Enrique Álvarez Carrillo 2 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época Texto: Enrique Álvarez Carrillo mail: [email protected] Web: https://karlosluckas.blogspot.com/ Web Potlatch-ediciones: http://www.potlatch-ediciones.com/ Fotografía de la portada: Enrique Álvarez Carrillo. Diseño de la portada: Carla María Álvarez Perera Maquetación: Potlatch-ediciones Título: Un esbozo para el análisis de la época ¡¡saltar la orilla?! ¡romper el techo del paradigma de la modernidad!! Esta obra se encuentra bajo una licencia de Creative Commons Reconocimiento –No comercial– SinObraDerivada 4.0 Internacional. Esta licencia sólo permite que otros puedan descargar las obras y compartirlas con otras personas, siempre que se reconozca su 3 Enrique Álvarez Carrillo autoría, pero no se pueden cambiar de ninguna manera ni se pueden utilizar comercialmente. Direcciones postales de Potlatch-ediciones: Apartado de Correos 315, CP 38200, San Cristóbal de La Laguna. Santa Cruz de Tenerife. Canarias. Apartado de Correos 34081, CP 28080, Madrid www.potlatch-ediciones.com [email protected] © Enrique Álvarez Carrillo. Julio-2022 Un esbozo para el análisis de la época ¡saltar la orilla! ¡romper el techo del paradigma de la modernidad! ISBN Libro en papel: 978-84-685-6802-7 ISBN Libre PDF: 978-84-685-6803-4 Print in Spain Editado por Bubok Publishing S.L 4 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época A Leo, Mar y Ariel, los que vendrán PENSAMIENTOS Las cuestiones complejas no tienen explicaciones fáciles Las primeras cosas, primero. Haz lo que debas, pase lo que pase. Aunque el mundo es el mismo, ya no podemos pensarlo de la misma forma. La esperanza es quizá la materia de que está hecha nuestra alma. Marcel La noche solo ha caído para los que se han dejado caer en la noche. Para los que están vivos, el sol es nuevo cada día. Heráclito 5 Enrique Álvarez Carrillo ÍNDICE Índice. 6 A modo de prólogo. Las primeras cosas, primero. 9 Introducción general. 11 Parte 1. Del imaginario moderno. De la historia social a la post historia integral. Deconstruir el viejo imaginario moderno: ético, filosófico, económico, liberal, social, estatal y nacional. 1.1 Introducción. 20 1.2 Aclarando conceptos. ¿Qué es el imaginario moderno? 23 1.3 Del imaginario moderno liberal al imaginario moderno social. 33 1.4 El marxismo como doctrina hegemónica en la teoría y en la práctica del imaginario social moderno. 36 1.5 El sentido la historia. Historia e historicismo. 40 1.6 La teoría del progreso y el fin de la historia. 47 1.7 El Estado, la nación y el capitalismo. 58 1.8 Aclarando conceptos básicos del imaginario moderno: el Estado, desde sus orígenes, al Estado nación moderno. 66 1.9 El imperialismo globalizado y las transformaciones del Estado nación. 70 6 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época 1.10 La globalización imperialista y la conciencia nacional. 74 1.11 La globalización imperialista y los Estados intermedios y dependientes. 76 1.12 La guerra imperialista en el siglo XXI. 78 1.13 La ideología como religión política. 80 1.14 Un nuevo imaginario, un nuevo lenguaje. 85 1.15 Conclusiones. 93 Parte 2. Del conocimiento. Materia y pensamiento. Realidad y deseo: la cuestión de la verdad. 2.1. 2.2. 2.3. 2.4. 2.5. 2.6. 2.7. 2.8. 2.9. 2.10. Introducción. 95 La Filosofía como búsqueda de la Verdad. 98 El pensamiento prefilosófico. 99 El descubrimiento de la Verdad en la Naturaleza. 102 Conocimiento y moral. La herencia de Sócrates. 104 Platón y Aristóteles, cuando la “filosofía” se hace “sistema”. Origen de la filosofía política e ideología. 116 El cristianismo, la decadencia filosófica y la aparición de la religión. 129 La cuestión del juicio. Sobre el entendimiento humano. 134 La maduración del idealismo. Del hegelianismo al marxismo. 136 Una aproximación a la metodología de la multicomplejidad. Sobre la epistemología del nuevo imaginario. 152 2.10.1. Introducción. 152 2.10.2. Verdad y Realidad. 153 7 Enrique Álvarez Carrillo 2.10.3. El sujeto autónomo y la teoría de la complejidad. 158 Parte 3. De la ética. Verdad y Virtud. Construir el nuevo imaginario integral: el bien y el mal, lo humano, afectivo, convivencial y comunal. 3.1. El hombre tiene necesidad de la Verdad, porque sin ella no puede subsistir. 163 3.2. Virtud y Responsabilidad se identifican. 166 Parte 4. De la revolución. La necesidad de la utopía espiritual y material: de la revolución a la transformación integral. 4.1. Orígenes de la concepción moderna de “revolución”. 172 4.2. Sobre el concepto de revolución. 176 4.3. Los dos conceptos de revolución: tomar el poder o destruir el poder. 178 4.4. El jacobinismo y su herencia en la izquierda. 182 4.5. La interpretación marxista de la revolución, en cuestión. La importancia de la revisión historiográfica a partir de los años 70 del siglo XX. 189 4.6. Algunas reflexiones sobre la idea de revolución. 201 4.7. Conclusiones. 210 Referencias bibliográficas básicas. 212 8 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época A modo de prólogo. Las primeras cosas, primero. El acto revolucionario más importante de hoy día es atreverse a “andar sin asideros”. No es posible hoy plantearse seriamente la idea misma de Revolución sin cuestionar, impugnar y superar la concepción del mundo heredada de la modernidad. En ello consiste precisamente el fondo de esa advertencia inicial: las primeras cosas primero. En realidad, la presente reflexión, esbozo más bien, no es más que la culminación de un largo proceso de búsqueda que inicié hace 30 años, en que estaba claramente insatisfecho por las respuestas que había encontrado en mis reflexiones hasta entonces, y en una militancia consecuente, basada en la teoría más radical de la “revolución” en términos proletaristas, cuestión que no me había dejado ideológicamente con una perspectiva optimista sobre la viabilidad de la revolución, sino justamente todo lo contrario. Todas las teorías y doctrinas sustentadas, en alguna forma o versión del proletarismo (marxismo, leninismo, maoísmo, anarquismo, nacionalismo izquierdista), habían resultado a finales del siglo XX no solamente un rotundo fracaso, sino que habían contribuido, en sus ejemplos prácticos victoriosos, a emerger renovadas formas de opresión y explotación de los seres humanos, con aún consecuencias más terribles que los supuestos Estados liberal-capitalistas. Los grandes mitos de todo este andamiaje teórico-político, basados en las experiencias de cierta “teoría del progreso” de la “revolución”, con referencias a las experiencias “revolucionarias”, desde la Revolución Francesa de 9 Enrique Álvarez Carrillo 1789, la Comuna de París de 1871, la Revolución Rusa de 1917, la Revolución China de 1949 o la Gran Revolución Cultural Proletaria de 1966-76 de la R.P. China, etc., solamente significaron 200 años de un proceso en el cual se culmina un proyecto de poder y de “revolución” igual o peor, en sus consecuencias, de explotación y opresión de los seres humanos, incluso más que el conocido y vulgar Estado liberal capitalista, siendo claramente equivalente al modelo fascista de poder del que éste viene a ser “una variante”. Durante todos estos años he ido efectuando reflexiones parciales, análisis concretos, dedicando mi tiempo a tratar de hacer más preguntas que a encontrar respuestas, y de cuando en cuando, como las matrioskas rusas, iba descubriendo, poco a poco, las incoherencias de la teoría social en su conjunto, desde la cuestión del Poder, a la cuestión del Estado, y desde ésta, a la teoría de la revolución, de la nación, de los fundamentos filosóficos de toda esa teoría política de la modernidad, y al fin, uniendo todos los cabos surge la comprensión de que estaba en presencia de todo un imaginario, el moderno liberal y social. No era un error puntual en las teorías proletaristas, sino toda una cosmovisión, una perspectiva y un lenguaje capaz de definir todos los conceptos que este imaginario necesitaba para implementarse. Digamos que hace unos diez años empecé a concretar un análisis y unas posiciones sobre cuestiones variadas de historia, política, filosofía y cultura, que se fueron publicando en mi Blog Conciencia, Libertad y Revolución Integral, hasta alcanzar la madurez del pensamiento y conclusiones necesarias para abordar este ensayo con el análisis más estructurado del núcleo relevante que necesitaba esclarecer, la filosofía política del Estado nación moderno capitalista, y a partir de ahí, centrar el debate en torno a los “aciertos y errores” del pensamiento revolucionario de hoy día, a modo, en parte, de 10 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época mi propia autocrítica1, hasta la culminación de este ciclo en el presente texto. Introducción general. Habiendo partido del marxismo revolucionario, hemos llegado al punto en el que había que elegir entre seguir siendo marxistas o seguir siendo revolucionarios; entre la fidelidad a una doctrina, que ya no anima desde hace mucho tiempo ni una reflexión ni una acción, y la fidelidad al proyecto de una transformación radical de la sociedad, que exige antes que nada que se comprenda lo que quiere transformar y que se identifique lo que, en la sociedad, contesta realmente esta sociedad y está en lucha contra su forma presente2. C. Castoriadis 1 En Álvarez, E. Reflexiones desde la trinchera. Recopilación de textos del pensamiento de Karlos Luckas. Potlatch ediciones, 2021, en Álvarez, E. Nacionalismo y Revolución. El Estado nación y el paradigma de la revolución integral, Potlatch ediciones, 2020, y en Álvarez, E. El Pensamiento revolucionario hoy. Entre el error y la posibilidad. Potlatch ediciones, 2021, se recogen, en un sentido cronológico, todas las reflexiones conforme se han ido produciendo a lo largo de 20 años, en un avance continuo en la concreción de la tesis central: no hay errores parciales en la teoría social, sino todo un imaginario respecto de cómo las élites intelectuales y políticas de la modernidad liberal y social han pensado cómo el mundo debía ser, y con ello, la organización impuesta a los seres humanos, a partir del Estado nación, con su característica opresión y explotación. 2 Castoriadis, Cornelius. La institución imaginaria de la sociedad: Marxismo y teoría revolucionaria. Acracia, 33 1. Barcelona: Tusquets. 11 Enrique Álvarez Carrillo Por tanto, Saltar la orilla: no es un ensayo más, sino una reflexión, esbozo, planteamiento e ideas, sobre cómo debemos pensar un nuevo paradigma para una nueva época histórica, superador de la actual, en agonía: la moderna, constituida, en esencia, por la cosmovisión del llamado imaginario moderno capitalista liberalsocial y sus instrumentos principales de poder, el Estado nación moderno y el capitalismo. Debe considerarse como cuestión previa fundamental que la pretensión de esta reflexión no es, ni mucho menos, establecer las nuevas categorías del pensamiento de una renovada cosmovisión que vaya a afectar esencialmente a la filosofía, la política, la ideología, el lenguaje o la historia, etc., sino alumbrar y esbozar las claves de un nuevo pensamiento, definir aquellos conceptos capaces de hacernos pensar el paradigma del futuro, más que categorías cerradas, al modo en cómo lo hizo la visión moderna de la historia. Consiste más en señalar aquellas ideas que van orientadas hacia la propensión, la perspectiva, la tendencia, la probabilidad, derivado todo ello del sano escepticismo que aporta la reflexión, la amarga experiencia histórica, la conciencia de la multicomplejidad del momento histórico, tanto en su faceta de la situación crítica del pensamiento y la conciencia humana, como de los hechos materiales del declive civilizacional, con el proceso de aniquilación subhumana en que se encuentra hoy el sujeto presente. Saltar la orilla es profundizar en el otro aspecto de la contradicción, dejar atrás los “errores” del Pensamiento revolucionario, su pasado, su herencia moderna, liberal y social, para centrarnos en el presente y en el futuro, en lo nuevo, en la posibilidad de una renovada cosmovisión superadora cuyas claves no se encuentren en los tópicos del utopismo moderno 12 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época social, sino en la aproximación a la multicompleja realidad en un sentido prospectivo. Siempre será la nueva lucha revolucionaria del futuro una posibilidad, una aproximación a la verdad, basada en una ética afectiva, solidaria y combativa, donde la “meta final”, lejos del utopismo religioso, liberal o social, se encuentre en la decisión de luchar, no en algún tipo de “victoria”. El triunfo contra el Mal no está tanto en vencerlo, lo cual es solo una posibilidad, sino en sostenerse en pie, en la actitud permanente de La Defensa del Bien, junto a La Resistencia al Mal. Saltar la orilla, significa saber que, aunque el mundo siempre ha sido el mismo, con cada paradigma histórico solo se percibe una parte de ese mundo-realidad. ¿Y la idea de progreso? No existe, es una fantasía. Las “leyes” en la historia, solo son experiencias, y las más importantes, aquellas en que las comunidades se han enfrentado a los poderes de los Estados, esas son las que deben ser valoradas para dar sentido a la verdad, siempre relativa. El único “progreso” para tener en cuenta en la experiencia histórica de la vida humana no puede ser otro que el de hacer el bien común: la defensa de la libertad, personal y colectiva, amar al prójimo, luchar por estar abierto siempre a la verdad, oponerse a la injusticia, ser humilde con los iguales y combatir siempre la tiranía, es la idea del bien en Sócrates. Todas las épocas históricas han conocido momentos de rebeldía y revolución, sujetos individuales y pueblos concretos se han enfrentado siempre al poder y a la injusticia, y esas acciones quedarán como la parte de las experiencias necesarias que han de ser recuperadas y asumidas como integrantes de “nuestra historia” y ejemplo para nuestras luchas futuras. Ese es el único “progreso” que se admite. Saltar la orilla, implica que alguien, hoy, debe convertirse en el tirador de la primera piedra, son muchos los iniciadores del nuevo paradigma, con conciencia de ello, o no, en el ámbito intelectual o práctico, pero hay que hacer más, hay que poner ese 13 Enrique Álvarez Carrillo debate histórico sobre la mesa, con un fuerte puñetazo. No basta que se “piense” en el asunto, es necesario que se actúe. Es necesario que esto que hoy es solo un pensamiento, una reflexión intelectual, se convierta en una línea de actuación de aquellos, de los imprescindibles, los que son capaces de ponerse en marcha para la transformación revolucionaria del mundo. Saltar la orilla, es reflexionar sobre las ideas primeras, sobre el pensamiento esencial: el sentido de la vida y de la historia. Sin ese “paso”, nada se podrá abordar con criterio. La historia de la humanidad, en su eterna búsqueda de las respuestas esenciales, ha tratado de resolver el dilema vital y primigenio desde la “explicación sencilla”, a la cada vez más, “compleja”. En buscar esa respuesta en un ser mágico exterior capaz de guiar los fenómenos del mundo, la vida y la muerte, hasta “concebirse”, a sí mismo como modelo, como expresión ideal de ese mito religioso en forma de Ser supremo hacedor, hasta culminar en la versión del pensamiento moderno, elitista, racionalista y nihilista, de matar a ese Dios del “consuelo” y proclamar el vacío y el sin sentido universal a partir de la definición del hombre como un ser para la muerte. Del círculo, que es el pensamiento primero, lo imaginario mágico, con la relación ritual entre el ser humano y el universo, la humanidad ha pasado a una explicación más “racional”, un triángulo, como la falsa certeza de una razón basada únicamente en la fe. Todas las religiones míticas constituyen la misma “magia”, pero con un relato antropomórfico propio sobre el Origen y el fin de Todo. El cuadrado es el racionalismo renacentista, y luego, el ateísmo materialista, ambos son una sombra de la realidad, solamente un plano del mundo y del pensamiento. Hoy, la figura ha de ser Una pirámide, es la idea de una realidad multicompleja, no evidente, no abarcada, basada en valores y evidencias parciales, en verdad relativa, en escepticismo, en aproximación permanente a La Verdad, en que la única certeza es que hay cosas que sabemos y cosas que 14 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época desconocemos. Y esa será la base, la única posible, del pensamiento humano. La verdadera libertad de conciencia implica dos condiciones: primero, cada cual debe creer en lo que estime libremente, sin matices, como un principio esencial de la libertad civil e ideológica, de la autonomía autoconstruida. Segundo, ni por medio de institución o persona alguna, debe imponerse a ningún sujeto ni comunidad una cosmovisión ideológico-religiosa. Pero al propio tiempo, desde la reflexión filosófica, el pensamiento complejo, siempre se podrá opinar respecto del sentido de la vida y de la historia, y dentro de ello, de las características gnoseológicas, epistemólogas, ideológicas y políticas tanto del pensamiento mágico, mítico y racionalista. El pensamiento de la “otra orilla” será el de la multicomplejidad, del indeterminismo, de la prospectiva y de la duda razonable, en definitiva, como decía Sócrates, de la lucha por la verdad como sentido de la vida. Saltar la orilla, significa hoy la primera cosa que hay que hacer. No es posible definir un nuevo “modelo” de revolución, ni estrategia, ni táctica, ni intervención política, si antes no se supera la concepción del mundo del imaginario moderno liberal y social, porque éste lo contamina todo. No es solamente establecer nuevas ideas, sino superar toda una perspectiva del pensamiento, de la filosofía, la historia y la política. Pero hoy tenemos una gran ventaja: la experiencia, y sabemos dónde y cómo se ha fallado. Solamente debemos hacer justo lo contrario. Sabemos que el proceso de construcción del imaginario moderno tardó cuatro siglos en definirse e implantarse en el mundo occidental. También sabemos que la idea de revolución, como concepto relacionado con la “toma del poder”, es un grave error; y que ningún aparato de Estado, por muy “revolucionario” que se autodenomine, liberará a nadie, sino que será un monstruo de violencia y dictadura igual o peor que los conocidos de tipo liberal, social o fascista, y que de forma inevitable desarrollará el Estado, el 15 Enrique Álvarez Carrillo capitalismo, el imperialismo y el neocolonialismo de forma salvaje. Hoy, La intervención política “de nuevo tipo” tendrá, inevitablemente, una tendencia espontaneísta y oportunista, porque se sitúa aún, en el momento presente, entre dos aguas, entre los nuevos planteamientos correctos y el viejo paradigma. La nueva intervención política se ha de plantear, como objetivo principal, saltar la orilla y romper el techo. Cierto es que no podemos, ni debemos, en el “mientras tanto”, quedarnos de brazos cruzados. Hay que avanzar, eso es indudable, pero siempre teniendo presente que nuestras acciones prácticas son limitadas, provisionales y condicionales. Es correcto avanzar en la estrategia, la táctica, la política y la organización, pero siempre con un ojo avizor, evaluando constantemente lo que estamos pensando y haciendo. Es decir, reflexionar sobre lo que hacemos con nuestra mano derecha y lo que deberemos corregir con nuestra mano izquierda. Las Ideas “fuerza”. Significan aportar aquellos criterios y perspectivas integrantes de ese nuevo imaginario, humano, convivencial y afectivo, que ha de implicar la superación de los hitos centrales del concepto revolucionario precedente moderno liberal y social, impugnando todos sus elementos conceptuales y materiales centrales: Estado, nación, capitalismo, sociedad, revolución, economía, ecología, liberación de la mujer, organización de la vida política, etc. En definitiva, de todos aquellos presupuestos en que se fundamenta el pensamiento político de la revolución de la modernidad. Pero, previamente, la reflexión filosófica es decisiva. Sin una posición respecto del “ser en el mundo”, no es posible alumbrar ninguna nueva perspectiva revolucionaria. Necesitamos la síntesis entre la moral y la razón: retomar a Sócrates, cínicos y estoicos, y aquellas corrientes filosóficas y experiencias revolucionarias que nos puedan aportar las lecciones básicas 16 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época sobre moral y conocimiento. En el origen está tanto la lucha por la búsqueda de la Verdad, como que la parte esencial de la Verdad es el Amor a la Humanidad. Conocimiento y Amor, forman parte de la misma ecuación. La vertiente nihilista, idealistaracionalista, pesimista, moderna y contemporánea, desde la filosofía pesimista e idealista de Schopenhauer, Nietzsche, Heidegger, Sartre, Sloterdijk y otros, solamente perciben un aspecto de la gran realidad humana, el del “sentimiento trágico de la vida”, pero la realidad humana, espiritual y material, es multicompleja. Igual, la cuestión no será tanto encontrar una justificación “aceptable” a la muerte inevitable, sino el sentido moral de una existencia humana basada en valores: el amor al prójimo, en el afecto, la solidaridad, la humildad, la sencillez, la lucha contra la injustica, la refutación del individualismo egocentrista y vanidoso. La cuestión es más pensar en cómo trascender desde lo espiritual a lo material, de tal forma que el criterio de la libertad, de la fraternidad, y el de la justicia y la igualdad, realmente tengan un contenido auténtico. Ello significará que la organización de las comunidades debe hacerse en base al amor y a la fraternidad, lejos de los criterios liberales y sociales de la modernidad, supuestamente basados en la lucha por la Libertad, Fraternidad, la Igualdad y la justicia social, en términos individualistas y hedonistas, criterios debidamente instrumentalizados por la filosofía política de la modernidad, que lo que produjeron fue la justificación del Estado y su enorme expansión. Siempre, en toda la modernidad, el poder ha aportado una justificación moral, tergiversando y manipulando completamente ideas y fines que eran esencialmente correctos. ¿Quién no desea “¿La libertad” ?, “¿La igualdad” ?, “¿La fraternidad?” o “¿La justicia” ?, sobre todo cuando éstas se “alzan” en contraposición a un mundo de opresión y explotación de los seres humanos basados en la irracional filosofía política del Antiguo Régimen. Las utopías de 17 Enrique Álvarez Carrillo la modernidad, liberal o social solamente ofrecieron “el señuelo” adecuado para engañar a los sujetos, a los pueblos y a las comunidades humanas sin conciencia. Pero de lo que se trata ahora es precisamente de aportar una nueva perspectiva que tenga en el centro, sin duda alguna, la destrucción de todo poder opresor, cualquiera que sea su naturaleza respecto de las comunidades humanas, y que sean éstas las que se doten, de manera autónoma, horizontal, democrática y de forma directa, de aquellos criterios morales que han de sustentar el funcionamiento de las comunidades humanas futuras. Ni estamos solos, ni partimos de cero. Son muchos los pensadores y revolucionarios que, al menos en el siglo XX, han realizado aportaciones, unas más completas que otras, desde la experiencia, la reflexión de la teoría política, de la filosofía y de la historia, en el sentido de alumbrar reflexiones esenciales que necesariamente han de entenderse incorporadas a la cosmovisión de un nuevo paradigma, superador del moderno liberal y social. En tal sentido, son imprescindibles las aportaciones de, al menos, Rudolf Rocker, Simone Weil, Hannah Arendt, Cornelius Castoriadis, Edgar Morín, Murray Bookchin, Abdullah Öcalan, Heleno Saña y Félix Rodrigo Mora. Pero igualmente, desde el ámbito más académico, pensadores, intelectuales, historiadores, antropólogos, filósofos, politólogos, etc., desde los años 60 del siglo XX, han ido incorporando análisis y reflexiones que directamente cuestionan la validez del paradigma de la modernidad, en todas sus facetas. Aportaciones realizadas con errores y aciertos, pero sin duda, muchas de ellas válidas, que deben ser tenidas muy en cuenta en la definición de un nuevo imaginario. Imprescindibles son las de Charles Tilly, Elie Kedourie, Eric Hobsbawm, Benedict Anderson, Ernest Gellner, Alasdair MacIntyre, Charles Taylor, Anthony Giddens, Thomas Kuhn, Immanuel Wallerstein, Miguel Ángel Cabrera, Patrick Joyce, entre otros. Todos estos autores aportan valiosas 18 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época reflexiones y análisis en los campos de la historia, teoría del Estado, filosofía de la historia, cuestión “nacional”, filosofía de la complejidad, y por tanto, aportan un enorme valor en la impugnación esencial de la cosmovisión moderna del mundo, del imaginario moderno liberal y social. Esta reflexión consta de cuatro apartados, aunque desde luego impugnar la concepción del mundo de la modernidad, podría incorporar, no cuatro apartados como aquí se exponen, sino decenas, pero la enorme complejidad que supone siquiera plantear el asunto requiere que nos concentremos justamente en sólo aquellos realmente transcendentales: la primera parte, dedicada a la aclaración del concepto “imaginario moderno social”, aparentemente simple, pero de una profundidad analítica inmensa. La segunda parte, dedicada a la cuestión filosófica de la epistemología, de la teoría y práctica del conocimiento y construcción de la conciencia, que supere la propia de la modernidad. La tercera parte, relativa a la cuestión, también filosófica, muy importante, como es la ética, sin la cual, sin unos valores morales básicamente acertados no es posible ningún movimiento revolucionario que perdure ni comunidad humana que se sostenga en términos de democracia, justicia y libertad. Y finalmente, como cuarta parte, la cuestión del concepto mismo de “revolución”, como perspectiva estratégica de transformación integral de la realidad política de las comunidades frente al Estado nación moderno capitalista, en franca oposición a la teoría y práctica de la revolución liberal proletarista. 19 Enrique Álvarez Carrillo PARTE 1. DEL IMAGINARIO MODERNO De la historia social a la post historia integral. Deconstruir el viejo imaginario moderno: ético, filosófico, económico, liberal, social, estatal y nacional. …y como la toma de la Bastilla, con lo que de ella se siguió, consolidó el Estado moderno, que los reyes habían constituido, y entregado el país a los burgueses, que hacían ya casi todo. Si la Revolución de octubre, en Rusia, parece haber creado todas las piezas de nuevo, eso no es más que una apariencia; solo reforzó los poderes que ya eran los únicos reales bajo el zarismo, la burocracia, la policía y el ejército 3 (Simone Weil). 1.1 Introducción. - El mundo de hoy es el mismo que el mundo de siempre, es realidad objetiva, pero no es percibida como verdad, como tal realidad, por los seres humanos. La concepción del mundo surgida desde hace 300 años, liberal y social, ha conducido a la humanidad a las puertas de su extinción, y hoy es incapaz de comprender lo que sucede realmente y se improvisa con acciones cada vez más desesperadas con el único fundamento de perpetuar en el poder a las élites mandantes, sin ningún criterio moral: el camino trazado es la destrucción de lo humano, de la naturaleza en que este se sostiene, promoviendo simplemente el control absoluto sobre todo, la conciencia y el 3 Weil, Simone. Escritos históricos y políticos. Ed. Trotta, Madrid, 2007. Artículo titulado Examen crítico de la idea de revolución y de progreso. (escrito a finales de 1937). 20 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época mundo, a riesgo de aniquilar la esencia concreta humana, creando un sistema mundo post-humano, dirigido por la tecnología, la alienación y el terror, el hedonismo del terror blando, o la represión del terror duro. En última instancia, la base del poder de las élites siempre ha estado en el dominio del arte de hacerse obedecer. Una de las piezas claves ha sido convencer a la gente, al menos aquella que piensa, que determinados conceptos eran reales. Por medio de la idea de “sociedad”, se ha pervertido el concepto real de comunidad y pueblo, cultural e históricamente determinado. Los sujetos integrantes de los pueblos se han visto difuminados en una idea, la de ciudadanía, concepto liberal que define al sujeto, no por su naturaleza cultural e identitaria, sino formal-contractual, por el hecho de ser depositario del invento de los “derechos y deberes” liberal-burgueses, fruto de las llamadas “revoluciones liberales”, que posteriormente, las propias ideas del ámbito socialista las han elevado a la categoría de revolucionarias, los llamados “derechos sociales”. Por medio de la “idea” de Estado, como culminación de la “organización social humana”, en forma de aparato jurídico “neutral”, basado en el Derecho, se ha convencido al pueblo de que el Estado, el más perfecto aparato de opresión y explotación, base y consecuencia de la guerra, era la culminación de la civilización humana, de la Historia, capaz de garantizar la convivencia entre los hombres, de resolver el conflicto hobbesiano originario de nuestra condición humana, el homo homini lupus. Por medio del imaginario moderno de nación se ha convencido primero, y movilizado después, a las grandes masas de población, de que su identidad estaba relacionada con el ámbito territorial de 21 Enrique Álvarez Carrillo un Estado, con una lengua unificada impuesta y artificiosa, con unas tradiciones creadas, con unos símbolos por los que luchar y morir, surgidos de una invención emocional, mediante la imposición de una nueva religión política de Estado basada en el mito identitario del Estado-nación = pueblo = patria. Por medio de determinada concepción de la Historia fundada en la idea mecanicista-idealista de considerar la existencia de leyes en el proceso histórico de la evolución de la humanidad, a partir de la civilización, en que son esas determinadas leyes las que guían espontáneamente a las “sociedades humanas” desde un estado “inferior” a otro “superior”, en forma de “progreso social”. Con lo cual, aquellos proyectos “sociales” imaginados sobre “lo que debe ser”, de acuerdo con tales “leyes”, han sido comprendidos como el destino de la humanidad, adquiriendo toda legitimidad, y por supuesto, toda la justificación intelectual arbitraria para su imposición a las comunidades humanas sometidas por el poder de estas élites mandantes poseedoras del poder de un aparato de coerción, de una forma concreta de Estado según cada época histórica. Las experiencias prácticas revolucionarias destinadas a “cambiar el destino de la humanidad”, orientadas hacia la conquista de la libertad, la justicia y la igualdad, rotundamente fracasadas, desde la Revolución Francesa de 1789 (por poner una fecha emblemática) hasta la Revolución China de 1949, pasando por La Comuna de París de 1871 y la Revolución Rusa de 1917, constituyeron la culminación práctica de ese imaginario moderno liberal-social, que proyectó sobre las comunidades humanas esa filosofía política y de la historia basada en el “progreso”, construidas intelectualmente en el periodo anterior, en el siglo de las luces. Pero fue, directamente, desde los intelectuales y revolucionarios detentadores de la “teoría de lo social”, en sus expresiones políticas y doctrinales del marxismo y el anarquismo, 22 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época quienes pretendieron acabar con las “injusticias” creadas por el liberalismo-capitalismo, diseñando un modelo de “revolución” en que la libertad, el sujeto y la condición humana no cuentan, en que las comunidades humanas son consideradas como verdaderos rebaños a los que se les puede adoctrinar, conducir, manipular, llevar a la guerra, y en los hechos, explotar mediante un salvaje trabajo asalariado de forma aún más ignominiosa a cómo lo habían estado haciendo los propios Estados liberales. Por esta razón, conceptos comúnmente aceptados como integrantes del lenguaje de la teoría política moderna-social normalizada deben ser directamente cuestionados, descubrir en ellos la raíz imaginaria moderna, y en su lugar definir la realidad histórica y política con un lenguaje, unos conceptos y categorías de pensamiento netamente superadores, ajustados a la realidad. Los únicos conceptos plenamente válidos, reales y tangibles, son: el Poder, como criterio principal que guía la conducta de las élites, el Estado, como aparato de coerción esencial para el ejercicio del poder, y el Capitalismo, como sistema de explotación integrado en el tándem Poder-Estado. El resto de los conceptos que definen la teoría política e ideológica esencial liberal-social son relativos e imaginarios: nación, patria, sociedad, revolución, pueblo, tradición, cultura, etnia, raza, género, justicia, igualdad, libertad, etc. Todos son conceptos creados por el imaginario liberal-social moderno para construir un mundo en que los humanos, los sujetos individuales y las colectividades, asuman de plena conformidad el horror de vida que les imponen. 1.2 Aclarando moderno? conceptos. ¿Qué es el imaginario Si existe un concepto que es transversal en esta reflexión es el de “imaginario moderno social”. Parece un concepto simple de 23 Enrique Álvarez Carrillo entender, y se expresa con total facilidad en el conjunto de los análisis de crítica de la cosmovisión del pensamiento de la modernidad. Pero su complejidad es muy grande, al menos, en sus implicaciones históricas y filosóficas, por ello es necesario comenzar por hacer las referencias necesarias para una aproximación a su verdadera significación, sin la cual, los conjuntos de reflexiones no tendrían un marco adecuado de interpretación. Es el concepto básico de toda esta reflexión, y en ocasiones se realiza, en el contexto de los diferentes análisis particulares, un uso que parecería excesivo del concepto. Por ello, en este punto se tratará de exponer su contenido, a partir de la propia definición que han hecho sus autores más significativos. Sabemos que equivalentes a “imaginario”, tenemos los conceptos de “paradigma” o “cosmovisión” en Thomas Kuhn4, la idea expresaba un “modelo de construcción” de las Leyes de la Física, un concepto “matriz”, que daría sentido a un conjunto de explicaciones científicas, agrupadas en un “modelo” concreto del pensamiento, en su caso, en el mundo de la física, en palabras del propio Kuhn "una completa constelación de creencias, valores y técnicas, etc. compartidas por los miembros de una determinada comunidad". Pero debemos más a Benedict Anderson5 la aplicación del concepto “imaginario” al ámbito de la política y de la historia, en particular, respecto a la cuestión nacional. En su concepto de “comunidades imaginadas”, en referencia a la idea de “nación” de la edad moderna, se separa claramente de las tesis liberales y marxistas para dar un fundamento, conjuntamente con otros autores, como Ernest Gellner y Eric Hobsbawm, sobre la naturaleza historicista modernista de la idea de “nación” creada 4 Kuhn, Thomas. Las estructuras de las revoluciones científicas. Ed. FCE. Madrid, 2000. 5 Anderson, Benedict. Comunidades imaginadas. Ed. FCE. México, 2000. 24 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época con fines políticos y económicos por los propios del Estado moderno6. Finalmente, debemos a Cornelius Castoriadis, el desarrollo del concepto como “imaginario social” 7. En Castoriadis, el “imaginario” es la concepción del mundo que cada civilización posee, y que se concreta en instituciones, creencias, leyes, tradiciones, etc. Constituye significaciones que cada civilización concibe y que vienen a responder a “sus necesidades” políticas, económicas e ideológicas, las propias de las élites que pretenden detentar el poder -y que ante pertenecían a otras élites en declive-. Cuando se dan ciertas condiciones históricas, como la transición del Antiguo Régimen a la época moderna, el pensamiento emergente “concibe” un “imaginario” diferente, y crea los conceptos y el lenguaje necesario para llevarlo a su práctica material, cuestiones que vienen siendo objeto de estudio desde hace ya bastantes años por una corriente de pensamiento histórico (como la del profesor Miguel Ángel Cabrera 8). Finalmente, quien de forma expresa define y desarrolla el concepto de “imaginario” referido directamente a su componente social y moderno es Charles Taylor 9. Con la finalidad de desarrollar con suficiente rigor el concepto esencial de 6 Un análisis comparativo bastante exhaustivo de las posiciones de los diferentes autores al respecto se encuentra en Álvarez, E. Nacionalismo y Revolución. Ed. Potlatch, Canarias, 2020. 7 Castoriadis, Cornelius. Una sociedad a la deriva. Ed. Katz. Buenos Aires, 2005. La institución imaginada de la sociedad. Tusquets ediciones. Buenos Aires, 2007. Además, trata el autor la cuestión del “imaginario moderno” desde varios puntos de vista en diferentes textos, relacionados en el Anexo de este libro, Referencias bibliográficas básicas. 8 Cabrera Acosta, Miguel Ángel. La historia pos-social más allá del imaginario moderno Ed. Prensas Universitarias de Zaragoza. Granada. 2007. 9 Taylor, Charles. Imaginarios sociales modernos. Ed. Paidós. Básica Barcelona, 2006. 25 Enrique Álvarez Carrillo imaginario moderno, haremos una recapitulación, principalmente, de las conclusiones de las aportaciones de los tres últimos autores. El concepto denominado “imaginario social moderno” constituye en realidad la matriz en que se ordenan los conceptos modernos característicos de nuestra época histórica, desde el siglo XVIII, y en particular, desde principios del XIX en lo que se refiere al componente específicamente “social”. Son aquellos conceptos que caracterizan la cosmovisión del mundo histórico, político e ideológico de nuestra época moderna y actual, tardo-moderna, y dentro de los cuales adquiere especial relevancia la idea de “sociedad” puesto que se entiende que ésta constituye el marco cívico y organizativo de la convivencia humana, y por tanto, se le supone una existencia real, de la cual va a depender la identidad de las comunidades, y con ello, las diferentes políticas determinadas por el mundo de la modernidad, como: protesta social, revolución social, transformación social, vida social. A partir de entonces “lo social” estará ya presente en el discurso político-ideológico de la modernidad. Veamos este concepto, de gran transcendencia por su carácter transversal. De acuerdo con lo expuesto por M.A. Cabrera (2006)10, la primera cuestión que nos suscita la categorización de “sociedad”, es la de evaluar su naturaleza, o bien formar parte del imaginario moderno, o por el contrario, si tal y como se ha entendido hasta hoy, es una entidad objetiva, es decir, que las relaciones entre los seres humanos están regidas por un mecanismo de funcionamiento y de cambio que es autónomo y objetivo, en el sentido de que es interdependiente y externo a la acción intencional de las personas y de que, en razón a ello, tiene 10 Cabrera Acosta, Miguel Ángel. Más allá de la historia social. Ed. Revista de Historia Contemporánea n. 62. 26 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época la capacidad de determinar la conciencia y el comportamiento de los actores históricos. Esta visión es claramente mecanicista y determinista, en tanto que contempla como elemento central de la acción humana, no tanto los actos de voluntad derivados de determinada percepción del mundo, sino el contexto social, es decir, los efectos de las condiciones materiales de existencia, tal y como el materialismo mecanicista se ha empeñado en defender en su teoría materialista de la historia. Como tantas otras categorías del imaginario social moderno, la categoría de sociedad no es “natural” y surgida, al parecer, de la observación de la “realidad social”, como sostiene la “teoría social”, el imaginario moderno necesita conceptualizar categorías con la finalidad de operar ideológica y políticamente para el desarrollo del dominio del poder de las élites del Estado y de la implementación general del capitalismo, al igual que hace con otras nociones del proyecto moderno del tipo individuo, pueblo, ciudadanía, economía, clase, nación o civilización. De la misma manera que “la nación” es un invento, un imaginario, lo mismo sucede con el de “sociedad”. Son conceptos desarrollados a partir de la visión del mundo que necesitaba la nueva cosmovisión que se inicia con la Ilustración. Existe un hecho histórico que es determinante para que esto sucediera 11, y es el efecto que se produce a nivel de necesidades conceptuales como consecuencia del propio proceso de secularización que se produce en Europa en la transición entre el Antiguo Régimen y la Ilustración. Desde el momento en que se “diferencia” un mundo “divino”, de un mundo “humano”, este último adquiere naturaleza propia, es decir, con autonomía y, por consiguiente, ha de ser pensado y concebido a partir de nuevos conceptos antes inexistentes, y lógicamente, la definición de un nuevo lenguaje a través del cual se pueda 11 Ver I parte de E. Álvarez, El pensamiento revolucionario hoy (2021). 27 Enrique Álvarez Carrillo concebir una nueva “realidad”, y poder actuar sobre ella: “la sociedad”. Ya hemos señalado que, aunque aparentemente es fácil de comprender, el concepto de “imaginario social moderno” es realmente muy complejo, y no basta concebirlo únicamente a partir de elementos históricos, ni tampoco puede asociarse simplemente a conceptos que nos permitan acercarnos a su comprensión, que son extremadamente simples, como la perspectiva del “paradigma” desarrollado por el físico Thomas Kuhn. A este respecto, debemos, sin duda, a Cornelius Castoriadis (1922-1997) el estudio primero, más complejo y completo de este concepto, en tanto que lo aborda desde una perspectiva multidisciplinaria (historia, política, filosofía, economía, antropología y psicología), dejando escritos un gran número de textos en que trata específicamente esta cuestión 12. Por tanto, es importante reconocer a los autores que han dado a conocer más generalmente tal concepción relativa al “imaginario moderno”, como son Benedict Anderson o Charles Taylor, y sin embargo, apenas citen a Castoriadis de forma notoria, lo que sí es cierto es que el concepto de “imaginario moderno” que estos estudian, ya sea para la cuestión del nacionalismo, en el caso de Anderson, o en un contexto de análisis más general, desde la filosofía y la historia, sociología o antropología, como Taylor, se inspiran sin duda en las posiciones ya desarrolladas en años anteriores por C. Castoriadis. Una definición que nos pude servir como elemento de introducción al concepto es la que formula Ch. Taylor (2006): “un imaginario es el conjunto de supuestos, generalmente implícitos, sobre la naturaleza y el modo de funcionamiento de la interacción humana prevaleciente en una situación histórica 12 Ver a este respecto el Anexo con la Referencias bibliográficas básicas incluido en este propio texto. 28 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época dada. El término imaginario no se refiere pues, a las ideas o creencias que poseen las personas, sino a los supuestos subyacentes que hacen posibles, pensables, esas ideas y creencias. Se refiere a las formas en que las personas imaginan su existencia, sus relaciones con otras personas y sus expectativas vitales y las nociones normativas que subyacen a dichas expectativas”, y que en el imaginario moderno implícitamente supone que existe una pretendida naturaleza humana y una sociedad. Esta idea nos sugiere otra cuestión ¿todas las comunidades culturales en la historia también han poseído un “imaginario”? Castoriadis lo confirma. Por tanto, la superación de determinado imaginario precedente ha tenido que ser efectuado por uno nuevo, renovado, a partir de un proceso histórico en el cual se produce una mutación conceptual respecto de un imaginario anterior, con la consiguiente resignificación de la realidad (M. A. Acosta, 2006). El supuesto imaginario moderno tiene su origen en un nuevo orden moral que reemplaza al anterior imaginario, el providencialista religioso anterior, que es reemplazado por aquel basado en el concepto moderno de la naturaleza humana. Lo que ha sucedido respecto al concepto moderno de sociedad, es que éste ha de surgir en oposición al de individuo, el uno sostiene y complementa al otro, de tal forma que, si partimos de la existencia del individuo, necesariamente se requiere el desarrollo de otro concepto que explique la realidad más allá de ese individuo, el de sociedad. Justamente para el desarrollo de ese concepto de sociedad era necesario vislumbrar también una génesis autónoma, unos antecedentes independientes de la voluntad de los individuos, procedentes de un orden espontáneo, entre los cuales están las llamadas “condiciones materiales de existencia” propias del pensamiento mecanicista que tanta influencia ha tenido respecto del materialismo histórico promovido por la doctrina social marxista y proletarista, así como su concepción de 29 Enrique Álvarez Carrillo la economía como base de las comunidades históricas. En esta concepción, la “sociedad”, como sistema diferente del mero agregado voluntario de individuos, y el modo de subsistencia quedó establecida como fundamento causal del orden social. Sociedad, economía y modelo teórico materialista aparecen, desde el principio, inexorablemente unidos (M. A. Cabrera, 2006). Es relevante destacar la diferencia entre teoría e imaginario sociales. En ello insiste Ch. Taylor (2006), cuando señala que por imaginario social ha de entenderse algo mucho más amplio que las construcciones intelectuales, propias de las teorías. Se refiere Taylor, más ampliamente, al modo en que la gente imagina su existencia “social”, el tipo de relaciones que mantienen unas personas con otras, el tipo de cosas que ocurren entre ellas, las expectativas, las imágenes e ideas normativas más profundas que subyacen a estas expectativas. Este imaginario, en todas las comunidades histórico-culturales, se nutre de imágenes, historias, leyendas, que forman parte de determinada concepción compleja del mundo, y que lo abarca todo, tanto el mundo de la vida material de la existencia, como de las referencias sobre el mundo sobrenatural. A diferencia de la teoría, que es coto privado de una pequeña minoría, en el supuesto del imaginario, es el conjunto de concepciones que comparten amplios grupos de personas, constituyendo una concepción colectiva que hace posibles prácticas comunes y un sentimiento ampliamente compartido de legitimidad (Taylor, 2006). Sin embargo, aún queda por delimitar el proceso por el cual, desde la “teoría” sostenida por las élites, se procede a infiltrar elementos de una renovada cosmovisión en un imaginario social. No existe un proceso “espontáneo” por el cual las poblaciones sostenedoras de un determinado imaginario comienzan a compartir éste (proceso que explica muy bien C. Castoriadis). Al respecto, sostiene Taylor que lo más común es que una teoría (tenemos 30 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época innumerables ejemplos aportados por las élites intelectuales en el siglo XVII, Siglo de las luces) comienza a infiltrarse en el imaginario social, en primer lugar, en el ámbito de sus propias élites, en que éstas van compartiendo elementos comunes característicos de ese nuevo imaginario, desarrollándolo luego de forma dialéctica, sistematizando ideas y comportamientos que no siempre provienen de la misma intelectualidad (como lo fueron Grocio o Locke -según refiere Ch. Taylor- Op. cit.), sino de las prácticas comunes de los individuos socialmente consideradas, y que posteriormente son reflexionados por éstas en forma de teorías filosóficas, políticas o ideológicas, y con posterioridad, se trasladan al conjunto de la población histórico-cultural considerada. Una explicación exhaustiva de este proceso lo realiza C. Castoriadis, pero Taylor lo resume afirmando que, en la mayor parte de la historia humana, y en casi todos los contextos de la vida social, las personas han funcionado siempre gracias a su comprensión implícita del llamado repertorio común, sin necesidad de recurrir a ninguna perspectiva teórica de conjunto. Los humanos funcionaban ya con un imaginario mucho antes de que se ocuparan los intelectuales de teorizar sobre los mismos. Respecto de la génesis del imaginario social moderno13, sin duda, desde el siglo XVI hasta el XVIII se vienen produciendo cambios importantes en las comunidades históricas europeas y anglosajonas, de naturaleza filosófica, ideológica, política y económica, y por tanto, igualmente, generando profundas reflexiones religiosas por parte de las élites, en que éstas cuestionan el viejo orden moral religioso, y también el político. Se genera una concepción común de la necesidad de un “nuevo orden”, una “nueva cultura”, un “nuevo pensamiento” y una nueva organización de las comunidades humanas basados en un 13 Gran parte de lo que sigue ha sido expuesto en Álvarez, E. 2021, El Pensamiento revolucionario hoy. Parte 1. 31 Enrique Álvarez Carrillo nuevo orden de mayor “honestidad y seguridad”, y sobre todo, que tuviera como base una nueva idea del ser humano, como sujeto de su propia historia, conjunto de creencias que deberían “superar” el “caos” en que se estaba convirtiendo el mundo de la época en plena crisis ya, con la presencia evidente de una inestabilidad política en forma de motines, corrupción e ineficacia “social”. Acontecimientos concretos son esenciales para reconducir la situación, como la Reforma calvinista, o el verdadero camino hacia Dios, y no solamente ello, sino todo un proyecto de “restauración civil” de tales comunidades históricas esencialmente europeas. El papel de las élites tardo medievales, en gran medida clericales, pero con un creciente componente laico, como bien apunta Ch. Taylor (2006), fue decisivo para el desarrollo de los elementos conceptuales del nuevo imaginario moderno14, entre los cuales se encuentra, además de reclamar reformas religiosas orientadas hacia la autonomía del pensamiento, abordar reflexiones relativas al ideal de la civilidad, es decir, a reclamar un modelo diferente de “vida social” orientada hacia un nuevo orden “más moral” y “menos violento”. Estos acontecimientos, lógicamente, se sitúan en paralelo, como consecuencia del desarrollo del Estado moderno, de sus necesidades y demandas de tipo poder militar, fiscal, rendimiento económico, poblacional, educativo, en definitiva, de aquellos elementos orientados hacia la concentración del poder. El absolutismo, desde el siglo XVII, ya se había planteado estructuras estatales centralizadas de poder, que incluían políticas ya orientadas por el concepto de “progreso”, es decir, una reforma en profundidad de todos los elementos de intervención políticaideológica del Estado, desde la reforma religiosa hasta el conjunto 14 Una referencia concreta se encuentra en Walzer, Michael. La revolución de los santos. Estudio sobre los orígenes de la política radical. Ed. Katz, a que ya se hizo referencia en los textos de Álvarez, E. (2020 y 2021). 32 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época de acciones tendentes hacia la racionalización de las comunidades históricas en el sentido de promover la aparición de la nueva época de la modernidad nacional, estatal y capitalista. Y dentro de ello, la necesidad de conceptualizar el mundo bajo un nuevo paradigma, el imaginario moderno a partir del cual se pudiera “reformar” a las propias personas, produciendo una ruptura con las viejas nociones del modelo neoplatónico anterior. 1.3 Del imaginario moderno liberal al imaginario moderno social. En el primer cuarto del siglo XIX ya existían poderosas razones para considerar, por parte de cierta élite intelectual, las limitaciones epistemológicas del imaginario moderno liberal, pues muchas de sus previsiones de alcanzar un “mundo ordenado y eficaz” bajo los principios individualistas políticos y económicos del liberalismo, se mostraban como un rotundo fracaso, sobre todo a partir de las expresiones más alienantes, opresivas y explotadoras como consecuencia del desarrollo e implantación del industrialismo y de los efectos devastadores del trabajo asalariado propios del primer capitalismo de los Estado nación durante ese siglo (así como las continuas guerras de dominio y definición de los Estados nación en Europa). Fue necesario desarrollar un renovado concepto de la historia, la llamada historia social, a partir de la cual, desde la filosofía, la historia, la ideología y la política, se obtuviera un cierto contenido de tipo socialista para intentar corregir las desviaciones y errores del imaginario moderno liberal, sustituyéndolo por otro de tipo social. Ello significó la profundización en los aspectos materialistas mecanicistas de la idea de Historia, incluyendo una concepción filosófica idealista a partir de una “abstracción 33 Enrique Álvarez Carrillo objetivada” (en términos de Poovey 15). Es decir, la consideración de que existe una correspondencia directa entre concepto y realidad, de tal forma que las acciones humanas e instituciones se convierten en categorías “objetivas” susceptibles de un “análisis científico”. Ello significó que los hechos humanos se podían convertir en datos y en análisis científico conceptualizado mediante un lenguaje propio. El conjunto de conceptos definidos a partir de tales procedimientos epistemológicos tuvo que terminar en un área de conocimiento conocida como “ciencia social”, y en particular, en el concepto de “sociedad”, bajo la idea determinista de que “lo social” es un hecho externo a los sujetos, a la acción de los hombres. Sin duda, el fuerte desarrollo de la filosofía positivista facilitó la idea de que el comportamiento humano pudiera ser estudiado por leyes y principios inspirados en las ciencias naturales. De estas circunstancias gnoseológicas no podía sino surgir el materialismo mecanicista, la interpretación del comportamiento humano -y su historia- como un proceso objetivo, de cuyo conocimiento podrían deducirse políticas transformadoras “sociales” e instituciones, etc., conforme a determinada voluntad o proyecto político-ideológico concreto, tal como pondrían en funcionamiento las diferentes corrientes proletaristas, y en particular, el marxismo, así como las iniciativas del tipo Estado del bienestar, o los procesos revolucionarios proletaristas-marxistas del siglo XX. Lógicamente, desde el momento en que se convierte a “lo social” en una categoría objetivable susceptible de transformación, la política estatista obtiene un amplio margen de justificación y desarrollo, sobre todo las instituciones estatales, a las que se consideran los instrumentos óptimos para producir los “cambios sociales”. A partir de entonces se comprende que corresponderá al Estado organizar a la “sociedad”, es decir, a manipular la libertad de los 15 Poovey, Mary. The Liberal Civil Subjet ande the social in EihteenthCentury Brithish Moral Philosophy. Issue editors. 2002. 34 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época sujetos, bajo la inspiración común “objetiva” de sociedad y, por consiguiente, el desarrollo de toda una ingeniería social que hemos visto implementarse en los últimos 200 años. Bajo estas premisas se desarrollan las políticas liberales o proletaristas intervencionistas que van desde la idea del Estado de bienestar, hasta las teorías del movimiento obrero, lucha de clases y la misma idea proletarista de revolución social. Lo que hemos visto es, en definitiva, una transformación, en contenido y en esencia, del imaginario moderno liberal, por otro de tipo social. La evidencia, a principios del XIX, era que los principios liberales procedentes del ámbito histórico de la revolución francesa de 1789, con sus “derechos naturales” de justicia, libertad e igualdad, se toparon con la dura realidad de la existencia de la inmensa mayoría de una población en situación de desigualdad material, cuestión que conceptualmente el imaginario moderno liberal no podría resolver, como así lo mostraron los procesos revolucionarios europeos del siglo XIX más emblemáticos, como las revoluciones de 1848 y 1871, en que tanto el nacionalismo como el obrerismo, se definen como elementos centrales de los nuevos proyectos revolucionarios tanto del siglo XIX como del XX. En definitiva, tal y como explica Cabrera, M.A. (2006), Si sociedad es solo una forma de conceptualizar la interacción humana derivada del imaginario moderno occidental, entonces la sociedad como tal no tiene existencia real. La sociedad no es una entidad natural previa e independiente de la categoría de sociedad, sino una forma histórica de codificación de las relaciones humanas con efectos prácticos emanada de esta última. En última instancia, lo que se pretende es evaluar el proceso a partir del cual las personas experimentan la realidad y reaccionan frente a ella. La cuestión es saber si esta percepción/acción está determinada directamente por la realidad (percibida de forma uniforme por todo el mundo), o más bien lo que se produce es que tal realidad adquiere un 35 Enrique Álvarez Carrillo significado concreto a partir de determinadas categorías y conceptos dominantes en cierto imaginario adoptado comúnmente, asumido en todo un proceso histórico. Sucede de tal forma, tal como explica Ch. Taylor (2006), que el imaginario moderno incluye dos puntos de vista, tanto las categorías que habilitan la acción común, como las condiciones objetivas que definen a la sociedad (lo activo y lo objetivo), estableciendo idealmente la relación entre los individuos y la sociedad. 1.4 El marxismo como doctrina hegemónica en la teoría y en la práctica del imaginario social moderno. La explicación más completa de ello se la debemos a C. Castoriadis 16. Sin duda, corresponde a la concepción del mundo del marxismo la mayor influencia y determinación en la gestación de la teoría social. Tanto por su filosofía de la historia, la definición de la filosofía y teoría del conocimiento, la visión determinista-economicista de la historia humana (relación entre infraestructura/superestructura), y finalmente, el mismo modelo de revolución social, heredado del jacobinismo sustentado en la estrategia revolucionaria entendida como “toma del poder-golpe de Estado”, según el modelo paradigmático proveniente de la Revolución Francesa de 1789. La influencia de la doctrina marxista, tanto en su vertiente histórica (materialismo histórico), como filosófica (materialismo dialéctico), ha sido, sin lugar a duda, la dominante entre todas las teorías sociales desde finales del siglo XIX, y todo el siglo XX. Difícilmente podemos encontrar intelectual, revolucionario o movimiento político revolucionario que no haya profesado, o se haya inspirado en algún momento de su vida, en la concepción marxista del mundo y de la revolución, y de hecho, únicamente aquellos procesos 16 Apartado I. La institución imaginara de sociedad. Ed. Ensayos Tusquets, 2007 36 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época revolucionarios guiados por tal doctrina han tenido un “éxito” práctico, teniendo a las dos grandes revoluciones proletaristas del siglo XX como el mejor ejemplo: la Revolución Rusa de 1917 y la Revolución China de 1949, así como las innumerables malas copias acontecidas en numerosos Estados nación del planeta en todo el siglo XX, sobre todo a partir de la finalización de la II Guerra Mundial, en que, bajo la influencia y apoyo de los dos grandes Estados proletaristas de Rusia y China, se constituyeron innumerables Estados nación modernos capitalistas burocráticos y fascistas (en toda la Europa del Este, Sudeste asiático, África o Latinoamérica). Pero tal concepción del mundo no solamente influyó de forma decisiva en el ámbito intelectual revolucionario, sino en el conjunto de los pensadores y élites intelectuales de tal forma, como señala C. Castoriadis (2006) que, además, el marxismo ha impregnado el lenguaje, las ideas y la realidad hasta el punto de que ha llegado a formar parte de la atmósfera que se respira al llegar al mundo social, del paisaje histórico que fija el marco de nuestras ideas y venidas. Sin duda, la filosofía marxista, el materialismo dialéctico, como método de pensamiento con pretensiones de superioridad científica, no puede por menos que considerarse hoy como una forma inocente de idealismo transcendental 17. En realidad, el componente esencial de esa filosofía, su “dialéctica” es una inspiración esencialmente idealista y autoritaria procedente de Hegel, aunque Marx hará de ella una “inversión materialista” que no cambia para nada su esencia. Pretende ser un nuevo método científico para conocer la formación tanto del pensamiento, la historia, así como de la sociedad misma, pero que no se fundamenta en ningún método lógico, sino en categorías conceptuales deducidas e integradas en el imaginario social 17 Ver a este respecto el punto Hegel, y la idealización del Estado nación, del texto Álvarez, E. (2020), y en particular la nota 223. 37 Enrique Álvarez Carrillo moderno, básicamente historicista a partir de afirmaciones gratuitas fundadas en deducciones ilógicas procedentes de análisis parciales de la historia. No existe el tan renombrado método marxista del análisis concreto de la realidad concreta, porque ni es concreto, porque es ahistórico y eurocentrista, ni es relativo, sino totalizante y absoluto, que se deduce de categorías apriorísticamente establecidas aplicadas a una supuesta visión materialista de la historia. Esa visión determinista y economicista de la historia basada en criterios “sociales” como el llamado “progreso del conocimiento” y los “nuevos descubrimientos”, forman parte del imaginario que se desarrolla a partir de los siglos XVII y XVIII, pues no existía ni “economía” determinante, ni “capitalismo” subyacente, con anterioridad a dicho periodo de tiempo, al menos en el sentido moderno, por tanto, tales ideas, en forma de categorías imaginadas, no podían estar presentes en un mundo anterior que se regía por significaciones y hechos diferentes. La concepción economicista y mecanicista de la teoría marxista de la historia y de las comunidades humanas, parte de la idea del dominio prevalente de la contradicción entre el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones de producción esto es, el inevitable desarrollo de la economía por esta contradicción, y a su vez, por la influencia decisiva del desarrollo de la técnica y del conocimiento científico, proceso por el cual, los trabajadores no existen más que como elementos de la producción, se los transforma en cosas, reificados, sometidos a las leyes económicas, como instrumentos sin decisión, fuerza ni voluntad, convirtiendo a ese “motor de la historia” como un sistema autónomo regido por leyes propias e independientes de las relaciones entre tal sistema y los seres humanos. Esto queda plasmado de forma evidente en la consabida contradicción advertida por el marxismo entre “infraestructura” (base económica de la sociedad) y la “superestructura” (base 38 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época institucional, política e ideológica y consciente de la sociedad), según la cual, tanto la cultura como las instituciones y creencias, son determinadas mecánicamente por las formas de la vida “económica” de cada sociedad. Es el hombre el que crea la historia, y no la economía, es a partir de una consciencia práctica de la que deduce su conducta, reflexión y consciencia. Hasta cierto punto la doctrina marxista es consciente de ello, por esa razón “matiza” que la infraestructura “es determinante, en última instancia” respecto a la superestructura, como organización política e ideológica de la sociedad. Dice Engels expresamente que “Entre todas, son las condiciones económicas las que son finalmente determinantes”18. La lógica es aplastante, ninguna técnica, ni descubrimiento tiene un efecto “social” por sí mismo, pues tal aspecto novedoso siempre es alcanzado por la actividad humana, y su práctica posterior, igual. Es más, y ello está demostrado en las actividades concretas de tribus con formas de vida propias del paleolítico, que comparten armas e instrumentos, sin embargo, desarrollan estructuras organizativas e ideológicas de sus comunidades y culturas diferentes. La realidad es que, por mucho que se matice por el marxismo, su “concepción materialista de la historia”, es más bien una variante de una concepción idealista-mecanicista que parte de la afirmación de que existe una determinación por parte de la economía, es decir, de las formas de la organización de la vida productiva de las comunidades, respecto de la ideología o consciencia. Ello obedece a una traslación mecánica procedente del estudio del capitalismo moderno al conjunto de las comunidades humanas y de la totalidad de la historia y viene a significar que esas “fuerzas productivas” actúan ciegamente, sin la acción decisiva de los hombres, lo cual es falso y absurdo, tanto en el capitalismo moderno, como en las comunidades humanas anteriores a la edad 18 Carta de Engels Joseph Bloch de 21 de septiembre de 1890. 39 Enrique Álvarez Carrillo moderna. C. Castoriadis sistematiza estas posiciones con lo siguiente, el marxismo: 1. Hace del desarrollo de la técnica el motor de la historia “en último análisis” y le atribuye una evolución autónoma y una significación cerrada y bien definida. 2. Intenta someter el conjunto de la historia a categorías que no tienen sentido más que para la sociedad capitalista desarrollada y cuya aplicación a formas procedentes de la vida social plantea más problemas de los que resuelve. 3. Está basado sobre el postulado oculto de una naturaleza humana esencialmente inalterable, cuya motivación predominante sería la motivación económica. (C. Castoriadis, 2006). 1.5 El sentido de la historia. Historia e historicismo. Hemos visto con anterioridad, dentro de las categorías propias del imaginario moderno social, conceptos como el de sociedad, y tantos otros tan transcendentales de esa cosmovisión: economía, nación, lucha de clases, revolución, etc., pero existe también otro que es decisivo y que se ha citado en el apartado anterior en relación con la doctrina marxista, el de la Historia. En última instancia existe una extraña coincidencia entre el liberalismo y el marxismo en su “idea” del “Fin de la Historia”. Para el liberalismo, ésta acaba una vez constatado el fracaso histórico del proyecto práctico del marxismo, su gran proyecto rival, y de su utopía preferida en forma de la construcción del comunismo, sobre todo después de la bancarrota de la URSS a finales de los años ochenta del siglo XX. Pero el marxismo también posee su propia teoría del fin de la Historia, que se define justamente cuando se alcance esa infantil utopía felicista del comunismo 40 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época universal19. En ambos supuestos domina una concepción de la historia que tiene una idéntica base teórica: la idea de que la historia contiene un mecanismo de “avance” en forma de “progreso económico y social”. Para tales doctrinas, hijas de la ilustración, y argumentadas filosóficamente en el siglo XIX, esencialmente por Hegel, la historia tiene un sentido, ese sentido es la idea de “progreso”. En el análisis de la categoría del imaginario moderno social de la historia, en realidad comprende toda una concepción de la Filosofía de la Historia, por lo que es relevante aclarar los conceptos claves de sus errores: su historicismo y su determinismo. Para ello, intentaremos apoyarnos en algunos análisis y explicaciones que reúnen requisitos importantes de coherencia y veracidad, como veremos seguidamente. Respecto del punto primero, el carácter idealista de la concepción de la historia, su historicismo, apriorismo y mecanicismo, existe el análisis de Nicolai Berdiáyev 20, en particular El sentido de la 19 Como la consabida visión utopista-felicista de Marx, en Crítica al Programa de Gotha, cuando dice: En una fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella, el contraste entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá escribir en sus banderas: ¡De cada cual, según sus capacidades; a cada cual según sus necesidades! 20 Nicolai Berdiáyev (Kiev, 6 de marzo de 1874 - París, 24 de marzo de1948). Filósofo, escritor y político. Define su filosofía como una filosofía de la libertad, filosofía del acto creador, filosofía personalista, filosofía del espíritu, filosofía existencial. Después de un periodo de 41 Enrique Álvarez Carrillo historia (Ed. 1979, primera edición de 1920), que constituye un punto de partida importante en la superación de la visión del imaginario moderno, simplista, eurocentrista e idealista de la historia, y al servicio -en última instancia- de las necesidades del desarrollo del Estado nación moderno y del capitalismo. Por otra parte, respecto del componente determinista de la filosofía de la historia del imaginario moderno, es esencial el texto ya antes citado de C. Castoriadis La institución imaginaria de la sociedad (2006), y es en sus determinados apartados en que desmonta las tesis materialistas marxistas deterministas respecto de la doctrina del materialismo histórico. Una primera observación ha de realizarse respecto de la expresión comúnmente utilizada en la crítica al componente filosófico del concepto de la historia en el marxismo, el historicismo. Sabemos dominio e influencia de la doctrina marxista en su ideología, básicamente en su juventud, termina decantándose por una visión crítica en forma de existencialismo cristiano, pero lo destacable para el objeto de estudio presente es que desarrolla una importante contribución a la crítica de la Filosofía de la Historia del imaginario moderno social, tanto del liberalismo como del marxismo, con niveles bastante apreciables de corrección. Un texto importante de referencia es Le Sens de l'Histoire, de 1920. Sostiene pensamientos tan radicales y superadores del imaginario moderno como el siguiente: El hombre se define, desde un principio, como persona. Y la persona es una categoría ética y espiritual que se opone a la categoría de individuo, que no es más que un subproducto sociológico y naturalista. La persona no es naturaleza, sino libertad. Sea dicho esto teniendo en cuenta que el individuo es parte de la "especie" y de la "sociedad". La persona no constituye parte de ningún todo. Se opone a todas las falsas totalidades que conforman el mundo natural, la sociedad, el estado, la nación, la Iglesia, etc. Son esas falsas totalidades las que constituyen las mayores fuentes de "objetivación" que enajenan la libertad del hombre en producciones que el hombre mismo termina por idolatrar en el sometimiento a su tiranía”. 42 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época que han existido varias corrientes filosóficas que se han definido por sostener una determinada visión de la historia basada en cierta determinación del concepto de “historicismo”. Pero en nuestro caso, y para evitar confusiones (respecto a lo que ya habían planteado Meinecke, Croce, Collingwood), nuestra referencia está más en la crítica que hacen Popper y Hayek, por extensión, a Marx, aunque no es éste su creador, para descalificar un método de análisis, el correspondiente al materialismo histórico como pseudocientífico. El historicismo es determinismo histórico, no hay hechos históricos aislados para éste, sino que siempre existe una conexión entre el pasado y el presente, con lo cual todo puede ser explicado por acontecimientos determinantes. Ni fenómenos espontáneos, ni acción humana independiente. Cualquier hecho o fenómeno puede ser explicado sin más a través del análisis histórico. Las corrientes historiográficas de los últimos años han definido particularmente al marxismo como una ideología historicista. La concepción materialista de la historia entiende la relación entre el hombre, la organización de las condiciones de vida de las comunidades e instituciones, como producto de determinadas contradicciones relacionadas con la “propiedad de los medios de producción”, y de la “lucha de clases”. Ya lo dice el Manifiesto Comunista “toda la historia de la humanidad ha sido una historia de lucha de clases, de lucha entre explotadores y explotados, entre clases dominantes y clases oprimidas; el marxismo”. Tal Filosofía de la Historia supone claramente una simplificación en relación con la complejidad de la real historia humana, del papel del sujeto en la historia, de la variedad de civilizaciones y culturas. El dominio, en la versión de la historia del materialismo vulgar del marxismo, sobre el fundamento de un determinismo economicista, se ha sustentado en una ontología o metafísica general que ha tenido como criterio de verdad un conjunto o sistema de categorías, una matriz de conceptos ontológicos 43 Enrique Álvarez Carrillo derivados del imaginario moderno social, a partir de los cuales se puede “pensar” y “actuar” en el mundo: desde lo particular y lo general, las relaciones entre los acontecimientos, las propiedades y las leyes “histórico-sociales”, la relación entre posibilidad y necesidad. Todas ellas constituyen formas de pensamiento filosófico deducidas a partir de la aplicación a la historia de la auto calificación de la dialéctica filosófica de raíz hegeliana. La consecuencia es la conocida sentencia de Hegel (y Marx) de que “Todo lo racional es real”, que significa nada menos que el pensamiento lógico es real, es decir, que coincide con la realidad plenamente, en última instancia de que el pensamiento es la realidad. Esta expresión está en la base metodológica de toda la monstruosa ingeniería social que fue capaz de implementar la doctrina marxista durante todo el siglo XX. Viene a suponer, en los hechos, que la doctrina “racional” es “verdadera”, es “verdad absoluta”, lo cual contradice plenamente el hecho real de que el conocimiento de la realidad por el hombre es siempre relativo (cuestión que reconoce el marxismo, pero que en su práctica política es lo primero que olvida), porque en última instancia, ¿quién decide lo que es racional?, las élites del partido, lógicamente. Una primera cuestión que habría que aclarar es el mismo concepto de “Historia”, que sabemos, es una de las categorías propias del imaginario moderno. Pero existe una Filosofía de la Historia, o mejor, metafísica de la historia, y también “lo histórico” real. La versión marxista de la historia, el materialismo histórico es historicismo, y el historicismo no tiene identidad con “lo histórico”, es su negación. El historicismo no comprende la complejidad de la historia, con su metodología mecanicistaeconomicista niega el complejo proceso por el cual se produce el devenir histórico, el papel del sujeto en tal proceso, el carácter decisionista del espíritu humano a través de sus culturas y creencias. Sin duda, el concepto moderno de historia se inicia en 44 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época plena época de la Ilustración y responde a su lógica totalitaria. Los avances en el conocimiento, de cierta racionalidad respecto del mundo objetivo, de la “ciencia”, etc., llevaron a la idea basada en un prejuicio sobre la esencia y la complejidad de la historia de la humanidad. La “razón” se convierte así en una postura totalitaria, inventa una “historia” y niega “lo histórico”. Es una época en que se crea la ciencia histórica, pero en realidad lo que existe es una versión de la historia que niega “lo real de la historia”, que es sustituida por un metarrelato historicista y subjetivista orientado hacia los objetivos ideológicos y políticos del nuevo imaginario moderno social en curso de formación. No podemos olvidar que fue Voltaire quien acuñó por vez primera el concepto de “filosofía de la historia”. En este punto es necesario reconocer en la reacción romántica, con la recuperación del “hombre y el sentimiento” una cierta oposición a tal perspectiva racionalista subjetivista. Dice, con mucha razón, Berdiáyev (1979) que “La razón “iluminista” pretende ser el juez de la razón orgánica de la historia”, que “la razón ha de estar también en comunión con la sabiduría primigenia del hombre, con la sensibilidad inicial del ser y de la vida, que nace en los albores de la historia humana e, inclusive, de la vida prehistórica, con la comprensión animista del mundo propia de todos los pueblos al comienzo de su evolución”. Ciertamente, el inicio de la ciencia histórica en la modernidad ha significado una acumulación de datos y análisis sobre la historia, pero al mismo tiempo, la comisión de errores y tergiversaciones que hacen que “lo real” de la historia, quede claramente desdibujado, de tal forma que muchas de sus “afirmaciones” hoy constituyen directamente afirmaciones gratuitas incapaces de ser sostenidas por ningún investigador de la historia mínimamente serio. La mayoría de los acontecimientos históricos relevantes, inclusive aquellos propios de la modernidad, difícilmente son 45 Enrique Álvarez Carrillo sostenibles hoy, como, por ejemplo, la verdadera naturaleza estatista, capitalista y dictatorial de las revoluciones emblemáticas de la modernidad en Francia, Rusia y China, sobre todo en estas dos últimas, en que la doctrina del materialismo histórico-económico se puso en plena y catastrófica aplicación, superando, con su totalitarismo racionalista, en forma de evolucionismo histórico, a las formas propias del racionalismo de la misma Ilustración. Fue el determinismo economicista en la concepción de la historia la que hizo del materialismo histórico una ilusión. Es, en última instancia, una construcción ideológica, fue pensar que la conciencia humana solamente puede venir engendrada por la influencia de determinadas “relaciones de producción”. Con ello, el marxismo se niega a sí mismo el conocimiento de la compleja y verdadera historia de la humanidad, aniquila elementos esenciales de la vida humana en la historia, negando la verdadera naturaleza espiritual y compleja de los seres humanos que aparecen en la historia como meros autómatas de las relaciones de producción. Todas las culturas y civilizaciones que han existido en la historia de la humanidad, en sus vertientes filosóficas, religiosas, culturales, valores y tradiciones, etc., para el marxismo carecen de “realidad”. De tal forma que la “ciencia histórica” del marxismo solo aporta conocimientos parciales que, puestos en relación con su perspectiva histórica, conduce a la negación completa de “lo histórico”. El subjetivismo apriorista del marxismo niega uno de sus propios principios: la realidad concreta, pues la realidad histórica solo puede comprenderse como realidad concreta, idea contraria a lo abstracto, parcial y subjetivo, como hace el marxismo. La complejidad de las formas de vida de la humanidad, de sus formas de organización, etc., son “traducidas” mediante un sistema de categoría “deducidas”, en realidad inventadas por el imaginario social, para poder actuar en el mundo conforme a determinada ideología, conceptos como clase, grupo social, sociedad, y tantos otros, son un imaginario, una 46 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época construcción mental. Cierto que factores relativos a la producción de los bienes materiales y de vida de las comunidades, como factores productivos, tiene un importante papel en la historia, sin embargo, ello no es lo decisivo, lo importante es que si esos factores son importantes es solamente porque el hombre, su cultura, su espiritualidad y sus decisiones, hacen posible esa importancia, y no al revés. En definitiva, no se puede separar al hombre de la historia, ni considerar a la historia como algo fuera del hombre, pues todas las épocas históricas reflejan la esencia humana, constituyen “lo histórico” humano, de tal forma que los procesos históricos no son ajenos a los humano, ni impuestos por fuerzas exteriores y extrañas que determinan nuestra existencia, fuerzas desprovistas de vida que nos impiden conocer realmente el espíritu humano a lo largo de su existencia histórica, su tradición y su memoria. De lo visto hasta ahora, hay dos conceptos propios del imaginario moderno social que requieren una profundización por su decisiva influencia en el conjunto de la cosmovisión con pretensiones de “verdad revolucionaria”: la teoría del progreso en la historia y el determinismo económico. La primera, presente desde los mismos inicios de la era moderna, ya desde finales del siglo XVIII, y la segunda, más concretamente en la cosmovisión del marxismo, pues va ligada a la teoría de la lucha de clases. 1.6 La teoría del progreso y el fin de la historia. La idea de progreso no es nueva ni propia del imaginario moderno, todas las creencias, en sus orígenes, se han considerado depositarias de un contenido renovador, una forma de “progreso” respecto de lo que se ha de superar, por ejemplo, el cristianismo respecto del paganismo, la idea del mesías venidero, culminación de la historia, destino de los pueblos, avenimiento de un “nuevo reino”, etc. De la misma forma, la filosofía política del siglo XIX 47 Enrique Álvarez Carrillo entiende la idea de progreso justamente como una religión, en sustitución de la idea de progreso de la religión cristiana, pero basada en criterios diferentes. De la misma forma que el cristianismo comprende un sentido en la historia que culmina con el fin de los tiempos, para el imaginario moderno, igualmente, la doctrina del progreso constituye una profesión de fe que no contiene base alguna en términos de racionalidad positiva, es solo una creencia, una esperanza, por tanto, tiene una base racional completamente falsa en su comprensión de la relación del pasado respecto del presente y el futuro, fundada en la idea de que es posible adivinar el futuro a partir de determinadas deducciones lógico-idealistas. Así, el futuro, como destino de la humanidad, se alcanzará como perfección de determinadas condiciones materiales relacionadas con la existencia humana que resolverán todas las contradicciones de la humanidad: el fin de la historia. Así fue pensado y teorizado por los positivistas, idealistas y materialistas mecanicistas como desde Comte, Hegel, Spencer o Marx. La teoría del progreso comprende una visión de la historia pesimista, en el sentido moral, donde el pasado fue un error, y el futuro será la perfección, bajo determinadas teorías y condiciones históricas nuevas. Con ello, se esfuerza en argumentar la infantil creencia de que “la tragedia de la historia humana” tendrá un final feliz, justo lo que argumenta la religión. Esa será la meta del progreso social, el Cielo, pero en la Tierra. Así, el positivismo del siglo XIX, los teóricos del progreso, lo que realmente hacen es sustituir la fe y la esperanza de las creencias religiosas por otra creencia, la inevitabilidad del progreso, en la idea de que en realidad la historia de la humanidad es el curso de unos acontecimiento concatenados, de lo inferior a lo superior, desde las generaciones precedentes a las siguientes, como eslabones de una cadena, que marchan hacia adelante, hacia un estadio superior de civilización, hasta alcanzar la meta definitiva de la perfección, del poder y de la felicidad de la humanidad futura (Berdiáyev, 1979). La teoría del progreso se basa en una filosofía 48 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época de la historia idealista-determinista que se sustenta en meramente una creencia, que es contraria a la evidencia histórica. Ni la historia es una cadena de acontecimientos de lo inferior a lo superior, ni todo el pasado es una tragedia e imperfección, ni mucho menos, el futuro será necesariamente, mejor y más perfecto. Eso es un relato. Como ya se ha dicho, lo histórico es un proceso multicomplejo de las acciones humanas a lo largo del tiempo histórico en que no vale una mera calificación moral del pasado sobre la base de criterios sustentados por las categorías del imaginario moderno. Constituyen hechos, respecto de los cuales solo algunos podemos conocer relativamente algo, siempre con la reserva de que valoramos el pasado desde la mirada de un determinado imaginario o conjunto de creencias, con lo cual, ha de prevalecer el criterio de la incertidumbre o conocimiento relativo. La religión del progreso, en su relato histórico subordina toda la Historia de la Humanidad, en su tremenda complejidad, tratándola de manera simplista, como totalidad y uniformidad, como acontecimientos inferiores, erróneos y trágicos “necesarios” para que, en su trayecto histórico-ascendente, vayan a culminar “necesariamente” en la meta de la sociedad perfecta. Esto es directamente idealismo subjetivo y apriorismo determinista, pues no existe ningún análisis lógico racional que lo reafirme o pruebe. Tal sentido de la historia universal se convierte en un relato, en un cuento: solo si aceptamos este relato de la idea de progreso, podremos vencer a la muerte y el sin sentido de la historia. Pero queda aún un aspecto importante a destacar: las condiciones histórico-políticas del siglo XIX, la época en que se alcanzan los mayores niveles de desarrollo y definición de los Estados-nación modernos y del capitalismo que le acompaña. Estas condiciones históricas requieren de un consenso ideológico-filosófico respecto de la idea de la historia, a fin de encajar perfectamente las políticas definitivas de la implantación y desarrollo de los 49 Enrique Álvarez Carrillo Estados, y la justificación moral de las guerras que inevitablemente acompañaron a todo este proceso de conformación de los Estados y sus respectivas áreas de influencia, dominación y hegemonía durante todo el siglo XIX y XX. Sobre todo, fue la filosofía de la historia del imaginario moderno social, tanto del liberalismo como la materialista mecanicista, el que efectuó los fundamentos teóricos de la teoría del progreso, cada cual con su propia “utopía”, de alcanzar una “vida feliz” en la Tierra como destino último del progreso humano, pero cada cual, bajo sus propios criterios doctrinales, la democracia liberal formal, o el proceso de alcanzar el comunismo previa la etapa de la dictadura del proletariado marxista. Los hechos de la historia han puesto de manifiesto que ambas posiciones son parte de una religión política, la idea de progreso. Las guerras y tragedias humanas consiguientes de los siglos XIX, XX y lo que va del XXI, han situado en su justa dimensión tal infantil relato. Ni antes de la edad moderna y contemporánea la historia fue un proceso de “avance” desde lo “inferior a lo superior”, ni una vez descubierta tal teoría, el proceso histórico (siglos XVIII-XIXXX-XXI) está significando ningún avance cualitativo para el conjunto de humanidad, sino justamente todo lo contrario, ese fue el periodo histórico en que las guerras, (más crueles y genocidas) se han producido en la historia, y cuando más se ha avanzado en la aniquilación del ser humano y del propio planeta. Con lo cual, queda en clara evidencia que el sustento de tal teoría, como “proceso de avance de la historia de la humanidad hacia el bien y la perfección” constituye más bien una manifestación utopista, cuyo sentido no es más que dominar la conciencia de los seres humanos para hacerlos vulnerables a las políticas de dominio de la élites del poder en el periodo histórico del desarrollo de los Estado nación y el capitalismo, de forma idéntica a cómo lo hizo la iglesia institucional del Estado en siglos anteriores a la edad moderna con la religión. Hoy sabemos, de forma directa por la evidencia científica, que la historia, en términos de “lo real” de la 50 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época historia de la humanidad, de las civilizaciones, ha consistido en un largo y complejo proceso de miles de años, desde los inicios del neolítico21, incluso más, mediante la más reciente investigación de campo respecto de comunidades, con formas de vida y organización paleolíticas que aún hoy son supervivientes en nuestra época, lo que pone en evidencia es justamente un comportamiento nada homogéneo entre ellas, de tal forma que, ante condiciones de una supervivencia material similar, adquieren formas de cultura y organización diferentes, echando por tierra la categorización antropologista planteada por el materialismo histórico (p.e. El origen de la familia, de F. Engels). Por consiguiente, una objeción importante a la “teoría del progreso” de la historia nos viene directamente relacionada con el análisis positivo de la realidad histórica de los pueblos, de lo que podemos conocer parcialmente. Sabemos que, conjuntamente con el desarrollo de la llamada “civilización moderna”, que podemos situar sus orígenes básicos en las civilizaciones y 21 Recientes investigaciones, como las recogidas en el ensayo El Neolítico (2021 -la Referencia está descrita en bibliografía básica de este texto-), aportan una explicación bastante más compleja y diversa a la sostenida habitualmente por las referencias mecanicistas del materialismo histórico marxista basadas en el texto La sociedad primitiva, de Lewis H. Morgan, asumido íntegramente por F. Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, sobre el desarrollo de las civilizaciones determinadas exclusivamente por las formas de producir, sus condiciones materiales de existencia, con clasificación rígida del tipo “cazadoras, recolectoras, o ganaderasagrícola, y el tipo de “civilización” que comporta cada una, en función de las formas económicas de producción, aportando este reciente texto una comprensión mucho más compleja de tales comunidades humanas en las que se daban más factores de civilización contradictorias con la visión determinista materialista vulgar de la que ha abusado el materialismo histórico. 51 Enrique Álvarez Carrillo culturas greco-romanas iniciadas en el II milenio a.n.e., existieron grandes civilizaciones anteriores, como la egipcia (5.500 años a.n.e.), o las diferentes propias de la región de Oriente Medio (El Creciente Fértil) de Mesopotamia (desde los 6.000 años a.n.e.); con las culturas Hassuna - Samarra, (entre el 5.000 a.n.e. y el 5.600 a.n.e.), la cultura Halaf entre el 5.600 a.n.e. o el Halaf tardío, de 4.000 a.n.e.22, que supusieron la entrada directa de la humanidad en el neolítico y formas concretas de civilización, en el sentido del desarrollo de comunidades humanas regidas por alguna forma de poder estatal. Según la teoría del progreso, la existencia de tales civilizaciones les correspondería constituir un proceso en que cada civilización resultaría un eslabón concreto que debería confirmar el progreso humano como proceso ascendente, desde “culturas inferiores” hacia “culturas superiores”, con la culminación en la moderna. La realidad es que han existido culturas en el pasado, como la griega o la babilónica que fueron, en términos de racionalidad y humanidad, superiores a la cultura moderna, prácticamente desde el siglo XIX, y no digamos ya la de los siglos XX-XXI que venimos sufriendo, con las mayores destrucciones físicas y éticas de la humanidad. Todas las civilizaciones anteriores han sufrido justamente un proceso de transformación consistente en factores históricos concretos que justifican su nacimiento, y factores igualmente históricos que explican su extinción. Por tanto, no existe ninguna razón para considerar que en el proceso de la historia de la humanidad se cumple, en muy poco realmente, la consabida “teoría del progreso”. Es más, en este largo proceso de 22 Un análisis muy completo de la importancia histórica de las civilizaciones, en particular, la mesopotámica, como originaria de la civilización, se encuentra en Orígenes de la civilización. La era de los dioses enmascarados y los reyes cubiertos, de Abdullah Öcalan (Referencia en nota final). 52 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época cerca de 10 mil años han coexistido innumerables formas de organización de la vida de las comunidades humanas, teniendo en cuenta el conjunto de la geografía terrestre. Civilizaciones e imperios con Estados milenarios, junto a comunidades que han permanecido casi inalterables durante todo este periodo, de tipo paleolítico (en América, África, Asia y Oceanía), muchas de ellas extinguidas por la agresión que supuso la expansión de las civilizaciones “superiores”, según la “teoría del progreso”. En realidad, esta “teoría” es más una religión que un análisis histórico real. Contiene todos sus prejuicios: venimos desde un pasado erróneo, injusto e inferior, y nos espera un futuro de alegría, de vida superior. Eso no es más que un deseo porque ni el pasado fue de esa manera tan simplista, ni el futuro será un camino hacia la “felicidad”, de hecho, no podemos saber que nos deparará éste, y todo indica que los factores de destrucción de la humanidad tal y como la hemos conocido, y de la propia naturaleza donde vivimos se encuentran en un grave peligro de extinción por causa de la propia acción humana, y de sus instrumentos de opresión, explotación y violencia en manos de las élites mundiales que controlan los poderes de los Estados y el monopolio legal de la violencia. En realidad, todas las civilizaciones y culturas han pretendido dar un “sentido a la historia”, pero cada cual, a su manera, conforme a la cosmovisión e imaginario dominante en cada momento, construyendo religiones e instituciones desde las cuales imponer ese imaginario, esa “idea” de lo que “debe ser” el mundo a sus poblaciones. Sabemos igualmente que son factores externos e internos de gran complejidad los que hacen que tales proyectos civilizatorios terminen decayendo y extinguiéndose, siendo sustituidos por otras cosmovisiones e imaginarios. Pero no dejan de ser “tentativas” de construir un orden que dé sentido a cada historia y civilización. Solamente, con la experiencia de la civilización griega, su filosofía y su cosmovisión, se produce un cambio cualitativo en la historia de la humanidad, de tal forma 53 Enrique Álvarez Carrillo que principios y valores de ética, verdad, justicia, libertad e igualdad son tenidos en cuenta en toda una nueva visión de la humanidad. La cuestión no es determinar una metafísica de la historia idealista/utópica, o una metafísica pesimista. La cuestión estará más bien en pergeñar la realización de una meta historia del destino de la historia. Es decir, una dimensión tal que sitúe al sentido de la historia en acciones dirigidas y guiadas por principios morales y éticos, orientados a la consecución de valores como la fraternidad, la libertad, la igualdad, la solidaridad y el amor entre todos los humanos, comprendidos no como una ideología, sino como experiencia adquirida mediante el consenso democrático directo. Ni se trata tanto de “descubrir” las leyes que sujetan a la historia, ni existe un final o destino feliz para la humanidad, exento de contradicciones. La Historia, la experiencia de la vida del hombre en el mundo no es absurda, ni relativa, es compleja, contradictoria, con avances y retrocesos, con posibilidades de desarrollo en la consecución de los fines éticos y humanos, pero nunca definitivos. Solamente los auténticos sujetos transformadores y revolucionarios podrán garantizar la lucha. Ese es el valor principal, no la victoria, y esa victoria tiene como único criterio de garantía al sujeto mismo, pues únicamente cuando el sujeto es de calidad, consciente, autónomo, puede tener posibilidades de crecimiento de un marco histórico concreto, desde una convivencialidad afectiva, democrática, libre y justa. En este punto haría falta una aproximación al momento presente, digamos, desde los años 70 del siglo XX, y la reflexión que nos sugiere este momento que ha culminado en la teorización del Fin de la Historia, es decir, como fase definida como posmoderna y postindustrial. Esta época postindustrial se prometía superadora de la industria a favor de los servicios, la reducción del tiempo de 54 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época trabajo, la automatización, digitalización y robotización del trabajo alienante. La realidad es que la industria productiva tradicional va desapareciendo en virtud de la deslocalización imperialista, que se traslada hacia Estados con niveles salariales irrisorios mientras, los Estados capitalistas e imperialistas más desarrollados, con el uso de las nuevas tecnologías, proceden a expulsar del trabajo productivo a las masas de trabajadores tradicionales, para destinarlos hacia las tareas de servicios mal pagados y de sobreexplotación de segunda clase (hostelería, comercio, limpieza, atención sanitaria o de servicios sociales), con salarios de miseria y jornadas superiores a 40 horas semanales, y un abrumador paro crónico, sobre todo con los supuestos de la mujer y la juventud, que “compensan” con humillantes “ayudas” o “salarios sociales”, o directamente al paro laboral. Se designa a nuestra época actual de posmodernidad, pero realmente es un modelo de Estado que cambia de época, del llamado de Bienestar, ya superado y propio de épocas pasadas, al de Malestar. Pero, queriendo significar con ello que la superación de la modernidad es un error. No estamos en una época diferente a la modernidad, sino a la existencia de la parte tardía de esa modernidad. La cuestión reside más bien en un intento de modificar el componente imaginario moderno para dar encaje a una crisis profunda de ese imaginario que se las prometía permanente y sin fin histórico. Algo similar al proceso histórico en que se modifica el imaginario liberal por el social a principios del siglo XIX. Así, posmodernidad solo sería una parte de la modernidad, lo cual no es más que un artilugio de los filósofos para justificar la bancarrota del utopismo de la modernidad, bajo el criterio de que “no es posible un mundo diferente”. No se analizan los cambios reales, históricos, políticos, económicos, etc., porque ello significaría demostrar el declive de todo un modelo de construcción de la actividad humana que se inicia con 55 Enrique Álvarez Carrillo la Ilustración, y la bancarrota de sus valores y justificaciones filosóficas e históricas argumentados por siglos por el liberalismo y el materialismo, desde Kant, Hegel, Marx, Nietzsche y demás filósofos recientes. Una vez más la “historia de las ideas” quiere suplir a la historia efectiva, y la ilusión hegeliano-marxista del pensamiento filosófico e histórico que, bajo el principio propio del saber absoluto, que incorpora el sistema hegeliano-marxista con su dialéctica, ha quedado reducida a mera charlatanería. Lo más grave de la concepción filosófica de la modernidad reside, justamente, en que fue capaz de imponerse en el movimiento obrero y revolucionario de tal forma que, al compartir esa idea de “progreso” basada en la creencia liberadora de la economía y la técnica (por tanto, del Estado y del capitalismo), supondrían las bases decisivas para que la humanidad alcanzase su emancipación y felicidad. Pero los acontecimientos concretos del siglo XX, con la expansión del Estado imperialista como nunca en la historia, con las guerras de rapiña correspondientes en dos guerras mundiales de aniquilación, con las experiencias concretas de la implantación de Estados nación guiados por la doctrina marxista en los territorios más extensos de la tierra, con la conversión del capitalismo en una grandiosa máquina de destrucción de seres humanos y de la propia naturaleza, todo ello, muy lejos de alcanzar ese “carácter liberador” que prometía el marxismo respecto del desarrollo de las fuerzas productivas..., no ha podido más que fracasar y echar por tierra al conjunto del imaginario moderno social. Ese es el momento en el que estamos, y es el momento en que los filósofos al servicio de las élites del poder no pueden más que “argumentar” un retiro al conformismo (en expresión de C. Castoriadis, 2008). Lo cierto es que esta realidad es evidente desde los años 70 del siglo XX, y aunque han existido movimientos de “reacción” basados sociológicamente en sectores de población particularmente sensibles, como mujeres, minorías, estudiantes y jóvenes, sin embargo, como se comprobó en los años 60, en EEUU, con el movimiento antibelicista 56 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época respecto de la guerra de Vietnam, o el llamado Mayo francés de 1968, incluso movimientos músico-culturales como el punk, todos los cuales, sin proyecto de cosmovisión superador del moderno, sin estrategia revolucionaria adecuada, terminaron eclipsados, neutralizados por medidas combinadas de represión, alienación, drogadicción y, en definitiva, anulados definitivamente hasta hoy. En su derrotismo y vil servilismo, los filósofos actuales solo pueden “argumentar” de forma pesimista la derrota, con una especie de glorificación del llamado “pensamiento débil”, pensamiento que no solamente abarca las “reflexiones filosóficas pesimistas”, sino que inunda el mundo del pensamiento y la cultura mediante la proclamación del enorme valor conceptual de la idiotez humana desde la perspectiva posmoderna, artística, cultural, musical, etc. En realidad, el momento presente está adquiriendo formas de expresión novedosas. La crisis de los recursos necesarios para que el sistema de producción capitalista irracional y derrochador continúe, la crisis añadida a las posibilidades de supervivencia del planeta en las actuales condicione de destrucción del medio ambiente, provocada justamente por esa sobreexplotación por parte de los Estados y el capitalismo rampantes, hace que principios fundamentales del imaginario moderno entren en crisis, y con ello, la misma “idea de progreso”, que en su origen se suponía- tenía su justificación última en toda una filosofía de la historia, en que ésta ostentaba y cumplía con criterio de razón y verdad, criterios que se defendieron como herencia de la propia cultura greco-occidental desde el renacimiento. Hoy vivimos la evidencia y ello no es posible. No es posible la justificación bajo filosofía alguna de la historia que pueda comprender en tal marco el tipo de desastre que viven los seres humanos y el planeta. Por esa razón, la filosofía posmoderna -prácticamente desde la II Guerra Mundial- no tiene otra opción que tergiversar la realidad desde una perspectiva incomprensible (poética, dicen), con 57 Enrique Álvarez Carrillo falsedades o verdades a medias, sofismo apologético, pero sobre todo argumentando el conformismo, bajo la forma de la banalidad. Es de tal forma que el sistema de poder no tiene más opción que entrar en la renovación de ciertos discursos filosóficos cuyo objetivo es profundizar “intelectualmente” en un pensamiento y acción irracionales con claras finalidades fascistas: con criterios aplicados a la negación de las condiciones reales de existencia de los seres humanos, abocados a su crisis y destrucción consciente, donde “ideas” con suficiente tergiversación, son esenciales para alienar las conciencias de aquellos que más deberían estar por la revolución: el pluralismo, valoración y respecto de la diferencia, biopolítica de género, relativismo moral, hedonismo suicida. La evanescencia del conflicto, difuminar las contradicciones del sistema de poder y sus consecuencias, con términos del tipo “sociedad líquida” 23, en realidad, lo que persigue es la teorización de la conformidad como filosofía derrotista, dando al traste definitivo con el proyecto emancipador que se suponía estaba integrado en la filosofía de la historia de la “teoría del progreso”. 1.7 El Estado, la nación y el capitalismo. Sin duda, la trilogía política más esencial del imaginario moderno social, configurado éste durante los siglos XVIII-XIX, es el que se corresponde con la trilogía Estado, Nación y Capitalismo, El análisis que hace Zygmunt Bauman de la “modernidad líquida” se limita a una mera descripción de los cambios que se han producido en los valores filosóficos, éticos y morales desde la mitad del siglo XX, en sus aspectos de crisis: individualismo, miedo al compromiso, hedonismo, desconfianza respecto de las instituciones, en definitiva, un modo de entender la vida sin principios ni arraigos, con el más puro pragmatismo y conformismo a lo que puede aportar el sistema, muy lejos de los valores de “cambio social “que prometía la visión ideológica moderna liberal y proletarista. 23 58 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época mediante la cual las élites terminan por definir el poder absoluto sobre sujetos, pueblos, comunidades y territorios de todo el mundo, hasta el presente, partiendo de un mismo proyecto de dominación y explotación propio de la época moderna y contemporánea. El Estado es el instrumento esencial del ejercicio del poder, es un aparato de coerción, de violencia esencialmente, constituido por instituciones para la opresión que han sido perfeccionados a lo largo de miles de años desde que éste se instituye como instrumento de poder. Esencialmente es poder militar, pero también político, cultural, ideológico, educacional y económico, lógicamente. No es una categoría conceptual, de tipo ideológico, es literalmente material. Respecto de la idea de Nación24, sin embargo, contiene un elemento imaginario, es una construcción ideológico-cultural establecida por el imaginario moderno con la finalidad de justificar la naturaleza del Estado moderno como un “poder legítimo” respecto de una determinada población circunscrita a un territorio concreto, la cual, al parecer, tiene elementos de identidad comunes que actuarían como referentes básicos para justificar la existencia del Estado. Finalmente, existe el elemento material, que acompaña necesariamente al desarrollo e implementación del Estado moderno, sin el cual, tampoco éste sería posible: el sistema ideológico-político-económico: el Capitalismo. Con ello, podemos definir, en una sola consideración, aquellos factores esenciales que son el objeto de la revolución, que constituyen el “blanco” determinado en la gran estrategia revolucionaria, sin ello, no hay nada. Y todo lo que signifique, de alguna forma, su supervivencia, implicará opresión y explotación para la inmensa 24 En Álvarez, E. 2020, Ed. Potlatch, Nacionalismo y Revolución, existe una investigación con bastantes referencias ideológicas, históricas y políticas sobre los criterios que dan lugar al imaginario de “Nación moderna”. En particular, en el Libro I, El nacionalismo como filosofía política del Estado moderno. 59 Enrique Álvarez Carrillo mayoría de los seres humanos, y la propia extenuación de los recursos propios de la supervivencia humana; es el Estado nación moderno capitalista. Reconocer aquellos antecedentes que han hecho posible el nacimiento, la implantación y gran expansión del Estado nación moderno capitalista se convierte así en una tarea básica a tener muy presente, aunque está suficientemente explicado en otros textos que han servido de referencia 25. Respecto del inicio del Estado, como aparato de coerción y violencia, A. Öcalan explica el antecedente del Estado sacerdotal sumerio y el llamado templo zigurat, donde se diseña el Estado como núcleo para la producción y control de excedentes y dominio ideológico de la población a partir de la creación de elementos sobrenaturales de la explicación del mundo, de las divinidades, bases de la religión. Otro elemento esencial para el desarrollo del imaginario moderno es sin duda el salto en el pensamiento que supone la civilización griega en cuanto a la diferenciación entre mitología y filosofía. A este elemento sustantivo para el desarrollo el pensamiento “racional”, se une el papel del monoteísmo hebreo-cristianomusulmán. Sin estos elementos hubiera sido imposible que a partir del siglo XVI se pudiera iniciar la historia de modernidad europea. Sus elementos y su evolución histórica, posibilitaron corrientes intelectuales de contenido positivista, laicista, liberales y socialistas, en definitiva, lo que ha dado el contenido al imaginario social moderno y a la nueva religión política en que éste se sustenta: el Estado nación, conforme a las predicciones filosóficas de Hegel y la materialización hecha por el marxismo26. 25 En Álvarez, E. 2020, Ed. Potlatch, Nacionalismo y Revolución. Libro V. La cuestión nacional en el siglo XXI. 26 En Álvarez E. 2020, Ed. Potlatch, Nacionalismo y Revolución. Libro IV. La izquierda y la cuestión nacional. 60 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época Respecto de la verdadera naturaleza del capitalismo, el marxismo, de la misma forma que su doctrina aporta rígidamente una visión economicista y determinista de la filosofía de la historia, en su visión mecánica e historicista de los “modos de producción”, propios de la historia de la humanidad27, desconoce la verdadera esencia del capitalismo como política del ejercicio del poder económico sobre las comunidades y pueblos a lo largo de la historia de la humanidad, como civilización estratificada. Esto es explicado por A. Öcalan 28, y con referencias concretas a la obra de Fernand Braudel29, en el sentido de que, al contrario de lo que entendía Marx, el capitalismo no es solo “una economía”, es sobre todo “el poder”. Entender el fenómeno material del capitalismo como una vertiente separada del Estado es un error básico del economicismo, de hecho, el Estado moderno surge en Europa mediante un proceso en que (p. e. Venecia en el siglo XIII) son los mismos elementos los que se dan de forma conjunta, en que tanto las élites del poder económico, como son los comerciantes, son al tiempo los que tienen igualmente el control burocrático administrativo y social de la ciudad y que cuentan con un ejército propio para delimitar el poder sus fuerzas rivales. La cuestión es que, si se dan las condiciones de la existencia unitaria de un poder militar, una burocracia, una ideología religiosa común y una forma de producción de la economía y del control del excedente, estamos en presencia del poder de un Estado. 27 Comunismo primitivo, también denominado Modo de producción cazador-recolector. Modo de producción asiático. Modo de producción esclavista. Modo de producción feudal. Modo de producción capitalista. 28 A. Öcalan, 2017 (ver referencia en bibliografía básica, nota final). 29 Ver en particular: Braudel, Fernand. Los juegos de intercambio (Tomo II). Civilización material, economía y capitalismo siglos XVXVIII. Tomo II. Capítulo 3 (La producción o el capitalismo en terreno ajeno), y Capítulo 5 (La sociedad o “el conjunto de los conceptos). (Ver referencia en nota final). 61 Enrique Álvarez Carrillo Desde que existe el Estado como poder, inevitablemente se han de contener los elementos esenciales de su razón de existir: un poder militar, una economía explotadora de los recursos y del excedente, una ideología justificativa y una política para alcanzar el “consenso social”, y eso ha sucedido desde Mesopotamia hasta hoy. Lenin, en su pequeña obra Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo creyó sistematizar las influencias y bases decisivas del “socialismo científico” de Marx y Engels, cuando en realidad lo que hizo fue descubrir su naturaleza “moderna y burguesa”, considerando como fuente primera a la economía política inglesa. Con ello, lo que consigue el marxismo es situar a la economía como nueva religión, como el elemento decisivo que determina “en última instancia” la vida política, social, productiva y general de la sociedad moderna. Gracias a la segunda fuente inspirada en la filosofía clásica alemana, sobre todo Hegel, encuentra el marxismo los argumentos de la filosofía de la historia que sitúa al Estado nación como la culminación de la civilización humana. Y finalmente, en su tercera fuente, gracias al “humanismo socialista” francés, heredado de la Revolución Francesa, el marxismo puede cimentar sus conceptos relativos a los valores políticos e ideológicos de la sociedad moderna, con sus “matices” utópicos relativos a la sociedad civil, “democrática”, laica y moderna, lejos de los aspectos arcaicos de la estructura ideológico-religiosa de las monarquías absolutas. El marxismo no niega la ideología de la Ilustración, sino que perfecciona su discurso, su “teoría” de las fuerzas productivas que significan una loa al capitalismo, como elemento determinante en el progreso humano. El Capitalismo no deja de ser una forma concreta de explotación de los seres humanos, conforme a las condiciones históricas de la Edad Moderna, igual a cómo ha sucedido en el pasado histórico desde que han existido los Estados y élites explotadoras. La mayor aberración de una 62 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época doctrina que presumía de ser revolucionaria, como el marxismo, es que, en los hechos defendiera al Capitalismo industrialista propio de la modernidad, al Estado nación, como la forma político-ideológica adecuada, así como la ideología utópica individualista o socialista fundada en el eudemonismo. Sin duda, el análisis de Marx, en El Capital, aporta conocimientos valiosos respecto a la forma de cómo funciona el capitalismo moderno, y las razones de por qué es un sistema económico de producción por el que se explota a los seres humanos en beneficio de una minoría, no solamente de capitalistas, sino de amplias capas sociales que participan del expolio del trabajo asalariado, sobre todo, del propio Estado, que encuentra en este sistema su forma de financiación y poder. De hecho, el marxismo como doctrina paradigmática ha constituido el pensamiento histórico, político, filosófico, económico e ideológico más influyente de los últimos 150 años en toda la intelectualidad, tanto en la vertiente de la teórica como en la revolucionaria. Los grandes pensadores y revolucionarios que precisamente han impugnado con mayor criterio tal doctrina estuvieron en algún momento de sus vidas, en sus etapas juveniles, inspirados por el marxismo o el anarquismo, desde Simone Weil, Rudolf Rocker, Murray Bookchin, Cornelius Castoriadis, Abdullah Öcalan, Félix Rodrigo Mora, además de innumerables pensadores contemporáneos como E. Gellner, E. Morín, Ch. Tilly, y decenas de ejemplos más, que han efectuado innumerables aportaciones a la construcción de una nueva cosmovisión revolucionaria superadora de marxismo. Sin duda, Marx (y Engels, Lenin y Mao) fue un gran intelectual y revolucionario, pero sin duda, a la vista del caótico mundo actual, habría abdicado radicalmente de sus propias posiciones de partida. Eso es seguro. Marx, ante todo, fue un intelectualrevolucionario “de su tiempo”, y como tal, no podía, inevitablemente, más que reflexionar, sistematizar y desarrollar 63 Enrique Álvarez Carrillo ideas respecto del nivel intelectual alcanzado desde mediados del siglo XIX en Europa, época de mayor desarrollo y concreción del imaginario moderno social. Llegó hasta dónde podía llegar, a una determinada filosofía de la historia (en forma de materialismo histórico) y a una filosofía del conocimiento (materialismo dialéctico) que se correspondía con el nivel del conocimiento de la época. Su análisis del capitalismo moderno es básicamente correcto, aunque muchas de sus tesis habían sido ya explicadas por la economía clásica inglesa (Adam Smith, David Ricardo o John Stuart Mill). Y su concepto de “humanismo y revolución”, es claramente deudor de la revolución francesa y de sus filósofos directos e indirectos (Rousseau, Voltaire, Diderot, D’Alembert, D’ Holbach, Condorcet). Pero no ve nada más, por su concepción de la historia y de la filosofía, es incapaz de percibir que, en última instancia, su propia cosmovisión formaba parte, igualmente, del imaginario moderno, pero en su aspecto “social”. De esta circunstancia deduce su estrategia revolucionaria de considerar a los “proletarios” como sujetos revolucionarios, sin más, cuestión que ha sido negada de forma abrumadora por la historia. Marx, es, en este sentido, un economicista. La realidad es que existe una aguda contradicción entre “economía” y “capitalismo”. El capitalismo es la “economía” del poder y del Estado. Esencialmente ordena el sistema productivo hacia la única meta del beneficio del sistema de producción, que es acaparado por las élites del poder del Estado, ya sea en términos de grandes propietarios de medios de producción, como de altos miembros del aparato del Estado, que facilitan el funcionamiento de todo el sistema de poder. Si entendemos a la “economía” como aquel sistema por el cual se producen los medios por los cuales los seres humanos pueden sobrevivir, en cuanto a alimentación y consumo, el capitalismo es contrario a la economía, solamente es positiva una economía cuando ésta, tanto en su faceta de producción, como de distribución y consumo, está 64 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época destinada a la satisfacción de las necesidades de vida de las comunidades y pueblos, siendo planificada, ordenada, dirigida y administrada directamente por el pueblo a través de sus propias comunidades. El sentido de estas reflexiones previas no es más que permitir situarnos en el momento presente, dejando sentados conceptos que son básicos tener en cuenta en una aproximación a la realidad del Estado nación moderno capitalista en el siglo XXI 30. Cierto es que en los últimos 20 años se han producido factores nuevos, como la concentración aún mayor del capital imperialista en manos privadas “desustanciado” 31, la deslocalización de la producción industrial, la expansión de la economía financiera, etc., factores todos que han provocado modificaciones en ciertas formas de comportamiento de los Estados nación, tal y como fueron configurados desde el siglo XIX, y cómo han ido evolucionando durante el siglo XX, después de varias guerras imperialistas por la redistribución del poder mundial32. 30 En Álvarez, E. Nacionalismo y Revolución (2020), en el Libro I, de dicho texto, apartado 3.8, se hace un breve análisis respecto de la cuestión que hoy se encuentra en discusión ¿Está en crisis el Estado nación? 31 En la actualidad, las empresas privadas de mayor capital son: Microsoft (digitalización e informática), Apple (digitalización e informática), Saudí Aramco (Petróleo), Alphabet-Google (digitalización e informática), Amazon (comercio electrónico), Tesla (coches eléctricos y explotación espacial), Facebook (Red social), Berkshire Hathaway (holding empresarial amplia gama de inversiones). Como podemos observar, son mayoría aquellas que se dedican a la investigación y comercialización de procesos de digitalización informática. 32 Un texto que analiza esta cuestión de forma bastante exhaustiva es Sorensen, Georg, La transformación del Estado. Más allá del mito del repliegue, que tendremos en consideración. 65 Enrique Álvarez Carrillo 1.8 Aclarando conceptos básicos del imaginario moderno: el Estado, desde sus orígenes, al Estado nación moderno. Desde varias disciplinas, como historia antigua, economía, ciencia política, así como disciplinas complementarias como la arqueología o la antropología, existe un consenso importante respecto del origen del Estado, las condiciones de su surgimiento y características esenciales33. Sistematizando lo suficiente, podemos concluir en que el Estado, como aparato militar, político e ideológico de explotación económica y opresión de comunidades y pueblos, surge en la historia a partir de la existencia de determinadas condiciones concretas: 1) la existencia de una élite, constituida por aquellos sujetos que han ganado cuotas de poder militar e ideológico (guerreros y sacerdotes) que, conscientes de tal poder, lo institucionalizan en contra de sus propias comunidades, sometiéndolas. 2) la existencia de una población concreta, establecida en un territorio concreto, esto es, el criterio esencial de la circunscripción población-territorio. 3) tales Estados han de ser capaces de organizar una economía, teniendo en cuenta condiciones previas de medios de producción (condiciones geográficas, medios de producción vegetales y animales), a fin de extraer de la población sometida aquella “plusvalía” que les permitirá el sostenimiento del poder, al tiempo que la expansión sobre comunidades o Estados rivales por medio de la guerra 34. 33 En Álvarez, E., El Pensamiento revolucionario hoy (2021) Ed. Potlatch, apartado 4.3.5.1. Poder del Estado. Poder dual y Poder popular, se realiza una explicación pertinente sobre la naturaleza y origen del Estado. 34 Un análisis bastante completo sobre las condiciones y características de las civilizaciones y de los primeros Estados de las condiciones históricas de su surgimiento, se encuentra en: Jared M. Diamond, 66 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época Estados con permanencia en el tiempo, con sometimiento de altos niveles de población, de hasta 50 mil personas, comenzaron a formarse a partir de las condiciones relacionadas con los procesos de domesticación de la agricultura y de determinados animales, sucedido entre los años 7 a 6 mil a.n.e., después de un larguísimo periodo de tiempo, en todo el paleolítico, en que la humanidad pasa de las formas de organización de las poblaciones sobre la base de la “horda”, luego, la “tribu”, las formas estratificadas de población con jefatura y sacerdote, los proto-estados, y finalmente, las estructuras permanente de poder, como son propiamente los Estados. En Mesopotamia, ya tenemos formas de Estado en 3.700 a.n.e.; en China, Asia Sudoriental y los Andes sobre los 2.000 a.n.e.; y 1.000 a.n.e. en África Occidental. En todos ellos se dan sus características básicas que garantizan el poder y la explotación/opresión de las comunidades y pueblos sometidos, condiciones que no han dejado de repetirse a lo largo de la historia de los Estados, hasta la gran complejidad del actual Estado nación moderno capitalista. Es decir: dirección jerárquica a cargo de una élite que monopoliza el poder político-militar, homogeneización ideológico-cultural sobre una base religiosa, la geógrafo y biólogo (2 ed. 2018), Armas, gérmenes y acero: breve historia de la humanidad en los últimos trece mil años. (Referencia en Nota final). Un apartado interesante del texto citado (Del igualitarismo a la cleptocracia pág. 305) relativo a las condiciones históricas sobre el surgimiento de los Estados con poblaciones sobre 50 mil personas. El factor demográfico termina siendo decisivo en la configuración compleja de tales Estados. Todavía en la horda, en la tribu y gran parte de las jefaturas los individuos tienen relaciones de parentesco. La gente se conoce personalmente y es difícil imponer las decisiones de la élite gobernante que no existe, al menos, con el poder discriminatorio propio de los Estados. Igualmente tenemos, además, la enorme complejidad que significa ordenar el funcionamiento de tales comunidades formadas por decenas de miles de personas, sin organizar una estructura burocrático-militar adecuada, con un soporte ideológico justificativo. 67 Enrique Álvarez Carrillo imposición de una lengua y una escritura, desarrollo de una especialización económica en función de las condiciones materiales de los medios de producción propios del entorno geográfico, desarrollo e implementación de una estructura burocrático-administrativa, y dentro de ésta, la imposición de formas de exacción de capital a través de impuestos, tributos, etc. En realidad, la estructura básica de todos los Estados, desde la más alta antigüedad, hasta hoy, es la misma, y todos cumplen, en esencia, con los requisitos señalados. La respuesta del por qué surge el Estado moderno en Europa se encuentra suficientemente estudiada, solo recordar sus hitos: Para centrarlos en los antecedentes más inmediatos, habría que recordar que a partir la Baja Edad Media, desde el siglo XI hasta el siglo XV, las estructuras de poder en Europa se caracterizaban por su fraccionalismo y personalización en función de la distribución de un poder territorial muy fragmentado, pero que inicia con posterioridad un proceso de concentración de poder hasta alcanzar la tipología del Estado absoluto a partir de los siglos XVI-XVII-XVIII. En este proceso, con la importancia que tuvo el desarrollo intelectual del positivismo, la técnica y la producción en masa, es decir, las bases del capitalismo, son justamente los Estados los que facilitan este proceso, fortaleciéndose económicamente con ello, y pudiendo afrontar proyectos militares y económicos (expansión colonial europea) que redundaron en el crecimiento y concentración del poder, cuestión que resultó esencial para la implantación posterior del Estado moderno nación capitalista, con la creación del poder centralizado sobre amplios territorios en forma de imperios, y todas sus consecuencias: ejércitos unificados de competencia estatal, sistema financiero y tributario, desarrollo de una burocracia que se extiende en todos los territorios circunscritos, desarrollo e implementación de un idioma común, de una cultura “común” imaginada, la revolución secular y la filosofía moderna que expanden el imaginario moderno social. La Paz de Westfalia, 68 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época de 1648 no significó más que un paso en la concreción del futuro Estado nación europeo, pues las monarquías absolutas solo avanzan en proyectos que resultarán estratégicos, como la defensa de la idea de la “soberanía nacional”, y del propio Estado-nación, reduciéndose con ello innumerables entidades estatales europeas menores, forjándose una tendencia hacia la unidad territorial de los Estados, pero es justamente en ese punto en que se generaliza la guerra permanente entre Estados, el proceso de concentración de poder que tuvo en los siglo XIX y XX, en que su máximo exponente fue que “los Estados hacen la guerra, y la guerra hace y deshace a los Estados” (Ch. Tilly 1992). Este proceso de concentración del poder en los Estados trajo importantes consecuencias en la definición del imaginario moderno, en aspectos claves de la definición de ciertas categorías que serán decisivas en el futuro: la idea de “pueblo” o la idea de “nación”. Mientras que en la etapa anterior, en un régimen de dispersión del poder, propio del establecido sobre una base clasista en la nobleza, los sujetos tenían diferentes autoridades que los oprimían, como señores y jerarcas de la iglesia pero, desde el momento en que solo hay un poder al que rendir obedecía, el rey, la categoría de “pueblo”, como unidad de población homogeneizada circunscrita a un territorio concreto, puede concebirse, de tal forma que constituye una novedad histórica que solo puede aparecer en el contexto del Estado nación. Surge de esta forma la obligación centrada en el Estado, la obligación del “pueblo” de defender y sostener al Estado. Otra cuestión sería el aspecto político de “compensación” del Estado respecto a los súbditos o “pueblo”, esa “contrapartida” solamente podría aparecer en el marco del aspecto “civil” del Estado, con la inclusión de la categoría de “ciudadano” provisto de deberes y derechos, como criterio político orientado a mejorar el control sobre la población, previa su homogeneización cultural: lengua común, educación obligatoria, conocimiento de cierta histórica, 69 Enrique Álvarez Carrillo literatura, mitológica, simbología identitaria, con la promoción de los elementos emocionales de unificación ideológica, incluyendo el arte, la música y demás elementos de la cultura “nacional”, sobre la base de un “pacto o contrato social”. Ciertamente, la implementación definitiva del Estado nación moderno durante el primer tercio del siglo XIX significó una gran profundización en la unificación de la conciencia manipulada de las masas populares, alcanzando con ello grandes logros para el sometimiento político de las comunidades y pueblos oprimidos como nunca había sucedido en la historia. 1.9 El imperialismo globalizado y las transformaciones del Estado nación. La cuestión que interesa en estos momentos es determinar cómo afecta el proceso actual, desde hace ya más de 20 años, de profundización de la globalización del imperialismo-capitalista, respecto a la esencia del Estado nación moderno. Aclarar esta cuestión es decisiva, porque afecta directamente a la estrategia revolucionaria. Determinar si el Estado nación moderno es el blanco principal de la revolución sigue siéndolo hoy e implica una modificación sustancial, tanto en la teoría, como en la estrategia y línea de acción revolucionaria, pues lo cambiaría todo. Son muchos los autores recientes que definen la “globalización” como un proceso relativamente novedoso, de naturaleza esencialmente económica, y con cierta autonomía política respecto de los Estados, por el cual se produce, a nivel mundial -por parte de los principales actores imperialistas de naturaleza económica-, una fuerte expansión de las relaciones económicas, acompañadas éstas, naturalmente, de sus vertientes políticas, culturales, etc., superando los ámbitos territoriales de los Estados nación. Detrás de ello, se producen los fenómenos conocidos como el papel de Internet, como forma de comunicación e intercambio de ideas globales, capaz de “provocar” crisis sociales y “revoluciones” (p. 70 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época e. Oriente Medio), el fenómeno de la inmigración hacia los Estados imperialistas, el factor “multicultural” del turismo masivo, la inmigración, refugiados, la generalización de las acciones armadas por todo el mundo, sobre todo aquellas protagonizadas por corrientes instrumentalizadas de ideología islamista radical, etc. Por tanto, se trata, en primer lugar, de determinar la naturaleza del fenómeno “globalizador”, su grado de autonomía o su control e instrumentalización por parte de los Estados imperialistas y, en relación con ello, determinar la pervivencia o sostenibilidad del Estado nación moderno. Desde luego que el fenómeno de la mundialización del imperialismo, en todos sus aspectos (económicos, militares, políticos y culturales) es un hecho incontrovertible, pero la cuestión esencial será determinar si con ese fenómeno, que ya era propio el imperialismo desde el siglo XIX, pero centrado en los países dependientes, coloniales y semicoloniales, es hoy de tal entidad que podamos concluir en que el Estado nación moderno ha perdido su esencia histórica. Veámoslo en sus aspectos definitorios: ¿Qué ha cambiado con el proceso de globalización imperialista actual? Todo Estado moderno es en definitiva un Estado nación desde hace más de 200 años y, ayer como hoy, comparte sus características esenciales: 1) La existencia de una población concreta circunscrita a un territorio concreto, que se encuentra sometida a la legislación común del Estado en cuestión. 2) Dicha adscripción a tal Estado implica el otorgamiento de una “identidad” imaginada, tal como es “la nacionalidad” (compartir una “historia y una “cultura común”). 3) No es necesaria una base étnica común, porque por encima de la identidad étnica, se encuentra el fundamento del nacionalismo cívico, el pacto constitucional de “derechos y deberes”, que es justamente un fenómeno es ascenso a partir de las políticas de inmigración y de la transculturalidad que practican los Estados imperialistas. 4) Los Estados nación 71 Enrique Álvarez Carrillo imperialistas continúan en unidad estratégica, funcionando desde la perspectiva económica, bajo el capitalismo, tal y como ha sido implementado desde el siglo XVI. Existe una “economía nacional” básica, y luego, el imperialismo económico, como complemento a ese capitalismo (así sucede en EE. UU., China, Rusia y la UE). 5) Lo que estamos conociendo en el siglo XXI no es más que un nuevo episodio en el proceso histórico de la evolución del Estado nación moderno, desde los Estados absolutos del siglo XVI (como proto-Estados modernos nación), a los actuales Estados imperialistas globalizados en que, la contradicción entre la identidad nacional-territorial se combina de forma compleja con la deslocalización de capitales y la economía financiera, de naturaleza mundial. La cuestión es determinar cuál es el factor que prevalece, la globalización anárquica de la expansión mundial de la economía o la esencia de que el poder real se encuentra en los Estados nación. La situación mundial de conflicto entre Estados imperialistas muestra que es lo segundo (el ejemplo del conflicto de Ucrania lo pone en total evidencia). Si hacemos un leve repaso por la situación de los conflictos en el mundo, lo que observamos es que existe una aguda lucha por el control territorial y la hegemonía en Europa, que enfrenta a los EE. UU. con Rusia, básicamente, y a Europa con EE. UU., aunque aliados temporales hoy. En el sudeste de Asia vemos lo mismo entre EE. UU. y China. En Oriente Medio, región de rivalidad entre EE. UU. y Rusia durante la mayor parte de la mitad del siglo XX, vemos cómo se van decantando las posiciones de poder y, donde EE. UU. ha ido desplazando a Rusia, pero también, y a la vista de una pérdida de valor estratégico por el cénit del petróleo, va cediendo sus posiciones de dominio directo a favor de Estados “amigos”, como Arabia Saudita, Turquía o Israel. Y en África, la nueva región de “valor estratégico” en medios para la producción de la economía puntera digital, ya se están produciendo movimientos bélicos importantes entre todas las potencias imperialistas de ganar posiciones de 72 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época poder, sobre todo, en el eje territorial Sahel-Sahara-Canarias. Desde el punto de vista militar, las iniciativas corren a cargo de los EE. UU., Rusia y China, con estrategias diferentes: EE. UU., la militar, China, se reserva para el aspecto de la penetración económica en que va ganando a todos sus rivales y Rusia, con una combinación de ambas, tratando de no perder su histórica influencia proveniente de su época socialimperialista. Sin embargo, muchos de los Estados de la UE, con presencia histórica, como el Estado francés y español, se encuentran en posición de retroceso. La discusión fundamental es determinar si se ha dado algún cambio fundamental en las funciones propias del Estado nación moderno con la globalización imperialista. En realidad, es a partir de la II Guerra Mundial cuando, tras la concentración del poder imperialista de occidente bajo la hegemonía de los EE. UU., lo que se produce es un incremento de la intervención de los Estados en sus propias economías imperialistas, y en particular, con las políticas keynesianas y el desarrollo del Estado de bienestar, cuya finalidad era justamente elevar el crecimiento económico sobre la base del incremento del consumo. Esa política económica no era una dinámica propia del capitalismo, sino una iniciativa del Estado y, además, en un contexto “nacional”, modelo que entra en crisis en los años 70 del siglo XX, a partir del estancamiento e inflación de la economía mundial, proceso muy similar al que nos vemos abocados en la actualidad. El desarrollo e implementación del neoliberalismo a partir de los años 80 del siglo XX, con R. Reagan en EE.UU. y M. Thatcher en Inglaterra, lo que pone en evidencia es la necesidad de una “desnacionalización” de la economía imperialista mundial, fomentando la producción transfronteriza, a la vez que globalizar la economía financiera, como mecanismo de mejorar la capacidad de incrementar el capital imperialista mundial frente a la crisis del Estado de 73 Enrique Álvarez Carrillo Bienestar, comprendido ahora como Estado residual (en términos de Ruggie, 2007). 1.10 La globalización imperialista y la conciencia nacional. Parece lógico considerar, en la medida que avanza la globalización, sucede igual a nivel ideológico-cultural, además de económico y, por tanto, se debería producir un “desapego” emocional a la idea de nación o identidad ideológica histórica del Estado nación. Lo que sucede es que la globalización cultural, sobre todo en los países imperialistas, produce dos fenómenos bastantes contradictorios, relacionados con la identidad de los sujetos sobre la base de la posición que ocupan en la escala del poder y del Estado: una cuestión es la “identidad” de las élites y sus servidores, y otra son las identidades de los diferentes grupos de población, diferenciando claramente los autóctonos, de aquellos que proceden de los procesos de inmigración o asimilación cultural-étnico. Así, las categorías ideológicoreligiosas que en el pasado fueron decisivas, hoy se encuentran recluidas en el ámbito personal individual o sectorial. La determinación étnico-religiosa se desdibuja de tal manera que no hace falta proceder étnicamente de Oriente Medio para profesar la religión musulmana, se puede ser islamista siendo blanco, europeo o americano. Lo mismo ocurre con otras ideologías religiosas, como el budismo, el hinduismo o el cristianismo. Cuestión ésta que se puede extender a las llamadas “identidades de género”. En este punto procede la pregunta ¿Es el Estado el que favorece la creación activa de las nuevas identidades, o es parte del propio fenómeno de la globalización económica, la inmigración, la “nueva cultura” y de las comunicaciones? La tesis de A. Giddens sugiere que estas nuevas identidades “vienen de abajo”, es decir, que son procesos fluidos, surgen de forma semiespontánea como mecanismos de “conservación” de las 74 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época comunidades frente a un mundo no homogéneo, sino caótico, en cuanto a las clásicas identidades propias del Estado nación moderno respecto de sus diferentes modalidades ideológicas propias del momento y por las características de su creación. ¿Significa ello que se ha perdido el sentimiento de adhesión a la “comunidad nacional”, a la ideología del Estado nación tal y como fue concebida? En realidad, no sucede esto, lo que pasa es que se modifica el criterio de la adhesión nacional. Podemos considerar que todo el mundo, de cultura predominante occidental, sobre todo Europa y EE. UU., es ya multiétnico y multireligioso, y sin embargo el “patriotismo” nacionalista es persistente, desde la extrema derecha a la izquierda. Ello significa que la base común (fundada en valores comunes) es cada vez más el componente cívico del nacionalísimo, antes que el étnico, es decir, que se constituye por todas aquellas características que identifican al Estado nación en cuestión, y que se comparten por todos los “ciudadanos”, como una identidad cívica occidental, conjuntamente combinada con la pervivencia y desarrollo de las identidades “fluidas” (étnicas, religiosas o de género). ¿Significa ello la anulación de las resistencias identitarias étnicas, religiosas o de género? Evidentemente no. El feminismo de Estado, el movimiento afroamericano o los nacionalismos étnicos de tipo occidental (Escocia, Gales, Quebec, Córcega, Catalunya, Euskal Herria, flamencos y valones, en Bélgica, etc.), son la prueba de que las diferentes comunidades identitarias tratarán de alcanzar, en los ámbitos de sus respectivos Estados, los mayores niveles de influencia y cuotas de poder pero, en realidad, sin políticas ni estrategias que puedan poner en peligro la esencia de los Estados nación imperialistas actuales. Otra cuestión será la configuración de una élite “transnacional”, alcanzada por aquellos miembros privilegiados de los países globales imperialistas que controlan la economía y cultura global, así como el grupo de apoyo social de técnicos, burócratas y asesores que les sirven de soporte. Éstos, lógicamente, comparten valores y creencias, formas de vida y de 75 Enrique Álvarez Carrillo consumo similares y practican un lenguaje común sobre la base del inglés. Pero no debemos confundir ambos aspectos, éstos son una minoría, el resto de las poblaciones se limitan a sobrevivir aferrándose a las ideologías fluidas centrándose en la creación de movimientos urbanos dedicados a las reivindicaciones imposibles propias del Estado de Bienestar del pasado en cuanto a la mejora de las condiciones de vida, consumo, salarios, vivienda, sanidad pública, educación, etc., a la par que aferrarse a las identidades ideológicas residuales: étnicas, religiosas o de género, pero sin menoscabar para nada lo que les es esencial: la defensa de la identidad colectiva cívica occidental común que se sustenta en el vigente Estado nación de la última modernidad, de tal forma que se combinan la ”comunidad cívico-nacional”, con la “comunidad de sentimientos ideológicos-religiosos o étnicos” sin debilitar necesariamente al Estado. 1.11 La globalización imperialista y los Estados intermedios y dependientes. Otra cuestión de interés es la determinación de cómo afecta la globalización imperialista en los Estado nación de los países medios y dependientes. La característica de los Estados postcoloniales, sobre todo Oriente Medio y África, que constituyen los ejemplos más agudos, con el desarrollo de los Estados nación europeos y la moderna colonización de África, a partir del siglo XIX, es que tales Estados se crearon de forma artificial, en función de la capacidad de dominio militar de cada Estado europeo colonial, estableciendo fronteras artificiosas en los Estados artificiales, generando el caos actual de los Estados multiétnicos, dividiendo, a su vez, a las poblaciones en función de etnias y religiones. Los Estados, nación en tales circunstancias, son proyectos básicamente fallidos. Ni los Estados pueden cumplir con las funciones esenciales de los Estados modernos de tipo occidental, de actuar como marco de “protección de una 76 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época ciudadanía moderna”, con una “economía nacional”, y todas las demás características estatistas (educación, sanidad, cultura, etc.) que implicaría una “conciencia nacional”. La inmensa mayoría de los sistemas políticos se caracterizan por el caos y la corrupción, la dictadura de tipo militar o de parentesco de base étnica, con golpes de estado y persecuciones genocidas interétnicas rutinarias, y dónde los modelos de representación política, de partidos y de acción política no tienen nada que ver con el tipo de la “gobernanza” liberal occidental, propia de los tipos desarrollados en los países liberales donde ha triunfado el Estado nación moderno. Ello viene a significar que tales Estados carecen de lo más básico del Estado nación moderno, la llamada “comunidad de ciudadanos”, sobre todo porque la comunidad nacional no existe, sino comunidades diferentes enfrentadas por razones de tipo etnolingüística y religiosa. En este contexto, únicamente las élites de tales Estados, formadas en su mayoría en los países imperialistas centrales, tienen una visión relativamente estatal moderna, pero las condiciones materiales descritas, propias de tales territorios hace inviable la constitución, a corto y medio plazo, de Estados modernos al modo occidental. La cuestión es, si bien no se han podido constituir Estados nación modernos en tales territorios, según el modelo occidental, es por razones materiales históricas, pues debieron haber pasado por el proceso histórico que vivió Europa y el mundo occidental, lo cual no era posible, y muchos elementos esenciales quedaron pendientes, entre otros, la cuestión de la secularización, el nacimiento del capitalismo moderno y del propio Estado absoluto y luego, moderno. Lo que estas comunidades recibieron fue una imposición estatal colonial por parte del imperialismo occidental, colonial primero, y semicolonial después, en alianza con las élites locales de tales territorios, con lo cual, se han quedado reducidos a Estados nación modernos fallidos o Estados nación modernos embrionarios en situación actual de dependencia postcolonial con 77 Enrique Álvarez Carrillo todo tipo de imperialismo, sobre todo, de EE. UU., China. Rusia y la UE. 1.12 La guerra imperialista en el siglo XXI. Una cuestión importante por comprender es ¿qué sucede con la guerra imperialista en el siglo XXI, en nuestra época histórica? Sabemos que la guerra es el origen de todo, la guerra crea los Estados y destruye los Estados (Ch. Tilly). Cierto es que desde que existe un evidente equilibrio del terror entre las potencias imperialistas (principales y secundarias), con las armas nucleares, desde los años 60 del siglo XX, tales potencias no se han enfrentado directamente en conflictos propios de la “guerra total” (implicaciones militares y civiles totales), como sí lo fue en varias ocasiones en el siglo XX con la I y II Guerra Mundial. Por lo que tales enfrentamientos por la hegemonía mundial se han venido produciendo a través de “terceros países. ¿Significa ello que ya no habrá más enfrentamiento directo entre grandes potencias nucleares? Ni mucho menos, solo es cuestión del cálculo adecuado de “ganancias y pérdidas” entre potencias imperialistas con capacidad nuclear (de hecho, existe ese “ruido de sables” en el conflicto actual de Ucrania35). Cuando cualquier potencia imperialista se encuentre en una situación de crisis de derrumbamiento y aniquilación total, por razones económicas, políticas o militares, recurrirá, sin duda, a la hecatombe de una guerra nuclear, ya sea con armas nucleares tácticas o estratégicas, u otra variante de guerra química o bacteriológica”. De hecho, el imperialismo, lleva ya enfrentándose “indirectamente” entre sí por la hegemonía mundial desde hace más de 60 años a través de países terceros, desde Cuba y 35 Ver artículo en Blog Conciencia, Libertad y Revolución Integral, de Karlos Luckas: La guerra de ucrania: ¿por qué el imperialismo se agrede a sí mismo? 78 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época Latinoamérica, Vietnam y el Sudeste Asiático, Oriente Medio y África, en la misma Europa, de tal forma que ha favorecido creación de Estados nación mediante alianzas con las élites locales neo-colonizadas y dependientes. Detrás de cada conflicto siempre han estado los EE. UU. y la parte imperialista europea y, del otro lado, Rusia o China. ¿El hecho de que se hayan producido procesos de “pacificación” en muchos de los conflictos bélicos producidos después de los años 50 del siglo XX (Corea, Vietnam, Cuba, etc.), incluso en Oriente Medio, significa que la tendencia es a una especie de “ultra imperialismo” de tal forma que las potencias se enfrentan entre ellas militarmente pero nunca de forma antagónica directa entre ellas? La realidad que debemos tener en cuenta es: el enfrentamiento entre las potencias imperialistas del mundo se va a producir siempre, con independencia de quien tenga en cada momento la mayor capacidad militar y económica. Y ello no va a afectar a la situación histórica de la época de los Estados nación modernos, lo que sí existe es un nuevo factor estratégico en curso, de naturaleza histórica, como es el cénit del petróleo, de toda una economía productiva imperialista-capitalista montada sobre la base de los hidrocarburos desde hace ya más de 100 años. Hoy asistimos a una inevitable renovación energética, lo cual implicará nuevas fuentes de energía, muchas de cuyas bases y reservas se encuentran precisamente en África, por lo cual, veremos desplazarse de manera urgente las áreas geográficas propias de los conflictos por la hegemonía a los territorios actuales de los Estados africanos, comenzando por el eje de la región Sahel-Sahara-Canarias 36. 36 Ver los artículos: Ucrania-Sahara-Canarias: la IIª guerra fría se calienta. Blog de Karlos Luckas. Y, El próximo conflicto del “caos sostenido” en la región Canarias-Sahara-Sahel se pone en marcha. Blog Inekaren. 79 Enrique Álvarez Carrillo En definitiva, no podemos comprender el momento presente como una “superación” de la idea del imaginario moderno respecto al modelo de Estado y economía. Solamente cambian las condiciones materiales en que los Estados nación, el capitalismo y el imperialismo se comportan y actúan ante los cambios de determinadas bases materiales. Las tesis “catastrofistas” que suponen una crisis esencial de los Estados nación y del capitalismo imaginándose su derrumbe, no son más que especulaciones sin base alguna, y que crean una nociva deposición de “optimismo” idealista pensando que la revolución ya no es necesaria, porque todo el orden burgués capitalista se va a “derrumbar” solo 37. 1.13 La ideología como religión política. El Estado es como la religión: vale si la gente cree en él. (E. Malatesta) Sin duda, un componente esencial del imaginario moderno desde la perspectiva ideológica, como una deidad capaz de mover voluntades, de matar y morir por ella, es la de nación. Es a partir de esta creación imaginaria cómo la propaganda ideológica del Estado moderno ha sido capaz de alienar de tal manera las mentes de las comunidades circunscritas al poder del Estado concreto, que aún hoy mantiene su plena vigencia. No se trata en este punto de volver a explicar esta cuestión 38, sino de destacar justamente como, en sus aspectos políticos, históricos, filosóficos e ideológicos, las élites intelectuales al servicio del Estado nación 37 Ver referencia a esta cuestión en Álvarez, E., Nacionalismo y Revolución, Libro V, apartado 2. Emmanuel Wallerstein. Evidencias y economicismo. 38 Existe una exposición bastante completa de estos aspectos en /E. Álvarez Nacionalismo y Revolución (Ed. Potlatch, 2020), Libro I, El nacionalismo como filosofía política del Estado moderno. 80 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época moderno, han diseñado esa ideología como la verdadera “religión de la modernidad”39. Es bastante conocido el hecho histórico de que una de las razones esenciales del Renacimiento y todo el desarrollo teórico posterior que da lugar al imaginario moderno se pone en marcha, justamente, para resolver la situación de los graves problemas por la “dispersión de recursos” en la perspectiva de la creación y expansión del Estado a partir del siglo XVI. Por ello, una de las metas esenciales del Estado es crear la “nación”, y con ello, resolver el caos dejado a partir de la caída del imperio romano de occidente, situación que la organización política europea de los periodos alto medieval y bajo medieval no resolvieron, sino que agudizaron, la dispersión del poder y de las poblaciones circunscritas a éste. El panorama europeo en tal periodo no podía por menos que reflejar una multitud de comunidades dispersas vinculadas a los sistemas de poder personal y con un fundamento religioso cristiano común a pesar del cisma protestante. Constituyeron una multitud de comunidades humanas procedentes de etnias, lenguas, culturas y tradiciones distintas, con solo dos hechos en común: la dependencia del poder de la clase noble y aliados menores, y la definición ideológica de una sola creencia, el cristianismo como “religión de la patria”. Sin duda, el Estado moderno era incapaz de desarrollar y expandirse sin resolver ambas cuestiones: una, modernizando al Estado, desde la perspectiva del aparato del poder militar burocráticoadministrativo-económico capitalista; y dos, sustentando tal política en una “justificación” ideológica coherente, es decir, realizando el proceso histórico de la secularización de los Estados sobre la base primera de modificar sustancialmente las 39 Un ensayo muy acertado sobre estos aspectos, que analiza esta idea desde la perceptiva del fascismo italiano es Gentile, Emilio. El culto del Littorio. (ver referencia en nota final). 81 Enrique Álvarez Carrillo condiciones vigentes del poder de la religión cristiana en Europa (con base en Roma), mediante el proceso del llamado cisma protestarte, que crearía las condiciones para la mejora de la nacionalización de la religión (proceso que culmina con el dominio del cristianismo protestante en cada ámbito estatal), y luego, de su reemplazo por la nueva religión de la “nación”. Ya, desde finales del siglo XVIII, la nación adquiere formas ideológicas cuasi divinas y será la base de la justificación del nacionalismo moderno que a partir de entonces adquiere un impulso definitivo. El romanticismo aporta la emoción necesaria para justificar “la tierra de donde soy”, como una seña de identidad esencial. La “patria”, su idea divina, parte de la simbiosis de la naturaleza humana concreta circunscrita, unida a un poder capaz de defenderla hasta la muerte. Es la idea que se promueve desde la Revolución Francesa y la filosofía de la Ilustración. El interés del Estado, el nuevo Estado moderno en ciernes no podía plantearse sin la existencia de un marco ideológico con funciones idénticas a las de la religión tradicional, capaz de aportar una fe que añadiera coherencia y unidad a un conjunto de ciudadanos, previamente definidos en su “identidad creada” (en la que tendrían que caber “todos los franceses”, fueran corsos, de la Bretaña, Normandía, País del Loira, Aquitania, Borgoña o Alsacia, etc.). De tal forma que el poder político-militar y el religioso constituyeran parte básica de la formación y expansión, incluso imperialista, del nuevo Estado, desde el anterior viejo régimen de poder y religión, pero ahora como Poder y Nación. Desde luego que ello no significó la desaparición de la religión tradicional, porque en realidad lo que se produce es una “lucha por espacios”, la apertura por parte del Estado mediante los procesos de dominio educativo, favoreciendo la idea de la nación como religión cívica, frente a las “raíces” religiosas tradicionales que permanecen, y que tratan de luchar por preservar sus privilegios, lo cual simplemente viene 82 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época a culminar con el triunfo de la religión cívica de la idea de nación, pero manteniendo, a un nivel inferior y complementario, las creencias religiosas cristianas. Pero lo que no cabe duda es que las élites intelectuales y políticas que obtienen la victoria en la Revolución Francesa, sobre todo la corriente revolucionaria por excelencia, los jacobinos, como luego haría el marxismo y el nazi-fascismo, en sus respectivos ascensos al poder del Estado, se implicarían significativamente como verdaderos entusiastas de tal ingeniería social, de forma que sustituirían a la religión mística tradicional por la nueva religión laica nacional-estatal. Y, en consecuencia, alcanzarían el propósito de llevar a la práctica toda una estructura de ideas capaces de influir y educar a los nuevos ciudadanos (en historia, tradición, identidad, simbología, principios, valores, cultura, etc.), en definitiva, llevar adelante todo un proceso de nacionalización de las masas, todo un universo de conceptos ideológicos nuevos, incorporando principios derivados del proceso revolucionario vivido como el conjunto de “deberes y derechos de los ciudadanos” y sus fundamentos en valores universales como la libertad, la igualdad y la fraternidad. Pero, sobre todo, el respeto por la Ley, la obediencia al Estado, la participación en su sostenimiento y el sacrificio en la guerra. Así, el Estado nacional surge como creación de una revolución política, religiosa y moral. Y supone, además, el modelo seguido antes por Holanda, Inglaterra, América del norte, Francia, Alemania y luego, resto de Europa, solo que en el caso francés, adquiere particularidades específicas que la hacen constituirse en enseñanza universal40 desde una perspectiva revolucionaria. 40 Ver, Mosse, George L. La nacionalización de las masas. Ed. Marcial Pons Historia. Madrid 2005, citado por E. Álvarez en Nacionalismo y Revolución, Libro I, apartado 3.4 pág. 166. 83 Enrique Álvarez Carrillo Vistos los fundamentos modernos de las religiones políticas, procedería, como punto final, un acercamiento al momento presente. La pregunta sería ¿los contenidos de las religiones políticas de la modernidad tardía son los mismos que en su fase inicial o intermedia (Siglos XIX y XX)? La respuesta es que no, lógicamente, porque el poder y el Estado se van “acomodando” a cada necesidad de control ideológico de las comunidades humanas sometidas según se van produciendo modificaciones en el devenir histórico 41. Ciertamente, la ideología del Estado nación, su principal “religión política” sigue siendo la propia del Estado nación que ya hemos visto antes, pero es procedente atender ahora aquellas ideologías promovidas por el poder de los Estados para actuar estratégicamente en el momento presente 42. 41 El texto de Félix Rodrigo Mora, Autoaniquilación. El hundimiento de las sociedades de la última modernidad. Potlatch ediciones, 2020, expone un panorama correcto sobre la situación de declive de las organizaciones estatales y de las comunidades humanas, explicando aquellos factores que se identifican con ese “hundimiento”. Entre otras políticas promovidas por el sistema de poder para contrarrestar tal declive están, ciertamente, las nuevas religiones políticas, adecuadas al momento presente. A este respecto, Antonio Hidalgo, en su vídeo publicado en su canal de YouTube “Decodificando las religiones políticas”, hace una correcta distinción de las siguientes: El feminismo de Estado, Religión del cambio climático, ecologismo institucional; Ideología de género: homosexualismo, LGTBI; Migracionismo, antirracismo; Animalismo, veganismo; Independentismo institucionalizado. 42 ¿Por qué podemos afirmar que las ideologías son religiones políticas del momento presente? Antonio Hidalgo (integrante del Espacio de Reflexión por una Revolución Integral lo explica muy bien en una intervención en la plataforma YouTube, señalando que el poder se ve necesitado de actuar en el ámbito ideológico ante la crisis tan profunda que existe en la conciencia de los sujetos frente a la crisis existencial provocada por la propia del sistema de poder, con las finalidades de:1) Conseguir que las personas acepten de buen grado las medidas 84 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época Por lo tanto, se requiere, desde el poder, promover otros valores, otros discursos y otras ideas, que son presentadas desde sus púlpitos a partir de los agentes a su servicio (intelectuales, medios de comunicación, línea educativa del Estado, etc.), como verdades incuestionables. Explica A. Hidalgo las características por las cuales podremos identificar las religiones políticas del momento presente, dice: 1. Son políticas porque son creaciones del poder que se establecen y difunden a través de sus universidades y expertos, de sus laboratorios, de los medios de comunicación. 2. Son religiones en tanto que están en el ámbito de lo irracional. 3. Se imponen violentamente, y cualquiera que las cuestione será considerado un hereje y situado al margen de la Ley. 4. Disponen de una casta clerical, de seguidores sectarios con influencia en los medios de comunicación y relacionados con las instituciones de poder que se responsabilizan de llevar esos “mensajes ideológicos sectarios” al común de la población. 5./Se utilizan claramente para el control ideológico de la población, con la finalidad de anular la libertad de conciencia. 1.14 Un nuevo imaginario, un nuevo lenguaje. Tal y como nos lo muestra la investigación antropológica, el lenguaje humano está íntimamente ligado a su cultura, al desarrollo de hábitos de conducta en común y de cooperación, vitales para la sobrevivencia de las comunidades humanas, y represivas del Estado que benefician a la élite del poder, y por tanto, van en contra de la esencia concreta humana. 2) Este proceso de fomento e implantación de las nuevas religiones políticas no constituyen un fenómeno “nacional”, sino que es universal, comprendiendo y actuando frente a una crisis general del sistema que afecta a todos los Estados, básicamente. Imperialistas del mundo, en particular, los occidentales. Las religiones políticas tienen carácter de movimiento universal, lo cual lo hace particularmente nocivo y blanco lógico de la revolución en los terrenos político, ideológico y cultural. 85 Enrique Álvarez Carrillo viene sucediendo desde la existencia de los homínidos más antiguos. Pero el lenguaje humano difiere sustancialmente de las formas de comunicación compleja que usan los primates. Durante miles de años, los homínidos han ido desarrollando una conducta adaptativa al medio natural, implicando ello, con el tiempo, cambios genéticos y morfológicos, cuya base de existencia debemos encontrarla en el fenómeno propio y característico de estos antecesores del homo sapiens sapiens: la capacidad para sostenerse sobre dos extremidades (pies), manteniéndose erguidos, con sus extremidades delanteras libres (los brazos), resulta una situación postural que es aprovechada para la eficiente fabricación de útiles y capacidad de manipulación de objetos esenciales en su supervivencia. El lenguaje aparece y se desarrolla a partir de la necesidad de comunicación, conforme se va desarrollando la cultura, es decir, de la necesidad de transmitir pensamientos e ideas relacionadas, en un principio, con el entorno vital, pero que, al propio tiempo, sientan las bases de la propia formación de conceptos y pensamientos, ya no como “conducta instintiva genética”, sino en el ámbito cerebral. Ello es una característica exclusivamente humana. De la misma forma que la morfología de los homínidos se transformó, por razones de “necesidad adaptativa al medio”, la estructura del cerebro humano, y la forma de los órganos que intervienen en la expresión oral del lenguaje en el conjunto de nuestra cabeza, ha hecho lo propio 43. Es justamente esta estructura morfológica la que permite a los humanos articular el sistema fonémico (fonemas y morfemas), es decir, el conjunto de 43 Son elementos morfológicos específicos en su definición más concreta: la cavidad nasal, el paladar duro, el velo, Úvula, Faringe Epiglotis, Esófago, Cuerdas vocales, Laringe, Cresta alveolar, Labios, dientes, y lo aspectos específicos de la lengua (Ápice, Pedroso, Mediodorso, Dorso y Raíz). Ver Harris, Marvin. Antropología General (referencia en Nota final), Capítulo 23, Lenguaje y Cultura. 86 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época sonidos a partir de los cuales se puede expresar el lenguaje, el conjunto de conceptos que determinan la visión del mundo de cada comunidad, construir la cultura y civilización específica. Es cierto que, mediante sistemas de experimentación con chimpancés, alguno ha podido expresar alguna palabra humana, pero la evidencia demuestra que las diferencias anatómicas les impiden expresar sonidos y, por tanto, articular un pensamiento mínimamente complejo. Otra cuestión de interés, en la idea de comprender las raíces del sistema de pensamiento conceptual de las comunidades, de dotarse de imaginarios y cosmovisiones relacionados con sus mundos culturales, es el hecho de que comunidades culturales diferentes desarrollan lenguajes distintos, de tal forma que desarrollaron mundos imaginarios también distintos. Una experimentación entre nativos americanos y colonos anglosajones puso en evidencia que, si bien ambas comunidades podían compartir el mismo medio natural, no obstante, vivían ambas comunidades en mundos conceptuales diferentes. Con lo cual, cada lengua específica, desde el inglés, al chino o el sánscrito, no solamente expresan formas diferentes de describir el mundo sino, además, valores y conceptos culturales diferentes. La evidencia es que el imaginario moderno social, con el desarrollo del Estado nación moderno y la imposición de la “cultura estatal-nacional”, además, -como añadido- procede a la destrucción de miles de elementos identitarios culturales de todas las comunidades y pueblos circunscritos al Estado, que ha aniquilado, al tiempo, formas de pensar y concebir el mundo muy variadas, conjuntamente con sus lenguas específicas, imponiendo finalmente la “lengua oficial” del Estado a todas estas comunidades, generando con ello un verdadero genocidio cultural en todo este proceso de implantación del imaginario moderno iniciado con la Ilustración. Pero debemos advertir que no se trata de defender, sin más, el mundo del “buen salvaje”, no es una 87 Enrique Álvarez Carrillo cuestión filosófica o moral la que valoramos, sino cómo precisamente a lo largo de la historia todos los procesos de guerra propios del imperialismo, de la intervención de los poderes estatales frente a comunidades y pueblos, ha significado la imposición de una cosmovisión, y con ella, de una destrucción civilizacional, cultural, y por tanto, primeramente, en los aspectos de la lengua y el pensamiento. Otro debate diferente es el que podemos observar entre las corrientes filosóficas “racionalistas” y “empiristas” respecto al papel del lenguaje en la formación de la conciencia, en la teoría del conocimiento44. Lo que se quiere destacar en este punto es que cada época histórica, en el desarrollo de cada civilización, ha ido creando, a partir del lenguaje, un tipo de cultura sobre la base de una cosmovisión diferente desde la cual se conceptualiza el mundo que se necesita desenvolver, y en el marco global de un imaginario concreto. El imaginario se articula a través de un racimo de conceptos para cada cultura y civilización, estos conceptos se organizan a partir de una matriz, en que las filas relacionan aquellas ideas que son necesarias conceptualizar, y en las, columnas, aquellos conceptos que las definen. Veamos esto con cierto detalle. Cada época histórica crea su propio paradigma de conceptos y, por tanto, el lenguaje que los define y usa. Nos acostumbramos a nombrar, mediante la lengua, los conceptos que consideramos compartidos, sin considerar que 44 Recordar la polémica planteada por E. Gellner frente a Wittgenstein, en muchos de sus textos, p.e., Razón y Cultura, o Lenguaje y sociedad, incluso más, en historiadores especializados en la llamada Historia Social, como M.A. Cabrera, en Historia, Lenguaje y Sociedad (Ver referencias en Nota final). 88 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época esos conceptos, en el imaginario moderno, se construyen, están cargados de ideología dominante. Por lo tanto, una aproximación a un nuevo imaginario requiere también un nuevo lenguaje. De la misma forma que la modernidad, en su vertiente filosófica, ideológica y política, creó conceptos como “nación”, “pueblo”, “igualdad”, “libertad”, “justicia” o “revolución”, de igual manera debemos superarlos mediante una calificación de los hechos y circunstancias de forma más objetiva y correcta, considerando las circunstancias históricas reales, diferenciando la trampa en el lenguaje que se contiene en los mismos. Es sabido que el lenguaje es una herramienta de “construcción y reconstrucción del pensamiento”. En la hipótesis de Edward Sapir y Benjamin Whorf se establece que “la estructura del lenguaje de una cultura influye en la conducta y hábitos de pensamiento de ella (Moreno, 1983)”. Esta hipótesis sostiene que “el lenguaje estructura las percepciones y moldea la manera de pensar, sentir y actuar de los miembros de una sociedad y que se forman en un medio cultural primordialmente lingüístico (Fernández, 1999)”. “La cultura acondiciona y estructura nuestros procesos perceptuales, influenciando los estímulos que recibimos y la interpretación que le damos a éstos (Samovar, Porter y Jaín, 1988)”. Danis, citado por Meyin (1981), indica que “el lenguaje no sólo sirve de medio de comunicación, sino también de medio de pensamiento y conocimiento, y por eso desempeña, además, un papel activo en la estructuración de la conciencia humana”. Para una representación del proceso de identificación, debemos referirnos no solamente a la acción material o lingüística, en las cuales se define un individuo respecto a la sociedad, sino también al lenguaje mismo. El lenguaje, pues, no sólo es medio de comunicación en el cual se efectúa la formación de la identidad, “sino a la vez medio que forma la identidad” …/... “El medio principal por el que una cultura transmite sus creencias, valores y normas es el lenguaje”. Este es un sistema aprendido de 89 Enrique Álvarez Carrillo símbolos, usado para representar las experiencias de una comunidad geográfica o cultural, “además es el principal medio de pensamiento e interacción con otros miembros de una cultura (Rice, D’ Ambra y More 1998)”. Edward Sapir y Benjamin Whorf van más allá y concluyen que “el lenguaje sirve como una guía a la realidad social”. Para profundizar en la cuestión de la relación entre el imaginario social y el lenguaje debemos recurrir a C. Castoriadis, que relaciona esta “idea” con el concepto de “magma de significaciones”, es decir, aquello de lo cual se puede extraer (o construir) organizaciones45. La consideración de Castoriadis, de gran interés conceptual, es la referente a las “significaciones imaginarias sociales”, consideradas de mayor dominio en la concepción del mundo de la modernidad. Significación, que se refiere a un “haz de remisiones a partir y alrededor de un término”. Así, una palabra remite a sus significados lingüísticos canónicos, “propios o figurados”, según el modo de la designación identitaria 46. En definitiva, para Castoriadis el 45 El texto de referencia de C. Castoriadis es La institución imaginaria de la sociedad (Ref. en Nota final). 46 De acuerdo con este texto, recogido en el capítulo, El imaginario social y la institución, para Castoriadis el lenguaje está compuesto por dos dimensiones básicas, primera por el legein, que se trata de la dimensión identitaria del representar-decir social, y significa el distinguir-elegir-poner-reunir-contar-decir. Según este autor, en el lenguaje, el legein está representado por el componente código. El componente significativo del lenguaje se llamará lengua, del cual no se puede eliminar, al igual que en la representación social que es, en Ciencias Sociales, lo que comúnmente se conoce como el imaginario social. Por otro lado, está el teukhein, que es la dimensión identitaria, funcional e instrumental del quehacer social, de la creación; viene del techne (técnica), lo que significa reunir-adaptar-fabricar-construir, que es el componente ineliminable de la acción social. 90 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época lenguaje contiene dos dimensiones indisociables: es legein, como magma de significaciones, pero también es código, que actúa como un sistema de conjunto que organiza identitariamente a los seres humanos. Aparentemente, el concepto de imaginario parece simple, similar a cosmovisión o paradigma, pero si profundizamos en todos sus aspectos, se nos presenta como un elemento de conocimiento muy complejo, puesto que es la base esencial por la cual se definen las ideas, se piensa, se expresa y se actúa en determinado contexto histórico, considerando su aspecto epistemológico, puesto que se relaciona con aquello que se considera verdad respecto de la realidad misma. Hay una compleja relación entre imaginario, realidad y acción subsiguiente. Dice Castoriadis al respecto que La institución de la sociedad es lo que es en la medida en que materializa un magma de significaciones imaginarias sociales; en referencia al cual, y solo en referencia al cual, tanto los individuos como los objetos pueden ser aprehendidos e incluso pueden simplemente existir; y este magma tampoco puede ser dicho separadamente de los individuos y de los objetos a los que da existencia. La cuestión clave es determinar en qué momento una “sociedad” (instituciones y comunidades humanas relacionadas), proceden a un cambio de imaginario (a una auto alteración, que dice Castoriadis). A la vista del modelo actual moderno social, ya hemos visto que es un proceso que dura siglos, que se instituye mediante un complejo proceso a partir del cual se forman, por una parte, tanto las aportaciones de las corrientes de filósofos, políticas ideológicas e intelectuales en general, como la inherencia del desarrollo histórico de los Estado nación y de sus necesidades de “legitimación”, así como la propia base 91 Enrique Álvarez Carrillo económica capitalista que se ha requerido para todo ello. Es un proceso mucho más complejo que una simple “ingeniería social”, o la ejecución de alguna estrategia o “plan” determinado. Es un complejo proceso multifactorial, por el cual las significaciones centrales, las que dan existencia para determinar una “sociedad” concreta, no tienen referente, no son necesariamente “explícitas” para la “sociedad” que las instituye, son figuradas por medio de la totalidad de las instituciones implícitas de la “sociedad”. Es decir, que las significaciones imaginarias sociales son aquellas por las cuales tales intencionalidades subjetivas concretas resultan posibles (Castoriadis 2007). En realidad, lo que se plantea en el complejo proceso de la configuración de un imaginario no es nada menos que la construcción de la “realidad” de una “sociedad dada”, entendida como “instituciones y comunidad vinculada”. La articulación interna de una “sociedad dada” implica una determinada organización de la relación de los individuos entre sí, y de éstos y las instituciones, actividades, reproducción de individuos, comunidad, trabajo, economía, etc., todo lo que comúnmente se considera “sociedad”. En ello interviene de forma decisiva la construcción de la “realidad”, los conceptos articulados por el lenguaje, los valores de conducta, las necesidades consideradas individuales, “sociales”, etc., las condiciones de existencia (trabajo, economía, familia, etc.), así como compartir la idea de pasado, presente y el futuro que se espera de la “sociedad”, y la relación con otras “sociedades” que se integran al tiempo en el mundo. Este proceso, en realidad, ha tenido una materialidad histórica en las comunidades y civilizaciones, todas han estado sometidas a procesos de auto alteración permanente, unas más estancadas que otras, lógicamente (p.e., en las comunidades paleolíticas que aún hoy sobreviven). La auto construcción o auto institución histórica de las “sociedades” sucede mediante un proceso relativamente inconsciente de auto transformación, de 92 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época “auto alienación” en términos de Castoriadis, que se produce a partir de la acción humana, “social” y política. La diferencia histórica en el momento presente es que existe la conciencia del proceso de determinación y construcción de un nuevo imaginario, y por tanto, subvertir el actual dominante imaginario moderno social y su institución básica el Estado nación moderno capitalista, es decir, proceder a la auto transformación integral de la “sociedad” y a la creación de un nuevo imaginario de otro tipo y naturaleza, en este caso democrático-comunal, será un proceso consciente que pertenece a la decisión y acción de aquellos que se lo propongan, a partir de un complejo proceso que comienza por la toma de conciencia de la necesidad histórica de una revolución de tipo omnímoda. 1.5 Conclusiones. – 1ª En un proceso estratégico-histórico definido como Revolución Integral o Transformación Integral, se constituye una condición previa, la superación de la cosmovisión propia del imaginario moderno social. 2ª Sabemos que un imaginario no se adquiere por las comunidades protagonistas del proceso revolucionario de forma doctrinal, por algún tipo de análisis o manifiesto realizado por alguna “vanguardia”, sino que se va adquiriendo en el propio proceso de lucha y reflexión. 3ª En el momento presente, aun cuando este imaginario moderno social está en profunda crisis, sus aspectos conceptuales, lenguaje, y paradigmas de significados continúan siendo claramente dominantes. 4ª La tarea central, por tanto, en este momento histórico, será tomar conciencia de este hecho, y comenzar desde ahora mismo por reflexionar y esbozar cómo superarlo de forma tal que, comenzando por definir una nueva relación entre pensamiento y 93 Enrique Álvarez Carrillo realidad, basada en la búsqueda de la verdad, y en la superación de la epistemología liberal-social, se puede ir avanzando en la construcción de ese nuevo imaginario en que lo esencial contendrá: la democracia auténtica, directa, la fraternidad entre iguales, el desarrollo organizativo. Político y económico del comunal en todas las comunidades y pueblos, y todo ello, en lucha contra el Estado nación moderno capitalista. 5ª Una tarea central será empezar por modificar conceptos y lenguaje. El llamado magma de significaciones propio del imaginario moderno social debe ir siendo superado, en los hechos, en los análisis, en las intervenciones políticas, de forma que nos vayamos aproximando, cada vez más, a una concepción del mundo más cercana a la verdad y, por tanto, a una nueva idea de revolución, superadora de todas las anteriores que ha conocido la humanidad. 6ª Expresiones, conceptos, lenguaje y significados propios del imaginario moderno social han de ser superados en los análisis y en la práctica (algunos ejemplos emblemáticos): sociedad, realmente debería definirse como aquellas comunidades humanas, situadas bajo el poder de las instituciones de un Estado. Libertad, justicia y fraternidad, deben siempre explicarse en el verdadero sentido liberador, no formal, propio del imaginario moderno, hoy excusa del “contrato social”. El Estado, sí que es un ente objetivo, un instrumento de explotación y opresión basado en la violencia organizada por la élite del poder. Es parte esencial del imaginario, pero en su acepción objetiva, y no como lo entiende el imaginario moderno, culminación de la civilización, en términos de Hegel, sino como lo que realmente es, una auténtica “jaula de hierro”. La Nación, es parte esencial del imaginario, es la justificación filosófica e ideológica del Estado moderno. No es un ente natural y real, es un concepto inventado. El concepto real no puede ser otro que el de comunidades y pueblos, en su lugar. 94 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época PARTE 2. DEL CONOCIMIENTO Materia y pensamiento. Realidad y deseo: la cuestión de la verdad. La Filosofía es la búsqueda de la verdad como medida de lo que el hombre debe hacer y como norma para su conducta”. Sócrates La filosofía es tomar a cargo la totalidad de lo pensable, puesto que es requerida para reflexionar todas nuestras actividades C. Castoriadis. 2.1 Introducción. – La idea principal que anima este apartado es tratar de sistematizar, de forma racional y coherente, el proceso por el cual se relaciona el pensamiento y el mundo real. Esa es la base de la epistemología o teoría del conocimiento, sin la cual, una posición mínimamente correcta a este respecto sencillamente no es posible, ni tampoco comprender el mundo, ni el propio pensamiento de los seres humanos, cuanto más, la idea o concepto de imaginario. En última instancia, la cuestión esencial en la teoría del conocimiento es la idea de Verdad, la relación entre sujeto y objeto, pensamiento y realidad, y toda la historia de la filosofía, desde la Grecia clásica hasta hoy día, no han dejado de existir corrientes de pensamiento filosófico que no se refieran a este hecho. Y también es cierto que todas las corrientes de pensamiento filosófico, y todos sus autores, hayan tratado de explicar el 95 Enrique Álvarez Carrillo proceso del entendimiento humano desde perspectivas diferentes, pero que, todas agrupadas, podríamos señalarlas -simplificando bastante-, en dos corrientes: una de tipo idealista, a partir de la cual el mundo es una representación del pensamiento, del espíritu; y otra materialista, por la cual, el pensamiento es en última instancia una consecuencia de la misma realidad material, del cerebro humano. Sabemos que el paradigma filosófico del imaginario moderno social se encuentra en una profunda crisis, desde su momento álgido de gestación en el primer tercio del siglo XIX, con Hegel, Marx y otros. Particularmente, desde mediados del siglo XX, después de su gestación y dominación en los últimos 200 años en Europa, los modelos metodológicos respecto de la teoría del conocimiento se encuentran en una crisis que implica en ocasiones una impugnación del conjunto de saberes filosóficos que llega a alcanzar hasta lo más valioso de la cultura y el pensamiento clásico. Los errores típicos de la filosofía de la modernidad del XIX, que constituyen ya un reconocimiento general, los hemos citado varias veces: el materialismo mecanicista, el racionalismo idealista, el empirismo determinista, etc. En los últimos 50 años desde posiciones relativistas posmodernas nos enfrentamos, en última instancia, a versiones renovadas de los mismos errores y desviaciones: neopositivismo, relativismo, logicismo, fenomenismo, empirismo, etc. En definitiva, constituyen corrientes que se basan en formas diferentes de idealismo subjetivo, por lo que, al igual que en otras ocasiones en el pasado, como en la misma Grecia clásica, habrá que apoyarse en aquellas concepciones de la filosofía que estén al servicio de la verdad, y del conocimiento honesto de la realidad. Para el fin de un proyecto de la naturaleza y dimensión del propuesto de revolución omnímoda o integral, la cuestión de la lucha por la verdad es completamente decisiva. Sin un método, una posición y un punto de vista esencialmente correctos, 96 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época sencillamente no es posible ningún proceso real de cambio revolucionario. Cuando señalamos un método, entendemos por tal un planteamiento lógico-racional de la teoría del conocimiento. Cuando hablamos de una posición, significa que en la intencionalidad y decisión-, este método ha de tener la firme vocación de acercarse a la verdad, sea cual sea ésta, porque solo la verdad es revolucionaria, porque es la medida de lo que el hombre debe hacer y como norma para su conducta (Sócrates). No solamente es una cuestión filosófica relativa al conocimiento, sino ética. Por ello, también hemos de tener en cuenta el punto de vista, en el sentido de que la búsqueda de la verdad que siempre será el criterio esencial para construir una convivencia humana basada en la democracia directa, la fraternidad universal y un tipo de vida buena, recta y humana, hasta donde ello sea posible. La clave será siempre determinar la diferencia entre lo correcto y lo erróneo, esa es la base de toda filosofía. En realidad, todas las escuelas filosóficas se han planteado tal cuestión y, con fundamento en ello, han delimitado las diferentes corrientes que se han definido a lo largo de la historia. La verdad (relativa) ha de estar basada en el conocimiento (relativo) humano de la realidad. El conocimiento, o acercamiento a la verdad, es un acercamiento a la realidad a través del pensamiento racional, entendido éste como actos de la inteligencia, tanto como el entendimiento (inteligencia consciente y sintiente). Todas las vías de acción racional se valen de actos intelectivos a través de los cuales se puede llegar a una aproximación a la verdad a partir de la aprehensión de la realidad. Tanto será mayor dicha aproximación a la verdad, cuanta mayores racionalidades tengan los actos intelectivos sobre la realidad. Lo primero que debemos abordar es el hecho de que existe una unidad compleja entre pensamiento y realidad, entre sujeto y objeto. El proceso complejo de pensar y reflexionar es una cualidad esencialmente humana que se deriva de una constitución orgánica y física, y que, sin la misma, nuestro 97 Enrique Álvarez Carrillo cerebro, conformado a lo largo de millones de años de evolución, nuestra capacidad de pensar sería nula. Constituimos la Verdad como aproximación a la Realidad, mediante el proceso decisivo que parte de la construcción del pensamiento, las ideas, los proyectos, la acción humana, etc. Es importante entender el procedimiento de cómo esta acción de pensar se traduce en Verdad Racional, puesto que la mayoría de las desviaciones y errores filosóficos a lo largo de toda la historia han tenido su origen en una comprensión incorrecta y errónea de tal procedimiento. 2.2.La Filosofía como búsqueda de la Verdad47. Lo que sigue es una breve exposición del proceso acontecido en la historia de la filosofía, partiendo de su origen en Grecia, hasta el presente, a través del cual podremos valorar la evolución que ha tenido a lo largo de la historia la configuración, en sus diferentes variantes y escuelas, de la comprensión de la relación entre pensamiento y materia, entre conocimiento y realidad. En última instancia se trata de dilucidar, de forma aproximada, cual ha sido el proceso a partir del cual los seres humanos se han ido aproximando a la Verdad, como conocimiento del mundo, tanto en sus aciertos, como en sus errores, cuestión esencial para la determinación de una metodología, la más correcta posible, con la finalidad práctica de comprender el mundo actual y comenzar 47 Las reflexiones contenidas en este apartado están fundamentadas esencialmente en los siguientes textos: Antonio Escohotado, Filosofía y Metodología de las ciencias; Heleno Saña, Atlas del pensamiento universal, y la Historia de los filósofos ilustrada por sus textos, la recopilación de textos originales seleccionados por Denis Huisman y André Vergez Francisco Díez de Velasco, Hombres, ritos y Dioses; Marvin Harris, Introducción a la antropología general. (Ver referencias en Nota final). 98 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época a definir los elementos claves de una filosofía verdadera en el marco de un nuevo imaginario revolucionario futuro. Es este un recorrido de búsqueda y aclaración de conceptos filosóficos válidos y correctos, y con la finalidad de adquirir una visión global de la teoría del conocimiento, de una metodología histórica a fin de poder comprender mejor cómo evolución este método, con sus etapas de creación y avance, y aquellas otras de retroceso que caen en el pozo de la subjetividad y el idealismo. Por tanto, comenzaremos con la exposición del inicio en el pensamiento humano, de una epistemología empírico-racional alejada, por vez primera en la historia de la humanidad, del pensamiento fantástico propio de otras culturas y civilizaciones anteriores y posteriores a la cultura clásica de Grecia. 2.3.El pensamiento prefilosófico. Es un hecho constatable que, en pleno siglo XXI, en este tipo de civilización de la modernidad tardía, el pensamiento dominante en el común de los sujetos es el pensamiento idealista en cualquiera de sus variantes, mágica, mística, religiosa o fantasiosa, irracional al fin. Ello no significa que el conocimiento humano, desde el punto de vista de la realidad material, no haya avanzado, desde luego que sí, en todos los terrenos de las ciencias (física, química, matemáticas, ingeniería, etc.), pero de tales conocimientos queda excluida la inmensa mayoría de la población que mantiene una concepción del mundo y del universo realmente escaso y sobre todo idealista, irracional y falso, incluso en el mundo dominado por la civilización occidental, creadora del pensamiento racional. Este asunto es muy grave, porque fue precisamente a partir de la civilización, cultura y filosofía griega cuando la humanidad empieza a conocer el pensamiento racional y verdadero. 99 Enrique Álvarez Carrillo Tales de Mileto, nace sobre el 624 a.n.e., es decir que, si le sumamos el periodo de nuestra era, el tiempo total transcurrido desde su existencia, es nada menos que de 2.646 años y, sin embargo, él y su escuela (Los Milesios), aportaron -por vez primera- una comprensión del mundo básicamente racional, bajo los principios elementales de la física, matemáticas, astronomía, biología, etc. Ello viene significar que la “teoría del progreso” en el terreno del conocimiento también tiene sus grandes lagunas. Hoy día, la mayoría de la gente común ni siquiera es capaz de sostener intelectualmente los principios y deducciones de algo tan básico como las enseñanzas de los milesios, pensadas hace cerca de 3.000 años. Una visión excesivamente simplista e ideológicamente eurocentrista pensaría que las comunidades, pueblos y civilizaciones del paleolítico y gran parte del neolítico eran “atrasadas”, ignorantes e infantiles en cuanto a la concepción del mundo sintiente y viviente de cada medio natural en que vivían. La realidad es que, sencillamente, debido a las necesidades materiales de sus respectivas existencias, no necesitaron tener más comprensión del mundo que la disponible, conforme a sus desarrollos intelectuales, de tal forma que desarrollaron civilizaciones en que dedujeron aquellas explicaciones “lógicas” conforme a las condiciones intelectuales de que disponían. Los fenómenos del mundo y de la existencia humana solo podían “comprenderse” en un ámbito mágico y fantástico. Los pensamientos erráticos y paralogismos, utilizados por los sacerdotes para “comprender” y “explicar” los fenómenos del mundo y del hombre, a través de sus rituales, tenían la misma lógica que la fantasía cristiana de simbolizar, en una hostia, la encarnación de un ser divino, de su carne y de su sangre, como hace el cristianismo. Existe ahí una unidad entre pensamiento mágico, desde el rito paleolítico al mito cristiano, de tal manera, que ha permanecido en la cultura humana durante miles de años 100 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época con escasas diferencias entre el rito paleolítico y el mito cristiano, éste como historia imaginaria propia de las religiones monoteístas, con la creencia en un ser supremo, hacedor del universo. La realidad es que transcurre entre uno y otro más de 6 mil años (desde las primeras civilizaciones complejas agrarias en Mesopotamia, hasta Amenofis IV, décimo faraón de la dinastía XVIII de Egipto, con un reino datado en torno al 13531336 a.n.e.), y durante ese largo periodo de tiempo solamente se produce un avance en cuanto al relato ideal respecto al origen del mundo y del hombre. En la historia de la humanidad, se ha creído más en los paralogismos de la magia, incluso hoy día, en términos cuantitativos, que en razonamientos fundados en una coherencia racional. Tal situación tiene una lógica interna que lo justifica, siempre será más simple considerar una explicación paralógica, cuál sería la existencia de fuerzas y seres fantásticos en la naturaleza y el mundo que son los autores de la creación de aquellas cosas fenomenológicas para las cuales, sencillamente, “no tenemos una explicación”, antes que aquella basada en el pensamiento complejo, material, racional y coherente del mundo real. Este proceso, desde el rito-mito al logos, ha sido muy complejo, largo en el tiempo, y difícilmente asumible por la generalidad de los seres humanos. Ello tiene grandes repercusiones en la cuestión de alcanzar la autonomía en la voluntad y la libertad de los seres humanos, en tanto que se confía más en una especie de “reclamo” a través de cualquier tipo de ceremonia (o rito) tendente a obtener el “favor” de esa voluntad exterior formado por dioses y seres fantásticos, además de fenómenos naturales dotados de vida y voluntad, desde animales o fenómenos meteorológicos, la conceptualización de la misma vida o muerte y el propio más allá. Dice A. Escohotado (1988), que el mito es un pensamiento intuitivo, dotado de cierta lógica peculiar. Cierto, pues con ello se adquiere una visión “no 101 Enrique Álvarez Carrillo arbitraria” de un acontecimiento no verdadero, pero con cierta lógica explicativa que permite obtener un imaginario a través del cual continuar con la vida cotidiana, dotándose de una explicación, de unas ideas necesarias para vivir. Tanto en el mito hebrero, con el pecado original de Adán y Eva, como la explicación al “nacimiento -no animal- de los humanos” en la mitología sumeria con la historia de Enkidu, como inicio de la cultura propiamente humana; el rapto de Perséfone como explicación del nacimiento de la agricultura, etc. Justamente, la transición entre el pensamiento mágico y el lógico racional o prefilosófico viene a significar un salto cualitativo entre un presentimiento y la posibilidad de conocer, es decir, el cambio desde la invocación a los seres superiores a través de la ceremonia ritual o mítica, al acto del conocimiento de los principios por los cuales las cosas son, y con ello, la capacidad de un elemento básico de reflexión intelectiva capaz de intuir una explicación basada en la razón lógica. El gran salto adelante en la forma de pensar el mundo se produce desde el momento en que el hombre se atreve a hacerse la pregunta de cuál es la verdad de las cosas, independientemente de la “sencilla” explicación externa conforme a la propia consideración efectuada por la magia. Esa cuestión es justamente el punto en que la cultura griega efectúa la gran aportación a la teoría del conocimiento, para lo cual ha debido dejar atrás los contenidos paradigmáticos de la cultura fantasiosa heredada. El pensador griego considera que la verdad se defiende por sí misma, y que el error siempre sucumbirá en cuanto el juicio ecuánime del entendimiento lo venza. 2.4.El descubrimiento de la Verdad en la Naturaleza. 102 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época Desde luego que el conocimiento de elementos importantes del mundo real ya existían en civilizaciones anteriores a la propia de Grecia, en la astronomía china, en la época del emperador HoangTi (siglo XXVII a.n.e.) ya existía un calendario en que se dividía el año en 365,25 partes; los conocimientos de matemáticas y arquitectura necesarios mostrados por los edificadores de Crómlech; el conocimiento de las constelaciones descubiertas en tablillas de 2.450 a.n.e. en Mesopotamia; el gran conocimiento de las matemáticas desarrollado por los egipcios desde 2.782 a.n.e., etc. Con lo cual, en realidad, el llamado “sabio griego”, o más bien, elementos conscientes de la civilización griega, por claras razones históricas derivadas de la posición geográfica privilegiada de Grecia, en medio de las más importantes civilizaciones del mundo (Mesopotamia, Egipto, India, China), por el impulso decisivo del comercio, y por tanto, de las comunicaciones e intercambios que se acompañaron de ideas y pensamientos científicos, que fueron observados y compartidos los muchos conocimientos de naturaleza lógico-racional producidos por otras civilizaciones de forma parcial. Fueron los griegos capaces de sistematizarlos y desarrollarlos en un proceso ya autónomo claramente diferente al pensamiento mágico, dando lugar a la Filosofía, en el sentido en que hoy se entiende, como búsqueda de la verdad en los hechos. El fundador de los milesios (considerados como el núcleo de filósofos que dieron lugar al primer pensamiento filosóficocientífico de la civilización griega-occidental), Tales de Mileto (que vive aproximadamente entre 624-546 a.n.e.), calificado como uno de los Siete Sabios de Grecia, se sabe que viajó a Egipto, donde aprendió todo el conocimiento que en matemáticas y física poseían los sabios egipcios. Posteriormente, la llamada “Escuela de Los Milesios”, formada por los discípulos y seguidores posteriores a Tales de Mileto, sobre todo Anaxímenes (590-528 a.n.e.) atribuyen el fundamento de la causa primera, 103 Enrique Álvarez Carrillo que se encuentra en la esencia de todas las cosas de la naturaleza y el mundo, en griego, al arjé (que significa. lo que rige para algo). Para Anaxímenes éste era el aire. Pero para el tercer “milesio”, Anaximandro (610-546 a.n.e.) esta explicación le parece limitada (un resultado finito), y desarrolla de forma importante el pensamiento especulativo en que amplía la gama de explicaciones naturales a las cosas y procesos, abarcando tales criterios especulativos a conocimientos científicos válidos -de forma genérico-intuitivo- cercanos a la realidad, demostrado luego miles de años después, (astronomía, geografía, biología evolutiva, origen animal del hombre, origen de la vida en la tierra por acción natural debido al caldo primigenio). Sostiene que es el principio de la inmanencia, el criterio cósmico, libre de cualquier figura exterior al propio cosmos, por el cual se producen todas las cosas, el mundo y los hombres (concepto conocido como ápeiron, definido como algo no material, ni agua, ni tierra, ni fuego, ni aire; que no tiene forma concreta, que es infinito). Es decir, es movimiento permanente inmanente, que es justamente lo que hoy sabemos que es lo que rige en el universo. En realidad, la gran labor de Empédocles (aproximadamente 484-424 a.n.e.) fue precisamente continuar la línea del desarrollo del pensamiento científico-natural definido por Anaximandro, en el llamado segundo periodo de especulación presocrático. Sus descubrimientos sobre el desenvolvimiento del mundo natural fueron de tal valor que perduraron hasta el siglo XVIII en que su “teoría” de los cuatro elementos como raíces de todas las cosas, (el fuego, el aire, el agua y la tierra), fue refutada por la evidencia científica en la pre-modernidad, más de 2.000 años después. 2.5.Conocimiento y moral. La herencia de Sócrates. El conocimiento del mundo natural, la definición de “leyes” por las cuales se rige, en su complejidad, conoce, antes de Sócrates, a 104 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época dos “sabios” especulativos de gran magnitud e influencia: Pitágoras (569-474 a.n.e.) y Heráclito (540-480 a.n.e.). Pitágoras es sin duda uno de los filósofos físicos de mayor influencia universal, en matemáticas, geometría, aritmética, etc., fue un gran viajero por el mundo de su época, Fenicia, Egipto, Asia. Pero junto a su especulación deductiva, a partir del “número”, como esencia de todas las cosas, y como consecuencia de la influencia hindú, persa o egipcia, le lleva a asumir una especie de “religión” en que parte de la existencia del “alma inmortal” expuesta a sucesivas reencarnaciones, en el sentido hindú y egipcio, creándose en su pensamiento una dualidad objetiva-subjetiva, racional ideal de difícil conciliación, con independencia de la corrección de su especulación científico-matemática. Respecto de Heráclito, desarrolla la filosofía especulativa positiva, introduciendo criterios relativos a la “razón”, a la forma concreta en cómo pensamos, no solamente respecto del mundo físico, sino del pensamiento. Crea un sistema de conocimiento del mundo más cercano a los físicos milesios que a Pitágoras, aunque también existe en él la influencia en conceptos como la “armonía”. Su idea esencial es la base de la “dialéctica”, del “cambio permanente”, del “todo fluye”. Nada en el universo está hecho para siempre, todo ha de concebirse como cambio. Desde esta perspectiva, todo tiempo es relativo. Dice: Lo mismo es viviente y muerto, despierto y durmiendo, joven y viejo, pues esto al cambiar es aquellos y aquello al cambiar es de nuevo esto. Otro factor esencial en la especulación filosófica pre-socrática es la idea de Verdad. Se debe a Parménides de Elea (540-470 a.n.e.). Formado en la Escuela pitagórica, desarrolla los principios de la llamada filosofía de las causas primeras o metafísica. Por vez primera, el pensador se plantea la pregunta esencial ¿qué es verdad? (alétheia), entendida como “descubrir lo oculto”. Lo primero es responder a lo más obvio, ¿qué significa que algo es? 105 Enrique Álvarez Carrillo Hay una lógica aplastante en Parménides para mostrar la existencia de “algo”, según éste se ha de cumplir el principio de identidad: Solo si A es, A es A. Eso significa que las “cosas” son primero (son es), y luego se le atribuyen determinaciones. Constituye un principio de identidad absoluta, cerrada e inmóvil, por el cual, las cosas, el pensamiento, la ética, es “blanco o negro”, con lo cual no es posible el pensamiento como tal, es pura nada. La Escuela que sigue a Parménides continua en su línea de especular sobre la unidad entre el ser y el pensamiento, como fueron Zenón de Elea, o Meliso de Samos. Pero quienes dan un salto en el terreno de la física, superando plenamente las especulaciones de la escuela de Parménides son Leucipo y Demócrito, sus discípulos, fundadores del atomismo, pertenecientes a la Escuela Jónica de filosofía naturalista de Tales, como Anaxímenes y Anaximandro. Realmente lo que hacen estos filósofos es negar radicalmente la “identidad del ser” de Parménides y su inmutabilidad. Los “seres” están compuestos por átomos, se sitúan en el cosmos y se encuentran en un movimiento eterno. Con ello, tendremos una pluralidad de seres en continuo cambio. Con tal concepción, ya no es necesario principio divino alguno, ahora el universo se comprende de forma mecánica y matemática y ese modelo establece las leyes para la investigación racional de la propia Naturaleza. Sin duda, el gran salto de la filosofía, como “amor a la verdad” tiene consistencia a partir de Sócrates, el pensador más grande que ha dado la humanidad, sobre todo en el aspecto de la filosofía moral. Cuando Sócrates inicia su trayectoria filosófica, el entendimiento racional-lógico sobre la naturaleza, la filosofía del conocimiento ya se encuentra en una fase muy avanzada. Es la filosofía moral la que ahora adquiere discusión y amplio desarrollo. Era el salto necesario e inevitable para realizar la 106 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época cuestión de la situación del ser en el mundo. Pero este apartado del libro es referido a la cuestión de la teoría del conocimiento, por tanto, la referencias a Sócrates se hará únicamente respecto de la relación que su posición tenía respecto del procedimiento de descubrir la Verdad, dejando para el punto siguiente la cuestión más relevante en Sócrates, su filosofía moral. En realidad, solo conocemos que Sócrates existió, pero de su obra, expresada por él mismo, no existe ningún indicio, puesto que era conscientemente “ágrafo”, no dejó escrito alguno, se limitaba a expresar oralmente sus ideas a sus discípulos y entre el pueblo ateniense. Justamente, se debe a Platón las mayores referencias sobre Sócrates y a las cuales la historia se remite. Lo cierto, sean totalmente verdaderas o figuradas, sus aportaciones filosóficas, es que ha adquirido en la historia de la filosofía un valor incalculable, desde la cual, se han forjado con posterioridad varias “escuelas” de pensamiento filosófico, y las más correctas e importantes, como la cínica y la estoica, que en adelante estudiamos. Respecto a la cuestión de la teoría del conocimiento, existen dos pensamientos en Sócrates que han resultado ser decisivos en la historia de la filosofía por su abrumadora corrección: uno, el sentido indagador y metodológico de la mayéutica; y dos, la correcta posición respecto de la posibilidad de conocer la verdad, pues es el primero en valorar justamente el carácter relativo del conocimiento. Respecto de la mayéutica48, se refiere Platón, en Expresión irónica de Sócrates que significa “parir” en griego, que implica un método de acción y reacción del pensamiento y de la reflexión, Sócrates le da el carácter de todo un sistema de pensamiento, a través del cual, por medio de la interrogación, es el propio sujeto el que ha de descubrir una verdad que surge de sí mismo, como un parto. 48 107 Enrique Álvarez Carrillo Apología de Sócrates, a la conocida frase de Sócrates: Este hombre, por una parte, cree que sabe algo, mientras que no sabe [nada]. Por otra parte, yo, que igualmente no sé [nada], tampoco creo [saber algo]. Frase que forma parte de un diálogo en que Sócrates ironiza respecto de un conocimiento presumido. En realidad, lo que afirma Sócrates es la relatividad del conocimiento. Dice que “este hombre cree que sabe algo”, criticando su dogmatismo, y añade que él mismo (Sócrates) “sabe algo”, y es justamente “que no sabe”. Luego, es más sabio que el que afirma que “sabe”. Reconociendo Sócrates que “no sabe” está demostrando que “sí sabe”, que conoce las limitaciones de nuestra capacidad de aprehender el conocimiento, y que es justamente la cuestión esencial de la teoría del conocimiento, su naturaleza relativa para los seres humanos. Sin quitarle ningún mérito a Sócrates como uno de los fundadores de la filosofía griega, hay que reconocer que ésta ya tenía un largo recorrido antes de Sócrates, por ejemplo, la influencia de Pitágoras en él fue decisiva, tanto en filosofía del conocimiento como de la moral. Cuando nace Sócrates (470-399), Pitágoras (569-475) ya había fallecido, al menos, 5 años antes. Pero la influencia sobre Sócrates debió ser muy grande, sobre todo en lo que respecta a la filosofía moral. De hecho, se le atribuye a Pitágoras precisamente la primera definición del término “Filosofía” como expresión que significa “amor a la sabiduría” (la unión entre las palabras griegas fileîn y sofía). Cierto es que la antigua tradición filosófica griega calificaba a los pensadores como “sabios”, pero Pitágoras, y luego le seguirían los demás pensadores griegos, prefería simplemente denominarse por el acto de amar el conocimiento, es decir, filósofos. Con Pitágoras sucedió algo bastante similar a como aconteció con Sócrates, no se conservaron sus pensamientos de forma escrita, sino a través de referencias aportadas por otros filósofos e historiadores, alumnos y seguidores. Lo que sí es cierto es que por tradición oral 108 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época o por influencia de “terceros” filósofos, Sócrates participaba de muchos de los pensamientos de Pitágoras, en que vemos claramente una continuidad en sus argumentos 49. En síntesis, lo que constituyen las dos vertientes de la definición de la Filosofía en Sócrates, tanto en el aspecto de la teoría del conocimiento, como en filosofía moral, las podemos resumir en las siguientes citas atribuidas a éste: “La Filosofía es la búsqueda de la verdad como medida de lo que el hombre debe hacer y como norma para su conducta”. “La filosofía es el deseo y el empeño por conocer la realidad, por vivir en la verdad”. “La filosofía es un afán que siente el hombre por saber de sí mismo” La primera de ellas supone la síntesis de la posición socrática, pues incluye el aspecto del método para el conocimiento verdadero (la búsqueda de la verdad), y en la segunda parte, lo relaciona con la moral (lo que el hombre debe hacer y como norma para su conducta), es decir, que constituye a su vez la guía moral para la acción humana, con lo cual, el bien y el conocimiento se identifican. En la segunda, Sócrates expresa claramente su método respecto del conocimiento (empeño por conocer la verdad); y en la tercera, respecto a la conducta moral (saber de sí mismo), el “conócete a ti mismo” a fin de guiar la conducta moral correctamente. La influencia de tales posiciones respecto de la teoría del conocimiento se deja notar igualmente entre los filósofos y pensadores más renombrados desde Platón, En los conocidos “Versos de oro”, de Pitágoras, vemos claros ejemplos de ideas básicas de Sócrates y, además, de sus alumnos y seguidores propios de las escuelas cínica y estoica, cuestión que veremos en el capítulo siguiente relativo a la filosofía moral. 109 49 Enrique Álvarez Carrillo en Grecia, como creador de la Filosofía como sistema de pensamiento, hasta la intelectualidad propia del imaginario moderno europeo, al menos, hasta avanzado el siglo XVIII50. Sócrates eleva la síntesis del pensamiento filosófico creado hasta ese momento, y extrae consecuencias morales y éticas, de tal forma que el pensamiento ha de ser lógico, racional y basado en hechos. Ello tiene una proyección en el doble sentido: la filosofía es una, la Verdad, y ésta es a la vez, conocimiento y moral. Desde ese criterio, el mundo es material, y por tanto no caben las almas Platón (427-347 a.n.e.) decía: “La filosofía es la ciencia de la razón de las cosas”. “La filosofía es la más alta ascensión de la personalidad y la sociedad humana por medio de la sabiduría”. Aristóteles (384-322 a.n.e.): “la ciencia que se llama Filosofía es, según la idea que generalmente se tiene de ella, el estudio de las primeras causas y de los principios. La filosofía es la ciencia del ser en tanto que ser”. Hobbes, Tomás (1588-1670): “La filosofía es el conocimiento de las cosas por sus causas y fundamentos y la utilización de este conocimiento a beneficio del hombre”. Descartes, René (1596-1650): “Esta palabra filosofía, significa el estudio de la sabiduría, y por sabiduría se entiende no sólo la prudencia en la acción, sino también un conocimiento perfecto de todas las cosas que el hombre puede conocer, tanto para orientar la conducta de su vida y conservar su salud como para la invención de todas las artes” Locke, John (1632-1704): “La filosofía es el estudio del origen, la certeza y el alcance del conocimiento humano”. Kant, Manuel (1724-1804): “La filosofía es la ciencia de los fines últimos de la razón humana”. “La filosofía es la idea de la perfecta sabiduría, que muestra únicamente los últimos fines de la razón humana”. “La filosofía es la ciencia de los principios y las leyes según las cuales se desenvuelve el conocimiento”. “La filosofía es el sistema de conocimientos filosóficos o de conocimientos racionales por medio de conceptos”. 50 110 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época después de la muerte, la libertad de los seres humanos son parte esencial de esa verdad, por tanto, tampoco cabe la servidumbre y las “leyes” de las que se doten los hombres solo valen para el bien supremo de la libertad y la verdad, las opiniones irreflexivas no tienen valor, ni las oraciones o plegarias a dioses, ídolos, ni tribunos. Tanto el origen como la cuna de los hombres no contribuyen a ningún criterio de verdad, son, en sí mismo, irrelevantes, igual que la muerte, sobre la que ironiza con extrema frialdad, como luego harían cínicos y estoicos, puesto que es un acontecimiento inevitable, propio de nuestra naturaleza. En realidad, dice Sócrates: La muerte no me importa un comino (Platón, 2014: 79), y agrega: lo único que me importa es no cometer ninguna injusticia o impiedad. Con estos criterios, Sócrates se convierte en un profundo radical, sus principios de libre examen encaminados a descubrir la verdad por encima de todo, se convierte en un criterio de acción que mina los pilares de la organización convencional basada en el Estado, y es por eso por lo que es condenado a muerte, justamente por “blasfemar” y “corromper” a la juventud. Justo lo que Sócrates hace: negar la validez de la idolatría al servicio del Estado y fomentar las ideas revolucionarias éticas y políticas, basadas en la exposición de la verdad entre la juventud. Dos criterios claramente revolucionarios que las élites del poder ateniense no podían permitir. Las primeras escuelas socráticas se inician directamente a partir de la muerte de Sócrates. Unas desarrollan las posiciones éticas y políticas del Sócrates revolucionario (cínicos y estoicos),/ y otras, crean escuelas centradas en la teoría del conocimiento idealista, o de una filosofía política clasista, como Platón y Aristóteles, vinculados ambos al poder del Estado, incluso abiertamente dictatorial, como lo fue Alejandro Magno. Pero también existieron escuelas, que si bien, entendían que se inspiraban en Sócrates, desarrollaron posiciones filosóficas eclécticas o 111 Enrique Álvarez Carrillo directamente reaccionarias y subjetivistas. Entre los primeros, la llamada escuela de los megáricos debido al nombre de su principal inductor, Euclides de Megara (450-380 a.n.e.). Un alumno de esta escuela, Estilpón de Megara (380-300 a.n.e.), desarrolla un racionalismo enfrentado a la religión que le cuesta la represión y el destierro. Desarrolla el concepto de autarquía, un concepto radical basado en la imperturbabilidad, que implica no tener en cuenta las consecuencias de los actos cuando éstos son guiados por la búsqueda de la verdad. Eso significará luego la aparición de las virtudes del valor y la templanza. Precisamente, es un alumno de Estilpón, Zenón de Citio, (336264) quien constituye luego el fundador del movimiento estoico en su primera etapa griega, en que tal criterio de imperturbabilidad es desarrollado muy ampliamente como elemento característico de los filósofos estoicos. Pero antes que la corriente estoica, se desarrolla quizás la más interesante y genuina herencia de Sócrates, los cínicos. La posición de la corriente cínica se puede resumir en que llevan hasta sus últimas consecuencias el regreso a la naturaleza. Esta idea tiene dos componentes. El conocimiento del logos físico (la naturaleza es la que es y el hombre es naturaleza), y el segundo, las consecuencias políticas y éticas que se derivan de ello. Constituyen una corriente de pensamiento claramente revolucionaria, de tipo irónico. La individualidad es absoluta, y la libertad, también. Para estos no existe moralidad, convencionalismo, paternalismo o creencia que niegue la capacidad libre del hombre de comportarse de forma “natural”. Constituyen la base filosófica de la idea de “autonomía”. Sus figuras principales fueron Antístenes (445-365 a.n.e., fundador de la escuela cínica), alumno de Giorgias (460-380 a.n.e. que lleva la “relatividad del conocimiento” socrático al absurdo de negar la realidad misma), y Diógenes de Sínope, o el cínico, o el perro (.412-323 a.n.e.), quizás el más conocido por sus actitudes 112 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época morales consideradas “extravagantes”. En realidad, esta Escuela se centra en el desarrollo de criterios morales derivados de la propia esencia natural de los seres humanos, a partir de lo cual, el camino correcto procede justamente de eliminar lo que son las necesidades superfluas y, dentro de ellas, califica tanto la alimentación no esencial, el vestido innecesario, la casa, y para ello, la clave se encuentra en el fortalecimiento de la voluntad. Estos criterios, llevados al extremo por Diógenes de Sínope, tomando como referencia la ironía y la mayéutica socrática, arrasa directamente con todos los convencionalismos “sociales”, desde la familia, la patria, el poder, las comodidades, la autoridad, etc., todo ello, en beneficio de la libertad, la independencia y la autonomía de los seres humanos. Sin embargo, otro filósofo con cierta influencia de Sócrates fue Aristipo de Cirene (435-355 a.n.e.), inclinado más hacia la sofística y siguiendo los criterios de Protágoras (485-411 a.n.e.), también conocido de Sócrates, pero que desarrolla las tesis sofistas más directas en que sitúa “al hombre” en el centro de todas las cosas (El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que no son). Desde esa perspectiva, Aristipo desarrolla una visión individualista radical donde la “idea” de felicidad se vincula a la sensación, como criterio de verdad. La idea de que el hombre percibe solo dos sensaciones: lo desagradable, como el dolor, o lo agradable, como el placer. Es decir, entiende la filosofía como “el arte de vivir”, lo cual conduce a una neurótica actitud de búsqueda permanente del placer que, además, sabemos es la filosofía incorporada planamente en el imaginario moderno social. Sin embargo, la corriente filosófica estoica, que surge en cierto desarrollo en inspiración de la escuela cínica, se enfrenta radicalmente a esta corriente, partiendo del criterio de Antístenes 113 Enrique Álvarez Carrillo de que, a favor de la fortaleza y la independencia humanas, tanto el placer como el dolor debían ser indiferentes como criterio ético: el sabio vive libre, aunque se halla cargado de cadenas, pues obra por sí mismo, sin dejarse ganar por el miedo y la apetencia. Zenón de Citio (334-262 a.n.e.), se considera el fundador de esta escuela, que conoce hasta tres etapas históricas, culminando en la corriente romana, como veremos más adelante. Una variante del hedonismo es la corriente epicúrea que pretende “corregir” la unilateralidad de la escuela hedonista. Epicuro de Samos (341-270 a.n.e.), al contrario de lo que se podría suponer, era un sabio virtuoso, con conocimientos importantes de física, que consideraba que el criterio de la verdad residía en la sensación. Es decir, ni en la materia, ni el alma. Su tesis central parte de la idea de que “la cumbre del placer es la pura y simple desaparición del dolor”, con ello se aleja algo de las tesis hedonistas de búsqueda frenética del placer, pero se acerca claramente a la idea de la supresión de la sensación, es decir, en el suicidio, en la práctica. La idea de la muerte es comprendida como una “liberación” del dolor, por tanto, como “fuente de goce”, en tanto que con carencia de sensaciones, por lo que temer a la muerte es absurdo puesto que significa la ausencia total de sensaciones. La “huida del dolor” lleva a posiciones completamente irracionales de negar algo que también es tan natural como la muerte, la vida y el dolor de vivir. Una cita conocida de Epicuro dice: “Nada hay de temible en la vida para quien ha llegado verdaderamente a saber que el morir no tiene nada de temible”, por tanto, considera que la muerte significa un “apaciguamiento”, una insensibilidad y, por tanto, la ausencia total del dolor. Su conocido “ateísmo” se sustenta en esta consideración, cuando el cuerpo deja de vivir, también se disuelve el alma, con lo cual, nada hay que temer de infiernos y dioses estúpidos y vengativos. 114 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época En cuanto a las aportaciones de la filosofía griega sobre la teoría del conocimiento, nos queda por citar una corriente, el pirronismo, sustentada por Pirrón de Elis (360-270 a.n.e.), y más tarde, por Sexto Empírico (160-210 d.n.e.), y cuya base epistemológica se basa en el escepticismo (del griego skepsis, entendido como observación y examen). En realidad, esta tendencia filosófica viene a plantear el núcleo esencial de la teoría del conocimiento: la relación entre lo que observamos con nuestros sentidos y lo que es la realidad misma. Nuestra comprensión del mundo exterior siempre será subjetiva, pues la adecuación de la inteligencia (el nous) plantea al mundo un problema de relatividad. No existe una relación directa entre lo que vemos, pensamos y la cosa en sí, porque el pensamiento no deja de ser una idea de cómo son las cosas. El pensamiento siempre será una representación, mientras que la cosa en sí será siempre otro, un representado. Con este criterio se alcanza el principio de que el conocimiento y la verdad, siempre será relativa, nunca absoluta. El problema con esta escuela surge cuando sus principios son aplicados a la ética: si la existencia es “relativa”, puesto que nuestro conocimiento de ella lo es, entonces, una forma de alcanzar la ataraxia, la imperturbabilidad, y dejaremos de padecer, es simplemente dejar de creer. Esto significará un relativismo absoluto, la negación completa de la verdad relativa, aproximada y verificable -hasta un punto- en la práctica. Esta corriente eleva al absurdo la duda socrática manifestada en la conocida cita “solo sé que no sé nada”. La certeza escéptica, significa la negación absoluta sobre la capacidad de la inteligencia humana del comprender el mundo, aunque sea relativamente. El sentido socrático del escepticismo del conocimiento humano va en el sentido de advertir al pensamiento racional que nuestra comprensión de las cosas será siempre limitada y relativa, es decir, con parte de la verdad, que sabemos por nuestra propia práctica, y parte que aún 115 Enrique Álvarez Carrillo desconocemos, por la propia contradicción inherente entre pensamiento y mundo. Desde Pitágoras a la escuela milesia de Tales, hasta Pirrón, y desde ahí hasta la muerte de Sócrates, se crean las líneas maestras de la verdadera filosofía en su doble aspecto: con el conocimiento de la naturaleza, de la física y la lógica especulativa, hasta los grandes conceptos morales de las enseñanzas de Sócrates, que a su muerte expande las importantes escuelas cínica y estoica. Desde ahí, la influencia de Sócrates proyecta por el mundo la reflexión moral, no solamente en Grecia y Roma, sino en Oriente Medio, en el origen de las religiones, en particular, el cristianismo. El derecho natural, el principio de la igualdad de los seres humanos sin distinción entre sexo, edad o patria. La idea del “Amor a la humanidad” está presente desde Antístenes, socrático y anterior al cristianismo en cuatro siglos, y por supuesto, las virtudes compartidas: sabiduría, prudencia, justicia, fortaleza, templanza, etc. 2.6.Platón y Aristóteles, cuando la “filosofía” se hace “sistema”. Origen de la filosofía política e ideología51. Con la creencia en Sócrates de que la “virtud es conocimiento”, y siguiendo la metodología de la propia filosofía física antigua, no fue difícil creer que ésta puede aprenderse y enseñarse. Platón (su más relevante alumno), y Aristóteles (relevante, a su vez, alumno de Platón), se esforzaron justamente en buscar y desarrollar lo que 51 Las reflexiones que siguen han tenido como base de su redacción elementos de análisis aportados por la teoría política, la historia y la filosofía políticas provenientes de teóricos de reconocido prestigio en cuanto a su rigor y objetividad posibles, relacionados muchos de ellos en la nota final bibliográfica, en particular, la completa labor que se recoge en el texto de George H. Sabine Historia de la teoría política. 116 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época consideraron una definición más precisa de tales conceptos: conocimiento y ética y, sobre todo, dejar sentado tales criterios para la filosofía política futura, con un contenido “racional” (p.e. La República de Platón o la Ética a Nicómaco de Aristóteles). Veamos el caso de Platón (427-347 a.n.e.), seguidor de Sócrates y maestro de Aristóteles. Pero Platón era un idealista, el primer “ingeniero social”, que basándose en “ideas” de lo que debe ser, extraídas de su peculiar visión del mundo y de las relaciones humanas, deduce una forma de organización política “racional y justa”, en realidad, clasista y elitista. Ello se plasma claramente en La República. Sin duda, le corresponde a Platón el mérito de inaugurar aquel sistema de organización del pensamiento y de las ideas que posteriormente tendrán tanta influencia en Europa y el mundo, conocido como “la Filosofía”, y las llamadas “escuelas filosóficas”. Fue precisamente La Academia de Platón la primera de ellas luego vendría El Liceo, de Aristóteles, 50 años más tarde, y las escuelas epicúrea y estoica 30 años después. Platón pretende ser un buen alumno de Sócrates, solo que, una interpretación limitada de la virtud socrática lo conduce a la política aristocrática. Efectivamente, Platón asume la tesis de Sócrates de que “Filosofía” es, a la vez, virtud y conocimiento, y que el objetivo de la vida buena socrática debe ser aplicada a los individuos, y a los Estados también. Es lo que trata de argumentar en La República, solo que, por propia experiencia política (y la misma muerte de Sócrates), le muestra que la democracia, como gobierno del pueblo, no tiene condiciones para alcanzar un modelo de vida buena del Estado, sobre todo porque el saber necesario para el buen gobierno nunca puede provenir de un pueblo ignorante, sino de los sabios, por lo que el modelo que propone no puede ser otro que de tipo aristocrático. Sin comprender la relatividad del conocimiento, Platón hace una deducción ideal mecanicista de la tesis de Sócrates, si la virtud es conocimiento, luego, la virtud es un bien objetivo que puede 117 Enrique Álvarez Carrillo conocerse a partir de la investigación racional y de la lógica. Las consecuencias que se derivan de ello son: una, que el arte de gobernar ha de estar basado en el conocimiento exacto y dos, que la sociedad se caracteriza por un equilibrio de satisfacción mutua de las necesidades de las personas, a valorar, lógicamente, por la élite del Estado que “domina” el conocimiento. Pero esa élite no podía ser una “clase política” y sus partidos, sobradamente reconocida como incompetente y corrupta, por lo que hará situar en la cúspide del poder del Estado a los que “saben”, a los sabios, pues son éstos los que detentan tanto la virtud como el conocimiento. Esta visión idealista-mecanicista del Estado lo lleva a describirlo de forma ideal, como una realidad utópica. Esta visión de lo “racional y exacto”, le viene a Platón de su influencia pitagórica. Parte de que no hay nada más “exacto” que las matemáticas, “los números pueden explicarlo todo”, también lo que la organización de la vida política supone. De tal imaginario, deduce Platón una estructura “ideal” de las clases: “los trabajadores” que “producen”, los “guardianes”, que son, por una parte, “los soldados” y, luego, “los gobernantes”, en su caso el filósofo rey. ¿Cómo se seleccionan? Fácil, según Platón, conforme a las cualidades innatas y a la educación. Pero cuyo resultado será necesariamente una forma evidente de dictadura aristocrática donde los trabajadores, sin capacidad para decidir políticamente, solo les queda “obedecer”, y a la clase detentadora de la inteligencia, mandar. Otras cuestiones del orden “social” como son la organización de la propiedad o la estructura de las relaciones familiares y sexuales, constituyen una verdadera demencia propia de la ingeniería social más abyecta y dictatorial. El llamado “comunismo platónico” no es más que una ordenación de los seres humanos como hormigas o abejas de un panal. En ese “mundo ideal” no existe ni el dinero ni las propiedades (como tierras), porque todo pertenece al Estado, a la élite gobernante. Y lo de la organización “comunista” de las comunidades humanas, se refiere a que el pueblo ha de ser tratado como ganado: vivirán 118 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época en espacios comunes, comerán en mesas comunes, como cuarteles, y no existirá la familia, sino criterios de producción de seres humanos mediante un sistema eugenésico propio del ganado. En realidad, eleva la condición de la esclavitud al conjunto de la población. Esta posición oligárquica niega, por principio, la vida política democrática, donde la justicia y sus tribunales, no tiene mucho sentido porque la “ley” (y la influencia de la opinión pública en tribunales) la conocen ya los gobernantes, por lo que “el derecho” no tiene sentido puesto que el gobernante conoce con mayor claridad que la irrelevante opinión pública. En Aristóteles (384-322 a.n.e.) lo que encontramos es la culminación del saber antiguo. Trató de sistematizar todo el saber humano hasta ese momento, recogiéndolo básicamente en los cinco tipos de tratados: Tratados sobre lógica, Tratados sobre filosofía primera, Tratados de física, historia natural, matemáticas y psicología, Tratados sobre ética y política, Tratados sobre estética, historia, y literatura. Además del estudio sobre “La Constitución de los atenienses” (158 constituciones atenienses, textos desaparecidos, salvo la Constitución de Atenas). Desde el punto de vista de la filosofía e historia política, que es los que más no interesa aquí, el texto de La República nos suscita varias cuestiones interesantes: Lo primero es que en él pretende Aristóteles “distanciarse” de las conclusiones políticas de Platón, en particular de las “idealizaciones” más grotescas de Platón del modelo de sociedad futura, mediante la abolición de la propiedad privada y de la familia, como éste lo entendía: todo en manos del Estado. Aristóteles nunca aceptó ese modelo de “comunismo”, ni siquiera como una utopía ideal. Para Aristóteles, el ideal de Estado es aquél que se rige por “las Leyes”. La ley es “la razón desprovista de pasión”, por lo que no aceptaba la tesis 119 Enrique Álvarez Carrillo aristocrática de Platón del “gobierno de los sabios”. Con esta tesis Aristóteles se adelante a uno de los argumentos más inteligentes de la democracia liberal propia de las revoluciones burguesas: los súbditos obedecen mejor si lo hacen voluntariamente bajo el criterio de que el gobernante ajusta su actuación a “las leyes”, el “consentimiento” es mucho más efectivo que la obediencia. En esa línea, Aristóteles expone una concepción del gobierno “con arreglo al Derecho” propio del constitucionalismo liberal. Le asigna tres elementos: uno, el gobierno ha de servir al interés general (no despótico); dos, que ha de estar sujeto a normas jurídicas (no arbitrarias); y tres, que ambos requisitos implican que “los súbditos obedecen voluntariamente (a diferencia del despotismo). Respecto a la norma jurídica, Aristóteles argumenta a favor del derecho de la costumbre, consuetudinario frente al escrito, -correctamente-, con fundamento en la experiencia de las asambleas populares propia de la Grecia clásica, exponiendo que los hombres se complementan recíprocamente de modo singular…comprendiendo uno de ellos una parte de una cuestión y su vecino otra, todos juntos pueden comprender por entero el problema, por lo que considera imposible que el conocimiento del gobernante más sabio pueda ser mejor que el derecho consuetudinario. Es decir, la preferencia de la norma no escrita, basada en la costumbre, frente a las leyes escritas. Pero el idealismo de Aristóteles se concreta, al igual que en Platón, en la consideración moral y ética de la función del Estado, en que tal ha de ser -como finalidad- la mejora moral de los ciudadanos, en un sentido idéntico al que Hegel luego defenderá efusivamente en el siglo XIX. Pero tales ideales no interfirieron en su acción política práctica, en su apoyo y asesoramiento a los imperialistas de Filipo y su hijo Alejandro. Aristóteles era sobre todo un idealista; a pesar del despotismo imperialista de Alejandro y del fracaso de la ciudad Estado griega, siempre la defendió como “ideal” de organización de la vida política, para lo cual gozaba de una importante base de conocimiento por el ingente trabajo de 120 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época recopilación y estudio de 158 constituciones de las ciudades Estado de Grecia (y la más relevante, la Constitución de los atenienses). Aristóteles no solamente culmina el “saber antiguo”, sino que inicia la moderna teoría política sobre el Estado que culmina en Hegel. Con Platón, coincide de manera burdamente idealista en el concepto de “Estado”, como organización de la comunidad humana ética y política. El Estado como organización de la vida de los ciudadanos cuya finalidad es la “mejora moral” de los ciudadanos. Así, el Estado y sus leyes constituyen el contexto “perfecto” para la realización de los hombres como sujetos morales. Sobre todo, Aristóteles es consciente del fracaso político de las ciudades Estado de Grecia, por ello, no quita que siga considerando al Estado como el “modelo ideal” de organización de los humanos. Todo ello, a pesar de algunos valores a considerar, como el derecho consuetudinario y la democracia directa. Pero, evidentemente, en un contexto claramente opresivo y clasista: el papel completamente subalterno de las mujeres, la defensa de la esclavitud, a la que se le asigna el trabajo de la tierra, y la atribución de la virtud para aquellos hombres suficientemente sabios que no se dediquen al trabajo manual. Afirma que un Estado es una asociación de hombres encaminada a conseguir la mejor vida moral posible. El problema reside en su idealismo de partida, es meramente un deseo, porque olvida el hecho concreto del Estado real, como máquina de explotación y opresión en manos de una élite dominante. Y no es que no lo supiera, porque su experiencia como “asesor” de Alejandro se lo tenía que haber dejado plenamente claro. Su Estado ideal se nutre igualmente de ideales políticos fantasiosos, y toda su “teoría política” queda, en esencia, invalidada por especulativa e irreal. Platón no dejó de ser un idealista burdo, su propuesta estratégica sobre el Estado, la educación, el modelo de comunismo etc., eran 121 Enrique Álvarez Carrillo inviables por descabelladas. Por el contrario, Aristóteles, su mayor conocimiento casuístico de las leyes y constituciones griegas, su propia experiencia política al lado de Alejandro hizo que desarrollara con mayor coherencia principios de acción política muy adelantados a su época: el papel del Estado, basado en la clase media, o que al menos aparentara “defender” a la clase media. Y sobre todo, la acción política basada en la hipocresía al modo de Maquiavelo. El “divide et impera”, la apariencia de “legitimidad” del Estado, el fomento de las divisiones entre rivales y competidores, etc. En definitiva, el Estado tiene que parecer que defiende el interés general y el bien público, bajo el criterio de que “la persuasión ha de prevalecer a la imposición”. Si bien Sócrates no desarrolló la filosofía política, sino una ética. Sus discípulos directos, Platón, y luego Aristóteles, como también las corrientes posteriores del epicureísmo, el cinismo y el estoicismo, no hicieron más que intentar desarrollar esa filosofía donde se supone que el maestro Sócrates la dejó, partiendo de la idea de la autarquía individual y el concepto de vida buena que se deriva de ello. Sócrates fue más un mito que una realidad, y lo que se conocía de sus posiciones eran simples recuerdos traducidos e interpretados por sus discípulos a través de las diferentes escuelas. Por ejemplo, para el epicureísmo esa autarquía individual debería alcanzarse mediante la idea de la evitación del dolor, de la preocupación y de la ansiedad, desde una cosmovisión netamente materialista: erradicar el temor, sublimar la idea de la muerte, el dolor y el temor a los dioses. No hay virtudes ni valores morales por los que valga la pena vivir y morir, solo cabe esperar la felicidad de la ausencia del sentir. Es una posición utilitarista, donde solo es moral aquello que me aporta “paz física y mental”. Lógicamente era una filosofía elitista porque las clases populares no podían permitirse el lujo de esa atonía y quietud que defendían. Así, no les interesa para nada la política, es una posición nihilista 122 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época radical, puramente contemplativa…que solamente se podían permitir sectas con capacidad de supervivencia. Los cínicos, también defendieron una especie de nihilismo, pero de signo contrario. No les interesaba la política, porque la despreciaban, como despreciaban al Estado, a las clases, las instituciones, los convencionalismos, todo, adoptando una posición individualista de “maestros y filósofos” ejemplarizantes desorganizados y mostrando una forma de vida mendicante, de errantes, bajo el principio de la “autarquía individual radical”. Pero esa posición de “negación de todo lo convencional” llevó a una postura de abstracción política, sin diferenciar lo correcto de lo erróneo, lo justo de lo injusto, no distinguían en la esclavitud como un mal, ni que la libertad fuese un bien y la desigualdad solo una circunstancia sin valor. Eran condiciones políticas que para nada les interesaban, solamente se valora la autarquía individual como forma de pensamiento y vida. Un utopismo idealizado sin posibilidad alguna de realización práctica. El elitismo, dentro de tal filosofía, a pesar de la práctica mendiga, resulta evidente, puesto que no reconocer más vida buena que la del sabio autárquico, el resto de la humanidad queda simplemente como estúpida e ignorante. Respecto a las escuelas estoicas, de mayor proyección política y práctica, su origen se encuentra precisamente en seguidores de la escuela cínica, que comprendieron la naturaleza elitista y escasamente práctica del cinismo, no sin antes reconocer su carácter claramente vanguardista, pues fueron los primeros en percibir, a comienzos del siglo IV a.n.e., la decadencia de la ciudad-Estado griega que luego fue evidente a finales de tal siglo. Se considera a la escuela estoica como la cuarta y última de las grandes escuelas atenienses, fundada poco antes del año 300 a.n.e. por Zenón de Citio (336-262 a.n.e.), donde Citio (Citium) era una colonia griega situada en Chipre, por tanto, fue una 123 Enrique Álvarez Carrillo escuela helenística y no griega específicamente, y muchos de sus líderes era semitas. Crisipo, su segunda figura, era originario de Cicilia y junto a Panecio, llevan el estoicismo a Roma desde Rodas, donde tuvo gran aceptación entre los romanos cultos del siglo II. Zenón fue discípulo de Crates (368-288, y este discípulo de Diógenes de Sínope), por tanto, el estoicismo tiene una base esencial en el cinismo. A parecer, Zenón rompe con el cinismo por la “radicalidad” de su naturalismo, y lógicamente ese elemento utópico doctrinario, una teoría política destinada a un mundo de “filósofos” y que una mera actitud despectiva hacia “las clases” que no resolvía su naturaleza elitista (como era la distinción entre griegos y bárbaros). Para el estoicismo no bastaba simplemente con la degeneración de la ciudad-Estado griega, sino que amplió su perspectiva con un significado moral orientado hacia la idea del “derecho universal”, del “Estado mundial”. Una identidad ética entre “el santo” y el “hombre de acción”, cosmovisión que hereda el cristianismo. Criterios como alcanzar la autarquía mediante la voluntad, resolución, fortaleza, indiferencia ante el placer, devoción por el deber: toda una convicción religiosa basada en la unidad entre perfección y naturaleza como base del orden moral. Vivir con arreglo a la naturaleza significaba para ellos resignarse a la voluntad de dios, a un destino ya establecido, por tanto, alcanzar la templanza de la vida recta espiritual, basada en la bondad y la naturaleza racional del mundo, partiendo de que tanto el hombre es racional, y dios su creador- es también racional. Por tanto, si los hombres son hijos de dios, todos los hombres son hermanos. Con ello se cierra la cosmovisión que dará lugar al cristianismo, a pesar de su enorme influencia religiosa hebrea. Es la base de la “divina providencia”, como creencia en valores finales de las organizaciones humanas. Por tanto, lo bueno y lo justo tienen un valor universal, obligatorio, tanto para gobernantes como para gobernados. Las aportaciones y críticas posteriores de Carnéades (214-129 a.n.e.) y de Panecio de Rodas (185-110 a.n.e.), 124 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época significaron una modificación del estoicismo con la finalidad de ganar una audiencia más popular reduciendo su rigor y elitismo, haciendo que fuera, además, aceptable y asimilable por los romanos. Ya con la aportación de Polibio (200-118 a.n.e., griego y amigo personal de Panecio), al grupo de aristócratas romanos organizados alrededor del grupo de Escipión Emiliano, políticomilitar romano (Roma, 185- 129 a.n.e.). La reforma del estoicismo consistió en modificar el principio de la autarquía por los criterios de “servicio público, humanidad, simpatía y amabilidad…”. Con ello, rebaja la “razón”, como la ley de los sabios, como ley para todos los hombres. Una forma de humanitarismo que sirve para apoyar el criterio de la “unidad de justicia” para todos. De hecho, se debe al Círculo de Escipión la creación de la base jurisprudencial romana. El desarrollo político de Roma hizo necesario adoptar criterios de justica aplicables con carácter general, tanto a romanos como a nuevos ciudadanos provenientes de las colonias bajo criterios “racionales” basados en consideraciones de “equidad, justicia y sentido común” y de ahí, al desarrollo del denominado derecho ius gentium, derecho común aplicable a todos los pueblos, incorporando elementos propios del ius naturale propio del estoicismo como derecho natural, concepto de naturaleza básicamente filosófica, no jurídica, aportando elementos de unificación doctrinal como la crítica a la costumbre, el carácter religioso del derecho, la igualdad ante la ley: la aparición del derecho, establecido como el conjunto de principios y normas, inspirados en ideas de justicia y orden que establece el Estado para garantizar su funcionamiento, aplicable a todas las relaciones humanas y cuya observancia es impuesta por parte del poder coactivo de los poderes públicos del Estado, basado en principios y criterios racionales de regulación de la “convivencia humana”, y lejos ya de las formas ancestrales de “la costumbre” del lugar, de la inspiración o norma de origen divino o mágico. 125 Enrique Álvarez Carrillo Sin duda, el estoicismo realizó aportaciones esenciales para el desarrollo de las bases éticas del cristianismo y, además, elementos esenciales de la teoría política moderna: 1) concepción de la igualdad entre todos los hombres y la fraternidad universal, por encima de razas, categorías sociales o riqueza. 2) Que por encima del Estado y la ciudad, el criterio moral de la unidad ética de todos los hombres implicaba límites (una especie de título moral de lealtad) a la imposición de la obediencia mediante la fuerza. 3) También significó una aportación importante para la racionalización del Estado, no podemos olvidar que en su “tercera etapa”, el estoicismo romano tuvo personajes vinculados al Estado imperialista romano en las altas instancias, como Marco Aurelio, Séneca o Cicerón, entre otros. Un aspecto importante, también, de la influencia estoica de transcendencia en toda la etapa de la Europa medieval, fue sin duda la “legitimación” de un orden monárquico, sobre todo a partir del establecimiento del cristianismo como religión de Estado con el emperador romano Constantino I (272-337 d.n.e.), entre los siglos II-III. Se trata de la relación necesaria entre una nueva idea estoica, “la concordia”, y su relación con cierta tendencia del estoicismo hacia el despotismo ilustrado, y lo que a su vez generaría tal concepción, la unidad entre divinidad y monarquía, con lo que se legitimaría en el futuro el vínculo entre el monarca y la “voluntad divina”, como justificación de su poder omnímodo, ya para toda la edad media (aunque no como única influencia). Efectivamente, Zenón rompe con los cínicos justamente por su elemento utópico doctrinario, como hemos visto, sobre todo en esa necesidad de la ampliación de su cobertura filosófica al mundo helenístico y luego romano, un ideal que tenía que abarcar su “universalidad” entre todos los ciudadanos, incluyendo a los esclavos, extranjeros y bárbaros. Ello requería la construcción de la idea de “concordia”, ante la “irracional” distinción entre sabios e insensatos, propio del primer estoicismo y lógicamente de origen cínico. El desarrollo de la teoría helenística de la monarquía ya 126 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época necesita tal concepto asumido. Y en ello, Zenón juega un papel esencial a partir de la relación personal que mantenía con Antígono (382-301 a.n.e.), noble y general macedonio al servicio de Filipo II y Alejandro III), quien fue justamente discípulo de Zenón. Los diferentes imperialismos del mundo antiguo (Egipto, Persia o Macedonia) se encontraban dirigidos por reyes con poderes absolutos, pero “reinos” al fin, que consistían en numerosos territorios de entidad y orígenes diferentes, con normas locales, costumbres y regulaciones jurídicas diferentes, lo que implicaba un cierto caos en la administración del Estado. Era necesario avanzar en la distinción entre los diferentes tipos de “derecho”, sobreponiéndose la función del rey como elemento de “unidad y gobierno” para todos. Es a partir de Alejandro cuando los reyes helenísticos comienzan a considerarse “dioses”, y el monarca deificado se convierte en una institución universal en todo Oriente, y acaba por ser adoptado por los mismos emperadores romanos. Y ese proceso es el que se siguió para dominar el pensamiento europeo hasta la edad moderna: la “legitimidad” del poder del rey por su carácter vinculado a Dios, por ser, en última instancia, una designación divina. Si Dios llevaba la armonía al mundo, un verdadero rey era divino porque llevaba a su reino del mismo modo que Dios, armónicamente. Cicerón (106-43 a.n.e.) y Séneca (4-65 a.n.e.) representan dos momentos importantes en la evolución de la tercera etapa del estoicismo. Más político que filosófico, Cicerón defendía un estoicismo básicamente igual al de Panecio, transmitido al Cirulo de Escipión. Si bien en el terreno de la ética, representaba la línea característica de la autarquía y la virtud. En el terreno político promovió ideas anacrónicas para el momento histórico que ya vivía Roma. Su propuesta de “constitución romana” como forma “estable y perfecta” no podía más que caer en el olvido porque ya el sistema de poder iba encaminado hacia la erradicación de la república a partir del “revolucionario” Tiberio Graco (162-133 127 Enrique Álvarez Carrillo a.n.e.) vinculado familiarmente con Escipión, y el objeto de las propuestas de Cicerón tenían como eje central la restauración de la República romana bajo criterios de eficacia, justicia y racionalidad. Su idea de la “igualdad” tiene una base socrática, al sostener que “todos los hombres son iguales en su esencia, en cuanto a su naturaleza, razón, entendimiento y formas de ser, pero que la desigualdad entre los hombres es consecuencia del “error”, de las opiniones falsas respecto de lo que está bien y lo que está mal. Con ello, representa una posición idealista ingenua que desconoce la realidad de la existencia del Estado, de las élites del poder, que se movilizan más por criterios de administración del poder sobre los demás, que por deducciones abstractas sobre “el bien y el mal”. Respecto de Séneca, la cuestión es similar, pero varía el momento histórico. Si Cicerón representa la percepción del estoicismo en la fase final de la República, Séneca lo es de su fase terminal, donde reina el despotismo y la corrupción, y Séneca lo sabe perfectamente pues es ministro de Nerón. La tesis de Séneca es que el hombre sabio y bueno debe prestar un servicio a la humanidad, aunque se situara fuera del poder político, puesto que, por virtud del pensamiento, se llega a ser maestro de la humanidad, como luego aparece la idea cristiana de la adoración de Dios como servicio humano, al margen del poder político. Con ello nace una vertiente religiosa en su estoicismo que se relaciona claramente con el pensamiento de San Pablo. Aunque Séneca asume los criterios morales clásicos del estoicismo relativo a la autarquía personal y el duro camino de la aceptación de la naturaleza, la propia decadencia de Roma, le llevan a promover virtudes basadas en la tolerancia: compasión, caridad, benevolencia, tolerancia y el amor al prójimo, que serán luego propios del cristianismo. La idea de la bondad originaria, natural de los seres humanos, estaba en Seneca y luego, en los escritores del primer cristianismo, que ya tenían un relato coincidente con 128 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época el pecado original por responsabilidad humana, pero proveniente de una previa situación de bondad establecida por Dios en el origen de los tiempos, en el paraíso terrenal. Muchas de las ideas cristianas ya existían cuando éstos aparecen en la historia en el siglo I, muchas ideas de los mismos paganos, y también de los estoicos, fueron incorporadas al Nuevo Testamento, si bien se diferenciaban de la filosofía griega en ideas básicas de igualdad, como relata San Pablo “predicando a los atenienses”: No hay judío, ni griego, no hay siervo, ni libre; no hay varón, ni hembra, porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Hechos). Con independencia de cómo se ha producido la influencia, lo cierto es que tanto Cicerón como Séneca sostenían lo que luego sería una característica de la posición de los Padres de la Iglesia: la idea del derecho natural, la igualdad humana y la necesidad de justicia en el Estado (respetar al Estado, con la tesis de “a César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios…”, la idea del hombre como ciudadano de dos Estados…a pesar de que la doctrina cristiana argumentaría su origen revelador. Con ello, la idea de la obediencia cívica era para el cristianismo una realidad asumida, aunque no obligación absoluta, pues antes que los poderes terrenales, estaba el poder de Dios. La conversión del cristianismo como religión de Estado se hace por Constantino justamente para resolver este conflicto, de tal forma que al declarar al cristianismo como la religión oficial del Imperio conseguía un apoyo esencial de la iglesia al Estado. 2.7. El cristianismo, la decadencia filosófica y la aparición de la religión. La aparición del cristianismo después de 300 años de la muerte de Aristóteles, desde la perspectiva filosófica epistemológica, no produjo cambios sustanciales respecto a la ya realizada por la filosofía griega, en general, más bien lo contrario. La transición de la ciudad-Estado, con un sistema político racionalista y 129 Enrique Álvarez Carrillo elaborado, se pasa a unas formas de convivencia de civilizaciones en todo el Mediterráneo y Oriente Medio en que florece un modelo de ideología religiosa que ofrece la inmortalidad a partir del ejemplo de un ser ejemplar que sufre y muere por todos. La religión sustituye a la filosofía. Ya no es una ideología de las élites, sino de masas. El cristianismo es una cosmovisión global que lo abarca todo, libres y esclavos, mujeres y extranjeros, y bárbaros…La filosofía griega no tenía utilidad para millones de integrantes de los diferentes pueblos que se sentían solos en su enfrentamiento a un mundo caótico en el plano de las ideas esenciales de la vida. El cristianismo aportó esperanza, conciencia de sí, y la “existencia” de un alma que pudiera ser salvada, ya que la vida corporal y física era del todo complicada de llevar con mínimas garantías de estabilidad y bienestar. El cristianismo, su carácter universalista, al menos, dejó patente la idea de que “los seres humanos son iguales”, la conciencia de que todos los seres humanos son miembros de una misma especie y dotados de una naturaleza humana común, con un mismo destino, en vida y en la muerte, dejando de ser seres aislados vagando por la tierra sin orden ni conciencia. En esto, ambas filosofías éticas eran enteramente discrepantes. El modelo aristotélico apostaba claramente por la libertad política de determinados grupos sociales, élites integrantes de la polis griega; pero para el cristianismo lo esencial era la igualdad de todos los hombres, con independencia de su origen y condición. Luego, la escuela estoica, en su tercera fase, romana, alrededor del siglo I, estableció aquellos vínculos filosóficos necesarios para el desarrollo pleno del cristianismo, como hemos visto. Pero la conversión del cristianismo, como religión de Estado, no fue pacífica. Al menos hasta el final de la edad media existieron conflictos jurisdiccionales entre los poderes religiosos y políticos. Así lo manifestaron los “teóricos” de la iglesia respecto de la consideración de lo que debe ser la religión oficial del Imperio: 130 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época San Ambrosio de Milán (340-397 d.n.e.), en la segunda mitad del siglo IV; San Agustín de Hipona (354-430 d.n.e.), a comienzos del siglo V; y San Gregorio Magno (540-604), en la segunda mitad del siglo VI. Ambrosio defiende claramente la autonomía de la iglesia en materias espirituales. Agustín, con La Ciudad de Dios, deja claro el carácter “doble” de la naturaleza humana, los intereses del “cuerpo”, y los extraterrenales del alma. A partir de ello, la “salvación humana” estará ligada a los intereses de la iglesia, y son preponderantes respecto a los políticos y estatales. “Toda la historia humana es el majestuoso desarrollo del plan de salvación divina, y el momento decisivo está señalado por la aparición de la iglesia”. Luego Hegel cambiaría la “hipótesis cristiana” por la culminación de la historia humana en el Estado, igual de idealista, pero aún más reaccionario. Pero es Gelasio I (410-496) quien desarrolla la denominada “doctrina de las dos espadas”, según la cual, se plantea una “solución” a los conflictos de la rivalidad entre el papa y el emperador, entre “lo espiritual” y lo “temporal”, de tal forma que en cuestiones doctrinales el emperador debería subordinar su voluntad al clero y la iglesia, por medio de sus jerarquías, y con jurisdicción solamente sobre materias eclesiásticas. En definitiva, las cuestiones relacionadas con materias espirituales deberán ser juzgadas ante tribunales eclesiásticos, no por autoridades seculares. La conclusión es la existencia de una sola Humanidad, pero sometida a dos gobiernos: el eclesiástico y el secular, con sus propias normas jurídicas, órganos legislativos y administrativos. Es lo que se corresponde con un periodo histórico que podríamos denominar la Antigüedad, al menos hasta el siglo V d.n.e. Posteriormente, desde el siglo VI hasta el XI se produce un largo periodo de tiempo en que la actividad filosófica se paraliza, y lógicamente, los bárbaros no fueron capaces de realizar aportaciones que superaran lo ya establecido en toda la antigüedad, al menos desde el siglo V a.n.e. Nuevamente, diecisiete siglos después, con la Reforma, Contrarreforma y el Renacimiento, se retoman las 131 Enrique Álvarez Carrillo raíces helénicas. Fueron algo más de 300 años, desde el 624 a.n.e. al 322 a.n.e. (nacimiento de Teles de Mileto y la muerte de Aristóteles, respectivamente), cuando Grecia realiza la mayor aportación al desarrollo del conocimiento y la conciencia moral de la historia de la humanidad, base del mayor valor de la cultura occidental. Y con Sócrates, la importancia del sujeto y de su conciencia moral, en superación de criterios y costumbres tribales. Si Grecia crea el concepto de persona-sujeto-individuoúnico, como núcleo esencial de lo humano, Roma incorpora, a partir de la aportación de sus jurisconsultos, la idea de persona jurídica, el ciudadano, la institución jurídica, es decir, la personalidad unida indefectiblemente a sus vínculos de propiedad, nacionalidad y sometimiento al Estado. Dos conceptos esenciales en el desarrollo de la posterior civilización europea occidental. No es casual la coincidencia del declive de la filosofía grecoromana con el advenimiento del cristianismo. Es a partir del siglo II a.n.e., cuando el declive de la filosofía de raíz griega entra en declive, en que sus conceptos más emblemáticos comienzan a ser sustituidos por elementos irracionales del saber. La filosofía se estructura en “escuelas” y su aspecto creativo decae a favor de lo escolástico. Resurge el elemento místico, las referencias mágicas, la “iluminación”, las “fuerzas extraterrenales” de ángeles y demonios, los misterios, las profecías y los milagros. Judíos helenizados, como Filón de Alejandría (20 a.n.e.-25 d.n.e.), que desarrollan una especie de neoplatonismo, como tendencia ecléctica y sincrética de posiciones filosóficas anteriores donde se mezclan posiciones orientales, helénicas o romanas. Es en este contexto filosófico dónde se desarrollan las ideas judeocristianas. Como su propia concepción de lo divino, por ejemplo, un "padre y hacedor de todo el universo" (en el Timeo platónico) que desea crear por bondad. Ya, en la era precristiana 132 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época inmediata, en la ciudad grecoparlante de Alejandría se exploraba el significado de las escrituras sagradas judías utilizando las técnicas gramaticales y filosóficas de los filósofos griegos, y se habían notado paralelos entre los relatos de la creación en el Génesis y la cosmología del Timeo de Platón. Aunque San Pablo mostraba una marcada hostilidad hacia la filosofía, que interpretaba como sabiduría pagana una tontería arrogante comparada con la sabiduría y verdad de Jesús. Sin embargo, absorbió conceptos filosóficos vigentes en su tiempo y sus epístolas contienen alusiones a ideas filosóficas platónicas y estoicas, como el concepto del "hombre interior" que se encuentra en la Segunda Carta a los Corintios 4:16 (que recuerda a la República de Platón, 9.589 a–b), el concepto de ley natural en la Carta a los Romanos, la discusión sobre la inmortalidad en la Segunda Carta a los Corintios 3–5, el concepto de "cuerpo pneumático" en la Primera Carta a los Corintios 15, o la afirmación de que la existencia de Dios puede demostrase por razonamiento natural al examinar las cosas naturales (Romanos 1:20), un texto muy citado por los filósofos cristianos medievales. Incluso San Pablo se refiere a Cristo como sabiduría, usando la palabra griega sophia en 1 Corintios 1, 24. En realidad, el cristianismo surge como síntesis de muchas corrientes del pensamiento, desarrollado en Oriente Medio durante siglos. Y viceversa, elementos esenciales de las creencias judías, como la llamada Biblia de los Setenta o Canon Griego (siglo III a.n.e.), era una traducción del Antiguo Testamento al griego para facilitar su lectura en esa civilización. El Eclesiastés contiene referencias estoicas, y el Libro de la Sabiduría (atribuido a Salomón) está lleno de elementos pitagóricos y platónicos. Además, en lo referente a lo peculiar de la “espiritualidad cristiana”, está la influencia de Grecia respecto de ideas sustentadas en la magia y el misterio del orfismo. Incluso más, los orígenes del modelo de creencia monoteísta y rechazo de la 133 Enrique Álvarez Carrillo idolatría, se sitúan muy antiguamente, en el siglo XV a.n.e., en Egipto, región de Tel-el-Amarna, bajo el mandato del faraón Akenatón (1353-1336 a.n.e.). Es más, existen referencias sobre la idea trinitaria encontradas en la ciudad de Uruk, hacia el 3000 a.n.e., y más tarde en el pitagorismo medio (siglo V a.n.e.). En realidad, y esta fue una diferencia esencial con todo lo anterior del orden religioso, la novedad del cristianismo se encontraba en la llamada “historicidad de su cosmología”, como es la afirmación de que un simple hombre (Jesús de Nazaret) tenía una naturaleza divina por ser hijo de Dios, una creación de Dios en el origen de los tiempos terrenales. Aunque el cristianismo defiende un determinado “origen” de todas las cosas, es una cosmovisión, pero no es una filosofía, es una creencia, una religión, y eso es lo esencial, a pesar de que las corrientes filosóficas idealistas extremas, como el neoplatonismo, se diferencie en aspectos conceptuales secundarios, como la resurrección cristiana frente a la reencarnación neoplatónica de origen más oriental. El Dios cristiano es el creador del universo, omnipotente y paternal, y el de los griegos (Aristóteles) es el nous, el alma como inteligencia objetiva. 2.8. La cuestión del juicio. entendimiento humano. Sobre el Existe un consenso por parte de los historiadores de la filosofía al considerar el momento en que Guillermo de Occam (1285-1349 d.n.e.), desarrolla con sus tesis una reflexión que permite, de nuevo, la especulación filosófica en Europa. Occam es un clérigo y, por tanto, pretende “concebir” una explicación del conocimiento “partiendo” de una base reflexiva sustentada en principios de la religión cristiana, pero utilizando argumentos que permiten el desarrollo autónomo de las ideas racionales. Para Occam la clave está en distinguir las “fuentes de conocimiento”, las de tipo “revelación”, que no cabe “discutir”, y las propias de 134 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época la “observación”, de la que parte el saber racional. Con ello, se quita de en medio, de una vez, la polémica de caer en la herejía. Su propuesta consiste en afirmar que no es posible investigar las causas a priori, porque toda deducción es abstractiva. Solamente está en manos del hombre la observación de los hechos. Con ello, se abre la posibilidad “pacífica” de investigar empíricamente los fenómenos naturales. Han tenido que transcurrir otros 300 años para comprobar cómo y con qué lentitud se desarrolla el pensamiento racional en Europa. En realidad, el lapso es mucho mayor si consideramos que la escuela peripatética de Aristóteles, donde se desarrolla el empirismo, la idea materialista del mundo y el proceso sensitivo del conocimiento humano a partir de la observación de la naturaleza se sitúa en el siglo III a.n.e. Pero el primer formulador más completo de la filosofía empirista, de una teoría racional del conocimiento, John Locke (1632-1704), aparece en el siglo XVII, en medio de un conjunto de reflexiones, muchas de ellas puramente especulativas e incoherentes, en que se plantean los elementos de reflexión esenciales respecto del pensamiento filosófico racional. En el Ensayo sobre el entendimiento humano, plantea la idea que va a ser decisiva en una epistemología racional: la mente, por sí misma, es una hoja en blanco, está vacía de conceptos. Las ideas innatas carecen de fundamento, dice: Lo que “llena” la mente de criterios racionales es la experiencia, de la cual se deriva todo nuestro conocimiento, en última instancia. Así, distingue entre dos tipos de reflexión, aquellas ideas que provienen de la experiencia sensitiva, del reflejo de las cosas externas en nuestra mente, y postreramente, a partir de la reflexión, sobre la base de la experiencia, se formulan las ideas complejas o reflexivas de tipo cualitativas. A las ideas complejas 135 Enrique Álvarez Carrillo las denomina sustancias, distinguiendo los tipos de intuitiva, sensitiva y demostrativa 52. Quien viene a sacar al empirismo inglés de su idealismo, desde el radical de Berkeley (1658-1753), y al escepticismo de Hume (1711-1776), fue la filosofía del movimiento ilustrado francés. Descartes (1596-1650), Espinoza (1632-1677) y Leibnitz (16461716), admiradores de la filosofía inglesa de Locke, y de la ciencia de Newton, que van superando la metafísica para consolidar un pensamiento racionalista donde lo decisivo será el descubrimiento de la realidad física a partir de la razón. 2.9. La maduración del idealismo. hegelianismo al marxismo. Del Pero la reflexión filosófica no se detiene en únicamente conocer el mundo, sino la relación de éste con el hombre. La esencial relación entre sujeto y objeto, pensamiento y materia. Y ello viene a ser decisivo porque constituye la base de la posterior filosofía política. Conceptos relativamente abstractos como libertad, justicia o igualdad comienzan a tener relevancia política, no solamente filosófica, sino eminentemente política. Antes de adentrarnos en el pensamiento de Hegel, hay que recordar que, con anterioridad, la base del idealismo alemán se encontraba en Kant (1724-1804), Fichte (1762-1814), y Schelling (1775-1854). Frente a las corrientes históricas dominantes hasta la época, definidas por el absolutismo y la opresión política e intelectual tanto de monarcas como pontífices, surge la reflexión filosófica, desde una ideología cristiana reformista que comienza 52 Un análisis de la teoría del conocimiento de Locke está recogido en el texto: Álvarez, E., El Pensamiento revolucionario hoy, Editorial Potlatch, 2021, Parte II, punto 2.3, página 72. 136 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época a discutir la cuestión de la libertad, desde una nueva perspectiva racionalista. Pero no solamente referido al sujeto, sino a las colectividades, pueblos, como entidades históricas, con personalidades éticas y espirituales (“Geist”) que irán configurando la base ideológica del nacionalismo moderno y, por tanto, del modelo de Estado nación étnico propio de la Alemania del XVIII y XIX. Tales condiciones llevan necesariamente a la aparición de Hegel como núcleo central del pensamiento moderno filosófica e históricamente, como base fundamental del Estado nación moderno capitalista, de una relevancia equivalente al sistema creado por Aristóteles en la antigüedad, pero en este caso, respecto del imaginario moderno. Lo más relevante de Hegel (1770-1830) es sin duda su filosofía, y en particular, su Filosofía de la Historia y su visión de la “teoría del progreso” con fundamento en la “inevitabilidad de la dialéctica”, porque sus abundantes elucubraciones definitorias sobre conceptos y sustancia alcanzan el nivel de abstracción e intelectualismo pedante que poco aporta, realmente, a la construcción de una epistemología racional. Veámoslo por partes, puesto que sus reflexiones y posiciones definen en realidad todo el pensamiento moderno, incluyendo el proletarista, pues no fue casual que Marx fuera precisamente un “joven hegeliano” antes que materialista idealista. Podemos considerar al sistema de pensamiento hegeliano como la “culminación del saber moderno”, al modo en que lo fue la filosofía de Platón, y sobre todo de Aristóteles, respecto del mundo Antiguo. Este no es únicamente el motivo de dedicarle al sistema hegeliano una parte importante de esta reflexión sobre teoría del conocimiento sino que, en los momentos actuales, su filosofía pedante y especulativa idealista vuelve ante nosotros con 137 Enrique Álvarez Carrillo la tremenda crisis de ideas actual, como consecuencia -o excusadel cumplimiento en 2020 de los 250 años de su nacimiento 53. A la relectura actual de Hegel, le sucede como a lo referido por aquel dicho campesino que dice: “como sigas hablando mal del burro, no lo vas a vender”. Dice Byung-Chul en la obra citada que “El poder es la capacidad de continuarse a uno mismo en otro permaneciendo intacto…”, cita a Hegel en una reflexión que esconde, desde su abstracción y pedantería lingüísticas, una tendencia totalitaria, sin duda: Pues en lo bello el concepto no le consiente a la existencia externa seguir leyes propias para sí misma, sino que determina por sí su articulación y figura aparentes, las cuales, como concordancia del concepto consigo mismo en su ser-ahí, constituyen precisamente la esencia de lo bello. Pero el nexo y las fuerzas de la cohesión son la subjetividad, la unidad, el alma, la individualidad. La conclusión que saca Byung es que “El poder es bello porque reproduce la continuidad de lo mismo, en relación con la subjetividad, la continuidad del sí-mismo”. Aunque la mona se vista de seda…lo que se traduce de tanta demagogia no es más que la justificación individualista del poder de tipo más neroniano posible. Por si no queda claro, remata Byung la idea con su concepto de libertad condicional, dice: La libertad del otro limita mi libertad. Mi libertad termina donde mi voluntad se topa con el “no” del otro. La conclusión es muy simple, si deseo ejercer mi libertad, será a costa del otro…Y esta es una versión realmente totalitaria, eso sí, poética, de la tiranía. En términos de la filosofía de la historia de 53 Ver en Referencias biográficas, textos editados recientemente, entre otros, como el de Byung-Chul Han, Hegel y el poder. Ensayo sobre la amabilidad; otro como Menos que nada. Hegel y la sombra del materialismo dialéctico, de Slavoj Zizek, o la nueva edición bilingüe de Antonio Gámez Ramos, de la Fenomenología del espíritu, de Hegel. 138 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época Hegel, es la justificación del Estado, como gran hacedor racional de la justicia entre los hombres. Existe unanimidad en considerar a la Fenomenología del espíritu como el texto fundamental de Hegel, el libro más universal de Hegel54, puesto que, como sistema de pensamiento, recoge todos “sus” temas55. El propio Marx lo señalaba al referirse a esta obra de Hegel como “fuente verdadera y secreto de la filosofía hegeliana” (Manuscritos). Según sus biógrafos, Hegel escribe su Fenomenología “sobre la marcha”, a la vez que impartía un curso sobre Filosofía real, en el Curso de Historia de la Filosofía, y al parecer, no tenía mucho tiempo para pensar lo que iba escribiendo (Antonio Gómez, pág. 17). Ello explica, según algunos biógrafos, cómo determinadas circunstancias externas pudieran explicar lo que se ha caracterizado como un “apresuramiento que a veces delata la escritura, y las confusiones o presunta falta de acabamiento en las últimas partes” (cosa que el propio Hegel le comenta en carta a Schelling) (Antonio Gómez, pág. 19). Se califican muchas de las “virtudes” del lenguaje del texto como oscuridad, metáforas, acidez de los sarcasmos, sofisticadísima construcción y refinada trabazón, casi sinfónica, de sus motivos y argumentos. Se afirma que el libro se creó y escribió sobre la marcha …/… Lo que iba a ser una exposición desde la conciencia hasta la razón se convirtió en la recolección de toda la historia universal del espíritu, y la trabazón de la conciencia filosófica individual con ella el hasta el saber absoluto. (Op. Cit. Pág. 19). De hecho, hay quien afirma que el libro se le fue de las manos a partir del Cap. V, como algo monstruoso y creciente que se alimenta a sí mismo (Op. Cit. Pág. 54 Como lo denomina el traductor Antonio Gómez Ramos (Op. Cit. pág. 35). (ver Referencias bibliográficas). 55 Según el índice, Conciencia, Autoconciencia, Razón, Espíritu, Religión y Saber Absoluto. 139 Enrique Álvarez Carrillo 19, referido a Eckart Föster, 2008). Dice: la obra carece de una estructura consistente propiamente dicha …es más bien una rapsodia de temas geniales…Una muestra de ello es el caos que se formó Hegel con el mismo título del libro, que evidencia su inicio para ciertos temas, que luego son modificados sobre la marcha. En la primera edición original lleva el título de Sistema de la ciencia. Primera parte, la Fenomenología del espíritu (1807), luego está el llamado modelo A), titulado Ciencia de la experiencia de la conciencia; que era la idea original; y luego vendría el modelo B) Ciencia de la fenomenología del espíritu y, finalmente, el título definitivo Fenomenología del espíritu, sin Ciencia. En el mismo prólogo, Hegel se ve obligado a modificar el sentido de la obra, pensando que consistiría en una prevista e inicial “primera parte del sistema”, para, posteriormente, darla por definitiva como Fenomenología del espíritu, después de haber comprobado como la “obra le crecía entre las manos” fruto de su improvisación. Todavía, en la mitad del siglo XIX, la obra de Hegel se encuentra bajo mínimos de aceptación entre los filósofos de cierto renombre en Alemania, así sucede con Rudolf Hayman, que le califica como Filósofo del Estado prusiano, filósofo oficial del rey de Prusia, o apologeta de la Historia. Es Marx, y los jóvenes hegelianos, como Bruno Bauer y Ludwig Feuerbach quienes, criticando su metafísica y salvando su “dialéctica”, sitúan a Hegel en primera línea de la actualidad filosófica del siglo XIX. En el siglo XX hay un “redescubrimiento” de la obra de Hegel, a partir de Dilthet, y el neo-marxismo hegeliano de Lukács, Ernst Bloch, y más tarde, el filo nazi de Heidegger. A través del ruso Alexandre Kojève, se introduce plenamente en Francia con seguidores tan “oscuros como Sartre, Simone de Beauvoir, Raymond Aron y Jacques Lacan. Debería bastar el hecho de observar las obras de los “admiradores” de Hegel para darnos una dimensión de la naturaleza, no solamente idealista, sino confusa, retorcida y 140 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época reaccionaria de este filósofo del Estado y del nacionalismo. Aunque existen autores de renombre, como Pierre Lefebvre, que para salvar la obra de Hegel han de recurrir a aspectos de su “genialidad” literaria y artística. El mismo Hegel afirmaba, ante las críticas de la “oscuridad” de su estilo, que “el pensamiento especulativo no puede expresarse de otra manera: no es periodismo, ni como Locke o la filosofía francesa ordinaria…” Lo cierto es que hasta sus propios seguidores de la época le hacían llegar a Hegel la queja de que “no llegaban a entenderle”. Considerar a esta obra como “literaria y poética”, es lo mismo que intentar justificar burdamente sus errores de forma y de fondo, justamente sus dislates respecto de una supuesta esencia filosófica. En esta calificación general de su texto emblemático, cabe reseñar un tema que posteriormente será decisivo, la cuestión de la filosofía del lenguaje. Para ocultar su improvisación (se reconoce que Hegel “escribe muy deprisa” Op. Cit., pág. 34)56, la filología y la lingüística terminan siendo arbitraria improvisación. De hecho, quienes lo justifican señalan que Hegel hace una especie de práctica novedosa por la cual, trata de “enseñar a hablar alemán a la filosofía”, es decir, a inventarse palabras y conceptos, a través de un lenguaje propio, inventado. Y, en consecuencia, quienes se atrevan a adentrarse en los centenares de páginas de su Fenomenología, con independencia de sus oscuras y retorcidas reflexiones, “poéticas y literarias”, 56 Se dice expresamente: Hegel escribe muy deprisa. Escribe según piensa, y piensa según debía hablar. Frases muy extensas, con largos rodeos encajonados en ellas, yuxtapuestas por medio de comas o puntos y comas; énfasis frecuentes que la escritura solo puede reproducir resaltando palabras en cursiva. La puntuación misma la practica Hegel de una manera extremadamente libre... (Op. Cit. Pág. 34) 141 Enrique Álvarez Carrillo comprobarán una ininteligibilidad en los argumentos básicos, y lo que se entiende no viene más que a significar idealismo subjetivo en cuanto epistemología, confusión ética; y en historia política, la justificación “filosófica” del Estado nación moderno capitalista. En realidad, Hegel es más de la “escuela de Platón”, en que une la brillantez de su pensamiento con fantasías idealistas de “como debe ser el pensamiento y el mundo”. Pero a Marx le pasa lo mismo que a Aristóteles, su proyección teórica y doctrinal, tomada del sistema hegeliano, tanto en lo filosófico como en lo histórico, que fue capaz de situarlo en el mundo de la política práctica, ¡y de qué manera! . La Síntesis del sistema hegeliano 57: Una idea de Hegel, aunque ya viene siendo planteada en filósofos anteriores, es el concepto de lo “absoluto” como proceso. Es la idea básica de Heráclito, la actividad, el proceso, el movimiento, ello es la condición esencial de todo, tanto del pensamiento como de la materia. Hegel “profundiza” en el planteamiento, dice: la idea es “la unidad del concepto y lo real”, y el espíritu, “es la razón que es en y para sí”, como el nous griego. Por tanto, la realidad lógica, sobre la base de la “dialéctica” (oposición de contrarios) tiene para Hegel los siguientes componentes: 1) lo positivo, como representación basada en límites concretos, abstractos y, lo negativo, que es la determinación dialéctica, el contrario; 2) lo dinámico que supera la representación de lo “representado”. Y 3), el propiamente especulativo racional, que es el que capta la “unidad de contrarios”. Dice: “la posibilidad de lo especulativo deriva de que la negación está tan determinada como la afirmación: esa negación determinada es el resultado real, que supera los límites de cada aspecto en su aislamiento y se pone como nuevo objeto del saber”. 57 Ver Filosofía y Metodología de las Ciencias. Escohotado, Antonio. UNED. 1988 142 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época Interesa, desde la perspectiva de este punto, epistemológicamente, centrarse en los puntos I y II de su Fenomenología: Conciencia y Autoconciencia, pues ello guarda íntima relación con el concepto de gran interés en cierta cosmovisión de la autoconstrucción del sujeto. Partiendo de su criterio “dialéctico” respecto de la percepción, en términos del devenir, del movimiento, que hace que tanto el ser como la nada sean la misma cosa, la certeza sensible que nos aportan los sentidos, “son, y no son”, es decir, cambian sin cesar, según nuestra disposición temporal y terrenal. No es “entendimiento” percibir el mundo a partir de los sentidos, es solamente lo que “aparece”. El entendimiento supone un movimiento más complejo, en ello distingue la apariencia y el principio interno, dinámico, donde el “objeto” es el resultado de tendencias opuestas, sintéticas, y así el objeto se convierte en concepto. El entendimiento requiere de la experiencia, penetrar en el fundamento del fenómeno. Este criterio es básico luego en toda la filosofía del materialismo dialéctico del marxismo, sostenido por todos sus seguidores, desde Marx-Engels a Lenin y Mao. Sobre su fundamento y veracidad poco que poner, es una evidencia. Donde adquiere mayores consecuencias es en la idea de la “autoconciencia”. Veámoslo: La autoconciencia y la autoconstrucción del sujeto 58. La autoconciencia es definida por Hegel como la relación del sujeto consigo mismo. Pero hace dos advertencias esenciales: en primer lugar, está la realidad exterior, que existe con independencia de nuestra conciencia. Y luego, viene la realidad interna de nuestras ideas y deseos en relación con esa realidad 58 Ver El Pensamiento revolucionario hoy. (Álvarez, E., 2021), Parte II. Ser. Conciencia y Realidad. En particular: 2.5 Una aproximación a la teoría del conocimiento actual, en la que se refuta la teoría subjetivista de la autoconstrucción del sujeto por el sujeto mismo. 143 Enrique Álvarez Carrillo exterior observada. Por tanto, la autoconciencia, ni siquiera en Hegel, puede surgir “de la nada”, de nuestra propia mente, independientemente del mundo externo, no existen las “ideas innatas” (ya lo señalaba claramente Locke). La ética, y luego la política, constituyen los factores decisivos en la determinación posterior de la conciencia autoconstruida del sujeto. No es posible en la determinación de la conciencia del sujeto,/ su determinación política, si ésta no posee una conducta moral previa, una conciencia respecto de lo que es lo correcto y lo erróneo, de lo justo y de lo injusto, del bien y del mal, lógicas dialécticas que determinan el comportamiento humano, al fin. De ello se derivan las corrientes filosóficas esenciales, desde el estoicismo, el cinismo, el epicureísmo, el escepticismo, o el nihilismo, entre las más relevantes. ¿Cuándo se construye la eticidad de los sujetos? Esta es la cuestión esencial y que trataré de argumentar en el capítulo siguiente relativo a la ética y la moral. Crítica a la Filosofía de la Historia de Hegel. Sin duda, Hegel ha sido el gran defensor y creador, de la idea filosófica y política del Estado nación moderno59. Veamos en primer lugar una referencia al aspecto de su filosofía política: el contexto histórico desde el cual surgen las deducciones de Hegel hay que encontrarlo en las consecuencias, ya iniciado el siglo XIX, de los efectos y consecuencias de la Revolución Francesa. Su gran “descubrimiento” en la “dialéctica”, como pretensión de la reconstrucción total del pensamiento humano, “superando” las conclusiones de Rousseau, Hume y Kant (más bien aprovechando tales aportaciones), como veremos desarrollado más adelante, no deja de ser una especulación, no solamente idealista, sino 59 Para profundizar en este apartado, ver Historia de las teorías políticas, (G.H. Sabine, 2000), Cap. XXXI. Hegel. Dialéctica y nacionalismo, pág. 472 y ss. 144 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época subjetivista. La “dialéctica” hegeliana era un “instrumento de análisis, un método a partir del cual debería ser posible, desde la razón, la correcta relación entre “hechos” y “valores”, con lo cual, se situaba en una posición de “dominio intelectual” respecto de la propia concepción de la historia, de la comprensión de los problemas de la “sociedad” y su resolución en el marco histórico determinado por el Estado nación moderno. Para Hegel, un acontecimiento histórico como la Revolución Francesa, se encontraba lejos de sus orígenes “revolucionarios”, mostrando con el bonapartismo una faceta imperialista que dejaba en cuestión sus “enseñanzas” respecto del Estado moderno como marco histórico superador del Antiguo Régimen. La “modernización” europea implicaría una reconstrucción que tomara como base a la identidad nacional, la superación del individualismo liberal a favor de instituciones que representaran el “progreso de la civilización”, en el marco de una “unidad identitaria” creada, como base de la nación, en el marco de una institución de poder como el Estado. El Estado nación “surge” en Hegel, como ese impulso innato de la historia de la civilización europea autoconsciente y racional, y el Estado nación, como rector y fin del desarrollo nacional. Es, a través de su “dialéctica”, como Hegel, de forma claramente determinista y subjetivista, argumenta y justifica la “necesidad histórica” de su teoría política del Estado nación. El aspecto subjetivista se determina en que, con independencia del significado más o menos válido del método “dialéctico”, no existe ninguna justificación lógica que determine a partir de ello que el Estado nación esté predeterminado como “culminación de la historia” como afirma Hegel. En realidad, lo que hace Hegel es intentar una justificación intelectual respecto de las aspiraciones imperialistas estatistas de las élites del poder de la “gran Alemania”, de su Estado nación, en gestación. Y la reformulación posterior de Marx no solo no resuelve la cuestión del subjetivismo y el determinismo hegeliano, sino que lo agudiza, cambiando los actores: la lucha de 145 Enrique Álvarez Carrillo clases, como método de acción política y el “advenimiento” del comunismo, como “fin” de la historia. Es decir que, desde la inefable “dialéctica”, “nunca falta un roto para un descosido”. El método dialéctico de Hegel, aplicado a la historia, sirvió para dar cobertura filosófica a esa versión de la filosofía de la historia determinista en que ésta ha de comprenderse como “un proceso” que obedece a determinadas “leyes” u “orientación” de cierto “sentido necesario”. Para Hegel, en la culminación en el Estado nación y, para Marx, debido a las contradicciones entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción, como culminaciones la historia, por razones inherentes a la historia misma, en progreso. La base del evolucionismo vulgar, del determinismo historicista de Hegel, o del economicista de Marx, tienen como fundamento intelectual ese método especulativo dialéctico e histórico “científico”, que no se fundamenta en lógica racional y experiencial alguna. No existe ninguna “ley histórica” que determine el desarrollo cultural de las civilizaciones, lo contrario ha sido el fundamento del eurocentrismo y del colonialismo cultural de occidente. No estamos hablando de ética, sino de historia. Este fundamento filosófico ha sido la cobertura de la ideología colonialista de los Estados nación modernos europeos. De pueblos avanzados y atrasados se ha pasado a civilizaciones desarrolladas y primitivas, y de ahí, a naciones progresistas y retrasadas. Y con ello, la justificación política del colonialismo eurocentrista. Sin duda, a ello han contribuido todas las corrientes intelectuales que dan lugar al imaginario moderno liberal y luego, social, a partir de la Ilustración. La idea de “progreso humano universal”, el concepto de la historia como proceso de evolución progresiva de lo inferior a lo superior, hasta las propias fantasías utópicas de Marx, el positivismo irracionalista de las ciencias, en particular, el evolucionismo vulgar de Darwin. En definitiva, tanto la “dialéctica” de Hegel, como el “materialismo dialéctico” de Marx, aplicados a la 146 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época historia, se quedaron más en una pretensión de establecer una “teoría de la lógica” subjetivista, antes que un método de análisis en que la causación empírica fuera su verdadero fundamento. El determinismo dialectico nos dice: “lo que debe ser, lo que tiene que ser” …pero la cuestión es determinar qué es justamente lo que debe ser…y en ello, no cabe la especulación y el idealismo filosófico-político de un Hegel, con la culminación de la civilización moderna en el Estado nación, o en Marx, a partir de su determinismo histórico economicista, capaz de alcanzar la etapa suprema del comunismo, sin contradicciones. Algo más sobre “la dialéctica”. Antes de profundizar algo más en la “dialéctica” de Hegel conviene resaltar como justamente tal “método” de pensamiento lógico ha tenido una importancia relevante en el pensamiento marxista revolucionario capaz de culminar procesos cualitativos de cambios de Estado, Rusia y China. No estamos pues en presencia de una “teoría más”, sino de la “gran teoría de la filosofía materialista”, capaz de “comprenderlo todo” y de “guiarlo todo”, y “todo” es, lógicamente, toda transformación revolucionaria de una “sociedad” dada. Una de las más famosas tesis de Hegel, tan alabada por Marx y Engels es sin duda “Todo lo real es racional, y todo lo racional es real”. Engels, trata de explicarla y elevar sus valores en su conocida tesis incluida en el texto Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana Dice: en 1789, la monarquía francesa se había hecho tan irreal, es decir, tan despojada de toda necesidad, tan irracional, que hubo de ser barrida por la gran revolución, de la que Hegel hablaba siempre con el mayor entusiasmo, como vemos, aquí lo irreal era la monarquía y lo real la revolución, y así, en el curso del desarrollo, todo lo que un día fue real se torna irreal, pierde su necesidad, su razón de ser, su carácter racional, y el puesto de lo real que agoniza es ocupado 147 Enrique Álvarez Carrillo por una realidad nueva y vital; pacíficamente, si lo caduco es lo bastante razonable para resignarse a desaparecer sin lucha; por la fuerza, si se rebela contra esta necesidad. Y remata la idea con la expresión: y en esto precisamente estribaba la verdadera significación y el carácter revolucionario de la filosofía hegeliana. Vemos pues, que con el “análisis concreto” de la historia, a partir el método dialéctico de que “lo racional”, lo que se impone finalmente resulta de una idea apriorística, no de un análisis concreto. Hoy sabemos que la Revolución Francesa no fue esa “gran revolución” destinada a “barrer” la irracional monarquía. Hoy sabemos60 que la Revolución Francesa, al igual que sus malas copias de Rusia y China, fueron en realidad procesos complejos de la readaptación, en el sentido modernizador, de los Estados nación imperialistas, primero, de Francia, y luego, de Rusia y China, conforme a las necesidades de las nuevas élites del poder liberales o proletaristas. En realidad, la idea filosófica subyacente en Hegel es que “lo racional”, “lo que debe ser”, es decir, “una estrategia determinada racional en la cabeza del hombre”, en realidad tiene su origen en las necesidades y ambiciones propias de las élites del poder, es lo que ha de imponerse, a partir de toda una “sabia” justificación metodológica filosófica: la inefable “dialéctica”. Dice Engels en su obra citada: de este modo, la tesis de Hegel se torna, por la propia dialéctica hegeliana, en su reverso: todo lo que es real, dentro de los dominios de la historia humana, se convierte con el tiempo en irracional; lo es ya, de consiguiente, por su destino, 60 Ver apartado 3.5 La interpretación marxista de la revolución, en cuestión. La importancia de la revisión historiográfica a partir de los años 70 del siglo XX, pág. 121 (El Pensamiento revolucionario hoy, Álvarez, E., 2021). 148 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época lleva en sí de antemano el germen de lo irracional; y todo lo que es racional en la cabeza del hombre se halla destinado a ser un día real, por mucho que hoy choque todavía con la aparente realidad existente. La tesis de que todo lo real es racional se resuelve, siguiendo todas las reglas del método discursivo hegeliano, en esta otra: todo lo que existe merece perecer (Subrayado por mi). La transcendental importancia de este criterio ha quedado claramente demostrada por la propia historia del siglo XX. Las dos grandes revoluciones proletaristas triunfantes del siglo XX, de Rusia y China, bajo los liderazgos indiscutibles de Lenin y Mao, desarrollaron sus estrategias revolucionarias bajo la metodología y principios del materialismo dialéctico marxista y sus obras respectivas Materialismo y empiriocriticismo (1908), y Sobre la contradicción (1937), constituyen una buena muestra de ello. Sin duda, el método de análisis basado en el “materialismo dialéctico”, en la perspectiva compleja de la realidad, de la justa valoración de sus partes, aportaron una superioridad en los planteamientos políticos, estratégicos y militares que, de forma indiscutible, sirvieron para el desarrollo de las estrategias de toma del poder en dos Estados tan relevantes, el más grande territorialmente (Rusia), y el más populoso (China), y que aún hoy lo siguen siendo, como potencias imperialistas relevantes del mundo, con la salvedad de EE.UU. La pregunta clave es determinar si, efectivamente, “lo racional”, lo que “debía ser”, consistía en la transformación de los inmensos Estados de Rusia y China en las potencias imperialistas que son hoy. A los hechos concretos nos remitimos, Rusia y China, junto a EE. UU. y resto de países imperialistas occidentales, constituyen hoy Estados imperialistas que compiten por la hegemonía mundial, causan por ello numerosos confitos bélicos en todo el mundo, explotan a millones de seres humanos bajo regímenes brutales capitalistas, y ponen en grave riesgo la propia existencia del planeta con sus 149 Enrique Álvarez Carrillo disparatadas políticas belicistas y capitalistas. Justamente, la “dialéctica” lógica hegeliana también es elemento causal de tales hechos incontrovertibles. Siguiendo la correcta argumentación de G. Sabine en su obra citada, en realidad Hegel pretendía nada menos que sustituir las Leyes del pensamiento, en particular, la Ley de la contradicción lógica, desde Aristóteles, por una nueva Ley de la lógica, cuya esencia era que un mismo presupuesto puede ser al mismo tiempo verdadero y falso. Lo cierto es que ningún filósofo después de Hegel se ha tomado en serio dicha pretensión por su aspecto especialmente subjetivo. Una facultad distinta a la razón (intuición, ideas innatas o variante subjetiva diferente) conduce directamente al irracionalismo, y toda la filosofía posterior que ha seguido los principios hegelianos, ha caído en ese terreno, como veremos más adelante. El gran error de Marx fue considerar que desde tales premisas podría deducir una filosofía racional y científica. El hecho cierto es que la práctica es el criterio de la verdad, y no hay más que poner en acción a la “dialéctica” hegeliana para ver sus puntos débiles: es un juego del lenguaje que, como tal, no resiste una comprensión lógica. Sin precisión, su nota característica es la vaguedad, la ambigüedad y la extrema generalidad (ahí todo cabe). El uso de palabras (y abuso) que no se determina exactamente qué significan, como “pensamiento” o “contradicción”. La historia de la humanidad puede determinarse por el “avance del pensamiento”, según Hegel, previa eliminación de las “contradicciones inherentes” para alcanzar ese nivel superior de coherencia y consistencia lógica. La lógica dialéctica es realmente una reducción del conocimiento con pretensiones universalistas vagas y simples, por las cuales conceptos como “la contradicción” podrían explicar la complejidad de la realidad, pero realmente se hace de forma subjetiva y ambigua, y cualquier fenómeno histórico o físico se podría explicar en términos de “unidad de los contrarios”, convirtiéndose en un “método” para 150 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época definir conclusiones de cualquier tipo, la dialéctica no es capaz de probar nada, solamente expone “la necesidad” de cierto “desarrollo histórico” conforme a la determinación estratégica previamente establecida por las élites intelectuales y políticas en juego. La dialéctica se convierte con ello en una especie de herramienta de selección de lo que es “relevante” históricamente y lo que es simplemente coyuntural. Siempre quedará para los detentadores de la verdad dialéctica determinar qué acontecimientos históricos son relevantes, o han de serlo, qué revolución se “debe” hacer, o qué cambio esencial, social o histórico, se debe acometer, mediante el Derecho o la fuerza, lo mismo da, porque es “lo que debe ser”. Y así se fraguaron posteriormente las grandes revoluciones proletaristas. De hecho, se debe considerar más a la dialéctica como una ética, una forma de entender “la verdad” ideológica, antes que una lógica o método epistemológico. Una vez que se eleva a la categoría de “sagrada necesidad histórica” al Estado y la nación, ya no queda más que seguir la senda de la obligación moral de hacerlas efectivas. En el lenguaje de la dialéctica se combinan palabras y conceptos ambiguos que usados convenientemente sirven para articular los discursos justificativos precisos bajo el ropaje de la “filosofía” más completa: real / aparente, esencial / accidental, permanente / transitorio, nada hay ahí de precisión, sino juicios y valores a usar de manera subjetiva en función de estrategias previas. En resumen, la filosofía política de Hegel solo servía a dos cuestiones esenciales en el momento histórico en que el Estado alemán se viene forjando: una teoría ética de la libertad, en que ha de prevaler la autoridad “colectiva” del Estado, frente a las posiciones clásicas del liberalismo respecto a la teoría del Estado, y su estructura e instituciones constitucionales fundadas en la nación. 151 Enrique Álvarez Carrillo 2.10. Una aproximación a la metodología de la multicomplejidad. Sobre la epistemología del nuevo imaginario. 2.10.1. Introducción. – C. Castoriadis nos pone claramente en alerta respecto a la “complejidad” de la complejidad en el pensamiento lógico humano. Y es ahí donde debemos dirigir nuestra atención respecto a una lógica casuística empírica capaz de aproximarse a la idea de “verdad” como totalidad del conocimiento, absoluto y relativo a la vez. En el capítulo Complejidad, magmas, historia. De su texto Hecho y por hacer. Pensar la imaginación (1998), dice que las discusiones actuales sobre la complejidad producen a menudo perplejidad. Y añade: Así ocurre con las definiciones de la complejidad (o las explicaciones de su “cuño”) que apelan al “elevado número de procesos elementales” que dan lugar a fenómenos complejos. Frente al reduccionismo “dialéctico”, propone una epistemología basada en “todos los hechos” de la múltiple realidad, pero ese elevado número no es suficiente para alcanzar una visión de conjunto propia de una lógica compleja y racional, pero es su base. La modernidad ilustrada, como paradigma filosófico, se encuentra en este momento de última modernidad, en profunda crisis, particularmente desde mediados del siglo XX, después de su dominación en los últimos 200 años en Europa, y en el mundo. Los modelos de racionalidad, del ser, de la sociedad, se encuentran en revisión profunda, aunque no por ello, necesariamente acertada, puesto que se alcanza en ocasiones una impugnación del conjunto de saberes filosóficos que llegan hasta lo más valioso de la cultura y el pensamiento clásicos. Los errores típicos de la filosofía de la modernidad del XIX, que constituyen ya un reconocimiento general, como el idealismo hegeliano, el 152 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época materialismo mecanicista marxista, el racionalismo idealista, el empirismo determinista, etc., se vienen afrontando en los últimos 50 años desde posiciones posmodernas que en filosofía no son más que versiones renovadas de los mismos errores y desviaciones: neopositivismo, relativismo, logicismo, fenomenismo, existencialismo, hedonismo, etc. Frente a tales corrientes idealistas-subjetivas, hay que apoyarse en aquellas concepciones de la filosofía que estén al servicio de la Verdad, de la Realidad y de la Humanidad. Debemos apoyarnos en un análisis reflexionado de la inteligencia que nos acerque al conocimiento de la realidad y de una concepción del sujeto que ayude a su autoconstrucción, y no a su negación o disolución. En un proyecto de la naturaleza y dimensión que pretenda una transformación integral de las instituciones humanas actuales, la cuestión de La Verdad es completamente decisiva y, en la filosofía, igualmente es el elemento central de separación entre lo correcto y lo erróneo. Es, en última instancia, la correcta comprensión de la relación entre el sujeto y el objeto, entre pensamiento y realidad. Todas las escuelas filosóficas se han planteado tal cuestión y, con fundamento en ello, han delimitado las diferentes corrientes que se han definido a lo largo de la historia. Por tanto, más que proponer una adscripción a determinada escuela de filosofía, procede exponer los fundamentos de la que consideramos correcta. 2.10.2. Verdad y Realidad. Una epistemología correcta de estos conceptos plantea este proceso, básicamente en los términos siguientes 61: 61 Esta reflexión se encuentra en el texto Álvarez, E., Reflexiones desde la trinchera. Recopilación de textos de Karlos Luckas, Cap. Bases 153 Enrique Álvarez Carrillo La Verdad ha de estar basada en La Realidad62. El conocimiento o aproximación a la verdad, se acerca a la realidad, a través de la racionalidad, entendida como actos de la inteligencia racional (entendimiento subjetivo), como volitiva y emocional a la vez (inteligencia sintiente). Todas las vías de acción racional se valen de actos intelectivos a través de los cuales se puede llegar a una aproximación a la verdad a partir de la aprehensión de la realidad. Tanto será mayor dicha aproximación a la verdad, cuantas mayores racionalidades tengan los actos intelectivos sobre la realidad. Lo primero que debemos abordar es el hecho de que existe una unidad fática entre pensamiento y realidad, entre sujeto y objeto. El proceso complejo de pensar y reflexionar es una cualidad esencialmente humana, que se deriva de una constitución orgánica y física que, sin la constitución de nuestro cerebro, conformado a lo largo de millones de años de evolución, nuestra capacidad de pensar sería nula. Aprehendemos la verdad, como aproximación a la realidad, proceso decisivo en la construcción del pensamiento, las ideas, los proyectos y la acción humana, etc. Es decisivo entender el procedimiento de cómo esta acción de pensar se traduce en Verdad Racional, puesto que la mayoría de las desviaciones y errores filosóficos a lo largo de toda la historia han tenido su origen en una comprensión incorrecta y errónea de tal procedimiento. Una epistemología correcta plantea este proceso, básicamente en los términos siguientes: filosóficas para un ser humano nuevo de una nueva época, pág. 12, (ver referencia en Nota final). 62 Autores y textos de referencia obligada para el desarrollo de este planteamiento se encuentran relacionados en la Relación bibliográfica que figura como Nota final de este texto, de autores, en particular, de C. Castoriadis, E. Morín, I, Wallerstein, X. Zubiri, E. Gellner, Simone Weil, Hannah Arendt, etc. 154 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época 1. “La Verdad, es lo que es”, conforme a la concepción filosófica más básica, la de Parménides 63, luego, “Lo que no es Verdad, no es”. Esto es, Identidad entre Ser y Conciencia. Pero en su evolución y profundización de tal reflexión, la filosofía ha ido añadiendo propiedades a la Verdad, con significados, atributos del pensamiento o de las cosas, con lo cual el proceso del conocimiento se hace complejo. Ya no resulta tan sencillo establecer un criterio de asignación a algo (pensamiento o cosa), y definirlo como Verdad. Por lo tanto, tendremos que recorrer el complicado camino, desde su misma raíz, que nos señale el proceso en cómo se forma el pensamiento, las ideas, los conceptos que tenemos de nosotros mismos y del mundo, de la sociedad, y de la política, etc. Tendremos, por consiguiente, que comprender el proceso por el cual el conocimiento del mundo (objeto/sujeto) se produce, desde su forma más elemental, a la más compleja, y en el marco histórico de determinado imaginario dominante. 2. Siguiendo los criterios de una filosofía que parta de la complejidad, yendo a su origen primario, el conocimiento comienza con la sensación, a través de nuestros sentidos físicos, y luego, como fase posterior, mediante la intelección racional de la cultura aportada por el entorno social, con ello elaboramos un modo primario de verdad, que tiene reflejo en nuestro cerebro como intelección en forma de verdad simple. Es una aprehensión de la realidad, como coincidencia parcial con la Verdad, por la cual constatamos los aspectos externos de las cosas, sus aspectos formales. En una segunda fase del proceso del conocimiento, procedemos al uso de la razón, al proceso de racionalización de los hechos observados, mediante su comprobación por medio de la experiencia, práctica o verificación, a partir de los cuales, se produce la aproximación a la Verdad, siempre y cuando Lo Real Para profundizar en el concepto de “verdad”, ver Capítulo I del libro El hombre y la verdad, Xabier Zubiri. 2006). 155 63 Enrique Álvarez Carrillo tenga coincidencia experiencial con la Verdad pensada. En ello consistiría la Verdad Racional. Se ha cumplido el tránsito entre lo imaginado “podría ser” a lo efectivamente comprobado “realmente es”. El criterio de la práctica, de la verificación, es el que da a la Verdad Racional la razón como “cosa real”. Pero no acaba aquí el proceso, puesto que en el universo todo es movimiento (y hasta el mismo “universo” está hoy -tal y cómo se ha comprendido- en cuestión como “fenómeno único” del origen de “todo”64), igual ocurre en la realidad material, que en el pensamiento. Esto quiere significar que el conocimiento que tenemos de la verdad racional es relativo siempre, puesto que conocemos en cada momento una realidad siempre cambiante, de forma permanente, para nuestra comprensión, desde lo “sencillo”, hasta lo más “complejo”, desde la caía de una fruta madura de un árbol, en la física newtoniana, hasta el movimiento de las partículas elementales en la mecánica cuántica, con el principio de la incertidumbre. De la apariencia a la esencia, de forma infinita, en etapas o fases del conocimiento verdadero, pero limitado. Por este principio, el conocimiento y la razón nunca son suficientes, aunque si aproximadamente más correctos, tanto más cuanto el proceso cíclico de la multicomplejidad, y de la verificación, avance. El acercamiento entre Verdad y Realidad es dinámico, abierto, pero la identidad entre Verdad/Realidad será siempre una aproximación, una Verdad Relativa, conforme se avanza en el proceso de verificación y experiencia, con su encuentro en el Infinito, en que la identidad se manifiesta como Verdad Absoluta. Con todo, el pensamiento, aún el más desarrollado y verdadero y verificado, está sujeto a los límites 64 El desarrollo actual de la física cuántica viene planteando una nueva hipótesis sobre la existencia de “universos paralelos (multiverso) o realidades universales independientes, a partir de las prospecciones respecto de la teoría cuántica de la gravedad y teoría de cuerdas. 156 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época propios de la realidad multicompleja, así como de los paradigmas o imaginarios dominantes. 3 Verdad Racional/Verdad Real. El pensamiento y la acción transformadora, requiere del hombre una comprensión correcta de la relación entre la Verdad Racional y la Verdad Real. Como Verdad Racional entendemos aquella comprensión de la realidad que somos capaces de alcanzar como resultado de su lógica histórica, como Verdad Relativa. Tanto la estratégica de la construcción del sujeto, como de esbozo de una perspectiva o estrategia revolucionaria general del imaginario emancipador, requiere el entendimiento de la correcta relación entre las diferentes fases del proceso del conocimiento: es un principio de la capacidad intelectual humana, conocer para transformar. El carácter lógico e histórico de la Verdad Racional, conduce al hombre a pensar en términos de posibilidades de acción, de esbozos de diferentes escenarios de práctica social humana en los que vislumbra una idea de vida “ideal”, como realización de la perfección comunitaria e individual. En este trascurso se procede a una semántica actualización de lo real, conforme a las posibilidades que ha vislumbrado. Su máxima expresión es la vida buena, de virtud, inteligencia, valentía, auto dominio, de base en Sócrates, como perfección humana en lo individual y de su proyección en el amor a la humanidad, por la comunidad humana justa, libre, igual y democrática, a partir de la práctica transformadora. 4. La Filosofía de la práctica revolucionaria. Lo proyectado hacia el futuro, en lo individual, como en lo colectivo, es verdad racional, sujeta, como tal, a la verificación por la práctica, pero siempre entendido en términos de una unidad entre Verdad y Razón auto sostenible y multicompleja: objetivo a plantear – objetivo a verificar. Este criterio se torna decisivo cuando se trata de pergeñar un proceso estratégico de transformación radical de las comunidades humanas organizadas. Un sistema de ideas erróneo conduce inexorablemente al fracaso 157 Enrique Álvarez Carrillo de todo aquel proyecto que, en su análisis, por la enorme complejidad de las cuestiones para tener en cuenta, no se provea de tal sistema de ideas. Un conocimiento incorrecto de la relación entre Verdad, Realidad y Práctica Revolucionaria conduce al fracaso; de hecho, ha conducido en todas las experiencias prácticas de las revoluciones en la historia social humana. Quedarse en la fase primaria de la verdad, a través del conocimiento sensorial y empírico, conduce a la incapacidad del esbozo, como planeamiento de la apertura de posibilidades deducidas racionalmente. Nos deja a merced de la más pura práctica reformista. Por otra parte, un planteamiento idealista, sin fundamento racional, más vinculado a los deseos y frustraciones propios de las clases medias en declive, conduce a fórmulas variadas de utopismo que han embarrancado en sus experiencias prácticas, generando procesos históricos tan horribles como opuestos a sus iniciales deseos. La experiencia nazi, la soviética o la china, en el Siglo XX son buena muestra de ello, en las cuales el idealismo racionalista elevó sus expectativas de la forma más brutal posible. 2.10.3. El sujeto autónomo y la teoría de la 65 complejidad . Más que insistir en el concepto de sujeto autoconstruido, que nos lleva directamente al idealismo subjetivo, se debería insistir en otro concepto, el de sujeto autónomo, que es sujeto autoconstruido, pero mediante el proceso multicomplejo de la relación correcta entre el pensamiento y el mundo. Quien realiza 65 Este análisis está basado en el apartado 2.5. Una aproximación a la teoría del conocimiento actual, del texto de Álvarez, E., El Pensamiento Revolucionario hoy. Entre el error y la posibilidad. Ed. Potlatch, 2021. 158 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época una explicación concreta del concepto es Edgar Morín 66, que reconoce la complejidad de tal concepto. En primer lugar, reconoce su carácter complejo porque depende de las condiciones culturales y sociales de cada época histórica, vale decir, del imaginario dominante. Esto es importante señalarlo, porque parte del principio de la materialidad de pensamiento, a la vez que de su propia condición reflexiva interna. La autonomía del sujeto va a depender de factores condicionantes, como es un lenguaje formador de conceptos, que ya sabemos se establece en el marco de un imaginario social, es decir, una cultura, un saber, pero con el requisito de que exista un mínimo de libertad de conciencia, de tal modo que la elección pueda ser consciente y ser reflexionada libremente por cada uno de los sujetos. El debate se encuentra en que estamos inmersos en un imaginario, en una ideología dominante, por tanto, el sujeto autónomo, dotado de conciencia propia, ha de ser una meta, un objetivo, una acción permanente a fin de superar las ideas dominantes provenientes del sistema vigente de poder. Es una característica de complejidad humana, el sujeto está sometido al adoctrinamiento del sistema, pero al propio tiempo, la misma condición humana, reflexiva y moralmente revolucionaria, puede transformar tal realdad promoviendo aquellas reflexiones basadas en una filosofía moral humana y natural capaz de enfrentar la otra forma de ser del sujeto adoctrinado. El sujeto autónomo no puede ser unilateral, sino que su conciencia ha de estar basada en la complejidad, en la experiencia empírica, pero también en la incertidumbre, en la verdad relativa y en la negación del orden perfecto y de leyes deterministas. Esta realidad hoy no se corresponde con la complejidad del sujeto y del mundo mismo. Los criterios que rigen el mundo de la modernidad tardía deben ser desechados, porque al fin, el sistema de poder actual se fundamenta en 66 Morín, Edgar. Introducción al pensamiento complejo. Ed. Gedisa. Barcelona, 2011. 159 Enrique Álvarez Carrillo criterios amorales de sostenimiento del poder por parte de una élite minoritaria sobre el resto los humanos. Por el contrario, el sujeto autónomo debe constituirse como tal sobre la base de una ética y una moral personal de contenido humano y natural y, por tanto, revolucionaria. La clave de la convivencialidad no está en el convencimiento, sino en la duda, no en ideal de la “sociedad perfecta” de la utopía proletarista, sino en lo que en cada momento se vaya construyendo bajo criterios esencialmente democráticos y convivencialistas, en un proceso en que la constitución de un sujeto autónomo de calidad también sea un proceso permanente, históricamente condicionado. En el marco de la complejidad, como criterio básico de la nueva cosmovisión, ha de reflexionarse respecto a principios dados por válidos en el pasado, como la razón. En el marco del pensamiento complejo la idea tradicional de “razón” debe comprenderse también de forma relativa, puesto que no existe tal razón definitiva, aunque sin caer en el burdo relativismo de que entonces “todo vale”. A lo que se refiere es a que la razón contiene inclusivamente el criterio de la relatividad a partir del requisito de determinadas condiciones de fecha y lugar, del dominio de determinadas reglas y lenguajes del pensamiento. Ello nos lleva a profundizar en un concepto clave, el paradigma de la simplificación a que se refiere E. Morín como elemento interno del proceso del conocimiento, este principio domina nuestro pensamiento y, justamente, habrá que enfrentarle un nuevo paradigma, el de la complejidad. Si el criterio dominante es lo simple, como significación de la razón estática, el paradigma de la complejidad requerirá, bajo el principio de la relatividad del conocimiento, superar incluso la visión materialista vulgar de la dialéctica. La simple contraposición de una “unidad de contrarios”, no es válida. La realidad no es “uno que se divide en dos”, es múltiple. La dialéctica hegeliana, y la marxista también, eran mecanicistas y obedecían a determinada concepción filosófica “favorable” a cierta idea del mundo y del 160 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época progreso67 determinadas por la metodología conceptual clásica del historicismo68. Pero no podemos finalizar este apartado sin profundizar más sobre ese proyecto o meta estratégica que es, sin duda, la constitución de un sujeto consciente autónomo. Es decir, un sujeto que tenga la capacidad de entender el mundo, y al propio tiempo, establecer una conducta moral revolucionaria. Veamos algunas reflexiones al respecto. La primera es que, en el momento de la autoconstrucción del sujeto, como proceso que debe ser a partir de un esfuerzo individual, debe tenerse siempre presente el contexto real en que el conocimiento se produce. Como dice Heleno Saña69, La búsqueda de sí está condicionada en alto grado por la influencia que ejercen los valores e ideas predominantes en cada respectiva época histórica y en cada sociedad, de manera que lo que el sujeto cree ser el fruto de su propio pensamiento no suele ser más que el reflejo de las ideas, costumbres y valores predominantes en su entorno social. La auto concienciación no es en todo caso un producto exclusivo del individuo singular, sino a la vez y al mismo tiempo, del individuo colectivo. Idea que es clásica en la posición filosófica más propia de la visión materialista que la idealista de la autoconstrucción del sujeto, por el sujeto mismo, sin más. Y nos recuerda, por supuesto, a la posición correcta de Marx en las conocidas Tesis 67 Ver al respecto la tesis aportada por el politólogo Sabine, George H. en Historia de la teoría política. Capítulo XXXI. Hegel. Dialéctica y el nacionalismo (pág. 472), y Capítulo XXXIV. Marx y el materialismo dialéctico (Pág. 561). Ed. Fondo de Cultura Económica, Madrid, 2000. 68Para profundizar, ver: Popper, Karl R. La miseria del historicismo. Alianza editorial. Madrid, 2014. 69 Saña, Heleno. El dualismo humano. Ed. Verbum Madrid, 2020. 161 Enrique Álvarez Carrillo sobre Feuerbach frente al idealismo hegeliano 70, que las ideas dominantes, a las que hay que combatir, son precisamente las ideas de la clase dominante de una sociedad dada. 70 Esta cita de Marx recogida en Feuerbach. Oposición entre las concepciones materialista e idealista. (Primer Capítulo de La Ideología Alemana), explica de forma completa esa visión de Marx sobre la relación entre el mundo objetivo, dominado por la lucha de clases y el dominio del Estado y del capitalismo. Dice: Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada época; o, dicho, en otros términos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es, al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. 162 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época PARTE 3. DE LA ÉTICA Construir el nuevo imaginario integral: el bien y el mal, lo humano, afectivo, convivencial y comunal. “La Filosofía es la búsqueda de la verdad como medida de lo que el hombre debe hacer y como norma para su conducta”. Sócrates VERDAD y VIRTUD 2.11. El hombre tiene necesidad de la Verdad, porque sin ella no puede subsistir. Caminar Sobre Las Dos Piernas71 Debemos partir de que la Filosofía tiene un carácter universal, reflexiones de la filosofía clásica de hace dos mil años valen, casi completas, en estos momentos históricos, la lucha entre corrientes de pensamiento, con múltiples variantes de idealismo, materialismo, pragmatismo, empirismo, discusiones y posiciones antagónicas sobre el comportamiento humano, a través de conceptos tan simples como complejos de “verdad”, “virtud, “vida buena”, han existido y se han enfrentado tanto antes como ahora. Y ello, porque plantean las preguntas más esenciales del ser humano a lo largo de su historia, desde el mismo Paleolítico: 71 Resumen epistemológico: Criterios básicos basados en el texto presentado por Karlos Luckas en el I Encuentro de RI. Mayo de 2015, publicado en Reflexiones desde la trinchera. Ed. Potlatch, 2021). 163 Enrique Álvarez Carrillo ¿Qué es el mundo? ¿Cuál es el sentido de la existencia? ¿En qué consiste el pensamiento? No es posible estar en el mundo sin producir constantemente formas de pensamiento, conocimiento y acción. Otra cuestión diferente es la determinación del sentido de esa acción. Un sentido revolucionario de la existencia humana implica la decisión de afrontar un cambio histórico, en su total integridad, una revolución integral, tanto en el pensamiento, en la moral, como en las instituciones y en el conjunto de la organización de las colectividades humanas. En tal proceso, las formas de pensamiento y acción humana no pueden basarse en alguna variante de pensamiento idealista, pragmático, estrechamente empirista o dogmático, puesto que constituyen la garantía del fracaso, como lo han mostrado sobradamente las doctrinas históricas de la modernidad. Incluso así, los factores tremendamente complejos que mueven al mundo (en su total dimensión objeto/sujeto), no garantizan en absoluto que la victoria esté asegurada, de la misma forma que no existe “nada seguro” en este universo, salvo el movimiento. Es cuestión entonces de entender correctamente la relación entre estrategia/pensamiento/moral, de tal forma que el “fracaso” en tal contexto debe ser considerado como parte del proceso del conocimiento y, en todo caso, lo cual es esencial, que lo moral prima siempre sobre lo pragmático, y la participación en un proceso de liberación humana de esta naturaleza, nos construye como seres de calidad, sin esperar resultados de nuestra actividad (si debo, puedo), como seres que se engrandecen por su contenido ético de servicio desinteresado y heroísmo . Por tanto, debemos inclinarnos del lado de aquellas corrientes de la filosofía que comprendan la importancia del desarrollo de la espiritualidad humana, de una ética y moral entendida como elemento esencial de lo humano, del elemento más subjetivo y personal que define nuestras actuaciones concretas en la vida, y 164 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época confluye en dar un verdadero carácter decisorio a la Historia. Dar un sentido a la Historia, es dar un sentido al Hombre y a la Vida. No tener sentido de la Historia es descender irrefrenablemente por la pendiente del nihilismo derrotista para buscar consuelo en la muerte o en el hedonismo. La Humanidad es el destino de la Historia y la dignidad humana alcanza un verdadero sentido vocacional en la finalidad del Amor a la Humanidad72. Por ello, se hace el planteamiento de que debemos caminar sobre dos piernas que, aunque separadas, dan consistencia a un solo cuerpo. Por una parte, nos debemos apoyar en una epistemología que nos acerque a la verdad objetiva o real/verdad relativa, que nos permita responder a la pregunta sobre qué es “la verdad”, de forma no dogmática, ni idealista. Esta es la cuestión esencial, puesto que con ello practicaremos la necesidad de verdad como principio básico de la Revolución. Y por otra, en la Ética, mediante la reflexión y estudio racional de la moral, la virtud, el deber y la vida buena. Elaborar los pensamientos adecuados, las reflexiones que nos conduzcan a realizar las afirmaciones y juicios relativos de la conducta humana, resolviendo los criterios por los cuales nos hemos de regir, para con nosotros mismos, y para con los demás. Este conocido criterio filosófico e ideológico muestra una tendencia humana cierta, la necesidad del hombre de realizarse, de hacer realidad aquellos proyectos que racionalmente considera son “buenos”, deducidos conforme al complejo proceso de configuración de las ideas alcanzadas en un marco racional, lógico e histórico. Pero esta elección entre diversas posibilidades de acción y transformación conlleva una posición moral. Una forma de concebir la vida buena, la virtud, la libertad, la 72 Ver referencias a esta idea en Martí Ibáñez, Félix. El sentido de la vida. Ed. Potlatch. 165 Enrique Álvarez Carrillo solidaridad, la creatividad, por tanto, el hombre no puede desentenderse de la Verdad. Y la proyección de todo ello en la sociedad en la que ha nacido y vive. Como ser biológico/histórico, su determinación psico-física le obliga a vivir en comunidad. El hombre, indisolublemente unido a tal comunidad, está obligado a dar una respuesta de unidad en la complejidad, tanto como ser individual y como ser colectivo, cuestión que le proyecta a la adquisición de una ética y una moral, también como formas o partes de esa Verdad, de verdad moral y de realidad moral, donde el sistema de conceptos que el hombre emplea provienen de la realidad misma, puesto que ese proceso del descubrimiento de su ideal de perfección, también se adquiere con/y en el mismo proceso por el cual conoce, a través de la Verdad Racional. Lejos del relativismo o la escolástica, la filosofía de la complejidad sitúa a la razón en el punto central de su epistemología, a través de ella conocemos cada vez mejor la realidad, la complejidad de los procesos de todo tipo, incluidos los colectivos, y dan fundamento a nuestra facultad de discernir y avanzar en el conocimiento a través del proceso complejo de la experiencia. 3.2 Virtud y Responsabilidad se identifican. El hombre, en su actuar intelectual, lo primero que hace es “asombrarse ante el mundo”, pensar la realidad que percibe y, en ese camino, procede a conocer, va configurando necesariamente una forma de correspondencia entre su Yo y la Realidad comunitaria que le rodea y donde vive. Va, en ese transcurso, dotándose de valores morales a partir de los cuales procede a guiar su conducta. Es pues inevitable que adquiera, en tal proceso, un grado de conciencia moral, que es por consiguiente fase primaria en su acción, empieza a diferenciar lo correcto, de lo equivocado; lo bueno de lo malo; lo beneficioso, de lo perjudicial, para sí y para la comunidad concreta en que se inserta. Esta 166 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época actitud deviene en responsabilidad. En la moral del deber, como criterio por el cual se entiende y asume la responsabilidad para consigo y para los demás, es ahí donde encontramos todos los grados posibles que corresponden a cada nivel de conciencia. Virtud y Responsabilidad se identifican, son unidad en el mismo proceso. La propuesta de tal Filosofía parte de esta reflexión, de la necesidad de relacionar los dos aspectos claves de la Filosofía, la búsqueda de la verdad y la finalidad moral, en el sentido socrático más clásico. Por lo tanto, da al concepto de Verdad una orientación íntegramente ética, algo que va bastante más allá del conocimiento lógico, empírico o científico, sin cuyo halo espiritual quedaría convertido en mero ejercicio intelectualista y abstracto. Debe, por tanto, mantener un equilibro coherente entre una diferenciación del voluntarismo elitista y el carácter decisionista de la Historia, en la que prima el criterio de la elección de nuestras normas morales, antes que cualquier variedad de determinismo elitista nietzscheano o historicistaeconomicista de la escuela hegeliana-marxista. En su pensamiento, prevalece la reflexión a la acción, entendida como la decisión de realizar, lo cual requiere antes que medie un proceso de entendimiento, de búsqueda de verdad y necesidad para guiar la acción, al margen de cualquier culto a lo espontáneo o determinación pragmática y oportunista. Una Filosofía Humanista ha de ser entendida como un compromiso con el ideal de emancipación de la Humanidad, entendido como finalidad, como propensión, como esbozo final, de particular importancia en el momento presente, cuando asistimos a un avanzado proceso de degradación y desintegración de lo humano. Así pues, frente al Idealismo racionalista, hijo de la Ilustración, hay que recuperar las bases de una filosofía que considere a la vida y al ser humano como el valor central de 167 Enrique Álvarez Carrillo nuestro quehacer. Justo lo contrario de los planteamientos de las escuelas filosóficas autoritarias, derrotistas y nihilistas desde Hobbes, Schopenhauer, Nietzsche o Heidegger, y demás seguidores actuales, con visiones de un universo “sin sentido”, en el que sólo encontramos “dolor, destrucción y muerte”, junto al egoísmo y la voluntad de poder como criterios de vida, portadores de una explicación burdamente racionalista, individualista y mecanicista de las necesidades espirituales y materiales de los seres humanos ante el drama de la existencia humana. Ideas planteadas sin respeto alguno por el drama espiritual que supone la fatalidad de lo inexplicable e inescrutable (tanto respecto del universo como de la existencia humana), entendiendo la ideología de las religiones de forma simplista, como recurso de mero consuelo del ser humano ignorante, y no como de necesidad espiritual. Con tales planteamientos idealistas, la filosofía moral no es posible, sobre todo, porque la ética humana es reducida al interés egoísta y, en consecuencia, a la propuesta de sustituir la solidaridad y la convivencialidad, al amor entre humanos, por la Voluntad de Poder, por la lucha implacable entre los “más capacitados”, por las disputas por el poder. La muerte de Dios es la excusa racionalista que esconde una visión autoritaria, antidemocrática y elitista de las relaciones entre los hombres, favoreciendo y dando sustento “teórico-racional”, a las catástrofes del siglo XX, puestas en práctica por el nazismo y el social-fascismo de origen marxista. Nos debemos guiar por lo mejor y la más altruista reflexión que haya aportado el pensamiento humano en todos los tiempos, tal y como lo expresó Sócrates: “la única realidad eterna e inmortal es la aspiración al bien, el ascenso hacia la Verdad y la Justicia por la ruta del amor”. La consecuencia de sostener tal criterio nos lleva a una filosofía basada en la entrega hacia el prójimo, que pone en el eje central de la acción verdaderamente humana al sacrificio, la nobleza, la generosidad al servicio desinteresado por 168 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época los demás. Dicha Filosofía adquiere, en cierta forma, una especie de apostolado por el cual se promueven los valores de la idea de amor como guía en la vida y como parte de la concreción del bien y la verdad. En definitiva, una Filosofía de la Vida, que no de la Muerte, que tome, como referencia a la experiencia histórica del primer cristianismo y considere lo más importante “el amor al prójimo como eje de una acción humana justa y virtuosa”. Las corrientes filosóficas herederas del idealismo racionalista del Siglo XIX, con Heidegger a la cabeza, se limitan a profundizar en los errores de sus “maestros”, llevando el destino del hombre a un fatal encuentro con la nada, como un «ser-hacia-la muerte», sentencia de condena, no ya de Dios, sino del propio Hombre, en un alarde sin precedentes de promoción de la autodestrucción humana. Aquellos que decidan dar un sentido a la vida73 que esté orientado hacia la creación de una sociedad cualitativamente mejor, han de tomar en cuenta las enormes verdades y enseñanzas de los grandes pensadores clásicos, en el sentido de que lo esencial para alcanzar la victoria es la Virtud, sobre todo porque tal vida, en sí misma, es la victoria. Solamente sujetos de calidad podrán llevar a cabo las tareas más elevadas y duras. Dotados de una espiritualidad que sea lo opuesto a los principios morales que se promueven desde el economicismo, reformismo, politicismo y hedonismo y “sus valores” de egolatría, codicia, cobardía y barbarie. Tal espiritualidad ha de significar su contrario: “desprendimiento, generosidad, grandeza de alma y amor al bien”. Por lo tanto, si el sujeto de hoy no se reconstruye, no se refunda, sobre la base de unos valores adecuados a una espiritualidad que se sostenga en la Verdad y en la Humanidad, no será posible avanzar. 73 Justamente, ese es el título del magnífico trabajo reflexivo sobre moral revolucionaria de Martí Ibáñez, Félix. Editorial Potlatch. 169 Enrique Álvarez Carrillo Lo esencial hoy, frente a aquellas concepciones filosóficas promovidas por el sistema de dominación vigente, desde el imaginario moderno, origen mismo de la modernidad liberal, proletarista, estatista y capitalista, es justamente autoconstruirnos como sujetos autónomos de calidad, con los valores de la autosuficiencia y la indiferencia ante el sufrimiento, tal y como fue planteado en gran medida por las escuelas filosóficas del estoicismo y cinismo. No es una cuestión de “heroicidad” y “sacrificio” al estilo del fanatismo religioso o militarista, sino comprender que para alcanzar una viabilidad de la esencia misma de la vida humana, son inevitables el dolor y el sufrimiento 74, luego, la cuestión reside en alcanzar la disposición del espíritu adecuada para que ello ni nos paralice, ni nos haga concebir y abrazar actitudes ideológicas fantasiosas de salvación propias de nuestra sociedad. Históricamente se han presentado dos posiciones radicalmente opuestas: el epicureísmo, que plantea la “huida del dolor”; o el estoicismo y el cinismo que plantean “la indiferencia”. Pero la realidad es la que debe servir de orientación, “A la vida humana pertenece intrínseca e irremisiblemente la experiencia del dolor”…/…”toda concepción del mundo que pretenda prescindir de esta dimensión o relativizarla, es pues charlatanería edificante, sea religiosa o agnóstica” (Heleno Saña). La filosofía clásica, desde muy pronto, se planteó qué respuesta dar a temas tan trascendentes para todo ser humano como el dolor y la muerte, sosteniendo una posición sobre estas cuestiones estimadas esenciales para promover una conducta humana propia de una vida buena y digna. Pitágoras dice “recuerda que morir es el destino de todos”. Sócrates Ver la Introducción y el apartado “El deber de sufrir y la aceptación del dolor”, del libro El sentido de la vida, Martí Ibáñez, F., 74 Potlatch ediciones. 170 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época también se refiere a ello, pero matiza la expresión, señalando que: “Pero no es difícil, atenienses, evitar la muerte, es mucho más difícil evitar la maldad; en efecto, corre más deprisa que la muerte”. Añadiendo un sentido moral a este realismo, colocando el dolor y el temor en un orden inferior de prioridades vitales, le importa más la lucha contra la injusticia que la propia supervivencia, dice: “si no resulta un poco rudo decirlo, me importa un bledo (la muerte), pero que, en cambio, me preocupa absolutamente no realizar nada injusto e impío”. Los criterios básicos en materia de Filosofía de vida han de partir de la conclusión esencialmente cínica de que El hombre es libre cuando deja de necesitar, pues, aun cuando el dolor o la indigencia, o cualquier otra eventualidad de la vida, le sitúa ante una situación de penalidad, es justamente más libre si tales situaciones no alcanzan a manipular su acción futura. Lo mismo vale para lo contrario. Los deseos, ambiciones, vanidades y placeres son igualmente no deseables porque manipulan la voluntad de hacer el bien y se debe mostrar ante ellos la misma indiferencia; porque lo realmente importante es poder atravesar todas las situaciones con la serena posición de que somos responsables de lo que depende de nosotros; respecto a lo que se sitúa «fuera» del alcance de nuestra voluntad y condiciones reales, sólo podemos ser indiferentes. En síntesis, debemos profundizar en el desarrollo de los conceptos claves que constituyen una Filosofía de La Vida y de La Complejidad. 171 Enrique Álvarez Carrillo PARTE 4. DE LA REVOLUCIÓN De la revolución social a la transformación integral75. Si no se comprende la cuestión del Poder, no se podrá entender la cuestión del Estado. Si no se comprende la cuestión del Estado, no se podrá entender la cuestión de la Revolución. 4.1. Orígenes de la concepción moderna de “revolución”. La idea de revolución, como concepto matriz surgido en la modernidad, en su imaginario, es tan importante o más que la idea de libertad, de la igualdad o la de justicia La razón es justamente esa, que en la idea moderna de revolución se encuentran incluidos generalmente los otros tres conceptos, son sus objetivos históricos esenciales a alcanzar, tal y como lo ha definido toda la filosofía política desde el siglo XV, incluyendo los matices sociales que aporta la filosofía de lo social a partir de principios 75 Es sin duda, un apartado esencial de este texto, que pretende presentar un conjunto de las ideas claves que han de sostener un nuevo imaginario, superador del liberal proletarista moderno. A este respecto, mis reflexiones ya se encuentran casi en su totalidad expresadas en el libro El Pensamiento revolucionario hoy. Entre el error y la posibilidad. Ahora, simplemente se expresan tales posiciones adaptadas a este tipo de texto, recogiendo en lo esencial lo ya planteado en el de referencia. 172 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época del siglo XIX. También es cierto que, bajo ese concepto, como el de libertad, en particular, también se han producido las mayores aberraciones efectuadas por las élites del poder desde que se impone el Estado moderno y la implantación del capitalismo. La lucha por el poder sobre estos dos instrumentos infernales (El Estado y el Capitalismo), incluso ha devorado a muchos de sus propios protagonistas, la propia cesta de la misma guillotina albergó las cabezas de Danton y Robespierre, en momentos distintos, y en nombre de la Revolución Francesa. Y los pelotones de fusilamiento de Stalin también acabaron con decenas de dirigentes bolcheviques ex compañeros de armas de la acción revolucionaria en Rusia después de 1917. Pero es que cientos de miles de integrantes de las comunidades de los Estados revolucionarios acabaron asesinados por sus supuestos libertadores, sobre todo, aquellos respecto de comunidades que ofrecieron resistencia a los planes modernizadores de los Estados, básicamente en las capas rurales de esas poblaciones (los casos de la Vendée76 en Francia o el Gulag en Rusia son emblemáticas). ¿Significa ello que debemos abandonar la idea de revolución, en el sentido de la profunda transformación integral de las instituciones de las comunidades humanas? No es una cuestión semántica. La transformación radical de las estructuras de poder opresivo y explotador de los seres humanos da igual dónde estas se encuentren, constituyen una necesidad histórica, con independencia del nombre con que a ello se le designe. Otra tentación, bastante lógica, es abandonar la misma idea de revolución, pero ello sería tanto como renunciar, por muy dura que haya sido la experiencia histórica de la liberación de los seres humanos, a la misma condición humana. El derecho a la rebelión y a la revolución se justifica por el propio derecho natural a la 76 Ver artículo publicado en Álvarez, E. Reflexiones desde la Trinchera, Ed. Potlatch. 2021, El Estado contra el Pueblo, La nación contra la comunidad. 173 Enrique Álvarez Carrillo defensa de la dignidad y justicia humanas, aunque fracase veinte o mil veces. Ciertamente, es en la Revolución Francesa en que encontramos mejor representado el mito del revolucionario, en que se pasaba de héroe a traidor en cuestión de meses, y la cabeza podía rodar guillotinada por cualquiera de los dos motivos. Hoy sabemos que también ese es un mito, el del revolucionario como salvador (las imágenes de un Jesucristo redentor el Che liberador son emblemáticas). El revolucionario representa lo bueno, lo justo, lo ejemplar, en definitiva, el camino que “el pueblo” debería seguir. Pero desde la perspectiva de la constitución de un sujeto autónomo, esta idea es un error, un mito, primero histórico y luego, idealista. Y ello, porque sucede que, si el revolucionario es el protagonista principal de la historia, ¿qué ha de hacer el pueblo? Limitarse a obedecer, a seguirlo como a un santo. En una renovada cosmovisión de la revolución hay que desmitificar dos elementos sustantivos propios de la modernidad: la idea de revolución como toma del poder y la presencia del revolucionario, como actor principal, que secuestra el verdadero protagonismo a los integrantes de las distintas comunidades en situación revolucionaria. La revolución, o la hacen sus destinatarios, las comunidades y pueblos, o no es. Esta cuestión (vinculada a la otra idea de la revolución como “conquista del poder”) tiene su interés en el sentido de desmontar tantas mentiras que la visión moderna de la revolución ha puesto en circulación, la del revolucionario como héroe materialista, ateo o agnóstico, sobre todo anticlerical. Pero cuando analizamos los hechos de la historia, resulta que los verdaderos “inventores” de la política radical de la modernidad, tanto la liberal como la social, fueron protagonistas originarios pertenecientes a la propia 174 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época iglesia o ideólogos con creencias cristianas 77. Una característica de los antecedentes del Estado moderno ha sido el surgimiento de organizaciones de tipo “revolucionario”, destinadas a subvertir el orden vigente, desde el siglo XVI. Bajo ideas como las de Maquiavelo, Lutero o Bodin se pergeña en Europa una nueva concepción de la política, como bases iniciales del imaginario moderno, destinada a la instauración de un nuevo Estado, el moderno y una nueva iglesia, ambos de tipo nacional. Fueron bandas de santos, los que promovieron la base política de la revolución antes que los propios filósofos de siglo XVIII como Rousseau. Éstos aportaron los criterios de la cosmovisión, los ideológicos y los políticos adecuados, para atacar con eficacia el mundo del Antiguo Régimen señorial. La idea de la “fraternidad”, de la “hermandad”, como criterio de la organización conspirativa, dotándose de la disciplina y determinación en la acción política, tiene aquí su origen, que pronto se pondrían a prueba efectiva en la Revolución Inglesa de 1640. Eran gentes dotadas de la inicial idea de progreso, que luego sería tan característica. Del progreso de la iglesia cristiana, llevada a efecto con la “reforma protestante” y, además, en los asuntos públicos, como la administración y la guerra. Los santos (como vanguardia ideológica y filosófica de la modernidad) entendían que todo ello era también su tarea y responsabilidad, constituyendo la base de una escisión política radical, que más tarde heredarían los revolucionarios liberales y socialistas. Los santos entendían que tanto la iglesia antigua, con base en Roma, así como las monarquías basadas en una clase noble parasitaria eran un obstáculo para el progreso humano. Por tanto, forman la base paradigmática, no tanto de la modernidad, en sí misma, sino como su condición previa, como modernización de las estructuras del 77 Un texto que explica a fondo esta cuestión es Walzer, Michael. La revolución de los santos. Estudio sobre los orígenes de la política radical. Ed. Katz, Madrid 2008. 175 Enrique Álvarez Carrillo poder. Cuando posteriormente se estudian los comportamientos radicales, fanáticos y antagonistas del jacobinismo o el bolchevismo, veremos claramente los paralelismos entre ambos respecto de la “política radical” de los santos. La base social era similar: quienes adoptan una ideología calvinista que les hace santos fueron sectores de clase media procedentes de la iglesia, caballeros de la nobleza, de la intelectualidad, del comercio, todos aquellos sectores dinámicos que entendían que una nueva política de tipo radical, transformadora, que los acercara al ejercicio del poder, era factible, con el uso de la política y, por tanto, de la guerra, tales eran sus vocaciones centrales. 4.2. Sobre el concepto de revolución. Una renovada concepción de la “revolución” como transformación integral de instituciones, requiere hoy incorporar una crítica-autocrítica más profunda del ideario del concepto de “revolución” que sea capaz de superar su contenido histórico concreto, su parte esencial del imaginario social de la modernidad. De lo contrario, se quedaría solamente en una mera declaración de intenciones. Hay que incorporar la necesidad de comprender la idea de revolución, desde un nuevo lenguaje y concepto de transformación del orden vigente necesariamente superador del modelo ya fracasado, moderno, basado en la toma y ejercicio del poder del Estado. Al menos en su definición intencional, la idea de revolución siempre ha ido unida a la idea de cambio radical del curso de la historia. En cuanto a las revoluciones de la modernidad, bajo el contenido esencial de alcanzar cierta idea vaga e imprecisa de “libertad”, aunque para conseguirla haya que justificar el despotismo y el terror (como bien representó el gobierno de Robespierre en el periodo radical de la Revolución Francesa, en 176 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época 1793). Dice Hannah Arendt78 que una cuestión es la libertad y otra la liberación. Quería significar con ello que una cuestión es el “deseo”, como política, de liberar “al pueblo”, y otra cosa muy distinta es la realidad material de la libertad “del pueblo”. Ninguna revolución significó libertad para el pueblo, sino renovación de las élites del poder, y más opresión y explotación de las comunidades humanas sometidas al Estado nación moderno. Este matiz es muy importante porque delimita realmente el contenido esencial de una revolución del pueblo o para el pueblo. Lógicamente, los procesos de rebeliones conocidos en la Historia, y aún más los procesos revolucionarios como la revolución inglesa, americana, francesa, rusa o china, crearon en grandes capas de sus respectivos pueblos oprimidos expectativas de liberación, justicia e igualdad, pero tales revoluciones fueron dominadas por la idea -con independencia de la voluntad de sus protagonistas y dirigentes- de liberar a sus respectivos pueblos, pero tales procesos revolucionarios estaban ya inmersos en la cosmovisión moderna del cambio social y de la revolución, eran para el pueblo y no por el pueblo. Y, lógicamente, tuvieron que finalizar en lo que eran sus destinos históricos: el Estado nación moderno, capitalista liberal o social. Los protagonistas iniciales de revoluciones, sobre todo las liberales, o la rusa de 1905, no tenían en mente inaugurar un nuevo mundo, trastocando todas las relaciones sociales, sino que entendían que su tarea se reducía a combatir al despotismo del poder vigente en cada momento. De hecho, como bien dice H. Arendt (Op. Cit. 2009), En sus orígenes la palabra “revolución fue un término astronómico...que designaba el movimiento regular...no se caracterizaba ciertamente ni por la novedad ni por la violencia. Lo que sí estuvo claro, ya por el desenvolvimiento de los propios acontecimientos históricos, es que hubo un momento en que, en contra de muchas voluntades, 78 Sobre la revolución. Ed. Alianza editorial. Madrid, edición de 2009. 177 Enrique Álvarez Carrillo se había llegado a un punto en que ya no había marcha atrás, y las cabezas de Luis XVI y María Antonieta tuvieron que rodar guillotinadas en 1793, y la familia real zarista, caer bajo las balas bolcheviques en 1918, como ejemplos simbólicos. 4.3. Los dos conceptos de revolución: tomar el poder o destruir el poder Existe bastante consenso entre los historiadores , pensadores, políticos y también para los revolucionarios, considerar la experiencia de la Revolución Francesa como aquella experiencia inicial que mejor representaba el concepto moderno de revolución, por muchas razones que seguidamente veremos, pero que destaca ampliamente el dominio en ésta (y en todas las conocidas), con independencia de la fraseología revolucionarista, como una auténtica batalla por el dominio del poder político, de su control y ejercicio del aparato coercitivo del Estado “nuevo”. Es más, la historia de la lucha de clases, como sostenía Marx, la historia de la humanidad es la historia de la lucha por el poder. En ocasiones, de forma de guerra abierta, y en otras, a través de intrigas, pero siempre como constante universal. C. Castoriadis (Op. Cit. 2006) hace una definición del concepto de revolución acertado: Revolución significa una transformación radical de las instituciones de la sociedad.../...Pero para que tal revolución exista, hace falta que haya cambios profundos en la organización psicosocial del hombre…/...en su actitud con respecto a la vida, para resumir, en su imaginario. Esta idea es muy importante, porque nos sitúa en un contexto en el que se establecen las condiciones reales de la nueva idea de revolución. Es decir, que si no cambiamos de imaginario, no es posible una revolución de nuevo tiempo, que no sea la repetición de las experiencias nefastas anteriores deducidas del imaginario moderno. La siguiente cuestión que se nos planea es ¿es posible 178 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época un cambio de paradigma revolucionario mediante acciones individuales?, ¿o de organizaciones?, ¿quién puede esbozar, proponer, preparar orientaciones destinadas a la configuración de un nuevo imaginario? Indudablemente, su complejidad requiere a) un periodo histórico de preparación, b) la confluencia de todo un movimiento popular revolucionario, c) el establecimiento de un acuerdo básico de garantías de derechos fundamentales, de libertades civiles, de pensamiento y libertades políticas, d) las bases políticas y organizativas de un nuevo orden democrático directo y de una economía auto sostenida y de ayuda mutua. La idea de la revolución social, en cualquiera de sus modalidades, ha de ser descartada de antemano, sobre todo porque, en su esencia -sobre todo marxismo-, compartía básicamente el imaginario moderno capitalista con su defensa del Estado nación, su concepción epicureista de la utopía comunista, su adoración por la ciencia y la técnica productivista, por la desconsideración del ser humano y su libertad como ejes centrales de la revolución. Ese concepto economicista, de la revolución para el pueblo, no podía estar menos que asociada a la idea de la conquista del Estado y su idea utópica de la extinción, en la etapa comunista, luego del periodo de transición de la dictadura del proletariado, que resultó finalmente una muestra más de ingenuidad o mala conciencia. Era imposible proceder a la extinción del Estado, aunque fuese en ese remoto momento, puesto que cuando el modelo de orden social, político y económico que se implantase consistiría en una suerte de despotismo ilustrado ejercido por unas nuevas élites del poder surgidas del propio proceso revolucionario, dotadas del mismo imaginario que se supone iban a destruir: desarrollo del Estado y del capitalismo a su máxima expresión. Por tanto, ese proceso revolucionario, su análisis histórico, su estrategia y su táctica estaban orientados hacia la confrontación con el Estado dominante, aprovechando sus momentos de debilidad, acumular aquellas fuerzas propias (o en 179 Enrique Álvarez Carrillo alianza), para únicamente derribar el poder, ser éste ocupado y ejercido por nuevos actores, pero en sus esenciales mismos términos, bajo una vertiente política fascista derivado ello del criterio de la naturaleza liberal-burguesa de las instituciones de representación política a superar. Rusia y China no dejan lugar a dudas. Esta idea de revolución como toma del poder se ha encontrado siempre completamente generalizada, de hecho, hasta los grupos más “revolucionarios” sin siquiera reflexionarlo, su imaginario les condena a seguir esa pauta que es profundamente contrarrevolucionaria. Los ejemplos son miles, y en la guerra civil española, tenemos muchos derivados de las acciones concretas de comunistas y anarquistas 79. Destruir el poder del Estado, y del capitalismo es un proceso más complicado. Ciertamente, necesitamos ese concepto ya visto de revolución como destrucción de todo tipo de instituciones de poder pero, además, desde otro imaginario, desde otra visión del mundo superadora de la propia de la modernidad, liberal o social, solo dejar aquí sentadas algunas de sus bases: 1) El enfrentamiento antagónico y violento contra el Estado dominante no es necesariamente una necesidad histórica, se deriva del momento concreto histórico. Dependerá de la resistencia que opongan las antiguas instituciones del poder político y militar frente a las expectativas liberadoras de la movilización popular revolucionaria. 2) La revolución será un proceso protagonizado por las comunidades humanas interesadas en este cambio de orden político. La revolución, como destrucción del poder, solamente es una primera etapa, desde el punto de 79 Ver Rodrigo Mora, Félix. Investigación sobre la II República española, 1931-1936. Potlatch ediciones. Madrid, 2016. 180 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época vista cualitativo, menos importante que la siguiente, en que serán las comunidades federadas las que organizasen al conjunto de la llamada comunidad convivencialista. 3) La revolución no puede estar dominada por una ideología, sino por un consenso básico sobre Derechos fundamentales de sujetos y comunidades. Las instituciones específicas de las comunidades serán determinadas por ellas mismas, con la garantía de esos Derechos fundamentales. No podrá consentirse modelos ideológicos de ingeniería social, ni en las creencias, ni en la educación, ni en el lenguaje, ni en la familia. Se basará en el consenso democrático. 4) La revolución es un proceso continuado de autotransformación de cada comunidad históricamente constituida. De tal manera que, como todo en la vida, estará sujeto al cambio permanente, a las decisiones que cada comunidad libremente vaya decidiendo en el curso del tiempo. 5) La revolución debe garantizar la libertad, entendiendo que ésta contiene un elemento de incertidumbre que subyace en la condición humana. No hay garantía de “final feliz”, de “sociedad perfecta”, de “modelo social acabado de una vez y para siempre”. Al contrario, el ejercicio de la democracia directa es un proceso muy complejo y a veces, con finales trágicos, como lo muestra la historia. Siempre será acechada, por enemigos externos e internos, para ser hundida. La única garantía es la convicción en la lucha por la defensa de la libertad y la justicia humanas basadas en el respeto y el apoyo mutuo que surge del ideal eterno del amor a la humanidad. Este modelo de revolución, popular y convivencial, es imposible siquiera imaginar si desde el primer momento, en la fase más embrionaria de éste, no se inspira en unos principios de actuación 181 Enrique Álvarez Carrillo fundamentales que guarden relación con el concepto mismo de la revolución comunal-popular de democracia directa. De tal manera que, tanto la estrategia, la táctica, como las organizaciones que se creen, han de estar en plena sintonía con dicho modelo revolucionario del nuevo imaginario. Ya no vale, en absoluto, ese modelo leninista de organizar a las fuerzas populares, ese proceso de acumulación de fuerzas en que el objetivo central era tomar el poder. En esa concepción oportunista de ir dando, en pequeñas dosis, la política revolucionaria a los movimientos espontáneos de protesta o rebelión. No hay atajos. La estrategia debe ser clara y, por tanto, la táctica también, y si los actores populares de esta época histórica no tienen voluntad revolucionaria, pues sus hijos harán la revolución, y si no, sus nietos. Es una ley histórica. Lo que, desde luego no conduce a una renovada cosmovisión de la revolución, será andar de un lado a otro confiando en que elementos sin conciencia revolucionaria, sino con intereses particulares con ciertas inquietudes, terminen constituyendo la punta de lanza de esta revolución. Eso es culto a la espontaneidad y oportunismo de lo más clásicos. 4.4. El jacobinismo y su herencia en la izquierda. Hay dos textos que tratan de forma específica la influencia en la izquierda, sobre todo la marxista y, en particular, en la Revolución Rusa de 1917, las ideas y acciones de los revolucionarios jacobinistas franceses: Los ecos de la Marsellesa, de Eric Hobsbawm, e Influencias de las ideas absolutistas en el socialismo, de Rudolf Rocker80. Hobsbawm, Eric. Los ecos de la Marsellesa. Ed. Crítica. Barcelona, 2003. Rocker, Rudolf. Influencias de las ideas absolutistas en el socialismo. Ed. Z. Madrid, 1971. 80 182 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época Entender suficientemente este asunto es de vital importancia puesto que muchos de sus errores y planteamientos pueden volver a repetirse en aquéllos que se empeñan en reproducir la idea de revolución en los términos básicos del hito de todas las revoluciones, la Revolución Francesa de 1789. A pesar de la controversia, en lo que sí estuvieron de acuerdo la mayoría de historiadores de la Revolución Francesa fue, en lo esencial, un cambio de régimen, desde una monarquía absoluta a un régimen anti absolutista, que se produce a partir de la concatenación de determinados acontecimientos que inicialmente no tenían la consideración de “revolucionarios”; es decir, que no estaban destinados inicialmente al derrocamiento del Estado absoluto, como fue el proceso de la transformación del llamado Tercer Estado, en Asamblea Nacional, y luego, la toma de la Bastilla, la prisión de los monarcas el 14 de julio de 1789 y la renuncia de la nobleza a sus derechos, el 4 de agosto de 1789 finalizando ello en el acuerdo de la Declaración de Derechos y la transformación de la Asamblea Nacional en Asamblea Constituyente, en 1791. La segunda fase de la revolución ya se torna claramente radical y antagonista, modificando la forma política del Estado, de Monarquía a República. Es el periodo radical de 1792 a 1794, llamado el periodo de la República jacobina, o como se le conoció directamente “El Terror”. Su tercera etapa coincide con el conocido 9 de Termidor, en que se arresta y ejecuta al líder jacobino Robespierre. Finalmente, sucede el golpe de Estado de Napoleón Bonaparte en el 18 Brumario de 1799. En este punto se puede considerar finalizada la experiencia de la Revolución Francesa, aunque sus efectos continuarían hasta entrado el siglo XIX. De hecho, en 1830, los trabajadores franceses adoptaron la retórica de la revolución de 1789 en su lucha contra las autoridades liberales. La Comuna de Paris, de 1871, se vinculó a los jacobinos con la tradición de la revolución social proletaria, como lo reivindicara claramente el 183 Enrique Álvarez Carrillo propio Marx. También decía éste, expresamente, que el jacobino de 1793 se ha convertido en el comunista de hoy 81. Y el propio Lenin continúa esta tradición, tratando de extraer lecciones de la experiencia de La Comuna, sobre todo, el hecho de la existencia de un proletariado aún débil para asumir las tareas dirigentes de la revolución y su contenido socialista (y no burgués. Ver Dos tácticas de la socialdemocracia en la revolución democrática). En general, son muchas las referencias de Marx y Lenin a la experiencia de la Revolución Francesa y en particular, a la corriente radical jacobina. Para ellos, esta revolución era un modelo y punto de referencia, en particular por el hecho de considerar una identidad o proceso inevitable del periodo histórico: una monarquía absoluta en crisis, la instauración de instituciones liberales burguesas y la continuación necesaria en el contenido socialista revolucionario (proletario) de esa revolución. Lo cierto es que a Lenin se le ha considerado como un jacobino, y más específicamente como un Robespierre, como insinuó Chamberlin82, y a Trotsky con Marat, en que el periodo de la revolución de 1793, como el inicio del periodo jacobino, resultaría paralelo al de 1917 -bolchevique-, y Napoleón con Stalin, lógicamente. Es claro que los procesos revolucionarios son en gran parte espontáneos, como ya vimos, a Lenin le gustaba mucho utilizar la frase de Napoleón “primero se inicia la batalla, luego se ve lo que hay que hacer”. Eso venía a significar una fe en la idea de progreso, y en que la Revolución Francesa era el ejemplo histórico. La historia estaba avanzando, ¡y de qué manera!, así que lo que cabía esperar de la Revolución Rusa era una serie de 81 Llamado de Marx a los polacos en 1848. Hobsbawm, Op. Cit. Pág. 68. 82 William Henry Chamberlin (1897 - 1969). Escritor y periodista especializado en la revolución rusa. 184 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época acontecimientos básicamente idénticos, con lo cual, las tareas históricas consistían en seguir ese camino jacobino, pero superando los errores que impidieron su definitiva implantación. En realidad, si analizamos el modelo absolutista de poder, y el derivado del marxista, en esencia, con la perspectiva histórica suficiente, entenderemos que sus diferencias no están en los hechos, sino en las palabras. Decía R. Rocker 83, con mucha razón que “el socialismo moderno no es, en el fondo, sino la continuación natural de las grandes corrientes liberales de los siglos XVII y XVIII”. Pero, si bien el liberalismo, con su concepto de la libertad personal reducía la actividad del Estado, hasta que las consecuencias de esta llevada al mundo de la economía generaron el sistema de servidumbre económica del capitalismo, las ideas socialistas llevadas a sus consecuencias últimas, lo que hicieron fue fortalecer al Estado, como no había llegado a ser con el mismo absolutismo. Como reconocía R. Rocker “los representantes del socialismo autoritario, en la lucha contra el liberalismo, tomaron prestadas sus armas, a menudo, del arsenal del absolutismo, sin que este fenómeno haya sido ni tan solo advertido por la mayoría de ellos”. Y de la Revolución Francesa, del jacobinismo, precisamente la influencia poderosa de concebir la transición al comunismo bajo la forma de una dictadura, la del proletariado, cayendo en una teocracia social (en palabras de R. Rocker). En la base de este proyecto dictatorial se encuentra la idea procedente del determinismo histórico, de una concepción economicista e idealista de la historia como lucha de clases y, en particular, en el papel que le correspondería al proletariado, como clase revolucionaria dotada de una misión histórica. Por ello cabe definir, sin exageración, que la concepción del mundo del materialismo marxista no es más que una especulación, una 83 Las influencias de las ideas absolutistas en el socialismo. Op. Cit. 185 Enrique Álvarez Carrillo creencia, como era la idea de que el desarrollo mecánico de las fuerzas productivas, ciegamente, producirían el acontecer del mundo, en que no cabría más “tarea revolucionaria” que favorecer más y más su desarrollo, de tal manera que la voluntad humana y los valores éticos no tenían ahí cabida. Nos recuerda R. Rocker que fue precisamente Proudhon quien predijo que una unión del socialismo con el absolutismo habría de conducir a la mayor tiranía de todos los tiempos. Y se puso en práctica, desde luego, creyendo que la estatificación de toda la sociedad era la clave para resolver justamente la cuestión social en que el liberalismo se estancó a principios del siglo XIX. La teoría y la práctica del Estado de bienestar no es más que una faceta de ello. Ni siquiera se apercibieron de que cuanto más crece el Estado más se reduce la libertad de los seres humanos, la cual es imposible en la maraña de jerarquías del poder estatal, plagada de funcionarios y parásitos, imprescindibles para mantener en funcionamiento el tremendo aparato opresivo del Estado, cuya única misión es el sostenimiento del poder en manos de una minoría. Llegados a este punto, conviene mencionar un aspecto que hoy, más que nunca, debe tenerse en cuenta, y es que la fe en la revolución forma parte de esa idea del imaginario moderno social en que se considera como palabra mágica dotada de omnipotencia por su mera concepción. Es una idealización, un deseo, un determinismo utopista. Desde la Revolución Francesa hasta hoy, en toda la era moderna de las revoluciones, la sola mención de su concepto era suficiente para “mover a las masas”, era la representación del cambio necesario, del cambio social, del cual iba a brotar, como por arte de magia, la libertad, la igualdad y la justicia (en términos ideológicos, la felicidad humana). Pero lo que sí sabemos hoy es que esta idea ha causado mucho daño y dolor, y sobre todo, ha servido como Caballo de Troya para que nuevas élites pudieran alcanzar sus aspiraciones en el ejercicio despótico del poder sobre los cadáveres de millones de 186 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época integrantes del pueblo. Este es justamente uno de los debates aún no resuelto. Si bien la revolución, en última instancia es organizada en sus aspectos estratégicos por una minoría de revolucionarios, esencialmente intelectuales, en que se requiere previamente algún desarrollo intelectual en forma de planificación de la revolución, así como de algún tipo de organización eficaz y disciplinada, una especie de conjura de santos, desde el momento en que ese “plan estratégico” se fundamente en la toma del poder, y no en su destrucción, y de que tal proceso revolucionario no se lleve a efecto directamente por la acción de las comunidades humanas, el resultado no podrá ser otro que la renovación de un poder opresor en manos de una minoría, ejercido por otro poder igual de opresor, pero en manos de otra minoría. Y es que esa contradicción debe hacernos reflexionar seriamente y dotarnos de mucha prudencia en evitación de apoyar a los líderes carismáticos que monopolizan las ideas revolucionarias y la conducción táctica de la revolución. En ello hay un factor añadido que es realmente dañino, y es el culto espontaneísta a la confrontación violenta con los aparatos coercitivos del sistema con fundamento en las experiencias de las revoluciones francesa y rusa, R. Rocker (Op. Cit. pág. 39 y ss) explica que el culto formal del “uso de la violencia” relacionado con el derrocamiento de las viejas estructuras de poder es una simplificación formalista de la idea misma de revolución. El “culto a la violencia” patrocinada por los líderes carismáticos siempre han conducido a un sistema de poder inevitablemente violento, pasando directamente de la revolución a la contrarrevolución. A ello conduce directamente la convicción de la revolución como proceso de toma del poder como forma de golpe de Estado. Lo cual es totalmente lógico, si el proceso revolucionario se realiza mediante la coacción del pueblo por el interés general (La Voluntad General sostenida desde Rousseau a Robespierre, y luego a Lenin y Stalin), el sostenimiento en ese nuevo poder solamente será posible 187 Enrique Álvarez Carrillo mediante el ejercicio cotidiano de la violencia. Los dictadores socialistas nunca tuvieron la confianza del pueblo, por ello basaban su poder en la existencia de un duro y eficaz ejército popular, para defender ese poder del enemigo exterior, pero sin duda también del interior, es decir, el propio pueblo oprimido. La teoría, y sobre todo la práctica, de la concepción de la revolución como “toma del poder” o “golpe de Estado” tan característica de la izquierda revolucionaria, favorece los planteamientos conspirativistas, la represión del Estado es la excusa para la organización de un poder paralelo basado en grupos y asociaciones secretos constituidos por los santos de antes, o los revolucionarios profesionales, que tanto proliferaron en la Francia revolucionaria y, posteriormente, en directorios formados por muy escasos miembros que organizaban los actos revolucionarios, y fueron los mismos que luego constituirían un gobierno provisional revolucionario, y más tarde la dirección totalitaria del Estado. Ha sucedido en todas las revoluciones de esa naturaleza, y las ideas golpistas de Blanqui, sobre el “Estado mayor revolucionario”, estaban en la cabeza de Lenin en su teoría del partido de los revolucionarios profesionales. Por tanto, la identidad entre la idea monárquica del poder, y la de estos neodictadores de la modernidad social, era muy similar, cuando no idéntica. La cuestión tiene sus raíces históricas, pues Fernando Lassalle fue durante mucho tiempo un ferviente defensor de las ideas totalitarias estatistas de Hegel, y a su vez, Lassalle influyó decisivamente en Marx, y la rueda continúo con Lenin. Lassalle sostenía, como Hegel, que el Estado era un “todo ético”, cuya función principal es conducir al género humano hacia la libertad. Pero en realidad, según R. Rocker, tenía una gran cantidad de sombras, y de hecho Bernstein (que hizo una biografía suya) decía que Lassalle tenía un lenguaje propio del cesarismo. Decía R. Rocker (Op. Cit. pág. 79): Todo fin se encarna en sus medios. Al despotismo del método siempre corresponde el 188 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época despotismo de la idea. La dictadura, a la que los comunistas alemanes aspiraban hacía años, llegó efectivamente (con Hitler) pero procedió del lado opuesto, triturándolos bajo su engranaje. 4.5. La interpretación marxista de la revolución, en cuestión. La importancia de la revisión historiográfica a partir de los años 70 del siglo XX. La primera cuestión que suscita este debate se refiere a la definición de la historia como construcción de la modernidad, como el inicio de su imaginario. Para la izquierda, la Revolución Francesa inaugura un nuevo periodo de la humanidad, en términos de progreso, en que se implantan y desarrollan los principios del liberalismo (Declaración de derechos del Hombre) y del capitalismo, claro. Pero sucede que, en realidad, ni el término liberal, ni el propio capitalismo eran palabras existentes en el lenguaje de la Francia de esa época 84. La revolución, su radicalización republicana, la dictadura napoleónica y la misma restauración, no son más que procesos concatenados de acción política de los actores sociales (capas populares de la ciudad y del campo, clases medias, intelectuales, nobleza baja, etc.) interesados en producir un cambio profundo en las instituciones del Estado, donde no podía existir una ideología previa, una planificación de las acciones políticas, una estrategia concreta, era una combinación entre el caos y dentro de este, el posicionamiento político y militar de tales actores. Es, con posterioridad, cuando las ideologías liberal o socialista construyen un imaginario adecuado al periodo histórico con el correspondiente relato favorable a sus respectivas cosmovisiones. De hecho, ese relato dominó la historia, el lenguaje y hasta el simbolismo de la política occidente desde su Dice Hobsbawm, E., Op. Cit, pág. 30, que el término “capitalismo” no aparece hasta después de 1840. 189 84 Enrique Álvarez Carrillo comienzo hasta la I Guerra Mundial (Hobsbawm Op. Cit. pág. 57). La renovación de la idea de revolución, y su liberación del secuestro a que la tenía condenada las tesis marxistas se debe en gran parte, en el aspecto de la investigación histórica, al historiador y profesor universitario François Furet85, sobre todo a partir de la investigación que se recoge en su texto publicado en 1978 Pensar la Revolución Francesa 86. Reconoce Furet que, en ese trabajo de descombro, en que el fin demostrativo es lo único que le interesa, y además la importancia de dos historiadores de una inestimable valía por su conceptualización rigurosa de la Revolución Francesa, Tocqueville y Cochin. Desde el punto de vista metodológico advierte que no existe una interpretación histórica inocente y la historia que se escribe está también incluida en la historia. La importancia histórica de la Revolución Francesa no es que fuera el inicio de la época contemporánea, sino que marcó decisivamente el concepto mismo de revolución. Así vemos como en Francia, los procesos revolucionarios de 1879 se repiten en 1830, 1848, y ya luego, lo que sigue en el siglo XIX y XX. Todos estos procesos están ligadas al sueño jacobino. Sobre todo, 85 François Furet (Paris, 1927-1927). En los años 50 es socialista, y luego comunista, sobre esta experiencia escribirá más tarde El pasado de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX. Desempeñó luego cargos académicos de relevancia como la presidencia de la Escuela de Estudios superiores en Ciencias Sociales entre 1977 y 1985. En 1956 entra en la Centro Nacional para la Investigación Científica (CNRS) para dedicarse concretamente al estudio de la Revolución Francesa, ocupación que será el centro de sus investigaciones en el futuro. 86 Furet, François. Pensar la Revolución Francesa. Ed. Petrel S.A. Barcelona 1980. Además, tiene en el Estado español La revolución a debate. Ediciones Encuentro, Madrid, 2000. 190 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época la revolución bolchevique de 1917, que renovó el mito, empobreciéndolo (Furet Op. Cit. pág. 18). Una idea parece clara en la interpretación que hace Furet del texto más emblemático sobre la Revolución Francesa, El Antiguo Régimen y la Revolución, de Tocqueville y, justamente, la cuestión reside en distinguir entre las “intenciones”, el “discurso” y los hechos. El relato revolucionario ha tergiversado la verdadera historia, lo que hace la revolución no es inaugurar un nuevo periodo en la historia superando al Antiguo Régimen, de hecho, muchos de los acontecimientos del cambio revolucionario ya se habían producido antes de 1789, lo que hace 1789 es acelerar los procesos que ya estaban en curso. Luego vendrá “el relato”, según qué ideología, para los monárquicos, liberales, socialistas, comunistas o anarquistas, todos tendrán la versión más adecuada a sus respectivas ideologías o apoyarán aquellas versiones de la historia que más les convenga. Es más, en cuanto a los propios protagonistas, dice Furet: existe un abismo entre el balance de la Revolución Francesa y las intenciones de los revolucionarios. Y en este punto es dónde se produce la gran aportación de Tocqueville, introduciendo la duda de ¿y si en este discurso de la ruptura solo existiese la ilusión del cambio? Lo que los revolucionarios de 1789, como la izquierda después, no ha comprendido es la historia real de tal acontecimiento, porque como tal, tampoco existió, porque no hubo “un acontecimiento”, sino una cascada de acontecimientos que vienen desde bastante más atrás en el tiempo. Lo que se ha hecho no es historia, sino narración o relato, basado en intenciones, más que en hechos, de unos acontecimientos que comienzan en 178789, se radicalizan hasta 1793 con el Terror, y fin de la historia con el 9 de Termidor (la caída y muerte de Robespierre),/ y finalmente, el 18 Brumario, en que ya se hace con el poder en Francia, mediante un golpe de Estado, el dictador Napoleón. 191 Enrique Álvarez Carrillo Lo que realmente inaugura la Revolución Francesa es un concepto, el de Revolución. Y en este punto se produce el mayor error del marxismo. Los revolucionarios de 1789 pensaban más que en un cambio histórico, en inaugurar una nueva época, bajo los principios ideológicos propios (libertad. Igualdad y fraternidad), toda una nueva ideología de la acción social como nunca había existido. Ya no era la idea de la rebelión, típica de la época anterior, de protesta y motín, exigencia y reclamación al poder monárquico, ahora consistía en algo mucho más profundo, era ir directamente hacia el cambio completo de las estructuras del poder. Pero la versión marxista, dotada de todos los errores de método de pensamiento e ideología “del progreso”, básicamente economicismo, determinismo e historicismo, se inventa una historia vulgar de la Revolución Francesa, que luego mantendrían hasta el fin, donde colocan el mundo al revés, no existe -para ellos- la decisión humana en la historia, y la revolución viene desde la economía y su fin es la economía. La Revolución Francesa no inventa la política, sino determinada concepción de esta, le imprime un sello nuevo, la democracia. Y desarrolla todo un discurso, un nuevo imaginario social bajo el nombre y representación de un ente inventado: el pueblo. Las comunidades humanas y la estratificación social no existen, todo es, de los enemigos para abajo, el pueblo. El pueblo es el recurso ideológico justificativo, el pueblo representa lo que se ha llamado la suma indistinta de buenas voluntades, se comienza a pensar lo social a partir de lo individual, el gran dilema del siglo XVIII. Este imaginario crea un nuevo lenguaje, junto a la idea de pueblo, aparecen los conceptos de nación, sociedad, patria (como el conjunto del pueblo en un ámbito territorial específico), y lo que ha sido nefasto para la teoría revolucionaria, como versión plana del culto a lo espontáneo es: identificar la conciencia revolucionaria como un producto casi natural de la opresión y del descontento. Esta es la base filosófica de la política oportunista. 192 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época En realidad, el relato de la izquierda sobre la Revolución Francesa crea todo un conjunto de imaginarios que luego serán decisivos para construir toda una concepción materialista de la historia, y la teoría de la revolución social. Por tanto, son numerosos los mitos establecidos en este relato que deben ser desmontados. La primera cuestión, es que la misma idea del poder es compartida por el Estado absoluto. Para este, el poder se justifica por un acontecimiento absoluto, en la “voluntad de Dios”, es un mandato imperativo contra el que nada se puede hacer, sino “obedecer”. Para los revolucionarios jacobinos y la izquierda posterior, el Estado, el poder coercitivo y el terror se justifica por la “voluntad del pueblo”, otro imaginario político. En última instancia ambas posiciones de poder “antagónicas” se reclaman detentadoras legítimas de los intereses generales de la nación. Otro ejemplo del carácter imaginario del discurso revolucionario es la posición frente a los llamados Cuadernos de Quejas87 de mayo-junio del 89. Lo cierto es que los términos y el lenguaje utilizado en los mismos no tienen el carácter propio de los usados después de los llamados meses revolucionarios de junio-julio de 1789. Más bien, tales términos estaban en relación con conceptos legistas propios del Antiguo Régimen, tomando como lema general las nociones de nación, rey y ley (con las referencias al buen rey y los malos ministros). Y eso sucedía tanto en los Cuadernos nobles como los procedentes del Tercer Estado. La 87 Los llamados Cuadernos de Quejas (Cahiers de doléances) fueron unos memoriales o registros que las asambleas de cada circunscripción francesa encargada de elegir a los diputados en los Estados Generales rellenaban con peticiones y quejas. Aunque ya se usaban desde el siglo XIV, los más famosos son los redactados en mayo y junio de 1789, por su importancia en la Revolución Francesa. 193 Enrique Álvarez Carrillo ideología revolucionaria no nace de Los Cuadernos, sino en el contexto de las Elecciones, en los discursos, en los debates, las proclamas en que la voluntad de los hombres es sustituida por la voluntad del pueblo. Es en este proceso en que gente como Robespierre desarrolla el discurso de la igualdad, inaugurando un nuevo mundo político realmente sin precedentes, donde intelectuales tan influyentes como Sieyès teorizan peyorativamente el carácter no nacional de la nobleza y, por tanto, enfrentan a la misma con la voluntad nacional, con lo cual impugna en su conjunto el orden político vigente, convirtiéndolos en “enemigos del pueblo”. En realidad, como señala Tocqueville (Furet, Op. Cit. Pág. 64), ya desde septiembre de 1788, las capitulaciones del Luis XVI crean un vacío político global del poder, abriendo un campo ilimitado al movimiento de las ideas (y de las pasiones sociales). La conclusión es que la Revolución se explica menos por un cuadro de causas y consecuencias que por la apertura de una sociedad a todas las posibilidades. Se inventa un tipo de discurso y un tipo de práctica política que ya luego será la constante, al menos en el mundo occidental. El nuevo concepto de legitimación democrática del poder centra todas las batallas políticas, justamente, porque en ello reside su legitimidad, y la lucha política estará centrada en quién es el depositario (qué ideología y qué política) de la voluntad del pueblo. En tales condiciones, se produce un desplazamiento del poder, del absoluto, corrupto y déspota, hacia el pueblo, que lógicamente no puede hacerlo de forma material, sino simbólica, a través de una autoridad pública que estará en las manos de aquellos que hablan en su nombre. En este contexto, la lucha por el poder se da entre aquellos que se consideran sus legítimos portavoces. De hecho, durante el periodo que va desde mayo a junio de 1789 (El Terror), al 9 de Termidor de 1794 (caída de los jacobinos y ejecución de Robespierre), las contradicciones de la Revolución no se encuentran respecto de la contrarrevolución, 194 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época sino en la lucha fratricida por el poder entre las diferentes corrientes dentro de la Asamblea, los partidos, clubs y los grupos de presión por ocupar la posición simbólica domínate en forma de voluntad del pueblo. Estos hechos nos llevan a la consideración crítica de lo que se ha denominado democracia directa. La realidad es que las Asambleas que encarnan la legitimidad representativa son atacadas por los criterios o sistemas paralelos del poder popular en forma de democracia directa. Sobre todo, por las iniciativas del Club de los Jacobinos que venían funcionando desde 1790, y que simbolizan al pueblo que prepara y controla las decisiones de la Asamblea constituyente. En esta concepción lo que predomina es la arbitrariedad en la determinación de la voluntad del pueblo. Teóricamente, cada grupo, cada reunión, o cada ciudadano, puede producir la voluntad del pueblo, todo el mundo habla en nombre del pueblo, pero sin el pueblo. Furet denomina a este procedimiento controlado y fomentado por los jacobinos como la dictadura de la opinión, que lo primero que hace es apropiarse del discurso de la Revolución sobre sí misma. En este contexto, la política se convierte en complot, en un delirio sobre el poder. Este sistema es literalmente copiado por la izquierda en el futuro, y en Stalin vemos un ejemplo contundente. Frente al complot aristocrático (o de los contrarrevolucionarios, en general) se opone la violencia ideológica basada en la manipulación, del que Robespierre fue sin duda el primer maestro. Como decía Furet, este alquimista de la opinión revolucionaria transforma los atolladeros lógicos de la democracia directa en secreto de la dominación. Marx tampoco andaba muy lejos de este concepto de la ideología revolucionaria, cuando llegó a afirmar en La Sagrada Familia, que ésta es el desquite de la sociedad real sobre la ilusión de la política. La demagogia del decurso revolucionario 195 Enrique Álvarez Carrillo siempre ha hecho referencias morales. Robespierre, antes de 1789, encarnando las “creencias de su época”, exaltaba la moral, el culto de la virtud, el amor por la humanidad y la igualdad, además del respeto por el Creador..., después de 1789, su discurso lo invade todo, y lo justifica todo. Identificó trágicamente la lucha por el poder con la lucha por los intereses del pueblo. En síntesis: el terror jacobino, por la defensa del pueblo, tiene toda la legitimidad moral posible. Siempre existirán “circunstancias” o las llamadas “condiciones históricas” que aconseja cortar cabezas. El imaginario revolucionario, asociado inevitablemente a la lucha por el poder, siempre encontrará la razón de Estado, la defensa de los intereses nacionales o de la voluntad popular, para generalizar la represión y el terror contra enemigo y amigos. Las similitudes entre las acciones terroristas y criminales de Robespierre en 1792-93 y 1as purgas de Stalin a partir de 1930 no son una coincidencia, es la consecuencia de la lucha por el poder entre las élites revolucionarias. Justamente sucede cuando el triunfo de la revolución está consolidado y el enemigo interior ha sido batido. Las mayores masacres se producen en las revoluciones de Francia, de 1789, y de Rusia, de 1917, justamente cuando el objeto es conservar el poder por medio del terror. En Francia, desde el 92 al 94, cuando el Terror está en su apogeo, es justamente cuando la situación de la guerra se recupera, la Vendée ha sido arrasada y se suponía que las conquistas de la revolución estaban bastante garantizadas. Con Stalin sucede exactamente lo mismo. Una diferencia ideológica importante entre las dos revoluciones emblemáticas es que la Revolución Francesa surge de una crisis revolucionaria de tipo social88 en que intervienen todos los 88 Por la que debemos entender como la existencia previa de un vacío del poder y del Estado, crisis en las clases dirigentes, movilización 196 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época actores sociales de aquella sociedad dada. Luego, el marxismo, desde el economicismo y el historicismo determinista, la califica de revolución burguesa. La posición marxista es claramente definida por Furet en los términos siguientes, que por su expresividad y exactitud, es preciso reseñar, dice: La revolución es lo imaginario de una sociedad que se ha transformado en la propia trama de su historia.../...¿Para qué sirve entonces querer transformarla, contra viento y marea, en el producto estrictamente necesario de una esencia metafísica y única cuyos episodios contenidos desde un comienzo se descubrirán sucesivamente, como otras tantas muñecas rusas? ¿Por qué querer, a toda costa construir esta cronología fantástica, en la que a una fase “burguesa” ascendente sucede un periodo de dominación popular, …/... ¿Por qué este esquema indigente, esta resurrección escolástica, esta miseria de ideas, esta crispadura pasional que aparece disfrazada de marxismo? El historicismo mecanicista del marxismo queda aquí plasmado en una demostración muy clarividente. Como conclusión, podemos decir que tanto la Revolución Francesa, como la Rusa, no han creado ningún pueblo nuevo, ningún Estado revolucionario de todo el pueblo, pues tales revoluciones, de ideología liberal o marxista, lo único que han conseguido es que los Estados a los que combatieron se hayan fortalecido inmensamente. Comparar la Francia de Luis XVI o la Rusia de los zares con los actuales Estados imperialistas constituye una evidencia que no requiere demostración. En realidad, ambas revoluciones, como tantas otras idénticas de la época contemporánea, solo han servido para continuar con la trayectoria de incremento del poder del Estado, y desarrollar una economía explotadora y opresora de los seres humanos, en mayor autónoma y paralela de las masas populares, elaboración de una ideología basada en un imaginario social. 197 Enrique Álvarez Carrillo medida, aún si cabe, que confluye en el actual Estado nación moderno caporalista. Una de las referencias históricas a la que Furet da mayor relevancia es a los trabajos de investigación de Augustin Cochin89. Por su relevancia para la materia que tratamos, es conveniente hacer algunas referencias a sus conclusiones. Cochin aporta una visión de la historia bastante novedosa de explicación del fenómeno jacobino poco comprendida en su época. Su propuesta central, dice Furet, es “el jacobinismo es la forma acabada de un tipo de organización política y social que se difundió en Francia en la segunda mitad del siglo XVIII y que denomina la “sociedad de las ideas”. Esto es muy importante, porque marcaría un antes y un después en la justificación de determinada forma de hacer política. A través de múltiples y variadas organizaciones y sociedades (logias masónicas, academias, clubes patrióticos o culturales), se lleva a efecto una forma de socialización cuyo principio consiste en que sus miembros deben, para conservar en ella su papel, despojarse de toda particularidad concreta y de su existencia social real. La sociedad de las ideas está caracterizada por el hecho de que cada uno de sus miembros tiene solamente una relación con las ideas. Como se ve, su similitud con la ideología de los santos que ya vimos es evidente, pero en lugar de hacer referencia a las virtudes de origen divino, en el siglo XVIII se abre el pensamiento a lo que se definió como filosofía. En realidad, inauguran toda una técnica de comunicación basada en la propaganda, de la que luego 89 Augustin Cochin. (París, 1876-1916) fue un historiador francés, muerto en el frente durante la primera guerra mundial en 1916 cuando solamente tenía 40 años. Publicó unas 10 obras de gran contenido investigador. Archivista de formación, analizó directamente las fuentes documentales relativas a periodos concretos de la Revolución Francesa, y publicó, entre otras, las Actas del gobierno revolucionario (23 de agosto de 1793-27 de julio de 1794). 198 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época el marxismo crearía verdadera escuela. El discurso abstracto y demagógico sobre principios generales relativos a la justicia, la libertad e igualdad, eran capaces de crear opinión pública que luego sería decisiva en la misma acción política. Las sociedades de ideas que se crean en el siglo XVIII de tipo “filosófico” desarrollando así una matriz de relaciones políticas que será una característica de la revolución. Se establece una especie de red de opinión que se parece mucho a la idea de voluntad general de Rousseau que describía con total demagogia poética: “aquel acto puro de entendimiento que razona en el silencio de las posiciones sobre lo que el hombre puede exigir a su semejante y sobre todo lo que su semejante tiene el derecho de exigir de él” (el contrato social) (Furet, Op. Cit. pág. 222). Esta idea constituye el concepto formal y artificioso de la democracia directa en Rousseau, por la cual, no hace falta una “clase política”, pues ésta no es más que la extensión de esa voluntad general, creada por la opinión popular y expresada a través de sus líderes naturales que actúan por mandato imperativo. Pero estos líderes terminan organizados en ideologías y partidos, por una imposibilidad material: por mucho que se crea -y se diga- en el gobierno del pueblo por sí mismo, que la voluntad general hace las leyes, cuestión imposible en tales condiciones, será esa sociedad de las ideas la que, a partir de las discusiones permanentes en clubs y sectas establecerán los criterios que sus partidos y sus líderes revolucionarios luego aplicarán, con la coacción y el terror, como lo muestra la experiencia jacobina. Esta reflexión contiene elementos valiosos para comprender la concepción de la política que se autocalifica de revolucionaria. La sociedad de las ideas es una forma de expresión de la voluntad general, de tal forma que ese ente abstracto denominado pueblo, luego sociedad, termina por divinizar el concepto de lo social como producto natural de la democracia. De forma similar a como sucedía en el Antiguo Régimen, solo que ahora no es lo que 199 Enrique Álvarez Carrillo lo cubre todo de justificación, sino que será la democracia, lo social. Cochin aplica aquí el concepto de enajenación del individuo que Feuerbach hacía de la religión, pero ahora por la democracia, por el cual el hombre moderno es prisionero de la ilusión ideológica de lo social. Esta es la base ideológica del jacobinismo que ostenta la representación simbólica del conjunto de la sociedad tras la que se oculta su vocación totalitaria disfrazada de igualitarismo. En ello vemos claramente el antecedente del actuar de los llamados partidos revolucionarios a partir de entonces, hasta hoy. Se crea imaginariamente la realidad histórica y se actúa por pequeños grupos de militantes revolucionarios y, con ella, una máquina poderosa para el ejercicio del poder que fabrica el consenso y monopoliza su explotación. Dice Furet que Brissot, Danton, Robespierre, antes que líderes jacobinos, son productos jacobinos. Son los que mueven los hilos, los que interpretan la voluntad general, los que manipulan la opinión, son los que construyen una verdad socializada destinada a unificar y movilizar las conciencias y voluntades, los que han creado lo que se llamaría ideología. Y ello es así, de tal forma que, como sucede con todas las ideologías de la modernidad, a partir del consenso en ella, ya no se puede pensar, la ideología es el medio a través del cual se produce la mediación privilegiada de la máquina del poder. Se convierte un todo afirmativo, no criticable. Y con ello desaparece el sujeto en el ámbito de la política, puesto que la ideología se expresa a través de sus líderes. Esa ideología que surge del igualitarismo roussoniano se encuentra con un conflicto irresoluble, como se vio en el 9 de Termidor. La contradicción entre el concepto de Pueblo y el de Nación. Es decir, el conflicto entre la sociedad y el Estado, entre la idea de pueblo y la realidad del ejercicio del poder ejercido por intermediación de las sociedades revolucionarias y los delirios de sus líderes (por ejemplo, en la última fase de endiosamiento de Robespierre). 200 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época La experiencia histórica de la Revolución Francesa muestra dos cuestiones esenciales que han tenido una gran repercusión en el futuro de los acontecimientos políticos en los siglos XIX y XX. Uno, el invento de lo social bajo el nombre de pueblo o nación, haciendo de éste un nuevo Dios de una comunidad ficticia. Dos, el uso del terrorismo en el ejercicio del poder viene siempre precedido de un consenso sobre las ideas por las que se socializa a las personas vaciándolas de su esencia concreta humana, como sujeto autónomo. 4.6. Algunas reflexiones sobre la idea de revolución. Se ha mencionado a Simone Weil como una pensadora revolucionaria a tener muy en cuenta, por la agudeza de sus análisis y la franqueza y libertad de conciencia en que expresa sus ideas, en general muy correctas y revolucionarias de nuevo tipo, a pesar de su corta edad y experiencia. En primer lugar, haremos referencia a su pequeño texto Escritos políticos 90 cuya primera edición es de 1933, por tanto, solamente tenía 24 años, pese a lo cual expresa un conocimiento de la historia y una capacidad de reflexión política y filosófica, admirables. Un segundo texto de interés de Weil, para profundizar en un concepto correcto de revolución, es Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social91. Respecto de los Escritos políticos, realmente contiene dos artículos diferentes, uno se titula Reflexiones sobre la guerra, y el otro ¿Estamos avanzando hacia la revolución proletaria? En el primero de ellos, Weil hace un análisis muy acertado de los 90 Weil, Simone. (1909-1943). Escritos políticos. Ed. Colección con.otros. Barcelona, 2001. 91 Weil, Simone. Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social. Premià editora S.A. México, 1978. 201 Enrique Álvarez Carrillo acontecimientos de la Revolución Francesa. En particular se refiere aquí S. Weil al aspecto de la relación de la guerra revolucionaria contra un enemigo exterior y el sostenimiento de la propia revolución interior, y dice textualmente: La guerra revolucionaria es la tumba de la revolución. Hace un paralelismo entre la guerra de Francia contra las monarquías europeas y la propia de la Revolución Rusa. Y en ambas, constata la existencia de la guerra, como “circunstancias” que el poder siempre pone por delante como excusa y que, realmente, lo que significa es un fortalecimiento burocrático del poder del Estado y una liquidación de las doctrinas democráticas. Dice que a la Constitución Soviética le ocurrió lo mismo que a la Constitución Francesa de 1793. La cuestión es que la derrota del antiguo ejército blanco no significó un replanteamiento radical del propio ejército revolucionario, de la burocracia estatal y de la policía, sino justo lo contrario, desdiciendo las intenciones anteriores de Marx y Lenin de que en la dictadura del proletariado esas instituciones no tendrían cabida. Más bien al contrario, se refundó el ejército, se reintegraron a más de 30 mil oficiales del ejército zarista, se restableció la pena de muerte, la burocracia centralizada y la policía opresiva. En el segundo artículo se pregunta S. Weil si en realidad estamos avanzando hacia la revolución. Vistas las experiencias revolucionarias, Weil se plantea el dilema entre “reforma o revolución”, o un procedimiento de cambio social a través de la conquista de reformas parciales, acumuladas, o por un nuevo sistema de poder político que rompa completamente con el pasado e instaure una dictadura del proletariado. Cierto es que Marx, sobre la base de la experiencia francesa, en sus cartas a Ludwig Kugelmann (12 de abril de 1871) advierte sobre La Comuna que lo que sería un error es que un poder de la misma naturaleza burocrático militar pasase de unas manos a otras (Op. 202 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época Cit pág. 25)92. No sabremos nunca lo que a Marx le hubiera parecido el rumbo de la revolución rusa de 1917, su deriva autoritaria y dictatorial, pero Lenin apenas tuvo tiempo para reflexionar sobre el tipo de Estado monstruoso que había ayudado a crear. Como llegó a decir Tomsky93: “Un partido en el poder y los demás en la cárcel”, que en buena lógica sabía de lo que hablaba. Sorprenden las reflexiones de la joven S. Weil sobre la revolución, su posibilidad, la ética revolucionaria, la crítica a la concepción elitista del partido revolucionario, la crítica al economicismo marxista, etc. Se le ha acusado de tener una cierta tendencia derrotista en la perspectiva de la revolución, como hecho histórico posible, pero debemos situarnos en 1933, todavía quedaba por llegar 1939, el nazismo y el marxismo aún mantenía un tremendo prestigio derivado de la experiencia revolucionaria en Rusia. En el mundo del siglo XXI ¿qué pensaría? Tenía una conciencia clara de lo que suponían las experiencias históricas revolucionarias en Europa, sobre todo, en Francia, desde 1789, 1848, 1871 y Rusia, 1905, 1917, y el levantamiento revolucionario en Alemania, de 1918-19 cuna de los espartaquistas de Rosa Luxemburgo, y posterior Partido Comunista de Alemania. Esa experiencia era ya muy bien 92 La cita completa de Marx es: Si relees el último capítulo de mi 18 Brumario verás que expreso una idea según la cual la próxima tentativa de la revolución en Francia no deberá, como en la actualidad, hacer pasar la máquina burocrático-militar de una mano a otra, sino que deberá destruirla…” 93 Mijaíl Pávlovich Tomsky (1880-1936). Fue el máximo jefe sindicalista revolucionario bolchevique, aliado de Bujarin y Rýkov, como ala moderada del partido bolchevique, ayudó a purgar a la llamada Oposición de izquierdas de Trotsky, y se suicidó en 1936 cuando iba a ser arrestado por el NKVD, acusado de alta traición, en el proceso de las purgas estalinistas. 203 Enrique Álvarez Carrillo conocida por S. Weil, e intelectualmente estaba preparada “para lo peor”. Por eso reflexionaba lúcidamente diciendo que “lo peor que podría sucedernos sería olvidarnos el objetivo que perseguimos” (Op. Cit. pág. 41). Y justamente en ello rompe con la visión moderno-social “colectivista” anuladora del sujeto, porque remarca que “no debemos olvidar que queremos hacer del individuo y no de la colectividad el valor supremo. Queremos hacer hombres completos, suprimiendo esta especialización que nos mutila a todos (clara alusión al sujeto autónomo)”. La crítica a la concepción de la revolución como acto elitista forjado por un partido militar la deja clara cuando afirma que “el trabajo de agitación para provocar la revuelta puede favorecer la demagogia fascista como lo demuestra el ejemplo del partido comunista de alemán. El trabajo de organización, desarrollando la burocracia, puede favorecer igualmente la llegada del fascismo como lo demuestra el ejemplo de la socialdemocracia. Los militantes no pueden sustituir a la clase obrera. La emancipación será obra de los propios trabajadores, o no será” (Op. Cit. pág. 45). La posibilidad de la revolución la plantea solo como una posibilidad, porque es consciente de las enormes fuerzas que hay que combatir, y las que se disponen, en su caso, para aplastarnos. Pero -y esto es lo relevante desde el punto de vista de la ética revolucionaria-, reconoce que lo importante es la lucha justa y no los resultados. Eso es moral revolucionaria. Y se reafirma en el conocido pensamiento de que nos podrán vencer, pero no convencer, en sus propias palabras dice: “No pueden impedirnos trabajar en concebir claramente el objeto de nuestros esfuerzos a fin de que si no podemos realizar lo que queremos, por lo menos lo hayamos querido y no solo deseado ciegamente; y por otra parte, nuestra debilidad puede impedirnos la victoria pero no el entender la fuerza que nos aplasta. Nada en el mundo puede impedirnos ser lúcidos”. (Op. Cit. pág. 46). Con esto está dicho todo. 204 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época En el segundo texto citado de S. Weil encontramos algo realmente valioso, la mejor crítica al marxismo, a su cosmovisión, desde una perspectiva tan avanzada que poco se puede añadir, aún hoy. Por tanto, es muy importante tener presente cuando estamos en un proceso de clarificación de las ideas revolucionarias de nuevo tipo, de un renovado imaginario. Cierto es que, desde esta crítica, en tanto que la teoría revolucionaria se ha encontrado muy anclada a la doctrina marxista, su optimismo es más bien escaso respecto de las posibilidades que tiene la revolución como idea general del cambio social. Llega a preguntarse si el “término” de revolución es “algo más que una palabra, si tiene un contenido preciso, si no es simplemente uno de los numerosos engaños que ha suscitado el régimen capitalista en su desarrollo y que la crisis actual nos hace el servicio de disipar”. Lo cierto es que S. Weil vivió como pensadora y revolucionaria de acción 94 durante los 94 En su biografía se describen numerosos acontecimientos vividos de forma personal, ciertamente fue una intelectual precoz, pero brillante, como lo demuestra su ingreso con la nota más alta en la conocida Escuela Normal Superior de París con 19 años, graduándose a los 22. Pero su concepto de la ética la llevó a trabajar como obrera en la fábrica Renault, y comprender en persona la condición obrera, la situación de esclavitud a que el capitalismo somete a los trabajadores de la industria, que es justamente el título de uno de sus textos más emblemáticos. Además de pertenecer a diversos grupos de discusión de intelectuales y revolucionarios, participó directamente en la guerra civil española, en las filas de la Columna Durruti, pero su decepción ante las acciones inhumanas de sus propios compañeros, según se dice en ciertas biografías “Las armas y las letras: literatura y guerra civil (19361939)”, tras ser testigo del fusilamiento de un joven falangista, escribiría en su diario: «Me tumbo de espaldas, miro las hojas, el cielo azul. Es un día precioso. Si caigo presa, me matarán...Pero lo tengo merecido. Los nuestros han vertido sangre de sobra. Soy moralmente cómplice. Se están produciendo formas de control y casos de inhumanidad absolutamente contrarios al ideal libertario». Se incorpora a la resistencia francesa en la II Guerra Mundial, en tareas de 205 Enrique Álvarez Carrillo momentos más convulsos del siglo XX, en cuanto a acontecimientos históricos, tal y como antes lo referimos. Habría que situarse en plena II Guerra Mundial, después de la Guerra Civil española, en que las llamadas fuerzas de la revolución son derrotadas por el fascismo, el fracaso de la revolución en Alemania el ascenso de los nazis, la deriva totalitaria de la revolución bolchevique de octubre, etc. en cierto sentido, era muy lógico que Weil tuviera los peores presagios para comprender y admitir ese concepto por el que millones de personas trabajadoras dio su vida. Pero el tema no es tan sencillo, como también vimos en el comentario de su artículo anterior en que la voluntad, la disciplina y la fe en la lucha revolucionaria jamás la perdió. En la crítica al marxismo destaca la valentía y la actualidad de ésta. Determina claramente el carácter de falacia de las afirmaciones de Marx, basadas en su visión de la historia, claramente determinista y economicista. Lo sitúa en dudas y contradicciones que el cuerpo doctrinal del marxismo no puede resolver. Pero no llega a una descalificación simple producto de un sentimiento de rencor, al contrario, aporta argumentos de gran contenido teórico en todas las áreas de conocimiento del marxismo, incluyendo su punto “fuerte”, en la propia visión del papel de la economía en la historia. Criticaba particularmente la hipocresía de Marx en su crítica al “socialismo utópico”, pero en su propia versión de la futura etapa comunista como “último término de la evolución social era para Marx, una utopía absolutamente análoga a la del movimiento perpetuo”, sobre la información desde Londres. Y muere finalmente de tuberculosis en Londres en 1943, con solo 34 años. Es más, al parecer también debido a una debilidad extrema por alimentarse escasamente, en solidaridad con los soldados franceses en las batallas contra los nazis, aceptando solamente iguales raciones. 206 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época cual muchos fueron los revolucionarios que vertieron su sangre inútilmente. Sobre la base de la crítica al marxismo, formula reflexiones esenciales sobre la cuestión del poder. Esto es realmente importante, porque si no se entiende la cuestión del poder, no se va a comprender en absoluto la cuestión del Estado, y por tanto, lo esencial de la revolución. Dice Weil que el poder es una especie de fatalidad que pesa tan implacablemente sobre los que mandan como sobre los que obedecen, esclaviza a los primeros y aplasta a los segundos. Es tan vital, y la experiencia histórica de todas las tiranías lo demuestra, que conservar el poder es, para los poderosos, una necesidad vital, pues es su poderlo que los alimenta. Este pensamiento nos lleva directamente a una reflexión que también hace Weil, y es que para el poder no se contempla la derrota, llegado el caso puede plantearse su propia exterminación, como sucedió con el régimen nazi en sus momentos de liquidación militar. Es algo que está en la presente situación de “Autoaniquilación” del sistema de poder95, en que la exterminación del poder implica lo propio de su objeto, las propias comunidades humanas oprimidas, que son el motivo de su existencia. El sueño de la utopía de Marx se basaba en dos cuestiones: una, la contradicción filosófica, la posibilidad de que la técnica ilimitada resolviera la cuestión de las necesidades materiales de los humanos; y dos, que el ideal de “vida buena” se encontraba en la satisfacción de las necesidades epicúreas, en el ejercicio de ese ideal de libertad, como “conocimiento de la necesidad”. Eso es un error, un sueño, una utopía, y como todos los sueños, en nada real se puede quedar. En este punto, Weil introduce el debate 95 Ver texto de Rodrigo Mora, Félix: Autoaniquilación. El hundimiento de las sociedades de la última modernidad. 207 Enrique Álvarez Carrillo de fondo cuando cuestiona el mismo concepto de libertad de Marx. La libertad perfecta, como meta, como fin, como estado permanente de ausencia de contradicción, no es una verdad en el mundo de los hombres. Solo debemos entenderla como un ideal hacia el cual nos dirigimos, avanzamos o retrocedes, es una dinámica permanente. Lo contrario de una religión social. Pero es que además ese concepto de libertad ha de concebirse, no como ausencia de dolor y esfuerzo, sino justo lo contrario. Es lo que llama Weil, la concepción heroica, la sabiduría común, la verdadera libertad no se define por una relación entre el deseo y la satisfacción sino por una relación entre el pensamiento y la acción. Esa es la diferencia ente un concepto revolucionario y un concepto burgués. La templanza y el coraje, de la que dio muestras sobradas en su actitud vital, las considera virtudes sin las cuales la vida no es más que un vergonzoso delirio. Dice expresamente que no se puede concebir nada más grande para el hombre que una suerte que le pone directamente en lucha con la necesidad desnuda, sin que pueda esperar nada sino de sí mismo, y al que su vida sea una creación perpetua de sí mismo por sí mismo. Si la libertad es un ideal al que tender, a través de nuestra reflexión podremos percibir lo que nos separa de él y que circunstancias pueden alejarnos y aproximarnos. Es el proceso real del propio conocimiento de la verdad. Nos aproximamos a ella mediante la reflexión consciente y la experiencia, pero nunca la alcanzamos del todo. Es nuestra condición humana. Pero no podemos olvidar que el hombre solo no es nada, el hombre es tal porque se ha hecho a partir de las propias colectividades, de la cooperación, de la ayuda mutua en la existencia diaria, donde “todos los hombres son uno solo”. No es un error de la civilización moderna el presentimiento de un nuevo ideal, como señala Weil, sino conducir ese presentimiento hacia una catástrofe. Aquí Weil es verdaderamente premonitoria: Cuando el caos y la destrucción alcancen el límite a partir del cual el mismo funcionamiento de la organización económica y social se 208 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época vuelva materialmente imposible, nuestra civilización perecerá y la humanidad, vuelta a un nivel de vida más o menos primitivo y a una vida social dispersa en colectividades mucho más pequeñas, volverá a partir de una nueva vía que es absolutamente imposible de prever. En realidad, con ello, que traduce un pesimismo ya visto en su pensamiento, lo que realimente hace es contrarrestar el idealismo marxista tan característico de los partidos de izquierda de soñar continuamente en el derrumbe del sistema. Lo que llama S. Weil “soñar despierto” en el sentido de que la historia, por sus propias contradicciones o acciones más o menos voluntaristas, vaya a cambiar realmente algo este mundo, va destinado a la utopía marxista. Lo dice expresamente: “La fórmula de Marx según la cual el régimen engendraría sus propios enterradores recibe todos los días crueles desmentidos, y por otra parte uno se pregunta cómo Marx pudo creer que un régimen de esclavos pudiera hacer hombres libres. Todavía jamás en la historia un régimen de esclavitud ha caído bajo los golpes de sus esclavos”. Es una crítica demoledora al determinismo economicista de Marx y a su fantasía respecto de la teoría materialista de la historia. El derrotismo de Weil, hoy por hoy, es muy realista, y quien sigue pensando en que de derrota en derrota se llega a la victoria final es otro idealista mecanicista. La experiencia histórica que conocemos sobradamente del rotundo fracaso de la idea de revolución del imaginario social moderno, desde la Revolución Francesa, y todos los demás modelos consistentes en malas copias, nos deben ser realistas, y como también señala Weil, Lo que sabemos de antemano es que la vida será tanto menos inhumana cuanto mayor sea la capacidad individual de pensar y actuar, con eso me quedo. 209 Enrique Álvarez Carrillo 4.7. Conclusiones. Vivimos una época histórica realmente preñada de revolución, pero también de caos. Es parte de una realidad multicompleja. Los factores del caos son principales, los factores de revolución son solo potenciales. Es una evidencia la crisis en picado del sistema mundo de su parte estatista-imperialista, como en la vertiente económica. La capacidad del bloque imperialista occidental, encabezado por los EE. UU., con la quiebra estratégica entre la parte anglosajona respecto de la propiamente europea, puesta de manifiesto en el conflicto de Ucrania, de contener su declive histórico -a pesar de las crisis bélicas que está generando- no es suficiente para evitar esa “caída del imperio”. Antes, al contrario, las “recomposiciones” en las alianzas imperialistas y los nuevos conflictos geoestratégicos en curso en todo el mundo, no están sirviendo más que para hacer avanzar ese declive, y la potenciación de las alianzas entre sus rivales: ChinaRusia y resto de los países BRICS. Las implicaciones de todo ello son potencialmente críticas con elementos esenciales del sostenimiento del propio planeta. No es descartable un conflicto nuclear “táctico”, o un descalabro a nivel mundial de los elementos esenciales del ecosistema, con la vuelta de la energía nuclear, o incluso la del carbón ante la crisis energética en curso, con el declive del petróleo y política de bloqueo energético a Rusia. Las repercusiones de todo ello en los sistemas institucionales tanto de occidente como resto del mundo ya se dejan ver. La “cobertura” ideológica de los criterios clásicos del liberalismo, como la democracia y la libertad, van dando paso a pragmáticas alternativas en que los aspectos de la “seguridad” y el “control” de poblaciones bajo políticas más directamente coercitivas será la tónica general con la potenciación de corrientes represoras, estatistas, tanto de extrema derecha, como de fascismo de izquierdas. 210 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época Luchas revolucionarias que sirvan de modelo o estímulo, en realidad, son prácticamente inexistentes, salvo la experiencia teórica, política, militar y estratégica desarrollada, bajo la dirección del PKK (Partido de los Trabajadores del Kurdistán), en este territorio ocupado por los Estados nación de Turquía, Irak, Irán y Siria, y cuya lucha se encuentra hoy en una fase de estancamiento, y con un grave peligro de aniquilación actual en el señalado contexto histórico, en que su “enemigo” esencial, el régimen fascista-islamista de Turquía aprovechará su vínculo pro-OTAN para liquidar tal movimiento de liberación popular. En el aspecto de la “conciencia”, de la “teoría revolucionaria”, hay que asumir igualmente un largo periodo de reflexión que se oriente en el sentido de comprender el momento histórico, y se esboce una cosmovisión nueva, un nievo imaginario superador del liberal-proletarista de los últimos 200 años. Este es el tema esencial, pues sin ello, todo proyecto que se tilde de “revolucionario” no dejará de ser más que un modelo superado ya por la historia, en la teoría y en la práctica. Se requiere, pues, un salto cualitativo en los criterios esenciales del proyecto transformador de nuevo tipo: su análisis histórico, su vertiente filosófica y el concepto mismo de revolución. La tarea del momento es favorecer el debate en tal sentido, que es justamente el propósito de este texto. Junio 2022 211 Enrique Álvarez Carrillo Referencias bibliográficas básicas Álvarez, Enrique Álvarez, Enrique Álvarez, Enrique Anderson, Benedict Arendt, Hannah Arendt, Hannah Arendt, Hannah Batalla Cueto, Pablo Berdiáyev, Nicolai Nacionalismo y Revolución. El Estado nación y el paradigma de la revolución integral. Reflexiones desde la trinchera. Recopilación de textos El Pensamiento revolucionario hoy: entre el error y la posibilidad. Comunidades imaginadas. Pensar sin asideros. La condición humana. Sobre la revolución. Los nuevos odres del nacionalismo español. El sentido de la historia 212 Editorial Potlatch Canarias, 2020 Editorial Potlatch Canarias, 2021 Editorial Potlatch Canarias, 2021 FCE México, 2000 Barcelona , 2019 Barcelona , 2009 Madrid, 2009 Gijón, 2021 Ed. Página indómita Ed. Paidós surcos 15 Ed. Alianza editorial Ed. Trea Ensayos Encuentro ediciones. Primera Madrid, 1979 Saltar la orilla. Un esbozo para el análisis de la época Bilbeny, Norbert Bookchin, Murray Braudel, Fernand Byung-Chul Han Cabrera Acosta, Miguel Ángel Cabrera Acosta, Miguel Ángel Cabrera Acosta, Miguel Ángel Cabrera Acosta, edición de 1920. Ed. Ariel Ética. La ecología de la libertad. Civilización material, economía y capitalismo, siglos XV-XVIII. En III tomos. Hegel y el poder Historia, lenguaje y teoría de la sociedad La historia postsocial más allá del imaginario moderno. Historia y teoría crítica. Crisis de la modernidad y crítica postsocial. En la estela de Kracauer. 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Vida, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres Vida, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres Historia de la ética. Tras la virtud Kuhn, Thomas Laercio, Diógenes Laercio, Diógenes MacIntyre, Alasdair MacIntyre, Alasdair Marco Aurelio Meditaciones 217 Ed. Siruela Ed. Colihue Clásica Ed. Centro de estudios constitucional es Ed. Losada Ed. Trotta Ed. Arpa (1 edición de 1940) Ed. FCE Madrid, 2007 Argentina , 2007 Madrid, 1988 Argentina , 2003 Madrid, 2008 Barcelona , 2022 Madrid, 2000 Ed. Biblioteca Clásica Facsímil 1914, Maxtor Biblioteca clásica (Facsímil) Valladoli d, 2008 Paidós Surcos 30 Barcelona , 2010 Ed. Debate Madrid, 2000 Madrid, 1914 Enrique Álvarez Carrillo Martí Ibáñez, Félix Morin, Edgar Morin, Edgar Morin, Edgar Morin, Edgar Mosse, George L. Nietzsche, F. Nietzsche, F. Nietzsche, F. Öcalan, Abdullah Öcalan, Abdullah Otón, Josep Pétrement, Simone Plutarco Popper Karl, R. El sentido de la vida. El hombre y la muerte. 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