
de vida buena, recta y humana, hasta donde ello sea posible. La
clave será siempre determinar la diferencia entre lo correcto y lo
erróneo, esa es la base de toda filosofía. En realidad, todas las
escuelas filosóficas se han planteado tal cuestión y, con
fundamento en ello, han delimitado las diferentes corrientes que
se han definido a lo largo de la historia. La verdad (relativa) ha de
estar basada en el conocimiento (relativo) humano de la realidad.
El conocimiento, o acercamiento a la verdad, es un acercamiento
a la realidad a través del pensamiento racional, entendido éste
como actos de la inteligencia, tanto como el entendimiento
(inteligencia consciente y sintiente). Todas las vías de acción
racional se valen de actos intelectivos a través de los cuales se
puede llegar a una aproximación a la verdad a partir de la
aprehensión de la realidad. Tanto será mayor dicha aproximación
a la verdad, cuanta mayores racionalidades tengan los actos
intelectivos sobre la realidad. Lo primero que debemos abordar
es el hecho de que existe una unidad compleja entre pensamiento
y realidad, entre sujeto y objeto. El proceso complejo de pensar y
reflexionar es una cualidad esencialmente humana que se deriva
de una constitución orgánica y física, y que, sin la misma, nuestro
97
Enrique Álvarez Carrillo
cerebro, conformado a lo largo de millones de años de evolución,
nuestra capacidad de pensar sería nula.
Constituimos la Verdad como aproximación a la Realidad,
mediante el proceso decisivo que parte de la construcción del
pensamiento, las ideas, los proyectos, la acción humana, etc. Es
importante entender el procedimiento de cómo esta acción de
pensar se traduce en Verdad Racional, puesto que la mayoría de
las desviaciones y errores filosóficos a lo largo de toda la historia
han tenido su origen en una comprensión incorrecta y errónea de
tal procedimiento.
2.2.La Filosofía como búsqueda de la Verdad47.
Lo que sigue es una breve exposición del proceso acontecido en
la historia de la filosofía, partiendo de su origen en Grecia, hasta
el presente, a través del cual podremos valorar la evolución que
ha tenido a lo largo de la historia la configuración, en sus
diferentes variantes y escuelas, de la comprensión de la relación
entre pensamiento y materia, entre conocimiento y realidad. En
última instancia se trata de dilucidar, de forma aproximada, cual
ha sido el proceso a partir del cual los seres humanos se han ido
aproximando a la Verdad, como conocimiento del mundo, tanto
en sus aciertos, como en sus errores, cuestión esencial para la
determinación de una metodología, la más correcta posible, con
la finalidad práctica de comprender el mundo actual y comenzar
47
Las reflexiones contenidas en este apartado están fundamentadas
esencialmente en los siguientes textos: Antonio Escohotado, Filosofía
y Metodología de las ciencias; Heleno Saña, Atlas del pensamiento
universal, y la Historia de los filósofos ilustrada por sus textos, la
recopilación de textos originales seleccionados por Denis Huisman y
André Vergez Francisco Díez de Velasco, Hombres, ritos y Dioses;
Marvin Harris, Introducción a la antropología general. (Ver
referencias en Nota final).
98
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
a definir los elementos claves de una filosofía verdadera en el
marco de un nuevo imaginario revolucionario futuro. Es este un
recorrido de búsqueda y aclaración de conceptos filosóficos
válidos y correctos, y con la finalidad de adquirir una visión
global de la teoría del conocimiento, de una metodología histórica
a fin de poder comprender mejor cómo evolución este método,
con sus etapas de creación y avance, y aquellas otras de retroceso
que caen en el pozo de la subjetividad y el idealismo. Por tanto,
comenzaremos con la exposición del inicio en el pensamiento
humano, de una epistemología empírico-racional alejada, por vez
primera en la historia de la humanidad, del pensamiento
fantástico propio de otras culturas y civilizaciones anteriores y
posteriores a la cultura clásica de Grecia.
2.3.El pensamiento prefilosófico.
Es un hecho constatable que, en pleno siglo XXI, en este tipo de
civilización de la modernidad tardía, el pensamiento dominante
en el común de los sujetos es el pensamiento idealista en
cualquiera de sus variantes, mágica, mística, religiosa o
fantasiosa, irracional al fin. Ello no significa que el conocimiento
humano, desde el punto de vista de la realidad material, no haya
avanzado, desde luego que sí, en todos los terrenos de las ciencias
(física, química, matemáticas, ingeniería, etc.), pero de tales
conocimientos queda excluida la inmensa mayoría de la
población que mantiene una concepción del mundo y del universo
realmente escaso y sobre todo idealista, irracional y falso, incluso
en el mundo dominado por la civilización occidental, creadora del
pensamiento racional. Este asunto es muy grave, porque fue
precisamente a partir de la civilización, cultura y filosofía griega
cuando la humanidad empieza a conocer el pensamiento racional
y verdadero.
99
Enrique Álvarez Carrillo
Tales de Mileto, nace sobre el 624 a.n.e., es decir que, si le
sumamos el periodo de nuestra era, el tiempo total transcurrido
desde su existencia, es nada menos que de 2.646 años y, sin
embargo, él y su escuela (Los Milesios), aportaron -por vez
primera- una comprensión del mundo básicamente racional, bajo
los principios elementales de la física, matemáticas, astronomía,
biología, etc. Ello viene significar que la “teoría del progreso” en
el terreno del conocimiento también tiene sus grandes lagunas.
Hoy día, la mayoría de la gente común ni siquiera es capaz de
sostener intelectualmente los principios y deducciones de algo tan
básico como las enseñanzas de los milesios, pensadas hace cerca
de 3.000 años.
Una visión excesivamente simplista e ideológicamente
eurocentrista pensaría que las comunidades, pueblos y
civilizaciones del paleolítico y gran parte del neolítico eran
“atrasadas”, ignorantes e infantiles en cuanto a la concepción del
mundo sintiente y viviente de cada medio natural en que vivían.
La realidad es que, sencillamente, debido a las necesidades
materiales de sus respectivas existencias, no necesitaron tener
más comprensión del mundo que la disponible, conforme a sus
desarrollos intelectuales, de tal forma que desarrollaron
civilizaciones en que dedujeron aquellas explicaciones “lógicas”
conforme a las condiciones intelectuales de que disponían. Los
fenómenos del mundo y de la existencia humana solo podían
“comprenderse” en un ámbito mágico y fantástico. Los
pensamientos erráticos y paralogismos, utilizados por los
sacerdotes para “comprender” y “explicar” los fenómenos del
mundo y del hombre, a través de sus rituales, tenían la misma
lógica que la fantasía cristiana de simbolizar, en una hostia, la
encarnación de un ser divino, de su carne y de su sangre, como
hace el cristianismo. Existe ahí una unidad entre pensamiento
mágico, desde el rito paleolítico al mito cristiano, de tal manera,
que ha permanecido en la cultura humana durante miles de años
100
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
con escasas diferencias entre el rito paleolítico y el mito
cristiano, éste como historia imaginaria propia de las religiones
monoteístas, con la creencia en un ser supremo, hacedor del
universo. La realidad es que transcurre entre uno y otro más de
6 mil años (desde las primeras civilizaciones complejas agrarias
en Mesopotamia, hasta Amenofis IV, décimo faraón de la
dinastía XVIII de Egipto, con un reino datado en torno al 13531336 a.n.e.), y durante ese largo periodo de tiempo solamente se
produce un avance en cuanto al relato ideal respecto al origen
del mundo y del hombre.
En la historia de la humanidad, se ha creído más en los
paralogismos de la magia, incluso hoy día, en términos
cuantitativos, que en razonamientos fundados en una coherencia
racional. Tal situación tiene una lógica interna que lo justifica,
siempre será más simple considerar una explicación paralógica,
cuál sería la existencia de fuerzas y seres fantásticos en la
naturaleza y el mundo que son los autores de la creación de
aquellas cosas fenomenológicas para las cuales, sencillamente,
“no tenemos una explicación”, antes que aquella basada en el
pensamiento complejo, material, racional y coherente del mundo
real. Este proceso, desde el rito-mito al logos, ha sido muy
complejo, largo en el tiempo, y difícilmente asumible por la
generalidad de los seres humanos. Ello tiene grandes
repercusiones en la cuestión de alcanzar la autonomía en la
voluntad y la libertad de los seres humanos, en tanto que se confía
más en una especie de “reclamo” a través de cualquier tipo de
ceremonia (o rito) tendente a obtener el “favor” de esa voluntad
exterior formado por dioses y seres fantásticos, además de
fenómenos naturales dotados de vida y voluntad, desde animales
o fenómenos meteorológicos, la conceptualización de la misma
vida o muerte y el propio más allá. Dice A. Escohotado (1988),
que el mito es un pensamiento intuitivo, dotado de cierta lógica
peculiar. Cierto, pues con ello se adquiere una visión “no
101
Enrique Álvarez Carrillo
arbitraria” de un acontecimiento no verdadero, pero con cierta
lógica explicativa que permite obtener un imaginario a través del
cual continuar con la vida cotidiana, dotándose de una
explicación, de unas ideas necesarias para vivir. Tanto en el mito
hebrero, con el pecado original de Adán y Eva, como la
explicación al “nacimiento -no animal- de los humanos” en la
mitología sumeria con la historia de Enkidu, como inicio de la
cultura propiamente humana; el rapto de Perséfone como
explicación del nacimiento de la agricultura, etc. Justamente, la
transición entre el pensamiento mágico y el lógico racional o
prefilosófico viene a significar un salto cualitativo entre un
presentimiento y la posibilidad de conocer, es decir, el cambio
desde la invocación a los seres superiores a través de la
ceremonia ritual o mítica, al acto del conocimiento de los
principios por los cuales las cosas son, y con ello, la capacidad de
un elemento básico de reflexión intelectiva capaz de intuir una
explicación basada en la razón lógica.
El gran salto adelante en la forma de pensar el mundo se produce
desde el momento en que el hombre se atreve a hacerse la
pregunta de cuál es la verdad de las cosas, independientemente
de la “sencilla” explicación externa conforme a la propia
consideración efectuada por la magia. Esa cuestión es justamente
el punto en que la cultura griega efectúa la gran aportación a la
teoría del conocimiento, para lo cual ha debido dejar atrás los
contenidos paradigmáticos de la cultura fantasiosa heredada. El
pensador griego considera que la verdad se defiende por sí misma,
y que el error siempre sucumbirá en cuanto el juicio ecuánime del
entendimiento lo venza.
2.4.El descubrimiento de la Verdad en la
Naturaleza.
102
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
Desde luego que el conocimiento de elementos importantes del
mundo real ya existían en civilizaciones anteriores a la propia de
Grecia, en la astronomía china, en la época del emperador HoangTi (siglo XXVII a.n.e.) ya existía un calendario en que se dividía
el año en 365,25 partes; los conocimientos de matemáticas y
arquitectura necesarios mostrados por los edificadores de
Crómlech; el conocimiento de las constelaciones descubiertas en
tablillas de 2.450 a.n.e. en Mesopotamia; el gran conocimiento
de las matemáticas desarrollado por los egipcios desde 2.782
a.n.e., etc. Con lo cual, en realidad, el llamado “sabio griego”, o
más bien, elementos conscientes de la civilización griega, por
claras razones históricas derivadas de la posición geográfica
privilegiada de Grecia, en medio de las más importantes
civilizaciones del mundo (Mesopotamia, Egipto, India, China),
por el impulso decisivo del comercio, y por tanto, de las
comunicaciones e intercambios que se acompañaron de ideas y
pensamientos científicos, que fueron observados y compartidos
los muchos conocimientos de naturaleza lógico-racional
producidos por otras civilizaciones de forma parcial. Fueron los
griegos capaces de sistematizarlos y desarrollarlos en un proceso
ya autónomo claramente diferente al pensamiento mágico, dando
lugar a la Filosofía, en el sentido en que hoy se entiende, como
búsqueda de la verdad en los hechos.
El fundador de los milesios (considerados como el núcleo de
filósofos que dieron lugar al primer pensamiento filosóficocientífico de la civilización griega-occidental), Tales de Mileto
(que vive aproximadamente entre 624-546 a.n.e.), calificado
como uno de los Siete Sabios de Grecia, se sabe que viajó a
Egipto, donde aprendió todo el conocimiento que en matemáticas
y física poseían los sabios egipcios. Posteriormente, la llamada
“Escuela de Los Milesios”, formada por los discípulos y
seguidores posteriores a Tales de Mileto, sobre todo Anaxímenes
(590-528 a.n.e.) atribuyen el fundamento de la causa primera,
103
Enrique Álvarez Carrillo
que se encuentra en la esencia de todas las cosas de la naturaleza
y el mundo, en griego, al arjé (que significa. lo que rige para
algo). Para Anaxímenes éste era el aire. Pero para el tercer
“milesio”, Anaximandro (610-546 a.n.e.) esta explicación le
parece limitada (un resultado finito), y desarrolla de forma
importante el pensamiento especulativo en que amplía la gama de
explicaciones naturales a las cosas y procesos, abarcando tales
criterios especulativos a conocimientos científicos válidos -de
forma genérico-intuitivo- cercanos a la realidad, demostrado
luego miles de años después, (astronomía, geografía, biología
evolutiva, origen animal del hombre, origen de la vida en la tierra
por acción natural debido al caldo primigenio). Sostiene que es el
principio de la inmanencia, el criterio cósmico, libre de cualquier
figura exterior al propio cosmos, por el cual se producen todas
las cosas, el mundo y los hombres (concepto conocido como
ápeiron, definido como algo no material, ni agua, ni tierra, ni
fuego, ni aire; que no tiene forma concreta, que es infinito). Es
decir, es movimiento permanente inmanente, que es justamente lo
que hoy sabemos que es lo que rige en el universo. En realidad,
la gran labor de Empédocles (aproximadamente 484-424 a.n.e.)
fue precisamente continuar la línea del desarrollo del
pensamiento científico-natural definido por Anaximandro, en el
llamado segundo periodo de especulación presocrático. Sus
descubrimientos sobre el desenvolvimiento del mundo natural
fueron de tal valor que perduraron hasta el siglo XVIII en que su
“teoría” de los cuatro elementos como raíces de todas las cosas,
(el fuego, el aire, el agua y la tierra), fue refutada por la evidencia
científica en la pre-modernidad, más de 2.000 años después.
2.5.Conocimiento y moral. La herencia de
Sócrates.
El conocimiento del mundo natural, la definición de “leyes” por
las cuales se rige, en su complejidad, conoce, antes de Sócrates, a
104
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
dos “sabios” especulativos de gran magnitud e influencia:
Pitágoras (569-474 a.n.e.) y Heráclito (540-480 a.n.e.). Pitágoras
es sin duda uno de los filósofos físicos de mayor influencia
universal, en matemáticas, geometría, aritmética, etc., fue un gran
viajero por el mundo de su época, Fenicia, Egipto, Asia. Pero
junto a su especulación deductiva, a partir del “número”, como
esencia de todas las cosas, y como consecuencia de la influencia
hindú, persa o egipcia, le lleva a asumir una especie de “religión”
en que parte de la existencia del “alma inmortal” expuesta a
sucesivas reencarnaciones, en el sentido hindú y egipcio,
creándose en su pensamiento una dualidad objetiva-subjetiva,
racional ideal de difícil conciliación, con independencia de la
corrección de su especulación científico-matemática.
Respecto de Heráclito, desarrolla la filosofía especulativa
positiva, introduciendo criterios relativos a la “razón”, a la forma
concreta en cómo pensamos, no solamente respecto del mundo
físico, sino del pensamiento. Crea un sistema de conocimiento del
mundo más cercano a los físicos milesios que a Pitágoras, aunque
también existe en él la influencia en conceptos como la
“armonía”. Su idea esencial es la base de la “dialéctica”, del
“cambio permanente”, del “todo fluye”. Nada en el universo está
hecho para siempre, todo ha de concebirse como cambio. Desde
esta perspectiva, todo tiempo es relativo. Dice: Lo mismo es
viviente y muerto, despierto y durmiendo, joven y viejo, pues esto
al cambiar es aquellos y aquello al cambiar es de nuevo esto.
Otro factor esencial en la especulación filosófica pre-socrática es
la idea de Verdad. Se debe a Parménides de Elea (540-470 a.n.e.).
Formado en la Escuela pitagórica, desarrolla los principios de la
llamada filosofía de las causas primeras o metafísica. Por vez
primera, el pensador se plantea la pregunta esencial ¿qué es
verdad? (alétheia), entendida como “descubrir lo oculto”. Lo
primero es responder a lo más obvio, ¿qué significa que algo es?
105
Enrique Álvarez Carrillo
Hay una lógica aplastante en Parménides para mostrar la
existencia de “algo”, según éste se ha de cumplir el principio de
identidad: Solo si A es, A es A. Eso significa que las “cosas” son
primero (son es), y luego se le atribuyen determinaciones.
Constituye un principio de identidad absoluta, cerrada e inmóvil,
por el cual, las cosas, el pensamiento, la ética, es “blanco o
negro”, con lo cual no es posible el pensamiento como tal, es pura
nada.
La Escuela que sigue a Parménides continua en su línea de
especular sobre la unidad entre el ser y el pensamiento, como
fueron Zenón de Elea, o Meliso de Samos. Pero quienes dan un
salto en el terreno de la física, superando plenamente las
especulaciones de la escuela de Parménides son Leucipo y
Demócrito, sus discípulos, fundadores del atomismo,
pertenecientes a la Escuela Jónica de filosofía naturalista de
Tales, como Anaxímenes y Anaximandro. Realmente lo que
hacen estos filósofos es negar radicalmente la “identidad del ser”
de Parménides y su inmutabilidad. Los “seres” están compuestos
por átomos, se sitúan en el cosmos y se encuentran en un
movimiento eterno. Con ello, tendremos una pluralidad de seres
en continuo cambio. Con tal concepción, ya no es necesario
principio divino alguno, ahora el universo se comprende de forma
mecánica y matemática y ese modelo establece las leyes para la
investigación racional de la propia Naturaleza.
Sin duda, el gran salto de la filosofía, como “amor a la verdad”
tiene consistencia a partir de Sócrates, el pensador más grande
que ha dado la humanidad, sobre todo en el aspecto de la filosofía
moral. Cuando Sócrates inicia su trayectoria filosófica, el
entendimiento racional-lógico sobre la naturaleza, la filosofía del
conocimiento ya se encuentra en una fase muy avanzada. Es la
filosofía moral la que ahora adquiere discusión y amplio
desarrollo. Era el salto necesario e inevitable para realizar la
106
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
cuestión de la situación del ser en el mundo. Pero este apartado
del libro es referido a la cuestión de la teoría del conocimiento,
por tanto, la referencias a Sócrates se hará únicamente respecto
de la relación que su posición tenía respecto del procedimiento de
descubrir la Verdad, dejando para el punto siguiente la cuestión
más relevante en Sócrates, su filosofía moral.
En realidad, solo conocemos que Sócrates existió, pero de su
obra, expresada por él mismo, no existe ningún indicio, puesto
que era conscientemente “ágrafo”, no dejó escrito alguno, se
limitaba a expresar oralmente sus ideas a sus discípulos y entre el
pueblo ateniense. Justamente, se debe a Platón las mayores
referencias sobre Sócrates y a las cuales la historia se remite. Lo
cierto, sean totalmente verdaderas o figuradas, sus aportaciones
filosóficas, es que ha adquirido en la historia de la filosofía un
valor incalculable, desde la cual, se han forjado con posterioridad
varias “escuelas” de pensamiento filosófico, y las más correctas e
importantes, como la cínica y la estoica, que en adelante
estudiamos.
Respecto a la cuestión de la teoría del conocimiento, existen dos
pensamientos en Sócrates que han resultado ser decisivos en la
historia de la filosofía por su abrumadora corrección: uno, el
sentido indagador y metodológico de la mayéutica; y dos, la
correcta posición respecto de la posibilidad de conocer la verdad,
pues es el primero en valorar justamente el carácter relativo del
conocimiento. Respecto de la mayéutica48, se refiere Platón, en
Expresión irónica de Sócrates que significa “parir” en griego, que
implica un método de acción y reacción del pensamiento y de la
reflexión, Sócrates le da el carácter de todo un sistema de pensamiento,
a través del cual, por medio de la interrogación, es el propio sujeto el
que ha de descubrir una verdad que surge de sí mismo, como un parto.
48
107
Enrique Álvarez Carrillo
Apología de Sócrates, a la conocida frase de Sócrates: Este
hombre, por una parte, cree que sabe algo, mientras que no sabe
[nada]. Por otra parte, yo, que igualmente no sé [nada], tampoco
creo [saber algo]. Frase que forma parte de un diálogo en que
Sócrates ironiza respecto de un conocimiento presumido. En
realidad, lo que afirma Sócrates es la relatividad del
conocimiento. Dice que “este hombre cree que sabe algo”,
criticando su dogmatismo, y añade que él mismo (Sócrates) “sabe
algo”, y es justamente “que no sabe”. Luego, es más sabio que el
que afirma que “sabe”. Reconociendo Sócrates que “no sabe” está
demostrando que “sí sabe”, que conoce las limitaciones de
nuestra capacidad de aprehender el conocimiento, y que es
justamente la cuestión esencial de la teoría del conocimiento, su
naturaleza relativa para los seres humanos.
Sin quitarle ningún mérito a Sócrates como uno de los fundadores
de la filosofía griega, hay que reconocer que ésta ya tenía un largo
recorrido antes de Sócrates, por ejemplo, la influencia de
Pitágoras en él fue decisiva, tanto en filosofía del conocimiento
como de la moral. Cuando nace Sócrates (470-399), Pitágoras
(569-475) ya había fallecido, al menos, 5 años antes. Pero la
influencia sobre Sócrates debió ser muy grande, sobre todo en lo
que respecta a la filosofía moral. De hecho, se le atribuye a
Pitágoras precisamente la primera definición del término
“Filosofía” como expresión que significa “amor a la sabiduría”
(la unión entre las palabras griegas fileîn y sofía). Cierto es que la
antigua tradición filosófica griega calificaba a los pensadores
como “sabios”, pero Pitágoras, y luego le seguirían los demás
pensadores griegos, prefería simplemente denominarse por el
acto de amar el conocimiento, es decir, filósofos. Con Pitágoras
sucedió algo bastante similar a como aconteció con Sócrates, no
se conservaron sus pensamientos de forma escrita, sino a través
de referencias aportadas por otros filósofos e historiadores,
alumnos y seguidores. Lo que sí es cierto es que por tradición oral
108
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
o por influencia de “terceros” filósofos, Sócrates participaba de
muchos de los pensamientos de Pitágoras, en que vemos
claramente una continuidad en sus argumentos 49.
En síntesis, lo que constituyen las dos vertientes de la definición
de la Filosofía en Sócrates, tanto en el aspecto de la teoría del
conocimiento, como en filosofía moral, las podemos resumir en
las siguientes citas atribuidas a éste:
“La Filosofía es la búsqueda de la verdad como medida de lo que
el hombre debe hacer y como norma para su conducta”.
“La filosofía es el deseo y el empeño por conocer la realidad, por
vivir en la verdad”.
“La filosofía es un afán que siente el hombre por saber de sí
mismo”
La primera de ellas supone la síntesis de la posición socrática,
pues incluye el aspecto del método para el conocimiento
verdadero (la búsqueda de la verdad), y en la segunda parte, lo
relaciona con la moral (lo que el hombre debe hacer y como
norma para su conducta), es decir, que constituye a su vez la guía
moral para la acción humana, con lo cual, el bien y el
conocimiento se identifican. En la segunda, Sócrates expresa
claramente su método respecto del conocimiento (empeño por
conocer la verdad); y en la tercera, respecto a la conducta moral
(saber de sí mismo), el “conócete a ti mismo” a fin de guiar la
conducta moral correctamente. La influencia de tales posiciones
respecto de la teoría del conocimiento se deja notar igualmente
entre los filósofos y pensadores más renombrados desde Platón,
En los conocidos “Versos de oro”, de Pitágoras, vemos claros
ejemplos de ideas básicas de Sócrates y, además, de sus alumnos y
seguidores propios de las escuelas cínica y estoica, cuestión que
veremos en el capítulo siguiente relativo a la filosofía moral.
109
49
Enrique Álvarez Carrillo
en Grecia, como creador de la Filosofía como sistema de
pensamiento, hasta la intelectualidad propia del imaginario
moderno europeo, al menos, hasta avanzado el siglo XVIII50.
Sócrates eleva la síntesis del pensamiento filosófico creado hasta
ese momento, y extrae consecuencias morales y éticas, de tal
forma que el pensamiento ha de ser lógico, racional y basado en
hechos. Ello tiene una proyección en el doble sentido: la filosofía
es una, la Verdad, y ésta es a la vez, conocimiento y moral. Desde
ese criterio, el mundo es material, y por tanto no caben las almas
Platón (427-347 a.n.e.) decía: “La filosofía es la ciencia de la razón
de las cosas”. “La filosofía es la más alta ascensión de la personalidad
y la sociedad humana por medio de la sabiduría”.
Aristóteles (384-322 a.n.e.): “la ciencia que se llama Filosofía es, según
la idea que generalmente se tiene de ella, el estudio de las primeras
causas y de los principios. La filosofía es la ciencia del ser en tanto que
ser”.
Hobbes, Tomás (1588-1670): “La filosofía es el conocimiento de las
cosas por sus causas y fundamentos y la utilización de este
conocimiento a beneficio del hombre”.
Descartes, René (1596-1650): “Esta palabra filosofía, significa el
estudio de la sabiduría, y por sabiduría se entiende no sólo la
prudencia en la acción, sino también un conocimiento perfecto de todas
las cosas que el hombre puede conocer, tanto para orientar la conducta
de su vida y conservar su salud como para la invención de todas las
artes”
Locke, John (1632-1704): “La filosofía es el estudio del origen, la
certeza y el alcance del conocimiento humano”.
Kant, Manuel (1724-1804): “La filosofía es la ciencia de los fines
últimos de la razón humana”. “La filosofía es la idea de la perfecta
sabiduría, que muestra únicamente los últimos fines de la razón
humana”. “La filosofía es la ciencia de los principios y las leyes según
las cuales se desenvuelve el conocimiento”. “La filosofía es el sistema
de conocimientos filosóficos o de conocimientos racionales por medio
de conceptos”.
50
110
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
después de la muerte, la libertad de los seres humanos son parte
esencial de esa verdad, por tanto, tampoco cabe la servidumbre y
las “leyes” de las que se doten los hombres solo valen para el bien
supremo de la libertad y la verdad, las opiniones irreflexivas no
tienen valor, ni las oraciones o plegarias a dioses, ídolos, ni
tribunos. Tanto el origen como la cuna de los hombres no
contribuyen a ningún criterio de verdad, son, en sí mismo,
irrelevantes, igual que la muerte, sobre la que ironiza con extrema
frialdad, como luego harían cínicos y estoicos, puesto que es un
acontecimiento inevitable, propio de nuestra naturaleza. En
realidad, dice Sócrates: La muerte no me importa un comino
(Platón, 2014: 79), y agrega: lo único que me importa es no
cometer ninguna injusticia o impiedad. Con estos criterios,
Sócrates se convierte en un profundo radical, sus principios de
libre examen encaminados a descubrir la verdad por encima de
todo, se convierte en un criterio de acción que mina los pilares de
la organización convencional basada en el Estado, y es por eso
por lo que es condenado a muerte, justamente por “blasfemar” y
“corromper” a la juventud. Justo lo que Sócrates hace: negar la
validez de la idolatría al servicio del Estado y fomentar las ideas
revolucionarias éticas y políticas, basadas en la exposición de la
verdad entre la juventud. Dos criterios claramente
revolucionarios que las élites del poder ateniense no podían
permitir.
Las primeras escuelas socráticas se inician directamente a partir
de la muerte de Sócrates. Unas desarrollan las posiciones éticas y
políticas del Sócrates revolucionario (cínicos y estoicos),/ y otras,
crean escuelas centradas en la teoría del conocimiento idealista, o
de una filosofía política clasista, como Platón y Aristóteles,
vinculados ambos al poder del Estado, incluso abiertamente
dictatorial, como lo fue Alejandro Magno. Pero también
existieron escuelas, que si bien, entendían que se inspiraban en
Sócrates, desarrollaron posiciones filosóficas eclécticas o
111
Enrique Álvarez Carrillo
directamente reaccionarias y subjetivistas. Entre los primeros, la
llamada escuela de los megáricos debido al nombre de su
principal inductor, Euclides de Megara (450-380 a.n.e.). Un
alumno de esta escuela, Estilpón de Megara (380-300 a.n.e.),
desarrolla un racionalismo enfrentado a la religión que le cuesta
la represión y el destierro. Desarrolla el concepto de autarquía,
un concepto radical basado en la imperturbabilidad, que implica
no tener en cuenta las consecuencias de los actos cuando éstos
son guiados por la búsqueda de la verdad. Eso significará luego
la aparición de las virtudes del valor y la templanza.
Precisamente, es un alumno de Estilpón, Zenón de Citio, (336264) quien constituye luego el fundador del movimiento estoico
en su primera etapa griega, en que tal criterio de
imperturbabilidad es desarrollado muy ampliamente como
elemento característico de los filósofos estoicos.
Pero antes que la corriente estoica, se desarrolla quizás la más
interesante y genuina herencia de Sócrates, los cínicos. La
posición de la corriente cínica se puede resumir en que llevan
hasta sus últimas consecuencias el regreso a la naturaleza. Esta
idea tiene dos componentes. El conocimiento del logos físico (la
naturaleza es la que es y el hombre es naturaleza), y el segundo,
las consecuencias políticas y éticas que se derivan de ello.
Constituyen una corriente de pensamiento claramente
revolucionaria, de tipo irónico. La individualidad es absoluta, y
la libertad, también. Para estos no existe moralidad,
convencionalismo, paternalismo o creencia que niegue la
capacidad libre del hombre de comportarse de forma “natural”.
Constituyen la base filosófica de la idea de “autonomía”. Sus
figuras principales fueron Antístenes (445-365 a.n.e., fundador de
la escuela cínica), alumno de Giorgias (460-380 a.n.e. que lleva
la “relatividad del conocimiento” socrático al absurdo de negar la
realidad misma), y Diógenes de Sínope, o el cínico, o el perro
(.412-323 a.n.e.), quizás el más conocido por sus actitudes
112
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
morales consideradas “extravagantes”. En realidad, esta Escuela
se centra en el desarrollo de criterios morales derivados de la
propia esencia natural de los seres humanos, a partir de lo cual,
el camino correcto procede justamente de eliminar lo que son las
necesidades superfluas y, dentro de ellas, califica tanto la
alimentación no esencial, el vestido innecesario, la casa, y para
ello, la clave se encuentra en el fortalecimiento de la voluntad.
Estos criterios, llevados al extremo por Diógenes de Sínope,
tomando como referencia la ironía y la mayéutica socrática,
arrasa directamente con todos los convencionalismos “sociales”,
desde la familia, la patria, el poder, las comodidades, la autoridad,
etc., todo ello, en beneficio de la libertad, la independencia y la
autonomía de los seres humanos.
Sin embargo, otro filósofo con cierta influencia de Sócrates fue
Aristipo de Cirene (435-355 a.n.e.), inclinado más hacia la
sofística y siguiendo los criterios de Protágoras (485-411 a.n.e.),
también conocido de Sócrates, pero que desarrolla las tesis
sofistas más directas en que sitúa “al hombre” en el centro de
todas las cosas (El hombre es la medida de todas las cosas, de las
que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no
son). Desde esa perspectiva, Aristipo desarrolla una visión
individualista radical donde la “idea” de felicidad se vincula a la
sensación, como criterio de verdad. La idea de que el hombre
percibe solo dos sensaciones: lo desagradable, como el dolor, o
lo agradable, como el placer. Es decir, entiende la filosofía como
“el arte de vivir”, lo cual conduce a una neurótica actitud de
búsqueda permanente del placer que, además, sabemos es la
filosofía incorporada planamente en el imaginario moderno
social.
Sin embargo, la corriente filosófica estoica, que surge en cierto
desarrollo en inspiración de la escuela cínica, se enfrenta
radicalmente a esta corriente, partiendo del criterio de Antístenes
113
Enrique Álvarez Carrillo
de que, a favor de la fortaleza y la independencia humanas, tanto
el placer como el dolor debían ser indiferentes como criterio
ético: el sabio vive libre, aunque se halla cargado de cadenas,
pues obra por sí mismo, sin dejarse ganar por el miedo y la
apetencia. Zenón de Citio (334-262 a.n.e.), se considera el
fundador de esta escuela, que conoce hasta tres etapas históricas,
culminando en la corriente romana, como veremos más adelante.
Una variante del hedonismo es la corriente epicúrea que pretende
“corregir” la unilateralidad de la escuela hedonista. Epicuro de
Samos (341-270 a.n.e.), al contrario de lo que se podría suponer,
era un sabio virtuoso, con conocimientos importantes de física,
que consideraba que el criterio de la verdad residía en la
sensación. Es decir, ni en la materia, ni el alma. Su tesis central
parte de la idea de que “la cumbre del placer es la pura y simple
desaparición del dolor”, con ello se aleja algo de las tesis
hedonistas de búsqueda frenética del placer, pero se acerca
claramente a la idea de la supresión de la sensación, es decir, en
el suicidio, en la práctica. La idea de la muerte es comprendida
como una “liberación” del dolor, por tanto, como “fuente de
goce”, en tanto que con carencia de sensaciones, por lo que temer
a la muerte es absurdo puesto que significa la ausencia total de
sensaciones. La “huida del dolor” lleva a posiciones
completamente irracionales de negar algo que también es tan
natural como la muerte, la vida y el dolor de vivir. Una cita
conocida de Epicuro dice: “Nada hay de temible en la vida para
quien ha llegado verdaderamente a saber que el morir no tiene
nada de temible”, por tanto, considera que la muerte significa un
“apaciguamiento”, una insensibilidad y, por tanto, la ausencia
total del dolor. Su conocido “ateísmo” se sustenta en esta
consideración, cuando el cuerpo deja de vivir, también se
disuelve el alma, con lo cual, nada hay que temer de infiernos y
dioses estúpidos y vengativos.
114
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
En cuanto a las aportaciones de la filosofía griega sobre la teoría
del conocimiento, nos queda por citar una corriente, el
pirronismo, sustentada por Pirrón de Elis (360-270 a.n.e.), y más
tarde, por Sexto Empírico (160-210 d.n.e.), y cuya base
epistemológica se basa en el escepticismo (del griego skepsis,
entendido como observación y examen). En realidad, esta
tendencia filosófica viene a plantear el núcleo esencial de la teoría
del conocimiento: la relación entre lo que observamos con
nuestros sentidos y lo que es la realidad misma. Nuestra
comprensión del mundo exterior siempre será subjetiva, pues la
adecuación de la inteligencia (el nous) plantea al mundo un
problema de relatividad. No existe una relación directa entre lo
que vemos, pensamos y la cosa en sí, porque el pensamiento no
deja de ser una idea de cómo son las cosas. El pensamiento
siempre será una representación, mientras que la cosa en sí será
siempre otro, un representado. Con este criterio se alcanza el
principio de que el conocimiento y la verdad, siempre será
relativa, nunca absoluta. El problema con esta escuela surge
cuando sus principios son aplicados a la ética: si la existencia es
“relativa”, puesto que nuestro conocimiento de ella lo es,
entonces, una forma de alcanzar la ataraxia, la imperturbabilidad,
y dejaremos de padecer, es simplemente dejar de creer. Esto
significará un relativismo absoluto, la negación completa de la
verdad relativa, aproximada y verificable -hasta un punto- en la
práctica. Esta corriente eleva al absurdo la duda socrática
manifestada en la conocida cita “solo sé que no sé nada”. La
certeza escéptica, significa la negación absoluta sobre la
capacidad de la inteligencia humana del comprender el mundo,
aunque sea relativamente. El sentido socrático del escepticismo
del conocimiento humano va en el sentido de advertir al
pensamiento racional que nuestra comprensión de las cosas será
siempre limitada y relativa, es decir, con parte de la verdad, que
sabemos por nuestra propia práctica, y parte que aún
115
Enrique Álvarez Carrillo
desconocemos, por la propia contradicción inherente entre
pensamiento y mundo.
Desde Pitágoras a la escuela milesia de Tales, hasta Pirrón, y
desde ahí hasta la muerte de Sócrates, se crean las líneas maestras
de la verdadera filosofía en su doble aspecto: con el conocimiento
de la naturaleza, de la física y la lógica especulativa, hasta los
grandes conceptos morales de las enseñanzas de Sócrates, que a
su muerte expande las importantes escuelas cínica y estoica.
Desde ahí, la influencia de Sócrates proyecta por el mundo la
reflexión moral, no solamente en Grecia y Roma, sino en Oriente
Medio, en el origen de las religiones, en particular, el
cristianismo. El derecho natural, el principio de la igualdad de los
seres humanos sin distinción entre sexo, edad o patria. La idea
del “Amor a la humanidad” está presente desde Antístenes,
socrático y anterior al cristianismo en cuatro siglos, y por
supuesto, las virtudes compartidas: sabiduría, prudencia, justicia,
fortaleza, templanza, etc.
2.6.Platón y Aristóteles, cuando la “filosofía” se
hace “sistema”. Origen de la filosofía
política e ideología51.
Con la creencia en Sócrates de que la “virtud es conocimiento”, y
siguiendo la metodología de la propia filosofía física antigua, no
fue difícil creer que ésta puede aprenderse y enseñarse. Platón (su
más relevante alumno), y Aristóteles (relevante, a su vez, alumno
de Platón), se esforzaron justamente en buscar y desarrollar lo que
51
Las reflexiones que siguen han tenido como base de su redacción
elementos de análisis aportados por la teoría política, la historia y la
filosofía políticas provenientes de teóricos de reconocido prestigio en
cuanto a su rigor y objetividad posibles, relacionados muchos de ellos
en la nota final bibliográfica, en particular, la completa labor que se
recoge en el texto de George H. Sabine Historia de la teoría política.
116
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
consideraron una definición más precisa de tales conceptos:
conocimiento y ética y, sobre todo, dejar sentado tales criterios
para la filosofía política futura, con un contenido “racional” (p.e.
La República de Platón o la Ética a Nicómaco de Aristóteles).
Veamos el caso de Platón (427-347 a.n.e.), seguidor de Sócrates
y maestro de Aristóteles. Pero Platón era un idealista, el primer
“ingeniero social”, que basándose en “ideas” de lo que debe ser,
extraídas de su peculiar visión del mundo y de las relaciones
humanas, deduce una forma de organización política “racional y
justa”, en realidad, clasista y elitista. Ello se plasma claramente
en La República. Sin duda, le corresponde a Platón el mérito de
inaugurar aquel sistema de organización del pensamiento y de las
ideas que posteriormente tendrán tanta influencia en Europa y el
mundo, conocido como “la Filosofía”, y las llamadas “escuelas
filosóficas”. Fue precisamente La Academia de Platón la primera
de ellas luego vendría El Liceo, de Aristóteles, 50 años más tarde,
y las escuelas epicúrea y estoica 30 años después. Platón pretende
ser un buen alumno de Sócrates, solo que, una interpretación
limitada de la virtud socrática lo conduce a la política
aristocrática. Efectivamente, Platón asume la tesis de Sócrates de
que “Filosofía” es, a la vez, virtud y conocimiento, y que el
objetivo de la vida buena socrática debe ser aplicada a los
individuos, y a los Estados también. Es lo que trata de argumentar
en La República, solo que, por propia experiencia política (y la
misma muerte de Sócrates), le muestra que la democracia, como
gobierno del pueblo, no tiene condiciones para alcanzar un
modelo de vida buena del Estado, sobre todo porque el saber
necesario para el buen gobierno nunca puede provenir de un
pueblo ignorante, sino de los sabios, por lo que el modelo que
propone no puede ser otro que de tipo aristocrático. Sin
comprender la relatividad del conocimiento, Platón hace una
deducción ideal mecanicista de la tesis de Sócrates, si la virtud es
conocimiento, luego, la virtud es un bien objetivo que puede
117
Enrique Álvarez Carrillo
conocerse a partir de la investigación racional y de la lógica. Las
consecuencias que se derivan de ello son: una, que el arte de
gobernar ha de estar basado en el conocimiento exacto y dos, que
la sociedad se caracteriza por un equilibrio de satisfacción mutua
de las necesidades de las personas, a valorar, lógicamente, por la
élite del Estado que “domina” el conocimiento. Pero esa élite no
podía ser una “clase política” y sus partidos, sobradamente
reconocida como incompetente y corrupta, por lo que hará situar
en la cúspide del poder del Estado a los que “saben”, a los sabios,
pues son éstos los que detentan tanto la virtud como el
conocimiento. Esta visión idealista-mecanicista del Estado lo
lleva a describirlo de forma ideal, como una realidad utópica.
Esta visión de lo “racional y exacto”, le viene a Platón de su
influencia pitagórica. Parte de que no hay nada más “exacto” que
las matemáticas, “los números pueden explicarlo todo”, también
lo que la organización de la vida política supone. De tal
imaginario, deduce Platón una estructura “ideal” de las clases:
“los trabajadores” que “producen”, los “guardianes”, que son, por
una parte, “los soldados” y, luego, “los gobernantes”, en su caso
el filósofo rey. ¿Cómo se seleccionan? Fácil, según Platón,
conforme a las cualidades innatas y a la educación. Pero cuyo
resultado será necesariamente una forma evidente de dictadura
aristocrática donde los trabajadores, sin capacidad para decidir
políticamente, solo les queda “obedecer”, y a la clase detentadora
de la inteligencia, mandar. Otras cuestiones del orden “social”
como son la organización de la propiedad o la estructura de las
relaciones familiares y sexuales, constituyen una verdadera
demencia propia de la ingeniería social más abyecta y dictatorial.
El llamado “comunismo platónico” no es más que una ordenación
de los seres humanos como hormigas o abejas de un panal. En ese
“mundo ideal” no existe ni el dinero ni las propiedades (como
tierras), porque todo pertenece al Estado, a la élite gobernante. Y
lo de la organización “comunista” de las comunidades humanas,
se refiere a que el pueblo ha de ser tratado como ganado: vivirán
118
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
en espacios comunes, comerán en mesas comunes, como
cuarteles, y no existirá la familia, sino criterios de producción de
seres humanos mediante un sistema eugenésico propio del
ganado. En realidad, eleva la condición de la esclavitud al
conjunto de la población. Esta posición oligárquica niega, por
principio, la vida política democrática, donde la justicia y sus
tribunales, no tiene mucho sentido porque la “ley” (y la influencia
de la opinión pública en tribunales) la conocen ya los
gobernantes, por lo que “el derecho” no tiene sentido puesto que
el gobernante conoce con mayor claridad que la irrelevante
opinión pública.
En Aristóteles (384-322 a.n.e.) lo que encontramos es la
culminación del saber antiguo. Trató de sistematizar todo el saber
humano hasta ese momento, recogiéndolo básicamente en los
cinco tipos de tratados: Tratados sobre lógica, Tratados sobre
filosofía primera, Tratados de física, historia natural,
matemáticas y psicología, Tratados sobre ética y política,
Tratados sobre estética, historia, y literatura. Además del estudio
sobre “La Constitución de los atenienses” (158 constituciones
atenienses, textos desaparecidos, salvo la Constitución de
Atenas).
Desde el punto de vista de la filosofía e historia política, que es
los que más no interesa aquí, el texto de La República nos suscita
varias cuestiones interesantes: Lo primero es que en él pretende
Aristóteles “distanciarse” de las conclusiones políticas de Platón,
en particular de las “idealizaciones” más grotescas de Platón del
modelo de sociedad futura, mediante la abolición de la propiedad
privada y de la familia, como éste lo entendía: todo en manos del
Estado. Aristóteles nunca aceptó ese modelo de “comunismo”, ni
siquiera como una utopía ideal. Para Aristóteles, el ideal de
Estado es aquél que se rige por “las Leyes”. La ley es “la razón
desprovista de pasión”, por lo que no aceptaba la tesis
119
Enrique Álvarez Carrillo
aristocrática de Platón del “gobierno de los sabios”. Con esta tesis
Aristóteles se adelante a uno de los argumentos más inteligentes
de la democracia liberal propia de las revoluciones burguesas: los
súbditos obedecen mejor si lo hacen voluntariamente bajo el
criterio de que el gobernante ajusta su actuación a “las leyes”, el
“consentimiento” es mucho más efectivo que la obediencia. En
esa línea, Aristóteles expone una concepción del gobierno “con
arreglo al Derecho” propio del constitucionalismo liberal. Le
asigna tres elementos: uno, el gobierno ha de servir al interés
general (no despótico); dos, que ha de estar sujeto a normas
jurídicas (no arbitrarias); y tres, que ambos requisitos implican
que “los súbditos obedecen voluntariamente (a diferencia del
despotismo). Respecto a la norma jurídica, Aristóteles argumenta
a favor del derecho de la costumbre, consuetudinario frente al
escrito, -correctamente-, con fundamento en la experiencia de las
asambleas populares propia de la Grecia clásica, exponiendo que
los hombres se complementan recíprocamente de modo
singular…comprendiendo uno de ellos una parte de una cuestión
y su vecino otra, todos juntos pueden comprender por entero el
problema, por lo que considera imposible que el conocimiento del
gobernante más sabio pueda ser mejor que el derecho
consuetudinario. Es decir, la preferencia de la norma no escrita,
basada en la costumbre, frente a las leyes escritas. Pero el
idealismo de Aristóteles se concreta, al igual que en Platón, en la
consideración moral y ética de la función del Estado, en que tal
ha de ser -como finalidad- la mejora moral de los ciudadanos, en
un sentido idéntico al que Hegel luego defenderá efusivamente en
el siglo XIX. Pero tales ideales no interfirieron en su acción
política práctica, en su apoyo y asesoramiento a los imperialistas
de Filipo y su hijo Alejandro. Aristóteles era sobre todo un
idealista; a pesar del despotismo imperialista de Alejandro y del
fracaso de la ciudad Estado griega, siempre la defendió como
“ideal” de organización de la vida política, para lo cual gozaba de
una importante base de conocimiento por el ingente trabajo de
120
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
recopilación y estudio de 158 constituciones de las ciudades
Estado de Grecia (y la más relevante, la Constitución de los
atenienses).
Aristóteles no solamente culmina el “saber antiguo”, sino que
inicia la moderna teoría política sobre el Estado que culmina en
Hegel. Con Platón, coincide de manera burdamente idealista en
el concepto de “Estado”, como organización de la comunidad
humana ética y política. El Estado como organización de la vida
de los ciudadanos cuya finalidad es la “mejora moral” de los
ciudadanos. Así, el Estado y sus leyes constituyen el contexto
“perfecto” para la realización de los hombres como sujetos
morales. Sobre todo, Aristóteles es consciente del fracaso político
de las ciudades Estado de Grecia, por ello, no quita que siga
considerando al Estado como el “modelo ideal” de organización
de los humanos. Todo ello, a pesar de algunos valores a
considerar, como el derecho consuetudinario y la democracia
directa. Pero, evidentemente, en un contexto claramente opresivo
y clasista: el papel completamente subalterno de las mujeres, la
defensa de la esclavitud, a la que se le asigna el trabajo de la tierra,
y la atribución de la virtud para aquellos hombres suficientemente
sabios que no se dediquen al trabajo manual. Afirma que un
Estado es una asociación de hombres encaminada a conseguir la
mejor vida moral posible. El problema reside en su idealismo de
partida, es meramente un deseo, porque olvida el hecho concreto
del Estado real, como máquina de explotación y opresión en
manos de una élite dominante. Y no es que no lo supiera, porque
su experiencia como “asesor” de Alejandro se lo tenía que haber
dejado plenamente claro. Su Estado ideal se nutre igualmente de
ideales políticos fantasiosos, y toda su “teoría política” queda, en
esencia, invalidada por especulativa e irreal.
Platón no dejó de ser un idealista burdo, su propuesta estratégica
sobre el Estado, la educación, el modelo de comunismo etc., eran
121
Enrique Álvarez Carrillo
inviables por descabelladas. Por el contrario, Aristóteles, su
mayor conocimiento casuístico de las leyes y constituciones
griegas, su propia experiencia política al lado de Alejandro hizo
que desarrollara con mayor coherencia principios de acción
política muy adelantados a su época: el papel del Estado, basado
en la clase media, o que al menos aparentara “defender” a la clase
media. Y sobre todo, la acción política basada en la hipocresía al
modo de Maquiavelo. El “divide et impera”, la apariencia de
“legitimidad” del Estado, el fomento de las divisiones entre
rivales y competidores, etc. En definitiva, el Estado tiene que
parecer que defiende el interés general y el bien público, bajo el
criterio de que “la persuasión ha de prevalecer a la imposición”.
Si bien Sócrates no desarrolló la filosofía política, sino una ética.
Sus discípulos directos, Platón, y luego Aristóteles, como
también las corrientes posteriores del epicureísmo, el cinismo y
el estoicismo, no hicieron más que intentar desarrollar esa
filosofía donde se supone que el maestro Sócrates la dejó,
partiendo de la idea de la autarquía individual y el concepto de
vida buena que se deriva de ello. Sócrates fue más un mito que
una realidad, y lo que se conocía de sus posiciones eran simples
recuerdos traducidos e interpretados por sus discípulos a través
de las diferentes escuelas.
Por ejemplo, para el epicureísmo esa autarquía individual debería
alcanzarse mediante la idea de la evitación del dolor, de la
preocupación y de la ansiedad, desde una cosmovisión netamente
materialista: erradicar el temor, sublimar la idea de la muerte, el
dolor y el temor a los dioses. No hay virtudes ni valores morales
por los que valga la pena vivir y morir, solo cabe esperar la
felicidad de la ausencia del sentir. Es una posición utilitarista,
donde solo es moral aquello que me aporta “paz física y mental”.
Lógicamente era una filosofía elitista porque las clases populares
no podían permitirse el lujo de esa atonía y quietud que defendían.
Así, no les interesa para nada la política, es una posición nihilista
122
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
radical, puramente contemplativa…que solamente se podían
permitir sectas con capacidad de supervivencia.
Los cínicos, también defendieron una especie de nihilismo, pero
de signo contrario. No les interesaba la política, porque la
despreciaban, como despreciaban al Estado, a las clases, las
instituciones, los convencionalismos, todo, adoptando una
posición individualista de “maestros y filósofos” ejemplarizantes
desorganizados y mostrando una forma de vida mendicante, de
errantes, bajo el principio de la “autarquía individual radical”.
Pero esa posición de “negación de todo lo convencional” llevó a
una postura de abstracción política, sin diferenciar lo correcto de
lo erróneo, lo justo de lo injusto, no distinguían en la esclavitud
como un mal, ni que la libertad fuese un bien y la desigualdad
solo una circunstancia sin valor. Eran condiciones políticas que
para nada les interesaban, solamente se valora la autarquía
individual como forma de pensamiento y vida. Un utopismo
idealizado sin posibilidad alguna de realización práctica. El
elitismo, dentro de tal filosofía, a pesar de la práctica mendiga,
resulta evidente, puesto que no reconocer más vida buena que la
del sabio autárquico, el resto de la humanidad queda simplemente
como estúpida e ignorante.
Respecto a las escuelas estoicas, de mayor proyección política y
práctica, su origen se encuentra precisamente en seguidores de la
escuela cínica, que comprendieron la naturaleza elitista y
escasamente práctica del cinismo, no sin antes reconocer su
carácter claramente vanguardista, pues fueron los primeros en
percibir, a comienzos del siglo IV a.n.e., la decadencia de la
ciudad-Estado griega que luego fue evidente a finales de tal siglo.
Se considera a la escuela estoica como la cuarta y última de las
grandes escuelas atenienses, fundada poco antes del año 300
a.n.e. por Zenón de Citio (336-262 a.n.e.), donde Citio (Citium)
era una colonia griega situada en Chipre, por tanto, fue una
123
Enrique Álvarez Carrillo
escuela helenística y no griega específicamente, y muchos de sus
líderes era semitas. Crisipo, su segunda figura, era originario de
Cicilia y junto a Panecio, llevan el estoicismo a Roma desde
Rodas, donde tuvo gran aceptación entre los romanos cultos del
siglo II. Zenón fue discípulo de Crates (368-288, y este discípulo
de Diógenes de Sínope), por tanto, el estoicismo tiene una base
esencial en el cinismo. A parecer, Zenón rompe con el cinismo
por la “radicalidad” de su naturalismo, y lógicamente ese
elemento utópico doctrinario, una teoría política destinada a un
mundo de “filósofos” y que una mera actitud despectiva hacia
“las clases” que no resolvía su naturaleza elitista (como era la
distinción entre griegos y bárbaros). Para el estoicismo no
bastaba simplemente con la degeneración de la ciudad-Estado
griega, sino que amplió su perspectiva con un significado moral
orientado hacia la idea del “derecho universal”, del “Estado
mundial”. Una identidad ética entre “el santo” y el “hombre de
acción”, cosmovisión que hereda el cristianismo. Criterios como
alcanzar la autarquía mediante la voluntad, resolución, fortaleza,
indiferencia ante el placer, devoción por el deber: toda una
convicción religiosa basada en la unidad entre perfección y
naturaleza como base del orden moral. Vivir con arreglo a la
naturaleza significaba para ellos resignarse a la voluntad de dios,
a un destino ya establecido, por tanto, alcanzar la templanza de la
vida recta espiritual, basada en la bondad y la naturaleza racional
del mundo, partiendo de que tanto el hombre es racional, y dios su creador- es también racional. Por tanto, si los hombres son
hijos de dios, todos los hombres son hermanos. Con ello se cierra
la cosmovisión que dará lugar al cristianismo, a pesar de su
enorme influencia religiosa hebrea. Es la base de la “divina
providencia”, como creencia en valores finales de las
organizaciones humanas. Por tanto, lo bueno y lo justo tienen un
valor universal, obligatorio, tanto para gobernantes como para
gobernados. Las aportaciones y críticas posteriores de Carnéades
(214-129 a.n.e.) y de Panecio de Rodas (185-110 a.n.e.),
124
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
significaron una modificación del estoicismo con la finalidad de
ganar una audiencia más popular reduciendo su rigor y elitismo,
haciendo que fuera, además, aceptable y asimilable por los
romanos. Ya con la aportación de Polibio (200-118 a.n.e., griego
y amigo personal de Panecio), al grupo de aristócratas romanos
organizados alrededor del grupo de Escipión Emiliano, políticomilitar romano (Roma, 185- 129 a.n.e.). La reforma del
estoicismo consistió en modificar el principio de la autarquía por
los criterios de “servicio público, humanidad, simpatía y
amabilidad…”. Con ello, rebaja la “razón”, como la ley de los
sabios, como ley para todos los hombres. Una forma de
humanitarismo que sirve para apoyar el criterio de la “unidad de
justicia” para todos. De hecho, se debe al Círculo de Escipión la
creación de la base jurisprudencial romana. El desarrollo político
de Roma hizo necesario adoptar criterios de justica aplicables con
carácter general, tanto a romanos como a nuevos ciudadanos
provenientes de las colonias bajo criterios “racionales” basados
en consideraciones de “equidad, justicia y sentido común” y de
ahí, al desarrollo del denominado derecho ius gentium, derecho
común aplicable a todos los pueblos, incorporando elementos
propios del ius naturale propio del estoicismo como derecho
natural, concepto de naturaleza básicamente filosófica, no
jurídica, aportando elementos de unificación doctrinal como la
crítica a la costumbre, el carácter religioso del derecho, la
igualdad ante la ley: la aparición del derecho, establecido como
el conjunto de principios y normas, inspirados en ideas de justicia
y orden que establece el Estado para garantizar su
funcionamiento, aplicable a todas las relaciones humanas y cuya
observancia es impuesta por parte del poder coactivo de los
poderes públicos del Estado, basado en principios y criterios
racionales de regulación de la “convivencia humana”, y lejos ya
de las formas ancestrales de “la costumbre” del lugar, de la
inspiración o norma de origen divino o mágico.
125
Enrique Álvarez Carrillo
Sin duda, el estoicismo realizó aportaciones esenciales para el
desarrollo de las bases éticas del cristianismo y, además,
elementos esenciales de la teoría política moderna: 1) concepción
de la igualdad entre todos los hombres y la fraternidad universal,
por encima de razas, categorías sociales o riqueza. 2) Que por
encima del Estado y la ciudad, el criterio moral de la unidad ética
de todos los hombres implicaba límites (una especie de título
moral de lealtad) a la imposición de la obediencia mediante la
fuerza. 3) También significó una aportación importante para la
racionalización del Estado, no podemos olvidar que en su “tercera
etapa”, el estoicismo romano tuvo personajes vinculados al
Estado imperialista romano en las altas instancias, como Marco
Aurelio, Séneca o Cicerón, entre otros. Un aspecto importante,
también, de la influencia estoica de transcendencia en toda la
etapa de la Europa medieval, fue sin duda la “legitimación” de un
orden monárquico, sobre todo a partir del establecimiento del
cristianismo como religión de Estado con el emperador romano
Constantino I (272-337 d.n.e.), entre los siglos II-III. Se trata de
la relación necesaria entre una nueva idea estoica, “la concordia”,
y su relación con cierta tendencia del estoicismo hacia el
despotismo ilustrado, y lo que a su vez generaría tal concepción,
la unidad entre divinidad y monarquía, con lo que se legitimaría
en el futuro el vínculo entre el monarca y la “voluntad divina”,
como justificación de su poder omnímodo, ya para toda la edad
media (aunque no como única influencia). Efectivamente, Zenón
rompe con los cínicos justamente por su elemento utópico
doctrinario, como hemos visto, sobre todo en esa necesidad de la
ampliación de su cobertura filosófica al mundo helenístico y
luego romano, un ideal que tenía que abarcar su “universalidad”
entre todos los ciudadanos, incluyendo a los esclavos, extranjeros
y bárbaros. Ello requería la construcción de la idea de
“concordia”, ante la “irracional” distinción entre sabios e
insensatos, propio del primer estoicismo y lógicamente de origen
cínico. El desarrollo de la teoría helenística de la monarquía ya
126
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
necesita tal concepto asumido. Y en ello, Zenón juega un papel
esencial a partir de la relación personal que mantenía con
Antígono (382-301 a.n.e.), noble y general macedonio al servicio
de Filipo II y Alejandro III), quien fue justamente discípulo de
Zenón. Los diferentes imperialismos del mundo antiguo (Egipto,
Persia o Macedonia) se encontraban dirigidos por reyes con
poderes absolutos, pero “reinos” al fin, que consistían en
numerosos territorios de entidad y orígenes diferentes, con
normas locales, costumbres y regulaciones jurídicas diferentes, lo
que implicaba un cierto caos en la administración del Estado. Era
necesario avanzar en la distinción entre los diferentes tipos de
“derecho”, sobreponiéndose la función del rey como elemento de
“unidad y gobierno” para todos. Es a partir de Alejandro cuando
los reyes helenísticos comienzan a considerarse “dioses”, y el
monarca deificado se convierte en una institución universal en
todo Oriente, y acaba por ser adoptado por los mismos
emperadores romanos. Y ese proceso es el que se siguió para
dominar el pensamiento europeo hasta la edad moderna: la
“legitimidad” del poder del rey por su carácter vinculado a Dios,
por ser, en última instancia, una designación divina. Si Dios
llevaba la armonía al mundo, un verdadero rey era divino porque
llevaba a su reino del mismo modo que Dios, armónicamente.
Cicerón (106-43 a.n.e.) y Séneca (4-65 a.n.e.) representan dos
momentos importantes en la evolución de la tercera etapa del
estoicismo. Más político que filosófico, Cicerón defendía un
estoicismo básicamente igual al de Panecio, transmitido al Cirulo
de Escipión. Si bien en el terreno de la ética, representaba la línea
característica de la autarquía y la virtud. En el terreno político
promovió ideas anacrónicas para el momento histórico que ya
vivía Roma. Su propuesta de “constitución romana” como forma
“estable y perfecta” no podía más que caer en el olvido porque ya
el sistema de poder iba encaminado hacia la erradicación de la
república a partir del “revolucionario” Tiberio Graco (162-133
127
Enrique Álvarez Carrillo
a.n.e.) vinculado familiarmente con Escipión, y el objeto de las
propuestas de Cicerón tenían como eje central la restauración de
la República romana bajo criterios de eficacia, justicia y
racionalidad. Su idea de la “igualdad” tiene una base socrática,
al sostener que “todos los hombres son iguales en su esencia, en
cuanto a su naturaleza, razón, entendimiento y formas de ser,
pero que la desigualdad entre los hombres es consecuencia del
“error”, de las opiniones falsas respecto de lo que está bien y lo
que está mal. Con ello, representa una posición idealista ingenua
que desconoce la realidad de la existencia del Estado, de las élites
del poder, que se movilizan más por criterios de administración
del poder sobre los demás, que por deducciones abstractas sobre
“el bien y el mal”.
Respecto de Séneca, la cuestión es similar, pero varía el momento
histórico. Si Cicerón representa la percepción del estoicismo en
la fase final de la República, Séneca lo es de su fase terminal,
donde reina el despotismo y la corrupción, y Séneca lo sabe
perfectamente pues es ministro de Nerón. La tesis de Séneca es
que el hombre sabio y bueno debe prestar un servicio a la
humanidad, aunque se situara fuera del poder político, puesto que,
por virtud del pensamiento, se llega a ser maestro de la
humanidad, como luego aparece la idea cristiana de la adoración
de Dios como servicio humano, al margen del poder político. Con
ello nace una vertiente religiosa en su estoicismo que se relaciona
claramente con el pensamiento de San Pablo. Aunque Séneca
asume los criterios morales clásicos del estoicismo relativo a la
autarquía personal y el duro camino de la aceptación de la
naturaleza, la propia decadencia de Roma, le llevan a promover
virtudes basadas en la tolerancia: compasión, caridad,
benevolencia, tolerancia y el amor al prójimo, que serán luego
propios del cristianismo. La idea de la bondad originaria, natural
de los seres humanos, estaba en Seneca y luego, en los escritores
del primer cristianismo, que ya tenían un relato coincidente con
128
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
el pecado original por responsabilidad humana, pero proveniente
de una previa situación de bondad establecida por Dios en el
origen de los tiempos, en el paraíso terrenal. Muchas de las ideas
cristianas ya existían cuando éstos aparecen en la historia en el
siglo I, muchas ideas de los mismos paganos, y también de los
estoicos, fueron incorporadas al Nuevo Testamento, si bien se
diferenciaban de la filosofía griega en ideas básicas de igualdad,
como relata San Pablo “predicando a los atenienses”: No hay
judío, ni griego, no hay siervo, ni libre; no hay varón, ni hembra,
porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Hechos). Con
independencia de cómo se ha producido la influencia, lo cierto es
que tanto Cicerón como Séneca sostenían lo que luego sería una
característica de la posición de los Padres de la Iglesia: la idea
del derecho natural, la igualdad humana y la necesidad de
justicia en el Estado (respetar al Estado, con la tesis de “a César
lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios…”, la idea del
hombre como ciudadano de dos Estados…a pesar de que la
doctrina cristiana argumentaría su origen revelador. Con ello, la
idea de la obediencia cívica era para el cristianismo una realidad
asumida, aunque no obligación absoluta, pues antes que los
poderes terrenales, estaba el poder de Dios. La conversión del
cristianismo como religión de Estado se hace por Constantino
justamente para resolver este conflicto, de tal forma que al
declarar al cristianismo como la religión oficial del Imperio
conseguía un apoyo esencial de la iglesia al Estado.
2.7. El cristianismo, la decadencia filosófica y la
aparición de la religión.
La aparición del cristianismo después de 300 años de la muerte
de Aristóteles, desde la perspectiva filosófica epistemológica, no
produjo cambios sustanciales respecto a la ya realizada por la
filosofía griega, en general, más bien lo contrario. La transición
de la ciudad-Estado, con un sistema político racionalista y
129
Enrique Álvarez Carrillo
elaborado, se pasa a unas formas de convivencia de civilizaciones
en todo el Mediterráneo y Oriente Medio en que florece un
modelo de ideología religiosa que ofrece la inmortalidad a partir
del ejemplo de un ser ejemplar que sufre y muere por todos. La
religión sustituye a la filosofía. Ya no es una ideología de las
élites, sino de masas. El cristianismo es una cosmovisión global
que lo abarca todo, libres y esclavos, mujeres y extranjeros, y
bárbaros…La filosofía griega no tenía utilidad para millones de
integrantes de los diferentes pueblos que se sentían solos en su
enfrentamiento a un mundo caótico en el plano de las ideas
esenciales de la vida. El cristianismo aportó esperanza,
conciencia de sí, y la “existencia” de un alma que pudiera ser
salvada, ya que la vida corporal y física era del todo complicada
de llevar con mínimas garantías de estabilidad y bienestar. El
cristianismo, su carácter universalista, al menos, dejó patente la
idea de que “los seres humanos son iguales”, la conciencia de que
todos los seres humanos son miembros de una misma especie y
dotados de una naturaleza humana común, con un mismo destino,
en vida y en la muerte, dejando de ser seres aislados vagando por
la tierra sin orden ni conciencia. En esto, ambas filosofías éticas
eran enteramente discrepantes. El modelo aristotélico apostaba
claramente por la libertad política de determinados grupos
sociales, élites integrantes de la polis griega; pero para el
cristianismo lo esencial era la igualdad de todos los hombres, con
independencia de su origen y condición. Luego, la escuela
estoica, en su tercera fase, romana, alrededor del siglo I,
estableció aquellos vínculos filosóficos necesarios para el
desarrollo pleno del cristianismo, como hemos visto.
Pero la conversión del cristianismo, como religión de Estado, no
fue pacífica. Al menos hasta el final de la edad media existieron
conflictos jurisdiccionales entre los poderes religiosos y políticos.
Así lo manifestaron los “teóricos” de la iglesia respecto de la
consideración de lo que debe ser la religión oficial del Imperio:
130
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
San Ambrosio de Milán (340-397 d.n.e.), en la segunda mitad del
siglo IV; San Agustín de Hipona (354-430 d.n.e.), a comienzos
del siglo V; y San Gregorio Magno (540-604), en la segunda
mitad del siglo VI. Ambrosio defiende claramente la autonomía
de la iglesia en materias espirituales. Agustín, con La Ciudad de
Dios, deja claro el carácter “doble” de la naturaleza humana, los
intereses del “cuerpo”, y los extraterrenales del alma. A partir de
ello, la “salvación humana” estará ligada a los intereses de la
iglesia, y son preponderantes respecto a los políticos y estatales.
“Toda la historia humana es el majestuoso desarrollo del plan de
salvación divina, y el momento decisivo está señalado por la
aparición de la iglesia”. Luego Hegel cambiaría la “hipótesis
cristiana” por la culminación de la historia humana en el Estado,
igual de idealista, pero aún más reaccionario. Pero es Gelasio I
(410-496) quien desarrolla la denominada “doctrina de las dos
espadas”, según la cual, se plantea una “solución” a los conflictos
de la rivalidad entre el papa y el emperador, entre “lo espiritual”
y lo “temporal”, de tal forma que en cuestiones doctrinales el
emperador debería subordinar su voluntad al clero y la iglesia, por
medio de sus jerarquías, y con jurisdicción solamente sobre
materias eclesiásticas. En definitiva, las cuestiones relacionadas
con materias espirituales deberán ser juzgadas ante tribunales
eclesiásticos, no por autoridades seculares. La conclusión es la
existencia de una sola Humanidad, pero sometida a dos
gobiernos: el eclesiástico y el secular, con sus propias normas
jurídicas, órganos legislativos y administrativos. Es lo que se
corresponde con un periodo histórico que podríamos denominar
la Antigüedad, al menos hasta el siglo V d.n.e. Posteriormente,
desde el siglo VI hasta el XI se produce un largo periodo de
tiempo en que la actividad filosófica se paraliza, y lógicamente,
los bárbaros no fueron capaces de realizar aportaciones que
superaran lo ya establecido en toda la antigüedad, al menos desde
el siglo V a.n.e. Nuevamente, diecisiete siglos después, con la
Reforma, Contrarreforma y el Renacimiento, se retoman las
131
Enrique Álvarez Carrillo
raíces helénicas. Fueron algo más de 300 años, desde el 624 a.n.e.
al 322 a.n.e. (nacimiento de Teles de Mileto y la muerte de
Aristóteles, respectivamente), cuando Grecia realiza la mayor
aportación al desarrollo del conocimiento y la conciencia moral
de la historia de la humanidad, base del mayor valor de la cultura
occidental. Y con Sócrates, la importancia del sujeto y de su
conciencia moral, en superación de criterios y costumbres
tribales. Si Grecia crea el concepto de persona-sujeto-individuoúnico, como núcleo esencial de lo humano, Roma incorpora, a
partir de la aportación de sus jurisconsultos, la idea de persona
jurídica, el ciudadano, la institución jurídica, es decir, la
personalidad unida indefectiblemente a sus vínculos de
propiedad, nacionalidad y sometimiento al Estado. Dos
conceptos esenciales en el desarrollo de la posterior civilización
europea occidental.
No es casual la coincidencia del declive de la filosofía grecoromana con el advenimiento del cristianismo. Es a partir del siglo
II a.n.e., cuando el declive de la filosofía de raíz griega entra en
declive, en que sus conceptos más emblemáticos comienzan a ser
sustituidos por elementos irracionales del saber. La filosofía se
estructura en “escuelas” y su aspecto creativo decae a favor de lo
escolástico. Resurge el elemento místico, las referencias mágicas,
la “iluminación”, las “fuerzas extraterrenales” de ángeles y
demonios, los misterios, las profecías y los milagros. Judíos
helenizados, como Filón de Alejandría (20 a.n.e.-25 d.n.e.), que
desarrollan una especie de neoplatonismo, como tendencia
ecléctica y sincrética de posiciones filosóficas anteriores donde
se mezclan posiciones orientales, helénicas o romanas.
Es en este contexto filosófico dónde se desarrollan las ideas
judeocristianas. Como su propia concepción de lo divino, por
ejemplo, un "padre y hacedor de todo el universo" (en el Timeo
platónico) que desea crear por bondad. Ya, en la era precristiana
132
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
inmediata, en la ciudad grecoparlante de Alejandría se exploraba
el significado de las escrituras sagradas judías utilizando las
técnicas gramaticales y filosóficas de los filósofos griegos, y se
habían notado paralelos entre los relatos de la creación en el
Génesis y la cosmología del Timeo de Platón. Aunque San Pablo
mostraba una marcada hostilidad hacia la filosofía, que
interpretaba como sabiduría pagana una tontería arrogante
comparada con la sabiduría y verdad de Jesús. Sin embargo,
absorbió conceptos filosóficos vigentes en su tiempo y sus
epístolas contienen alusiones a ideas filosóficas platónicas y
estoicas, como el concepto del "hombre interior" que se
encuentra en la Segunda Carta a los Corintios 4:16 (que recuerda
a la República de Platón, 9.589 a–b), el concepto de ley natural
en la Carta a los Romanos, la discusión sobre la inmortalidad en
la Segunda Carta a los Corintios 3–5, el concepto de "cuerpo
pneumático" en la Primera Carta a los Corintios 15, o la
afirmación de que la existencia de Dios puede demostrase por
razonamiento natural al examinar las cosas naturales (Romanos
1:20), un texto muy citado por los filósofos cristianos medievales.
Incluso San Pablo se refiere a Cristo como sabiduría, usando la
palabra griega sophia en 1 Corintios 1, 24.
En realidad, el cristianismo surge como síntesis de muchas
corrientes del pensamiento, desarrollado en Oriente Medio
durante siglos. Y viceversa, elementos esenciales de las creencias
judías, como la llamada Biblia de los Setenta o Canon Griego
(siglo III a.n.e.), era una traducción del Antiguo Testamento al
griego para facilitar su lectura en esa civilización. El Eclesiastés
contiene referencias estoicas, y el Libro de la Sabiduría (atribuido
a Salomón) está lleno de elementos pitagóricos y platónicos.
Además, en lo referente a lo peculiar de la “espiritualidad
cristiana”, está la influencia de Grecia respecto de ideas
sustentadas en la magia y el misterio del orfismo. Incluso más, los
orígenes del modelo de creencia monoteísta y rechazo de la
133
Enrique Álvarez Carrillo
idolatría, se sitúan muy antiguamente, en el siglo XV a.n.e., en
Egipto, región de Tel-el-Amarna, bajo el mandato del faraón
Akenatón (1353-1336 a.n.e.). Es más, existen referencias sobre la
idea trinitaria encontradas en la ciudad de Uruk, hacia el 3000
a.n.e., y más tarde en el pitagorismo medio (siglo V a.n.e.). En
realidad, y esta fue una diferencia esencial con todo lo anterior
del orden religioso, la novedad del cristianismo se encontraba en
la llamada “historicidad de su cosmología”, como es la
afirmación de que un simple hombre (Jesús de Nazaret) tenía una
naturaleza divina por ser hijo de Dios, una creación de Dios en
el origen de los tiempos terrenales. Aunque el cristianismo
defiende un determinado “origen” de todas las cosas, es una
cosmovisión, pero no es una filosofía, es una creencia, una
religión, y eso es lo esencial, a pesar de que las corrientes
filosóficas idealistas extremas, como el neoplatonismo, se
diferencie en aspectos conceptuales secundarios, como la
resurrección cristiana frente a la reencarnación neoplatónica de
origen más oriental. El Dios cristiano es el creador del universo,
omnipotente y paternal, y el de los griegos (Aristóteles) es el
nous, el alma como inteligencia objetiva.
2.8. La cuestión del juicio.
entendimiento humano.
Sobre
el
Existe un consenso por parte de los historiadores de la filosofía al
considerar el momento en que Guillermo de Occam (1285-1349
d.n.e.), desarrolla con sus tesis una reflexión que permite, de
nuevo, la especulación filosófica en Europa. Occam es un clérigo
y, por tanto, pretende “concebir” una explicación del
conocimiento “partiendo” de una base reflexiva sustentada en
principios de la religión cristiana, pero utilizando argumentos que
permiten el desarrollo autónomo de las ideas racionales. Para
Occam la clave está en distinguir las “fuentes de conocimiento”,
las de tipo “revelación”, que no cabe “discutir”, y las propias de
134
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
la “observación”, de la que parte el saber racional. Con ello, se
quita de en medio, de una vez, la polémica de caer en la herejía.
Su propuesta consiste en afirmar que no es posible investigar las
causas a priori, porque toda deducción es abstractiva. Solamente
está en manos del hombre la observación de los hechos. Con ello,
se abre la posibilidad “pacífica” de investigar empíricamente los
fenómenos naturales.
Han tenido que transcurrir otros 300 años para comprobar cómo
y con qué lentitud se desarrolla el pensamiento racional en
Europa. En realidad, el lapso es mucho mayor si consideramos
que la escuela peripatética de Aristóteles, donde se desarrolla el
empirismo, la idea materialista del mundo y el proceso sensitivo
del conocimiento humano a partir de la observación de la
naturaleza se sitúa en el siglo III a.n.e. Pero el primer formulador
más completo de la filosofía empirista, de una teoría racional del
conocimiento, John Locke (1632-1704), aparece en el siglo XVII,
en medio de un conjunto de reflexiones, muchas de ellas
puramente especulativas e incoherentes, en que se plantean los
elementos de reflexión esenciales respecto del pensamiento
filosófico racional. En el Ensayo sobre el entendimiento humano,
plantea la idea que va a ser decisiva en una epistemología
racional: la mente, por sí misma, es una hoja en blanco, está vacía
de conceptos. Las ideas innatas carecen de fundamento, dice: Lo
que “llena” la mente de criterios racionales es la experiencia, de
la cual se deriva todo nuestro conocimiento, en última instancia.
Así, distingue entre dos tipos de reflexión, aquellas ideas que
provienen de la experiencia sensitiva, del reflejo de las cosas
externas en nuestra mente, y postreramente, a partir de la
reflexión, sobre la base de la experiencia, se formulan las ideas
complejas o reflexivas de tipo cualitativas. A las ideas complejas
135
Enrique Álvarez Carrillo
las denomina sustancias, distinguiendo los tipos de intuitiva,
sensitiva y demostrativa 52.
Quien viene a sacar al empirismo inglés de su idealismo, desde el
radical de Berkeley (1658-1753), y al escepticismo de Hume
(1711-1776), fue la filosofía del movimiento ilustrado francés.
Descartes (1596-1650), Espinoza (1632-1677) y Leibnitz (16461716), admiradores de la filosofía inglesa de Locke, y de la
ciencia de Newton, que van superando la metafísica para
consolidar un pensamiento racionalista donde lo decisivo será el
descubrimiento de la realidad física a partir de la razón.
2.9. La maduración del idealismo.
hegelianismo al marxismo.
Del
Pero la reflexión filosófica no se detiene en únicamente conocer
el mundo, sino la relación de éste con el hombre. La esencial
relación entre sujeto y objeto, pensamiento y materia. Y ello viene
a ser decisivo porque constituye la base de la posterior filosofía
política. Conceptos relativamente abstractos como libertad,
justicia o igualdad comienzan a tener relevancia política, no
solamente filosófica, sino eminentemente política.
Antes de adentrarnos en el pensamiento de Hegel, hay que
recordar que, con anterioridad, la base del idealismo alemán se
encontraba en Kant (1724-1804), Fichte (1762-1814), y Schelling
(1775-1854). Frente a las corrientes históricas dominantes hasta
la época, definidas por el absolutismo y la opresión política e
intelectual tanto de monarcas como pontífices, surge la reflexión
filosófica, desde una ideología cristiana reformista que comienza
52
Un análisis de la teoría del conocimiento de Locke está recogido en
el texto: Álvarez, E., El Pensamiento revolucionario hoy, Editorial
Potlatch, 2021, Parte II, punto 2.3, página 72.
136
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
a discutir la cuestión de la libertad, desde una nueva perspectiva
racionalista. Pero no solamente referido al sujeto, sino a las
colectividades, pueblos, como entidades históricas, con
personalidades éticas y espirituales (“Geist”) que irán
configurando la base ideológica del nacionalismo moderno y, por
tanto, del modelo de Estado nación étnico propio de la Alemania
del XVIII y XIX. Tales condiciones llevan necesariamente a la
aparición de Hegel como núcleo central del pensamiento
moderno filosófica e históricamente, como base fundamental del
Estado nación moderno capitalista, de una relevancia equivalente
al sistema creado por Aristóteles en la antigüedad, pero en este
caso, respecto del imaginario moderno.
Lo más relevante de Hegel (1770-1830) es sin duda su filosofía,
y en particular, su Filosofía de la Historia y su visión de la “teoría
del progreso” con fundamento en la “inevitabilidad de la
dialéctica”, porque sus abundantes elucubraciones definitorias
sobre conceptos y sustancia alcanzan el nivel de abstracción e
intelectualismo pedante que poco aporta, realmente, a la
construcción de una epistemología racional. Veámoslo por partes,
puesto que sus reflexiones y posiciones definen en realidad todo
el pensamiento moderno, incluyendo el proletarista, pues no fue
casual que Marx fuera precisamente un “joven hegeliano” antes
que materialista idealista.
Podemos considerar al sistema de pensamiento hegeliano como
la “culminación del saber moderno”, al modo en que lo fue la
filosofía de Platón, y sobre todo de Aristóteles, respecto del
mundo Antiguo. Este no es únicamente el motivo de dedicarle al
sistema hegeliano una parte importante de esta reflexión sobre
teoría del conocimiento sino que, en los momentos actuales, su
filosofía pedante y especulativa idealista vuelve ante nosotros con
137
Enrique Álvarez Carrillo
la tremenda crisis de ideas actual, como consecuencia -o excusadel cumplimiento en 2020 de los 250 años de su nacimiento 53.
A la relectura actual de Hegel, le sucede como a lo referido por
aquel dicho campesino que dice: “como sigas hablando mal del
burro, no lo vas a vender”. Dice Byung-Chul en la obra citada que
“El poder es la capacidad de continuarse a uno mismo en otro
permaneciendo intacto…”, cita a Hegel en una reflexión que
esconde, desde su abstracción y pedantería lingüísticas, una
tendencia totalitaria, sin duda: Pues en lo bello el concepto no le
consiente a la existencia externa seguir leyes propias para sí
misma, sino que determina por sí su articulación y figura
aparentes, las cuales, como concordancia del concepto consigo
mismo en su ser-ahí, constituyen precisamente la esencia de lo
bello. Pero el nexo y las fuerzas de la cohesión son la
subjetividad, la unidad, el alma, la individualidad. La conclusión
que saca Byung es que “El poder es bello porque reproduce la
continuidad de lo mismo, en relación con la subjetividad, la
continuidad del sí-mismo”. Aunque la mona se vista de seda…lo
que se traduce de tanta demagogia no es más que la justificación
individualista del poder de tipo más neroniano posible. Por si no
queda claro, remata Byung la idea con su concepto de libertad
condicional, dice: La libertad del otro limita mi libertad. Mi
libertad termina donde mi voluntad se topa con el “no” del otro.
La conclusión es muy simple, si deseo ejercer mi libertad, será a
costa del otro…Y esta es una versión realmente totalitaria, eso sí,
poética, de la tiranía. En términos de la filosofía de la historia de
53
Ver en Referencias biográficas, textos editados recientemente, entre
otros, como el de Byung-Chul Han, Hegel y el poder. Ensayo sobre la
amabilidad; otro como Menos que nada. Hegel y la sombra del
materialismo dialéctico, de Slavoj Zizek, o la nueva edición bilingüe
de Antonio Gámez Ramos, de la Fenomenología del espíritu, de Hegel.
138
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
Hegel, es la justificación del Estado, como gran hacedor racional
de la justicia entre los hombres.
Existe unanimidad en considerar a la Fenomenología del espíritu
como el texto fundamental de Hegel, el libro más universal de
Hegel54, puesto que, como sistema de pensamiento, recoge todos
“sus” temas55. El propio Marx lo señalaba al referirse a esta obra
de Hegel como “fuente verdadera y secreto de la filosofía
hegeliana” (Manuscritos). Según sus biógrafos, Hegel escribe su
Fenomenología “sobre la marcha”, a la vez que impartía un curso
sobre Filosofía real, en el Curso de Historia de la Filosofía, y al
parecer, no tenía mucho tiempo para pensar lo que iba
escribiendo (Antonio Gómez, pág. 17). Ello explica, según
algunos biógrafos, cómo determinadas circunstancias externas
pudieran explicar lo que se ha caracterizado como un
“apresuramiento que a veces delata la escritura, y las confusiones
o presunta falta de acabamiento en las últimas partes” (cosa que
el propio Hegel le comenta en carta a Schelling) (Antonio Gómez,
pág. 19). Se califican muchas de las “virtudes” del lenguaje del
texto como oscuridad, metáforas, acidez de los sarcasmos,
sofisticadísima construcción y refinada trabazón, casi sinfónica,
de sus motivos y argumentos. Se afirma que el libro se creó y
escribió sobre la marcha …/… Lo que iba a ser una exposición
desde la conciencia hasta la razón se convirtió en la recolección
de toda la historia universal del espíritu, y la trabazón de la
conciencia filosófica individual con ella el hasta el saber
absoluto. (Op. Cit. Pág. 19). De hecho, hay quien afirma que el
libro se le fue de las manos a partir del Cap. V, como algo
monstruoso y creciente que se alimenta a sí mismo (Op. Cit. Pág.
54
Como lo denomina el traductor Antonio Gómez Ramos (Op. Cit. pág.
35). (ver Referencias bibliográficas).
55
Según el índice, Conciencia, Autoconciencia, Razón, Espíritu,
Religión y Saber Absoluto.
139
Enrique Álvarez Carrillo
19, referido a Eckart Föster, 2008). Dice: la obra carece de una
estructura consistente propiamente dicha …es más bien una
rapsodia de temas geniales…Una muestra de ello es el caos que
se formó Hegel con el mismo título del libro, que evidencia su
inicio para ciertos temas, que luego son modificados sobre la
marcha. En la primera edición original lleva el título de Sistema
de la ciencia. Primera parte, la Fenomenología del espíritu
(1807), luego está el llamado modelo A), titulado Ciencia de la
experiencia de la conciencia; que era la idea original; y luego
vendría el modelo B) Ciencia de la fenomenología del espíritu y,
finalmente, el título definitivo Fenomenología del espíritu, sin
Ciencia. En el mismo prólogo, Hegel se ve obligado a modificar
el sentido de la obra, pensando que consistiría en una prevista e
inicial “primera parte del sistema”, para, posteriormente, darla
por definitiva como Fenomenología del espíritu, después de
haber comprobado como la “obra le crecía entre las manos” fruto
de su improvisación.
Todavía, en la mitad del siglo XIX, la obra de Hegel se encuentra
bajo mínimos de aceptación entre los filósofos de cierto renombre
en Alemania, así sucede con Rudolf Hayman, que le califica
como Filósofo del Estado prusiano, filósofo oficial del rey de
Prusia, o apologeta de la Historia. Es Marx, y los jóvenes
hegelianos, como Bruno Bauer y Ludwig Feuerbach quienes,
criticando su metafísica y salvando su “dialéctica”, sitúan a Hegel
en primera línea de la actualidad filosófica del siglo XIX. En el
siglo XX hay un “redescubrimiento” de la obra de Hegel, a partir
de Dilthet, y el neo-marxismo hegeliano de Lukács, Ernst Bloch,
y más tarde, el filo nazi de Heidegger. A través del ruso Alexandre
Kojève, se introduce plenamente en Francia con seguidores tan
“oscuros como Sartre, Simone de Beauvoir, Raymond Aron y
Jacques Lacan. Debería bastar el hecho de observar las obras de
los “admiradores” de Hegel para darnos una dimensión de la
naturaleza, no solamente idealista, sino confusa, retorcida y
140
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
reaccionaria de este filósofo del Estado y del nacionalismo.
Aunque existen autores de renombre, como Pierre Lefebvre, que
para salvar la obra de Hegel han de recurrir a aspectos de su
“genialidad” literaria y artística. El mismo Hegel afirmaba, ante
las críticas de la “oscuridad” de su estilo, que “el pensamiento
especulativo no puede expresarse de otra manera: no es
periodismo, ni como Locke o la filosofía francesa ordinaria…”
Lo cierto es que hasta sus propios seguidores de la época le hacían
llegar a Hegel la queja de que “no llegaban a entenderle”.
Considerar a esta obra como “literaria y poética”, es lo mismo que
intentar justificar burdamente sus errores de forma y de fondo,
justamente sus dislates respecto de una supuesta esencia
filosófica.
En esta calificación general de su texto emblemático, cabe
reseñar un tema que posteriormente será decisivo, la cuestión de
la filosofía del lenguaje. Para ocultar su improvisación (se
reconoce que Hegel “escribe muy deprisa” Op. Cit., pág. 34)56, la
filología y la lingüística terminan siendo arbitraria improvisación.
De hecho, quienes lo justifican señalan que Hegel hace una
especie de práctica novedosa por la cual, trata de “enseñar a
hablar alemán a la filosofía”, es decir, a inventarse palabras y
conceptos, a través de un lenguaje propio, inventado. Y, en
consecuencia, quienes se atrevan a adentrarse en los centenares
de páginas de su Fenomenología, con independencia de sus
oscuras y retorcidas reflexiones, “poéticas y literarias”,
56
Se dice expresamente: Hegel escribe muy deprisa. Escribe según
piensa, y piensa según debía hablar. Frases muy extensas, con largos
rodeos encajonados en ellas, yuxtapuestas por medio de comas o
puntos y comas; énfasis frecuentes que la escritura solo puede
reproducir resaltando palabras en cursiva. La puntuación misma la
practica Hegel de una manera extremadamente libre... (Op. Cit. Pág.
34)
141
Enrique Álvarez Carrillo
comprobarán una ininteligibilidad en los argumentos básicos, y
lo que se entiende no viene más que a significar idealismo
subjetivo en cuanto epistemología, confusión ética; y en historia
política, la justificación “filosófica” del Estado nación moderno
capitalista. En realidad, Hegel es más de la “escuela de Platón”,
en que une la brillantez de su pensamiento con fantasías idealistas
de “como debe ser el pensamiento y el mundo”. Pero a Marx le
pasa lo mismo que a Aristóteles, su proyección teórica y
doctrinal, tomada del sistema hegeliano, tanto en lo filosófico
como en lo histórico, que fue capaz de situarlo en el mundo de la
política práctica, ¡y de qué manera! .
La Síntesis del sistema hegeliano 57:
Una idea de Hegel, aunque ya viene siendo planteada en filósofos
anteriores, es el concepto de lo “absoluto” como proceso. Es la
idea básica de Heráclito, la actividad, el proceso, el movimiento,
ello es la condición esencial de todo, tanto del pensamiento como
de la materia. Hegel “profundiza” en el planteamiento, dice: la
idea es “la unidad del concepto y lo real”, y el espíritu, “es la
razón que es en y para sí”, como el nous griego. Por tanto, la
realidad lógica, sobre la base de la “dialéctica” (oposición de
contrarios) tiene para Hegel los siguientes componentes: 1) lo
positivo, como representación basada en límites concretos,
abstractos y, lo negativo, que es la determinación dialéctica, el
contrario; 2) lo dinámico que supera la representación de lo
“representado”. Y 3), el propiamente especulativo racional, que
es el que capta la “unidad de contrarios”. Dice: “la posibilidad de
lo especulativo deriva de que la negación está tan determinada
como la afirmación: esa negación determinada es el resultado
real, que supera los límites de cada aspecto en su aislamiento y
se pone como nuevo objeto del saber”.
57
Ver Filosofía y Metodología de las Ciencias. Escohotado, Antonio.
UNED. 1988
142
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
Interesa,
desde
la
perspectiva
de
este
punto,
epistemológicamente, centrarse en los puntos I y II de su
Fenomenología: Conciencia y Autoconciencia, pues ello guarda
íntima relación con el concepto de gran interés en cierta
cosmovisión de la autoconstrucción del sujeto. Partiendo de su
criterio “dialéctico” respecto de la percepción, en términos del
devenir, del movimiento, que hace que tanto el ser como la nada
sean la misma cosa, la certeza sensible que nos aportan los
sentidos, “son, y no son”, es decir, cambian sin cesar, según
nuestra disposición temporal y terrenal. No es “entendimiento”
percibir el mundo a partir de los sentidos, es solamente lo que
“aparece”. El entendimiento supone un movimiento más
complejo, en ello distingue la apariencia y el principio interno,
dinámico, donde el “objeto” es el resultado de tendencias
opuestas, sintéticas, y así el objeto se convierte en concepto. El
entendimiento requiere de la experiencia, penetrar en el
fundamento del fenómeno. Este criterio es básico luego en toda
la filosofía del materialismo dialéctico del marxismo, sostenido
por todos sus seguidores, desde Marx-Engels a Lenin y Mao.
Sobre su fundamento y veracidad poco que poner, es una
evidencia. Donde adquiere mayores consecuencias es en la idea
de la “autoconciencia”. Veámoslo:
La autoconciencia y la autoconstrucción del sujeto 58.
La autoconciencia es definida por Hegel como la relación del
sujeto consigo mismo. Pero hace dos advertencias esenciales: en
primer lugar, está la realidad exterior, que existe con
independencia de nuestra conciencia. Y luego, viene la realidad
interna de nuestras ideas y deseos en relación con esa realidad
58
Ver El Pensamiento revolucionario hoy. (Álvarez, E., 2021), Parte II.
Ser. Conciencia y Realidad. En particular: 2.5 Una aproximación a la
teoría del conocimiento actual, en la que se refuta la teoría subjetivista
de la autoconstrucción del sujeto por el sujeto mismo.
143
Enrique Álvarez Carrillo
exterior observada. Por tanto, la autoconciencia, ni siquiera en
Hegel, puede surgir “de la nada”, de nuestra propia mente,
independientemente del mundo externo, no existen las “ideas
innatas” (ya lo señalaba claramente Locke). La ética, y luego la
política, constituyen los factores decisivos en la determinación
posterior de la conciencia autoconstruida del sujeto. No es
posible en la determinación de la conciencia del sujeto,/ su
determinación política, si ésta no posee una conducta moral
previa, una conciencia respecto de lo que es lo correcto y lo
erróneo, de lo justo y de lo injusto, del bien y del mal, lógicas
dialécticas que determinan el comportamiento humano, al fin. De
ello se derivan las corrientes filosóficas esenciales, desde el
estoicismo, el cinismo, el epicureísmo, el escepticismo, o el
nihilismo, entre las más relevantes. ¿Cuándo se construye la
eticidad de los sujetos? Esta es la cuestión esencial y que trataré
de argumentar en el capítulo siguiente relativo a la ética y la
moral.
Crítica a la Filosofía de la Historia de Hegel.
Sin duda, Hegel ha sido el gran defensor y creador, de la idea
filosófica y política del Estado nación moderno59. Veamos en
primer lugar una referencia al aspecto de su filosofía política: el
contexto histórico desde el cual surgen las deducciones de Hegel
hay que encontrarlo en las consecuencias, ya iniciado el siglo
XIX, de los efectos y consecuencias de la Revolución Francesa.
Su gran “descubrimiento” en la “dialéctica”, como pretensión de
la reconstrucción total del pensamiento humano, “superando” las
conclusiones de Rousseau, Hume y Kant (más bien aprovechando
tales aportaciones), como veremos desarrollado más adelante, no
deja de ser una especulación, no solamente idealista, sino
59
Para profundizar en este apartado, ver Historia de las teorías
políticas, (G.H. Sabine, 2000), Cap. XXXI. Hegel. Dialéctica y
nacionalismo, pág. 472 y ss.
144
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
subjetivista. La “dialéctica” hegeliana era un “instrumento de
análisis, un método a partir del cual debería ser posible, desde la
razón, la correcta relación entre “hechos” y “valores”, con lo cual,
se situaba en una posición de “dominio intelectual” respecto de la
propia concepción de la historia, de la comprensión de los
problemas de la “sociedad” y su resolución en el marco histórico
determinado por el Estado nación moderno. Para Hegel, un
acontecimiento histórico como la Revolución Francesa, se
encontraba lejos de sus orígenes “revolucionarios”, mostrando
con el bonapartismo una faceta imperialista que dejaba en
cuestión sus “enseñanzas” respecto del Estado moderno como
marco histórico superador del Antiguo Régimen. La
“modernización” europea implicaría una reconstrucción que
tomara como base a la identidad nacional, la superación del
individualismo liberal a favor de instituciones que representaran
el “progreso de la civilización”, en el marco de una “unidad
identitaria” creada, como base de la nación, en el marco de una
institución de poder como el Estado. El Estado nación “surge” en
Hegel, como ese impulso innato de la historia de la civilización
europea autoconsciente y racional, y el Estado nación, como
rector y fin del desarrollo nacional. Es, a través de su
“dialéctica”, como Hegel, de forma claramente determinista y
subjetivista, argumenta y justifica la “necesidad histórica” de su
teoría política del Estado nación. El aspecto subjetivista se
determina en que, con independencia del significado más o menos
válido del método “dialéctico”, no existe ninguna justificación
lógica que determine a partir de ello que el Estado nación esté
predeterminado como “culminación de la historia” como afirma
Hegel. En realidad, lo que hace Hegel es intentar una justificación
intelectual respecto de las aspiraciones imperialistas estatistas de
las élites del poder de la “gran Alemania”, de su Estado nación,
en gestación. Y la reformulación posterior de Marx no solo no
resuelve la cuestión del subjetivismo y el determinismo
hegeliano, sino que lo agudiza, cambiando los actores: la lucha de
145
Enrique Álvarez Carrillo
clases, como método de acción política y el “advenimiento” del
comunismo, como “fin” de la historia. Es decir que, desde la
inefable “dialéctica”, “nunca falta un roto para un descosido”.
El método dialéctico de Hegel, aplicado a la historia, sirvió para
dar cobertura filosófica a esa versión de la filosofía de la historia
determinista en que ésta ha de comprenderse como “un proceso”
que obedece a determinadas “leyes” u “orientación” de cierto
“sentido necesario”. Para Hegel, en la culminación en el Estado
nación y, para Marx, debido a las contradicciones entre las
fuerzas productivas y las relaciones de producción, como
culminaciones la historia, por razones inherentes a la historia
misma, en progreso. La base del evolucionismo vulgar, del
determinismo historicista de Hegel, o del economicista de Marx,
tienen como fundamento intelectual ese método especulativo
dialéctico e histórico “científico”, que no se fundamenta en lógica
racional y experiencial alguna. No existe ninguna “ley histórica”
que determine el desarrollo cultural de las civilizaciones, lo
contrario ha sido el fundamento del eurocentrismo y del
colonialismo cultural de occidente. No estamos hablando de ética,
sino de historia. Este fundamento filosófico ha sido la cobertura
de la ideología colonialista de los Estados nación modernos
europeos. De pueblos avanzados y atrasados se ha pasado a
civilizaciones desarrolladas y primitivas, y de ahí, a naciones
progresistas y retrasadas. Y con ello, la justificación política del
colonialismo eurocentrista. Sin duda, a ello han contribuido todas
las corrientes intelectuales que dan lugar al imaginario moderno
liberal y luego, social, a partir de la Ilustración. La idea de
“progreso humano universal”, el concepto de la historia como
proceso de evolución progresiva de lo inferior a lo superior, hasta
las propias fantasías utópicas de Marx, el positivismo
irracionalista de las ciencias, en particular, el evolucionismo
vulgar de Darwin. En definitiva, tanto la “dialéctica” de Hegel,
como el “materialismo dialéctico” de Marx, aplicados a la
146
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
historia, se quedaron más en una pretensión de establecer una
“teoría de la lógica” subjetivista, antes que un método de análisis
en que la causación empírica fuera su verdadero fundamento. El
determinismo dialectico nos dice: “lo que debe ser, lo que tiene
que ser” …pero la cuestión es determinar qué es justamente lo
que debe ser…y en ello, no cabe la especulación y el idealismo
filosófico-político de un Hegel, con la culminación de la
civilización moderna en el Estado nación, o en Marx, a partir de
su determinismo histórico economicista, capaz de alcanzar la
etapa suprema del comunismo, sin contradicciones.
Algo más sobre “la dialéctica”.
Antes de profundizar algo más en la “dialéctica” de Hegel
conviene resaltar como justamente tal “método” de pensamiento
lógico ha tenido una importancia relevante en el pensamiento
marxista revolucionario capaz de culminar procesos cualitativos
de cambios de Estado, Rusia y China. No estamos pues en
presencia de una “teoría más”, sino de la “gran teoría de la
filosofía materialista”, capaz de “comprenderlo todo” y de
“guiarlo todo”, y “todo” es, lógicamente, toda transformación
revolucionaria de una “sociedad” dada.
Una de las más famosas tesis de Hegel, tan alabada por Marx y
Engels es sin duda “Todo lo real es racional, y todo lo racional
es real”. Engels, trata de explicarla y elevar sus valores en su
conocida tesis incluida en el texto Ludwig Feuerbach y el fin de
la filosofía clásica alemana Dice: en 1789, la monarquía
francesa se había hecho tan irreal, es decir, tan despojada de
toda necesidad, tan irracional, que hubo de ser barrida por la
gran revolución, de la que Hegel hablaba siempre con el mayor
entusiasmo, como vemos, aquí lo irreal era la monarquía y lo real
la revolución, y así, en el curso del desarrollo, todo lo que un día
fue real se torna irreal, pierde su necesidad, su razón de ser, su
carácter racional, y el puesto de lo real que agoniza es ocupado
147
Enrique Álvarez Carrillo
por una realidad nueva y vital; pacíficamente, si lo caduco es lo
bastante razonable para resignarse a desaparecer sin lucha; por
la fuerza, si se rebela contra esta necesidad. Y remata la idea con
la expresión: y en esto precisamente estribaba la verdadera
significación y el carácter revolucionario de la filosofía
hegeliana.
Vemos pues, que con el “análisis concreto” de la historia, a partir
el método dialéctico de que “lo racional”, lo que se impone
finalmente resulta de una idea apriorística, no de un análisis
concreto. Hoy sabemos que la Revolución Francesa no fue esa
“gran revolución” destinada a “barrer” la irracional monarquía.
Hoy sabemos60 que la Revolución Francesa, al igual que sus
malas copias de Rusia y China, fueron en realidad procesos
complejos de la readaptación, en el sentido modernizador, de los
Estados nación imperialistas, primero, de Francia, y luego, de
Rusia y China, conforme a las necesidades de las nuevas élites
del poder liberales o proletaristas.
En realidad, la idea filosófica subyacente en Hegel es que “lo
racional”, “lo que debe ser”, es decir, “una estrategia determinada
racional en la cabeza del hombre”, en realidad tiene su origen en
las necesidades y ambiciones propias de las élites del poder, es lo
que ha de imponerse, a partir de toda una “sabia” justificación
metodológica filosófica: la inefable “dialéctica”. Dice Engels en
su obra citada: de este modo, la tesis de Hegel se torna, por la
propia dialéctica hegeliana, en su reverso: todo lo que es real,
dentro de los dominios de la historia humana, se convierte con el
tiempo en irracional; lo es ya, de consiguiente, por su destino,
60
Ver apartado 3.5 La interpretación marxista de la revolución, en
cuestión. La importancia de la revisión historiográfica a partir de los
años 70 del siglo XX, pág. 121 (El Pensamiento revolucionario hoy,
Álvarez, E., 2021).
148
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
lleva en sí de antemano el germen de lo irracional; y todo lo que
es racional en la cabeza del hombre se halla destinado a ser un
día real, por mucho que hoy choque todavía con la aparente
realidad existente. La tesis de que todo lo real es racional se
resuelve, siguiendo todas las reglas del método discursivo
hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece perecer
(Subrayado por mi).
La transcendental importancia de este criterio ha quedado
claramente demostrada por la propia historia del siglo XX. Las
dos grandes revoluciones proletaristas triunfantes del siglo XX,
de Rusia y China, bajo los liderazgos indiscutibles de Lenin y
Mao, desarrollaron sus estrategias revolucionarias bajo la
metodología y principios del materialismo dialéctico marxista y
sus obras respectivas Materialismo y empiriocriticismo (1908), y
Sobre la contradicción (1937), constituyen una buena muestra de
ello. Sin duda, el método de análisis basado en el “materialismo
dialéctico”, en la perspectiva compleja de la realidad, de la justa
valoración de sus partes, aportaron una superioridad en los
planteamientos políticos, estratégicos y militares que, de forma
indiscutible, sirvieron para el desarrollo de las estrategias de toma
del poder en dos Estados tan relevantes, el más grande
territorialmente (Rusia), y el más populoso (China), y que aún
hoy lo siguen siendo, como potencias imperialistas relevantes del
mundo, con la salvedad de EE.UU. La pregunta clave es
determinar si, efectivamente, “lo racional”, lo que “debía ser”,
consistía en la transformación de los inmensos Estados de Rusia
y China en las potencias imperialistas que son hoy. A los hechos
concretos nos remitimos, Rusia y China, junto a EE. UU. y resto
de países imperialistas occidentales, constituyen hoy Estados
imperialistas que compiten por la hegemonía mundial, causan por
ello numerosos confitos bélicos en todo el mundo, explotan a
millones de seres humanos bajo regímenes brutales capitalistas, y
ponen en grave riesgo la propia existencia del planeta con sus
149
Enrique Álvarez Carrillo
disparatadas políticas belicistas y capitalistas. Justamente, la
“dialéctica” lógica hegeliana también es elemento causal de tales
hechos incontrovertibles.
Siguiendo la correcta argumentación de G. Sabine en su obra
citada, en realidad Hegel pretendía nada menos que sustituir las
Leyes del pensamiento, en particular, la Ley de la contradicción
lógica, desde Aristóteles, por una nueva Ley de la lógica, cuya
esencia era que un mismo presupuesto puede ser al mismo tiempo
verdadero y falso. Lo cierto es que ningún filósofo después de
Hegel se ha tomado en serio dicha pretensión por su aspecto
especialmente subjetivo. Una facultad distinta a la razón
(intuición, ideas innatas o variante subjetiva diferente) conduce
directamente al irracionalismo, y toda la filosofía posterior que ha
seguido los principios hegelianos, ha caído en ese terreno, como
veremos más adelante. El gran error de Marx fue considerar que
desde tales premisas podría deducir una filosofía racional y
científica. El hecho cierto es que la práctica es el criterio de la
verdad, y no hay más que poner en acción a la “dialéctica”
hegeliana para ver sus puntos débiles: es un juego del lenguaje
que, como tal, no resiste una comprensión lógica. Sin precisión,
su nota característica es la vaguedad, la ambigüedad y la extrema
generalidad (ahí todo cabe). El uso de palabras (y abuso) que no
se determina exactamente qué significan, como “pensamiento” o
“contradicción”. La historia de la humanidad puede determinarse
por el “avance del pensamiento”, según Hegel, previa eliminación
de las “contradicciones inherentes” para alcanzar ese nivel
superior de coherencia y consistencia lógica. La lógica dialéctica
es realmente una reducción del conocimiento con pretensiones
universalistas vagas y simples, por las cuales conceptos como “la
contradicción” podrían explicar la complejidad de la realidad,
pero realmente se hace de forma subjetiva y ambigua, y cualquier
fenómeno histórico o físico se podría explicar en términos de
“unidad de los contrarios”, convirtiéndose en un “método” para
150
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
definir conclusiones de cualquier tipo, la dialéctica no es capaz
de probar nada, solamente expone “la necesidad” de cierto
“desarrollo histórico” conforme a la determinación estratégica
previamente establecida por las élites intelectuales y políticas en
juego. La dialéctica se convierte con ello en una especie de
herramienta de selección de lo que es “relevante” históricamente
y lo que es simplemente coyuntural. Siempre quedará para los
detentadores de la verdad dialéctica determinar qué
acontecimientos históricos son relevantes, o han de serlo, qué
revolución se “debe” hacer, o qué cambio esencial, social o
histórico, se debe acometer, mediante el Derecho o la fuerza, lo
mismo da, porque es “lo que debe ser”. Y así se fraguaron
posteriormente las grandes revoluciones proletaristas. De hecho,
se debe considerar más a la dialéctica como una ética, una forma
de entender “la verdad” ideológica, antes que una lógica o método
epistemológico. Una vez que se eleva a la categoría de “sagrada
necesidad histórica” al Estado y la nación, ya no queda más que
seguir la senda de la obligación moral de hacerlas efectivas. En el
lenguaje de la dialéctica se combinan palabras y conceptos
ambiguos que usados convenientemente sirven para articular los
discursos justificativos precisos bajo el ropaje de la “filosofía”
más completa: real / aparente, esencial / accidental, permanente /
transitorio, nada hay ahí de precisión, sino juicios y valores a usar
de manera subjetiva en función de estrategias previas. En
resumen, la filosofía política de Hegel solo servía a dos cuestiones
esenciales en el momento histórico en que el Estado alemán se
viene forjando: una teoría ética de la libertad, en que ha de
prevaler la autoridad “colectiva” del Estado, frente a las
posiciones clásicas del liberalismo respecto a la teoría del Estado,
y su estructura e instituciones constitucionales fundadas en la
nación.
151
Enrique Álvarez Carrillo
2.10. Una aproximación a la metodología de la
multicomplejidad. Sobre la epistemología
del nuevo imaginario.
2.10.1. Introducción. –
C. Castoriadis nos pone claramente en alerta respecto a la
“complejidad” de la complejidad en el pensamiento lógico
humano. Y es ahí donde debemos dirigir nuestra atención
respecto a una lógica casuística empírica capaz de aproximarse a
la idea de “verdad” como totalidad del conocimiento, absoluto y
relativo a la vez. En el capítulo Complejidad, magmas, historia.
De su texto Hecho y por hacer. Pensar la imaginación (1998),
dice que las discusiones actuales sobre la complejidad producen
a menudo perplejidad. Y añade: Así ocurre con las definiciones
de la complejidad (o las explicaciones de su “cuño”) que apelan
al “elevado número de procesos elementales” que dan lugar a
fenómenos complejos. Frente al reduccionismo “dialéctico”,
propone una epistemología basada en “todos los hechos” de la
múltiple realidad, pero ese elevado número no es suficiente para
alcanzar una visión de conjunto propia de una lógica compleja y
racional, pero es su base.
La modernidad ilustrada, como paradigma filosófico, se
encuentra en este momento de última modernidad, en profunda
crisis, particularmente desde mediados del siglo XX, después de
su dominación en los últimos 200 años en Europa, y en el mundo.
Los modelos de racionalidad, del ser, de la sociedad, se
encuentran en revisión profunda, aunque no por ello,
necesariamente acertada, puesto que se alcanza en ocasiones una
impugnación del conjunto de saberes filosóficos que llegan hasta
lo más valioso de la cultura y el pensamiento clásicos. Los errores
típicos de la filosofía de la modernidad del XIX, que constituyen
ya un reconocimiento general, como el idealismo hegeliano, el
152
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
materialismo mecanicista marxista, el racionalismo idealista, el
empirismo determinista, etc., se vienen afrontando en los últimos
50 años desde posiciones posmodernas que en filosofía no son
más que versiones renovadas de los mismos errores y
desviaciones:
neopositivismo,
relativismo,
logicismo,
fenomenismo, existencialismo, hedonismo, etc. Frente a tales
corrientes idealistas-subjetivas, hay que apoyarse en aquellas
concepciones de la filosofía que estén al servicio de la Verdad, de
la Realidad y de la Humanidad. Debemos apoyarnos en un
análisis reflexionado de la inteligencia que nos acerque al
conocimiento de la realidad y de una concepción del sujeto que
ayude a su autoconstrucción, y no a su negación o disolución.
En un proyecto de la naturaleza y dimensión que pretenda una
transformación integral de las instituciones humanas actuales, la
cuestión de La Verdad es completamente decisiva y, en la
filosofía, igualmente es el elemento central de separación entre lo
correcto y lo erróneo. Es, en última instancia, la correcta
comprensión de la relación entre el sujeto y el objeto, entre
pensamiento y realidad. Todas las escuelas filosóficas se han
planteado tal cuestión y, con fundamento en ello, han delimitado
las diferentes corrientes que se han definido a lo largo de la
historia. Por tanto, más que proponer una adscripción a
determinada escuela de filosofía, procede exponer los
fundamentos de la que consideramos correcta.
2.10.2. Verdad y Realidad.
Una epistemología correcta de estos conceptos plantea este
proceso, básicamente en los términos siguientes 61:
61
Esta reflexión se encuentra en el texto Álvarez, E., Reflexiones desde
la trinchera. Recopilación de textos de Karlos Luckas, Cap. Bases
153
Enrique Álvarez Carrillo
La Verdad ha de estar basada en La Realidad62. El conocimiento
o aproximación a la verdad, se acerca a la realidad, a través de
la racionalidad, entendida como actos de la inteligencia racional
(entendimiento subjetivo), como volitiva y emocional a la vez
(inteligencia sintiente). Todas las vías de acción racional se valen
de actos intelectivos a través de los cuales se puede llegar a una
aproximación a la verdad a partir de la aprehensión de la realidad.
Tanto será mayor dicha aproximación a la verdad, cuantas
mayores racionalidades tengan los actos intelectivos sobre la
realidad. Lo primero que debemos abordar es el hecho de que
existe una unidad fática entre pensamiento y realidad, entre sujeto
y objeto. El proceso complejo de pensar y reflexionar es una
cualidad esencialmente humana, que se deriva de una
constitución orgánica y física que, sin la constitución de nuestro
cerebro, conformado a lo largo de millones de años de evolución,
nuestra capacidad de pensar sería nula.
Aprehendemos la verdad, como aproximación a la realidad,
proceso decisivo en la construcción del pensamiento, las ideas,
los proyectos y la acción humana, etc. Es decisivo entender el
procedimiento de cómo esta acción de pensar se traduce en
Verdad Racional, puesto que la mayoría de las desviaciones y
errores filosóficos a lo largo de toda la historia han tenido su
origen en una comprensión incorrecta y errónea de tal
procedimiento. Una epistemología correcta plantea este proceso,
básicamente en los términos siguientes:
filosóficas para un ser humano nuevo de una nueva época, pág. 12, (ver
referencia en Nota final).
62 Autores y textos de referencia obligada para el desarrollo de este
planteamiento se encuentran relacionados en la Relación bibliográfica
que figura como Nota final de este texto, de autores, en particular, de
C. Castoriadis, E. Morín, I, Wallerstein, X. Zubiri, E. Gellner, Simone
Weil, Hannah Arendt, etc.
154
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
1. “La Verdad, es lo que es”, conforme a la concepción
filosófica más básica, la de Parménides 63, luego, “Lo que no es
Verdad, no es”. Esto es, Identidad entre Ser y Conciencia. Pero
en su evolución y profundización de tal reflexión, la filosofía ha
ido añadiendo propiedades a la Verdad, con significados,
atributos del pensamiento o de las cosas, con lo cual el proceso
del conocimiento se hace complejo. Ya no resulta tan sencillo
establecer un criterio de asignación a algo (pensamiento o cosa),
y definirlo como Verdad. Por lo tanto, tendremos que recorrer el
complicado camino, desde su misma raíz, que nos señale el
proceso en cómo se forma el pensamiento, las ideas, los
conceptos que tenemos de nosotros mismos y del mundo, de la
sociedad, y de la política, etc. Tendremos, por consiguiente, que
comprender el proceso por el cual el conocimiento del mundo
(objeto/sujeto) se produce, desde su forma más elemental, a la
más compleja, y en el marco histórico de determinado imaginario
dominante.
2. Siguiendo los criterios de una filosofía que parta de la
complejidad, yendo a su origen primario, el conocimiento
comienza con la sensación, a través de nuestros sentidos físicos,
y luego, como fase posterior, mediante la intelección racional de
la cultura aportada por el entorno social, con ello elaboramos un
modo primario de verdad, que tiene reflejo en nuestro cerebro
como intelección en forma de verdad simple. Es una aprehensión
de la realidad, como coincidencia parcial con la Verdad, por la
cual constatamos los aspectos externos de las cosas, sus aspectos
formales. En una segunda fase del proceso del conocimiento,
procedemos al uso de la razón, al proceso de racionalización de
los hechos observados, mediante su comprobación por medio de
la experiencia, práctica o verificación, a partir de los cuales, se
produce la aproximación a la Verdad, siempre y cuando Lo Real
Para profundizar en el concepto de “verdad”, ver Capítulo I del libro
El hombre y la verdad, Xabier Zubiri. 2006).
155
63
Enrique Álvarez Carrillo
tenga coincidencia experiencial con la Verdad pensada. En ello
consistiría la Verdad Racional. Se ha cumplido el tránsito entre
lo imaginado “podría ser” a lo efectivamente comprobado
“realmente es”. El criterio de la práctica, de la verificación, es el
que da a la Verdad Racional la razón como “cosa real”. Pero no
acaba aquí el proceso, puesto que en el universo todo es
movimiento (y hasta el mismo “universo” está hoy -tal y cómo se
ha comprendido- en cuestión como “fenómeno único” del origen
de “todo”64), igual ocurre en la realidad material, que en el
pensamiento. Esto quiere significar que el conocimiento que
tenemos de la verdad racional es relativo siempre, puesto que
conocemos en cada momento una realidad siempre cambiante, de
forma permanente, para nuestra comprensión, desde lo “sencillo”,
hasta lo más “complejo”, desde la caía de una fruta madura de un
árbol, en la física newtoniana, hasta el movimiento de las
partículas elementales en la mecánica cuántica, con el principio
de la incertidumbre. De la apariencia a la esencia, de forma
infinita, en etapas o fases del conocimiento verdadero, pero
limitado. Por este principio, el conocimiento y la razón nunca son
suficientes, aunque si aproximadamente más correctos, tanto más
cuanto el proceso cíclico de la multicomplejidad, y de la
verificación, avance. El acercamiento entre Verdad y Realidad es
dinámico, abierto, pero la identidad entre Verdad/Realidad será
siempre una aproximación, una Verdad Relativa, conforme se
avanza en el proceso de verificación y experiencia, con su
encuentro en el Infinito, en que la identidad se manifiesta como
Verdad Absoluta. Con todo, el pensamiento, aún el más
desarrollado y verdadero y verificado, está sujeto a los límites
64
El desarrollo actual de la física cuántica viene planteando una nueva
hipótesis sobre la existencia de “universos paralelos (multiverso) o
realidades universales independientes, a partir de las prospecciones
respecto de la teoría cuántica de la gravedad y teoría de cuerdas.
156
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
propios de la realidad multicompleja, así como de los paradigmas
o imaginarios dominantes.
3 Verdad Racional/Verdad Real. El pensamiento y la
acción transformadora, requiere del hombre una comprensión
correcta de la relación entre la Verdad Racional y la Verdad Real.
Como Verdad Racional entendemos aquella comprensión de la
realidad que somos capaces de alcanzar como resultado de su
lógica histórica, como Verdad Relativa. Tanto la estratégica de la
construcción del sujeto, como de esbozo de una perspectiva o
estrategia revolucionaria general del imaginario emancipador,
requiere el entendimiento de la correcta relación entre las
diferentes fases del proceso del conocimiento: es un principio de
la capacidad intelectual humana, conocer para transformar. El
carácter lógico e histórico de la Verdad Racional, conduce al
hombre a pensar en términos de posibilidades de acción, de
esbozos de diferentes escenarios de práctica social humana en
los que vislumbra una idea de vida “ideal”, como realización de
la perfección comunitaria e individual. En este trascurso se
procede a una semántica actualización de lo real, conforme a las
posibilidades que ha vislumbrado. Su máxima expresión es la
vida buena, de virtud, inteligencia, valentía, auto dominio, de
base en Sócrates, como perfección humana en lo individual y de
su proyección en el amor a la humanidad, por la comunidad
humana justa, libre, igual y democrática, a partir de la práctica
transformadora.
4. La Filosofía de la práctica revolucionaria. Lo
proyectado hacia el futuro, en lo individual, como en lo colectivo,
es verdad racional, sujeta, como tal, a la verificación por la
práctica, pero siempre entendido en términos de una unidad entre
Verdad y Razón auto sostenible y multicompleja: objetivo a
plantear – objetivo a verificar. Este criterio se torna decisivo
cuando se trata de pergeñar un proceso estratégico de
transformación radical de las comunidades humanas organizadas.
Un sistema de ideas erróneo conduce inexorablemente al fracaso
157
Enrique Álvarez Carrillo
de todo aquel proyecto que, en su análisis, por la enorme
complejidad de las cuestiones para tener en cuenta, no se provea
de tal sistema de ideas. Un conocimiento incorrecto de la relación
entre Verdad, Realidad y Práctica Revolucionaria conduce al
fracaso; de hecho, ha conducido en todas las experiencias
prácticas de las revoluciones en la historia social humana.
Quedarse en la fase primaria de la verdad, a través del
conocimiento sensorial y empírico, conduce a la incapacidad del
esbozo, como planeamiento de la apertura de posibilidades
deducidas racionalmente. Nos deja a merced de la más pura
práctica reformista. Por otra parte, un planteamiento idealista, sin
fundamento racional, más vinculado a los deseos y frustraciones
propios de las clases medias en declive, conduce a fórmulas
variadas de utopismo que han embarrancado en sus experiencias
prácticas, generando procesos históricos tan horribles como
opuestos a sus iniciales deseos. La experiencia nazi, la soviética
o la china, en el Siglo XX son buena muestra de ello, en las cuales
el idealismo racionalista elevó sus expectativas de la forma más
brutal posible.
2.10.3. El sujeto autónomo y la
teoría
de
la
65
complejidad .
Más que insistir en el concepto de sujeto autoconstruido, que nos
lleva directamente al idealismo subjetivo, se debería insistir en
otro concepto, el de sujeto autónomo, que es sujeto
autoconstruido, pero mediante el proceso multicomplejo de la
relación correcta entre el pensamiento y el mundo. Quien realiza
65
Este análisis está basado en el apartado 2.5. Una aproximación a la
teoría del conocimiento actual, del texto de Álvarez, E., El
Pensamiento Revolucionario hoy. Entre el error y la posibilidad. Ed.
Potlatch, 2021.
158
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
una explicación concreta del concepto es Edgar Morín 66, que
reconoce la complejidad de tal concepto. En primer lugar,
reconoce su carácter complejo porque depende de las condiciones
culturales y sociales de cada época histórica, vale decir, del
imaginario dominante. Esto es importante señalarlo, porque parte
del principio de la materialidad de pensamiento, a la vez que de
su propia condición reflexiva interna. La autonomía del sujeto va
a depender de factores condicionantes, como es un lenguaje
formador de conceptos, que ya sabemos se establece en el marco
de un imaginario social, es decir, una cultura, un saber, pero con
el requisito de que exista un mínimo de libertad de conciencia, de
tal modo que la elección pueda ser consciente y ser reflexionada
libremente por cada uno de los sujetos. El debate se encuentra en
que estamos inmersos en un imaginario, en una ideología
dominante, por tanto, el sujeto autónomo, dotado de conciencia
propia, ha de ser una meta, un objetivo, una acción permanente a
fin de superar las ideas dominantes provenientes del sistema
vigente de poder. Es una característica de complejidad humana,
el sujeto está sometido al adoctrinamiento del sistema, pero al
propio tiempo, la misma condición humana, reflexiva y
moralmente revolucionaria, puede transformar tal realdad
promoviendo aquellas reflexiones basadas en una filosofía moral
humana y natural capaz de enfrentar la otra forma de ser del sujeto
adoctrinado. El sujeto autónomo no puede ser unilateral, sino que
su conciencia ha de estar basada en la complejidad, en la
experiencia empírica, pero también en la incertidumbre, en la
verdad relativa y en la negación del orden perfecto y de leyes
deterministas. Esta realidad hoy no se corresponde con la
complejidad del sujeto y del mundo mismo. Los criterios que
rigen el mundo de la modernidad tardía deben ser desechados,
porque al fin, el sistema de poder actual se fundamenta en
66
Morín, Edgar. Introducción al pensamiento complejo. Ed. Gedisa.
Barcelona, 2011.
159
Enrique Álvarez Carrillo
criterios amorales de sostenimiento del poder por parte de una
élite minoritaria sobre el resto los humanos. Por el contrario, el
sujeto autónomo debe constituirse como tal sobre la base de una
ética y una moral personal de contenido humano y natural y, por
tanto, revolucionaria. La clave de la convivencialidad no está en
el convencimiento, sino en la duda, no en ideal de la “sociedad
perfecta” de la utopía proletarista, sino en lo que en cada
momento se vaya construyendo bajo criterios esencialmente
democráticos y convivencialistas, en un proceso en que la
constitución de un sujeto autónomo de calidad también sea un
proceso permanente, históricamente condicionado. En el marco
de la complejidad, como criterio básico de la nueva cosmovisión,
ha de reflexionarse respecto a principios dados por válidos en el
pasado, como la razón. En el marco del pensamiento complejo la
idea tradicional de “razón” debe comprenderse también de forma
relativa, puesto que no existe tal razón definitiva, aunque sin caer
en el burdo relativismo de que entonces “todo vale”. A lo que se
refiere es a que la razón contiene inclusivamente el criterio de la
relatividad a partir del requisito de determinadas condiciones de
fecha y lugar, del dominio de determinadas reglas y lenguajes del
pensamiento. Ello nos lleva a profundizar en un concepto clave,
el paradigma de la simplificación a que se refiere E. Morín como
elemento interno del proceso del conocimiento, este principio
domina nuestro pensamiento y, justamente, habrá que enfrentarle
un nuevo paradigma, el de la complejidad. Si el criterio
dominante es lo simple, como significación de la razón estática,
el paradigma de la complejidad requerirá, bajo el principio de la
relatividad del conocimiento, superar incluso la visión
materialista vulgar de la dialéctica. La simple contraposición de
una “unidad de contrarios”, no es válida. La realidad no es “uno
que se divide en dos”, es múltiple. La dialéctica hegeliana, y la
marxista también, eran mecanicistas y obedecían a determinada
concepción filosófica “favorable” a cierta idea del mundo y del
160
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
progreso67 determinadas por la metodología conceptual clásica
del historicismo68.
Pero no podemos finalizar este apartado sin profundizar más
sobre ese proyecto o meta estratégica que es, sin duda, la
constitución de un sujeto consciente autónomo. Es decir, un
sujeto que tenga la capacidad de entender el mundo, y al propio
tiempo, establecer una conducta moral revolucionaria.
Veamos algunas reflexiones al respecto. La primera es que, en el
momento de la autoconstrucción del sujeto, como proceso que
debe ser a partir de un esfuerzo individual, debe tenerse siempre
presente el contexto real en que el conocimiento se produce.
Como dice Heleno Saña69, La búsqueda de sí está condicionada
en alto grado por la influencia que ejercen los valores e ideas
predominantes en cada respectiva época histórica y en cada
sociedad, de manera que lo que el sujeto cree ser el fruto de su
propio pensamiento no suele ser más que el reflejo de las ideas,
costumbres y valores predominantes en su entorno social. La
auto concienciación no es en todo caso un producto exclusivo del
individuo singular, sino a la vez y al mismo tiempo, del individuo
colectivo. Idea que es clásica en la posición filosófica más propia
de la visión materialista que la idealista de la autoconstrucción
del sujeto, por el sujeto mismo, sin más. Y nos recuerda, por
supuesto, a la posición correcta de Marx en las conocidas Tesis
67
Ver al respecto la tesis aportada por el politólogo Sabine, George H.
en Historia de la teoría política. Capítulo XXXI. Hegel. Dialéctica y el
nacionalismo (pág. 472), y Capítulo XXXIV. Marx y el materialismo
dialéctico (Pág. 561). Ed. Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2000.
68Para profundizar, ver: Popper, Karl R. La miseria del historicismo.
Alianza editorial. Madrid, 2014.
69 Saña, Heleno. El dualismo humano. Ed. Verbum Madrid, 2020.
161
Enrique Álvarez Carrillo
sobre Feuerbach frente al idealismo hegeliano 70, que las ideas
dominantes, a las que hay que combatir, son precisamente las
ideas de la clase dominante de una sociedad dada.
70
Esta cita de Marx recogida en Feuerbach. Oposición entre las
concepciones materialista e idealista. (Primer Capítulo de La Ideología
Alemana), explica de forma completa esa visión de Marx sobre la
relación entre el mundo objetivo, dominado por la lucha de clases y el
dominio del Estado y del capitalismo. Dice: Las ideas de la clase
dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho, en otros
términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la
sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante.
162
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
PARTE 3. DE LA ÉTICA
Construir el nuevo imaginario integral: el bien y el mal,
lo humano, afectivo, convivencial y comunal.
“La Filosofía es la búsqueda de la verdad como medida
de lo que el hombre debe hacer y como norma para su
conducta”.
Sócrates
VERDAD y VIRTUD
2.11. El hombre tiene necesidad de la Verdad,
porque sin ella no puede subsistir.
Caminar Sobre Las Dos Piernas71
Debemos partir de que la Filosofía tiene un carácter universal,
reflexiones de la filosofía clásica de hace dos mil años valen, casi
completas, en estos momentos históricos, la lucha entre corrientes
de pensamiento, con múltiples variantes de idealismo,
materialismo, pragmatismo, empirismo, discusiones y posiciones
antagónicas sobre el comportamiento humano, a través de
conceptos tan simples como complejos de “verdad”, “virtud,
“vida buena”, han existido y se han enfrentado tanto antes como
ahora. Y ello, porque plantean las preguntas más esenciales del
ser humano a lo largo de su historia, desde el mismo Paleolítico:
71
Resumen epistemológico: Criterios básicos basados en el texto
presentado por Karlos Luckas en el I Encuentro de RI. Mayo de 2015,
publicado en Reflexiones desde la trinchera. Ed. Potlatch, 2021).
163
Enrique Álvarez Carrillo
¿Qué es el mundo? ¿Cuál es el sentido de la existencia? ¿En qué
consiste el pensamiento? No es posible estar en el mundo sin
producir constantemente formas de pensamiento, conocimiento y
acción. Otra cuestión diferente es la determinación del sentido de
esa acción. Un sentido revolucionario de la existencia humana
implica la decisión de afrontar un cambio histórico, en su total
integridad, una revolución integral, tanto en el pensamiento, en
la moral, como en las instituciones y en el conjunto de la
organización de las colectividades humanas.
En tal proceso, las formas de pensamiento y acción humana no
pueden basarse en alguna variante de pensamiento idealista,
pragmático, estrechamente empirista o dogmático, puesto que
constituyen la garantía del fracaso, como lo han mostrado
sobradamente las doctrinas históricas de la modernidad. Incluso
así, los factores tremendamente complejos que mueven al mundo
(en su total dimensión objeto/sujeto), no garantizan en absoluto
que la victoria esté asegurada, de la misma forma que no existe
“nada seguro” en este universo, salvo el movimiento. Es cuestión
entonces de entender correctamente la relación entre
estrategia/pensamiento/moral, de tal forma que el “fracaso” en tal
contexto debe ser considerado como parte del proceso del
conocimiento y, en todo caso, lo cual es esencial, que lo moral
prima siempre sobre lo pragmático, y la participación en un
proceso de liberación humana de esta naturaleza, nos construye
como seres de calidad, sin esperar resultados de nuestra actividad
(si debo, puedo), como seres que se engrandecen por su contenido
ético de servicio desinteresado y heroísmo .
Por tanto, debemos inclinarnos del lado de aquellas corrientes de
la filosofía que comprendan la importancia del desarrollo de la
espiritualidad humana, de una ética y moral entendida como
elemento esencial de lo humano, del elemento más subjetivo y
personal que define nuestras actuaciones concretas en la vida, y
164
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
confluye en dar un verdadero carácter decisorio a la Historia. Dar
un sentido a la Historia, es dar un sentido al Hombre y a la Vida.
No tener sentido de la Historia es descender irrefrenablemente por
la pendiente del nihilismo derrotista para buscar consuelo en la
muerte o en el hedonismo. La Humanidad es el destino de la
Historia y la dignidad humana alcanza un verdadero sentido
vocacional en la finalidad del Amor a la Humanidad72.
Por ello, se hace el planteamiento de que debemos caminar sobre
dos piernas que, aunque separadas, dan consistencia a un solo
cuerpo. Por una parte, nos debemos apoyar en una epistemología
que nos acerque a la verdad objetiva o real/verdad relativa, que
nos permita responder a la pregunta sobre qué es “la verdad”, de
forma no dogmática, ni idealista. Esta es la cuestión esencial,
puesto que con ello practicaremos la necesidad de verdad como
principio básico de la Revolución. Y por otra, en la Ética,
mediante la reflexión y estudio racional de la moral, la virtud, el
deber y la vida buena. Elaborar los pensamientos adecuados, las
reflexiones que nos conduzcan a realizar las afirmaciones y
juicios relativos de la conducta humana, resolviendo los criterios
por los cuales nos hemos de regir, para con nosotros mismos, y
para con los demás.
Este conocido criterio filosófico e ideológico muestra una
tendencia humana cierta, la necesidad del hombre de realizarse,
de hacer realidad aquellos proyectos que racionalmente considera
son “buenos”, deducidos conforme al complejo proceso de
configuración de las ideas alcanzadas en un marco racional,
lógico e histórico. Pero esta elección entre diversas posibilidades
de acción y transformación conlleva una posición moral. Una
forma de concebir la vida buena, la virtud, la libertad, la
72
Ver referencias a esta idea en Martí Ibáñez, Félix. El sentido de la
vida. Ed. Potlatch.
165
Enrique Álvarez Carrillo
solidaridad, la creatividad, por tanto, el hombre no puede
desentenderse de la Verdad. Y la proyección de todo ello en la
sociedad en la que ha nacido y vive. Como ser
biológico/histórico, su determinación psico-física le obliga a vivir
en comunidad. El hombre, indisolublemente unido a tal
comunidad, está obligado a dar una respuesta de unidad en la
complejidad, tanto como ser individual y como ser colectivo,
cuestión que le proyecta a la adquisición de una ética y una moral,
también como formas o partes de esa Verdad, de verdad moral y
de realidad moral, donde el sistema de conceptos que el hombre
emplea provienen de la realidad misma, puesto que ese proceso
del descubrimiento de su ideal de perfección, también se adquiere
con/y en el mismo proceso por el cual conoce, a través de la
Verdad Racional. Lejos del relativismo o la escolástica, la
filosofía de la complejidad sitúa a la razón en el punto central de
su epistemología, a través de ella conocemos cada vez mejor la
realidad, la complejidad de los procesos de todo tipo, incluidos
los colectivos, y dan fundamento a nuestra facultad de discernir y
avanzar en el conocimiento a través del proceso complejo de la
experiencia.
3.2 Virtud y Responsabilidad se identifican.
El hombre, en su actuar intelectual, lo primero que hace es
“asombrarse ante el mundo”, pensar la realidad que percibe y, en
ese camino, procede a conocer, va configurando necesariamente
una forma de correspondencia entre su Yo y la Realidad
comunitaria que le rodea y donde vive. Va, en ese transcurso,
dotándose de valores morales a partir de los cuales procede a
guiar su conducta. Es pues inevitable que adquiera, en tal proceso,
un grado de conciencia moral, que es por consiguiente fase
primaria en su acción, empieza a diferenciar lo correcto, de lo
equivocado; lo bueno de lo malo; lo beneficioso, de lo perjudicial,
para sí y para la comunidad concreta en que se inserta. Esta
166
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
actitud deviene en responsabilidad. En la moral del deber, como
criterio por el cual se entiende y asume la responsabilidad para
consigo y para los demás, es ahí donde encontramos todos los
grados posibles que corresponden a cada nivel de conciencia.
Virtud y Responsabilidad se identifican, son unidad en el mismo
proceso.
La propuesta de tal Filosofía parte de esta reflexión, de la
necesidad de relacionar los dos aspectos claves de la Filosofía, la
búsqueda de la verdad y la finalidad moral, en el sentido
socrático más clásico. Por lo tanto, da al concepto de Verdad una
orientación íntegramente ética, algo que va bastante más allá del
conocimiento lógico, empírico o científico, sin cuyo halo
espiritual quedaría convertido en mero ejercicio intelectualista y
abstracto. Debe, por tanto, mantener un equilibro coherente entre
una diferenciación del voluntarismo elitista y el carácter
decisionista de la Historia, en la que prima el criterio de la
elección de nuestras normas morales, antes que cualquier
variedad de determinismo elitista nietzscheano o historicistaeconomicista de la escuela hegeliana-marxista. En su
pensamiento, prevalece la reflexión a la acción, entendida como
la decisión de realizar, lo cual requiere antes que medie un
proceso de entendimiento, de búsqueda de verdad y necesidad
para guiar la acción, al margen de cualquier culto a lo espontáneo
o determinación pragmática y oportunista.
Una Filosofía Humanista ha de ser entendida como un
compromiso con el ideal de emancipación de la Humanidad,
entendido como finalidad, como propensión, como esbozo final,
de particular importancia en el momento presente, cuando
asistimos a un avanzado proceso de degradación y desintegración
de lo humano. Así pues, frente al Idealismo racionalista, hijo de
la Ilustración, hay que recuperar las bases de una filosofía que
considere a la vida y al ser humano como el valor central de
167
Enrique Álvarez Carrillo
nuestro quehacer. Justo lo contrario de los planteamientos de las
escuelas filosóficas autoritarias, derrotistas y nihilistas desde
Hobbes, Schopenhauer, Nietzsche o Heidegger, y demás
seguidores actuales, con visiones de un universo “sin sentido”, en
el que sólo encontramos “dolor, destrucción y muerte”, junto al
egoísmo y la voluntad de poder como criterios de vida, portadores
de una explicación burdamente racionalista, individualista y
mecanicista de las necesidades espirituales y materiales de los
seres humanos ante el drama de la existencia humana. Ideas
planteadas sin respeto alguno por el drama espiritual que supone
la fatalidad de lo inexplicable e inescrutable (tanto respecto del
universo como de la existencia humana), entendiendo la
ideología de las religiones de forma simplista, como recurso de
mero consuelo del ser humano ignorante, y no como de necesidad
espiritual. Con tales planteamientos idealistas, la filosofía moral
no es posible, sobre todo, porque la ética humana es reducida al
interés egoísta y, en consecuencia, a la propuesta de sustituir la
solidaridad y la convivencialidad, al amor entre humanos, por la
Voluntad de Poder, por la lucha implacable entre los “más
capacitados”, por las disputas por el poder. La muerte de Dios es
la excusa racionalista que esconde una visión autoritaria,
antidemocrática y elitista de las relaciones entre los hombres,
favoreciendo y dando sustento “teórico-racional”, a las
catástrofes del siglo XX, puestas en práctica por el nazismo y el
social-fascismo de origen marxista.
Nos debemos guiar por lo mejor y la más altruista reflexión que
haya aportado el pensamiento humano en todos los tiempos, tal y
como lo expresó Sócrates: “la única realidad eterna e inmortal
es la aspiración al bien, el ascenso hacia la Verdad y la Justicia
por la ruta del amor”. La consecuencia de sostener tal criterio
nos lleva a una filosofía basada en la entrega hacia el prójimo,
que pone en el eje central de la acción verdaderamente humana al
sacrificio, la nobleza, la generosidad al servicio desinteresado por
168
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
los demás. Dicha Filosofía adquiere, en cierta forma, una especie
de apostolado por el cual se promueven los valores de la idea de
amor como guía en la vida y como parte de la concreción del bien
y la verdad. En definitiva, una Filosofía de la Vida, que no de la
Muerte, que tome, como referencia a la experiencia histórica del
primer cristianismo y considere lo más importante “el amor al
prójimo como eje de una acción humana justa y virtuosa”. Las
corrientes filosóficas herederas del idealismo racionalista del
Siglo XIX, con Heidegger a la cabeza, se limitan a profundizar en
los errores de sus “maestros”, llevando el destino del hombre a un
fatal encuentro con la nada, como un «ser-hacia-la muerte»,
sentencia de condena, no ya de Dios, sino del propio Hombre, en
un alarde sin precedentes de promoción de la autodestrucción
humana.
Aquellos que decidan dar un sentido a la vida73 que esté orientado
hacia la creación de una sociedad cualitativamente mejor, han de
tomar en cuenta las enormes verdades y enseñanzas de los
grandes pensadores clásicos, en el sentido de que lo esencial para
alcanzar la victoria es la Virtud, sobre todo porque tal vida, en sí
misma, es la victoria. Solamente sujetos de calidad podrán llevar
a cabo las tareas más elevadas y duras. Dotados de una
espiritualidad que sea lo opuesto a los principios morales que se
promueven desde el economicismo, reformismo, politicismo y
hedonismo y “sus valores” de egolatría, codicia, cobardía y
barbarie. Tal espiritualidad ha de significar su contrario:
“desprendimiento, generosidad, grandeza de alma y amor al
bien”. Por lo tanto, si el sujeto de hoy no se reconstruye, no se
refunda, sobre la base de unos valores adecuados a una
espiritualidad que se sostenga en la Verdad y en la Humanidad,
no será posible avanzar.
73
Justamente, ese es el título del magnífico trabajo reflexivo sobre
moral revolucionaria de Martí Ibáñez, Félix. Editorial Potlatch.
169
Enrique Álvarez Carrillo
Lo esencial hoy, frente a aquellas concepciones filosóficas
promovidas por el sistema de dominación vigente, desde el
imaginario moderno, origen mismo de la modernidad liberal,
proletarista, estatista y capitalista, es justamente autoconstruirnos
como sujetos autónomos de calidad, con los valores de la
autosuficiencia y la indiferencia ante el sufrimiento, tal y como
fue planteado en gran medida por las escuelas filosóficas del
estoicismo y cinismo. No es una cuestión de “heroicidad” y
“sacrificio” al estilo del fanatismo religioso o militarista, sino
comprender que para alcanzar una viabilidad de la esencia misma
de la vida humana, son inevitables el dolor y el sufrimiento 74,
luego, la cuestión reside en alcanzar la disposición del espíritu
adecuada para que ello ni nos paralice, ni nos haga concebir y
abrazar actitudes ideológicas fantasiosas de salvación propias de
nuestra sociedad. Históricamente se han presentado dos
posiciones radicalmente opuestas: el epicureísmo, que plantea la
“huida del dolor”; o el estoicismo y el cinismo que plantean “la
indiferencia”. Pero la realidad es la que debe servir de
orientación, “A la vida humana pertenece intrínseca e
irremisiblemente la experiencia del dolor”…/…”toda
concepción del mundo que pretenda prescindir de esta dimensión
o relativizarla, es pues charlatanería edificante, sea religiosa o
agnóstica” (Heleno Saña).
La filosofía clásica, desde muy pronto, se
planteó qué respuesta dar a temas tan trascendentes para todo ser
humano como el dolor y la muerte, sosteniendo una posición
sobre estas cuestiones estimadas esenciales para promover una
conducta humana propia de una vida buena y digna. Pitágoras
dice “recuerda que morir es el destino de todos”. Sócrates
Ver la Introducción y el apartado “El deber de sufrir y la
aceptación del dolor”, del libro El sentido de la vida, Martí Ibáñez, F.,
74
Potlatch ediciones.
170
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
también se refiere a ello, pero matiza la expresión, señalando que:
“Pero no es difícil, atenienses, evitar la muerte, es mucho más
difícil evitar la maldad; en efecto, corre más deprisa que la
muerte”. Añadiendo un sentido moral a este realismo, colocando
el dolor y el temor en un orden inferior de prioridades vitales, le
importa más la lucha contra la injusticia que la propia
supervivencia, dice: “si no resulta un poco rudo decirlo, me
importa un bledo (la muerte), pero que, en cambio, me preocupa
absolutamente no realizar nada injusto e impío”.
Los criterios básicos en materia de Filosofía de vida han de partir
de la conclusión esencialmente cínica de que El hombre es libre
cuando deja de necesitar, pues, aun cuando el dolor o la
indigencia, o cualquier otra eventualidad de la vida, le sitúa ante
una situación de penalidad, es justamente más libre si tales
situaciones no alcanzan a manipular su acción futura. Lo mismo
vale para lo contrario. Los deseos, ambiciones, vanidades y
placeres son igualmente no deseables porque manipulan la
voluntad de hacer el bien y se debe mostrar ante ellos la misma
indiferencia; porque lo realmente importante es poder atravesar
todas las situaciones con la serena posición de que somos
responsables de lo que depende de nosotros; respecto a lo que se
sitúa «fuera» del alcance de nuestra voluntad y condiciones
reales, sólo podemos ser indiferentes.
En síntesis, debemos profundizar en el desarrollo de los
conceptos claves que constituyen una Filosofía de La Vida y de
La Complejidad.
171
Enrique Álvarez Carrillo
PARTE 4. DE LA REVOLUCIÓN
De la revolución social a la transformación
integral75.
Si no se comprende la cuestión del Poder,
no se podrá entender la cuestión del Estado.
Si no se comprende la cuestión del Estado,
no se podrá entender la cuestión de la Revolución.
4.1. Orígenes de la concepción moderna de
“revolución”.
La idea de revolución, como concepto matriz surgido en la
modernidad, en su imaginario, es tan importante o más que la idea
de libertad, de la igualdad o la de justicia La razón es justamente
esa, que en la idea moderna de revolución se encuentran incluidos
generalmente los otros tres conceptos, son sus objetivos
históricos esenciales a alcanzar, tal y como lo ha definido toda la
filosofía política desde el siglo XV, incluyendo los matices
sociales que aporta la filosofía de lo social a partir de principios
75
Es sin duda, un apartado esencial de este texto, que pretende presentar
un conjunto de las ideas claves que han de sostener un nuevo
imaginario, superador del liberal proletarista moderno. A este respecto,
mis reflexiones ya se encuentran casi en su totalidad expresadas en el
libro El Pensamiento revolucionario hoy. Entre el error y la
posibilidad. Ahora, simplemente se expresan tales posiciones adaptadas
a este tipo de texto, recogiendo en lo esencial lo ya planteado en el de
referencia.
172
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
del siglo XIX. También es cierto que, bajo ese concepto, como el
de libertad, en particular, también se han producido las mayores
aberraciones efectuadas por las élites del poder desde que se
impone el Estado moderno y la implantación del capitalismo. La
lucha por el poder sobre estos dos instrumentos infernales (El
Estado y el Capitalismo), incluso ha devorado a muchos de sus
propios protagonistas, la propia cesta de la misma guillotina
albergó las cabezas de Danton y Robespierre, en momentos
distintos, y en nombre de la Revolución Francesa. Y los pelotones
de fusilamiento de Stalin también acabaron con decenas de
dirigentes bolcheviques ex compañeros de armas de la acción
revolucionaria en Rusia después de 1917. Pero es que cientos de
miles de integrantes de las comunidades de los Estados
revolucionarios acabaron asesinados por sus supuestos
libertadores, sobre todo, aquellos respecto de comunidades que
ofrecieron resistencia a los planes modernizadores de los Estados,
básicamente en las capas rurales de esas poblaciones (los casos
de la Vendée76 en Francia o el Gulag en Rusia son emblemáticas).
¿Significa ello que debemos abandonar la idea de revolución, en
el sentido de la profunda transformación integral de las
instituciones de las comunidades humanas? No es una cuestión
semántica. La transformación radical de las estructuras de poder
opresivo y explotador de los seres humanos da igual dónde estas
se encuentren, constituyen una necesidad histórica, con
independencia del nombre con que a ello se le designe. Otra
tentación, bastante lógica, es abandonar la misma idea de
revolución, pero ello sería tanto como renunciar, por muy dura
que haya sido la experiencia histórica de la liberación de los seres
humanos, a la misma condición humana. El derecho a la rebelión
y a la revolución se justifica por el propio derecho natural a la
76
Ver artículo publicado en Álvarez, E. Reflexiones desde la Trinchera,
Ed. Potlatch. 2021, El Estado contra el Pueblo, La nación contra la
comunidad.
173
Enrique Álvarez Carrillo
defensa de la dignidad y justicia humanas, aunque fracase veinte
o mil veces.
Ciertamente, es en la Revolución Francesa en que encontramos
mejor representado el mito del revolucionario, en que se pasaba
de héroe a traidor en cuestión de meses, y la cabeza podía rodar
guillotinada por cualquiera de los dos motivos. Hoy sabemos que
también ese es un mito, el del revolucionario como salvador (las
imágenes de un Jesucristo redentor el Che liberador son
emblemáticas). El revolucionario representa lo bueno, lo justo, lo
ejemplar, en definitiva, el camino que “el pueblo” debería seguir.
Pero desde la perspectiva de la constitución de un sujeto
autónomo, esta idea es un error, un mito, primero histórico y
luego, idealista. Y ello, porque sucede que, si el revolucionario
es el protagonista principal de la historia, ¿qué ha de hacer el
pueblo? Limitarse a obedecer, a seguirlo como a un santo. En una
renovada cosmovisión de la revolución hay que desmitificar dos
elementos sustantivos propios de la modernidad: la idea de
revolución como toma del poder y la presencia del
revolucionario, como actor principal, que secuestra el verdadero
protagonismo a los integrantes de las distintas comunidades en
situación revolucionaria. La revolución, o la hacen sus
destinatarios, las comunidades y pueblos, o no es.
Esta cuestión (vinculada a la otra idea de la revolución como
“conquista del poder”) tiene su interés en el sentido de desmontar
tantas mentiras que la visión moderna de la revolución ha puesto
en circulación, la del revolucionario como héroe materialista,
ateo o agnóstico, sobre todo anticlerical. Pero cuando analizamos
los hechos de la historia, resulta que los verdaderos “inventores”
de la política radical de la modernidad, tanto la liberal como la
social, fueron protagonistas originarios pertenecientes a la propia
174
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
iglesia o ideólogos con creencias cristianas 77. Una característica
de los antecedentes del Estado moderno ha sido el surgimiento de
organizaciones de tipo “revolucionario”, destinadas a subvertir el
orden vigente, desde el siglo XVI. Bajo ideas como las de
Maquiavelo, Lutero o Bodin se pergeña en Europa una nueva
concepción de la política, como bases iniciales del imaginario
moderno, destinada a la instauración de un nuevo Estado, el
moderno y una nueva iglesia, ambos de tipo nacional. Fueron
bandas de santos, los que promovieron la base política de la
revolución antes que los propios filósofos de siglo XVIII como
Rousseau. Éstos aportaron los criterios de la cosmovisión, los
ideológicos y los políticos adecuados, para atacar con eficacia el
mundo del Antiguo Régimen señorial. La idea de la “fraternidad”,
de la “hermandad”, como criterio de la organización conspirativa,
dotándose de la disciplina y determinación en la acción política,
tiene aquí su origen, que pronto se pondrían a prueba efectiva en
la Revolución Inglesa de 1640. Eran gentes dotadas de la inicial
idea de progreso, que luego sería tan característica. Del progreso
de la iglesia cristiana, llevada a efecto con la “reforma
protestante” y, además, en los asuntos públicos, como la
administración y la guerra. Los santos (como vanguardia
ideológica y filosófica de la modernidad) entendían que todo ello
era también su tarea y responsabilidad, constituyendo la base de
una escisión política radical, que más tarde heredarían los
revolucionarios liberales y socialistas. Los santos entendían que
tanto la iglesia antigua, con base en Roma, así como las
monarquías basadas en una clase noble parasitaria eran un
obstáculo para el progreso humano. Por tanto, forman la base
paradigmática, no tanto de la modernidad, en sí misma, sino como
su condición previa, como modernización de las estructuras del
77
Un texto que explica a fondo esta cuestión es Walzer, Michael. La
revolución de los santos. Estudio sobre los orígenes de la política
radical. Ed. Katz, Madrid 2008.
175
Enrique Álvarez Carrillo
poder. Cuando posteriormente se estudian los comportamientos
radicales, fanáticos y antagonistas del jacobinismo o el
bolchevismo, veremos claramente los paralelismos entre ambos
respecto de la “política radical” de los santos. La base social era
similar: quienes adoptan una ideología calvinista que les hace
santos fueron sectores de clase media procedentes de la iglesia,
caballeros de la nobleza, de la intelectualidad, del comercio, todos
aquellos sectores dinámicos que entendían que una nueva política
de tipo radical, transformadora, que los acercara al ejercicio del
poder, era factible, con el uso de la política y, por tanto, de la
guerra, tales eran sus vocaciones centrales.
4.2. Sobre el concepto de revolución.
Una renovada concepción de la “revolución” como
transformación integral de instituciones, requiere hoy incorporar
una crítica-autocrítica más profunda del ideario del concepto de
“revolución” que sea capaz de superar su contenido histórico
concreto, su parte esencial del imaginario social de la
modernidad. De lo contrario, se quedaría solamente en una mera
declaración de intenciones. Hay que incorporar la necesidad de
comprender la idea de revolución, desde un nuevo lenguaje y
concepto de transformación del orden vigente necesariamente
superador del modelo ya fracasado, moderno, basado en la toma
y ejercicio del poder del Estado.
Al menos en su definición intencional, la idea de revolución
siempre ha ido unida a la idea de cambio radical del curso de la
historia. En cuanto a las revoluciones de la modernidad, bajo el
contenido esencial de alcanzar cierta idea vaga e imprecisa de
“libertad”, aunque para conseguirla haya que justificar el
despotismo y el terror (como bien representó el gobierno de
Robespierre en el periodo radical de la Revolución Francesa, en
176
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
1793). Dice Hannah Arendt78 que una cuestión es la libertad y
otra la liberación. Quería significar con ello que una cuestión es
el “deseo”, como política, de liberar “al pueblo”, y otra cosa muy
distinta es la realidad material de la libertad “del pueblo”.
Ninguna revolución significó libertad para el pueblo, sino
renovación de las élites del poder, y más opresión y explotación
de las comunidades humanas sometidas al Estado nación
moderno. Este matiz es muy importante porque delimita
realmente el contenido esencial de una revolución del pueblo o
para el pueblo. Lógicamente, los procesos de rebeliones
conocidos en la Historia, y aún más los procesos revolucionarios
como la revolución inglesa, americana, francesa, rusa o china,
crearon en grandes capas de sus respectivos pueblos oprimidos
expectativas de liberación, justicia e igualdad, pero tales
revoluciones fueron dominadas por la idea -con independencia de
la voluntad de sus protagonistas y dirigentes- de liberar a sus
respectivos pueblos, pero tales procesos revolucionarios estaban
ya inmersos en la cosmovisión moderna del cambio social y de la
revolución, eran para el pueblo y no por el pueblo. Y,
lógicamente, tuvieron que finalizar en lo que eran sus destinos
históricos: el Estado nación moderno, capitalista liberal o social.
Los protagonistas iniciales de revoluciones, sobre todo las
liberales, o la rusa de 1905, no tenían en mente inaugurar un
nuevo mundo, trastocando todas las relaciones sociales, sino que
entendían que su tarea se reducía a combatir al despotismo del
poder vigente en cada momento. De hecho, como bien dice H.
Arendt (Op. Cit. 2009), En sus orígenes la palabra “revolución
fue un término astronómico...que designaba el movimiento
regular...no se caracterizaba ciertamente ni por la novedad ni
por la violencia. Lo que sí estuvo claro, ya por el
desenvolvimiento de los propios acontecimientos históricos, es
que hubo un momento en que, en contra de muchas voluntades,
78
Sobre la revolución. Ed. Alianza editorial. Madrid, edición de 2009.
177
Enrique Álvarez Carrillo
se había llegado a un punto en que ya no había marcha atrás, y
las cabezas de Luis XVI y María Antonieta tuvieron que rodar
guillotinadas en 1793, y la familia real zarista, caer bajo las balas
bolcheviques en 1918, como ejemplos simbólicos.
4.3. Los dos conceptos de revolución: tomar el poder
o destruir el poder
Existe bastante consenso entre los historiadores , pensadores,
políticos y también para los revolucionarios, considerar la
experiencia de la Revolución Francesa como aquella experiencia
inicial que mejor representaba el concepto moderno de
revolución, por muchas razones que seguidamente veremos, pero
que destaca ampliamente el dominio en ésta (y en todas las
conocidas), con independencia de la fraseología revolucionarista,
como una auténtica batalla por el dominio del poder político, de
su control y ejercicio del aparato coercitivo del Estado “nuevo”.
Es más, la historia de la lucha de clases, como sostenía Marx, la
historia de la humanidad es la historia de la lucha por el poder.
En ocasiones, de forma de guerra abierta, y en otras, a través de
intrigas, pero siempre como constante universal.
C. Castoriadis (Op. Cit. 2006) hace una definición del concepto
de revolución acertado: Revolución significa una transformación
radical de las instituciones de la sociedad.../...Pero para que tal
revolución exista, hace falta que haya cambios profundos en la
organización psicosocial del hombre…/...en su actitud con
respecto a la vida, para resumir, en su imaginario. Esta idea es
muy importante, porque nos sitúa en un contexto en el que se
establecen las condiciones reales de la nueva idea de revolución.
Es decir, que si no cambiamos de imaginario, no es posible una
revolución de nuevo tiempo, que no sea la repetición de las
experiencias nefastas anteriores deducidas del imaginario
moderno. La siguiente cuestión que se nos planea es ¿es posible
178
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
un cambio de paradigma revolucionario mediante acciones
individuales?, ¿o de organizaciones?, ¿quién puede esbozar,
proponer, preparar orientaciones destinadas a la configuración de
un nuevo imaginario? Indudablemente, su complejidad requiere
a) un periodo histórico de preparación, b) la confluencia de todo
un movimiento popular revolucionario, c) el establecimiento de
un acuerdo básico de garantías de derechos fundamentales, de
libertades civiles, de pensamiento y libertades políticas, d) las
bases políticas y organizativas de un nuevo orden democrático
directo y de una economía auto sostenida y de ayuda mutua.
La idea de la revolución social, en cualquiera de sus modalidades,
ha de ser descartada de antemano, sobre todo porque, en su
esencia -sobre todo marxismo-, compartía básicamente el
imaginario moderno capitalista con su defensa del Estado nación,
su concepción epicureista de la utopía comunista, su adoración
por la ciencia y la técnica productivista, por la desconsideración
del ser humano y su libertad como ejes centrales de la revolución.
Ese concepto economicista, de la revolución para el pueblo, no
podía estar menos que asociada a la idea de la conquista del
Estado y su idea utópica de la extinción, en la etapa comunista,
luego del periodo de transición de la dictadura del proletariado,
que resultó finalmente una muestra más de ingenuidad o mala
conciencia. Era imposible proceder a la extinción del Estado,
aunque fuese en ese remoto momento, puesto que cuando el
modelo de orden social, político y económico que se implantase
consistiría en una suerte de despotismo ilustrado ejercido por
unas nuevas élites del poder surgidas del propio proceso
revolucionario, dotadas del mismo imaginario que se supone iban
a destruir: desarrollo del Estado y del capitalismo a su máxima
expresión. Por tanto, ese proceso revolucionario, su análisis
histórico, su estrategia y su táctica estaban orientados hacia la
confrontación con el Estado dominante, aprovechando sus
momentos de debilidad, acumular aquellas fuerzas propias (o en
179
Enrique Álvarez Carrillo
alianza), para únicamente derribar el poder, ser éste ocupado y
ejercido por nuevos actores, pero en sus esenciales mismos
términos, bajo una vertiente política fascista derivado ello del
criterio de la naturaleza liberal-burguesa de las instituciones de
representación política a superar. Rusia y China no dejan lugar a
dudas. Esta idea de revolución como toma del poder se ha
encontrado siempre completamente generalizada, de hecho, hasta
los grupos más “revolucionarios” sin siquiera reflexionarlo, su
imaginario les condena a seguir esa pauta que es profundamente
contrarrevolucionaria. Los ejemplos son miles, y en la guerra civil
española, tenemos muchos derivados de las acciones concretas de
comunistas y anarquistas 79.
Destruir el poder del Estado, y del capitalismo es un proceso más
complicado. Ciertamente, necesitamos ese concepto ya visto de
revolución como destrucción de todo tipo de instituciones de
poder pero, además, desde otro imaginario, desde otra visión del
mundo superadora de la propia de la modernidad, liberal o social,
solo dejar aquí sentadas algunas de sus bases:
1) El enfrentamiento antagónico y violento contra el Estado
dominante no es necesariamente una necesidad histórica,
se deriva del momento concreto histórico. Dependerá de
la resistencia que opongan las antiguas instituciones del
poder político y militar frente a las expectativas
liberadoras de la movilización popular revolucionaria.
2) La revolución será un proceso protagonizado por las
comunidades humanas interesadas en este cambio de
orden político. La revolución, como destrucción del
poder, solamente es una primera etapa, desde el punto de
79
Ver Rodrigo Mora, Félix. Investigación sobre la II República
española, 1931-1936. Potlatch ediciones. Madrid, 2016.
180
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
vista cualitativo, menos importante que la siguiente, en
que serán las comunidades federadas las que organizasen
al conjunto de la llamada comunidad convivencialista.
3) La revolución no puede estar dominada por una ideología,
sino por un consenso básico sobre Derechos
fundamentales de sujetos y comunidades. Las
instituciones específicas de las comunidades serán
determinadas por ellas mismas, con la garantía de esos
Derechos fundamentales. No podrá consentirse modelos
ideológicos de ingeniería social, ni en las creencias, ni en
la educación, ni en el lenguaje, ni en la familia. Se basará
en el consenso democrático.
4) La revolución es un proceso continuado de
autotransformación de cada comunidad históricamente
constituida. De tal manera que, como todo en la vida,
estará sujeto al cambio permanente, a las decisiones que
cada comunidad libremente vaya decidiendo en el curso
del tiempo.
5) La revolución debe garantizar la libertad, entendiendo
que ésta contiene un elemento de incertidumbre que
subyace en la condición humana. No hay garantía de
“final feliz”, de “sociedad perfecta”, de “modelo social
acabado de una vez y para siempre”. Al contrario, el
ejercicio de la democracia directa es un proceso muy
complejo y a veces, con finales trágicos, como lo muestra
la historia. Siempre será acechada, por enemigos externos
e internos, para ser hundida. La única garantía es la
convicción en la lucha por la defensa de la libertad y la
justicia humanas basadas en el respeto y el apoyo mutuo
que surge del ideal eterno del amor a la humanidad.
Este modelo de revolución, popular y convivencial, es imposible
siquiera imaginar si desde el primer momento, en la fase más
embrionaria de éste, no se inspira en unos principios de actuación
181
Enrique Álvarez Carrillo
fundamentales que guarden relación con el concepto mismo de la
revolución comunal-popular de democracia directa. De tal
manera que, tanto la estrategia, la táctica, como las
organizaciones que se creen, han de estar en plena sintonía con
dicho modelo revolucionario del nuevo imaginario. Ya no vale,
en absoluto, ese modelo leninista de organizar a las fuerzas
populares, ese proceso de acumulación de fuerzas en que el
objetivo central era tomar el poder. En esa concepción
oportunista de ir dando, en pequeñas dosis, la política
revolucionaria a los movimientos espontáneos de protesta o
rebelión. No hay atajos. La estrategia debe ser clara y, por tanto,
la táctica también, y si los actores populares de esta época
histórica no tienen voluntad revolucionaria, pues sus hijos harán
la revolución, y si no, sus nietos. Es una ley histórica.
Lo que, desde luego no conduce a una renovada cosmovisión de
la revolución, será andar de un lado a otro confiando en que
elementos sin conciencia revolucionaria, sino con intereses
particulares con ciertas inquietudes, terminen constituyendo la
punta de lanza de esta revolución. Eso es culto a la espontaneidad
y oportunismo de lo más clásicos.
4.4. El jacobinismo y su herencia en la izquierda.
Hay dos textos que tratan de forma específica la influencia en la
izquierda, sobre todo la marxista y, en particular, en la
Revolución Rusa de 1917, las ideas y acciones de los
revolucionarios jacobinistas franceses: Los ecos de la
Marsellesa, de Eric Hobsbawm, e Influencias de las ideas
absolutistas en el socialismo, de Rudolf Rocker80.
Hobsbawm, Eric. Los ecos de la Marsellesa. Ed. Crítica.
Barcelona, 2003. Rocker, Rudolf. Influencias de las ideas
absolutistas en el socialismo. Ed. Z. Madrid, 1971.
80
182
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
Entender suficientemente este asunto es de vital importancia
puesto que muchos de sus errores y planteamientos pueden volver
a repetirse en aquéllos que se empeñan en reproducir la idea de
revolución en los términos básicos del hito de todas las
revoluciones, la Revolución Francesa de 1789.
A pesar de la controversia, en lo que sí estuvieron de acuerdo la
mayoría de historiadores de la Revolución Francesa fue, en lo
esencial, un cambio de régimen, desde una monarquía absoluta a
un régimen anti absolutista, que se produce a partir de la
concatenación de determinados acontecimientos que inicialmente
no tenían la consideración de “revolucionarios”; es decir, que no
estaban destinados inicialmente al derrocamiento del Estado
absoluto, como fue el proceso de la transformación del llamado
Tercer Estado, en Asamblea Nacional, y luego, la toma de la
Bastilla, la prisión de los monarcas el 14 de julio de 1789 y la
renuncia de la nobleza a sus derechos, el 4 de agosto de 1789
finalizando ello en el acuerdo de la Declaración de Derechos y la
transformación de la Asamblea Nacional en Asamblea
Constituyente, en 1791. La segunda fase de la revolución ya se
torna claramente radical y antagonista, modificando la forma
política del Estado, de Monarquía a República. Es el periodo
radical de 1792 a 1794, llamado el periodo de la República
jacobina, o como se le conoció directamente “El Terror”. Su
tercera etapa coincide con el conocido 9 de Termidor, en que se
arresta y ejecuta al líder jacobino Robespierre. Finalmente,
sucede el golpe de Estado de Napoleón Bonaparte en el 18
Brumario de 1799. En este punto se puede considerar finalizada
la experiencia de la Revolución Francesa, aunque sus efectos
continuarían hasta entrado el siglo XIX. De hecho, en 1830, los
trabajadores franceses adoptaron la retórica de la revolución de
1789 en su lucha contra las autoridades liberales. La Comuna de
Paris, de 1871, se vinculó a los jacobinos con la tradición de la
revolución social proletaria, como lo reivindicara claramente el
183
Enrique Álvarez Carrillo
propio Marx. También decía éste, expresamente, que el jacobino
de 1793 se ha convertido en el comunista de hoy 81. Y el propio
Lenin continúa esta tradición, tratando de extraer lecciones de la
experiencia de La Comuna, sobre todo, el hecho de la existencia
de un proletariado aún débil para asumir las tareas dirigentes de
la revolución y su contenido socialista (y no burgués. Ver Dos
tácticas de la socialdemocracia en la revolución democrática).
En general, son muchas las referencias de Marx y Lenin a la
experiencia de la Revolución Francesa y en particular, a la
corriente radical jacobina. Para ellos, esta revolución era un
modelo y punto de referencia, en particular por el hecho de
considerar una identidad o proceso inevitable del periodo
histórico: una monarquía absoluta en crisis, la instauración de
instituciones liberales burguesas y la continuación necesaria en el
contenido socialista revolucionario (proletario) de esa revolución.
Lo cierto es que a Lenin se le ha considerado como un jacobino,
y más específicamente como un Robespierre, como insinuó
Chamberlin82, y a Trotsky con Marat, en que el periodo de la
revolución de 1793, como el inicio del periodo jacobino,
resultaría paralelo al de 1917 -bolchevique-, y Napoleón con
Stalin, lógicamente.
Es claro que los procesos revolucionarios son en gran parte
espontáneos, como ya vimos, a Lenin le gustaba mucho utilizar
la frase de Napoleón “primero se inicia la batalla, luego se ve lo
que hay que hacer”. Eso venía a significar una fe en la idea de
progreso, y en que la Revolución Francesa era el ejemplo
histórico. La historia estaba avanzando, ¡y de qué manera!, así
que lo que cabía esperar de la Revolución Rusa era una serie de
81
Llamado de Marx a los polacos en 1848. Hobsbawm, Op. Cit. Pág.
68.
82 William Henry Chamberlin (1897 - 1969). Escritor y periodista
especializado en la revolución rusa.
184
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
acontecimientos básicamente idénticos, con lo cual, las tareas
históricas consistían en seguir ese camino jacobino, pero
superando los errores que impidieron su definitiva implantación.
En realidad, si analizamos el modelo absolutista de poder, y el
derivado del marxista, en esencia, con la perspectiva histórica
suficiente, entenderemos que sus diferencias no están en los
hechos, sino en las palabras. Decía R. Rocker 83, con mucha razón
que “el socialismo moderno no es, en el fondo, sino la
continuación natural de las grandes corrientes liberales de los
siglos XVII y XVIII”. Pero, si bien el liberalismo, con su concepto
de la libertad personal reducía la actividad del Estado, hasta que
las consecuencias de esta llevada al mundo de la economía
generaron el sistema de servidumbre económica del capitalismo,
las ideas socialistas llevadas a sus consecuencias últimas, lo que
hicieron fue fortalecer al Estado, como no había llegado a ser con
el mismo absolutismo. Como reconocía R. Rocker “los
representantes del socialismo autoritario, en la lucha contra el
liberalismo, tomaron prestadas sus armas, a menudo, del arsenal
del absolutismo, sin que este fenómeno haya sido ni tan solo
advertido por la mayoría de ellos”. Y de la Revolución Francesa,
del jacobinismo, precisamente la influencia poderosa de concebir
la transición al comunismo bajo la forma de una dictadura, la del
proletariado, cayendo en una teocracia social (en palabras de R.
Rocker).
En la base de este proyecto dictatorial se encuentra la idea
procedente del determinismo histórico, de una concepción
economicista e idealista de la historia como lucha de clases y, en
particular, en el papel que le correspondería al proletariado, como
clase revolucionaria dotada de una misión histórica. Por ello
cabe definir, sin exageración, que la concepción del mundo del
materialismo marxista no es más que una especulación, una
83
Las influencias de las ideas absolutistas en el socialismo. Op. Cit.
185
Enrique Álvarez Carrillo
creencia, como era la idea de que el desarrollo mecánico de las
fuerzas productivas, ciegamente, producirían el acontecer del
mundo, en que no cabría más “tarea revolucionaria” que
favorecer más y más su desarrollo, de tal manera que la voluntad
humana y los valores éticos no tenían ahí cabida. Nos recuerda R.
Rocker que fue precisamente Proudhon quien predijo que una
unión del socialismo con el absolutismo habría de conducir a la
mayor tiranía de todos los tiempos. Y se puso en práctica, desde
luego, creyendo que la estatificación de toda la sociedad era la
clave para resolver justamente la cuestión social en que el
liberalismo se estancó a principios del siglo XIX. La teoría y la
práctica del Estado de bienestar no es más que una faceta de ello.
Ni siquiera se apercibieron de que cuanto más crece el Estado más
se reduce la libertad de los seres humanos, la cual es imposible en
la maraña de jerarquías del poder estatal, plagada de funcionarios
y parásitos, imprescindibles para mantener en funcionamiento el
tremendo aparato opresivo del Estado, cuya única misión es el
sostenimiento del poder en manos de una minoría.
Llegados a este punto, conviene mencionar un aspecto que hoy,
más que nunca, debe tenerse en cuenta, y es que la fe en la
revolución forma parte de esa idea del imaginario moderno social
en que se considera como palabra mágica dotada de
omnipotencia por su mera concepción. Es una idealización, un
deseo, un determinismo utopista. Desde la Revolución Francesa
hasta hoy, en toda la era moderna de las revoluciones, la sola
mención de su concepto era suficiente para “mover a las masas”,
era la representación del cambio necesario, del cambio social, del
cual iba a brotar, como por arte de magia, la libertad, la igualdad
y la justicia (en términos ideológicos, la felicidad humana). Pero
lo que sí sabemos hoy es que esta idea ha causado mucho daño y
dolor, y sobre todo, ha servido como Caballo de Troya para que
nuevas élites pudieran alcanzar sus aspiraciones en el ejercicio
despótico del poder sobre los cadáveres de millones de
186
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
integrantes del pueblo. Este es justamente uno de los debates aún
no resuelto. Si bien la revolución, en última instancia es
organizada en sus aspectos estratégicos por una minoría de
revolucionarios, esencialmente intelectuales, en que se requiere
previamente algún desarrollo intelectual en forma de
planificación de la revolución, así como de algún tipo de
organización eficaz y disciplinada, una especie de conjura de
santos, desde el momento en que ese “plan estratégico” se
fundamente en la toma del poder, y no en su destrucción, y de que
tal proceso revolucionario no se lleve a efecto directamente por
la acción de las comunidades humanas, el resultado no podrá ser
otro que la renovación de un poder opresor en manos de una
minoría, ejercido por otro poder igual de opresor, pero en manos
de otra minoría. Y es que esa contradicción debe hacernos
reflexionar seriamente y dotarnos de mucha prudencia en
evitación de apoyar a los líderes carismáticos que monopolizan
las ideas revolucionarias y la conducción táctica de la
revolución. En ello hay un factor añadido que es realmente
dañino, y es el culto espontaneísta a la confrontación violenta con
los aparatos coercitivos del sistema con fundamento en las
experiencias de las revoluciones francesa y rusa, R. Rocker (Op.
Cit. pág. 39 y ss) explica que el culto formal del “uso de la
violencia” relacionado con el derrocamiento de las viejas
estructuras de poder es una simplificación formalista de la idea
misma de revolución. El “culto a la violencia” patrocinada por los
líderes carismáticos siempre han conducido a un sistema de poder
inevitablemente violento, pasando directamente de la revolución
a la contrarrevolución. A ello conduce directamente la
convicción de la revolución como proceso de toma del poder
como forma de golpe de Estado. Lo cual es totalmente lógico, si
el proceso revolucionario se realiza mediante la coacción del
pueblo por el interés general (La Voluntad General sostenida
desde Rousseau a Robespierre, y luego a Lenin y Stalin), el
sostenimiento en ese nuevo poder solamente será posible
187
Enrique Álvarez Carrillo
mediante el ejercicio cotidiano de la violencia. Los dictadores
socialistas nunca tuvieron la confianza del pueblo, por ello
basaban su poder en la existencia de un duro y eficaz ejército
popular, para defender ese poder del enemigo exterior, pero sin
duda también del interior, es decir, el propio pueblo oprimido.
La teoría, y sobre todo la práctica, de la concepción de la
revolución como “toma del poder” o “golpe de Estado” tan
característica de la izquierda revolucionaria, favorece los
planteamientos conspirativistas, la represión del Estado es la
excusa para la organización de un poder paralelo basado en
grupos y asociaciones secretos constituidos por los santos de
antes, o los revolucionarios profesionales, que tanto proliferaron
en la Francia revolucionaria y, posteriormente, en directorios
formados por muy escasos miembros que organizaban los actos
revolucionarios, y fueron los mismos que luego constituirían un
gobierno provisional revolucionario, y más tarde la dirección
totalitaria del Estado. Ha sucedido en todas las revoluciones de
esa naturaleza, y las ideas golpistas de Blanqui, sobre el “Estado
mayor revolucionario”, estaban en la cabeza de Lenin en su teoría
del partido de los revolucionarios profesionales. Por tanto, la
identidad entre la idea monárquica del poder, y la de estos neodictadores de la modernidad social, era muy similar, cuando no
idéntica. La cuestión tiene sus raíces históricas, pues Fernando
Lassalle fue durante mucho tiempo un ferviente defensor de las
ideas totalitarias estatistas de Hegel, y a su vez, Lassalle influyó
decisivamente en Marx, y la rueda continúo con Lenin. Lassalle
sostenía, como Hegel, que el Estado era un “todo ético”, cuya
función principal es conducir al género humano hacia la libertad.
Pero en realidad, según R. Rocker, tenía una gran cantidad de
sombras, y de hecho Bernstein (que hizo una biografía suya) decía
que Lassalle tenía un lenguaje propio del cesarismo.
Decía R. Rocker (Op. Cit. pág. 79): Todo fin se encarna en sus
medios. Al despotismo del método siempre corresponde el
188
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
despotismo de la idea. La dictadura, a la que los comunistas
alemanes aspiraban hacía años, llegó efectivamente (con Hitler)
pero procedió del lado opuesto, triturándolos bajo su engranaje.
4.5. La interpretación marxista de la revolución, en
cuestión. La importancia de la revisión historiográfica
a partir de los años 70 del siglo XX.
La primera cuestión que suscita este debate se refiere a la
definición de la historia como construcción de la modernidad,
como el inicio de su imaginario. Para la izquierda, la Revolución
Francesa inaugura un nuevo periodo de la humanidad, en
términos de progreso, en que se implantan y desarrollan los
principios del liberalismo (Declaración de derechos del Hombre)
y del capitalismo, claro. Pero sucede que, en realidad, ni el
término liberal, ni el propio capitalismo eran palabras existentes
en el lenguaje de la Francia de esa época 84. La revolución, su
radicalización republicana, la dictadura napoleónica y la misma
restauración, no son más que procesos concatenados de acción
política de los actores sociales (capas populares de la ciudad y
del campo, clases medias, intelectuales, nobleza baja, etc.)
interesados en producir un cambio profundo en las instituciones
del Estado, donde no podía existir una ideología previa, una
planificación de las acciones políticas, una estrategia concreta,
era una combinación entre el caos y dentro de este, el
posicionamiento político y militar de tales actores. Es, con
posterioridad, cuando las ideologías liberal o socialista
construyen un imaginario adecuado al periodo histórico con el
correspondiente relato favorable a sus respectivas
cosmovisiones. De hecho, ese relato dominó la historia, el
lenguaje y hasta el simbolismo de la política occidente desde su
Dice Hobsbawm, E., Op. Cit, pág. 30, que el término “capitalismo”
no aparece hasta después de 1840.
189
84
Enrique Álvarez Carrillo
comienzo hasta la I Guerra Mundial (Hobsbawm Op. Cit. pág.
57).
La renovación de la idea de revolución, y su liberación del
secuestro a que la tenía condenada las tesis marxistas se debe en
gran parte, en el aspecto de la investigación histórica, al
historiador y profesor universitario François Furet85, sobre todo a
partir de la investigación que se recoge en su texto publicado en
1978 Pensar la Revolución Francesa 86. Reconoce Furet que, en
ese trabajo de descombro, en que el fin demostrativo es lo único
que le interesa, y además la importancia de dos historiadores de
una inestimable valía por su conceptualización rigurosa de la
Revolución Francesa, Tocqueville y Cochin. Desde el punto de
vista metodológico advierte que no existe una interpretación
histórica inocente y la historia que se escribe está también
incluida en la historia.
La importancia histórica de la Revolución Francesa no es que
fuera el inicio de la época contemporánea, sino que marcó
decisivamente el concepto mismo de revolución. Así vemos
como en Francia, los procesos revolucionarios de 1879 se repiten
en 1830, 1848, y ya luego, lo que sigue en el siglo XIX y XX.
Todos estos procesos están ligadas al sueño jacobino. Sobre todo,
85
François Furet (Paris, 1927-1927). En los años 50 es socialista, y
luego comunista, sobre esta experiencia escribirá más tarde El pasado
de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX.
Desempeñó luego cargos académicos de relevancia como la presidencia
de la Escuela de Estudios superiores en Ciencias Sociales entre 1977 y
1985. En 1956 entra en la Centro Nacional para la Investigación
Científica (CNRS) para dedicarse concretamente al estudio de la
Revolución Francesa, ocupación que será el centro de sus
investigaciones en el futuro.
86
Furet, François. Pensar la Revolución Francesa. Ed. Petrel S.A.
Barcelona 1980. Además, tiene en el Estado español La revolución a
debate. Ediciones Encuentro, Madrid, 2000.
190
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
la revolución bolchevique de 1917, que renovó el mito,
empobreciéndolo (Furet Op. Cit. pág. 18). Una idea parece clara
en la interpretación que hace Furet del texto más emblemático
sobre la Revolución Francesa, El Antiguo Régimen y la
Revolución, de Tocqueville y, justamente, la cuestión reside en
distinguir entre las “intenciones”, el “discurso” y los hechos. El
relato revolucionario ha tergiversado la verdadera historia, lo que
hace la revolución no es inaugurar un nuevo periodo en la historia
superando al Antiguo Régimen, de hecho, muchos de los
acontecimientos del cambio revolucionario ya se habían
producido antes de 1789, lo que hace 1789 es acelerar los
procesos que ya estaban en curso. Luego vendrá “el relato”, según
qué ideología, para los monárquicos, liberales, socialistas,
comunistas o anarquistas, todos tendrán la versión más adecuada
a sus respectivas ideologías o apoyarán aquellas versiones de la
historia que más les convenga. Es más, en cuanto a los propios
protagonistas, dice Furet: existe un abismo entre el balance de la
Revolución Francesa y las intenciones de los revolucionarios. Y
en este punto es dónde se produce la gran aportación de
Tocqueville, introduciendo la duda de ¿y si en este discurso de la
ruptura solo existiese la ilusión del cambio?
Lo que los revolucionarios de 1789, como la izquierda después,
no ha comprendido es la historia real de tal acontecimiento,
porque como tal, tampoco existió, porque no hubo “un
acontecimiento”, sino una cascada de acontecimientos que
vienen desde bastante más atrás en el tiempo. Lo que se ha hecho
no es historia, sino narración o relato, basado en intenciones, más
que en hechos, de unos acontecimientos que comienzan en 178789, se radicalizan hasta 1793 con el Terror, y fin de la historia
con el 9 de Termidor (la caída y muerte de Robespierre),/ y
finalmente, el 18 Brumario, en que ya se hace con el poder en
Francia, mediante un golpe de Estado, el dictador Napoleón.
191
Enrique Álvarez Carrillo
Lo que realmente inaugura la Revolución Francesa es un
concepto, el de Revolución. Y en este punto se produce el mayor
error del marxismo. Los revolucionarios de 1789 pensaban más
que en un cambio histórico, en inaugurar una nueva época, bajo
los principios ideológicos propios (libertad. Igualdad y
fraternidad), toda una nueva ideología de la acción social como
nunca había existido. Ya no era la idea de la rebelión, típica de la
época anterior, de protesta y motín, exigencia y reclamación al
poder monárquico, ahora consistía en algo mucho más profundo,
era ir directamente hacia el cambio completo de las estructuras
del poder. Pero la versión marxista, dotada de todos los errores de
método de pensamiento e ideología “del progreso”, básicamente
economicismo, determinismo e historicismo, se inventa una
historia vulgar de la Revolución Francesa, que luego mantendrían
hasta el fin, donde colocan el mundo al revés, no existe -para
ellos- la decisión humana en la historia, y la revolución viene
desde la economía y su fin es la economía.
La Revolución Francesa no inventa la política, sino determinada
concepción de esta, le imprime un sello nuevo, la democracia. Y
desarrolla todo un discurso, un nuevo imaginario social bajo el
nombre y representación de un ente inventado: el pueblo. Las
comunidades humanas y la estratificación social no existen, todo
es, de los enemigos para abajo, el pueblo. El pueblo es el recurso
ideológico justificativo, el pueblo representa lo que se ha llamado
la suma indistinta de buenas voluntades, se comienza a pensar lo
social a partir de lo individual, el gran dilema del siglo XVIII.
Este imaginario crea un nuevo lenguaje, junto a la idea de pueblo,
aparecen los conceptos de nación, sociedad, patria (como el
conjunto del pueblo en un ámbito territorial específico), y lo que
ha sido nefasto para la teoría revolucionaria, como versión plana
del culto a lo espontáneo es: identificar la conciencia
revolucionaria como un producto casi natural de la opresión y del
descontento. Esta es la base filosófica de la política oportunista.
192
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
En realidad, el relato de la izquierda sobre la Revolución
Francesa crea todo un conjunto de imaginarios que luego serán
decisivos para construir toda una concepción materialista de la
historia, y la teoría de la revolución social. Por tanto, son
numerosos los mitos establecidos en este relato que deben ser
desmontados.
La primera cuestión, es que la misma idea del poder es
compartida por el Estado absoluto. Para este, el poder se justifica
por un acontecimiento absoluto, en la “voluntad de Dios”, es un
mandato imperativo contra el que nada se puede hacer, sino
“obedecer”. Para los revolucionarios jacobinos y la izquierda
posterior, el Estado, el poder coercitivo y el terror se justifica por
la “voluntad del pueblo”, otro imaginario político. En última
instancia ambas posiciones de poder “antagónicas” se reclaman
detentadoras legítimas de los intereses generales de la nación.
Otro ejemplo del carácter imaginario del discurso revolucionario
es la posición frente a los llamados Cuadernos de Quejas87 de
mayo-junio del 89. Lo cierto es que los términos y el lenguaje
utilizado en los mismos no tienen el carácter propio de los usados
después de los llamados meses revolucionarios de junio-julio de
1789. Más bien, tales términos estaban en relación con conceptos
legistas propios del Antiguo Régimen, tomando como lema
general las nociones de nación, rey y ley (con las referencias al
buen rey y los malos ministros). Y eso sucedía tanto en los
Cuadernos nobles como los procedentes del Tercer Estado. La
87
Los llamados Cuadernos de Quejas (Cahiers de doléances) fueron
unos memoriales o registros que las asambleas de cada circunscripción
francesa encargada de elegir a los diputados en los Estados Generales
rellenaban con peticiones y quejas. Aunque ya se usaban desde el siglo
XIV, los más famosos son los redactados en mayo y junio de 1789, por
su importancia en la Revolución Francesa.
193
Enrique Álvarez Carrillo
ideología revolucionaria no nace de Los Cuadernos, sino en el
contexto de las Elecciones, en los discursos, en los debates, las
proclamas en que la voluntad de los hombres es sustituida por la
voluntad del pueblo. Es en este proceso en que gente como
Robespierre desarrolla el discurso de la igualdad, inaugurando un
nuevo mundo político realmente sin precedentes, donde
intelectuales tan influyentes como Sieyès teorizan
peyorativamente el carácter no nacional de la nobleza y, por
tanto, enfrentan a la misma con la voluntad nacional, con lo cual
impugna en su conjunto el orden político vigente, convirtiéndolos
en “enemigos del pueblo”. En realidad, como señala Tocqueville
(Furet, Op. Cit. Pág. 64), ya desde septiembre de 1788, las
capitulaciones del Luis XVI crean un vacío político global del
poder, abriendo un campo ilimitado al movimiento de las ideas
(y de las pasiones sociales). La conclusión es que la Revolución
se explica menos por un cuadro de causas y consecuencias que
por la apertura de una sociedad a todas las posibilidades. Se
inventa un tipo de discurso y un tipo de práctica política que ya
luego será la constante, al menos en el mundo occidental.
El nuevo concepto de legitimación democrática del poder centra
todas las batallas políticas, justamente, porque en ello reside su
legitimidad, y la lucha política estará centrada en quién es el
depositario (qué ideología y qué política) de la voluntad del
pueblo. En tales condiciones, se produce un desplazamiento del
poder, del absoluto, corrupto y déspota, hacia el pueblo, que
lógicamente no puede hacerlo de forma material, sino simbólica,
a través de una autoridad pública que estará en las manos de
aquellos que hablan en su nombre. En este contexto, la lucha por
el poder se da entre aquellos que se consideran sus legítimos
portavoces. De hecho, durante el periodo que va desde mayo a
junio de 1789 (El Terror), al 9 de Termidor de 1794 (caída de los
jacobinos y ejecución de Robespierre), las contradicciones de la
Revolución no se encuentran respecto de la contrarrevolución,
194
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
sino en la lucha fratricida por el poder entre las diferentes
corrientes dentro de la Asamblea, los partidos, clubs y los grupos
de presión por ocupar la posición simbólica domínate en forma
de voluntad del pueblo.
Estos hechos nos llevan a la consideración crítica de lo que se ha
denominado democracia directa. La realidad es que las
Asambleas que encarnan la legitimidad representativa son
atacadas por los criterios o sistemas paralelos del poder popular
en forma de democracia directa. Sobre todo, por las iniciativas
del Club de los Jacobinos que venían funcionando desde 1790, y
que simbolizan al pueblo que prepara y controla las decisiones
de la Asamblea constituyente. En esta concepción lo que
predomina es la arbitrariedad en la determinación de la voluntad
del pueblo. Teóricamente, cada grupo, cada reunión, o cada
ciudadano, puede producir la voluntad del pueblo, todo el mundo
habla en nombre del pueblo, pero sin el pueblo. Furet denomina
a este procedimiento controlado y fomentado por los jacobinos
como la dictadura de la opinión, que lo primero que hace es
apropiarse del discurso de la Revolución sobre sí misma. En este
contexto, la política se convierte en complot, en un delirio sobre
el poder.
Este sistema es literalmente copiado por la izquierda en el futuro,
y en Stalin vemos un ejemplo contundente. Frente al complot
aristocrático (o de los contrarrevolucionarios, en general) se
opone la violencia ideológica basada en la manipulación, del que
Robespierre fue sin duda el primer maestro. Como decía Furet,
este alquimista de la opinión revolucionaria transforma los
atolladeros lógicos de la democracia directa en secreto de la
dominación. Marx tampoco andaba muy lejos de este concepto de
la ideología revolucionaria, cuando llegó a afirmar en La
Sagrada Familia, que ésta es el desquite de la sociedad real sobre
la ilusión de la política. La demagogia del decurso revolucionario
195
Enrique Álvarez Carrillo
siempre ha hecho referencias morales. Robespierre, antes de
1789, encarnando las “creencias de su época”, exaltaba la moral,
el culto de la virtud, el amor por la humanidad y la igualdad,
además del respeto por el Creador..., después de 1789, su
discurso lo invade todo, y lo justifica todo. Identificó
trágicamente la lucha por el poder con la lucha por los intereses
del pueblo. En síntesis: el terror jacobino, por la defensa del
pueblo, tiene toda la legitimidad moral posible. Siempre existirán
“circunstancias” o las llamadas “condiciones históricas” que
aconseja cortar cabezas. El imaginario revolucionario, asociado
inevitablemente a la lucha por el poder, siempre encontrará la
razón de Estado, la defensa de los intereses nacionales o de la
voluntad popular, para generalizar la represión y el terror contra
enemigo y amigos. Las similitudes entre las acciones terroristas y
criminales de Robespierre en 1792-93 y 1as purgas de Stalin a
partir de 1930 no son una coincidencia, es la consecuencia de la
lucha por el poder entre las élites revolucionarias. Justamente
sucede cuando el triunfo de la revolución está consolidado y el
enemigo interior ha sido batido. Las mayores masacres se
producen en las revoluciones de Francia, de 1789, y de Rusia, de
1917, justamente cuando el objeto es conservar el poder por
medio del terror. En Francia, desde el 92 al 94, cuando el Terror
está en su apogeo, es justamente cuando la situación de la guerra
se recupera, la Vendée ha sido arrasada y se suponía que las
conquistas de la revolución estaban bastante garantizadas. Con
Stalin sucede exactamente lo mismo.
Una diferencia ideológica importante entre las dos revoluciones
emblemáticas es que la Revolución Francesa surge de una crisis
revolucionaria de tipo social88 en que intervienen todos los
88
Por la que debemos entender como la existencia previa de un vacío
del poder y del Estado, crisis en las clases dirigentes, movilización
196
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
actores sociales de aquella sociedad dada. Luego, el marxismo,
desde el economicismo y el historicismo determinista, la califica
de revolución burguesa. La posición marxista es claramente
definida por Furet en los términos siguientes, que por su
expresividad y exactitud, es preciso reseñar, dice: La revolución
es lo imaginario de una sociedad que se ha transformado en la
propia trama de su historia.../...¿Para qué sirve entonces querer
transformarla, contra viento y marea, en el producto
estrictamente necesario de una esencia metafísica y única cuyos
episodios contenidos desde un comienzo se descubrirán
sucesivamente, como otras tantas muñecas rusas? ¿Por qué
querer, a toda costa construir esta cronología fantástica, en la
que a una fase “burguesa” ascendente sucede un periodo de
dominación popular, …/... ¿Por qué este esquema indigente, esta
resurrección escolástica, esta miseria de ideas, esta crispadura
pasional que aparece disfrazada de marxismo? El historicismo
mecanicista del marxismo queda aquí plasmado en una
demostración muy clarividente.
Como conclusión, podemos decir que tanto la Revolución
Francesa, como la Rusa, no han creado ningún pueblo nuevo,
ningún Estado revolucionario de todo el pueblo, pues tales
revoluciones, de ideología liberal o marxista, lo único que han
conseguido es que los Estados a los que combatieron se hayan
fortalecido inmensamente. Comparar la Francia de Luis XVI o la
Rusia de los zares con los actuales Estados imperialistas
constituye una evidencia que no requiere demostración. En
realidad, ambas revoluciones, como tantas otras idénticas de la
época contemporánea, solo han servido para continuar con la
trayectoria de incremento del poder del Estado, y desarrollar una
economía explotadora y opresora de los seres humanos, en mayor
autónoma y paralela de las masas populares, elaboración de una
ideología basada en un imaginario social.
197
Enrique Álvarez Carrillo
medida, aún si cabe, que confluye en el actual Estado nación
moderno caporalista.
Una de las referencias históricas a la que Furet da mayor
relevancia es a los trabajos de investigación de Augustin
Cochin89. Por su relevancia para la materia que tratamos, es
conveniente hacer algunas referencias a sus conclusiones. Cochin
aporta una visión de la historia bastante novedosa de explicación
del fenómeno jacobino poco comprendida en su época. Su
propuesta central, dice Furet, es “el jacobinismo es la forma
acabada de un tipo de organización política y social que se
difundió en Francia en la segunda mitad del siglo XVIII y que
denomina la “sociedad de las ideas”. Esto es muy importante,
porque marcaría un antes y un después en la justificación de
determinada forma de hacer política. A través de múltiples y
variadas organizaciones y sociedades (logias masónicas,
academias, clubes patrióticos o culturales), se lleva a efecto una
forma de socialización cuyo principio consiste en que sus
miembros deben, para conservar en ella su papel, despojarse de
toda particularidad concreta y de su existencia social real. La
sociedad de las ideas está caracterizada por el hecho de que cada
uno de sus miembros tiene solamente una relación con las ideas.
Como se ve, su similitud con la ideología de los santos que ya
vimos es evidente, pero en lugar de hacer referencia a las virtudes
de origen divino, en el siglo XVIII se abre el pensamiento a lo
que se definió como filosofía. En realidad, inauguran toda una
técnica de comunicación basada en la propaganda, de la que luego
89
Augustin Cochin. (París, 1876-1916) fue un historiador francés,
muerto en el frente durante la primera guerra mundial en 1916 cuando
solamente tenía 40 años. Publicó unas 10 obras de gran contenido
investigador. Archivista de formación, analizó directamente las fuentes
documentales relativas a periodos concretos de la Revolución Francesa,
y publicó, entre otras, las Actas del gobierno revolucionario (23 de
agosto de 1793-27 de julio de 1794).
198
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
el marxismo crearía verdadera escuela. El discurso abstracto y
demagógico sobre principios generales relativos a la justicia, la
libertad e igualdad, eran capaces de crear opinión pública que
luego sería decisiva en la misma acción política. Las sociedades
de ideas que se crean en el siglo XVIII de tipo “filosófico”
desarrollando así una matriz de relaciones políticas que será una
característica de la revolución. Se establece una especie de red de
opinión que se parece mucho a la idea de voluntad general de
Rousseau que describía con total demagogia poética: “aquel acto
puro de entendimiento que razona en el silencio de las posiciones
sobre lo que el hombre puede exigir a su semejante y sobre todo
lo que su semejante tiene el derecho de exigir de él” (el contrato
social) (Furet, Op. Cit. pág. 222). Esta idea constituye el
concepto formal y artificioso de la democracia directa en
Rousseau, por la cual, no hace falta una “clase política”, pues ésta
no es más que la extensión de esa voluntad general, creada por la
opinión popular y expresada a través de sus líderes naturales que
actúan por mandato imperativo. Pero estos líderes terminan
organizados en ideologías y partidos, por una imposibilidad
material: por mucho que se crea -y se diga- en el gobierno del
pueblo por sí mismo, que la voluntad general hace las leyes,
cuestión imposible en tales condiciones, será esa sociedad de las
ideas la que, a partir de las discusiones permanentes en clubs y
sectas establecerán los criterios que sus partidos y sus líderes
revolucionarios luego aplicarán, con la coacción y el terror, como
lo muestra la experiencia jacobina.
Esta reflexión contiene elementos valiosos para comprender la
concepción de la política que se autocalifica de revolucionaria.
La sociedad de las ideas es una forma de expresión de la voluntad
general, de tal forma que ese ente abstracto denominado pueblo,
luego sociedad, termina por divinizar el concepto de lo social
como producto natural de la democracia. De forma similar a
como sucedía en el Antiguo Régimen, solo que ahora no es lo que
199
Enrique Álvarez Carrillo
lo cubre todo de justificación, sino que será la democracia, lo
social. Cochin aplica aquí el concepto de enajenación del
individuo que Feuerbach hacía de la religión, pero ahora por la
democracia, por el cual el hombre moderno es prisionero de la
ilusión ideológica de lo social. Esta es la base ideológica del
jacobinismo que ostenta la representación simbólica del conjunto
de la sociedad tras la que se oculta su vocación totalitaria
disfrazada de igualitarismo. En ello vemos claramente el
antecedente del actuar de los llamados partidos revolucionarios a
partir de entonces, hasta hoy. Se crea imaginariamente la realidad
histórica y se actúa por pequeños grupos de militantes
revolucionarios y, con ella, una máquina poderosa para el
ejercicio del poder que fabrica el consenso y monopoliza su
explotación. Dice Furet que Brissot, Danton, Robespierre, antes
que líderes jacobinos, son productos jacobinos. Son los que
mueven los hilos, los que interpretan la voluntad general, los que
manipulan la opinión, son los que construyen una verdad
socializada destinada a unificar y movilizar las conciencias y
voluntades, los que han creado lo que se llamaría ideología. Y
ello es así, de tal forma que, como sucede con todas las ideologías
de la modernidad, a partir del consenso en ella, ya no se puede
pensar, la ideología es el medio a través del cual se produce la
mediación privilegiada de la máquina del poder. Se convierte un
todo afirmativo, no criticable. Y con ello desaparece el sujeto en
el ámbito de la política, puesto que la ideología se expresa a través
de sus líderes. Esa ideología que surge del igualitarismo
roussoniano se encuentra con un conflicto irresoluble, como se
vio en el 9 de Termidor. La contradicción entre el concepto de
Pueblo y el de Nación. Es decir, el conflicto entre la sociedad y
el Estado, entre la idea de pueblo y la realidad del ejercicio del
poder ejercido por intermediación de las sociedades
revolucionarias y los delirios de sus líderes (por ejemplo, en la
última fase de endiosamiento de Robespierre).
200
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
La experiencia histórica de la Revolución Francesa muestra dos
cuestiones esenciales que han tenido una gran repercusión en el
futuro de los acontecimientos políticos en los siglos XIX y XX.
Uno, el invento de lo social bajo el nombre de pueblo o nación,
haciendo de éste un nuevo Dios de una comunidad ficticia. Dos,
el uso del terrorismo en el ejercicio del poder viene siempre
precedido de un consenso sobre las ideas por las que se socializa
a las personas vaciándolas de su esencia concreta humana, como
sujeto autónomo.
4.6. Algunas reflexiones sobre la idea de revolución.
Se ha mencionado a Simone Weil como una pensadora
revolucionaria a tener muy en cuenta, por la agudeza de sus
análisis y la franqueza y libertad de conciencia en que expresa sus
ideas, en general muy correctas y revolucionarias de nuevo tipo,
a pesar de su corta edad y experiencia. En primer lugar, haremos
referencia a su pequeño texto Escritos políticos 90 cuya primera
edición es de 1933, por tanto, solamente tenía 24 años, pese a lo
cual expresa un conocimiento de la historia y una capacidad de
reflexión política y filosófica, admirables. Un segundo texto de
interés de Weil, para profundizar en un concepto correcto de
revolución, es Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la
opresión social91.
Respecto de los Escritos políticos, realmente contiene dos
artículos diferentes, uno se titula Reflexiones sobre la guerra, y
el otro ¿Estamos avanzando hacia la revolución proletaria? En
el primero de ellos, Weil hace un análisis muy acertado de los
90
Weil, Simone. (1909-1943). Escritos políticos. Ed. Colección
con.otros. Barcelona, 2001.
91 Weil, Simone. Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la
opresión social. Premià editora S.A. México, 1978.
201
Enrique Álvarez Carrillo
acontecimientos de la Revolución Francesa. En particular se
refiere aquí S. Weil al aspecto de la relación de la guerra
revolucionaria contra un enemigo exterior y el sostenimiento de
la propia revolución interior, y dice textualmente: La guerra
revolucionaria es la tumba de la revolución. Hace un paralelismo
entre la guerra de Francia contra las monarquías europeas y la
propia de la Revolución Rusa. Y en ambas, constata la existencia
de la guerra, como “circunstancias” que el poder siempre pone
por delante como excusa y que, realmente, lo que significa es un
fortalecimiento burocrático del poder del Estado y una
liquidación de las doctrinas democráticas. Dice que a la
Constitución Soviética le ocurrió lo mismo que a la Constitución
Francesa de 1793. La cuestión es que la derrota del antiguo
ejército blanco no significó un replanteamiento radical del propio
ejército revolucionario, de la burocracia estatal y de la policía,
sino justo lo contrario, desdiciendo las intenciones anteriores de
Marx y Lenin de que en la dictadura del proletariado esas
instituciones no tendrían cabida. Más bien al contrario, se refundó
el ejército, se reintegraron a más de 30 mil oficiales del ejército
zarista, se restableció la pena de muerte, la burocracia
centralizada y la policía opresiva.
En el segundo artículo se pregunta S. Weil si en realidad estamos
avanzando hacia la revolución. Vistas las experiencias
revolucionarias, Weil se plantea el dilema entre “reforma o
revolución”, o un procedimiento de cambio social a través de la
conquista de reformas parciales, acumuladas, o por un nuevo
sistema de poder político que rompa completamente con el
pasado e instaure una dictadura del proletariado. Cierto es que
Marx, sobre la base de la experiencia francesa, en sus cartas a
Ludwig Kugelmann (12 de abril de 1871) advierte sobre La
Comuna que lo que sería un error es que un poder de la misma
naturaleza burocrático militar pasase de unas manos a otras (Op.
202
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
Cit pág. 25)92. No sabremos nunca lo que a Marx le hubiera
parecido el rumbo de la revolución rusa de 1917, su deriva
autoritaria y dictatorial, pero Lenin apenas tuvo tiempo para
reflexionar sobre el tipo de Estado monstruoso que había ayudado
a crear. Como llegó a decir Tomsky93: “Un partido en el poder y
los demás en la cárcel”, que en buena lógica sabía de lo que
hablaba.
Sorprenden las reflexiones de la joven S. Weil sobre la
revolución, su posibilidad, la ética revolucionaria, la crítica a la
concepción elitista del partido revolucionario, la crítica al
economicismo marxista, etc. Se le ha acusado de tener una cierta
tendencia derrotista en la perspectiva de la revolución, como
hecho histórico posible, pero debemos situarnos en 1933, todavía
quedaba por llegar 1939, el nazismo y el marxismo aún mantenía
un tremendo prestigio derivado de la experiencia revolucionaria
en Rusia. En el mundo del siglo XXI ¿qué pensaría? Tenía una
conciencia clara de lo que suponían las experiencias históricas
revolucionarias en Europa, sobre todo, en Francia, desde 1789,
1848, 1871 y Rusia, 1905, 1917, y el levantamiento
revolucionario en Alemania, de 1918-19 cuna de los
espartaquistas de Rosa Luxemburgo, y posterior Partido
Comunista de Alemania. Esa experiencia era ya muy bien
92
La cita completa de Marx es: Si relees el último capítulo de mi 18
Brumario verás que expreso una idea según la cual la próxima
tentativa de la revolución en Francia no deberá, como en la actualidad,
hacer pasar la máquina burocrático-militar de una mano a otra, sino
que deberá destruirla…”
93 Mijaíl Pávlovich Tomsky (1880-1936). Fue el máximo jefe
sindicalista revolucionario bolchevique, aliado de Bujarin y Rýkov,
como ala moderada del partido bolchevique, ayudó a purgar a la
llamada Oposición de izquierdas de Trotsky, y se suicidó en 1936
cuando iba a ser arrestado por el NKVD, acusado de alta traición, en el
proceso de las purgas estalinistas.
203
Enrique Álvarez Carrillo
conocida por S. Weil, e intelectualmente estaba preparada “para
lo peor”. Por eso reflexionaba lúcidamente diciendo que “lo peor
que podría sucedernos sería olvidarnos el objetivo que
perseguimos” (Op. Cit. pág. 41). Y justamente en ello rompe con
la visión moderno-social “colectivista” anuladora del sujeto,
porque remarca que “no debemos olvidar que queremos hacer del
individuo y no de la colectividad el valor supremo. Queremos
hacer hombres completos, suprimiendo esta especialización que
nos mutila a todos (clara alusión al sujeto autónomo)”. La crítica
a la concepción de la revolución como acto elitista forjado por un
partido militar la deja clara cuando afirma que “el trabajo de
agitación para provocar la revuelta puede favorecer la
demagogia fascista como lo demuestra el ejemplo del partido
comunista de alemán. El trabajo de organización, desarrollando
la burocracia, puede favorecer igualmente la llegada del
fascismo como lo demuestra el ejemplo de la socialdemocracia.
Los militantes no pueden sustituir a la clase obrera. La
emancipación será obra de los propios trabajadores, o no será”
(Op. Cit. pág. 45). La posibilidad de la revolución la plantea solo
como una posibilidad, porque es consciente de las enormes
fuerzas que hay que combatir, y las que se disponen, en su caso,
para aplastarnos. Pero -y esto es lo relevante desde el punto de
vista de la ética revolucionaria-, reconoce que lo importante es la
lucha justa y no los resultados. Eso es moral revolucionaria. Y se
reafirma en el conocido pensamiento de que nos podrán vencer,
pero no convencer, en sus propias palabras dice: “No pueden
impedirnos trabajar en concebir claramente el objeto de nuestros
esfuerzos a fin de que si no podemos realizar lo que queremos,
por lo menos lo hayamos querido y no solo deseado ciegamente;
y por otra parte, nuestra debilidad puede impedirnos la victoria
pero no el entender la fuerza que nos aplasta. Nada en el mundo
puede impedirnos ser lúcidos”. (Op. Cit. pág. 46). Con esto está
dicho todo.
204
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
En el segundo texto citado de S. Weil encontramos algo realmente
valioso, la mejor crítica al marxismo, a su cosmovisión, desde una
perspectiva tan avanzada que poco se puede añadir, aún hoy. Por
tanto, es muy importante tener presente cuando estamos en un
proceso de clarificación de las ideas revolucionarias de nuevo
tipo, de un renovado imaginario. Cierto es que, desde esta crítica,
en tanto que la teoría revolucionaria se ha encontrado muy
anclada a la doctrina marxista, su optimismo es más bien escaso
respecto de las posibilidades que tiene la revolución como idea
general del cambio social. Llega a preguntarse si el “término” de
revolución es “algo más que una palabra, si tiene un contenido
preciso, si no es simplemente uno de los numerosos engaños que
ha suscitado el régimen capitalista en su desarrollo y que la crisis
actual nos hace el servicio de disipar”. Lo cierto es que S. Weil
vivió como pensadora y revolucionaria de acción 94 durante los
94
En su biografía se describen numerosos acontecimientos vividos de
forma personal, ciertamente fue una intelectual precoz, pero brillante,
como lo demuestra su ingreso con la nota más alta en la conocida
Escuela Normal Superior de París con 19 años, graduándose a los 22.
Pero su concepto de la ética la llevó a trabajar como obrera en la fábrica
Renault, y comprender en persona la condición obrera, la situación de
esclavitud a que el capitalismo somete a los trabajadores de la industria,
que es justamente el título de uno de sus textos más emblemáticos.
Además de pertenecer a diversos grupos de discusión de intelectuales y
revolucionarios, participó directamente en la guerra civil española, en
las filas de la Columna Durruti, pero su decepción ante las acciones
inhumanas de sus propios compañeros, según se dice en ciertas
biografías “Las armas y las letras: literatura y guerra civil (19361939)”, tras ser testigo del fusilamiento de un joven falangista,
escribiría en su diario: «Me tumbo de espaldas, miro las hojas, el cielo
azul. Es un día precioso. Si caigo presa, me matarán...Pero lo tengo
merecido. Los nuestros han vertido sangre de sobra. Soy moralmente
cómplice. Se están produciendo formas de control y casos de
inhumanidad absolutamente contrarios al ideal libertario». Se
incorpora a la resistencia francesa en la II Guerra Mundial, en tareas de
205
Enrique Álvarez Carrillo
momentos más convulsos del siglo XX, en cuanto a
acontecimientos históricos, tal y como antes lo referimos. Habría
que situarse en plena II Guerra Mundial, después de la Guerra
Civil española, en que las llamadas fuerzas de la revolución son
derrotadas por el fascismo, el fracaso de la revolución en
Alemania el ascenso de los nazis, la deriva totalitaria de la
revolución bolchevique de octubre, etc. en cierto sentido, era muy
lógico que Weil tuviera los peores presagios para comprender y
admitir ese concepto por el que millones de personas trabajadoras
dio su vida. Pero el tema no es tan sencillo, como también vimos
en el comentario de su artículo anterior en que la voluntad, la
disciplina y la fe en la lucha revolucionaria jamás la perdió.
En la crítica al marxismo destaca la valentía y la actualidad de
ésta. Determina claramente el carácter de falacia de las
afirmaciones de Marx, basadas en su visión de la historia,
claramente determinista y economicista. Lo sitúa en dudas y
contradicciones que el cuerpo doctrinal del marxismo no puede
resolver. Pero no llega a una descalificación simple producto de
un sentimiento de rencor, al contrario, aporta argumentos de gran
contenido teórico en todas las áreas de conocimiento del
marxismo, incluyendo su punto “fuerte”, en la propia visión del
papel de la economía en la historia. Criticaba particularmente la
hipocresía de Marx en su crítica al “socialismo utópico”, pero en
su propia versión de la futura etapa comunista como “último
término de la evolución social era para Marx, una utopía
absolutamente análoga a la del movimiento perpetuo”, sobre la
información desde Londres. Y muere finalmente de tuberculosis en
Londres en 1943, con solo 34 años. Es más, al parecer también debido
a una debilidad extrema por alimentarse escasamente, en solidaridad
con los soldados franceses en las batallas contra los nazis, aceptando
solamente iguales raciones.
206
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
cual muchos fueron los revolucionarios que vertieron su sangre
inútilmente.
Sobre la base de la crítica al marxismo, formula reflexiones
esenciales sobre la cuestión del poder. Esto es realmente
importante, porque si no se entiende la cuestión del poder, no se
va a comprender en absoluto la cuestión del Estado, y por tanto,
lo esencial de la revolución. Dice Weil que el poder es una
especie de fatalidad que pesa tan implacablemente sobre los que
mandan como sobre los que obedecen, esclaviza a los primeros y
aplasta a los segundos. Es tan vital, y la experiencia histórica de
todas las tiranías lo demuestra, que conservar el poder es, para
los poderosos, una necesidad vital, pues es su poderlo que los
alimenta. Este pensamiento nos lleva directamente a una
reflexión que también hace Weil, y es que para el poder no se
contempla la derrota, llegado el caso puede plantearse su propia
exterminación, como sucedió con el régimen nazi en sus
momentos de liquidación militar. Es algo que está en la presente
situación de “Autoaniquilación” del sistema de poder95, en que la
exterminación del poder implica lo propio de su objeto, las
propias comunidades humanas oprimidas, que son el motivo de
su existencia.
El sueño de la utopía de Marx se basaba en dos cuestiones: una,
la contradicción filosófica, la posibilidad de que la técnica
ilimitada resolviera la cuestión de las necesidades materiales de
los humanos; y dos, que el ideal de “vida buena” se encontraba
en la satisfacción de las necesidades epicúreas, en el ejercicio de
ese ideal de libertad, como “conocimiento de la necesidad”. Eso
es un error, un sueño, una utopía, y como todos los sueños, en
nada real se puede quedar. En este punto, Weil introduce el debate
95
Ver texto de Rodrigo Mora, Félix: Autoaniquilación. El hundimiento
de las sociedades de la última modernidad.
207
Enrique Álvarez Carrillo
de fondo cuando cuestiona el mismo concepto de libertad de
Marx. La libertad perfecta, como meta, como fin, como estado
permanente de ausencia de contradicción, no es una verdad en el
mundo de los hombres. Solo debemos entenderla como un ideal
hacia el cual nos dirigimos, avanzamos o retrocedes, es una
dinámica permanente. Lo contrario de una religión social. Pero
es que además ese concepto de libertad ha de concebirse, no como
ausencia de dolor y esfuerzo, sino justo lo contrario. Es lo que
llama Weil, la concepción heroica, la sabiduría común, la
verdadera libertad no se define por una relación entre el deseo y
la satisfacción sino por una relación entre el pensamiento y la
acción. Esa es la diferencia ente un concepto revolucionario y un
concepto burgués. La templanza y el coraje, de la que dio
muestras sobradas en su actitud vital, las considera virtudes sin
las cuales la vida no es más que un vergonzoso delirio. Dice
expresamente que no se puede concebir nada más grande para el
hombre que una suerte que le pone directamente en lucha con la
necesidad desnuda, sin que pueda esperar nada sino de sí mismo,
y al que su vida sea una creación perpetua de sí mismo por sí
mismo. Si la libertad es un ideal al que tender, a través de nuestra
reflexión podremos percibir lo que nos separa de él y que
circunstancias pueden alejarnos y aproximarnos. Es el proceso
real del propio conocimiento de la verdad. Nos aproximamos a
ella mediante la reflexión consciente y la experiencia, pero nunca
la alcanzamos del todo. Es nuestra condición humana. Pero no
podemos olvidar que el hombre solo no es nada, el hombre es tal
porque se ha hecho a partir de las propias colectividades, de la
cooperación, de la ayuda mutua en la existencia diaria, donde
“todos los hombres son uno solo”. No es un error de la
civilización moderna el presentimiento de un nuevo ideal, como
señala Weil, sino conducir ese presentimiento hacia una
catástrofe. Aquí Weil es verdaderamente premonitoria: Cuando
el caos y la destrucción alcancen el límite a partir del cual el
mismo funcionamiento de la organización económica y social se
208
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
vuelva materialmente imposible, nuestra civilización perecerá y
la humanidad, vuelta a un nivel de vida más o menos primitivo y
a una vida social dispersa en colectividades mucho más
pequeñas, volverá a partir de una nueva vía que es absolutamente
imposible de prever. En realidad, con ello, que traduce un
pesimismo ya visto en su pensamiento, lo que realimente hace es
contrarrestar el idealismo marxista tan característico de los
partidos de izquierda de soñar continuamente en el derrumbe del
sistema. Lo que llama S. Weil “soñar despierto” en el sentido de
que la historia, por sus propias contradicciones o acciones más o
menos voluntaristas, vaya a cambiar realmente algo este mundo,
va destinado a la utopía marxista. Lo dice expresamente: “La
fórmula de Marx según la cual el régimen engendraría sus
propios enterradores recibe todos los días crueles desmentidos,
y por otra parte uno se pregunta cómo Marx pudo creer que un
régimen de esclavos pudiera hacer hombres libres. Todavía
jamás en la historia un régimen de esclavitud ha caído bajo los
golpes de sus esclavos”. Es una crítica demoledora al
determinismo economicista de Marx y a su fantasía respecto de
la teoría materialista de la historia. El derrotismo de Weil, hoy
por hoy, es muy realista, y quien sigue pensando en que de
derrota en derrota se llega a la victoria final es otro idealista
mecanicista. La experiencia histórica que conocemos
sobradamente del rotundo fracaso de la idea de revolución del
imaginario social moderno, desde la Revolución Francesa, y
todos los demás modelos consistentes en malas copias, nos deben
ser realistas, y como también señala Weil, Lo que sabemos de
antemano es que la vida será tanto menos inhumana cuanto
mayor sea la capacidad individual de pensar y actuar, con eso
me quedo.
209
Enrique Álvarez Carrillo
4.7. Conclusiones. Vivimos una época histórica realmente preñada de revolución,
pero también de caos. Es parte de una realidad multicompleja.
Los factores del caos son principales, los factores de revolución
son solo potenciales. Es una evidencia la crisis en picado del
sistema mundo de su parte estatista-imperialista, como en la
vertiente económica. La capacidad del bloque imperialista
occidental, encabezado por los EE. UU., con la quiebra
estratégica entre la parte anglosajona respecto de la propiamente
europea, puesta de manifiesto en el conflicto de Ucrania, de
contener su declive histórico -a pesar de las crisis bélicas que está
generando- no es suficiente para evitar esa “caída del imperio”.
Antes, al contrario, las “recomposiciones” en las alianzas
imperialistas y los nuevos conflictos geoestratégicos en curso en
todo el mundo, no están sirviendo más que para hacer avanzar ese
declive, y la potenciación de las alianzas entre sus rivales: ChinaRusia y resto de los países BRICS. Las implicaciones de todo ello
son potencialmente críticas con elementos esenciales del
sostenimiento del propio planeta. No es descartable un conflicto
nuclear “táctico”, o un descalabro a nivel mundial de los
elementos esenciales del ecosistema, con la vuelta de la energía
nuclear, o incluso la del carbón ante la crisis energética en curso,
con el declive del petróleo y política de bloqueo energético a
Rusia. Las repercusiones de todo ello en los sistemas
institucionales tanto de occidente como resto del mundo ya se
dejan ver. La “cobertura” ideológica de los criterios clásicos del
liberalismo, como la democracia y la libertad, van dando paso a
pragmáticas alternativas en que los aspectos de la “seguridad” y
el “control” de poblaciones bajo políticas más directamente
coercitivas será la tónica general con la potenciación de corrientes
represoras, estatistas, tanto de extrema derecha, como de fascismo
de izquierdas.
210
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
Luchas revolucionarias que sirvan de modelo o estímulo, en
realidad, son prácticamente inexistentes, salvo la experiencia
teórica, política, militar y estratégica desarrollada, bajo la
dirección del PKK (Partido de los Trabajadores del Kurdistán),
en este territorio ocupado por los Estados nación de Turquía, Irak,
Irán y Siria, y cuya lucha se encuentra hoy en una fase de
estancamiento, y con un grave peligro de aniquilación actual en
el señalado contexto histórico, en que su “enemigo” esencial, el
régimen fascista-islamista de Turquía aprovechará su vínculo
pro-OTAN para liquidar tal movimiento de liberación popular.
En el aspecto de la “conciencia”, de la “teoría revolucionaria”,
hay que asumir igualmente un largo periodo de reflexión que se
oriente en el sentido de comprender el momento histórico, y se
esboce una cosmovisión nueva, un nievo imaginario superador
del liberal-proletarista de los últimos 200 años. Este es el tema
esencial, pues sin ello, todo proyecto que se tilde de
“revolucionario” no dejará de ser más que un modelo superado ya
por la historia, en la teoría y en la práctica. Se requiere, pues, un
salto cualitativo en los criterios esenciales del proyecto
transformador de nuevo tipo: su análisis histórico, su vertiente
filosófica y el concepto mismo de revolución. La tarea del
momento es favorecer el debate en tal sentido, que es justamente
el propósito de este texto.
Junio 2022
211
Enrique Álvarez Carrillo
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Nacionalismo y
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Estado nación y
el paradigma de
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Reflexiones
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El Pensamiento
revolucionario
hoy: entre el
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Comunidades
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Pensar sin
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La condición
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Sobre la
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Los nuevos
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nacionalismo
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El sentido de la
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Introducción al
pensamiento
complejo.
En carne viva.
¿Hacia el
abismo?
Globalización
en el siglo XXI
La
nacionalización
de las masas.
El ocaso de los
dioses.
La genealogía
de la moral.
Más allá del
bien y del mal.
Orígenes de la
civilización.
Civilización
capitalista.
Simone Weil: el
silencio de Dios
Vida de Simone
Weil.
Obras morales y
de costumbre
El universo
abierto. Un
218
Potlatch
ediciones
Ed. Kairós, 6
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Ed. Gedisa
Canarias,
2013
Barcelona
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RBA libros
S.A.
Ed. Paidós
Barcelona
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Madrid,
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Marcial Pons
Ed.
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2005
Edimat libros
S.A.
Alianza
editorial
Alianza
editorial
Descontrol
editorial
Descontrol
editorial
Fragmenta
editorial
Editorial
Trotta
Ed. Akal
clásica
Ed. Tecnos 4
ed. 2011
Madrid,
2010
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2001
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Barcelona
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1997
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Madrid,
2011
Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
Popper, Karl
Puente Ojea,
Gonzalo
Rocker,
Rudolf
Rodrigo
Mora, Félix
Rodrigo
Mora, Félix
Rodríguez
Luño, Ángel
Sabine H.
George
Saña, Heleno
Saña, Heleno
Saña, Heleno
argumento a
favor del
indeterminismo.
La miseria del
historicismo
Ideología e
historia.
Nacionalismo y
cultura.
La democracia
y el triunfo del
Estado.
Autoaniquilació
n. El
hundimiento de
las sociedades
de la última
modernidad.
Ética general.
Historia de la
teoría política
Tratado del
hombre.
Breve tratado
de ética.
La revolución
libertaria.
219
Alianza
editorial
Ed. Siglo XXI
Las ediciones
de la piqueta
Ed.
Manuscritos
Madrid,
2014
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Enrique Álvarez Carrillo
Saña, Heleno
Saña, Heleno
Saña, Heleno
Saña, Heleno
Saña, Heleno
Saña, Heleno
Schopenhaue
r, Arthur
Schopenhaue
r, Arthur
Smith,
Anthony
Sorensen,
Georg
Taylor,
Charles
Antropomanía.
En defensa de lo
humano
Atlas del
pensamiento
universal.
La derrota de
Dios
El camino del
Bien.
El dualismo
humano
Historia de la
filosofía
española
El mundo como
voluntad y
representación.
Respuestas
filosóficas a la
ética la ciencia
y a la religión.
Nacionalismo y
modernidad.
La
transformación
del Estado. Más
allá del mito del
repliegue.
Imaginarios
sociales
modernos
220
Ed. Almuzara
Córdoba,
2006
Ed. Almuzara
Córdoba,
2006
Ed.PPC
Madrid,
2010
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2013
Fundación
Salvador
Seguí
ediciones
Ed. Verbum
Ed. Almuzara
Madrid,
2020
Córdoba,
2007
Ed. Alianza
Madrid,
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Ed. Biblioteca
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Santiago
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2010
Ed. Itsmo
Ed. Tirant lo
Blanch
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Ed. Paidós
Básica
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Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
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La libertad de
los modernos
Tilly, Charles Las
revoluciones
europeas 14921992
Tilly, Charles Coerción,
capital y los
Estados
europeos 9901990
Unamuno,
Del sentimiento
Miguel de
trágico de la
vida y otros
ensayos.
Urales,
La evolución de
Federico
la filosofía en
Estaña
Villacañas,
La quiebra de la
José Luis
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idealismo y
romanticismo.
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Más allá de la
historia social.
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Pensamiento de
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editorial
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popular
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Ed. Marcial
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Revista
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Revista
catalana de
filosofía Vol.
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Enrique Álvarez Carrillo
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El Neolítico.
Ed. Catarata
VV.AA
Los filósofos
cínicos y la
literatura moral
serioburlesca
El neolítico
Ed. José A.
Martín García.
Akal Clásica
VV.AA
VVAA. Jesús
Franco, Félix
Rodrigo,
Rafael
Rodrigo,
Ricard Vidal
Ética y
Revolución
Integral.
Reflexiones
para una
sociedad
convivencial.
Wallerstein,
Las
Immanuel
incertidumbres
del saber.
Walzer,
La revolución
Michael
de los santos.
Estudio sobre
los orígenes de
la política
radical
Weil, Simone Reflexiones
sobre las causas
de la libertad y
de la opresión
social.
Weil, Simone Escritos
políticos
Weil, Simone Intuiciones
precristianas.
222
Madrid,
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2008
Ed. Catarata.
CSIC
Potlatch
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Ed. Gedisa
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editora S. A.
México,
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Ed. Colección
con.otros
Ed. Trotta
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Madrid,
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Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época
Weil, Simone Escritos
históricos y
políticos.
Žižek, Slavoj Menos que
nada. Hegel y la
sombra del
materialismo
dialéctico.
Zubiri,
El hombre y la
Xavier
verdad.
223
Ed. Trotta
Madrid,
2007
Akal editores
Madrid
2015
Ed. Alianza
1ª. ed. 1999
Madrid,
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Enrique Álvarez Carrillo
224