EL FENOMENO RELIGIOSO POPULAR DE LA FIES

0
EL FENÓMENO RELIGIOSO POPULAR DE LA FIESTA DE LA VIRGEN DEL
CARMEN DE LA TIRANA COMO NUEVA RESPUESTA A LA ACTUAL CRISIS
ECLESIAL CHILENA
GABRIEL ANTONIO ALBURQUENQUE MEDINA
2018
1
A mis amados padres Luis e Isabel.
Han sido el motor de mi vida.
Dedicatoria extendida también
a mis hermanos Joaquín y Camilo.
También a mis tías: Rosa y Graciela.
Gracias a todos por su amor incondicional.
2
AGRADECIMIENTOS
En primer lugar, quiero agradecer a Dios, por todo lo que me ha enseñado a lo largo de la vida. Por
lo bueno, por lo malo, por mis sufrimientos y alegrías. Señor Dios, gracias por acompañarme en todo
momento y por hacerme saber siempre que estás presente. A la Virgen del Carmen de La Tirana por
llevarme de la mano desde la más tierna infancia en los caminos del Señor. Virgencita, te bailaré hasta que
ya no pueda.
A mi familia, por el apoyo incondicional que me ha dado en cada una de las empresas que he llevado
a cabo. Especialmente por enseñarme desde pequeño a amar el rostro materno de Dios enclavado en la
Pampa del Tamarugal. Con ello verifico a cada instante que, ciertamente, la familia es la primera Iglesia.
Al Pbro. Armando Vergara, gracias por sus indicaciones, por su paciencia y ayuda desinteresada. El
Señor le retribuya el ciento por uno. También al Pbro. Elisbán, gracias por sus correcciones.
A Lenina, gracias por los libros que tanto necesitaba. ¡Dios te lo pague!
Finalmente agradezco a todos quienes han sido parte de la historia de mi vida, a monseñor
Guillermo Vera, gracias por confiar en mí; a mis hermanos Diablos Sueltos y Figurines de La Tirana, gracias
por mostrarme el lado humano, sencillo y popular de la Fiesta de La Tirana.
¡Dios les bendiga!
3
INDICE
AGRADECIMIENTOS
2
INDICE
3
INTRODUCCIÓN
7
I.- LA RELIGIOSIDAD POPULAR
10
1.
QUÉ ES LA RELIGIOSIDAD POPULAR
14
1.1.
La religión como interrogante filosófica
14
1.1.1. Breve Historia de la Pregunta por la Religión
17
1.1.2. Objetividad y Subjetividad de la Experiencia Religiosa
24
1.1.3. Cuatro Vías para Comprender la Concienciación de la Divinidad
25
1.1.4. El Misterio del Hombre: lenguaje y mito
29
1.2.
Lo popular como manifestación de adhesión creyente
42
1.3.
La religiosidad popular como síntesis de la religión oficial y la ulterior
praxis de fe
2.
46
REFERENTES HISTÓRICOS, SOCIOCULTURALES, TEOLOGICO-PASTORALES
DE LA FESTIVIDAD TIRANEÑA
2.1.
La leyenda de la princesa inca Ñusta Huillac y la relectura desde la
dimensión de fe
2.2.
48
48
La religiosidad popular como fenómeno religioso desde la base social
militante en la fe
61
4
2.3.
La religiosidad popular desde el Magisterio y su ulterior incorporación
a la estructura eclesial oficial
3.
63
ANÁLISIS FILOSOFICO DEL FENOMENO RELIGIOSO POPULAR
70
3.1.
Lo sagrado y lo profano
70
3.2.
El espacio sagrado
77
3.3.
La danza como expresión de la trascendencia
80
II.- LA CRISIS ECLESIAL CHILENA
86
1.
GÉNESIS HISTORICA
87
1.1.
Iglesia preconciliar
87
1.1.1. Resumen histórico de la Iglesia en Chile hasta la década de 1920
88
1.1.2. Separación de la Iglesia y el Estado
91
1.1.3. La Iglesia de la acción social
96
1.2.
Expectativas y frustraciones
101
1.3.
Inadecuados modelos de liderazgos
108
2.
POSIBLES CAUSAS DEL MAL
112
2.1.
Abandono de Jesucristo, el Evangelio y los Pobres
114
2.2.
Abuso de poder como causa de la corruptibilidad eclesial
126
2.3.
Ausencia moral intraeclesial
135
5
3.
BUSQUEDAS Y PROPUESTAS ACTUALES DE SUPERACION
147
3.1.
Activo rol del laicado
148
3.2.
Horizontalidad organizacional
159
3.3.
Síntesis de fe y razón
167
III.- CONSECUENCIAS DEL INFLUJO RELIGIOSO POPULAR DEL NORTE DE CHILE
COMO SUPERACION A LA CRISIS ECLESIAL
175
1.
LA FIESTA DE LA TIRANA, UN LUCERO DE FE EN EL DESIERTO
177
1.1.
El baile religioso como expresión de fe
179
2.2.
Adhesión creyente activa en una sociedad secular
187
3.3.
Participación multitudinaria en el fenómeno religioso
194
2.
3.
EL DESIERTO DANZA Y CANTA A MARÍA
199
2.1.
Relectura bíblica y fenomenológica del canto y la danza
200
2.2.
El canto como creación y expresión colectiva
211
3.3.
Actual “estructuración” social y eclesial de los bailes religiosos
215
EL BAILARÍN DEL DESIERTO COMO SUJETO DE TRANSFORMACIÓN SECULAR
Y RELIGIOSA
3.1.
221
Los bailes religiosos, como sujetos activos, creyentes, en medio de un
proceso secular de la sociedad
222
6
3.2.
3.3.
Presencia intergeneracional de danzantes versus estancamiento
generacional intraeclesial
229
El baile religioso como un oasis en la vida eclesial
237
IV.- CONCLUSIONES
242
V.- BIBLIOGRAFÍA Y WEBLIOGRAFÍA
250
7
INTRODUCCIÓN
¿Por qué escribir un trabajo filosófico en torno a la crisis de la Iglesia en Chile, proponiendo al
fenómeno religioso popular de la fiesta de La Tirana como nuevo modelo de superación? En primer lugar,
se constata que en la vida cotidiana secular es común encontrarse con personas que no siempre han
entendido el valor de la religiosidad popular, las han tachado de paganismo, superchería supersticiosa,
manifestaciones imperfectas de fe, exageraciones mundanas, folclorismo, etc., todas opiniones de agentes
pastorales, católicos comprometidos e inclusive sacerdotes y obispos. En las tertulias y coloquios, típicos
de la vida académica, la cosa tampoco cambia mucho. Los teólogos y filósofos, doctores y académicos, si
bien tienen un discurso de aceptación, típico del postmodernismo, al parecer tienen asuntos más
importantes que atender como el origen del mal, la ideología de género, las controversias que nacen de la
posibilidad del ministerio diaconal a mujeres, la eutanasia, el aborto y un largo etc. Existe cierto prejuicio
o preconcepción peyorativa desde los agentes pastorales de la “Iglesia oficial” hacia todo lo que significa o
que tiene relación con las “devociones populares”, o también llamada “Religiosidad Popular”. Es causa de
burla en muchos círculos de la Iglesia de los “entendidos” las expresiones de devoción a san Pedro de El
Colorado, las peregrinaciones a Las Peñas, el baile religioso en la fiesta de San Lorenzo de Tarapacá y/o las
mandas en la festividad de la Virgen del Carmen de La Tirana. En muchas ocasiones se observa que existe
un menosprecio a la fe de los humildes, un desprecio que revela la gran ignorancia o desconocimiento de
los valores que en ella existen y que son el fundamento de la adhesión eclesiológica de miles, además de
las semillas del Verbo que han estado presentes en los ritos de la cultura atávica popular desde sus orígenes
precolombinos. Muchos hoy en día han encontrado sentido de vida y adhesión al Misterio Absoluto a través
de la danza religiosa, quien suscribe también. Es necesario entonces dar elementos de razón para validar
la religiosidad popular ante las críticas de la elite. El fenómeno religioso popular es un elemento fáctico y
constatable que merece posicionarse como un verdadero espacio de reflexión filosófica.
En segundo lugar, tenemos la existencia de la actual crisis eclesial chilena que viene minando la fe
de miles de católicos por la falta de honestidad e hipocresía eclesial. La tarea de la Iglesia es, y siempre ha
8
sido, el cuidado de los pequeños del Reino, estos se encuentran especialmente entre los pobres y
desamparados, los niños y las viudas, los enfermos y los moribundos, los presos y hambrientos. Una tarea
que la Iglesia chilena no ha podido ejercer a cabalidad debido al pecado eclesial del que adolece. El pecado
de algunos es el pecado de todos. Esta triste realidad hace pensar a muchos detractores que la Iglesia ya
tiene los días contados. Aquella institución, otrora despreciativa de la fe de los humildes, ahora se
encuentra en la disyuntiva acerca de qué hacer, cómo solucionar la crisis, hacia dónde se debe navegar,
cuál es la carta o ruta a seguir. Las respuestas a estas interrogantes serán resueltas en un sincero diálogo
reflexivo y autocrítico de cara al fenómeno religioso popular. En efecto, la religiosidad popular es el único
lugar teológico en Chile que no se ha visto afectado por la actual crisis, especialmente en la fiesta de La
Tirana. Los datos son claros: miles de peregrinos de las celebraciones religioso-populares y algunos cientos
en las parroquias. Este gran contraste debe ser digno de análisis.
En vista de lo anterior, me dispongo a escribir esta reflexión teniendo como objetivo principal
recopilar diversas fuentes bibliográficas, documentarias, históricas e informativas, todas necesarias para
hacer una recapitulación general e histórica de las causas de la crisis eclesial chilena para así precisar su
situación actual, sus causas y los posibles orígenes del mal eclesial. Cabe destacar que antes de esta
empresa se hará una exposición de los elementos filosóficos indispensables que deben suscitarse a la hora
de analizar la realidad de la religiosidad popular de la fiesta de La Tirana desde la fenomenología de la
religión. Teniendo en cuenta a la religión como una interrogante filosófica, se pretende examinar cómo el
desarrollo de la fiesta de la Virgen del Carmen de La Tirana y sus elementos esenciales centrados en la
peregrinación, la organización colectiva de bailes religiosos en asociaciones, el canto y la danza
propiamente tal, como acto sagrado, han forjado y siguen forjando sentido de pertenencia e identidad a
distintas generaciones de peregrinos del pasado, presente y futuro.
Con este doble análisis se busca generar una síntesis sucinta que haga al lector encontrar elementos
filosóficos transversales que permitan dar ideas (a modo de claves hermenéuticas) acerca del devenir de
una Iglesia chilena abierta a la religiosidad popular, a pesar de su realidad mancillada por el pecado. Todo
9
tipo de solución al respecto se verá enmarcada en una necesaria visión antropológico-trascendental, su
relación entre lo sagrado y profano, los elementos organizativos históricos fenomenológicos y sociológicos
que componen la fiesta, sus propias relecturas a la luz de la fe y la participación del laico comprometido,
para relacionarlos y proyectarlos hacia el futuro, dando algunas ideas de cómo podrían concebirse las
mentadas vías de superación. A su vez, se analizarán varios tópicos necesarios para entender las conductas
inadecuadas dentro de la Iglesia y lo que subyace detrás de ellas. Una simple contrastación con la realidad
dará luces que mostrarán el camino a seguir.
El método utilizado para este trabajo investigativo es el de análisis de datos y síntesis. Se ha optado
por la búsqueda de bibliografía tanto de libros, revistas científicas y algunas tesis de licenciatura, maestría
y doctorado de diferentes áreas del conocimiento, ad hoc para esta investigación. En lo que a webliografía
respecta, se ha seleccionado cuidadosamente una serie de páginas web de carácter filosófico y científico.
Por otro lado, se han seleccionado como lugares válidos para la producción del conocimiento algunos Blogs
y sistemas de construcción y deconstrucción colectiva de conocimiento como wikis y foros de opinión
ciudadana. En lo que a historiografía respecta, se ha optado por páginas webs que contienen noticiarios,
textos magisteriales, memorias históricas y reportajes a fondo en el marco de revistas o pasquines de
época. El análisis consistió en la revisión exhaustiva de los datos, lo cual permitió lograr una deconstrucción
de los ejes temáticos, examinar punto por punto y dar opiniones a modo de conclusiones preliminares en
cada capítulo. Luego, cada tópico y apartado principal fue contrastado con la realidad, surgiendo así
diversos elementos sintéticos que fueron luego sistematizados en lo que serán finalmente las propuestas
conclusivas, orientadas a dar alguna solución satisfactoria al problema principal.
A continuación, se presenta la estructura general de este trabajo:
10
I.- LA RELIGIOSIDAD POPULAR
1.
QUÉ ES LA RELIGIOSIDAD POPULAR
1.1.
La religión como interrogante filosófica
1.1.1. Breve Historia de la Pregunta por la Religión.
1.1.2. Objetividad y Subjetividad de la Experiencia Religiosa.
1.1.3. Cuatro Vías para Comprender la Concienciación de la Divinidad.
1.1.4. El Misterio del Hombre: lenguaje y mito.
2.
1.2.
Lo popular como manifestación de adhesión creyente.
1.3.
La religiosidad popular como síntesis de la religión oficial y la ulterior praxis de fe.
REFERENTES HISTÓRICOS, SOCIOCULTURALES, TEOLOGICO-PASTORALES DE LA FESTIVIDAD
TIRANEÑA
2.1.
La leyenda de la princesa inca Ñusta Huillac y la relectura desde la dimensión de fe.
2.2.
La religiosidad popular como fenómeno religioso desde la base social militante en la fe.
2.3.
La religiosidad popular desde el Magisterio y su ulterior incorporación a la estructura
eclesial oficial.
3.
ANALISIS FILOSOFICO DEL FENOMENO RELIGIOSO POPULAR
3.1.
Lo sagrado y lo profano.
3.2.
El espacio sagrado.
3.3.
La danza como expresión de la trascendencia.
11
II.- LA CRISIS ECLESIAL CHILENA
1.
GENESIS HISTORICA
1.1.
Iglesia preconciliar.
1.1.1. Resumen histórico de la Iglesia en Chile hasta la década de 1920.
1.1.2. Separación de la Iglesia y el Estado.
1.1.3. La Iglesia de la acción social.
2.
3.
1.2.
Expectativas y frustraciones.
1.3.
Inadecuados modelos de liderazgos.
POSIBLES CAUSAS DEL MAL
2.1.
Abandono de Jesucristo, el evangelio y los pobres.
2.2.
Abuso de poder como causa de la corruptibilidad eclesial.
2.3.
Ausencia moral intraeclesial.
BUSQUEDAS Y PROPUESTAS ACTUALES DE SUPERACION
3.1.
Activo rol del laicado.
3.2.
Horizontalidad organizacional.
3.3.
Síntesis de fe y razón.
III.- CONSECUENCIAS DEL INFLUJO RELIGIOSO POPULAR DEL NORTE DE CHILE COMO SUPERACION A LA
CRISIS ECLESIAL
1.
LA FIESTA DE LA TIRANA, UN LUCERO DE FE EN EL DESIERTO
1.1.
El baile religioso como expresión de fe.
12
2.
3.
2.2.
Adhesión creyente activa en una sociedad secular.
3.3.
Participación multitudinaria en el fenómeno religioso.
EL DESIERTO DANZA Y CANTA A MARÍA
2.1.
Relectura bíblica y fenomenológica del canto y la danza.
2.2.
El canto como creación y expresión colectiva.
3.3.
Actual “estructuración” social y eclesial de los bailes religiosos.
EL BAILARÍN DEL DESIERTO COMO SUJETO DE TRANSFORMACIÓN SECULAR Y RELIGIOSA
3.1.
Los bailes religiosos, como sujetos activos, creyentes, en medio de un proceso secular de
la sociedad.
3.2.
Presencia intergeneracional de danzantes versus estancamiento generacional intraeclesial.
3.3.
El baile religioso como un oasis en la vida eclesial.
Por último, cabe destacar que el presente trabajo no tiene mayores pretensiones que las de
provocar en el lector un movimiento a la reflexión crítica acerca de la realidad eclesial chilena. Una sana
reflexión autocrítica e intraeclesial, que ayude a oxigenar, remover y desempolvar las más firmes
convicciones eclesiásticas, para volver así la mirada al centro de toda esperanza. Eso es lo que se necesita
en estos momentos para poder dar finalmente soluciones válidas, pertinentes y eficientes para la actual
condición.
También es importantísimo tener la capacidad de mirar más allá de esta situación, hablo de mirar
el futuro con esperanza, ya que la Iglesia ha superado peores crisis a nivel universal. Pero tampoco esto
podría en modo alguno ser pretexto para sustentar un discurso que naturalice o que intente poner paños
13
fríos a la actual situación. Es que el escándalo es demasiado. La hipocresía y el aburguesamiento se han
apoderado de gran parte de la jerarquía eclesial chilena.
Los signos de los tiempos irán dando pautas a la Iglesia para que vaya tomando caminos de
renovación evangélica en donde los cientos de miles de creyentes que adhieren a las muestras de
religiosidad popular vayan adhiriendo también al Misterio de Cristo.
14
I.- LA RELIGIOSIDAD POPULAR
1. QUÉ ES LA RELIGIOSIDAD POPULAR
1.1. La Religión Como Interrogante Filosófica
La religión es un elemento que ha estado siempre presente en el largo peregrinar del hombre sobre
la faz de la tierra. Hoy en día, gracias a la globalización y democratización del conocimiento encarnadas en
la Internet, son conocidos los hallazgos arqueológicos encontrados en todos los sectores del planeta y de
todas las épocas, en los que se han encontrado vestigios de antiguas civilizaciones, las cuales testimonian
la existencia de religiones primitivas en las que los hombres adoraban, rendían culto u homenaje a quien
les daba el sentido de la vida, es decir, a sus divinidades. Generalmente las divinidades se encontraban en
el cosmos. Justamente es ahí, en el cosmos, en donde el hombre comparte su destino con los demás, se
reúne y comunica sus visiones, ideas y esperanzas. Sus concepciones de lo divino nacen y se estructuran de
estas interacciones del hombre con el hombre y así desde esa relación de alteridad, los hombres se
relacionan con el cosmos y con lo que está más allá, se religan. Es por eso que Juan Carlos Scannone,
citando a Hervée – Léger, afirmará que el hombre (y sus estructuras) “da una reorganización permanente
de lo religioso en una sociedad estructuralmente impotente para responder a las esperanzas necesarias a
fin de seguir existiendo.”1 Habla, en otras palabras, de una dependencia del hombre hacia lo sagrado, hacia
lo divino.
Bastaría un sencillo vistazo alrededor para encontrarnos con un sinfín de ejemplos de la vida
cotidiana en donde la religión es algo vital e innato, sobre todo en los sectores populares en donde la
subsistencia del diario vivir es fatigosa y, quizás por eso, está en estricta relación con la religión: estampitas,
agua bendita, ruda, algún santo, peticiones, consultas al horóscopo del periódico, etc. Tenemos pues que
los problemas más agudos siempre tienen la misma dimensión trascendental, con nociones algo difusas,
de eso que está fuera de las propias capacidades. Así logramos evidenciar perfectamente que “la religión
1
Scannone, Juan Carlos S.J; (2004) “Situación Religiosa Actual en América Latina”; Consejo Episcopal Latinoamericano.
(p.5)
15
opera como una suerte de superación simbólica de sus problemas”.2 Hablamos entonces de una religión
que por definición es dadora de sentido,3 solucionadora de los problemas y triunfo sobre las ataduras del
hombre en el mundo. Esta suerte de conquista es provocada e inscrita en la existencia por el sentido
religioso, elemento intrínseco en el ser humano, y que de algún modo conecta o intenta conectar a lo
sagrado.
Teniendo como telón de fondo la fiesta de La Tirana como uno de los ejes de este trabajo, es
importante reconocer que el fenómeno religioso popular se enmarca justamente en este vaivén de
relaciones entre lo sagrado y lo profano, en este diálogo entre lo que se cree y lo que se espera, entre la
religión institucionalizada y las creencias del pueblo fiel, entre la doctrina dogmática y la libertad profética
de aquel que ha tenido una experiencia trascendental. Siempre debemos notar que la religiosidad
latinoamericana tiene raíz mestiza4, es un catolicismo mestizo, diferente del europeo, mas no menos
importante. Siguiendo el documento conclusivo de Aparecida, hablamos entonces de una “espiritualidad
popular”5. En efecto, en la piedad popular los creyentes demuestran su fe a través de lo corpóreo lo
sensible, lo simbólico6, se encarna profundamente en la vida de sus antepasados agregándole los ricos
descubrimientos de la cultura actual: las tecnologías de las nuevas comunicaciones, la filosofía, la teología,
los avances científicos tecnológicos en todos los campos del ser humano. En la religiosidad popular aparece
una intensa trascendencia de lo divino, manifestada en los ritos de la sencillez, de la pobreza, con la que el
hombre religioso se presenta ante la divinidad. La espiritualidad popular encarna la cultura de los pueblos
sencillos que, con libertad y fe, muestran a su creador la expresión de agradecimiento, de súplica, de
2
Guerrero Jiménez, Bernardo (1993); “Religiosidad Popular y Estrategia de Subsistencia: El Caso del Norte Grande de
Chile”; Revista de Ciencias Sociales – UNAP; Iquique – Chile. (p.4)
3
Cfr. Guerrero Jiménez, Bernardo (1996); “Religiones Populares e Identidad Cultural en el Norte Grande de Chile”;
Revista de Ciencias Sociales – UNAP Nº 9; Iquique – Chile (p.3)
4
Cfr. Museo de la vivencia religiosa del Norte Grande (2016); “Experiencia de fe de un pueblo peregrino en La Tirana
y en el continente Latinoamericano”; Humanitas N°82; Santiago, Chile; pp 238 - 253
5
V Conferencia del Episcopado Latinoamericano y del Caribe (2007); “Documento de Aparecida”; Aparecida, Brasil.
263
6
Cfr. Ibid.
16
tristeza, de alegría, de gozo y de felicidad por el don de la vida, de la tierra, del trabajo, de la salud de las
familias.
Cuando se habla de religiosidad popular, siguiendo a Guerrero, nos estamos refiriendo a “aquellas
prácticas religiosas no oficiales, es decir, a aquellas que han logrado su desarrollo en una apreciable y
conflictiva relación con las religiones institucionalizadas, como en el caso de la Iglesia Católica”7. Son únicas,
son espontáneas, son sincréticas, son antrópicas. Sin embargo, debemos también reconocer que no es
sencillo definir la religión o la religiosidad popular, mucho menos con tantos intentos de aproximación
desde diversos puntos de vista y paradigmas, al menos este intento de definición se ajusta a los parámetros
de lo que se vive en el norte de Chile. En los puntos sucesivos se tratará de dar con una definición que
ayude aún más a abordar la temática de este trabajo.
La religión fáctica8 es una respuesta concreta y válida a profundas interrogantes del ser humano,
un elemento filosófico que no se puede obviar a la hora de introducirnos hacia la realidad de la religiosidad
popular. Solo entendiendo el concepto de religión como una interrogante absolutamente filosófica,
estaremos en condiciones de continuar con el análisis de la religiosidad popular y todo lo que tiene que
decir en cuanto a experiencia concreta de vinculación con lo sagrado, sin necesidad de ir en desmedro de
la religión institucional. La religión es una realidad inherente al ser humano, es tan natural en él que en
todas las civilizaciones, estructuras sociales y culturas de todas las épocas ha tenido sus propias creencias
religiosas. La pregunta y la idea de Dios han coexistido desde siempre en el conocimiento humano. Hoy por
hoy los autores pueden discutir toda una vida acerca de la existencia de Dios, sus interpretaciones y de las
más variopintas e inauditas categorías, mas no acerca de la religión. Es cierto que Dios carece de un
factum9empírico-positivo o material que le permita ser analizado, cuantificado o cualificado por la ciencia
moderna, sin embargo, la religión no. La religión está ahí, se puede observarla y estudiarla. Es un fenómeno
7
Supra 2, Guerrero; Religiosidad. P.4
Fáctica en el sentido de lo que está ahí, el fenómeno que podemos ver, estudiar y analizar. No es la intención
adentrarse en una comparación de las religiones institucionalizadas versus las religiones primitivas. Para el presente
trabajo, al menos en este capítulo, se presenta la religión de modo bastante general, indistinto de monoteísmos,
politeísmos, panteísmos o cosmoteísmos.
9
Cfr. Cabada Castro, Manuel (1999); “El Dios que da qué pensar”; BAC; Madrid, España; p. 6
8
17
del todo fascinante que existe desde que el hombre comenzó a serlo. Esta investigación no se interesa en
el tema de la existencia de Dios, no porque no sea importante, sino porque no es necesario responder este
cuestionamiento para hacernos la pregunta acerca de la religión, aunque se reconoce que la teodicea
aparecerá eventualmente en diversos puntos de este trabajo.
Para abordar la religión como interrogante filosófica es necesario que echemos mano de una
disciplina filosófica ad hoc para este punto: la filosofía de la religión. La filosofía de la religión es una rama
de la filosofía que “tiene por objeto de estudio a la religión, como una manifestación humana consciente y
reflexiva sobre el sentido trascendente de la existencia y el mundo, lo que incluye sus argumentos sobre la
naturaleza, la existencia de Dios y sus implicancias en la vida moral del mundo”10. Por medio de ella nos
adentraremos en un recorrido a los orígenes de la misma filosofía. Junto a los filósofos más representativos
de la filosofía de la religión nos haremos la pregunta ¿qué es religión?; por otro lado, haremos un sucinto
análisis acerca de la religión, sus elementos objetivos y subjetivos, a su vez las implicancias de una religión
trascendente e inmanente. Finalmente, veremos cómo el ser humano a través de preguntas últimas se
cuestionará acerca de sí mismo y del sentido de su existencia (antropología filosófica), los mitos (historia
de las religiones) y el lenguaje (hermenéutica), e intentará dar respuestas satisfactorias a las más profundas
aspiraciones que subyacen en su interior.
1.1.1. Breve Historia de la Pregunta por la Religión. 11
a. Reflexión filosófica sobre la religión hasta la Ilustración.
La reflexión filosófica sobre la religión en la antigüedad clásica apareció en Grecia en el siglo IV a.C.
como una teología natural filosófica, que convivía con la religión mítica de la cultura griega, a veces para
criticarla con intención desmitologizadora, ya en los primeros filósofos de la naturaleza. El objetivo
10
Rosental y Iudin (1959); “Diccionario Filosófico Abreviado”; Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo. Voz: Filosofía de
la religión.
11
Todo este esquema-resumen está tomado de los apuntes de la asignatura Filosofía de la Religión, dictada por el Lic.
José María Gómez (2018), teniendo como texto base el manual de Joaquín Ferrer: Filosofía de la Religión.
18
inmediato de los filósofos presocráticos era descubrir la naturaleza del cosmos y su principio, el arjé
primordial, fuente de todo, lo que es una “realidad última”.
En la concepción filosófica lo divino no podía ser, en efecto, algo finito y limitado, mientras que los
dioses griegos eran, después de todo, limitados en su capacidad de decidir e influir en el destino del mundo
y de la humanidad. Se empieza a imponer así entre los filósofos una nueva concepción de la religión, una
“religión filosófica” de carácter crítico y filosófico.

Jenófanes (Siglo VI-V a.C.), por ejemplo, atacó a los poetas de su época por promulgar una imagen
falsa de la divinidad. Sobre todo, luchó contra el antropomorfismo de la religión popular helena.

Protágoras de Abdera (Siglo V a.C.), adoptó un agnosticismo acerca de la existencia de los dioses.
Sin embargo, destacó que la adoración de los dioses es un elemento esencial de la cultura, pues
deriva de una inclinación innata de la naturaleza humana y, debe ser tenido en cuanto tal, como
algo normal y necesario.

Pitágoras (Siglo IV a.C.) y la escuela pitagórica se caracterizan por una interpenetración entre el
pensamiento filosófico y religioso, que combinaba el misticismo órfico religioso con una imagen
racional del mundo que justifica las verdades conocidas por la religión (es una racionalización del
mito). Ferrer nos recuerda un testimonio antiguo: “Todo lo que los pitagóricos definen acerca del
haber o el no haber tiene como meta la comunión con la divinidad; éste es el principio, y toda su
vida se halla coordinada hacia este fin de dejarse guiar por la divinidad”.

Platón (428 - 347 a.C.) reconoce el importante papel psicológico que tiene la religión mitológica en
la vida humana, además de una irremplazable función sociopolítica.
o
Cree que en muchas ideas mitológicas (especialmente la religión órfica) se contenían
intuiciones valiosas que debían ser purificadas y profundizadas intelectualmente para
extraer las principales implicaciones de tales intuiciones.
19
o
Atribuyó al mundo de las ideas un orden divino y consideró la idea suprema del Bien y la
Belleza, como la quintaesencia de la divinidad.
o
Platón dice que la idea de Bien es el Bien subsistente. Según él, son sólo los filósofos
quienes resultan capaces de alcanzar una verdadera sabiduría, moralidad y actividad
política y, por lo mismo, sólo ellos son capaces de alcanzar una auténtica religión y
gobernar a la masa ordinaria de ciudadanos comunes.

Con Aristóteles (384-322 a.C.) se da una completa identificación del principio filosófico supremo
con el concepto religioso de Dios. La reflexión de Aristóteles sobre la divinidad se encuentra en la
disciplina filosófica más básica, la filosofía primera, a la que también denominó “teología natural”.
En Aristóteles la filosofía de la religión se halla totalmente identificada con la teología natural.
o
Aristóteles reconoce la permanencia e importancia de la religión mítica, pero expurgándola
de todo lo que esté en conformidad con lo que establece la teología filosófica. A partir de
la tradición religiosa, elabora una demostración de la necesidad de la existencia de una
“sustancia eterna e inmutable”, acto puro, “un principio que es sustancia en acto”, que es
inmaterial, la condición universal del movimiento, y fin que apetecen los demás seres,
produciendo movimiento, por atracción, como un bien que es amado. La esencia de Dios
es autocontemplación.

Los estoicos (300 - 50 a.C.) reconocieron la existencia de una deidad, pero no la consideraron
trascendente en relación con el mundo; identificaron la deidad con el alma del mundo (panteísmo)
y derivaron de ello el postulado de vivir de acuerdo con la propia naturaleza, que es divina. Los
epicúreos afirmaron la existencia de dioses, pero dijeron que los dioses no se implican en los
asuntos humanos, ya que esto destruiría su perfecta tranquilidad (ataraxia). Los escépticos, aunque
negaron la existencia de las divinidades, pensaron que no había pruebas para su existencia ni para
su no existencia. Estas escuelas no produjeron nada esencialmente nuevo distinto de las
reflexiones previamente existentes.
20

La expresión no cristiana más perfecta de las tendencias religiosas filosóficas de este período
helenista aparece en Plotino (203-270) y los representantes de la escuela neoplatónica. La filosofía
de Plotino tiene a la vez un carácter teorético y práctico. Se trata de una teoría que explica la
relación del mundo con el ser divino (el Uno) así como una teoría sobre el modo de unión con Dios.
Se trata de una filosofía orientada religiosamente, en la que los problemas de los primeros siglos
fueron recogidos en un esquema metafísico, que a su vez tenía un carácter propedéutico respecto
a la experiencia mística.

Con el advenimiento de Cristo, culmina la revelación salvífica de Dios a los hombres preparada por
Israel. Ya desde el siglo II se intenta aclarar la relación entre el cristianismo y las otras religiones, y
determinar los “motivos de credibilidad” del contenido revelado. San Justino (100-165) dirá que se
da una participación de todos los hombres en el Verbo (por las semillas del Verbo), que explica las
analogías con el cristianismo en los elementos de verdad de otras tradiciones religiosas.

En contraste con la filosofía griega de orientación cósmica, san Agustín (354-430) desplaza el punto
de partida de la reflexión filosófica a la experiencia interior. El alma y lo que permanece en su
interior, La Verdad, son la fuente originaria del conocimiento de Dios que es correlativo al
conocimiento de sí mismo.

En el pensamiento medieval encontramos diferentes inflexiones en el tratamiento de este tema.
Existe una corriente, conectada con la tradición neoplátónica (Pseudo Dionisio el Aeropagita, Juan
Escoto), que se centra principalmente en el lenguaje y en la teología (problema de la negación y la
metáfora).
o
Otra posición sigue a la tradición agustiniana (san Anselmo, Hugo de San Víctor, san
Buenaventura), la cual sostiene la cognoscibilidad de Dios y la filosofía en conexión íntima
con la fe.
21
o
Los partidarios de la visión tomista, se centran en los modos de conocimiento de Dios a
partir del conocimiento de las criaturas (la perspectiva analógica).
o
Por último, la posición voluntarista de Juan Duns Scoto (1266-1308) y crítica de Guillermo
de Ockham (1285 - 1349), acaba separando el problema del conocimiento de Dios de la
filosofía.

Aquí tendremos especialmente en cuenta el pensamiento de Tomás de Aquino (1225-1274), en el
que se pueden encontrar los elementos básicos para realizar una reflexión filosófica sobre la
religión.
o
La concepción tomista de la religión, además de estar presente en muchos textos
explícitamente, es sugerida también por la estructura de la obra más importante de Tomás
de Aquino, la Suma Teológica.

El esquema de la Suma Teológica corresponde al esquema de la relación religiosa
en general.

La primera parte se ocupa principalmente de la relación de origen con Dios del
mundo y del hombre con Dios.

Las dos siguientes partes presentan la realización del diálogo con Dios, que es
entendido como un retorno del hombre a su Principio originario.
b. La pregunta por la religión como disciplina autónoma de la teología: la filosofía de la religión.
En el siglo XIV se realiza una ruptura con la mentalidad anterior. El ocaso de la escolástica es parte
responsable de ello, junto con un nominalismo antropocéntrico con su nuevo ideal de vida naturalista,
basado en valores puramente humanos, que irá consolidándose cada vez más en el Renacimiento que se
inicia en Italia, de tan brillante fulgor artístico como indigencia filosófica.
22

Para Marcilio Ficino (1433-1499), la religión es una característica común a todos los hombres.
Insiste en que la religión es verídica: la idea de Dios está puesta por Dios mismo en nosotros y, por
tanto, no nos conduce al error.

Nicolás de Cusa (1433-1499) observa que, así como el Absoluto es intangible en sí y sólo puede ser
comprendido por aserciones aproximativas (conjeturas), así también la única religión no es
identificable con ninguna forma específica, finita, ya que todas son inadecuadas y cada una
expresa, en su variedad de ritos, el culto al Absoluto.

Modernidad. Nace y se difunde la idea de “religión natural”.
o
Por otro lado, la concepción de la razón dominante en esta época deja poco lugar a las
religiones históricas.

Es una razón que se atiene exclusivamente a la evidencia (Descartes) y

se somete a los hechos (Newton),

rechazando todo dogma (P. Bayle) y

la presencia del misterio (John Toland).

Ante esta razón, que tiende a absorberlo todo, la religión positiva se presenta
como algo sospechoso.

Para Descartes (1433-1499) era posible establecer racionalmente la tesis de la religión. Esta actitud
fue el inicio del desarrollo de la noción “religión natural”.

Como consecuencia de esta actitud se multiplicaron los esfuerzos por comprender la religión de
una manera puramente racional. En esta línea destaca el filósofo panteísta Baruch Spinoza (16321677), quien parte de la idea de que existe una religión simple, universal. El culto a Dios y la
23
obediencia a sus mandatos consisten únicamente en la justicia y en la caridad, es decir, en el amor
al prójimo.

John Locke (1632-1704), como Spinoza, sostiene la necesidad de un estado laico y de tolerancia
religiosa con el fin de impedir que las divergencias religiosas comprometan la vivencia civil pacífica.
En su Ensayo sobre la razonabilidad del cristianismo (1695) intenta demostrar la conformidad del
cristianismo con la razón, despojándolo de sus elementos irracionales. El cristianismo se
manifiesta, ciertamente como el acontecimiento central de la historia de la humanidad, pero la
razón filosófica se afirma como criterio universal de interpretación de los enunciados de la fe.

Blas Pascal (1623-1662) contra el “Dios de los filósofos”, un Dios que ha sido reducido a un principio
filosófico concebido y demostrado racionalmente. Pascal sostuvo que la razón era incapaz de
conocer a Dios y las verdades religiosas. Tal conocimiento es accesible al corazón que tiene sus
propias razones. En coherencia con su irracionalismo, Pascal rechazó la posibilidad de establecer
que Dios existe. La creencia en Dios supone un riesgo (una apuesta), por lo tanto, debemos vivir
como si Dios existiera.
La filosofía de la religión, como disciplina autónoma centrada en el estudio de la subjetividad
humana, tiene su origen como consecuencia de un giro en el pensamiento, que se puede describir como
un desplazamiento del mundo al hombre, de la sustancia al sujeto; de una visión del mundo más o menos
cosmocéntrica a otra antropocéntrica, que culmina en la Ilustración.

Immanuel Kant (1724-1804) pone de manifiesto este giro en el “Manual de Lógica” al señalar que
todas las cuestiones filosóficas se compendian en la pregunta “¿qué es el hombre?”. Como
consecuencia del cambio de orientación, el campo religioso el interés se aparta ahora de Dios y se
centra en la influencia de la idea divina en el comportamiento humano del hombre.
o
Kant puso bajo sospecha las pruebas de la existencia de Dios. En estas circunstancias se
comprende que la filosofía tendiese a concentrarse en lo que tenía seguro y a mano: la
24
religión como hecho. El mismo Kant creó en lugar de la teología natural su propia teoría
filosófica de la religión.
El enorme impacto del descubrimiento de nuevos mundos, la exaltación del conocimiento
científico, y el conocimiento de nuevas religiones obligaron a buscar de modo consciente un nuevo
concepto de religión; el cristianismo empezaba a ser visto no ya como LA religión, sino como una más entre
las religiones, aunque fuese todavía para muchos la verdadera y la principal.

Con el surgimiento del movimiento fenomenológico a principios del siglo XX, Max Scheler fue el
primero en aplicar este método al hecho religioso. Usando la noción de intencionalidad, liberó al
hecho religioso de cualquier hipoteca subjetivista. Scheler constituyó el punto de partida de la
filosofía católica alemana de la religión.
En los siguientes puntos veremos cómo ya se va vislumbrando una posibilidad de reflexión filosófica
integral acerca del hombre y de la religión. Por lo pronto considero necesario detenernos, a modo de
paréntesis, en algunas ideas imprescindibles para entender el hecho religioso concreto que subyace en la
persona humana o en el colectivo de creyentes, para entender más adelante lo que se ahonda dentro de
la religiosidad popular y sus importantes aportes a la experiencia de fe del norte de Chile.
1.1.2.Objetividad y Subjetividad de la Experiencia Religiosa.
Ahora corresponde analizar la objetividad y subjetividad de la experiencia religiosa. La religión en
primera instancia pertenece a un plano metafísico sobrenatural pues contiene elementos que dicen
relación con la divinidad, es decir algo que está más allá de las propias concepciones categoriales y de toda
realidad material. Todo cuanto es religioso obedece también a creencias o ideas que subyacen en un grupo
de personas, en donde lo preponderante es la fe. Sin embargo, esas mismas creencias, ritos o sistemas
religiosos se enmarcan en un acto propiamente humano, social y cultural y que necesitan ser caracterizados
o de algún modo simbolizados.
Hablamos entonces de una religión de carácter objetiva y subjetiva.
25
Objetiva en el sentido de expresión y objetivación institucional de la experiencia de lo sagrado, aquello que
ha sido revelado, propia del grupo religioso en el que cada hombre, naturalmente social, tiende a vivir su
religiosidad personal en un cuerpo de doctrinas religiosas teóricas y prácticas. Por otro lado, la Subjetiva,
en donde reluce la religiosidad personal como actitud habitual; rectificada hacia los actos que le son
debidos a Dios por la virtud de la religión, de acuerdo a la revelación experimentada, expresión en el orden
operativo de quien vive según la verdad de su ser constitutivamente religado. En efecto, etimológicamente
la palabra religión procede de religio, voz relacionada con religatio, que es sustantivación de religare
("religar", "vincular", "atar")12.Religión y revelación no pueden confundirse, pues cada una tiene sus propias
características, compartiendo su realidad objetiva y subjetiva. Bien dirá Morales, citando a Tillich que “La
Revelación siempre es un acontecimiento subjetivo y un acontecimiento objetivo en estricta
interdependencia. Alguien se siente embargado por la manifestación del misterio. Éste es el lado subjetivo
del acontecimiento. Algo ocurre a través de lo cual el misterio de la Revelación embarga a alguien. Éste es
el lado objetivo del acontecimiento. Es imposible separar estos dos aspectos. El suceso objetivo y la
recepción subjetiva pertenecen al acontecimiento total de la Revelación”.13
Tenemos así que lo propio de la religión es la subordinación, y vinculación a la divinidad; ser
religioso es estar religado a Dios, mediado todo por una revelación. Se acentúa la dependencia del hombre
con respecto a la divinidad, aun cuando el concepto de religación puede entenderse de varios modos: como
vinculación del hombre a Dios o como unión de varios individuos para el cumplimiento de ritos religiosos.
1.1.3.Cuatro Vías para Comprender la Concienciación de la Divinidad.
En primer lugar, es necesario decir que el acto de hacer religión puede manifestarse en la práctica
a través de tres modos, incompatibles al parecer:
12
13
Supra 10, Rosental y Iudin; Voz: Religión.
Morales, José (2007); “Filosofía de la Religión”; EUNSA; Pamplona, España. P.194
26
1. Por un lado, puede entenderse la religación o vinculación como algo que tiene su órgano propio en
un sentimiento de dependencia, de temor y de fascinación.
2. Por otro lado, puede entenderse como una intuición de ciertos valores supremos, universales, los
valores de la santidad, a los cuales el hombre se siente vinculado.
3. También se puede entender como un reconocimiento racional de la fundamental relación de la
persona con la divinidad.
Estas tres formas de vinculación no son siempre incompatibles entre sí, si bien el predominio de
una de ellas supone la mitigación de las demás, de tal suerte alguien pudiera manifestar su adhesión y
dependencia a la religión fundamentándola en un sentimiento, la consecuencia directa sería rechazar
desde varios aspectos alguna sustentación racional de la misma, o viceversa; es más, podría reducir la vida
religiosa a la intuición de los valores de santidad, es decir, se volvería solo un discurso moral o ético, una
moralina conservadora sin relación directa con la divinidad que convoca.
En segundo lugar, ya adentrándonos a la realidad misma de la religación en torno a la divinidad (o
el absoluto) y siguiendo el esquema de Ferrer14, se puede notar que existen 4 vías que permiten
metodologizar la toma de conciencia y la subsecuente práctica de la religión. Esta toma de conciencia
acerca de la divinidad está sustentada en la vivencia del Absoluto (como religación a la deidad) que funda
la experiencia religiosa y que se pueden organizar de la siguiente manera:
1. Dispersión: dice relación a la religiosidad de tipo simbólico-mítica, sustentada por mitos, tótems,
magia, ritualismos y simbolismos. Es la religión primitiva, aquella que no posee nociones de un Dios
personal trascendente, sino que es la base del politeísmo. Dios está relacionado por medio del
mundo con las divinidades que controlan el cosmos. El ejemplo más claro es el de la asociación de
los truenos y relámpagos (con el temor que ello provoca en los hombres) con Zeus. Esta religión
tiene el nombre de dispersa o difusa no porque no contenga nociones de la divinidad o de verdad,
14
Cfr. Ferrer Arellano, Joaquín (2001); “Filosofía de la Religión”; EUNSA; Pamplona, España; p. 97
27
sino que está construida íntegramente por el lenguaje humano a través de los mitos, es una
religiosidad intuitiva que carece de todo tipo de revelación, es un constructo humano que explica
el funcionamiento del mundo.
2. Inmanencia: esta religiosidad es de tipo metafísica monista, si bien también ve la divinidad en el
cosmos, ya no entiende a la naturaleza como subordinada a los dioses. Ahora la misma naturaleza
adquiere el carácter de infinitud absoluta y es deificada. Hablamos del panteísmo, en donde todo
es dios y los seres humanos estamos sumergidos a los arbitrios de esta realidad, sometidos a los
caprichos del devenir.
3. Trascendencia: aquí hablamos de una religiosidad de tipo causal, en donde por medio de la filosofía
el hombre se pregunta por las causas de todo cuanto hay en el mundo. La respuesta a estos
cuestionamientos hará que la humanidad se pueda encontrar (a tientas) con el Dios creador de
todo, no solo eso: por el solo ejercicio de la razón se puede concluir que crea de la nada. Es el paso
al monoteísmo. Cabe destacar que históricamente el monoteísmo nace como autorrevelación y no
como como algo evidente, aunque es conocido el trabajo de Plotino por acercarse al monoteísmo
por medio del Uno.
4. Trágica: esta religiosidad tiene un carácter eminentemente dialéctico y lleva a una confrontación
con la realidad, en especial con los problemas filosóficos que la religión al parecer no aborda a
cabalidad, en especial el problema del mal. Estos inconvenientes son lo que denominamos
dualismo. El dualismo se presenta así, como la expresión de un desfallecimiento de la inteligencia
en su esfuerzo por hacerse una representación de las relaciones existentes entre Dios y el cosmos,
que es lo mismo que sucede con el panteísmo, pero con atisbos de tragedia y finitud.
Con lo anteriormente expuesto se puede decir también que la religión se identifica por el objeto (u
objetos) al cual el hombre se siente vinculado o, mejor dicho, por la situación de este objeto. Sea cual sea
su estado o situación es innegable la connotación de absolutez e infinitud que la divinidad adquiere en el
marco del ejercicio de la religación. La religión objetiva se sustenta en los sujetos que la componen y que
28
sistematizan la creencia común en un sistema propio, con leyes, ritos, celebraciones, ritmos y ciclos
anuales, etc.
Sin embargo, lo que a primera vista parece una religación sustentada en la alteridad, debemos
reconocer que esto no siempre es una obviedad, debido a que la religión, como ya se ha visto, no existe
solo de forma trascendente, sino que también puede ser inmanente. En efecto, estas dos formas de
religiosidad condicionan a su vez, de modo considerable, la expresión del hecho de la vinculación en el
hombre, más que otras, pues coexisten en los individuos que poseen la creencia, de manera que este hecho
es sentido, intuido o pensado de acuerdo con la atribución de inmanencia o trascendencia, según que el
objeto o, si se quiere, el sujeto que religa y vincula a la existencia humana, sea intuido como algo que está
en el mundo o como algo que se halla fuera de él:

En el caso de la religión inmanente hay una intuición interior de la divinidad, de lo que fundamenta
toda existencia religiosa, mediante la visión inherente y, en última instancia, mediante la
contemplación de aquello que de Dios se manifiesta en la Naturaleza, es lo que llamamos creencia
individual.

En el caso de la religión trascendente hay una revelación que se efectúa por medio de la gracia,
una autorrevelación de la divinidad, sin la cual se concibe como imposible toda relación del hombre
con Dios. Si Dios no sale al encuentro de los hombres no habría religión trascendente, ésta a su vez
se comunica por medio de categorías como el lenguaje, convirtiéndose así en una creencia
colectiva.
Esta última forma alcanza su culminación en el cristianismo, donde, en vez de hallarse cada uno de
los hombres a solas con la divinidad, alcanza a ésta, a través de una comunidad, la organización que
transmite la revelación o las revelaciones de Dios a los hombres. La primera, en cambio, es típica de las
religiones llamadas filosóficas, que desembocan generalmente en el panteísmo y que son intentos de
29
sustituir las viejas creencias por una metafísica accesible a todos, vulgarizada y simplificada15. Este es, por
ejemplo, el caso del estoicismo, del neoplatonismo, de muchas manifestaciones del naturalismo
materialista, donde, frente a las religiones que pueden denominarse religiones de la vida, aparece la
religión de la razón.
1.1.4.El Misterio del Hombre: lenguaje y mito.
1.1.4.1.
¿Qué es el Hombre?16
No es posible hablar de religión sin hablar del hombre. En efecto, la reflexión humana se ha
interrogado desde sus orígenes acerca del ser y de la naturaleza del ser humano, es un elemento connatural
a su propia constitución. Esta reflexión ha mantenido un patente carácter histórico y progresivo y, sin
embargo, no poseemos una visión unitaria del hombre. El hombre es un núcleo radical de la realidad cuyo
examen obliga a tomar posición acerca de Dios y el mundo, el tiempo y la eternidad. La carencia de una
visión unitaria significa que el misterio del hombre se altera o se fragmenta al ser analizado en una suma
de cuestiones diversas, que tienen que ver con:
a) su origen,
b) su constitución biológica,
c) su naturaleza o esencia,
d) su relación con los demás seres,
e) su destino.
Es indudable, ya sea cuantitativamente o cualitativamente, la imposibilidad de abarcar al hombre
del todo por la reflexión que él lleva a cabo sobre sí mismo, a pesar de su propia infinitud espiritual. La
15
Cfr. Ferrater Mora, José; “Diccionario de Filosofía”; Voz: Religión.
Todo este apartado y el siguiente(Lenguaje y Mito) están tomados de los apuntes de las asignaturas: “Antropología
Filosófica” dictada por el profesor Pbro. Ricardo Moreno (2016) y “Filosofía de la Religión” dictada por el profesor Lic.
José María Gómez (2018).
16
30
riqueza y complejidad del ser humano, su capacidad increíble de elevación y abajamiento, se muestran en
el hecho de que el hombre contiene y resume todos los grados y niveles esenciales de la existencia, y
especialmente de la vida. En él alcanza la naturaleza entera la más concentrada unidad de su ser. Por eso,
siguiendo a Morales, y recordando las nociones de Herder, es importante recalcar que “el ser humano es
por excelencia un ser en peligro y lleno de carencias. Ante su vulnerabilidad cabe, sin duda, preguntarse:
¿Cómo ha sido posible que este ser, ya casi condenado a muerte, este animal enfermo, retrasado, doliente,
cuya actitud fundamental es la de encubrir y proteger medrosamente sus órganos mal adaptados, super
vulnerables, se haya salvado en el “principio de la humanidad”, y con éste en la civilización y en la cultura?”17
También es cierto que el Hombre tampoco puede ser entendido a cabalidad por la filosofía ya que
el hombre es en sí mismo, como ya se dijo, una realidad que no puede ser comprendida de manera
absoluta. Ciertamente se han hecho intentos filosóficos ya desde los inicios de la historia antigua, es allí en
donde nace la antropología, que sin duda es un acercamiento a este fin, pero aun así carece de una unidad
sistemática que aborde en su totalidad al ser humano. Los intentos de entender al hombre desde diferentes
enfoques antropológicos desembocan siempre en una fragmentación de la realidad del ser humano: se
puede conocer todo acerca del hombre, su composición, sus diferentes razas, su conducta, la psiquis y sus
alteraciones, sus constructos sociales, etc., pero no es posible llegar conocer qué es el Hombre, al menos
no en un todo coherente. El hombre es un misterio.
Muchos han sido los intentos de antropología en la historia de la filosofía, aquí solo nombraremos
a los más representativos y veremos cómo la filosofía irá avanzando hacia una antropología filosófica, por
medio de cambios paradigmáticos acerca de cuál es el sustento de la realidad. Por lo tanto, cada autor
tendrá su propia antropología, basada en su propia concepción de realidad: el postulado antropológico de
cada uno de estos autores es muy importante pues de la pregunta acerca de qué entienden por hombre
será la base epistemológica que utilizará para sus propias doctrinas filosóficas.
17
Supra 13, Morales; Filosofía; p. 82
31
a) La antropología en la antigüedad.
Como ya es sabido, en la antigüedad el sustento de la realidad es el cosmos, la naturaleza. El
universo se entiende como una unidad totalizante y el cosmos como un todo organizado. El hombre posee
un alma racional que le permite distinguirse del cosmos.

Para Heráclito (540 - 475 a.C.) el ser humano es aquel que tiene capacidad de captar el sentido de
las cosas.

Parménides (515 - 440 a.C.) dirá que el hombre tiene el poder de penetrar las apariencias hasta
llegar al meollo del asunto.

Para Protágoras (Siglo V a.C.), sofista, el hombre es la medida de todas las cosas, solo en referencia
al hombre las cosas tienen sentido. Tiene dos cosas importantes: intuición, que es la capacidad de
inventar las artes para sobrevivir, es decir, es capaz de crear; también tiene sentido de justicia: lo
lleva a formar comunidad para así vencer la opresión.

Sócrates (470 - 399 a.C.) se preguntará ¿cuál es la realidad del ser humano? En su continua
búsqueda de sí mismo por medio de la razón. Esto lo vincula con la verdad eterna: “Conócete a ti
mismo”. Para entenderse a sí mismo es necesario llegar a la verdad de las cosas.

Para Platón (428 - 347 a.C.) el ser humano está compuesto por dos principios fundamentales: el
material y el espiritual (cuerpo y alma). Sin embargo, el hombre se entiende como ser dicotómico.
El cuerpo es una cárcel y el alma es la facultad intelectual, creada por el demiurgo con los patrones
de la verdad y la belleza.

Aristóteles (384-322 a.C.) utiliza la misma terminología platónica, pero la entiende de diferente
manera. Así supera el dualismo platónico. Entenderá al hombre como una unidad de alma-cuerpo:
una sola sustancia y una sola esencia. La Materia, es decir el cuerpo, es la forma del alma.
32
b) La antropología medieval.
En la época medieval el pensamiento filosófico está influenciado por el cristianismo. Es así como se
nota una nueva perspectiva, una síntesis de la filosofía griega y las creencias judeocristianas. El
pensamiento así se va manifestando en un ambiente de libertad e historicidad y tanto el hombre como el
universo son considerados como creación de Dios: El Dios único es el creador de todo y único sustento de
la realidad.

San Agustín de Hipona (354-430) proponía el autoconocimiento por medio de la subjetividad. Si
un hombre (que es criatura de Dios, es decir, un sujeto) no se puede conocer, no podría entonces
presentarse. Hablamos de una conciencia del yo que se realiza por medio de la intimidad con Dios
con la subsecuente iluminación divina. También mantenía la dicotomía de cuerpo y alma
platonista, pero íntimamente unidos por medio del Espíritu.

Tomas de Aquino (1225-1274) hace una relectura de Aristóteles, cristianizándolo. Su postulado
dirá que el ser humano es una única substancia, una perfecta unidad sustancial. Es una creatura
dependiente de Dios y su inteligencia racional se entiende por ser imagen de Dios, base de la
trascendencia humana. Esta inteligencia es fuente de su libertad. El ser humano no es un ente,
sino una persona, un grado supremo en el orden de la distancia. Está llamado a conocer y a amar.
c) Antropología en la Época moderna
En esta época se da un proceso de asimilación artístico, es la época del renacimien, es decir un
renacer a lo clásico, de lo antiguo. El humanismo que se gesta en esta época provocará una escisión entre
Dios y lo humano. Ahora el sustento de la realidad será el Hombre, único centro de todo. Aunque debemos
reconocer también que es un proceso largo y de ningún modo absoluto, pues habrá giros hacia el
panteísmo, el agnosticismo y el ateísmo.

René Descartes (1596-1650 a.C.) dirá que el hombre puede ser observado directamente, ya no
necesita echar mano a la teología. Existe una dimensión corpórea enmarcada en las ciencias
33
naturales y una dimensión espiritual que se inscribe en la razón. Persiste un dualismo que entiende
al hombre como una máquina accionada por un agente espiritual un cuerpo meramente operativo.
El alma será el elemento sustantivo del ser humano. El cuerpo queda así reducido a un instrumento,
una estructura material que permite las actividades del yo. El alma por otro lado es la que permite
el pensar, es la razón. En palabras simples: el hombre es un ser pensante.

Para Pascal (1623-1662) el ser humano, si bien tiene la capacidad de pensar, sin embargo, no es
esa solo su función. El ser humano también está influenciado por los sentimientos del corazón,
pues es la sede de un elemento central del ser humano: es la expresión pragmática de la realidad
humana. El ser humano es una caña pensante en cuanto que tiene fragilidad, es un ser expuesto a
la muerte, a la enfermedad, a la ruptura. Lo esencial en el hombre según pascal es la conciencia de
pequeñez. Una pequeñez que será exaltada por Dios por medio de la autosuperación del mismo
hombre.

Según Spinoza (1632-1677) el ser humano es un ser racional y su espíritu es conocedor y amante
de Dios, es el mismo amor con que Dios se ama y el mismo conocimiento con el que se conoce a sí
mismo. El ser humano comparte con Dios la extensión y el pensamiento, los cuales son atributos
infinitos de su sustancia infinita.

Kant (1724-1804) dirá que el hombre es un ser que sabe, que actúa y que espera, estas son
nociones fundamentales que nacen de sus tres preguntas acerca del poder, el deber y el esperar;
por lo tanto, el hombre es racionalidad infinita, ámbito y forma de todo conocimiento. Es una
participación infinita del ser y el saber infinito, es decir que el ser finito refleja el saber infinito.

Herder (1744-1803) concibe al ser humano en dos dimensiones importantes: retardación y
autoperfeccionamiento. El hombre debe ser entendido como un ser carencial a nivel orgánico, lo
que provocará en él lo que se conoce como la “retardación”. Este estado carencial será originado,
en
definitiva,
por
estos
males:
la
debilidad,
la
temerosidad,
la
desvalidez.
El
autoperfeccionamiento, que no es otra cosa que el desarrollo personal, se consigue por medio del
34
ejercicio de la razón y la libertad. El hombre cada día da un paso hacia el ser hombre si se
autoperfecciona por medio de su fin último, Dios, y por medio del ejercicio de la solidaridad y la
alteridad. Esto lo diferencia de los animales.

Según Hegel (1770-1831) el hombre solo es parte de un todo. Está inscrito entre lo absoluto, en el
ser infinito, pero a la vez está ubicado principalmente en el no ser finito. Por lo tanto, para Hegel
el hombre sería una historización del absoluto, espíritu o acción de éste, capaz de reflexionar y de
tener autoconciencia. Es también un ser en el devenir, en constante cambio que se va sintetizando
a través de la dialéctica. Finalmente es un ser social porque vive en comunidad en colectividad y
jamás en individualidad, esto será el culmen del sentido de su existencia y sustento de la realidad.

Para Marx (1818-1883) el hombre es un ser trabajador, capaz de dominar la naturaleza, inscrito en
la sociedad. El hombre es persona por ser Dios-Persona. Quien no trabaje en aquello en lo que se
ha especializado, según Marx, crea en ella una dicotomía, un quiebre en su ser. La esencia humana
no es un universal abstracto sino el conjunto de las relaciones sociales, éste será el sustento de
toda la realidad. El hombre es finalmente acción, es decir, el constructor de la historia.
Hasta ahora hemos visto cómo el proceso de la filosofía occidental ha hecho intentos de acercarse
al concepto del hombre, pero todas las antropologías han quedado estancadas y fracturadas al no abarcar
un todo coherente. Es por eso que es necesario echar mano de una disciplina que intente dar unidad
cohesionada a esta realidad, sin omitir ninguna de sus dimensiones. Es necesaria una antropología
filosófica. Max Scheler (1874-1928) será el padre de esta antropología (sustentada en la fenomenología) y
será quien sistematizará su postulado antropológico basándose en las interrogantes fundamentales de
Kant:
a) ¿qué puedo hacer?:
se hace cargo de la realidad metafísica del hombre.
b) ¿qué debo hacer?:
se hace cargo de la realidad ética del hombre.
c) ¿qué debo esperar?:
se hace cargo de la realidad religiosa del hombre.
35
Así, pues, Scheler propondrá una unidad en la antropología que será a su vez una base
epistemológica más o menos sólida, personalista y axiológica, que irá progresando en el tiempo: el hombre
se realizará por medio de los valores y en la alteridad.

Para Scheler, el hombre tiene capacidad de saber, pero para saber debe salir de sí. Aparte de la
razón, el hombre tiene impulsos y emocionalidades, es decir, la intencionalidad del sentimiento.
Los hechos de conciencia serán los contenidos del saber. El hombre tiene sus sentidos, lo que le
permite entrar en contacto con la realidad y eso permitirá la creación de los hechos de conciencia.
El hombre entonces sale de sí mismo y sale al encuentro del objeto, es decir, el mundo, y va a
poseerlo. El amor, entendido como impulso emocional, lo va a mover como realidad vital:
SUJETO -> AMOR -> OBJETO

Para Martin Buber (1878-1965) la carta de dirección para entender al ser humano es la alteridad:
“yo soy yo solo en relación con el tú”. La relación con el otro nos hace seres humanos. Tanto el
individualismo como el colectivismo fracasan a la hora de explicar al ser humano.

Según Kierkegaard (1813-1855) el hombre, para realizarse, debe tomar la decisión de ir más allá,
debe relacionarse con Dios. Él entiende al hombre como un ser envuelto en la culpa, posee una
angustia innata por el hecho de existir y por la realidad del pecado. Propone 3 estadios para
entender el progreso del ser humano:

o
ESTÉTICO -> una vida desordenada, inmersa en los vicios del mundo.
o
ÉTICO - > la vida ordenada por el deber ser.
o
RELIGIOSO -> por el acto de fe el hombre encuentra el sentido de la vida.
Con el existencialismo entramos a otra etapa del pensamiento acerca del hombre. Martin
Heidegger (1889-1976) en su intento de recuperar la metafísica del Ser, logra identificar a éste con
el Hombre. Este giro será una verdadera ontología antropológica. El hombre será entendido como
dasein, es decir, el hombre ahí. Heidegger concibe al hombre como “Pastor del Ser”, el hombre
36
prestará un servicio al Ser, cuidando de él y su verdad. Sin embargo, la realidad de la muerte le
provoca una conflictualidad: el hombre es un ser para la muerte. El Ser será la nada (no ser) en la
medida en que el hombre deje de ser pastor del Ser.

Jean Paul Sartre (1905-1980) dirá que el hombre es un ser individual, un ser concreto, en donde la
existencia precederá a la esencia, es decir, no habrá Dios que haya pensado crear al hombre bajo
este postulado: “yo existo, luego yo me hago”. Existirá entonces una insatisfacción del ser,
entendido como pasión inútil, por lo tanto, nuestros actos libres deciden nuestra esencia. El
hombre entonces es un ser no predeterminado, pues no hay Dios que lo planee. El sentido de la
vida será el yo, solo yo. Los otros son para ellos.

Ya llegando a la etapa del estructuralismo, nos encontramos con Levi-Strauss (1908-2009) quien
propone una antropología social, promoviendo la cientificidad y el análisis de datos duros. El
hombre es un ser de pensamientos simbólicos, lo cual será la clave de la antropología. Propone una
primacía del orden sociocultural sobre la naturaleza: el hombre solo no es nada, éste solo cobra
sentido en el engranaje sociocultural, sometiéndose a sus leyes, costumbres o categorías.

Para Foucault (1926-1984), el hombre será entendido como una construcción humana reciente, no
pude entenderse un sujeto humano, promulga la muerte del hombre. Existirán así dos órdenes: la
sociocultural de carácter espontáneo y la natural biológica, de tipo normativa.
Hemos hecho un recorrido histórico acerca de las diferentes concepciones del hombre desde la
filosofía, encontrando en la antropología filosófica los elementos necesarios para entender al ser humano
con mayor cohesión epistemológica, debido a su naturaleza holística, en especial por su noción relacional
y fenomenológica. Estos serán los elementos fundamentales para entender la religión en su concepción
popular, ciertamente dadora de sentido y promotora de creencias. No obstante, la sola creencia y la
relacionalidad fenomenológica no es garantía de una religiosidad, es necesario que en estas categorías
exista una transmisión del fenómeno religioso y sus experiencias. El siguiente punto tratará acerca del
lenguaje y el mito, como ejes transmisores de las diferentes experiencias, ideas y afirmaciones religiosas.
37
1.1.4.2.
Lenguaje y Mito.
Como punto de partida debemos afirmar un axioma: El hombre es un ser de lenguaje. El lenguaje
es mucho más que una propiedad del hombre, forma parte de su constitución humana. No es que el
lenguaje tenga para el hombre una importancia capital, la realidad es que sin lenguaje no hay hombre
completo: Es imposible que el ser humano no se comunique, sea cual sea su lenguaje. Ciertamente el
lenguaje no puede reducirse solo a pronunciar palabras con la lengua. Existen muchos tipos de expresiones
lingüísticas de diferentes formas, épocas, lugares geográficos, contextos socioculturales y por su naturaleza
humana, en constante evolución.
En esta misma línea, sin embargo, se puede afirmar que el lenguaje desempeña al menos tres
funciones capitales:
1. descriptiva o representativa.
2. expresiva.
3. intersubjetiva o comunicativa.
Estas funciones serán las que articularán y harán del lenguaje una herramienta eficaz de
transmisión de conocimientos y tradiciones, especialmente cuando, por tales motivos, se ve forzado a
ampliar su propio vocabulario. Un gran número de palabras indica además un alto grado de conciencia en
la distinción entre cosas y entre acontecimientos diversos. Cada palabra es el signo distintivo de un tipo de
experiencia, y el fundamento de la clasificación consiste en que discrimina unas cosas de otras. La necesidad
de desempeñar diferentes papeles en la comunidad también distingue a unos individuos de otros y para
evitar confusiones requiere que los individuos se identifiquen con sus deberes. Muchos nombres, por
ejemplo, herrero, panadero, sastre, carpintero y calderero, indicaban en principio roles desempeñados en
sociedad. La palabra latina persona (prosopon) procede del término que confería valor simbólico a las
máscaras que llevaban los actores en el teatro grecorromano, y a su vez cada una de las máscaras
identificaban los papeles que interpretaban los actores. Las personas desarrollaron una conciencia de su
38
unicidad y separación de los demás, basada en parte en la aceptación de roles particulares en la sociedad.
Este ejemplo ayuda a entender de algún modo que el ser humano o la persona humana está habilitada para
interpretar, reinterpretar la realidad y esta función está siempre acompañada de un acto de categorización.
Por tal motivo es sensato afirmar que vivimos en una era hermenéutica que se interroga sin cesar
sobre el sentido de las palabras y de los textos. La historia del lenguaje ha sido en alguna medida historia
del pensamiento antiguo, medieval o moderno, pero la afinidad entre pensamiento contemporáneo y
lenguaje alcanza imponentes proporciones. Importa mucho, a la hora de preguntarse acerca de la religión,
mantener una concepción unitaria del lenguaje, y no considerar el lenguaje religioso como un lenguaje
aparte y radicalmente diferente del lenguaje ordinario. En efecto, la religión se transmite, no es un
elemento aislado individual y en su transmisión se comunica una realidad que está más allá de lo que
evidencian los sentidos. Esa realidad que se afirma tiene connotaciones de verdad, por lo que es importante
verificar la sustentabilidad de lo que se transmite. Es por eso que la pregunta que se hace Morales acerca
de la verdad de las afirmaciones religiosas no puede tomarse a la ligera, es necesario encontrar una
respuesta concreta pues el ser humano está hecho constituido para conocer la verdad, anhela la verdad,
jamás la mentira: ¿Puede haber afirmaciones sobre Dios y los misterios y creencias religiosos que posean
alcance veritativo, y que añadan, por tanto, algo cierto a nuestros conocimientos de la realidad? 18
La respuesta hacia esta interrogante se convierte hoy por hoy en una verdadera avalancha de
rechazo y negatividad, debido a la concepción cientificista imperante. No se puede meter en un laboratorio
la afirmación de que “Dios es amor”. Es más, esta es una afirmación que no es creída por todos, tal es el
caso de un detractor medianamente conocido por su libro titulado “La Puta de Babilonia”, en donde dirá
“"Dios es amor" dicen los protestantes. No. Dios es odio. Odio contra el hombre, odio contra los animales.”19.
El lenguaje sobre Dios y los misterios de la fe puede ser, en primer lugar, metafórico. Este lenguaje,
usado e interpretado propiamente, encierra un valor de verdad, de modo que gran parte de sus
18
19
Ibid. p. 93.
Vallejo, Fernando (2007); “La Puta de Babilonia”; Editorial Planeta Mexicana, SA de CV.; México, D.F., México; p 85.
39
enunciados, aplicados a Dios, quieren decir lo que dicen, e informan adecuadamente acerca de los rasgos
del Ser divino y sus modos de actuar y sentir.
El modo de transmisión de las realidades religiosas y divinas se han categorizado históricamente
mediante el mito. El mito se puede entender básicamente como una narración que describe y retrata, en
lenguaje simbólico y metafórico, el origen de los elementos y supuestos básicos de una civilización, se trata
de la explicación de la cosmovisión; estas narraciones se diferencian de la leyenda, la fábula, la narración
épica, los cuentos de hadas y de los cuentos tradicionales por el tiempo narrativo que enuncian, ya que se
desarrollan en un tiempo anterior al nacimiento del mundo convencional. Intentan explicar el
funcionamiento de la naturaleza y el porqué de las cosas. Por otro lado, los mitos hablan de dioses y
procesos sobrenaturales por lo tanto son asociados inmediatamente con la religión, y dado que su
naturaleza es la de explicar la cosmología, son elementos fundamentales para comprender la vida
individual y cultural de un pueblo. Bien lo dirá Schmitz: “Mediante un ropaje literario y conceptual no
discursivo, que no es meramente prosaico, el mito sirve de vehículo a una enseñanza religiosa, ética,
cosmológica, estética, ritual, etc.; por lo tanto, el mito actúa como criterio y modelo de la acción sagrada”20.
Los estudiosos y la misma Iglesia utilizaron el recurso a la alegoría como herramienta hermenéutica
para desentrañar el mito hasta la Ilustración del siglo XVIII. Esta crisis dada en la esfera intelectual se debía
al cambio de paradigma de interpretación y sustentación de la realidad: los hombres, ahora ilustrados,
fuertemente adheridos al culto de la razón y de la racionalidad, proclamaron al mito como expresión de
una edad ingenua de la humanidad, incapaz aún de usar adecuadamente su inteligencia.
A pesar de lo ya dicho (el avance progresivo de la antropología filosófica, la fenomenología y el
existencialismo), se abrirán caminos a nuevas interpretaciones del fenómeno religioso, como la numinosa,
en donde según Morales, confrontando a Otto, Kerényi y Eliade, dice que “pueden condensarse tres
afirmaciones”21:
20
21
Schmitz, Josef (1984); “Filosofía de la Religión”; Editorial Herder; Barcelona, España. P. 52
Supra 13, Morales; Filosofía; p. 97.
40
1. El mito descansa en la experiencia de una presencia divina, que se produce mediante una
hierofanía de dioses y héroes.
2. El mito muestra un sistema cerrado de pensamiento y experiencia, que engloba la totalidad de la
existencia humana.
3. Este sistema es comprensible solamente fundamentado en sus condicionamientos históricos.
Sin duda las cosmogonías y teogonías son tan variadas como religiones hay en el mundo, pero todas
tienen como base una expresión sobrenatural de la idea de Dios, esa noción de que hay una realidad más
allá que explica y responde a las más profundas interrogantes del corazón humano. En las religiones
politeístas encontramos una divinidad para todo: el de la lluvia, del amor, de la guerra, de la justicia… ¡hasta
para dioses desconocidos!22Dirá Eliade que “los modelos transmitidos desde el pasado más remoto no
desaparecen; no pierden su poder de reactualización. Siguen siendo válidos para la conciencia
«moderna».”23Por eso es necesario correr el velo de ciertas realidades míticas e ingenuas para encontrar
el sustrato veritativo metafísico que en ellas subsiste, pues debemos reconocer que muchas afirmaciones
sobre Dios no son metafóricas, sino literales. Los modos de lenguaje real acerca de Dios y sus posibilidades
de ser verdaderos y originar conocimiento tienen que ver sin duda con la analogía del ser. Todos los
intentos de explicación mítica contienen profundas verdades existenciales: el mito adámico, por ejemplo,
contiene una verdad incuestionable: el ser humano tiene una tendencia al mal, mas no es intrínsecamente
malo pues tiene vida: es un ser creado por Dios.
Todo lo que hemos visto hasta ahora no es más que un pincelazo, una mirada general, acerca de la
religión como interrogante filosófica. Sin duda el lector estará de acuerdo en afirmar que la pretensión de
este trabajo no es de modo alguno un tratado exhaustivo. La intención ulterior no busca sino determinar
algunas ideas que son indispensables a la hora de reflexionar acerca del fenómeno religioso-popular y que
desarrollaremos en los puntos sucesivos.
22
23
Cfr. Hechos 17, 23.
Eliade Mircea (1974); “Tratado de Historia de las Religiones, Tomo II”; Ediciones Cristiandad; Madrid, España; p. 220
41
1.2.
Lo Popular como Manifestación de Adhesión Creyente
Lo religioso se manifiesta en el mundo en donde sea que exista el ser humano, brota de él y de su
experiencia vital en medio de la sociedad o comunidad a la que pertenece. A su vez la sociedad es un
constructo orgánico en donde se establece, entre los individuos y grupos, cierto tipo de colectividad,
estructurada en campos definidos de actuación en los que se uniforman los procesos de creencia,
pertenencia, adaptación, participación, comportamiento, autoridad, burocracia, conflicto, entre otros.
La sociedad que conocemos hoy en día no ha sido siempre así. En un largo proceso de
transformaciones, revoluciones, crisis y de la incorporación de nuevos paradigmas, la sociedad ha ido
progresando en muchos aspectos: estado de derecho, economía, derechos sociales, salud, vivienda, etc.;
la llamada sociedad de bienestar. Sin embargo, los beneficios de la sociedad de bienestar no alcanzan a
todos los seres humanos. La desigualdad social ha provocado fisuras entre la economía, el estado y el orden
público demostrando la existencia de las clases sociales, no solo eso, sino que se ha difundido por medio
de los diferentes autores de la modernidad de corte materialista una lucha entre las clases sociales.
¿Se puede asociar lo popular con una clase social? En primera instancia debemos afirmar que, tanto
en Chile como en el resto del mundo, la clase social está configurada por el mercado, constituido por
personas que realizan un determinado trabajo o poseen un capital. Las clases sociales adquirieron gran
importancia a comienzos de la industrialización. Se considera a Karl Marx como el creador del concepto de
clase social, aunque a Max Weber se le reconoce una importante labor de clarificación del término24.
Sin ahondar demasiado en el tema de la lucha de clases, que más bien es una tensión de clases (no
se evidencia una lucha unificada), el tema de fondo es que las clases sociales tienen un acceso distinto, y
normalmente desigual, a privilegios, ventajas y oportunidades. En la sociedad actual, por ejemplo,
encontramos directores de grandes empresas con salarios muy elevados, mientras que los jubilados
reciben pensiones escasas. Los hijos de los grupos con mayor poder adquisitivo van a escuelas distintas,
obtienen calificaciones escolares superiores, disponen de diferentes oportunidades de trabajo o gozan de
mejores condiciones de vivienda.
24
Kolakowski, Leszek (1980); “Las principales corrientes del marxismo”; Alianza Editorial; Madrid, España. p. 86
42
Hablar de 'lo popular' no es sencillo, existe un abanico inmenso de posturas y acercamientos a este
tema. La bibliografía al respecto es abundante, sin embargo, casi siempre está dirigida a lo popular
entendido desde las ciencias de las estadísticas y comunicaciones, teniendo un tinte de “aquello que está
de moda”, en otras palabras, lo popular entendido como aquello que la sociedad de consumo está pidiendo
y que por tanto hay que explotar en el mercado para sacar la mayor ganancia posible. Desde una mirada
sociológica o antropológica son pocos los autores que abordan el tema, aun así, todos tienen como
referencia el trabajo de Néstor García Canclini, quien tiene dos trabajos bastante interesantes en donde
aborda el tema de lo popular, pero en discusión justamente con los reduccionismos comunicacionales,
folklóricos, antropológicos25. La discusión sigue abierta, sin embargo, este trabajo se situará en lo popular,
bajo el prisma reflexivo del continente latinoamericano, entendiéndolo como aquello que es perteneciente
o relativo al pueblo. Esta noción de lo popular es aquella que se inscribe justamente dentro la tensión de
las clases sociales en donde resalta patentemente la clase que vive a diario la exclusión y las pocas
oportunidades de acceder a un bienestar personal o familiar, lo cual induce y resalta en la sociedad un
ambiente poco dinámico, en donde lo normal es la injusticia y la resignación el consuelo. Hablamos en otras
palabras de una relación dialéctica entre lo popular-sufriente y los estratos de poder adquisitivo, que se
traduce generalmente en una relación conflictiva mantenida con la cultura dominante, teniendo como
telón de fondo el dominio de los medios de comunicación social, imponiendo modelos de éxito y de gloria26.
La realidad que subyace en el concepto de lo popular latinoamericano, puede entenderse como un
complejo y continuo proceso de intercambio en el que las relaciones de control y subordinación fluctúan
asiduamente y ciertas formas culturales obtienen poder mientras otras lo pierden27. De hecho, esta especie
de dialéctica llevada por lo popular adopta numerosas formas: incorporación, reinterpretación,
tergiversación, resistencia, negociación, recuperación, etc. Aquellas formas culturales que logren subsistir
a esta lógica podrán articularse para formar parte de una tradición o un canon, elemento vital de la cultura,
lo cual también implicará transformaciones o reformulaciones. Como resultado tendremos que las
25
Cfr. García Canclini, Néstor (1985); "Ni Folklórico ni masivo: ¿qué es lo popular?"; Editorial; México, D.F.; p.2
Ibid. p.3
27
Cfr. Supra 25, García; Ni Folklórico; p. 2
26
43
tradiciones no serán fijas como algo absoluto, dado que se irán componiendo en el cruce de muchos
intereses opuestos, ciertamente permeables a nuevos modos de comprender la realidad.
No obstante, para este tema y para una correcta demarcación de lo que deseamos analizar, es
necesaria una conciliación de carácter religiosa entre lo que dice Alvarado, al afirmar que no se puede
circunscribir a lo popular solo en una clase social determinada28, y a su vez parece adecuada la apreciación
que García da a la definición de Gramsci, quien entiende a lo popular como una la lucha por la hegemonía
cultural que se da entre bloques de poder, no entre una clase y otra29. En este sentido, lo popular remitirá
no al “pueblo pobre” sino a la “cultura de los oprimidos”, las clases excluidas, una alianza de diversas
fuerzas en lucha constante contra la cultura del bloque de poder, que no es necesariamente sinónimo de
pobreza o precariedad pues también encontramos raíces profundas en el sincretismo latinoamericano de
la realidad mestiza latinoamericana30 en donde tanto ricos y pobres, mercaderes y esclavos, burgueses y
proletarios han compartido un singular espacio común en la religiosidad popular, en donde todos, ante la
divinidad convocante, se sienten desplazados, esclavos, oprimidos, descartados o víctimas de la injusticia,
por tanto, necesitados de la gracia divina, un consuelo dado por las categorías religiosas que restituyen y
confortan. Si bien la religión oficial o institucionalizada debe cumplir esa misión, estas alternativas de
carácter popular son unas vías del todo capaces, y la evidencia de su existencia y persistencia hoy en día es
una prueba clara de lo que estamos afirmando.
Con todo lo anterior es también necesario dejar en claro que, si bien el pueblo y las estructuras de
poder tienen igualdad en el acto de fe, lo cual es muy cierto, es cierto también que el sector desposeído
popular tiene un espacio privilegiado en la vivencia de la fe, pues son los que más han necesitado de
consuelo y esperanza, además, reflejan “una sed de Dios que solamente los pobres y sencillos pueden
conocer”31. La V conferencia del Episcopado Latinoamericano, Aparecida, dará muchas más luces en torno
28
Cfr. Alvarado Borgoño, Miguel (2002); “Nuevas construcciones del sujeto popular: aportes sobre las
reformulaciones del concepto de cultura popular latinoamericana”; Revista Colombiana de Sociología; ISSN 0120159X, Vol. VII No. 2; pp. 193-218; p 199.
29
García Canclini, Néstor (1983); "¿De qué estamos hablando cuando hablamos de lo popular?"; Simposio: Culturas
Populares e Indígenas; Diálogos en la acción, primera etapa, 2004 DGCPI; México, D.F.; p. 158
30
Cfr. Supra 25, García; Ni Folklórico; p.2
31
Pablo VI (1975); "Evangelii Nuntiandi"48.
44
a la religiosidad popular. El camino de reflexión de lo religioso popular desde el magisterio lo veremos más
adelante, sin embargo, es importante notar que ya desde los años 70 la Iglesia, en la sana racionalidad que
la caracteriza, ya va vislumbrando, gracias a la apertura dada por el Concilio Vaticano II, la realidad de la fe
de los pobres y la importancia capital de la inculturación del Evangelio.32
En el contexto chileno los movimientos sociales33 en torno a la experiencia de fe son una clara
muestra de lo que afirmamos es innegable. Si bien es cierto que los movimientos sociales, urbanos o
rurales, organizados o no, son una manifestación cultural de la América mestiza latinoamericana, no deben
ser entendidos por los estudiosos solo como instituciones de corte sociológico o políticas, debemos poner
de manifiesto que tales expresiones culturales y sociales también tienen un marcado sentido religioso, no
solo marcado, sino que lo religioso es su estructura más básica y constitutiva, con objetivos trascendentales
y no solamente reivindicatorios que, sin embargo, reemplazan a obsoletas estructuras organizacionales
como las jerarquías, directivas, sindicatos, creencias políticas, etc. Los nuevos movimientos religiosopopulares se inscriben en el mapa social como entidades transitorias que recepcionan y cristalizan variadas
demandas colectivas, pero en un contexto en donde lo religioso se vuelve determinante y donde se recrea
lo público, la realidad y la vida misma.
En lo popular el hombre religioso se une a los demás y se religa, es capaz de acercarse a Dios en
igualdad de condiciones, sin más mediadores que su propia experiencia de vida y las nociones que de Dios
hay en él. Es en la vivencia colectiva de la religiosidad popular en donde se puede suscitar mediante
mecanismos eclesiológicos mínimos, el encuentro con Cristo, uniéndose a él, que ha experimentado en
carne propia la flaqueza y pequeñez del siervo pobre y sufriente.
En el apartado siguiente trataremos el tema de la religiosidad popular entendida como una
verdadera síntesis de la religión oficial y cómo esta se lleva a cabo en la praxis de la fe, dentro y fuera de la
32
Cfr. Bergoglio, Jorge Mario, S.J. (2008); “Religiosidad Popular como Inculturación en el Espíritu de Aparecida”;
tomado el 06/05/2018 de la página web:
http://www.arzbaires.org.ar/inicio/homilias/homilias2008.htm#cultura_y_Religiosidad_popular__ p. 9
33
Se entiende movimiento social como un grupo de personas, pertenecientes a una sociedad, y que son capaces de
producir movimiento entre posiciones en ella, promueven tendencias y recapitulan los deseos y anhelos del pueblo,
estas líneas de acción se verán manifestadas tanto en dirección horizontal como vertical, y con tendencia a
mantenerse, recrearse o transformarse a lo largo del tiempo. Apuntes personales.
45
institucionalidad de la Iglesia, siempre en tensión con ésta, pero con una riqueza religiosa y cultural
inagotable.
1.3. La Religiosidad Popular como Síntesis de la Religión Oficial y la Ulterior Praxis de Fe
Es necesario que para acercarnos a la realidad religioso-popular del pueblo latinoamericano
hagamos un proceso interno de deconstrucción de concepciones y teorías filosófico-eclesiológicas, que se
muestran válidas en otros contextos culturales y que sin embargo no ayudan más que a comprender
parcialmente esta nueva realidad con la que uno se encuentra. Un acercamiento meramente
intelectualista, estructuralista y dogmatista, puede llevarnos a una irremediable incapacidad para
comprender el mundo religioso y cultural en el que se mueve gran parte del pueblo latinoamericano.
Hablamos de un intento fenomenológico de deshacernos de preconcepciones o prejuicios negativos:
tenemos que observar el objeto tal y cual es.
Desde una mirada católica, evangelizar implica, por encima del conocimiento científico, y sin
olvidarse de él, tener una profunda actitud de amor hacia el pueblo al que se quiere anunciar el mensaje
salvador34, pues desde la perspectiva que da el afecto y la sensibilidad35 es como se puede comenzar a
comprender las motivaciones que llevan al hombre concreto a realizar unos determinados actos y no otros.
Aparecida da muchas luces en esa dirección, diciendo que es necesario “cuidar el tesoro de la religiosidad
popular de nuestros pueblos, para que resplandezca cada vez más en ella “la perla preciosa” que es
Jesucristo, y sea siempre nuevamente evangelizada en la fe de la Iglesia y por su vida sacramental”36. El
católico latinoamericano ha cuidado esta perla preciosa durante más de 500 años por medio de ritos y
tradiciones que no surgen de improviso, sino que tienen una historia propia, compleja, pero al mismo
tiempo apasionante, que ha marcado un presente rico en resultados y ambiguo en motivaciones.
La síntesis que quiere proponerse en este estudio es una relectura que se ha hecho desde la llegada
de la cultura europea con el cristianismo y los misioneros españoles, como un elemento novedoso y sus
34
Cfr. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (1979); Documento de Puebla; Puebla, México; 397.
Cfr. Juan Pablo II (2001), “Mensaje a la Asamblea Plenaria de la Congregación para el Culto Divino “; 4.
36
Supra 5, Aparecida 549.
35
46
propias experiencias y vivencias, ha dado lugar a algo propio y característico, tiñendo toda su cultura de
valores, ritos y formas que, partiendo de un radical sustrato católico, se expresan en formas autóctonas
que conservan aún su vitalidad.
Esta síntesis se ha producido mediante un complejo proceso de selección y reinterpretación de las
formas religiosas peculiares ancestrales y de las propias categorías de los primeros pobladores
evangelizados que profesaron la fe en Jesucristo en la Iglesia Católica37. Esta reinterpretación ha dado lugar
a la piedad popular, con la que gran parte del pueblo americano ha expresado su sentimiento de amor
religioso. Esta piedad popular, expresión pura de vida cristiana de las mayorías latinoamericanas, se
encuentra a medio camino entre un cristianismo cultivado y erudito versus otro aún en formación, lo que
ha llevado a algunos sectores inclusive a los mismos documentos finales de las diferentes conferencias del
episcopado latinoamericano del siglo pasado a considerarla como una religiosidad necesitada de
purificación38. Lo que sí se puede dejar de manifiesto es que la religiosidad popular se presenta hoy por hoy
como una forma cultural que la religión católica de los hombres comunes, ha adoptado entre el pueblo de
América Latina y que se ha convertido en modelo de esperanza para la fe.
Según decía el difunto rector del santuario de La Tirana, don José Javier García Arrla fe de los
hombres y mujeres del norte de Chile valora lo sacro, lo emocional, lo mítico, lo sensitivo, lo simbólico, por
encima de la reflexión filosófica o teológica, y su religiosidad no es un conjunto de verdades que se creen,
sino de actos que se realizan, cargados de contenido básico y que asumen una función totalizadora para la
persona que los realiza. Un ejemplo claro es el del baile religioso y el sentido de pertenencia y adherencia
militante que provoca entre los promesantes, un elemento del todo fascinante que más adelante
analizaremos.
Esta vivencia peculiar de la fe católica en el norte de Chile es una religiosidad popular que se
presenta como un hecho fundamentalmente cristiano, y que tiene que ver tanto con la fe como con la
realidad latinoamericana. Va más allá de las "semillas del Verbo" de las religiones no cristianas e implica
37
Cfr. Marzal, Manuel (1975), "Interpretación de la religiosidad popular"; Simposio: Religiosidad y fe en América
Latina; Editorial Mundo; Santiago, Chile; pp 79-81.
38
Cfr. Supra 34, Puebla 456.
47
necesariamente una espiritualidad39. Subyace en ella una cristología y una eclesiología, aunque diferente a
la institucional, que supone sobre todo una determinada adhesión a Cristo y a su Iglesia.
Siguiendo la visión de García, históricamente, y bajo una mirada de tensión de clases sociales,
teniendo como telón de fondo la supremacía de la clase dominante ilustrada, a la religiosidad popular se le
reconocen muchas carencias, asociándolas a su desarrollo en un pueblo empobrecido y sometido,
asimismo se le ha menospreciado caracterizándola como espiritualidad pagana. Espiritualidad que, sin
embargo, da sentido a la vida de millares de personas en todo el continente y que se va convirtiendo, cada
vez más, en fuerza de esperanza y liberación como dijo ya Pablo VI en la Evangelii Nuntiandi: “La piedad
popular refleja una sed de Dios que solamente los pobres y sencillos pueden conocer. Hace capaz de
generosidad y sacrificio hasta el heroísmo, cuando se trata de manifestar la fe. Comporta un hondo sentido
de los atributos profundos de Dios: la paternidad, la providencia, la presencia amorosa y constante.
Engendra actitudes interiores que raramente pueden observarse en el mismo grado en quienes no poseen
esa religiosidad: paciencia, sentido de la cruz en la vida cotidiana, desapego, aceptación de los demás,
devoción.”40
Estos son valores que la Iglesia Católica, la religión oficial o institucionalizada, ha promovido desde
sus inicios y que también hoy se puede percibir de modo natural, con toda su potencialidad, fuerza
evangelizadora y transformadora de la sociedad, en la vivencia de la religiosidad popular del Norte de Chile.
No obstante, es necesario reconocer que la Iglesia oficial no puede permanecer en una actitud acrítica, sino
que, consciente de las deficiencias que la religiosidad del pueblo presenta, debe ser capaz de descubrir en
sus valores la capacidad que este pueblo tiene de ser reevangelizado, de transformarse y alcanzar una
auténtica dimensión cristológica y eclesial.
Cuando hablamos de la fe del norte de Chile tenemos que referirnos obligatoriamente a la fiesta
de La Tirana, el modelo más conocido y exitoso de festividad popular de la región de Tarapacá, al que
acuden cerca de 250.000 peregrinos, una fiesta que dura aproximadamente 10 días y que ha marcado a
39
40
Cfr. Supra 5, Aparecida 263
Supra 31, Evangelii 48
48
muchas personas, entre ellas al cardenal Errázuriz, quien en el prólogo del libro de Herrera y Alarcón,
describió la festividad de esta manera: “No conozco otra fiesta que despliegue con tanta plenitud su riqueza
humana y sobrenatural como la celebración de la Virgen del Carmen de La Tirana, Reina del Tamarugal, En
ella confluyen simultáneamente con incontenible alegría, interioridad y esperanza, el amor a Dios y el cariño
entrañable a la Virgen María, la fe de un pueblo esforzado con su admirable cultura, la tradición milenaria
de hermosas costumbres con un presente colmado de amor a Cristo y de responsabilidad por el mañana, la
oración interior, con la danza de los cófrades peregrinos, llena de colorido y de expresivos gestos rituales,
el gozo interior de los danzantes y de los músicos, con su sacrificio y su ofrenda, que brotan del anhelado
asombro por la cercanía de Dios.” 41 Justamente este será el telón de fondo para lo que resta del presente
trabajo, ya que se pretende analizar algunos de los componentes más importantes acerca de la religiosidad
vivida en la fiesta de La Tirana, como lugar privilegiado para vivir la experiencia trascendental del encuentro
con Cristo, este análisis dará los insumos necesarios para luego adentrarnos y hacernos cargo de la
preocupante crisis de la Iglesia Católica en Chile, una crisis que tiene profundas raíces en la historia de la
Iglesia chilena, que debemos analizar, solo después podremos confrontar ambas realidades y proponer
algunas ideas que podrían ayudar a superar la actual coyuntura.
2. REFERENTES HISTÓRICOS, SOCIOCULTURALES, TEOLOGICO-PASTORALES DE LA FESTIVIDAD
TIRANEÑA
2.1. La leyenda de la Princesa Inca Ñusta Huillac y la relectura desde la dimensión de fe
Cuando hablamos de la fiesta de La Tirana, es necesario hacer una explicación sucinta del proceso
de inculturación que ha sufrido la religión católica en el norte de Chile. Lo que hoy es territorio chileno
antes fue peruano, por las vicisitudes de la Guerra del Pacífico, el territorio correspondiente a Arica e
41
4
Herrera, Luis – Alarcón, Tito (2008); “La Tirana, Fe que Florece en el Desierto”; Novum Editorial; Santiago, Chile; p.
49
Iquique fue anexionado a la república de Chile. En el proceso de nacionalización (chilenización) del
territorio, los nuevos habitantes se encontraron con una realidad cultural muy distinta a la que estaban
acostumbrados. En efecto, subsistían en el territorio cosmovisiones y costumbres de carácter andino, muy
diferentes a las del sur, que, si bien tenían sus propias categorías populares de carácter campesinas,
agrestes y criollas, distaban mucho de los sistemas del hombre autóctono de los andes, de un marcado
sentido religioso indígena o precolombino: ritos, mitos, leyendas, cosmogonías, religiosidades, creencias,
baile, trajes rituales, plumas, lanzas, etc., que ya promulgaban la fe oficial de la Iglesia debido a la
evangelización colonial, pero, por una suerte de resistencia indígena, persistían elementos de las antiguas
tradiciones en donde el mito, el sincretismo y la creencia marcaban la pauta.42 Es así como el chileno se
encontró de cara a conceptos extraños como la Pacha Mama y su síntesis de carácter mariana, o a la
veneración a la santa cruz que evocaba tanto al sacrificio de Cristo como también al orden cósmico de los
andes, incluso al Tata Inti, identificado en Dios Padre, pues el Padre fecunda la Tierra (Pacha Mama) y de
ella nace la vida en el mundo (Cristo), etc. Es en esta coyuntura en donde el chileno se adentra a la realidad
del hombre andino, no sin resistencia, por una marcada enemistad, fruto de la guerra. Las ligas patrióticas
chilenas tenían como misión extirpar todo aquello que tenía cierto matiz peruano o boliviano (lo indígena
andino), para imponer a la fuerza las costumbres y tradiciones chilenas, no sin cometer terribles crímenes
xenofóbicos e injusticias de corte racial. Es así como se va gestando lentamente un nuevo modelo de
religiosidad que será una suerte de sincretismo chileno-andino, que a su vez se convertirá en una síntesis
de la experiencia religiosa del norte chileno, una ulterior inculturación del Evangelio. Las antiguas
costumbres autóctonas como la danza, los ritos, los trajes rituales, las devociones, subsistirán, pero ahora
marcadas por la chilenidad. Los descendientes de los lugareños, ahora entremezclados con las costumbres
chilenas, al verse incapacitados de realizar sus ritos ancestrales, buscaran nuevos modelos para continuar
con las tradiciones: ahí estaban las lanzas, las plumas, los trajes, solo necesitaban, como todo movimiento
social, redireccionar las categorías y darles un nuevo sentido, renovándose y adaptándose a una nueva
42
Cfr. Bravo Guerreira, María Concepción (2007); "La religiosidad popular en las sociedades virreinales de las Indias
Españolas"; Memoria y Civilización, 10, 7-37; Madrid, España; p. 16
50
realidad. Se cree que el acto que culminará este proceso de chilenización será la entronización de la Virgen
del Carmen, patrona de Chile y Generala de las Fuerzas Armadas y de Orden, como la advocación a la cual
venerar, todo con una evidente intención nacionalizadora y catequética. También existe la creencia de que
antes estaba entronizada la Virgen de la Merced, patrona del Perú, aunque no existen mayores datos, solo
testimonios aislados, sin embargo, sí existen datos de los Pozos del Carmen y su respectiva capilla de
carácter andina mucho antes de la guerra del Pacífico). Con todo, no ha sido posible para el estado chileno
diezmar del todo las ideas y prácticas religiosas más profundas de la identidad autóctona del norte grande
de Chile.
Para Juan Van Kessel, uno de los antropólogos más connotados en la investigación de las
tradiciones del norte de Chile, una de las ideas socio-religiosas andinas que han subsistido exitosamente
hasta el día de hoy, a pesar del proceso de nacionalización, es la de la tierra. El hombre andino siempre ha
estado añorando la tierra, se hace uno con ella, pero sobre todo con su pasado. La tierra y su evocación al
pasado provoca un sentimiento de nostalgia, totalmente intrínseco en todos sus hijos. Es en esta realidad
en donde el hombre se hace uno con sus memorias y en sus tradiciones, en el ritmo del año y sus
experiencias cotidianas, enmarcadas en el ciclo anual, el hombre es capaz de recoger la riqueza ancestral
de quienes le precedieron. En su sistema de valores básico, el hombre andino se identifica con las normas
del pasado pues son el criterio de sus decisiones para el hoy y para el mañana. Su pasado histórico se diluye
primero en la tradición y luego en el pasado mitológico que le da garantía de valor.43
Como ya habíamos expresado anteriormente, el mito no es otra cosa que la interpretación de la
cosmovisión, hecha ya en el pasado y comentada de generación en generación. Afirman la trascendencia
de los valores éticos encarnados de sus personajes, estos valores definen la identidad cultural del pueblo,
y, con la cosmovisión, funcionan como legitimación de pretensiones y derechos a nivel social.44 El mito
muestra también una defensa de su identidad étnico-cultural y de su religiosidad sincrética,45 ése es el caso
43
Cfr. Van Kessel, Juan (1992); “La Prensa y los Mitos frente a los santuarios marianos”; Revista de Ciencias Sociales –
UNAP Nº 1; Iquique – Chile; p.11
44
Ibid. p 5.
45
Ibid. p 7.
51
de la festividad de la Virgen del Carmen del pueblo de La Tirana, en donde encontramos como carta
fundacional el mito o leyenda de “La Tirana”.
El mito de la festividad de La Tirana es un bello relato de amor y fe, en donde una cruel princesa y
sacerdotisa inca, llamada Ñusta Huillac, a quien la apodaron como “la tirana”, se redime abrazando la fe de
los europeos, la fe católica, pero debe pagar un alto precio: compromete con su vida la traición a sus
ancestros. A su vez, la Ñusta Huillac, la princesa y sacerdotisa conversa, gana para Dios a todos los hijos del
“Tata Inti” y la “Pacha mama”, quienes, dispersos en esas remotas tierras, con el paso del tiempo aceptarán
también esa fe que traía el conquistador, la fe en Jesucristo Señor y Creador de sus divinidades. Los que le
sucedieron, con el tiempo aceptarán esta nueva creencia, pues esta creencia era la de los que al final fueron
quienes salieron victoriosos, todo parecía indicar que el Dios cristiano era más poderoso.
A continuación, transcribiré la leyenda de La Tirana del Tamarugal, tomada de la interesantísima
investigación que hizo Juan Uribe Echevarría en los años 7046, y que recopiló y popularizó a su vez el
historiador peruano Rómulo Cuneo Vidal47:
"Cuando a mediados de 1535 el adelantado don Diego de Almagro salió del Cuzco a la Conquista
de Chile, al frente de quinientos cincuenta españoles y diez mil indios peruanos, acompañáronle dos
hombres que para los fines de aquella empresa valían cuanto un ejército entero de auxiliares.
Fueron ellos Paullo Tupac, príncipe de linaje de los Incas y Huillac Huma, último sumo sacerdote del
extinguido culto del Sol…"
"Tratados ostensiblemente por los castellanos con los miramientos debidos a su elevada jerarquía,
no pasaron aquellos de la condición de prisioneros de estado mantenidos en rehenes por el vencedor
y destinados a pagar con la vida el menor conato de rebelión de los indios que formaban parte de
la expedición.
46
Uribe Echevarría, Juan (1976); “Fiesta de La Tirana de Tarapacá”; Ediciones Universitarias de Valparaíso; Valparaíso
– Chile; pp. 4-7.
47
Cúneo Vidal, Rómulo (1977); Obras completas volumen X tomo 5. Leyendas de Arica, Tarapacá y Atacama. Editor
Ignacio Prado Pastor, Gráfica Morsom S.A; Lima, Perú; pp. 344-352.
52
Es fama que vinieron secretamente con Paullo cierto número de wilkas, o capitanes experimentados
de los antiguos ejércitos imperiales, y a un grupo de sacerdotes cuyos corazones latían a impulso
del odio y de la venganza, debajo de su aparente humildad y sumisión.
Acompañó a Huillac Huma su hija, nacida en el Cuzco veintitrés años atrás, por cuyas venas corría
la sangre de los soberanos de Tahuantisuyu con una intensidad y heroica determinación que ya
debieran haber vibrado años atrás en las fibras del débil y confiado Atahualpa. Sabido es de los
entendidos en achaques de historia del antiguo Perú como Huillac Huma, desprendiéndose
sigilosamente de la hueste castellana a la altura de Atacama la grande (Calama), al regreso de
Chile, huyó a la provincia de Charcas con el objeto de fomentar la rebelión que promoviera en el
Cuzco el generoso Inca Manco."
"AI alcanzar la hueste sucesivamente a Pica, huyó a su vez Huillac Huma, con idéntico fin, con rumbo
a la frontera de Liper, a tiempo que la Ñusta Huillac su hija, seguida de un centenar de wiIkas y
adictos servidores huyó al bosque de tamarugos, y acacias silvestres que por entonces cubrían en
su mayor extensión lo que hoy llamamos Pampa del Tamarugal, del que quedan, en nuestros días,
restos no desprovistos de salvaje belleza en las inmediaciones del pueblo de Tarapacá y alrededor
de los caseríos de Canchones y La Tirana. No estaría de más agregar que el nombre indígena
Tarapacá lleva en si la idea de escondite o bien de boscaje impenetrable. Tarapacá procede
indudablemente de tara: árbol y pacani: esconderse, ocultarse.
Durante cuatro años Huillac Ñusta, rodeada de sus fieles vasallos, dominó en el bosque. Este fue su
feudo y su baluarte.
La fama de sus prestigios y de sus hazañas provocadas por su ardiente dedicación a la causa de su
nación, pasó muy pronto los límites de la comarca.
Las tribus vecinas-y remotas vieron en la animosa princesa una fórmula viviente y gallarda de la
nacionalidad; vieron la protesta airada contra la dominación extranjera.
Vieron lo que en continentes y épocas y circunstancias distintas contemplaron los judíos en los
hermanos Macabeos y Francia en la Doncella de Orleans.
53
El alma peruana tenia, a la verdad, sed devoradora de lucha y de venganza.
Y de los ámbitos inmediatos y lejanos del territorio de Tahuantisuyo acudieron, a los enmarañados
senderos del bosque de los tamarugos, nutridas huestes de hombres de bien puesto corazón
dispuestos a luchar y sucumbir al lado de la animosa ñusta por el suelo natal y por la fe.
La selva primitiva y bravía fue durante cuatro años el extremo reducto de una raza y de un culto
proscritos…”.
“Rodeado de peligros y asechanzas, aquel puñado de peruanos valerosos e indómitos vióse obligado
por el rigor de las circunstancias a hacer frente a sus enemigos y recibir de los mismos una guerra
sin cuartel.
Fue regla invariable entre ellos poner a muerte a todo español o indio bautizado que cayese en su
poder.
Huillac Ñusta fue temida de sus enemigos y conocida en treinta leguas a la redonda con el nombre
de la bella Tirana del Tamarugal.
Un día fue traído a su presencia un extranjero apresado en las inmediaciones de las selvas.
Interrogado, dijo llamarse don Vasco de Almeyda, pertenecer a un grupo de mineros portugueses
establecidos en Huantajaya y haberse internado en la comarca en busca de la Mina del Sol, cuya
existencia le revelara un cacique amigo.
Reunidos los wilkas y los ancianos de la tribu, se acordó se le aplicase la pena ordinaria de muerte.
El corazón de Huillac no había conocido vacilación hasta ese instante, embargado como estaba por
las pasiones del odio y la venganza. No obstante, se estremeció de horror al escuchar la cruel e
inevitable sentencia.
Un sentimiento de inmensa y desconocida compasión brotó de lo más recóndito de su corazón en
donde tuvo, por el pasado, sus raíces, el árbol de sus rencores.
Una sola mirada del noble prisionero bastó para producir en su ser tan completa metamorfosis.
Fueron una sola mirada: un todo y una nada incomprensibles y fatales…”.
54
“La juventud, el porte distinguido, el estoico desdén de la muerte que revelara en sus menores
ademanes el noble prisionero fueron otras tantas causas que la indujeron a amar
desesperadamente al hombre cuya vida estaba colocada en sus manos de sacerdotisa y de guerrera.
Su naciente cariño le sugirió un ardid para prolongar la vida del hombre amado.
En su carácter de sacerdotisa consultó los astros del cielo e interrogó a los ídolos tutelares de la
tribu y aquellos, con raro y perfecto acuerdo, le significaron que la ejecución del prisionero se
retardase hasta el término del cuarto plenilunio.
Los cuatro meses que subsiguieron al horóscopo fueron de descanso para los guerreros del
Tamarugal. Huillac no repitió durante aquel plazo las correrías asoladoras que fueron en el pasado
el espanto de los colonos de Pica y Huantajaya....
Quedábanle por entonces al prisionero dos lunas de vida.
Los diálogos bajo los tamarugos se prolongaban de sol a sol. Mirando a los ojos al portugués, la
“Ñusta” preguntó:
- “Y de ser cristiana y morir como tal ¿renaceré en la vida del más allá y mi alma vivirá unida
a la tuya por siempre jamás? ...”
- “Así es, amada mía”- contestó el portugués.
- “Estás seguro de ello chunco (adorado), ¿verdaderamente seguro?, inquirió la “Ñusta”.
- “Me mandan creerlo mi religión y mi Dios, que es la fuente de toda verdad”.
En un rapto impetuoso la “Ñusta” pronunció las palabras que serían su perdición.
- “Entonces bautízame, castellano, quiero ser cristiana; quiero ser tuya en ésta y en la otra
vida”
La “Ñusta” comenzó a vivir sólo para su pasión. Entregada al deleite del amor, la sacerdotisa
descuidó las prácticas del rito incaico al Dios Sol.
Su embeleso de mujer amada impedíanle ver el ceño adusto de sus “Wilkas”, ni el hosco ademán de
los sacerdotes, ni la reserva glacial de sus súbditos, cuando la veían en sus devaneos amorosos con
el extranjero.
55
Altiva y serena, actuando bajo los impulsos de una firma resolución, se dirigió un día a la fuente que
había en una de los claros del bosque. Vinieron los besos, los juramentos y el “nunca nadie nos
separe”. En el paroxismo de su pasión, la “Ñusta” le dijo:
- “Llévame a tu Dios que nos permitirá estar eternamente unidos”.
Diego de Almeida le contestó:
-
“tienes que bautizarte.
La “Ñusta” hincó la rodilla en el césped –cruzó sus brazos sobre el seno en actitud de humilde e
inefable espera y pidió ser bautizada -.
Almeida cogió agua vertiéndola sobre la cabeza de la amada neófita pronunció las palabras
sacramentales:
- “Yo te bautizo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espí ...”
No pudo terminar la frase, porque los “Wilkas” que los vigilaban y que no aceptaban esa pasión, no
pudieron resistir esa traición de sus principios y en airada reacción dispararon una nube de flechas
sobre ellos.
Ambos cayeron abatidos como tronchados por el huracán.
“Ñusta Huillac”, herida de muerte, sobreponiéndose a sus intolerables dolores, llamó a su alrededor
a los Wilkas, a los sacerdotes y al pueblo y con voz entrecortada les dijo:
- “Muero contenta, muero feliz, segura como estoy, como creyente en Jesucristo, de que mi
alma inmortal ascenderá a la Gloria y llegaré al trono de Dios, junto al cual estará mi
amado, con quien estaré toda una eternidad. Sólo les pido que después de mi muerte,
coloquen una cruz en mi sepultura, que estará al lado de la de mi amado”.
Corrían los años de 1540 a 1550 cuando fray Antonio Rondón, de la real orden mercedaria,
evangelizador de Tarapacá y Pica, llegó al Tamarugal para levantar en todas partes el estandarte
de Cristo.
Un día vio un arco iris y siguió su comienzo hasta un bosque de tamarugos. Ahí, con infinita sorpresa,
encontró una cruz cristiana en uno de los claros de este bosque.
56
El santo varón vio en ello una especie de indicio del cielo, una llamada de recuerdo a la Princesa
Tirana del Tamarugal. Por eso edificó una Ermita, que con el correr del tiempo, se convirtió en Iglesia
que colocó bajo advocación de Nuestra Señora del Carmen de La Tirana, pensando en el escapulario
Carmelita que llevaba Vasco de Almeida.
Dicha iglesia se convirtió desde los primeros años de su consagración en asidua romería de los
naturales de los pueblos y sierras inmediatas, en cuyas venas corre sangre coya. Fue la que fluía por
las venas de la bella, sensible y desdichada “ÑUSTA HUILLAC”, que le legó su nombre.”
Si alguien pregunta en el pueblo de La Tirana acerca del origen de éste, todos sabrán responder
que se debe a la leyenda de la Ñusta. Es un relato bastante popular y que sin duda alguna pretende ser una
carta fundacional de la fiesta de La Tirana, o al menos, de la devoción a la Virgen del Carmen, o, en última
instancia, como el origen del nombre del poblado. Muchas personas han creído por décadas que esta
historia es real y que es un documento de carácter historiográfico. Sin embargo, es necesario someter a
juicio algunos elementos que ciertamente carecen de credibilidad o sustentación histórica. Lautaro Núñez
Atencio, un renombrado antropólogo, reconocido investigador de la fiesta de La Tirana, tendrá varias
críticas al respecto en su larga trayectoria, especialmente en su investigación tiraneña. ¿Es posible que este
relato, que a todas luces y en su estructura más fundamental, es una morisma, sea una historiografía de
una princesa conversa?48Resulta que sí, puede ser posible, como tradición oral que se transmitía, según
Núñez, entre las camareras de la virgen a inicios del siglo XX, pero no tenemos más datos al respecto49, lo
cual convierte a este relato al menos digno de sospecha. Esta historia se fundamenta en sí misma, además,
porque hasta la publicación de Rómulo Cuneo, no hay dato alguno a la leyenda. El trabajo recopilatorio de
Cúneo fue publicado recién en 1977 por Ignacio Prado Pastor.50 Antes de esto no hay ningún registro que
hable de la leyenda. Otra contrariedad es la inexistencia de datos que hablen de la presencia de un minero
48
Cfr. Núñez Atencio, Lautaro (2004); “La Tirana del Tamarugal”; Ediciones Universitarias; Santiago, Chile; pp. 50-51
Cfr. Ibid. p. 51
50
Cfr. Cúneo Vidal, Rómulo (1977); Prólogo Biográfico de Cúneo “Una princesa indiana”. Transcripción de Obras
completas volumen X tomo 5. Leyendas de Arica, Tarapacá y Atacama. Tomada el 07/07/2018 de la página web:
http://www.museovivenciareligiosa.cl
49
57
llamado Vasco de Almeida en las minas de Huantajaya, aunque sí hay datos que hablan de la existencia de
una familia Almeida, pero en Arica: don Francisco Rodríguez Almeida (quien se casó con Catalina Almeida),
pero murió en esa ciudad hacia el año 1565, varias décadas después del tiempo de la leyenda.51 Por otro
lado, se dice tradicionalmente que el templo antiguo de La Tirana fue construido sobre la cruz de la Ñusta
y de Almeida, sin embargo, Núñez afirma que “la iglesia del Carmen se habría construido después del año
1765 y, por supuesto, estaba en pleno uso por el año 1780. Hacia el año 1810, aún estaba en funciones
cuando existía un camino a La Tirana por el predio de Quisucala. Además, está el registro de bautizos y
matrimonios de “Pozos de La Tirana”, un lote de hojas sueltas, una de las cuales tiene el año incompleto;
solo se puede leer 182… Esto nos dice que a lo menos por el año 1820 seguía desempeñando sus
quehaceres.”52Otros datos que al parecer serían reales, se caen por carecer de mayor veracidad lógica, por
ejemplo, ¿cómo es posible que un misionero mercedario coloque una imagen de la Virgen del Carmen en
vez de una Virgen de la Merced en la ermita en honor a la Ñusta? ¿cómo se enteró el misionero de la
existencia de un escapulario carmelita en los restos de Vasco de Almeida, que ya estaba enterrado? No
obstante, existen datos de la existencia de un misionero mercedario llamado Antonio Rendón (no
Rondón)53, pero no hay registro alguno que afirme que fue evangelizador de Tarapacá (Perú), no solo eso:
su travesía hacia Chile en realidad va desde Cuzco, pasando por Tucumán, cruzando la cordillera de los
Andes por Mendoza, no por el Tamarugal. Antonio Rendón fue evangelizador del centro-sur de Chile, es
decir, Arauco y La Imperial, de hecho, se le considera “el Apóstol de Arauco y La Imperial”.54
Aún con todo lo anterior, la leyenda tiene ciertamente alguna fundamentación en hechos históricos
de fondo, como lo describen Antonio de Herrera, Alonso Ovalle y Diego de Rosales, quienes registran la
presencia del príncipe Paullo Tupac (o Paullo Topo) y del sacerdote Huillac Huma (o Villac-Umuen) la
51
Cfr. Supra 48, Núñez; La Tirana; pp. 53-55
Ibid. 68
53
Cfr. Vásquez Fernández, Luis (1991); “Presencia de La Merced en América” Tomo I - Actas del I Congreso
Internacional – Madrid; Revista Estudios; Madrid, España; p. 1242
54
Cfr. Vásquez Fernández, Luis (1991); “Presencia de La Merced en América” Tomo II - Actas del I Congreso
Internacional – Madrid; Revista Estudios; Madrid, España; p. 406
52
58
comitiva que acompañaba al adelantado don Diego de Almagro. A continuación, se presenta la trascripción
literal de los tres historiadores.
Herrera hace especial mención de las actividades subversivas del príncipe:
“...Y don Diego de Almagro daba priesa en la jornada y pidió al Inga, que de su mano, le
diese dos señores para que fuesen con él y se encaminasen adelante, allanando la tierra y
apercibiéndola para que el ejército hallase buen recaudo; el Inga le dio a su hermano Paulo Topa y
al gran sacerdote Vilehoma, cuya presencia fue muy importante, para que la tierra estuviese con
quietud, y entendióse que el Inga quiso apartar de si al hermano, porque no quería tener quien le
diese sospechas en el imperio y a Vilehoma, porque le tenía por poderoso por medio de la religión y
por inquieto”55.
En otro tomo de Herrera encontramos la continuación del relato anterior:
“Pocos días después de llegado a Topisa se huyó el gran sacerdote Vilehoma una noche, con
algunas mujeres y hombres, y por caminos incógnitos a los castellanos se volvió al Collao siendo por
todas partes acogido, servido y encubierto por la reverencia de su dignidad… Otro día en echándole
de menos, enviaron tras el algunos castellanos y yanaconas, que de buena gana le buscaban; pero
era cosa imposible el descubrirle, aunque se entendió que cuando caminaba la vuelta del Cuzco, iba
persuadiendo a los pueblos que tomasen las armas y cobrasen su libertad.”56
Ovalle tiene otra versión del relato en donde volvemos a ver cómo Paullo Tupac y Huillac Huma son
considerados acompañantes de Almagro:
“Había sucedido a los dos hermanos Guáscar y Atagualpa el Inga Mango, que lo era de
entrambos, y todos tres con otros que aun vivían eran hijos del grande Guaynacaba. Este Inga
55
De Herrera, Antonio; “Descripción de las Islas y Tierra Firme del Mar Océano que llaman Indias Occidentales”;
Colección de Historiadores de Chile publicada por José Toribio Medina. Tomo XXVII. Década IV, Libro I, Capítulo IX; p.
464
56
De Herrera, Antonio; Década V. Libro X. p. 472
59
Mango había cobrado gran voluntad y amor al mariscal Almagro, y así le dio por compañeros para
esta empresa a un hermano suyo Inga Paullo Topo, y al sumo sacerdote Villacumu, (los españoles
dicen Villaoma o Vilchoma) para que con su autoridad no se desmandase ninguno de sus vasallos
contra él, sino que todos le acariciasen y regalasen con sus presentes, como a su misma persona”.57
Finalmente, Rosales tiene un relato similar al de Ovalle:
“Avia succedido al Rey Atagualpa el Inga hermano menor llamado Mango, el qual cobró
grande amor y afición al Mariscal Almagro y entre los dos havía muy estrecha emistad, y sabiendo
del sus intentos, le animó a la empresa, y le dio por compañeros a un hermano suyo llamado Paolo
Topo y a un sumo sacerdote llamado Villacumu, que los españoles llamaban Villaoma para que le
acompañasen y con su autoridad le recibiessen con mucho agrado y agasajo en todas partes y como
a su propia persona, sin que ninguno se osasse a desmandarse contra él ni contra ningún español y
ordenó que en todas partes le regalasen y sirviesen con sus presentes”.58
El dato claro es que hubo un Paullo Tupac y un Huillac Huma, este último de estirpe sacerdotal,
acompañando la avanzada de Almagro, por motivos claramente estratégicos, pues así pretendía ser bien
recibido mientras se dirigían hacia el sur. Luego hubo una rebelión en donde no queda claro si Huillac Huma
se asentó en el bosque del Tamarugal. La pregunta que queda es saber si en realidad hubo una hija de
Huillac Huma, que se levantó en armas al igual que su padre asesinando a todo cristiano en razón del odio
hacia los conquistadores.
Lo cierto es que La Tirana lleva su nombre desde mucho antes que Cúneo publicara su versión de
la leyenda. ¿Es posible que haya una conexión histórica debido al nombre del poblado, con alguna historia
tradicional que haga referencia a una mujer que se haya ganado el apodo de tirana debido a lo mal que
trataba a sus enemigos? La respuesta podría ser afirmativa dado que el nombre del poblado es un hecho
57
Ovalle, Alonso (1888); "Histórica Relación del Reino de Chile. Tomo I"; Imprenta Ercilla. Santiago, 1888; p. 246
De Rosales, Diego (1877); "Historia General de el Reyno de Chile Flandes Indiano". Imprenta de El Mercurio.
Valparaíso, Chile; Capítulo VI; p. 355.
58
60
tangible, asimismo su antigüedad, pero, sin embargo, al no poseer más datos historiográficos, y teniendo
en cuenta que no hay registros de la existencia del poblado hasta el siglo XVIII, la empresa termina en donde
comenzó. No obstante, también hay indicios de que el origen del nombre Tirana tiene su raíz en una
deformación lingüística de la palabra quechua Tiguana o Tihuana59, que significa literalmente “tenazas para
agarrar”60, que tiene mucha razón de ser ya que, según Salazar, “este era el nombre que le daban al caserío
tras ser fundado por trabajadores de la minería, especialmente los emigrados desde el altiplano, muchos
de ellos del Alto Perú, actual Bolivia.”61Este dato es el que hasta ahora tiene mayor aceptación entre los
investigadores al ser la más creíble, pues carece de todo argumento legendario o mítico. Es un dato que
posee mayor facticidad.
Ahora bien, sea historia, leyenda o deformación lingüística, lo cierto es que en La Tirana se
aglomeran miles de peregrinos durante la fiesta, más de 250 bailes religiosos hacen cita para rendir culto
a la Virgen del Carmen, la chinita62, todas las personas que llegan se adentran en el fascinante relato de
amor y fe de la Ñusta, quien finalmente abraza el Evangelio y termina dando su vida por un acto de fe. Estos
elementos tienen, como ya se dijo anteriormente, una clara característica de morisma. Las morismas eran
relatos que luego se convertirán en auto sacramental, historias que proceden, sin duda, de las farsas de
combates entre moros y cristianos, que son comunes en la península ibérica y cuyo origen arranca de las
Cruzadas y de la Reconquista española. Gracias a estos relatos se promovía la fe y se mostraba a un
cristianismo triunfante, a pesar de los embates y los padecimientos perpetrados por los moros (o el rey de
las tinieblas), gracias a la fe en la resurrección de los muertos.
Tales elementos moro-indígena, como enemigos de la fe, han ayudado a que la creencia católica
sea realzada, en detrimento de los actos perversos de los enemigos de la fe y de las creencias o
religiosidades autóctonas. La Ñusta precisamente a pesar de morir a manos de sus propios súbditos, se
59
Cfr. Salazar, Criss; “Los Días Tiranos de la Ñusta Huillac en la Pampa del Tamarugal”; tomado el 05/07/2018 de la
página web: https://urbatorium.blogspot.com/2012/10/los-dias-tiranos-de-la-nusta-huillac-en.html
60
Fisk Godoy, Clarence (2007); Crónicas de Viaje de Clarence Fisk; Tomado el 05/07/2018 de la página web:
http://chuquicamata.net/Clarence/AlgunasIglesiasdelDesierto.htm
61
Ibid.
62
China, del quechua: Servidora.
61
verá ensalzada como una mártir de la fe, ejemplo de entrega y de conversión. Por su bautizo de sangre le
espera el premio de la resurrección de entre los muertos en el final de los tiempos, en donde se encontrará
con su amado para vivir su idilio amoroso por toda la eternidad, en el seno de la Santísima Virgen y en la
presencia de Dios todopoderoso. Esto sin duda da mayor sentido a la fe de las masas que cualquier otra
explicación de tipo social, historiográfica o científica.
2.2. La Religiosidad Popular como Fenómeno Religioso desde la Base Social Militante en la Fe
La religiosidad popular en el norte de Chile, especialmente en La Tirana, es una realidad fenoménica
que ha calado en lo más hondo del imaginario colectivo de la sociedad chilena. Su fama no se limita
solamente al territorio chileno, las postales tiraneñas son de fama mundial por su pintoresco despliegue
multicolor, texturas, experiencias y testimonios. Esta es una de las características más importantes desde
un punto de vista secular. Generalmente van a la fiesta de La Tirana algunos curiosos, personas que tal vez
no profesan la religión católica, y que, no obstante, adhieren a las verdades de la fe mediante la religiosidad
popular, las hacen suyas y las promueven.
Hasta ahora hemos visto algunos -no todos- de los aspectos más importantes y fundamentales del
sentido religioso y de la religiosidad popular. Vimos que éstos se nutren de características más o menos
comunes en todo tipo de experiencia religiosa. En efecto, como ya se ha mencionado, apoyándonos en
ciencias como la fenomenología, la filosofía y la antropología, se puede notar de manera elocuente que el
cristianismo posee también dichas características. Aquellos elementos comunes como los son lo sagrado,
las hierofanías, el culto, los símbolos, los ritos, los ciclos, el templo, las cosmogonías, el sacerdote, el
santuario, la peregrinación, lo profano y muchos otros elementos se encuentran en la gran mayoría de las
creencias religiosas de todas la épocas y latitudes.63
En el caso de la base social militante en la fe, los bautizados en la fe católica, éstos se identifican
plenamente con el peregrino, ellos mismos se sienten peregrinos, por lo que colaboran a alimentar su
63
Guerra López, Rodrigo (2004); “Pobreza y Cristianismo. Hipótesis sobre la comprensión e incomprensión de una
experiencia social y religiosa”; Documento del Consejo Episcopal Latinoamericano.
62
sentido religioso y fomentan la diversificación de estas manifestaciones espontáneas. En otras palabras, el
hombre andino-pampino y peregrino, construye una imagen de su divinidad, y ésta se nutre de los
elementos propios de su realidad cultural. Esta base social y cultural religioso-popular está en constante
creación y transformación por mediación de los católicos que trabajan en las sociedades de bailes
religiosos: caporales, directivos, promesantes y un sinfín de actores que, de cierto modo dan una
estructuración cultural que se hace de la Virgen del Carmen, que como ya hemos mencionado, corresponde
a una lectura en la que se cruzan la Pacha Mama con el símbolo católico.64Esto, como en toda ciencia
fenomenológica, puede variar cuando hay en el hombre un profundo deseo de buscar más respuestas, que
lo llevará en última instancia a preguntarse por la Verdad, que no es más que ese Dios llamado Jesucristo.
Así que, claro, el sincretismo los une, pero también es cierto que las creencias están muy bien delimitadas,
sobre todo por el lado dogmático católico y su carácter catequético.
Tratar de ver a las religiosidades populares como deformación de la doctrina católica, es un error.
Si bien es cierto que en la festividad de La Tirana existen diversos tipos se ritos atávicos, estos no podrían
jamás reemplazar a la liturgia, ya que ésta última tiene su propio carácter sacramental y de por sí su
naturaleza sobrenatural le sobrepasa en densidad a todo símbolo, categoría o constructo humano.65 Se
puede decir sin error a equivocarse que el hombre religioso de la pampa del tamarugal reconoce que en el
cristianismo se haya una verdadera manifestación de Dios y en la práctica tradicional de la religiosidad del
pueblo, en su realidade alteridad-festiva, es capaz de concebirse a sí misma como una experiencia de
encuentro: María será el vínculo para la mediación y encuentro entre Cristo y los hijos de la Iglesia.
Acertadamente dirá Guerra que “el objeto primario de la fe no es una lista de proposiciones, de ritos y
ceremonias, o de enseñanzas morales, sino la certeza que brota a partir del encuentro”.66
Hoy por hoy los bailes religiosos de La Tirana, gracias a la reflexión teológica de las diferentes
conferencias episcopales del CELAM, han sido considerados un aporte importante a la vida de la Iglesia,
por lo que ahora la pastoral los cuida y los promueve, éstos a su vez, siguen manifestando una devoción
64
Ibid. p. 5
Cfr. Concilio Vaticano II (1963); “Sacrosanctum Concilium”; 13.
66
Supra 61, Guerra; Pobreza; p. 8
65
63
popular, libre y con todos sus valores antropológicos, es una devoción ya evangelizada casi en su totalidad
y bajo el cuidado de la iglesia. Desde antiguo, la relación entre la jerarquía y los bailes no ha sido la mejor.
Antes del Concilio Vaticano II, los bailes religiosos eran autónomos y no tenían ninguna relación con la
jerarquía de la iglesia, más bien la relación era bastante tormentosa, por decir lo menos. Eran considerados
como muestra de paganidad y entendidos como actos o rituales de indios incivilizados.67Producto del
Vaticano II, desde los años 60 es que nacen las primeras conferencias latinoamericanas: Medellín, Puebla
y Santo Domingo; la Iglesia Oficial en América comenzará un acercamiento al pueblo fiel y tratará de valorar
más estas muestras de religiosidad y fe. También es menester mencionar que los laicos de aquella época
histórica, fomentarán una Iglesia entendida como instrumento de liberación, en plena ebullición de la
Teología de la Liberación. Todo el accionar religioso de la diócesis de Iquique giraba en torno a las CEB
(Comunidades Eclesiales de Base) y el método teológico del Ver Juzgar y Actuar. La rutilante vivencia
pastoral orgánica en la década del 70, bajo el alero de una fe liberadora y latinoamericana, se verá
interrumpida debido al golpe de estado de 1973. A partir de este acontecimiento, según recuerda Guerrero,
“la jerarquía logrará controlar la totalidad de las cofradías”68, so pena de ser proscritas, encarceladas o
desaparecidas. Todo intento de reunión masiva tenía que ser vigilado por el estado (la misma festividad
religiosa o las reuniones de sociedades de bailes), las posturas identificadas con la teología de la liberación
serán censuradas y a su vez las CEB dejarán de existir, pues la dictadura militar de Augusto Pinochet veía
en esas células, una peligrosa posibilidad de promoción del marxismo. El rol de la Iglesia en esos años es
digno de análisis y estudio, teniendo momentos de luces y sombras: sacerdotes y obispos, ejemplares
promotores del amor al prójimo y celosos custodios de la justicia social, otros no tanto.69 Lo cierto es que,
siguiendo la versión de Guerrero, la Iglesia Oficial se acercará a las sociedades de baile, las protegerá y las
catequizará y comenzará así, pues, un rígido proceso de “’catolización’ de la masa creyente popular”70al
amparo de las nuevas autoridades de facto y el estado de sitio.
67
Cfr. Supra 42, Bravo; La religiosidad; p. 14
Supra 3, Guerrero; Religiones; p. 5.
69
En el capítulo II analizaremos un poco más esta temática en el contexto de la crisis actual de la Iglesia.
70
Ibid. p. 12.
68
64
Aun en aquel clima de crisis social y con la recuperación de la democracia a inicios de los 90, la
festividad en honor a la Virgen del Carmen ha continuado hasta el día de hoy. Enriquecida por la reflexión
teológica de los pueblos latinoamericanos, el sentido religioso festivo y trascendental no ha sucumbido.
Scannone reconoce “la unión de elementos eclesiales modernos (post-vaticano II), tales como: una mayor
responsabilidad, participación y apostolado del laico católico comprometido; mediaciones eficaces de parte
del clero; la reestructuración de las organizaciones religiosas del pueblo; mayor periodicidad y entrega de
sacramentos; nuevos estilos más participativos del ejercicio de la autoridad en la iglesia, etc.”71 La Tirana
es uno de esos casos en donde la diócesis se vuelca por completo al servicio y al funcionamiento de un
complejo pero eficiente engranaje eclesiástico y laical, que tiene como objetivo dar al peregrino elementos
que le faciliten y ayuden a tener un mejor encuentro con Dios durante toda la fiesta, de tal modo que se
pueden encontrar equipos de coordinación y logística, servicio y ornamentación, liturgia, acogida, misión,
cruz roja, atención a los peregrinos, estrecha colaboración de la municipalidad de Pozo Almonte,
carabineros, bomberos, entre otros.
Así pues, ante cada nueva manifestación de religiosidad popular, el Consejo Episcopal
Latinoamericano propone como directrices que la iglesia debe “estar muy atenta a reconocer las “semillas
del Verbo” en estas manifestaciones, en sus ritos, costumbres, tradiciones y expresiones de fe.”72 De todos
modos, el Catecismo de la Iglesia Católica, citando a la Sacrosanctum Concilium, recomienda que estas
expresiones religiosas “se organicen teniendo en cuenta los tiempos litúrgicos para que estén de acuerdo
con la sagrada liturgia, deriven en cierto modo de ella y conduzcan al pueblo fiel hacia ella.”73
71
Supra 1, Scanonne; Situación; p. 4
CELAM (2001); La Emergencia Indígena: desafío para la Pastoral de la Iglesia” Documento del Consejo Episcopal
Latinoamericano. p.49
73
Catecismo de la Iglesia Católica (1992) 1175.
72
65
2.3. La Religiosidad Popular desde el Magisterio y su Ulterior Incorporación a la Estructura Eclesial
Oficial
Ya hemos enunciado algunas apreciaciones del aporte del Magisterio de la Iglesia en el contexto
latinoamericano. Hablar de la religiosidad popular del continente americano desde el magisterio es un
trabajo que llevará hasta el mismo Concilio Vaticano II, que será desde donde se comienza a vislumbrar
luces de cambio en lo que respecta a la valoración de las muestras de religiosidad desde el pueblo. Sin
embargo, esto no será suficiente, como también se ha mencionado, estas prácticas espontaneas han sido
proscritas y perseguidas durante mucho tiempo, desde la colonización, finalizando en cierto modo en las
épocas posteriores al Concilio, pues éstas eran entendidas como prácticas paganas, sospechosas y de un
carácter más bien mágico y supersticioso. Gracias al aporte de la Evangelii Nuntiandi y la inspiración dada
desde Medellín y Puebla, es cuando entendemos que la actual postura de la Iglesia ante la religiosidad
popular es un proceso de aceptación o evolución histórico-progresivo, que, con luces y sombras, tendrá su
culmen en el documento conclusivo de Aparecida.
A continuación, se presentará un esquema resumen del proceso que ha tenido el tema de la
religiosidad popular en la realidad latinoamericana, no sin antes, a modo de síntesis, se presentan las 4
diferentes posturas que la Iglesia ha tenido frente a este proceso de desarrollo histórico:
a) Rechazo: por considerarla alienante y obstáculo para llegar a una verdadera fe y compromiso
cristiano. Una contraposición radical entre fe y religiosidad popular llevó a posturas de este tipo.
b) Tolerancia: es una realidad que existe y no se puede prescindir de ella, pero no se hace nada por
evangelizarla y orientarla. A veces hasta se llega a utilizarla, aprovechando sus organizaciones, su
capacidad convocatoria y también su aporte económico.
c) Aceptación: se descubren en ella valores cristianos y evangélicos insertos en una cultura
determinada, que hay que asumir, purificar y dinamizar, buscando su integración en una pastoral
global.
66
d) Tesoro de la Iglesia: ahora será un verdadero lugar teológico en donde, por medio de la
evangelización de la cultura y el compromiso misionero de la Iglesia, se viven los valores cristianos.
Es necesario un compromiso pastoral para protegerla y promoverla.
Estas cuatro posturas eclesiales ante la religiosidad popular, que son en el fondo un esquema de la
evolución histórica de la Iglesia de cara a estas manifestaciones de fe, no se dan de manera espontánea,
más bien son el subproducto de un proceso y desarrollo histórico de la reflexión teológica de la pastoral
latinoamericana de los últimos decenios, en otras palabras, hablamos de un cambio de actitud:
1945 -1960 - Junto con un redescubrimiento de lo que significa el espíritu misionero, tratando de
impulsar una "pastoral intensiva" (formación de cuadros cristianos fuertes, de minorías muy fuertes para
transformar el ambiente), se formula una crítica muy fuerte a la religión popular y a todo lo que es pastoral
multitudinaria. Eso no calzaba con la idea de la comunidad, de lo intensivo de la élite cristiana.
1960 – 1965 - "Período Conciliar": El Concilio fue altamente influido por las nuevas corrientes y
reflexiones filosóficas, y sin embargo las transformó, les dio un uso pastoral y las devolvió purificadas.
Temas como la Iglesia, pueblo de Dios, la misión y evangelización como servicio y diálogo, la reforma
litúrgica, que se basa en la síntesis entre la palabra y el rito, marcan una apreciación distinta del fenómeno
de la religiosidad popular. Sin embargo, no fue así en la aplicación del Concilio, orientada muchas veces por
teólogos y pastoralistas que, marcando muy fuertemente la distinción entre fe y religión, desprecian las
manifestaciones de religiosidad popular.
1968 - II Conferencia del CELAM en Medellín: la conferencia de Medellín, sensibilizada en los
elementos fundamentales del Concilio, y teniendo presente lo masivo del fenómeno religioso, reivindica lo
popular, y sin ser muy fuerte en esta materia, reivindica las formas religiosas del pueblo, las formas de
pastoral, las formas multitudinarias. El documento dice que “la Iglesia acepta con gozo y respeto, purifica
e incorpora al orden de la fe, los diversos elementos religiosos y humanos que se encuentran ocultos en esa
religiosidad como “semillas del Verbo” y que constituyen o pueden constituir una “preparación
67
evangélica"74. De este modo Medellín previene, adelantándose, a los problemas que iban a suscitarse, en
contra de un pastoralismo dogmático.
Pero estas reflexiones de Medellín tuvieron escasa repercusión práctica. El descubrimiento y la
madurez reflexiva sobre la religiosidad popular necesitaban una base de sustentación. Para ello era
insuficiente el planteamiento sociológico que ofrecía Medellín.
1975 Evangelii Nuntiandi y 1979 – III Conferencia del CELAM en Puebla: La postura de Puebla sobre
religiosidad popular se sustenta en una afirmación sobre la identidad histórica de América Latina. Como
pasos previos a Puebla está la "Evangelii Nuntiandi", especialmente el numeral 48 que dice que es
“expresión particular de búsqueda de Dios y de la fe” y que “refleja una sed de Dios que solamente los
pobres y sencillos pueden conocer”. En el ser humano y en los pueblos existe un hondo sentido de lo
sagrado, que se expresa de diversas maneras, por lo que es un importante elemento de la evangelización
de la cultura. Puebla, sin embargo, tiene matices en su reflexión, como bien lo destaca Ordenes diciendo
que “se parte afirmando los valores positivos que la Piedad Popular contiene, destacando la conciencia
del Dios Trinitario, el amor a María y los santos, la conciencia de la dignidad personal y la fraternidad,
la conciencia del pecado y su expiación, como la capacidad de expresar la fe en un lenguaje total, etc.
En los aspectos negativos cita aquellos elementos ancestrales presentes como superstición, magia,
fatalismo, idolatría; y otros como ignorancia, deformación de la catequesis, la reducción de la fe a una
mera expresión contractual, constituyendo verdaderos obstáculos para la evangelización”75.
1992 - IV Conferencia del CELAM en Santo Domingo: Siguiendo las directrices emanadas de la
conferencia anterior, Santo Domingo propone la necesidad de evangelizar la cultura, mostrando la
insuficiencia que existe en este ámbito y que es importante profundizar en el proceso de inculturación del
Evangelio en la realidad de la Piedad Popular. En este sentido se hace una lectura positiva, en donde es
considerada una “expresión privilegiada de la inculturación de la fe” formando una verdadera matriz
74
II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (1968); Documento de Medellín; Medellín, Colombia; 5
Ordenes Fernández, Marco (2009); “Piedad Popular a la Luz de Aparecida. Un desafío para el ver, juzgar y actuar
pastoral.”; Encuentro Sobre Misión Continental Y Conversión Pastoral Departamento Misión Y Espiritualidad - Celam,
Región Cono Sur; Buenos Aires, 26 al 30 de octubre 2009. Argentina. P. 4
75
68
cultural76. Ordenes dirá que “las manifestaciones de la Piedad Popular son en sí mismas el testimonio de
este proceso de encuentro y acogida del Evangelio en el continente amerindio”, aunque también,
contrastándolo con Santo Domingo, existe una necesidad en la conferencia de “purificación de muchas de
sus expresiones”.77
Por otro lado, complementando lo anterior, Bergoglio asegura que en esta ocasión “ya estaban
dadas las condiciones para una visión menos estrecha de la realidad de las culturas latinoamericanas. Se
discutió la “Unidad y pluralidad de las culturas indígenas, afroamericanas y mestizas” y se dieron pasos en
esa dirección al reconocer nuestro “continente multiétnico y pluricultural”, con una “cosmovisión de cada
pueblo”, “que buscan, sin embargo, una unidad a partir de la identidad católica” (SD 244). Se acepta, por
tanto, la pluralidad cultural y social siempre que ésta no implique una pluralidad religiosa.”78
2007 – V Conferencia del CELAM en Aparecida: aquí la matriz de la reflexión se centra en el modelo
de Iglesia, entendida como discípula y misionera. La apertura hacia la religiosidad popular se da en
conceptos que van tomando forma armónica como la idea de Iglesia como productora de sentido y no solo
eso, sino como productora de cultura. También vemos cómo los padres de Aparecida van a preguntarse
cómo la Iglesia interactúa con el fenómeno social actual para dar respuestas satisfactorias al misterio del
hombre. Tomarán relevancia capital para la reflexión teológica conceptos como la inculturación. Nace
entonces la necesidad de evangelizar la cultura por medio de la inculturación de la fe y de entender la
religiosidad popular como un auténtico tesoro, expresión del mismo papa Benedicto XVI en el discurso
inaugural, quien, además, invitó a promoverla y a protegerla.79Se tratará entonces ahora de un catolicismo
popular. El documento conclusivo, parafraseando a Puebla y la Evangelii Nuntiandi, dirá que esta realidad
pastoral “está presente de diversas formas en todos los sectores sociales, en una multitud que merece
nuestro respeto y cariño, porque su piedad “refleja una sed de Dios que solamente los pobres y sencillos
pueden conocer” (EN 48). La “religión del pueblo latinoamericano es expresión de la fe católica. Es un
76
IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (1992); Documento de Santo Domingo; Santo Domingo,
República Dominicana; 36
77
Ibid. 53.
78
Supra 32, Bergoglio; Religiosidad; p.6.
79
Cfr. Supra 5, Aparecida 258.
69
catolicismo popular” (DP 444), profundamente inculturado, que contiene la dimensión más valiosa de la
cultura latinoamericana.”80
Como el lector puede notar por medio de este sencillo esquema-resumen, se puede concluir que
se ha avanzado notablemente en la reflexión teológico-pastoral sobre la religiosidad popular. No obstante,
debemos también reconocer que esto no ha coincidido siempre con las líneas pastorales concretas en las
diferentes parroquias o entre los ministros consagrados. Ha sido un proceso lento a nivel de los agentes
evangelizadores, influenciados fuertemente por una teología centroeuropea de marcado cuño elitista. Los
pastores, en su gran mayoría, la aceptan, pero pocos descubren en ella sus elementos evangelizadores. El
impulso pastoral en este nivel ha surgido más bien de algunos agentes evangelizadores, especialmente de
los santuarios -como en el caso de La Tirana- muchas veces urgidos por necesidades puntuales o concretas.
El tema de la evangelización de la cultura y el estudio de las raíces históricas de la evangelización
en América Latina, como también su proyección hacia el futuro, las diferentes aplicaciones de Aparecida,
el sentido religioso de los santuarios católicos, entre otros, ha sido tema de investigación copiosa durante
los últimos años. Es de esperar que haya más intentos de explicación sociológica de los sistemas
organizativos de las festividades católicas, sus implicancias políticas y su presencia dentro de las
manifestaciones de religiosidad popular. Es importante esto porque es necesario que haya una aplicación
de las directrices vistas, pues los procesos de transformación que la Iglesia requiere llevan tiempo y sin
duda que esta época de crisis en la Iglesia será iluminada gracias a Aparecida, convirtiéndola en una
excelente carta de navegación.
En el siguiente apartado revisaremos el fenómeno religioso popular tomando en cuenta algunas de
las características que adentrarán a la realidad festiva, la realidad sagrada y profana, el espacio sagrado y
su manifestación en la danza religiosa como expresión sublime de la trascendencia y de alteridad con la
realidad que está más allá de lo que los sentidos pueden captar.
80
Supra 5, Aparecida 258.
70
3. ANÁLISIS FILOSÓFICO DEL FENÓMENO RELIGIOSO POPULAR
Cuando los investigadores de campo -generalmente afuerinos- se ven enfrentados a la realidad
fáctica de la religiosidad popular en la fiesta de La Tirana, especialmente de los bailes religiosos, suelen
quedar maravillados por lo bello de las coreografías, las texturas, la policromía, las emociones que reflejan
los danzantes bajo un sol ardiente o una noche fría y un sinfín de detalles que cada quién considerará
importante o curioso. Es común también ver que a los bailes religiosos se les llame cofradía, conjunto de
baile, ballet o hasta grupo folklórico. Apresuradamente responden a la pregunta del “porqué del baile”
ciñéndose a explicaciones de tipo carnavalesco, de ostentación, alarde o pompa, sin embargo, todas son
explicaciones autorreferenciales. Estas apreciaciones, si bien son respetables por poseer puntos de vista
personales o distintos, están muy lejos de ser ciertos, al menos esa es la opinión de quienes pertenecen a
los bailes religiosos.
El bailarín de La Tirana posee una identidad cultural arraigada en la más honda realidad que le
constituye: se siente hijo del santuario, poseedor de una tradición, por lo que su danza es principalmente
un acto de amor a María y, en definitiva, a Dios mismo. Por eso ahora analizaremos algunos conceptos
clave, que son necesarios para entender con mayor profundidad esta realidad fenoménico-religiosa y
cultural, solo así estaremos en condiciones de contrastar el sentido religioso que subyace entre la religión
institucional en crisis y la religión popular. Solo entonces podremos pensar en una síntesis a modo de
propuesta de superación.
3.1. Lo Sagrado y Lo Profano
Desde las más remotas ideas del hombre subyace la interrogante trascendente del más allá. Toda
la historia de la humanidad está acompañada de las más variopintas religiones que intentan reflejar en sus
propias tradiciones, categorías, ritos y manifestaciones culturales la búsqueda de la divinidad y el sentido
de la existencia. Así se ve patentado en los distintos restos arqueológicos por medio de entierros o tumbas,
pinturas rupestres, tótems, instrumentos rituales, templos y un sinfín de elementos que existen hasta el
día de hoy. Ante esta realidad el ser humano debe ser capaz de reflexionar acerca del pensamiento que
71
subyacía o que subyace en medio de estos instrumentos de carácter sobrenatural, que tienen como función
la comunicación con la divinidad y el culto. En efecto, como ya decíamos anteriormente, las religiones
comparten ciertos patrones que las constituyen, esto es una idea clave ya que el hombre, al ser religioso
por naturaleza, tratará de alcanzar las más altas cumbres de su propia espiritualidad por medio de estos
mecanismos y categorías de tipo mítico-sensitivas.
La primera noción del más allá y de su constitución religiosa la encontramos en los ritos funerarios
de los hombres prehistóricos. En efecto, el hecho de que las antiguas costumbres funerarias llevaran un
gran cuidado, enterrando con el difunto sus enseres personales o herramientas, da seguridad lógica de la
idea de trascendencia arcaica, es decir, la creencia en el más allá, entendiendo que la existencia no termina
con el último aliento, más bien subyace una idea: la existencia no termina con el último aliento.81 Esta suele
ser presentada como una prueba concluyente que desde la prehistoria ya existía una idea de que los
difuntos seguían con los vivos, ya sea como espíritus tutelares o uniéndose a las fuerzas de la naturaleza.
Hoy en día, dirán algunos, no se puede probar el sentido religioso de las costumbres funerarias, pues eran
creencias que ya no tienen efecto en el pensamiento del hombre contemporáneo, sin embargo, el hecho
de que una persona no creyente haga el acto de honrar a los muertos (por cuestiones políticas, por
ejemplo), demuestra la existencia de esa idea básica, aunque con matices no claros, de la creencia de la
existencia de ultratumba.82 Lo cierto es que la muerte es una constante en la vida del hombre y ante este
misterio, el hombre rinde culto a los difuntos, no los deja meramente enterrados por motivos de sanidad,
es una costumbre que manifiesta una sacralidad innata en la persona humana. Hablamos de una de las
primeras expresiones de lo sagrado.
Lo sagrado designa todo aquello que, por manifestar una trascendencia ontológica, es venerado
por los hombres, es objeto de culto y patentiza la conciencia de la radical finitud de lo humano.83 Remite a
81
Cfr. Cid, Carlos – Riu, Manuel (1965); “Historia de las Religiones”; Editorial Ramón Sopena S.A.; Barcelona, España;
p. 11
82
Ibid.
83
Cfr. Alessi, Adriano (1998); "Los caminos de lo sagrado: introducción a la filosofía de la religión"; Ediciones
Cristiandad; Madrid, España; p. 216
72
algo último y desconocido del ser humano, y es de índole divina o sobrenatural. Es, en definitiva, el objeto
religioso.84
El término sagrado procede del latín sacer, que comporta una noción de separación o de
trascendencia (el sacerdote es el oficiante del culto a lo sagrado). Esta separación o trascendencia de lo
sagrado es lo que lo opone a lo profano, termino absolutamente excluyente. Así pues, el lugar sagrado o
santuario es el templo (fanum), mientras que lo que está más allá del templo, es lo profanum.85
Cabe destacar que tanto lo sagrado, como lo profano, no son términos unívocos. Existen varios
tipos de acercamiento a esta temática y los puntos de vista al respecto son tan variados como autores y
pensadores han existido. En este trabajo no se pretende analizar la postura de cada autor, más bien se
busca presentar algunos pensadores que arrojan elementos que, si bien pueden no coincidir, al menos
ayudan a construir una mirada general. Por ejemplo, según Rudolf Otto, el sentimiento y, en especial, el
sentimiento religioso basado en la noción de lo sagrado y santo es un a priori, ya que no puede remitirse a
la experiencia ni puede ser comprendido desde otro ámbito86. Así, lo sagrado se caracteriza por una
experiencia terrorífica e irracional, en la que se descubre el sentimiento de espanto ante el mysterium
tremendum que emana de un poder superior, a su vez provoca el temor religioso ante el mysterium
fascinans que despliega la plenitud del ser.87 Al conjunto de todas estas experiencias ante lo sagrado, Otto
las designa como numinosas88, por lo que lo divino se entenderá como algo absolutamente otro, sin
parecido con nada humano o cósmico. En la experiencia de lo numinoso se muestra, pues, el carácter
trascendente y separado de lo sagrado. Lo numinoso es entonces entendido como la categoría de lo
sagrado, prescindiendo de cualquier otra determinación, y aparece como un sentimiento específico que
remite a la condición de sentirse un ser creado.
84
Cfr. Ibid. p. 54
Cfr. Grygiel, Stanislaw; "Fanum e profanum: il sacro” – Fanum y profanum. Lo sagrado”; traducción de María Eugenia
Flores Luna; Antropología 4; tomado el 06/05/2018 de la página web:
http://kaire.wikidot.com/antropologia-4-fanum-y-profanum-lo-sagrado
86
Cfr. Ahumada Cristi, Miguel (2017); “Comentarios sobre la obra Lo Santo, de Rudolf Otto." UNILA, Brasil; tomado el
06/05/2018 de la página web:
https://www.lacavernadeplaton.com/articulosbis/losanto1617.htm
87
Cfr. Lleó Quinzá, Xavier (2012); "Mysterium tremendum et fascinans"; tomado el 06/05/2018 de la página web:
http://www.revista-critica.com/la-revista/monografico/analisis/443-mysterium-tremendum-et-fascinans
88
Supra 86, Ahumada; Comentarios.
85
73
En cambio, Fava cita a George Bataille, quien toma una dirección diferente en su reflexión sobre lo
sagrado, pues dirá que el mundo humano de la trascendencia se abre ante el mundo de la inmediatez y de
la inmanencia del animal89, señala este carácter terrorífico de la separación que se manifiesta en lo sagrado.
Así la trascendencia de lo sagrado será entendida como una forma de mística contemporánea, no religiosa,
representada por «la experiencia interior», donde lo que se experimenta no es la presencia sino la ausencia
de Dios.90En este sentido, también Heidegger y Hölderlin, señalarán que lo sagrado no lo es por ser divino,
sino que lo divino lo es por el hecho de ser sagrado, es decir, separado.91
Por otro lado, Mircea Eliade introduce el término hierofanía92 para designar la manifestación
general de lo sagrado, que constituye la experiencia fundamental del homo religiosus93. Lo sagrado se
manifiesta también en objetos o formas94, especialmente en el espacio y el tiempo. Así, surgen un espacio
sagrado y un tiempo sagrado95 que manifiestan una trascendencia ontológica y poseen propiedades
cualitativamente distintas del espacio y el tiempo profanos, y se caracterizan o señalan con signos y
símbolos espaciales. Eliade establece algunos principios rectores a la hora de entender la complejidad del
fenómeno religioso, a saber: “1) lo sagrado es cualitativamente distinto de lo profano, pero puede
manifestarse en cualquier forma y en cualquier sitio dentro del mundo profano mediante la hierofanía (el
objeto deja de ser lo que es, en cuanto objeto cósmico, sin haber sufrido aparentemente ningún cambio); 2)
esta dialéctica de lo sagrado es válida para todas las religiones y no solo para las presuntas formas
primitivas, y se ve comprobada tanto en el culto a las piedras o árboles como en la concepción erudita de
los avatares indios o en el misterio capital de la encarnación; 3) en ninguna parte se encuentran únicamente
hierofanías elementales, sino que siempre hay huellas de formas religiosas que, en la perspectiva de las
89
Cfr. Fava, Julián; "El místico y el pornógrafo: acerca de lo sagrado y el sacrifico en Georges Bataille"; tomado el
06/05/2018 de la página web: http://www.elpsicoanalitico.com.ar/num19/autores-fava-bataille.php
90
Piña, Cristina (2013); "Héctor Viel Temperley: de Márgenes, Exclusiones y Extraterritorialidades."; Gramma, XXIV,
50; Buenos Aires, Argentina; p. 141
91
Cfr. Duque, Félix (2006); "Sagrada inutilidad (lo sagrado en Heidegger y Hölderlin)"; Eikasia. Revista de Filosofía, 2;
Madrid, España; pp. 14-15
92
Eliade, Mircea (1973); "Lo sagrado y lo profano", Editorial Guadarrama; Madrid, España; p.18.
93
Ibid. p. 20
94
Cfr. Eliade, Mircea (1949); “Tratado de Historia de las Religiones, Morfología y dinámica de lo Sagrado”; Ediciones
Cristiandad; Madrid, España; p 53
95
Cfr. Supra 92, Eliade; Lo Sagrado; p. 25
74
concepciones evolucionistas, se consideran como superiores; 4) pero aun prescindiendo de esas huellas de
formas religiosas superiores, hallamos siempre un sistema en el que se integran las hierofanías
elementales.”96 Mientras el espacio profano es de carácter homogéneo, el espacio sagrado, que se
constituye a partir de un centro, posee propiedades distintas. Así mismo ocurre con el tiempo sagrado,
generalmente concebido de manera cíclica, intercalado por las fiestas y los ritos que marcan los distintos
tiempos.
Quesada nos recuerda que también Cassirer, en su estudio de los mitos y de los símbolos, efectuado
en su filosofía de las formas simbólicas, señala el papel diferencial del espacio sagrado, cualitativo, respecto
del espacio mítico que, en contraste con el espacio geométrico-científico y con el perceptivo, está dirigido
por la tonicidad, por el acento y las diferencias entre el tiempo sagrado y el profano.97
La interpretación y comprensión de lo sagrado ha nutrido diversas polémicas y teorizaciones en la
hermenéutica contemporánea, y ocupa un lugar importante en las concepciones de Paul Ricoeur quien
considera que la hermenéutica de la sospecha, nacida de Marx, Nietzsche y Freud, conduce a una
arqueología del sujeto98 que busca la identificación de las ilusiones de la conciencia más allá de los intereses
o motivaciones escondidas. Pero debe complementarse con la fenomenología de lo sagrado o con la
fenomenología del espíritu, porque una filosofía reflexiva -dice Ricoeur- debe buscar la complementariedad
de interpretaciones antitéticas, e incluir los resultados de los distintos métodos que intentan descifrar e
interpretar los signos y los símbolos.99
Cuando el hombre se pregunta por la divinidad lo hace partiendo de un presupuesto que no se
puede obviar: el hombre constantemente se ve de cara ante el misterio. El misterio es todo lo que el ser
humano no conoce y, sin embargo, está habilitado para conocerlo. Cuando el hombre tiene una experiencia
que carece de explicación, cuando le brota un sentimiento de admiración y temor, es cuando el misterio se
96
Supra 94, Eliade; Tratado; pp. 52-53
Cfr. Quezada, Oscar (2005); "Recorrido semiótico por la forma simbólica del mito. Un somero informe"; Revista
Contratexto Nº 13; pp. 235-236
98
Cfr. Beuchot, M. (1992); "El porvenir político-cultural y escatológico del hombre según Paul Ricoeur"; tomado el
06/05/2018 de la página web:
http://isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/article/download/342/343
99
Ibid.
97
75
hace presente. Vale la pena utilizar analogías para aproximarnos a esto, ya que no poseemos la capacidad
de entender a cabalidad aquello que se presenta bajo la manifestación de lo divino. La cumbre que la razón
puede conquistar es la percepción de que algo desconocido e inalcanzable existe, y que, hacia ello se dirigen
todos los movimientos humanos, porque el propio hombre depende de ello. Esta es la idea de fondo
cuando hablamos de misterio.100
Así pues, con todo lo que hemos visto hasta ahora, situándonos de vuelta en la realidad sacra del
santuario de La Tirana y observando todos los elementos que entrega la reflexión de las manifestaciones
de lo sagrado o hierofanías, se puede decir que el hombre nortino, ante el misterio sacro que se le presenta,
lo representará en el cosmos, a eso lo llamaremos “Símbolo”; en efecto, esto permite que lo sagrado sea
atingente y actual y que dé significado a los hombres religiosos. El símbolo es un concepto fundamental
para entender la función de la hierofanía, entendida como manifestación numinosa. Cuando el hombre
convierte en símbolo la experiencia trascendental, de algún modo puede percibir la presencia de lo
sagrado, la sensibiliza. Por tal motivo el símbolo ocupará un lugar central en el culto, y en todo ritual, y
constituye la base del lenguaje religioso. Existen muchos tipos de símbolos que, en general, pueden
agruparse en: cosmológicos, soteriológicos y antropológicos. Los símbolos como constitutivos del rito,
según Eliade, establecen aperturas hacia un mundo transhistórico101, por lo tanto, las “imágenes, símbolos
y mitos no son creaciones irresponsables de la psique, sino que responden a una necesidad: dejar al desnudo
las modalidades más secretas del ser. [...] Si el espíritu se vale de las imágenes para aprehender la realidad
última de las cosas es, precisamente, porque esta realidad se manifiesta de un modo contradictorio y, por
consiguiente, no puede expresarse en conceptos”.102El símbolo es el lenguaje por excelencia de la hierofanía
porque a través de él se puede entrar en contacto con lo sagrado. En cada momento de su historia, la
humanidad ha intentado entender la relación que existe entre su propia realidad y el sentido de la vida a
la que se adjudica una dimensión sagrada.
100
Giussani, Luigi (2005); “El sentido Religioso, CAP. XI La razón enfrentada al misterio”; Ediciones Encuentro; Madrid
– España (p.2)
101
Cfr. Supra 92, Eliade; Lo Sagrado; p. 31
102
Ibid.
76
En el cristianismo el símbolo ha estado siempre presente. Sin embargo, el cristianismo es la única
religión que afirma que lo divino, el sentido último de la razón y de la historia, ha ingresado dentro del
tiempo y la historia; y ha dado cumplimiento máximo a la exigencia de revelación que se presenta en toda
hierofanía. Dicho de otra manera: “el cristianismo es una religión en la que lo divino pretende haberse
introducido al interior de la contingencia y finitud asumiendo la realidad en todas sus condiciones y
elementos.”103
El símbolo en las religiosidades populares no pretende ni ser universal ni objetivo. Sin embargo,
“pretende ser concreto e inmediato, es decir sin intermediario entre sujeto y objeto. El símbolo es a la vez
objetivo-subjetivo; es constitutivamente relación. Por eso, el símbolo simboliza lo simbolizado”.104
Ahora bien, todo lo que se opone a lo sagrado, a la divinidad, a lo numinoso, se puede considerar
como lo profano. No se trata de una oposición de carácter negativa hacia la divinidad, como una suerte de
ateísmo, satanismo o una despreocupación o falta de respeto hacia lo sagrado, se habla más bien de un
estado de tipo no sacro, de la vida cotidiana, fuera del espacio sagrado y del tiempo sagrado. Es, en otras
palabras, el estado de las cosas de cara al mundo, todo lo que no es religioso ni se enmarca en las categorías
de rito o culto y que sin embargo no dejan de ser elementos que gritan por la complementariedad sacra.
En palabras del mismo Eliade: “ciñámonos a comparar las dos experiencias en cuestión: la del espacio
sagrado y la del espacio profano. Recuérdense las implicaciones de la primera: la revelación de un espacio
sagrado permite obtener «un punto fijo», orientarse en la homogeneidad caótica, «fundar el Mundo» y vivir
realmente. Por el contrario, la experiencia profana mantiene la homogeneidad y, por consiguiente, la
relatividad del espacio. Toda orientación verdadera desaparece, pues el «punto fijo» no goza ya de un
estatuto ontológico único: aparece y desaparece según las necesidades cotidianas. A decir verdad, ya no
hay «Mundo», sino tan sólo fragmentos de un universo roto, la masa amorfa de una infinidad de «lugares»
103
Supra 61, Guerra; Pobreza; p. 6
Irarrázaval, D. (2002) “¿Adónde va la teología latinoamericana?”; Revista Pasos Nº 102, Segunda Época Julio –
Agosto; San José de Costa Rica; Departamento Ecuménico de Investigaciones CELAM. P. 7
104
77
más o menos neutros en los que se mueve el hombre bajo el imperio de las obligaciones de toda existencia
integrada en una sociedad industrial.”105
3.2. El Espacio Sagrado
Hemos tratado hasta ahora de acercarnos a eso que está fuera de todas las capacidades sensitivas
y de realidad. Hablábamos de lo sagrado. Eso que se manifiesta en las hierofanías y teofanías, experiencias
trascendentales que hacen saber que ese ser está, más no lo conocemos o lo conocemos a tientas.
Esta experiencia se articula en el Misterio, por medio de él y por la categoría de símbolo, pasa a ser
algo sagrado. En el caso del hombre de La Tirana -y en todas las religiones-, él automáticamente categorizó
el misterio en el cosmos, su religiosidad está pues manifestada en el amor a la creación. Es en el cosmos,
en el espacio, en donde se puede encontrar el espacio sagrado. Según el CELAM, esta religiosidad es
“macrocósmica en cuanto tiene que ver con todo lo que le rodea y microcósmica, pues dice relación con
todo lo que le concierne en su vida personal”106, llámesele familia, hogar, trabajo, culto. Podríamos decir
que el hombre andino-pampino experimenta “una religiosidad telúrica pues todo lo que le rodea le habla
de la presencia de la divinidad. “Donde todo es altar”. La presencia ancestral del amor a la Pacha Mama es
marcadamente lo primordial, “sin ella no tenemos nada, con ella lo tenemos todo”.”107
En efecto, Eliade señala que para el hombre religioso “el espacio no es homogéneo; presenta
roturas, escisiones: hay porciones de espacio cualitativamente diferentes de las otras: «No te acerques aquí
-dice el Señor a Moisés-, quítate el calzado de tus pies; pues el lugar donde te encuentras es una tierra
santa» (Éxodo, III, 5). Hay, pues, un espacio sagrado y, por consiguiente, «fuerte», significativo, y hay otros
espacios no consagrados y, por consiguiente, sin estructura ni consistencia; en una palabra: amorfos. Más
aún: para el hombre religioso esta ausencia de homogeneidad espacial se traduce en la experiencia de una
105
Supra 92, Eliade; Lo Sagrado. P. 27
CELAM (2002); “La Emergencia Indígena: Desafío para la Pastoral de la Iglesia”; Boletín CELAM Nº 297 p.48.
107
Ibid.
106
78
oposición entre el espacio sagrado, el único que es real, que existe realmente, y todo el resto, la extensión
informe que le rodea.”108
Cuando el hombre se dirige hacia el espacio sagrado, cuando entra en él, se transfigura la realidad.
Es por eso que existen los santuarios, en donde la realidad trascendental está simbolizada fácticamente y
al alcance de quien desee salir del estado profano. Cuando el ser humano peregrina, lo que busca es
emprender un viaje para dialogar con lo sagrado. Los peregrinos buscan en el santuario paz, salud,
bienestar, trabajo, etc.109Se trata más bien de cuestiones concretas que en la vida cotidiana es casi
imposible de sobrellevar, sin embargo, al llegar al santuario, el peregrino se descarga, se transfigura, deja
de lado lo profano y en ese instante vive solo para contemplar a aquello que lo sustenta. En otras palabras,
para los peregrinos, el espacio sagrado es un escenario en el que la vida transcurre por voluntad divina. La
vida cotidiana, en cambio, entendida como espacio profano, se percibe como un lapso de tiempo finito, en
la que hay que desarrollar actividades económicas, el mantenimiento de la familia, necesidad de albergue,
seguridad, etc. El trabajo, la actividad más emblemática del espacio profano, implica en muchos de los
casos una especie de obligatoriedad o de "mal necesario" que hay que desarrollar. Esta actividad, como en
la relación entre el espacio sagrado y el espacio profano, se entiende como una contraposición entre el
sistema festivo y bullanguero que anima a la religiosidad popular y las responsabilidades de la vida
secular.110
Como hemos visto anteriormente, en La Tirana existe un relato fundante, una leyenda o mito que
intenta simbolizar y significar la presencia de María en las tierras del norte de Chile. Esta inserción del
cristianismo en la pampa del tamarugal es un claro ejemplo de cómo el espacio sagrado se configura en un
espacio dador de sentido. Sin hacer uso de complicados sistemas teológico-pastorales, el sentido religioso
del hombre del norte de Chile rebosará de un espíritu católico mestizo que enriquece la vida y la existencia
de las personas. Precisamente, con el relato de la Ñusta nace también el santuario, que es hacia donde se
peregrina. En efecto, como dirá con sus propias palabras Juan Van Kessel: “El pueblo creyente se identifica
108
Supra 92, Eliade; Lo Sagrado. p. 25
Supra 2, Guerrero; Religiosidad; p. 5
110
Supra 3, Guerrero; Religiones; p. 8
109
79
con el santuario, saca del mito de origen su “partida de nacimiento”. Así legitima su culto y sus pretensiones
sociales frente a grupos antagónicos o competidores. El mito les ofrece también una “bandera sagrada” en
la lucha por la defensa de sus derechos y la conquista de sus pretensiones. Al contar la “historia sagrada”
se legitima ritualmente el culto del santuario.”111
Los cristianos católicos de la pampa del tamarugal esperan todo un ciclo anual para acudir al
santuario a venerar a la Madre. Es el verdadero año nuevo. Dejan todo lo profano que hay en la ciudad y
peregrinan con todas sus familias para entrar al espacio sagrado. Más que el templo, es el pueblo el
sagrado. A como dé lugar las cofradías y los peregrinos llegan al destino tan anhelado, reflexionando,
meditando y preparando sus corazones para la maratónica jornada festiva. En el poblado, como ya hemos
dicho, todo se transfigura… de un pueblo que no tiene más de 1000 habitantes, ¡en diez días se repuebla
con más de 250 mil peregrinos! de todas las localidades del norte grande y sur de chile, el sur del Perú y
Bolivia y de otras localidades.
Es por eso que es tan importante destacar el inacabable manantial de sentido religioso-existencial
que hay en La Tirana. Por medio de la alteridad con la realidad sacra por medio de la danza, los cantos y la
participación activa en los sacramentos y sacramentales, se activarán en el hombre todas las
potencialidades espirituales que en él hay. El sentido de trascendencia permite sentir la real cercanía de lo
numinoso, es en otras palabras el dedo de la divinidad que toca la tierra, que atrae permanentemente a
todas las almas y de todas las regiones cercanas.
La situación cósmica permite que el hombre se revista con nuevas fuerzas, tiene todo a la mano
para hacer del rito algo particular, único, comparado a todo lo que hay en el diario vivir. Ropas sagradas,
ornamentos, tradiciones y ritos que acompañan al creyente al encuentro con eso tan importante como lo
es la divinidad, no solo eso, como también ya se dijo, hacia el encuentro de los hermanos, hijos todos de
una misma realidad sobrenatural.
Con todo lo expuesto hasta ahora, se puede ver con mayor claridad en qué medida la
manifestación, es decir, el descubrimiento del espacio sagrado, tiene un valor absolutamente existencial
111
Supra 42, Van Kessel; La Prensa; p. 12
80
para el hombre religioso: ninguna tarea se puede comenzar sin una orientación previa, y toda orientación
implica la conquista de un punto fijo. Por esta razón Eliade dirá que “el hombre religioso se ha esforzado
por establecerse en el «Centro del Mundo». Para vivir en el Mundo hay que fundarlo, y ningún mundo puede
nacer en el «caos» de la homogeneidad y de la relatividad del espacio profano. El descubrimiento o la
proyección de un punto fijo -el «Centro»- equivale a la Creación del Mundo”.112
En lo que queda del presente capítulo habrá que referirse ahora a la realidad de la danza religiosa
como una auténtica expresión de la trascendencia, en virtud de la manifestación del espacio sagrado y del
tiempo sagrado. Las categorías como el símbolo, serán importantes a la hora de entender lo que subyace
en la danza en La Tirana, no solo como elemento estético, sino que sobre todo existencial.
3.3. La Danza como Expresión de la Trascendencia
Decíamos que al santuario, entendido como espacio sagrado, se peregrina. Esta es una constante
antropológica. En diversas épocas vemos cómo los hombres se dirigen a los lugares de culto como norma
obligatoria, o bien como necesidad de entrar en contacto con lo sagrado, que de algún modo se hace
presente en lo más profundo de su ser. Tales son los casos de la Meca para los musulmanes, Jerusalén para
los judíos, Compostela para los católicos españoles, Guadalupe para los mexicanos, La Tirana para el norte
grande de Chile y en especial para el hombre religioso del Tamarugal. Él es peregrino por naturaleza. Una
vez en el recinto sacro, todo gira en torno al culto. La vida cotidiana adquiere un nuevo status y desde el
anonimato de lo profano surge un nuevo actor sagrado: el bailarín promesante. “Su danza nace de la
necesidad de religarse, de reunirse con esa meta-realidad que le sobrepasa”.113 Pero, ¿cuál es esa metarealidad? ¿qué o quién convoca al bailarín?, ¿por qué se baila?, ¿qué identifica al hombre del Tamarugal
con el santuario y cómo se relaciona con lo sacro?
Según la mirada de Guerrero, existirían dos modos de encarar el tema de la identidad cultural de
los peregrinos. El primero dice relación con el modo en que el hombre se concibe frente a la divinidad,114
112
Supra 92, Eliade; Lo Sagrado; p. 27
Cfr. Supra 41, Herrera – Alarcón; La Tirana; p.7
114
Supra 3, Guerrero; Religiones; p. 6
113
81
esto se puede ver reflejado fehacientemente en la realidad del bailarín promesante y no necesariamente
en lo estético de su participación en la festividad tiraneña, sino más bien cuando analizamos los cantos
religiosos que ellos expresan en el santuario, ya sea en el templo o en la procesión de la Virgen. En ellos, se
lee lo importante que es el entrar al templo, se puede percibir de modo profundo cómo lo sagrado lo
envuelve en su totalidad y absolutez, además, se siente partícipe de su dignidad de hijo, un elemento no
menor que el mundo profano en su diario vivir le ha coartado.115
A continuación, transcribiré uno de los cantos tradicionales de los bailes religiosos que peregrinan
al santuario de Nuestra Señora del Carmen de La Tirana. Se trata del canto de entrada116 del baile
“Chunchos de Victoria”, tomado del interesantísimo trabajo recopilatorio de Uribe Echevarría117:
“CANTO DE ENTRADA (Chunchos de Victoria)118
Al entrar al templo
se me parte el corazón,
al ver aquella lindura
Madre de mi salvación.
A este templo tan sagrado
entremos con reverencia,
a adorar a nuestra Madre
a su vista y su presencia.
115
Ibid.
En la festividad de La Tirana cada sociedad de baile, antes de empezar a danzar, primero debe hacer su entrada a
la fiesta. Se trata de una ceremonia sencilla pero muy emotiva que consiste en 3 pasos: primero se saluda con un
canto al Cristo de la Cruz del Calvario; segundo, se avanza cantando por las calles hacia el templo; tercero, saludo a la
Virgen. Solo recién se puede comenzar el baile en honor a la virgen en la plaza. La despedida tendrá la misma
estructura, pero a la inversa. La ruta desde el templo hacia la Cruz del Calvario será marcada por el ritmo de la
cacharpaya, la despedida del pueblo.
117
Supra 46, Uribe; Fiesta; p. 37
118
“Los Chunchos de Victoria” es una de las tantas sociedades de bailes religiosos de Iquique. Tiene su fundación en
la oficina salitrera Victoria. Hoy extinta.
116
82
Aquí estamos, Virgen pura,
nuestra Madre del Carmelo,
porque venimos a verla,
ábranos la puerta, cielo.
Te nombraron milagrosa
por tus milagros potentes,
Virgen pura del Carmelo,
bendice los que están presentes.
En tu presencia divina
nos postramos a tus glorias,
presta atención, Madre mía,
a tus chunchos de Victoria.
A su templo, Madre mía,
entramos, todos unidos
a celebrarle la fiesta
mientras nos hallemos vivos.
Andando de noche y día
al fin te venimos a hallar,
con tu estrella coronada
en tu santísimo altar.
83
Aquí nos tenís, Señora.
de rodillas a tus pies,
recíbenos como Madre
y no nos abandonéis.
Siguiendo con el esquema de Guerrero, veremos que la otra manera de encarar este tema de la
identidad cultural de los peregrinos es el de reconocer sus normas éticas sociales que éstos manifiestan en
su vida cotidiana y que se puede construir a través de observaciones del entorno119, o de su contacto con
lo sagrado.
Debido a estructuras como las asociaciones de bailes religiosos o al otro tipo de estructura
organizacional más bien normativa y cumplidora de reglamentos de conducta, es que las instituciones
religiosas populares “han permanecido vigentes durante muchos años. Son una comunidad en la que se
apoyan, sustentan, conviven, significan, dan sentido, formando así tradiciones”120 aunque éstas son un poco
tardías.
En todo caso, estas sociedades han sabido resistir o soportar los embates de la secularización e
incluso en algunos casos se asimilarán costumbres nuevas forjando así lo que Scannone definirá como un
“mestizaje cultural”.121 Este mestizaje cultural es un concepto equivalente al “sincretismo religioso", el cual
está muy mal catalogado por algunos sectores conservadores, ya que se tiende a confundirla con un tipo
de dilución o alteración de la ortodoxia. Acertadamente Scannone otorgará al sincretismo religioso del
Tamarugal dos grandes características: primero, es categoría; segundo, es interpretación.122Sin embargo
estas características permiten reconocer en el sincretismo propiamente dicho una la mezcla de cristianismo
y paganismo, cristianismo y superstición, y, aún más, cristianismo y magia. Por un lado, la categoría tendrá
estrecha relación con las manifestaciones de lo sagrado, sus ritos y cultos; las interpretaciones, serán las
119
Supra 3, Guerrero; Religiones; p. 6
Ibid.
121
Supra 1, Scanonne; Situación; p. 4
122
Ibid. p. 6
120
84
elaboraciones o esquemas mentales que los hombres darán a esas experiencias con lo sagrado, lo
ejemplificarán en el cosmos, que es lo que está a su alcance, así se formará el mito, la tradición oral, la
historia sagrada, la danza, etc. Todo en el marco de una dialéctica llevada por siglos, de una tensión entre
tradiciones y ortodoxia. Finalmente se puede asumir estas categorías desde las semillas del Verbo, que
Aparecida y la reflexión teológica acerca de la religiosidad quiere rescatar, proteger y promover.
Guerrero destacará la importancia de la realidad propia de cada bailarín, siendo éste una persona
común y corriente, que, como se ha dicho ya, vive en un anonimato profano. Así pues, observando al
peregrino bailarín, se puede notar que “éste participa activamente de la vida cotidiana. Puede ser miembro
de algún club deportivo, ser bombero voluntario, dirigente de sindicato, junta de vecinos y al mismo tiempo
pertenecer al baile religioso. Lo que debe procurar es no mezclar las cosas del baile y de la Virgen con la
política. Este último es un tema sensible, pero no tabú.”123 Al ser bailarín se obtiene una existencia superior,
debido a que participa activamente en la fiesta, pero sus quehaceres están bien delimitados con respecto
a las otras organizaciones seculares. Se puede decir aquí que “la identidad del peregrino es múltiple, según
lo que éste valora: ser bombero, dirigente, deportista, peregrino. Gracias a esto su inserción en el mundo es
más integral”.124
Dicho esto, se pude aseverar que el baile religioso es una categoría simbólica que integra lo más
sustancial de la cultura y la identidad de un pueblo, que ha sido transmitido de generación en generación.
También es comunicadora de la trascendencia que suscita el encuentro con lo sagrado -en un mismo
espacio sagrado-, de este modo, dirá Ordenes en el prólogo del trabajo de Herrera, que en la danza
encontraremos una peculiar vinculación con el propio ritmo del organismo, con el latir del corazón,
manifestando así la hondura del espíritu humano, permitiendo que la persona que desarrolla la danza,
“pueda expresar lo que es, hacer memoria de dónde viene y hacia dónde va, pues de ese modo se une al
sentido de lo absoluto y trascendente en la belleza de lo sagrado y lo santo.”125
123
Supra 3, Guerrero; Religiones; p. 9
Ibid.
125
Supra 41, Herrera – Alarcón; La Tirana; p.7
124
85
Sin embargo, no todo es perfecto. Es sabido que la cultura actual tiene sus implicancias e influencias
en las nuevas generaciones de bailarines promesantes. Si bien antes los bailes religiosos de La Tirana se
caracterizaban por ser familiares, de estratos humildes y de tradición pampina, hoy en día, la tendencia en
algunas sociedades de baile está marcada por un evidente individualismo inmanentista, una alta tendencia
a la superficialidad y a la vanagloria. Es posible encontrar algunos bailes religiosos que buscan una
ostentación y opulencia en sus trajes que bien pudiera tener una connotación religiosa en el sentido de
darle a la divinidad lo mejor posible, pero que, sin embargo, terminan en competencias y rencillas acerca
de quién viste o baila mejor. Aun así, estos casos son aislados, pero siempre persiste el peligro de una
progresiva carnavalización de la fiesta, con el riesgo de perder la razón y el sentido de la danza religiosa.
En el capítulo siguiente trataremos un tema central para la articulación de este trabajo, que, si bien
pareciera que es un tema aparte, es del todo importante y capital, pues las manifestaciones de la
religiosidad popular nacen desde la Iglesia oficial o institucional. Es por eso que revisaremos el estado actual
de la crisis de la Iglesia chilena, de modo que se buscará entender el proceso histórico que la condujo a su
actual predicamento. A su vez trataremos de determinar el origen de la crisis y algunas propuestas de
solución.
86
II. LA CRISIS ECLESIAL CHILENA
Sin una revisión a los antecedentes históricos de la Iglesia en Chile, no se puede comprender el
factor que generará la actual crisis de la Iglesia. La estructura general de la historia de la Iglesia chilena,
como en todos los trabajos historiográficos, está delimitada por hitos específicos que marcan cambios
profundos y al mismo tiempo abren nuevas etapas en la dinámica de la reflexión histórica. Esta dinámica
está constituida en la Historia de Chile secular, que es al mismo tiempo Historia de la Iglesia en Chile, como
complemento circunscrito en sus más hondas raíces, por lo que no se puede prescindir de una ni de otra,
pues ambas han forjado de manera estrecha el carácter y el alma de Chile en una suerte de dialéctica socioreligiosa. Aunque es preciso decir que esta forja no le pertenece ni a la Iglesia ni al Estado, sino a la
ciudadanía, al pueblo fiel que busca sentido a la existencia, y así lo ha hecho (o al menos intentado),
confesando la fe católica durante casi 500 años. Con todo esto, la Iglesia ha sido un apoyo fundamental en
la construcción de la trama social y política del país, con más luces que sombras, se ha ganado un destacado
puesto en la Historia de Chile.
Cuando una institución de tanto prestigio histórico, reconocida como baluarte moral y maestra de
humanidad como la Iglesia, cae en graves acusaciones de índole moral, abuso sexual, abuso de poder y de
manipulación de conciencias, eso al menos es digno de escándalo. También cuando estos casos son
reiterativos revelándose toda una estructura de encubrimiento, no cabe más que pensar en la existencia
de una crisis. Sin duda habrá intentos, desde algunas trincheras conservadoras, de aplicar paños fríos al
asunto diciendo que, si bien no es posible negar las acusaciones ni los fallos judiciales adversos, tampoco
es posible todavía hablar de una crisis de la Iglesia, mostrando la cara más cruda de un clericalismo
desenfrenado e indolente. No obstante, un duro remesón para toda la feligresía nacional fue el hecho de
que todos los obispos presentaran la renuncia al papa Francisco, sumándole la desgarradora carta que el
papa le entregó al episcopado chileno en Roma como documento de trabajo para aquel encuentro. No hay
que engañarse, como Iglesia estamos atravesando una grave crisis general: de credibilidad, moral,
estructural, institucional, etc.
87
Así, pues, en este capítulo trataremos de abarcar los orígenes históricos de esta crisis, las
consecuencias de la separación de la Iglesia y el Estado, veremos cómo se vivía eclesialmente antes del
concilio vaticano II, cuáles eran las expectativas y en qué desembocó todo este proceso renovador,
mediante acontecimientos que sin duda marcarán el devenir histórico de Chile, como es el caso del golpe
de estado y la dictadura militar.
Acto seguido veremos cuáles pueden ser las posibles causas del mal que se ha impregnado en la
institución de Cristo, la relación con éste, el paradigma desechado de la pobreza, el abuso de poder y, lo
que se puede llamar a grandes rasgos, el porqué de la ausencia de moral intraeclesial.
Finalmente veremos algunas propuestas actuales para la superación de la crisis, enmarcadas
dentro de la reflexión teológica de la misma Iglesia, con modelos que de algún modo sintetizan las líneas
del Vaticano II, como el rol activo del laicado en detrimento del clericalismo colonial, el modelo de la
horizontalidad en la Iglesia y finalmente un intento de síntesis entre fe y razón, dando algunas líneas
generales de cómo la vivencia de una fe razonada, no ambigua, produce sentido a quien la profesa por
medio de la praxis de la caridad cristiana.
1. GÉNESIS HISTORICA
1.1. Iglesia preconciliar
Para hablar de la Crisis de la Iglesia Chilena, es necesario primero hacer un repaso del todo sucinto
a la historia de la Iglesia en Chile, la relación entre el poder temporal y el espiritual y el proceso que
terminará con la separación de la Iglesia y el Estado. Con este acontecimiento la Iglesia comenzará un
desarrollo independiente del Estado, veremos las consecuencias de este suceso, llegando a la etapa de un
Chile preconciliar, para llegar luego a las consecuencias directas del Concilio Vaticano II. Por medio de este
sano ejercicio crítico podremos reconocer las características sociales, políticas y estructurales que han
caracterizado el actuar y el proceder de la Iglesia frente a la sociedad civil, la moral y su postura frente a la
secularización que avanza a pasos agigantados en la sociedad y que constantemente la interpela. Solo
mirando hacia el pasado con mirada crítica podremos descubrir los orígenes o la génesis histórica del actual
88
predicamento que vive la Iglesia y, al mismo tiempo, podremos proyectarla hacia el futuro con una mirada
esperanzadora.
1.1.1.Resumen histórico de la Iglesia en Chile hasta la década de 1920.
Chile se ha caracterizado por ser un país católico, sus más hondas raíces están inscritas en la
conquista española por medio de Pedro de Valdivia y su avanzada colonizadora en la que venían también
sacerdotes misioneros: el bachiller Rodrigo González Marmolejo y los presbíteros Juan Lobo y Diego
Pérez.126 Así, cuando el 13 de diciembre de 1540 la expedición llegó al valle del Mapocho, con la
subsecuente fundación de la ciudad de Santiago de Nueva Extremadura el año 1542, se constituyó la
primera presencia formal del catolicismo en tierras chilenas. Tenemos pues que con los españoles llegó la
fe a estas tierras, la pretensión de los misioneros no era otra que elevar estandarte de Cristo con la
intención de propiciar la bendición de Dios a la naciente colonia española y la salvación de los autóctonos,
siguiendo así las directrices que Cristo dio a la Iglesia.127 Cabe destacar que esta visión de salvación de las
almas está en la más pura concordancia con los más hondos deseos de una Iglesia ya en crisis por la
incipiente reforma protestante y con un marcado celo apostólico, comunicador de la verdad y de abolición
de todo tipo de idolatría. Estos códigos, desde una mirada hermenéutica histórica, eran los adecuados y
bien visto por la sociedad para la época. En efecto, para la cosmovisión de aquellos años, una iglesia que
no anuncia y no convierte al mundo al catolicismo, la religión verdadera, no es digna de Cristo. Por tal
motivo era imperioso que la Iglesia sea levantada como un faro que ilumina el quehacer político y social.
Con esta idea de fondo se entiende entonces una característica fundamental que acompañará el camino
126
Aliaga Rojas, Fernando (1989); “Iglesia en Chile: Contexto Histórico”; Ediciones Paulinas; Santiago, Chile; p. 8
Y les dijo: «Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación. El que crea y sea bautizado, se
salvará; el que no crea, se condenará. Estas son las señales que acompañarán a los que crean: en mi nombre
expulsarán demonios, hablarán en lenguas nuevas, agarrarán serpientes en sus manos y aunque beban veneno no les
hará daño; impondrán las manos sobre los enfermos y se pondrán bien.» Con esto, el Señor Jesús, después de
hablarles, fue elevado al cielo y se sentó a la diestra de Dios. Ellos salieron a predicar por todas partes, colaborando
el Señor con ellos y confirmando la Palabra con las señales que la acompañaban. Mc 16, 15-20
127
89
de la Iglesia en Chile: una inquietante ostensión por el poder temporal128, sustentado en el poder espiritual,
propio de la Iglesia.
Así, pues, con la creación de la diócesis de Santiago el año 1561, la misión se hará cada vez más
intensa, al tener independencia de la diócesis de Lima. A lo largo del territorio de la Gobernación de Chile,
los misioneros que se adentraban en la geografía local tenían diversos tipos de desafíos por cumplir antes
de poder convertir en cristianos a los miles de aborígenes que habitaban la parte sur de las tierras
conquistadas. A lo largo del territorio se observa que los diversos grupos étnicos que ya habitan la
gobernación reciben de formas distintas el anuncio del Evangelio por parte de los misioneros, corriendo
dispar suerte en el encuentro entre dos mundos distintos. En efecto, no era lo mismo evangelizar a un
diaguita que a un alacalufe, mucho menos a un mapuche-araucano. Aun así, a grandes rasgos, la empresa
evangelizadora fue un éxito, se entiende así por la proliferación de nuevas ciudades en toda la gobernación.
La conversión de las comunidades indígenas fue bastante rápida gracias al trabajo sistemático y no sin
sacrificios de mercedarios, jesuitas, franciscanos, agustinos y dominicos. La única piedra de tropiezo fue,
como también lo fue para el poder temporal, el conflicto con los fieros mapuches, un pueblo
eminentemente guerrero.
Así pues, simplificando la visión histórica, se va conformando las bases de un período colonial, que
sentará las bases de lo que se llamará más adelante el criollismo. La vida de la Iglesia tendrá gran prestigio
y serán quienes formarán a los nacidos en tierras americanas en las letras, la política y las artes. Se fundan
escuelas, hospitales y como es de suponer, adoctrinarán en la fe católica a todos los bautizados. Al terminar
el siglo XVIII la Iglesia sufre un gran golpe con la expulsión de los jesuitas. Esta medida significó la pérdida
para el país del núcleo más numeroso y escogido del clero y el cierre de gran parte de los colegios de Chile.
A este golpe se añadió la caída de la monarquía en 1808, su eventual crisis y el advenimiento de la
revolución de la Independencia en 1810. Ambos acontecimientos dividirán al clero y desorganizarán por
varios años la vida de la Iglesia en el país, volviéndola acéfala. La actividad económica y el progreso de la
clase burguesa, a la par de la influencia europea de emancipación nacidas de la Ilustración y de la
128
Entendido como una capacidad de intervenir con potestad en asuntos propios del Estado.
90
Revolución Francesa, serán los gatillantes de uno de los más grandes conflictos de la sociedad chilena. La
Iglesia y sus feligreses se verán polarizados durante este período, ya que varios grupos religiosos al interior
de los conventos y monasterios se veían a favor de uno u otro bando, es decir, realistas o independentistas,
según fuera la ascendencia. Esta suerte de polarización acompañará a la historia de Chile hasta la
actualidad, aunque con posturas más bien mutadas, pero bastante delimitadas, es decir, conservadores y
liberales-progresistas.
Además, como lo hace notar Silva, “el rompimiento de los vínculos con España afectó tanto a la vida
civil como a la vida religiosa. De aquí se originó una profunda crisis y un consiguiente estancamiento en la
vida de la Iglesia. Por espacio de 40 años se produjo un vacío en el nombramiento de Obispos. Algunos
debieron regresar a España y la ayuda de sacerdotes extranjeros prácticamente se cortó. A esto hay que
agregar la activa penetración de ideas liberales y laicistas que encontró un clero débil y con escasa
formación. Se dictaron algunas leyes contra las órdenes religiosas, pero en Chile no hubo grandes
confiscaciones de bienes de la Iglesia ni cierre de Seminarios.”129 Sin embargo, lograda la independencia,
don Bernardo O’Higgins entronizará a la Virgen del Carmen como Patrona de Chile, un aliciente beneficioso
que se enraizará en todo el imaginario religioso del país, que, por cierto, traerá luz a una sociedad
convulsionada.
Después de la independencia y la reorganización de la sociedad chilena como República
conservadora (1823-1861) le seguirá un tiempo de inestabilidad política, sucedida luego por un gobierno
liberal, las dos guerras del Pacífico, la primera contra España (1864-1866) y la segunda contra Bolivia y Perú
(1879-1883), continuada por una guerra civil, destructivos terremotos y maremotos. En todos estos
acontecimientos la Iglesia estuvo presente impartiendo socorro y ayuda solidaria, siempre con una
presencia prominente y con autoridad.
La lucha con el liberalismo laicista llega a su cúspide a fines del siglo XIX en que se implanta el
matrimonio civil y se secularizan los cementerios. Son los conflictos entre la Iglesia y el Estado. Más tarde,
a comienzos del siglo, las estructuras religiosas comienzan a mejorar. Hay una continua multiplicación de
129
Silva Cotapos, Carlos (1925); “Historia Eclesiástica de Chile”; Imprenta San José; Santiago, Chile; p. 87.
91
diócesis y parroquias. El anticlericalismo decrece y se advierte una seria preocupación por la evangelización
del pueblo y la ayuda de clero del exterior vuelve nuevamente a fluir.
Sin embargo, un nuevo orden social comienza a forjarse ya en las primeras décadas del siglo XX. Un
factor meramente cuantitativo, la explosión demográfica, hace que la proporción de católicos por
sacerdotes crezca notablemente. Y este aumento cuantitativo de la población vino acompañado de
profundos cambios cualitativos. Las masas aspiran a participar en el progreso de la vida moderna
provocando profundas transformaciones en todas las estructuras sociales. La Iglesia, acostumbrada a los
engranajes propios de la cristiandad y refugiada en su propia doctrina de cara a las distintas interpelaciones
desde el protestantismo y el secularismo, enfrentó este cambio social con fuerzas poco favorables. Siendo
el clero absolutamente insuficiente para cubrir las necesidades del aumento de población, las grandes
masas obreras comenzaron a desarrollarse al margen de toda influencia sacerdotal. A esto hay que añadir
la falta de preparación de algunos sectores del clero y de los católicos dirigentes para adaptarse a los nuevos
problemas creados por el despertar de las masas y las recientes ideologías laicistas y marxistas.
Hasta ahora hemos hecho un resumen en el que se puede apreciar, a grandes rasgos, el proceso
de establecimiento de la fe católica en tierras chilenas. También hemos visto algunos de los hitos
coyunturales más críticos, que han llevado a la Iglesia chilena, no sin momentos de tensión, hasta el siglo
XX. A continuación, entraremos derechamente en uno de los acontecimientos más importantes de la
historia de la Iglesia chilena, es decir, su separación definitiva del Estado. Un acontecimiento, que como ya
se ha mencionado, traerá importantes consecuencias en toda la sociedad chilena y por cierto en la Iglesia
misma.
1.1.2.Separación de la Iglesia y el Estado.
En términos formales, la separación legal entre Estado e Iglesia en Chile sobrevino ante la necesidad
de reformas al Estado por la crisis que este atravesaba. En 1924, un grupo de personalidades militares
dieron un golpe de Estado con el objeto de imponer reformas liberales, lo que obligó al congreso a
despachar rápidamente un paquete de leyes sociales entrampadas en el parlamento. Esto concluyó con el
92
presidente Arturo Alessandri abandonando el país tras renunciar a su cargo, asumiendo en su reemplazo
una junta militar. Sin embargo, la seguidilla de conflictos internos y la presión política hizo caer a esta junta
en 1925 y depositó el cargo en manos de Emilio Bello Codesio, el cual llamó a Alessandri para que retomara
su puesto. Este, demostrando sus hábiles dotes de político, puso condiciones para su regreso; entre ellas
estaba la redacción de una nueva constitución que reemplazara la de 1833, en la cual se debía incluir la
separación legal entre la Iglesia y el Estado.
Por supuesto que la idea alertó inmediatamente a la jerarquía chilena, sobre todo al arzobispo de
Santiago, Crescente Errázuriz, quien comunicaría a los fieles su visión del asunto:
"Cualesquiera que sean las condiciones en que se proponga la separación entre la Iglesia y
el Estado-entendedlo bien, amados hijos -sean cuales fueran las ideas y los propósitos que inspiren
el proyecto, éste lleva en sí la negación de Dios y debe ser combatido y rechazado por el católico."130
El párrafo pone en evidencia la férrea oposición que la jerarquía católica impondría al Estado para
llevar a cabo su idea de separar las dos instituciones, sobresaliendo el llamado al mundo católico para
combatir el proyecto. En la práctica, lo que se hace es poner en alerta a los sectores que representan al
espacio sagrado para contrarrestar el ataque de aquellos que niegan a Dios. Pese a la pasión de las palabras
del arzobispo, el cauce tomado por los acontecimientos fue haciendo inevitable el proceso, sobre todo,
cuando en una carta que dirigió Errázuriz a Alessandri comunicaba que la única forma en que aceptaría la
separación sería por expresa instrucción del Vaticano,131 lo que tenía por objetivo enfrascar al gobierno en
un conflicto diplomático con la Santa Sede. Ante esta advertencia de la jerarquía, Alessandri logró una
audiencia con el Papa Pío XI, quien a su vez misionó al secretario del Estado Vaticano, Monseñor Pedro
Gasparri, para tratar el asunto.132
130
Araneda, Fidel (1956); “El arzobispo Errázuriz y la evolución política y social de Chile"; Editorial Jurídica de Chile;
Santiago, Chile; p. 222
131
Cfr. Ibid.
132
Cfr. Ibid. 223
93
En la reunión sostenida entre Alessandri y Monseñor Gasparri se llegó a un acuerdo en los términos
en que se debía llevar la separación, donde se pactó que los artículos serian redactados mediante fórmulas
conjuntas. Además, antes de la publicación de la nueva constitución todos los actores involucrados debían
estar plenamente de acuerdo con la redacción y los términos de la separación, como efectivamente se
hizo.133
En la evaluación de este proceso, la historiografía católica actual ha dicho que la separación fue
positiva por que permitió una mayor independencia de la Iglesia, pues la desligó de las preocupaciones de
orden político que la habían afectado durante el siglo XIX, lo que posibilitó el crecimiento del espíritu social
de los católicos chilenos. Así lo expone Fernando Aliaga:
"A partir de la década del 20, la jerarquía eclesiástica depone la actitud polémica que la
encerraba en la defensa de sus privilegios, propios de una época de cristiandad que la hacía ser
adicta absoluta de la aristocracia terrateniente. En cambio, va adquiriendo una mayor identidad y
una apertura progresiva a los grandes problemas sociales”.134
En la misma línea de análisis está la apreciación de María Antonieta Huerta y Luis Pacheco;
"... a partir de ese momento, claramente la iglesia deja de ser defensora del statu quo y
comienza a promover el cambio social, considerando que el origen del problema está en las
desequilibradas estructuras nacionales.”135
Una visión más crítica del rol de la iglesia, pero acertada, la entregan Gabriel Salazar y Julio Pinto,
quienes aseguran que la separación entre Iglesia y Estado obligó a la primera a reformular su acción sobre
la sociedad chilena, planteándose la misión de lo social, que tarde o temprano, haría que se encontrase
nuevamente de lleno en temas de la contingencia política;
133
Cfr. Ibid. 224
Aliaga, Fernando (1979); "El servicio de la palabra en la iglesia católica chilena (1958 – 1978)".; Teología y Vida, V,
XX, - Pontificia Universidad Católica de Chile; Santiago, Chile; p. 166
135
Huerta, María Antonieta y Pacheco, Luis (1988); "La Iglesia chilena y los cambios socio políticos"; Revista Pehuén;
Santiago, Chile; p. 162
134
94
"Teóricamente, la iglesia quedó abocada a la tarea de tejer una nueva y santa alianza, ya
no con el César de turno, sino con su feligresía y la sociedad civil. Más aún -según indicaba el
pensamiento papal-: con la baja sociedad civil. Lo que no implicaba enclaustrar la "acción católica"
en la intimidad del altar y la familia sino en la comunidad exterior de todos los hombres y mujeres;
sobre todo de los pobres y desamparados."136
Cualquiera sea la visión que se tenga, los historiadores coinciden en que después de 1925 la Iglesia
católica tuvo que reorientar su acción social, pues era una forma efectiva de mantener su influencia y
legitimidad frente a la sociedad, una legitimidad que antes poseía por el peso de la tradición, y que ahora,
debía ganarse en su preocupación por los sectores más pobres de la sociedad.137Un indicador del cambio
que iniciaría la Iglesia fue el plan de reforma que se llevó a cabo entre 1925 y 1929, y que dio origen a nueve
diócesis: Valparaíso, Temuco, San Felipe, Rancagua, Linares, Talca, Chillán, Antofagasta e Iquique. Todas
tenían la función de ampliar y profundizar el trabajo hacia los fieles. No se puede perder de vista en todos
los casos, que esta reorientación no es exclusiva de la Iglesia chilena, pues responde a un proceso de
modernización de la Iglesia en general con la Doctrina Social y que se iría desarrollando a lo largo del siglo,
proceso que con el paso de los años tendría como protagonista al catolicismo latinoamericano, que dado
el contexto de pobreza en que se encontraban los países de la región, abogarían por un acercamiento más
activo y comprometido con las masas populares.
Así, pues, como la Iglesia, también el Estado tendrá su propio proceso de transformación: de uno
confesional a uno laico. En todo caso vale la pena recordar que la laicización del Estado es uno de los temas
fundantes de la historiografía tradicional chilena moderna y el que separa la escuela conservadora de la
liberal en el siglo XX. Así lo afirma Serrano, muy acertadamente, cuando dice que, si bien “ambas se
identifican con la formación del Estado nacional y con la Independencia republicana, no obstante, ambos,
también interpretan desde ángulos opuestos el sentido de la historia del siglo XIX”. Podríamos exponer esta
136
Salazar, Gabriel y Pinto, Julio (1999); Historia Contemporánea de Chile, Tomo I" LOM; Santiago, Chile; p. 230
Cfr. Marcial Sánchez Gaete (2014); "Historia De La Iglesia En Chile. Una Sociedad En Cambio. Tomo IV"; Editorial
Universitaria; Santiago, Chile; P.
137
95
idea de la siguiente manera: Si para la facción liberal la separación Iglesia-Estado es una historia política
que relata el progresivo ensanche de la libertad y de la tolerancia, de la autonomía de la razón de la sujeción
religiosa, para la historiografía conservadora es la historia de la pérdida de poder del Estado central
autoritario, que se disuelve en el partidismo liberal primero y democrático después. A la pregunta de por
qué Chile fue el primer Estado nacional del continente en consolidarse como tal después de la
Independencia, la respuesta es clara: porque la República Conservadora (1830-1861) habría sido la
continuación del Estado español católico centralizado y autoritario, aunque su fundamento no fuera
religioso sino jurídico. La decadencia de Chile no viene de la República, sino de la secularización, de la
separación de las esferas religiosa y civil que es la que permite una sociedad plural. Es ese pluralismo liberal,
descrito como partidismo, el que mina las bases del poder del Estado, quiebra la unidad nacional e inicia la
decadencia.”138 Esto que dice Serrano es una de las principales consecuencias de este acontecimiento, pues
como ya se ha mencionado, la polarización de la población chilena ha durado hasta el día de hoy, no sin
épocas de violencia y de un odio visceral hacia el bando político contrario. Esto permitirá que el laicado
católico ahora se vea inmerso en un lento, pero consecutivo proceso de secularización, pero con una
marcada influencia de la doctrina social de la Iglesia, especialmente con la Rerum Novarum que favoreció
la creación de grupos, asociaciones y sindicatos católicos y se convirtió en un punto de referencia constante
para los sucesivos pronunciamientos eclesiásticos.139
Sin embargo, Correa da una panorámica un poco diferente, pues afirma que, en realidad, en la
Iglesia, la secularización “ha sido sólo parcial cuando no aparente y la nostalgia de la cristiandad es
arraigada. Así es como la Iglesia se sigue pensando a sí misma como el "alma de la nación", la garantía de
su unidad y el fundamento ético y espiritual del Estado.”140Esto es interesante pues es indiscutible que tanto
tiempo ostentado el poder en las conciencias hace que tal o cual institución tenga más de alguna resistencia
138
Serrano, Sol (2003); "Espacio público y espacio religioso en Chile republicano"; Teología y Vida, Vol. XLIV; Pontificia
Universidad Católica de Chile; Santiago, Chile; p. 346-355
139
Cfr. Giraudier, Élodie (2015); Los Católicos Y La Política En Chile En La Segunda Mitad Del Siglo XX; Revista CESLA,
Nº 18; Santiago, Chile; pp. 213-237
140
Correa, Enrique (1986); “Cristianismo de izquierda e Iglesia popular. Continuidad y ruptura del 60 al 80"; Nueva
Sociedad Nº 82, marzo-Abril; pp. 102-109; Santiago, Chile; P. 105
96
a los cambios o a una transformación radical. Sin embargo, continúa Correa, “Aunque en la mayoría de los
casos Iglesia y Estado están formalmente separados, la Iglesia ha sido aliada de los conservadores, de los
liberales y de los reformistas, en distintos casos, siempre guiada por la obsesión de no alejarse del Estado y
de cumplir un '''rol tutelar" en relación con él.”141
La mencionada orientación hacia los temas sociales fue otorgando a la Iglesia chilena una
experiencia que le sería sumamente útil en el futuro, sobre todo por el rol que fue tomando en ella la
juventud católica; los espacios en que esta se fue haciendo presente harán de ella un elemento esencial en
la nueva estrategia del catolicismo para acercarse a las masas, mientras que a su vez articularían el discurso
del “cristianismo social” como propuesta política y la participación de los laicos como referente de la
"nueva evangelización".
1.1.3.La Iglesia de la acción social
En los años sucesivos, la Iglesia católica chilena en su facción más conservadora, aceptaba de mala
gana las ideas sociales-cristianas, pues las veían como una infiltración de tipo materialista en la Iglesia.142
El Episcopado nacional promoverá paulatinamente una pastoral que considerará la necesidad de profundas
reformas sociales en el país143, a pesar de la tenaz oposición de algunos sectores. Es en esta época en donde
aparece una luz para la Iglesia chilena, quien con su vida y su ejemplo de caridad cristiana remecerá las
conciencias de toda una sociedad: la figura de san Alberto Hurtado Cruchaga S.J. Es importante destacar
que él cuestionó la catolicidad de los chilenos, pues en aquella época casi todos los chilenos se decían
católicos, pero a muy pocos les preocupaba su prójimo, mucho menos si eran de extrema pobreza. 144
Cuestionó entonces el catolicismo social por su deficiencia material y su deficiencia espiritual. Fundó en
1944 el Hogar de Cristo para formar una conciencia social en el país mediante el uso de los medios de
comunicación y el llamado a las donaciones, especialmente a las empresas. Creó la ASICH (Acción Sindical
141
Ibid.
Cfr. Supra, Giraudier; Los Católicos; p. 136
143
Supra 133, Huerta – Pacheco; La Iglesia; p. 164
144
En la conocida obra de Alberto Hurtado: ¿Es Chile un país católico?
142
97
Chilena) para capacitar a los obreros proletarios en la Doctrina Social de la Iglesia e impulsar los cambios
laborales y sociales impregnándose de los valores evangélicos.145 Los conservadores no comprendieron sus
acciones en favor de los más desposeídos, llegándolo a llamar incluso “el cura rojo”146. Otra de las grandes
controversias de la sociedad chilena de la época tuvo que ver con la licitud de la militancia política que la
Iglesia permitía para los fieles católicos, pues sólo se les permitía pertenecer al Partido Conservador, tal
como se puede apreciar en este fragmento de una de las cartas del obispo de Concepción Gilberto
Fuenzalida:
“La Iglesia a su vez está por encima de todos los partidos, no está sometida a ninguno de
ellos, su misión es mucho más amplia; a ella le corresponde el derecho –y lo conserva
cuidadosamente– de enseñar cuanto se refiere a la religión y a la moral, lo mismo a los individuos
que a las colectividades, sean estos partidos o naciones.
Pero ella reconoce en el Partido Conservador a sus mejores hijos, a los que se sacrifican por
la defensa de sus derechos; a los que confiesan en público la fe cristiana sin avergonzarse de ella; a
los que ponen su pecho ante el ataque de sus adversarios; a los que defienden palmo a palmo la
causa de Dios en el gobierno de los pueblos. Para este partido tiene la Iglesia sus afectos de gratitud
y sus mejores bendiciones.”147
En su Tesis para optar al grado de magister Mauricio Cuadra presenta un sencillo, pero eficaz
esbozo acerca de la creación de la Conferencia Episcopal chilena: La situación política y social del país
exigiría de un organismo que representara a los Obispos frente a la opinión pública frente a las
contingencias del día a día. Esta necesidad sería reforzada por la experiencia de obispos en diferentes países
europeos, que, a raíz de la Segunda Guerra Mundial, habían formado cuerpos colegiados para emitir sus
opiniones y acuerdos. Así, pues, se funda la "Conferencia Episcopal Chilena" el 5 de noviembre de 1952, su
145
Entrevista al padre Renato Poblete Barth S.J.; Santiago, Chile (02/01/2007). Tomado el 09/07/2018 de
http://www.iglesia.cl/entrevista_sac/23062014_902am_53a8255rpb24.pdf
146
Es decir, “el cura comunista”.
147
Fuenzalida, Gilberto (1918-1935); “Cartas pastorales del Excmo. S. Obispo de Concepción Don Gilberto Fuenzalida.”;
Imprenta San Francisco; Concepción, Chile; pp. 234-235.
98
primer presidente fue José María Caro (arzobispo de Santiago) y como Secretario General figuraba Jorge
Larraín (Obispo de Chillán). Es así como la naciente realidad sociopolítica hará surgir una nueva organización
de la jerarquía chilena que tendrá gran relevancia en los años posteriores, sobre todo en el periodo en que
se concentra esta parte del trabajo. 148
La persistencia en la oposición a estas directrices sociales continuará durante las décadas sucesivas,
sin embargo, se verá opacada con la acertada promoción por parte de la conferencia episcopal del trabajo
de movimientos apostólicos que proyectarán con fuerza la formación y el trabajo de los laicos en el
pensamiento y la acción social católica. Con la integración de los laicos en la aplicación práctica de la
doctrina social de la Iglesia se buscarán soluciones dentro de un espíritu que promueva obras de tipo
mutual y cooperativo, la sindicalización, la capacitación del mundo del trabajo, la educación, etc.
A su vez los obispos de Chile impulsarán toda una corriente social en el país tendiente a promover
grupos y obras sociales-cristianas. Al abordar las problemáticas sociales que afectaban al país, el
episcopado reiterará insistentemente en la urgente necesidad de encontrar soluciones a los problemas que
vulneran directamente a los sectores populares. Declaraciones, y acciones que le conducirán por una parte
a “romper los lazos que le unían a la oligarquía terrateniente, y, por otro lado, a afirmar un compromiso
más pleno por el desarrollo integral del hombre, la promoción de la clase obrera, la lucha contra el hambre,
la miseria, etc.”.149
Esta será la carta político-social de gran parte del clero chileno y de los laicos, comprometidos con
quienes más sufren las injusticias, desigualdades y abusos de los sistemas capitalistas e ideas marxistas. La
denuncia de todo cuanto provocase un detrimento de la dignidad humana era motivo para que la iglesia y
sus ministros tomasen la palabra y orientasen las tendencias haciendo uso de la moral cristiana. Esto, a
pesar de ser algo bastante bueno, no deja de ser preocupante, pues recuerda la crítica de Correa en cuanto
a que “La Iglesia se ha visto, allí, en la obligación de amparar, inspirar e incluso impulsar a las organizaciones
148
Cfr. Cuadra Muñoz, Mauricio (2007); “la iglesia católica chilena y su influencia en las conductas del estado; avances
y retrocesos del progresismo político religioso durante el gobierno de la unidad popular”; Tesis Magister en Historia,
mención Historia de Chile, Universidad de Chile; Santiago, Chile; p.32
149
Conferencia Episcopal Chilena (1961); “Carta pastoral con motivo de la Encíclica Mater et Magistra”; Editorial CECH;
Santiago, Chile; p. 5
99
sociales independientes del Estado. Con todo, este papel es visto, en muchos casos, como algo circunstancial
y lo principal sigue siendo el Estado y la refundación de un orden que le devuelva estabilidad y
legitimidad.”150Aun así, esta visión de la Iglesia, anhelando el poder de antaño y luchando por permanecer
en el acontecer nacional, podría bien tener un carácter circunstancial, dado que la Iglesia tiene el derecho
y deber de defender la dignidad de las personas y denunciar cualquier atropello a esta dignidad. Por otro
lado, si la Iglesia no lo hiciese, sería criticada por no pronunciarse al respecto.
La acción social de la Iglesia no será un trabajo homogéneo, pues como ya se dijo, las elites
conservadoras, bastante minoritarias, pero poderosas en recursos, seguirán de cerca, no sin recelo, esta
relación social de la Iglesia con el pueblo. Esto durará hasta la actualidad, teniendo ciertos matices y
apertura del conservadurismo, pero todo siempre en el marco de la evangelización y no ya como trabajos
eminentemente sociales. Como fuere, el paradigma de la doctrina social de la Iglesia, el testimonio de san
Alberto Hurtado y los líderes que se estaban gestando en la formación para enfrentar desde el cristianismo
la cuestión social, permitió que en la Iglesia chilena se viviera una verdadera “primavera de la ortopraxis
de la fe”, o, si se quiere, “primavera de la caridad social-cristiana”. Para el filósofo e historiador Enrique
Dussel, esas iniciativas “denotan un compromiso “preconciliar” que considera a la doctrina social cristiana
como parte integral de la concepción cristiana de la vida”.151 Un compromiso que no solamente se
concretizará en la publicación de documentos de orden social, los que en la evaluación de los mismos
obispos “han permanecido silenciados o han sido citados en forma parcial o mutilada”152, sino que tratarán
de situar la acción pastoral de la Iglesia dentro de un contexto histórico mucho más amplio. Consecuentes
con esta línea pastoral, la Iglesia promoverá la realización de acciones concretas como lo será la puesta en
marcha de la Reforma Agraria.153De esta etapa saldrán grandes obispos, líderes en la acción social y con
una sensibilidad evangélica y pastoral, que, en las crisis venideras, su accionar y sus memorias, serán el
150
Supra 137, Correa; Cristianismo; p. 105
Dussel, Enrique (1983); “Historia de la Iglesia en América Latina: Coloniaje y liberación (1492-1983)”; Editorial
Mundo Negro; Madrid, España; p. 355.
152
Conferencia Episcopal Chilena (1962); “La Iglesia y el problema del campesinado chileno.”; Editorial CECH; Santiago,
Chile; p. 135.
153
Cfr. Conferencia Episcopal Chilena (1970); “Obispos chilenos y reforma agraria”; Revista Mensaje 190; Santiago,
Chile; p. 308
151
100
sostén de la Iglesia. Un ejemplo claro es el del Cardenal Raúl Silva Henríquez, quien en sus inicios como
sacerdote ejerció como profesor de Teología en la Pontificia Universidad Católica de Chile, fundó la
Federación de Institutos de Educación (FIDE) y la revista Rumbos (1948). Organizó el Instituto Católico de
Migraciones (INCAMI) en 1954, y dos años después se hizo cargo de la filial en Chile de Cáritas Internacional.
Fue consagrado obispo de Valparaíso en 1959, en 1961 fue nombrado arzobispo de Santiago y un año
después fue nombrado cardenal por el papa Juan XXIII por lo que participará activamente en el Concilio
Vaticano II, consciente de todos los problemas que existían en la sociedad chilena y en el mundo en general.
Las tensiones ahora en la etapa preconciliar serán entre la Iglesia, representada en el imaginario
político de la época en la figura del cardenal, y las manifestaciones extremas tanto del partido conservador,
como del partido comunista. Según Fernández, el alcance de la participación de los católicos en la política
“produjo la resurrección de un fenómeno que se había dado por extinto: el clericalismo, entendido como la
visibilización crítica de la injerencia activa y proselitista de sujetos vinculados a la Iglesia Católica en el
debate y la actividad política contingentes. Como es de imaginar, la acusación o defensa de este nuevo
clericalismo dependió de la posición política que asumieran los agentes políticos intervinientes y de la
ubicación en el espectro partidista desde el cual emanara la vindicación o el anatema.”154A este
acontecimiento debe sumarse el conflicto interno en la jerarquía eclesiástica, como sus repercusiones en
el pueblo fiel. Cada uno tomará bandos e intentará interpretar el Evangelio desde sus propias creencias
políticas. De esto se manifestará una corriente de opiniones en cuanto a la orientación política que podrían
tener ciertas autoridades eclesiásticas. En esta misma línea, Fernández dirá que “lo que resalta es que su
sola existencia dejaba en evidencia que, en la configuración del campo político chileno de la década de 1960,
la opinión de inspiración católica poseía un lugar reconocible por los agentes que formaban parte de él y
era parte fundamental de las relaciones de poder que a su interior se confrontaban. ”155
154
Fernández Labbé, Marcos (2017); “La tierra no es el cielo, pero el cielo comienza aquí en la tierra. La cuestión del
clericalismo en el campo político y el pensamiento católico chileno, 1960-1964"; Revista Historia Nº 50, vol. I, enerojunio; Santiago, Chile; pp. 11-47; p. 14
155
Ibid.
101
El evidente desgaste de la Iglesia en el mundo político, social, intelectual, la lucha contra el
protestantismo, el sin fin de ataques que recibió desde las ideas de la Ilustración y de la Revolución
Francesa, el avance de la filosofía secular, sumándole los pasos agigantados del progreso de las ciencias
experimentales, económicas y sociales, las dos temibles guerras mundiales y la guerra fría, condicionaron
una posición defensiva que el catolicismo mantuvo hasta la década del 60. La necesidad de una renovación
era justa y necesaria. Tal fue el clamor de muchos obispos del mundo desde hacía tiempo, por lo que el
papa Juan XXIII convocará al Concilio Vaticano II el 25 de enero de 1959, con el propósito de poner al día y
propiciar la renovación de la Iglesia.
El concilio sobrevino sobre el mundo católico como una oportunidad magnífica de dialogar
sinceramente con la realidad moderna, de este ejercicio, de algún modo, se validaría la acción social de la
Iglesia en el mundo secular, como fruto directo del acto de fe. Sin embargo, todavía quedaba camino por
recorrer. El mundo católico chileno se irá configurando entre un vaivén de relaciones tensas entre política
y religión, hablamos de toda una dialéctica de tipo simbólica, ideológica e institucional que reflejará al
mismo tiempo las contradicciones del espacio católico tanto en la concepción política, social y colectiva de
los feligreses y del clero en todo lo que restaba del siglo XX. Así, el concilio y su recepción en América Latina,
la aparición de la Teología de la Liberación, los procesos de conflictividad social de la segunda parte del
siglo, la vía democrática chilena hacia el socialismo y el ascenso de la dictadura militar en el mismo periodo,
serán los elementos que marcarán el devenir de la Iglesia chilena hasta la actualidad. Las posturas que cada
católico tomará según su ideología política tendrán consecuencias irreversibles.
1.2. Expectativas y frustraciones
La primera reacción al Concilio fue en su mayor parte favorable. El desarrollo del Concilio Vaticano
II en el país fue seguido con mucha atención por la sociedad chilena, especialmente por los miembros del
clero y laicos comprometidos. A través de los medios de comunicación, especialmente de la Iglesia, se
informaba sobre los debates de las distintas sesiones que tuvo el Concilio y las intervenciones del Cardenal
Silva Henríquez y obispos chilenos. Es así como, una vez concluido el Concilio, se organizaron debates y
102
seminarios para dar a conocer el alcance de las reformas. Sin embargo, puesto que ciertas corrientes de
cambio radicales continuaron extendiéndose por la Iglesia, los grupos católicos más conservadores
empezaron a temer que las reformas hubieran sido demasiado extremas. Surgieron grupos disidentes, y
algunos críticos desafiaron la autoridad, tanto del Concilio, como de los papas que habían llevado a cabo lo
decretado por aquél. La oposición a los cambios en la liturgia de la Iglesia se convirtió en un punto
conflictivo para los que no estaban de acuerdo con que los cambios fueran más profundos. Sin embargo,
el influjo más importante se produjo tras la Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano,
realizada en Medellín en 1968.
Este encuentro tuvo como fin reflexionar sobre la manera en que se recogerían e implementarían
en América Latina y el Caribe las reformas del Concilio Vaticano II. En sus documentos finales la conferencia
dejó en claro que la Iglesia Católica se adaptaba a los nuevos tiempos históricos que vivía el continente, al
señalar ya en la introducción de su documento final que, "La Iglesia Latinoamericana, reunida en la Segunda
Conferencia General de su Episcopado, centró su atención en el hombre de este continente, que vive un
momento decisivo de su proceso histórico. De este modo ella no se ha 'desviado' sino que se ha 'vuelto'
hacia el hombre, consciente de que para conocer a Dios es necesario conocer al hombre".156
Es de especial atención la sentida adhesión a la opción fundamental por los pobres, promovida por
el concilio y las sucesivas conferencias latinoamericanas, que algunos sacerdotes harán en respuesta a la
apertura magisterial que supuso el concilio, a su vez, como respuesta a la descristianización que ya se veía
en otras latitudes. Este concepto, según dice Yávar, “será acuñado a partir de la experiencia francesa en las
que les cupo un rol importante a los curas obreros y que fue aplicado, en el caso de Chile, a partir de la
invitación que hizo el obispo Emilio Tagle a dos pastoralistas franceses, Jean François Moyte y el canónigo
Fernand Boulard. Ambos, a partir de asumir que en Francia se enfrentaba un fenómeno de
“descristianización”, iniciaron un proceso de reorganización de algunas diócesis francesas como respuesta
a este fenómeno. Aplicando esta experiencia, Moytle y Boulard llegaron a la conclusión de que en Chile
también se vivía un fenómeno similar de descristianización y, para enfrentarlo, proponían una activa
156
Supra 74, Medellín, 1
103
difusión de la doctrina social de la Iglesia que permitiera alcanzar un real y efectivo contacto con las grandes
masas urbanas.”157Los “curas obreros” serán la gran inspiración para muchas personas, creyentes y no
creyentes, ya que tenían como misión adentrarse en lo más hondo de la cultura y de la sociedad chilena,
compartiendo el hambre y la miseria con los desamparados y desde ese lugar levantar la esperanza
cristiana, siempre en una actitud profunda de servicio.
En Chile, esta mirada de una Iglesia en actitud de servicio generará una efervescencia que
dinamizará y movilizará a las fuerzas vivas de la comunidad, convirtiendo la existencia misionera de sus
miembros en anuncio transformador de las situaciones y los ambientes del mundo: el trabajo, la familia, la
política, etc.
Sin embargo, no todo fue tan efervescente, pues todavía faltaba mucho por hacer y mucho en lo
que trabajar para la aplicación del concilio, según cuenta Salinas:
“En el año 1968, entre los cristianos de los sectores populares, trabajadores y estudiantes
cundía una inquietud frente a la Iglesia. Las reformas que ha planteado el Concilio Vaticano II van
muy lentas. La Iglesia “institución” y grupos conservadores se resisten a las transformaciones que
los laicos mayoritariamente exigen con prontitud. El pueblo se moviliza por cambios estructurales
profundos a nivel social y político de la sociedad chilena, y la Iglesia no se pone a la altura de las
circunstancias.”158
Se puede notar que existe una inquietante preocupación de los jóvenes católicos de la época. Los
cambios que promovía el concilio no estaban siendo acogidos por la Iglesia. Esto tiene sentido en cuanto
los cambios deben ser siempre progresivos, sin embargo, ya en 1968, la impaciencia de algunos sectores
progresistas quería ver los frutos del concilio rápidamente. Por otro lado, las facciones de la élite
conservadora no desean ver cambios, o intentan minimizarlos, a través de sacerdotes y obispos afines.
157
Aldo Yávar Meza (2013); "Doctrina Social De La Iglesia Chilena. Tradición Y Modernidad En La Etapa Previa Al
Concilio Vaticano II"; Revista Contextos Nº 30, Santiago, Chile; 83-92; p.87
158
Salinas, Luis (2018); “La toma de la Catedral y el giro de la iglesia católica chilena”; Diario U de Chile; Santiago,
Chile; tomado el 09/07/2018 de la página web: https://radio.uchile.cl/2018/08/13/la-toma-de-la-catedral-y-el-girode-la-iglesia-catolica-chilena/
104
Así se irá gestando un grupo no minoritario de sacerdotes, profesionales laicos, religiosas,
seminaristas, todos con la intención de ayudar a que la Iglesia cambie de rumbo y se acerque
magisterialmente a los pobres del Evangelio. Inspirados en el trabajo arduo de los “curas obreros” y de los
“sacerdotes por el III Mundo”, quienes luchaban en contra de una institución paralizada, retrógrada y
defensora de un estilo del pasado preconciliar, se levanta un movimiento que impulsará tenazmente esta
propuesta renovadora: “La Iglesia Joven”.159
En ese momento el disgusto de los movimientos sociales-cristianos irá in crescendo al constatar
que los cambios todavía se hacían cada vez más lejanos. Era entonces necesario para ellos manifestar su
descontento de un modo que remeciera a toda la sociedad. Así la idea surgió: la toma de la catedral de
Santiago. Un hecho inaudito hasta esas fechas.
Continúa el relato de Salinas:
“La Iglesia Joven” realiza diversas manifestaciones y pronunciamientos para expresar sus
postulados, pero se busca efectuar algún signo más potente para dar a conocer sus propuestas, allí
surge la idea de efectuar una acción que remeza a todos los cristianos y a la jerarquía: la “Toma de
la Catedral”.
El movimiento se organiza y a las 4.00 de la mañana del día 11 de agosto un grupo de unos
50 integrantes ingresan a la Catedral por la puerta de calle Bandera, ayudados por unas personas
que habían permanecido en su interior desde la última misa del día anterior. El grupo llega en una
micro que parte del local de la Parroquia Universitaria en calle Villavicencio, arrendada para un
supuesto paseo a la playa. Las puertas se cierran por dentro, se colocan candados a sus rejas y en
lo alto de sus torres se instala un gran cartel que señala: “POR UNA IGLESIA JUNTO AL PUEBLO Y SU
LUCHA”.
Al amanecer ingresan otros pobladores y sus familias, llegando el grupo de la toma a cerca
de 200 personas. Los niños corren felices por los pasillos de la catedral. Las primeras bancas se
159
Cfr. Ibid.
105
colocan formando un círculo, en una mesa se improvisa un altar y los sacerdotes concelebran allí
una eucaristía junto a todos los participantes.
Los organizadores, aclaran que la toma no es nada personal contra el Cardenal, ni contra
su Santidad el Papa, que su lucha es contra las estructuras caducas de la Iglesia y que lo que desean
es que ésta se atenga al Evangelio. A media tarde, los manifestantes ponen fin a la toma y en forma
pacífica entregan la Catedral a las autoridades eclesiásticas.
La Toma de la Catedral, conmociona a los cristianos y se provoca un gran escándalo a nivel
comunicacional, en especial en los sectores conservadores y reaccionarios de la Iglesia. La derecha
rasga vestiduras, pide castigo a los instigadores y su vocero El Mercurio resalta la coincidencia del
día 11 de agosto, fecha en que el año anterior esos mismos “extremistas marxistas” se habían
tomado la Universidad Católica.”160
El acto de protesta tiene sus efectos inmediatos, no sin antes conocer la reacción del Cardenal Silva
Henríquez, quien condenará tal acción violenta, pero al mismo tiempo reivindica el compromiso de la
Iglesia con los pobres desde el Evangelio.
En días posteriores, los Obispos latinoamericanos reunidos en Colombia, redactarán los acuerdos
de Medellín, con una clara denuncia a la situación de injusticia que viven los pueblos latinoamericanos y un
llamado urgente a los cristianos a preocuparse por los rostros sufrientes de Cristo entre los pobres. A partir
de estudios teológicos que parten en Perú y luego recorren toda Latinoamérica, nace la “Teología de la
Liberación”, que impactará con sus postulados a toda la Iglesia universal.
Producto del aporte de esta teología es que, en Chile, como en el resto de Latinoamérica, surgen
las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) a nivel de parroquias y capillas de sectores populares, los laicos
cristianos se comprometen en los cambios sociales y políticos que ocurren en el país, se constituye el
movimiento de “cristianos por el socialismo”. En ese mismo sentido, Costadoat dirá, observando el
fenómeno de las CEB que “los sujetos teológicos pueden ser personas que ni siquiera saben leer y escribir y
160
Ibid.
106
que, por esto mismo, suelen tener una profunda captación de textos que, en el caso de los Evangelios,
parecen haber sido escritos exactamente para ellos. La imagen dominante de esta revolución hermenéutica
es la de la Biblia en las manos del pueblo. Que efectivamente los pobres entiendan mejor que otros el sentido
de la revelación constituye para estas teologías una convicción fuera de discusión, una especie de privilegio
epistemológico tomado por asalto de las mismas fuentes sagradas, las que asegurarían que la Buena Nueva
es “nueva” y “buena” para los oprimidos antes que para todos y por igual.”161
Como vemos, el ímpetu dado por el concilio y su posterior reflexión y aplicación dio muchos frutos
en la evangelización. La Justicia y la Caridad serán los caballos de batalla de la Iglesia para hacer frente a la
cuestión social que, de algún modo se vería contrarrestada por la constante denuncia por parte del
episcopado chileno, lo cual, impulsado por el gobierno demócrata cristiano de Eduardo Frei Montalva,
llevaría a cabo importantes avances en temas sociales: escuelas, hospitales, reformas importantes como la
nacionalización del cobre, todo indicaba que se caminaba por un camino que auguraba progreso. Sin
embargo, este proceso de evangelización y trabajo social se verá entorpecido durante los años 70 por la
tensión entre la Iglesia, Estado y los movimientos extremistas, que vieron en la revolución cubana la única
vía posible para el socialismo, con la intención de derribar el sistema de opresión capitalista. No obstante,
en 1971 ocurre un hecho sin precedentes en la Historia Universal: sale electo democráticamente un
presidente socialista, Salvador Allende. Este hito se denominará “la vía democrática hacia el socialismo”.
No es de extrañar el escándalo y terror que esto provocó en las facciones de la elite conservadora de la
sociedad, que, como ya se dijo, aunque minoritarias, poseían un gran capital, que por cierto no querían
perder.
La oposición al programa político de Allende fue muy vigorosa desde el principio y hacia 1972 se
había producido una grave crisis económica y una fuerte polarización de la ciudadanía. La situación
empeoró aún más en 1973, cuando el brutal incremento de los precios, la escasez de alimentos (provocada
por el recorte de los créditos externos), las huelgas y la violencia llevaron al país a una gran inestabilidad
161
Costadoat, Jorge, S.J. (2005); “La hermenéutica en las teologías contextuales de la liberación"; Teología y Vida, Vol.
XLVI, Pontificia Universidad Católica de Chile; 56-74; P.
107
política. Esta crisis se agravó por la injerencia de Estados Unidos, que colaboró activamente por desgastar
al régimen de Allende. Así, el 11 de septiembre de 1973 los militares, animados por la derecha, liderados
por el general Augusto Pinochet, tomaron el poder mediante un golpe de Estado, pereciendo Allende en la
defensa del palacio presidencial. La junta militar disolverá el congreso y se dictará ley marcial. Los sucesos
posteriores serán un triste momento para la Historia de Chile: se perseguirá, torturará y exterminará
sistemáticamente a cualquier ciudadano(a) que comulgue con todo aquello que tenga cierto tinte socialista
o marxista, produciéndose graves atentados a los derechos humanos.
El golpe civil y militar de la derecha conservadora se encuentra ahora ante una Iglesia que por un
lado tiene una importante participación de los laicos en la sociedad, con una amplia presencia y cercanía a
los dolores del pueblo y un compromiso de los Pastores por la suerte de los que sufren. En esas condiciones,
la Iglesia se transformará rápidamente en la voz de los que no tienen voz y la defensora de los derechos
humanos transgredidos. Al mismo tiempo surgirán sectores de la Iglesia minoritarios que validarán y
justificarán los actos atroces de la dictadura militar, liderados por el obispo Jorge Medina y del mediático
sacerdote Raúl Hasbún. El análisis de Guillermo Marín es correcto al determinar en cierto modo en qué
consistía la polarización política tanto de la Iglesia como de los laicos: “En algunos casos, líderes eclesiales
se relacionaron con grupos de izquierda y se configuró una nueva corriente política nutrida por las ideas de
la teología de la liberación, que se declaraba de izquierda y cristiana. Esta postura intentaba hacer frente a
la crítica de la izquierda marxista acerca del cristianismo, y proponían que no exista contradicción entre las
reflexiones de Marx en torno a los trabajadores y lo que proponía la doctrina católica. En otros casos,
sectores de la Iglesia, movidos por el miedo de que las ideas de la URSS y de los países comunistas llegaran
a gobernar, se unieron a sectores de derecha nacionalistas, lo que promulgaban el catolicismo como
respuesta al ateísmo marxista. Era casi una cruzada por impedir que el marxismo y sus ideas anticlericales
crecieran y se apoderaran de los Estados nacionales latinoamericanos.”162 Como fuere, la reconciliación
nacional será una meta que la Iglesia se propondrá, pero hasta el día de hoy no ha sido posible concretar.
162
Marín Vargas, Guillermo (2014); “Iglesia y Política: el vínculo entre la institución y las dictaduras en Chile y
Argentina”; Revista Búsquedas Políticas · Volumen 3, Nº1, Universidad Alberto Hurtado; pp.143-153; Santiago, Chile;
p. 151
108
1.3. Inadecuados modelos de liderazgo.
Este momento coyuntural es del todo interesante, porque marca el principio del fin de la etapa de
grandes líderes religiosos, reconocibles desde todas las capas sociales justamente por su interés de dar
respuestas evangélicas a la cuestión social. Sin embargo, paradójicamente, es el momento más claro del
poder de la Iglesia en toda su historia en Chile. No se trata de un poder temporal, sino de un marcado poder
profético en donde la Iglesia denunció con ahínco y sed de justicia todos los abusos cometidos por la
dictadura militar, el mismo Cardenal Silva Henríquez y gran parte del episcopado se convirtieron en un
referente indiscutido y líderes de opinión. Fue el mismo Cardenal quien, gracias al acercamiento logrado
con la dictadura, a través del diálogo, en el año 1976 crea la Vicaría de la Solidaridad, una cooperativa
eclesiástica en donde las personas podían ir a denunciar todas las violaciones a los derechos humanos, se
les daba asesoramiento y se les prestaba servicio judicial.
No obstante, lentamente, en menos de dos décadas, el episcopado chileno cae en una, al parecer,
inexplicable etapa de decadencia. La voz profética de la Iglesia se va apagando.163Esta decadencia
claramente tiene explicación y debemos encontrarla, primero, en una lenta, pero estudiada operación de
desmantelamiento de los pastores que conducían a la Iglesia en esos tiempos.164 A los sectores
pinochetistas les incomodaba la presencia de obispos como el Cardenal Raúl Silva Henríquez, Manuel
Larraín, Enrique Alvear, Fernando Ariztía, Jorge Hourtón, Bernardino Piñera, Carlos González, entre otros.
Todos Obispos nombrados en el contexto conciliar, de gran capacidad intelectual, prestigio y presencia a
nivel nacional e indiscutida conducción pastoral en sus diócesis. Sin embargo, ya tenían una avanzada edad.
Los sectores más conservadores del Vaticano, con la ayuda de su representante en la Nunciatura
de Chile, monseñor Angelo Sodano, fueron lentamente desvaneciendo el carácter del episcopado chileno,
mediante los nuevos nombramientos de los Obispos. Se vetará los nombres que propongan los Obispos
163
Aunque no de todos: el Cardenal Silva Henríquez será, como siempre, la voz de la Iglesia defensora de los oprimidos
hasta el día de su muerte.
164
Cfr. Claret, Juan Carlos (2018); "Crónica De Una Iglesia Que Se Pervirtió. La crisis de la Iglesia chilena (II)" Tomado
el 09/07/2018 de la página web:
http://www.periodistadigital.com/religion/opinion/2017/12/08/religion-chile-claret-la-crisis-de-la-iglesia-chilena-iipapa-francisco-visita-chile-barros.shtmll
109
chilenos y sólo pasarán aquellos que tengan la aprobación de los sectores interesados en darle ese nuevo
rostro al episcopado desde la curia vaticana copada por sectores que veían en la acción social de la Iglesia
una peligrosa infiltración marxista y la atenta mirada del Obispo Jorge Medina que en lo sucesivo será
nombrado Cardenal. Este dato es clave para entender la génesis de la actual crisis, pues el lugar en donde
el nuncio escogía los nuevos nombres era la parroquia de El Bosque, propuestos por el mismo padre
Fernando Karadima desde su “semillero”.165
En efecto, el interesante artículo de Claret, en donde hace un concienzudo análisis a la actual crisis
de la Iglesia, dirá que:
“fue Angelo Sodano, quien acompañó a la dictadura hasta el retorno de la democracia.
Desde ese cargo logró transformar completamente al episcopado chileno. Lo hizo reemplazando a
obispos empapados del espíritu del Concilio y comprometidos con su pueblo, por obispos
subordinados, carentes de liderazgo, reticentes del Concilio y leales a Pinochet. En esa tarea, Sodano
estableció un vínculo estratégico con Fernando Karadima y con el asesor religioso de Pinochet, el
capitán de navío, Sergio Rillón. Esa trilogía se reunía semanalmente en la Parroquia El Bosque de
Karadima, donde iban configurando el nuevo episcopado. Así se instala en Chile la Iglesia-Poder;
esa que derivaría varios años después en múltiples y graves escándalos de abuso.”166
Una visión histórica similar la ofrece Costadoat afirmando que:
“Lo que explica en gran medida las proporciones del problema de la Iglesia chilena actual,
es que este fortalecimiento del catolicismo conservador se concentró en la agrupación sacerdotal
muy poderosa creada por un párroco, el sacerdote Fernando Karadima, un hombre
intelectualmente limitado, pero encantador de la elite.
Este generó en torno a su persona una verdadera secta de jóvenes frágiles psicológicamente
de los que abusó sexual y espiritualmente. No sin el consentimiento de Sodano, quien tenía un
165
166
Cfr. Ibid.
Ibid.
110
despacho privado en la parroquia de Karadima, de este grupo fueron nombrados obispos Juan
Barros, quien llegó a constituirse en la “manzana de la discordia”, Andrés Arteaga, Tomislav Koljatic
y Horacio Valenzuela.
El caso estalló en 2010. El nuevo arzobispo de Santiago el cardenal Francisco Javier
Errázuriz, apartó al párroco de sus funciones. Pero lo hizo después que las víctimas de Karadima,
James Hamilton, Juan Carlos Cruz y Andrés Murillo, le rogaran justicia desde 2003. El año 2011, el
nuevo arzobispo, Ricardo Ezzati, tras investigar la situación, sancionó al párroco, impidiéndole
ejercer públicamente el sacerdocio y la dirección espiritual. Paralelamente el caso fue presentado
ante los tribunales de justicia los cuales, luego de haber juzgado culpable a Karadima, lo absolvieron
por prescripción de los delitos.”167
De esta manera, al cabo de unas décadas, el episcopado chileno no llegó a ser ni la sombra de lo
que fue. La Iglesia se fue alejando de la gente y los sectores populares, su voz se fue apagando y los obispos,
marcadamente elitistas, aparecerán ahora más apegados al poder, un episcopado sumido ante modelos de
liderazgo clericalistas, es decir, según Linz, un régimen Imperfectamente Totalitario168, siguiendo el modelo
dictatorial imperante169, buscando ser el centro y siempre a la sombra protectora de la institución, como
dirá el mismo papa Francisco en la carta entregada a los obispos de Chile durante la reunión celebrada en
Roma:
“Duele constatar que, en este último periodo de la historia de la Iglesia chilena, esta
inspiración profética perdió fuerza para dar lugar a lo que podríamos denominar una
transformación en su centro. No sé qué fue primero, si la pérdida de fuerza profética dio lugar al
167
Costadoat, Jorge S.J. (2018); "La iglesia chilena espera tiempos mejores"; Tomado el 09/07/2018 de la web:
http://www.reflexionyliberacion.cl/ryl/2018/05/22/la-iglesia-chilena-espera-tiempos-mejores
168
Con el concepto de regímenes imperfectamente totalitarios se pueden designar los sistemas en los cuales las
tendencias de desarrollo hacia el totalitarismo han sido detenidas, pero sus representantes se han convertido en un
significativo factor de poder dentro del sistema. Cfr. Infra 169
169
Linz, Juan José; "El régimen autoritario"; en: Sánchez de la Barquera y Arroyo, Herminio; “Antologías para el estudio
y la enseñanza de la ciencia política. Volumen II: Régimen político, sociedad civil y política internacional”; Capítulo 6;
p. 88
111
cambio de centro o el cambio de centro llevó a la pérdida de la profecía que era tan característica
en Ustedes. Lo que sí podemos observar es que la Iglesia que era llamada a señalar a Aquél que es
el Camino, la Verdad y la Vida (Jn. 14,6) se volvió ella misma el centro de atención. Dejó de mirar y
señalar al Señor para mirarse y ocuparse de sí misma. Concentró en sí la atención y perdió la
memoria de su origen y misión. Se ensimismó de tal forma que las consecuencias de todo este
proceso tuvieron un precio muy elevado: su pecado se volvió el centro de atención. La dolorosa y
vergonzosa constatación de abusos sexuales a menores, de abusos de poder y de conciencia por
parte de ministros de la Iglesia, así como la forma en que estas situaciones han sido abordadas,
deja en evidencia este “cambio de centro eclesial”. Lejos de disminuir ella para que apareciesen los
signos del Resucitado el pecado eclesial ocupó todo el escenario concentrando en sí la atención y
las miradas. Los laicos pierden presencia. Su pastoral se cierra en sí misma, toma caminos alejados
de los problemas y el sentir de los cristianos, acercándose a posiciones cada vez más reaccionarias
y comulgando con los sectores de derecha de la sociedad.”170
Luego de conducir a la sociedad en su conjunto hacia un acuerdo nacional para la vuelta de la
democracia, la Iglesia chilena quedó reducida a una institución que encarna la defensa de la moral cristiana,
las buenas costumbres y la ortodoxia, lo cual es bueno, pero junto a ello se desvinculó de su papel
fundamental en la promoción de los derechos humanos y de la opción preferencial por los pobres,
considerando esto último como “comunismo”. Además, producto de esta nueva configuración del
episcopado dada por las directrices del Cardenal Medina, se forjará y robustecerá un clericalismo a ultranza,
en donde la participación del laicado será de un segundo y hasta tercer orden. Por otro lado, la liturgia será
una realidad desconocida para muchos católicos, quienes no le encontrarán sentido, por lo que su
participación se enmarcará solamente en las muestras de religiosidad popular, un lugar propicio que
170
Papa Francisco (2018); "Carta a los Obispos de Chile"; en "El problema de Chile, mucho más que Barros y Karadima";
https://infovaticana.com/2018/05/18/la-carta-del-papa-los-obispos-chilenos/
112
suscitará en los creyentes del pueblo el sentido de trascendencia que la liturgia posee a raudales, pero que
sin embargo permanece aún lejana, dado el alejamiento y censura de las comunidades eclesiales de base.
Hoy en día, en plena democracia, la Iglesia chilena debe enfrentar el peor momento vivido en su
historia, siendo impactada por las acusaciones de pedofilia, abuso sexual, abuso de poder, manipulación
de conciencias y corrupción de menores. El desprestigio, la falta de credibilidad de la jerarquía y de la
institucionalidad de la Iglesia no tiene precedentes. Todo se agrava cuando en forma inédita el papa
Francisco cita a todos los obispos para tratar el tema y eventualmente todos presentan la renuncia.
En un momento de tanta incertidumbre y falta de luces para salir de la grave situación que hoy
aqueja a la Iglesia, no se puede dejar de pensar en aquel espíritu y la fuerza que movió hace 50 años a la
iglesia joven, los curas obreros y los obispos comprometidos con el sufrimiento del pueblo, un clero que no
se circunscribía ni con el marxismo ni con el capitalismo, una Iglesia que era capaz de ver en los pobres el
rostro sufriente de Cristo, no como idea, sino como realidad concreta. Sin duda este momento es una
oportunidad propicia para que la Iglesia pueda recobrar su centro que es Cristo, solo así podrá ser capaz de
darle sentido a una sociedad que se hunde en un secularismo voraz, e ideologías que buscan destruir todo
lo que implica lo sagrado y santo, pero este tema lo trataremos más adelante. Solo resta recordar la vieja
anécdota entre el Cardenal Consalvi y Napoleón quien le dijera: “Voy a destruir su Iglesia”. A lo que el
purpurado le contestó: “No, no podrá. Ni siquiera nosotros hemos podido hacerlo”, refiriéndose, claro está,
a los mismos católicos: “no hay mal que por bien no venga”.
2. POSIBLES CAUSAS DEL MAL
Hemos visto hasta ahora cómo, en su largo peregrinar en la Historia de Chile, la Iglesia ha estado
en constante tensión con el mundo secular, defendiendo intereses temporales y costumbres morales, pero
también ha sido capaz escuchar la voz de los que sufren e ir en su ayuda en momentos críticos de la historia.
La iglesia con sus luces y sombras ha sido capaz de hacerse un espacio en el acontecer nacional, ser
reconocida y aplaudida, logrando así un prestigio que pocas veces ha logrado en la Historia Universal, con
dos santos y grandes líderes sociales desde el episcopado. También se le reconoce, citando a Lorenz, “una
113
incesante lucha contra el sufrimiento humano, el modernismo, la descolonización del tercer mundo, las
injusticias, el hambre, la guerrilla y la lucha por los derechos humanos, las ideologías (Marxismo, Seguridad
interior del Estado, Liberalismo económico), la secularización, etc.”171 Por eso es totalmente lícito
preguntarse ¿Cómo es posible que una institución con tan altos valores y loas a su favor pueda caer en
escándalos sexuales, sobre todo si se trata de menores de edad, quienes son los favoritos del Señor? Este
cuestionamiento podría ser doloroso para quien suscriba a la fe católica, especialmente para quienes han
encontrado un sentido a la existencia en la Iglesia, conociendo el amor misericordioso de Jesucristo. Por
eso sin duda debe doler reconocer que el mal se ha adentrado en lo más hondo de la institucionalidad
eclesiástica, tanto así que el mismo papa ha reconocido una verdadera estructura de encubrimiento ante
los abusos.172
Este capítulo tratará de buscar respuestas a esta interrogante, buscando determinar en qué
momento la Iglesia se alejó, primero, de Jesucristo para ensimismarse; segundo, del Evangelio para
proclamar la buena noticia únicamente a una Iglesia enceguecida por el clericalismo; y, tercero, de los
pobres para cerrar los ojos al dolor de los que sufren. Esta tríada (que en el fondo es un solo momento: el
abandono de la persona de Cristo) es el núcleo que debemos analizar para encontrar alguna respuesta
satisfactoria para entender el abandono de la acción profética de la Iglesia chilena. Sin duda habrá muchas
otras aristas importantes para analizar, pero estas engloban el problema y lo circunscriben a la actual
coyuntura. Solo siendo capaces de reconocer los errores como Iglesia es que se podrá establecer esbozos
del camino que se ha de recorrer. No basta reconocer, también hay que rectificar. Por lo tanto se vislumbra
así un camino pedregoso, sin duda, pero necesario para que este momento sea de verdadera purificación,
reconociendo, además, que la institucionalidad eclesiástica necesita avocarse de lleno a la evangelización
de la cultura de la que el documento de Aparecida exhorta, sin caer en meros discursos morales (que
finalmente se convierten solamente en la defensa de un estilo de vida conservador) y sin olvidar la riqueza
de la religiosidad popular que, increíblemente, no se ve diezmada de modo alguno por la actual crisis, al
171
Lorenz Daiber, Dietrich (2017); “La Iglesia como Sacramento de Vida”; Ediciones Universitarias, Pontificia
Universidad Católica de Valparaíso; Valparaíso, Chile; pp. 86-87
172
Cfr. Supra 170; Papa; Carta.
114
contrario, cada día goza de mayor notoriedad y fuerza. Este será un elemento clave que analizaremos más
adelante.
2.1. Abandono de Jesucristo, el Evangelio y los Pobres
Después de que el Papa Francisco observara el resultado de la misión del arzobispo Charles
Scicluna,173 de oír a víctimas de abusos y consultar fuentes, ha denunciado ante los obispos chilenos la
existencia de una cultura de abuso de conciencia, poder y sexual. Todo en el marco de una Iglesia
ensimismada, separada de su misión, inclinada hacia una psicología de elite que ha generado divisiones,
confrontación, círculos cerrados caracterizados por espiritualidades narcisistas y autoritarias. En la misma
carta el papa ha dado algunas luces en lo que respecta a la reflexión del “por qué” de esta situación tan
compleja que sufre la Iglesia que es necesario revisar, recordando lo que lúcidamente ha llamado una
Iglesia que “dejó de mirar y señalar al Señor para mirarse y ocuparse de sí misma”.174
El papa comienza diciendo que es necesario que la Iglesia chilena debe volver a ser una Iglesia
profética, haciendo clara referencia a la época en que fue ardiente luchadora por los más pobres y activa
defensora de los derechos humanos. A continuación, transcribiré lo que dice el papa a los obispos de Chile
en 6 puntos:

“Una Iglesia profética que sabe poner a Jesús en el centro es capaz de promover una
acción evangelizadora que mira al Maestro con la ternura de Teresa de Los Andes y
afirmar: “¿Temes acercarte a él? Míralo en medio de su rebaño fiel, cargando sobre sus
hombros a la oveja infiel. Míralo sobre la tumba de Lázaro. Y oye lo que dice Magdalena:
mucho se le ha perdonado, porque ha amado mucho. ¿Qué descubres en estos rasgos del
Evangelio sino un corazón dulce, tierno, compasivo, un corazón en fin de un Dios?”.

Una Iglesia profética que sabe poner Jesús en el centro es capaz de hacer fiesta por la
alegría que el Evangelio provoca. Como señalé en Iquique, pero que bien podemos extender
173
174
Cfr. Ibid.
Ibid.
115
a tantos lugares del norte al sur de Chile, la piedad popular es una de las riquezas más
grandes que el pueblo de Dios ha sabido cultivar. Con sus fiestas patronales, con sus bailes
religiosos –que se prolongan hasta por semanas- con su música y vestidos logran convertir
a tantas zonas en santuarios de piedad popular. Porque no son fiestas que quedan
encerradas dentro del templo, sino que logran vestir a todo el pueblo de fiesta. Y así se
queda un entretejido capaz de celebrar alegre y esperanzadamente la presencia de Dios en
medio de su pueblo. En los santuarios aprendemos a hacer una Iglesia de cercanías, de
escucha, que sabe sentir y compartir una vida tal cual se presenta. Una Iglesia que aprendió
que la fe sólo se transmite en dialecto y así celebra cantando y danzando “la paternidad, la
providencia, la presencia amorosa y constante de Dios”.

Una Iglesia profética que sabe poner a Jesús en el centro es capaz de engendrar en la
santidad a un hombre175 que supo proclamar con su vida: “Cristo vaga por nuestras calles
en la persona de tantos pobres, enfermos, desalojados de su mísero conventillo. Cristo,
acurrucado bajo los puentes, en la persona de tantos niños que no tienen a quien llamar
„padre‟, que carecen hace muchos años del beso de la madre sobre su frente… ¡Cristo no
tiene hogar! ¿No queremos dárselo nosotros?… „Lo que hagan al más pequeño de mis
hermanos, me lo hacen a Mí‟, ha dicho Jesús”; ya que “si verdaderamente hemos partido
de la contemplación de Cristo, tenemos que saberlo descubrir sobre todo en el rostro de
aquellos con los que Él mismo ha querido identificarse”.

Una Iglesia profética que sabe poner a Jesús en el centro es capaz de convocar para
generar espacios que acompañen y defiendan la vida de los diferentes pueblos que
conforman su vasto territorio, reconociendo una riqueza multicultural y étnica sin igual por
la que es necesario velar. A modo de ejemplo señalo las iniciativas promovidas
especialmente por los obispos del sur de Chile durante la década del 60-70 impulsando los
mecanismos necesarios para que el Pueblo Mapuche pudiera vivir en plenitud el arte del
175
San Alberto Hurtado Cruchaga
116
buen vivir –del que tanto tenemos que aprender-. Acciones fuertes que generaron
estructuras en favor de la defensa de la vida invitando al protagonismo responsable de una
fe encarnada, transformadora; esa fe que sabe hacer vida la llamada del Concilio que nos
recuerda que “los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de
nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y
esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo. Nada hay verdaderamente
humano que no encuentre eco en su corazón”.

Una Iglesia profética que sabe poner a Jesús en el centro con sinceridad es capaz –como
supo mostrarnos uno de Vuestros pastores-176 de “confesar que, en nuestra historia
personal, y en la historia de nuestro Chile, ha habido injusticia, mentira, odio, culpa,
indiferencia. [Y los invitaba a ser] sinceros, humildes y decir al Señor: ¡hemos pecado contra
ti! Pecar contra nuestro hermano, el hombre y la mujer, es pecar contra Cristo, que murió y
resucitó por todos los hombres. ¡Seamos sinceros, humildes!: ¡Pequé Señor contra ti! ¡No
obedecí a tu evangelio!”. La conciencia consciente de sus límites y pecados la hace vivir
alerta ante la tentación de suplantar a su Señor.

Y así podríamos seguir enumerando muchos fermentos vivos de Iglesia profética que sabe
poner a Jesús en el centro. […] El Santo pueblo fiel de Dios, desde su silencio cotidiano, de
muchas formas y maneras sigue haciendo visible y testimonia con “testaruda” esperanza
que el Señor no abandona, que sostiene la entrega constante y, en tantas situaciones
sufriente de sus hijos. El Santo y Paciente Pueblo fiel de Dios sostenido y vivificado por el
Espíritu Santo es el mejor rostro de la Iglesia profética que sabe poner al centro a su Señor
en la entrega cotidiana. Nuestra actitud como pastores es aprender a confiar en esta
realidad eclesial y a reverenciar y reconocer que en un pueblo sencillo, que confiesa su fe
en Jesucristo, ama a la Virgen, se gana la vida con el trabajo, (tantas veces mal pagado),
bautiza a sus hijos y entierra a sus muertos; en ese pueblo fiel que se sabe pecador pero no
176
Cardenal Raúl Silva Henríquez
117
se cansa de pedir perdón porque cree en la misericordia del Padre, en ese pueblo fiel y
silencioso reside el sistema inmunitario de la Iglesia.”177
Este punto de partida es especialmente importante ya que no es un comentario de algún teólogo
o la homilía de algún cardenal importante, es el mismo Vicario de Cristo quien con claridad evangélica
denuncia el alejamiento de la persona de Jesús de Nazaret por parte de la Iglesia. La pérdida del profetismo
es un claro signo de los tiempos en donde Dios hace notar que el centro ha dejado de ser la persona de
Cristo. Ahora bien, ¿cómo es posible que una institución que diariamente proclama a Cristo en sus
celebraciones litúrgicas al mismo tiempo se haya alejado de él?178 La clave para responder esta cuestión
está en los mencionados puntos que el papa Francisco ha enunciado. A continuación, se expondrá un
pequeño comentario crítico de acuerdo a cada punto planteado por el papa, teniendo siempre en mente
la realidad de la Iglesia chilena. Cabe recordar, antes de continuar, que estos comentarios son una
respuesta al llamado que hace el papa Francisco al pueblo de Dios que peregrina en Chile a “no confundir
una actitud crítica y cuestionadora con traición”179:

Evangelización de cara al Maestro: En efecto, una Iglesia que se ha alejado de Cristo no es
capaz de evangelizar adecuadamente. Es posible constatar el alarmante decrecimiento
porcentual de la población católica de Chile, reflejada en el censo del año 2012 y estudios
recientes.180 Por otro lado, se verifica un aumento de población perteneciente a otras
177
Supra 170; Papa; Carta.
En todo caso cabe recordar que, según el Catecismo de la Iglesia Católica, los sacramentos son eficaces por el hecho
mismo de que la acción sacramental la realiza Cristo mismo. Es él quien actúa en ellos y quien da la gracia que
significan, independientemente de la santidad personal del ministro. Sin embargo, los frutos de los sacramentos
dependen también de las disposiciones del que los recibe. Supra 73, Catecismo; 1127-1128
179
Papa Francisco (2018); “Carta al Pueblo de Dios que peregrina en Chile”; p. 5
180
En el censo del año 2012 se verificó que el porcentaje de la población católica cayó desde el 69,96% al 67,37% al
comparar los censos del 2002 y de 2012. Esto significó una baja de 2,59 puntos de los católicos en Chile. Esta
disminución se contrapone al aumento que anotó la religión evangélica que fue del 15,14% al 16,62%. Quienes
también registraron un alza fueron los encuestados que declararon no seguir ninguna de estas religiones: del 8,30%
al 11,58%. Este fue el último censo en donde se consultó acerca de la profesión religiosa de las familias chilenas, pues
en el del 2017 no hubo consulta confesional. En todo caso este censo fue impugnado por no cumplir los mínimos
estándares de calidad al tener fallas en la metodología pues el margen de omisión se elevó hasta el 9,6%. Fuente:
http://www.ine.cl/censo2012/resultados/religion
Sin embargo, en el contexto de la preparación de la visita del papa a Chile, en 2017, la prestigiosa agencia
“Latinobarometro” hizo una investigación que abarcó el período entre 1995 y 2017 y encuestó a personas mayores
178
118
denominaciones cristianas. A su vez también ha incrementado la población de personas
que no adhieren a ninguna denominación religiosa. Sumado a esto hay que reconocer que
muchos católicos no conocen a sus obispos, tampoco saben a qué parroquia pertenecen.
También se puede constatar que muchos católicos no conocen los gestos litúrgicos básicos,
por lo que su participación en la Iglesia se reduce a los bautismos, matrimonios, misas de
exequias y las misas de las fiestas de la religiosidad popular.
La responsabilidad de esta realidad no cae solamente en el clero, aunque ellos son los
pastores del pueblo de Dios, sino que es también responsabilidad de los laicos. Como fuere,
la Iglesia ensimismada y con un carácter clericalista, no ha estado a la altura de la misión
encomendada por Cristo: ha preferido la comodidad y las regalías del poder espiritual. Es
común escuchar que esto se debe a un genuino acto de fe y de confianza en el Señor que
dijo: “…las puertas del infierno no prevalecerán contra ella”.181 Esta suerte de apología
fideísta a la inacción es grave, pero al mismo tiempo da luces acerca de qué es lo que
subyace en lo más profundo del discurso: Los sacerdotes, despreocupados del anuncio del
Evangelio, pero al mismo tiempo creyendo ciegamente en él, han preferido, parafraseando
a Poli, quedarse con una oveja del rebaño, olvidándose de ir a buscar 99 perdidas.182 Esto
es lo que se denomina comúnmente como aburguesamiento.183
El aburguesamiento del clero tiene su origen en el alejamiento de la teología de la cruz que
desarrolló san Pablo, quien consideraba los sufrimientos, sacrificios y las tribulaciones una
de edad en 18 países de América Latina: Honduras, Uruguay, El Salvador, Nicaragua, Guatemala, Chile, República
Dominicana, Brasil. Panamá, Costa Rica, Argentina, Venezuela, Bolivia, Colombia, Perú, Ecuador, México, Paraguay.
De acuerdo a la información del reporte, Chile es el país que menos confianza tiene en la iglesia católica en toda la
zona. Un 36% de los habitantes del país dijo confiar "mucho" o "algo" en la Iglesia Católica, cifra bastante menor al
promedio de 65% entre todos los países evaluados. La segunda mayoría relativa tras el catolicismo son las personas
cercanas a la iglesia evangélica (el 11%), y le sigue un 38% de personas que declaran no pertenecer a ninguna religión,
ser ateos o agnósticos. El margen de error del informe es de entre 2,8% y 3%. Fuente:
http://www.latinobarometro.org/LATDocs/DC_EVE_135_16-LAS_RELIGIONES_EN_TIEMPOS_DEL_PAPA_FRANCISCO.pdf
181
MT 16, 18
Poli, Daniel (1997); “Renueva la Faz de la Tierra” (canción).
183
Cortez Lara, Marco Antonio (2016); “Meditación dirigida”, apuntes personales.
182
119
verdadera manifestación del poder de Dios.184 Para san Pablo las pruebas, las
contrariedades de la vida, sus fatigas y la debilidad en la misión son una gran oportunidad
para que Dios pueda hacer su obra con poder, por medio de la gracia, pues “donde abundó
el pecado sobreabunda la gracia”.185 Así pues, el alejamiento de Cristo trajo consigo una
apatía al sacrificio, al servicio, la misión, al trabajo propio del ministerio como
comunicadores de la gracia y de la salvación a los pobres en las poblaciones, los hospitales,
asilos de ancianos, etc. Aun en este contexto de pecado eclesial, no se ha sabido dejar que
Dios actúe en medio de la debilidad, tal vez debido a la cerrazón provocada por la acción
del pecado. Evidentemente no se puede generalizar, pues ha habido sacerdotes, religiosas
y laicos comprometidos con la evangelización.
No se busca poner en el paredón al clero, pero es necesario reconocer que como Iglesia
hemos pecado de soberbia y cobardía, callando la voz profética que el Espíritu ha estado
comunicando a través de los signos de los tiempos, por miedo a las estructuras de poder
que ha habido en la Iglesia, tratando obstinadamente de entender, justificar y hacer vista
ciega y oídos sordos ante la inacción. Ciertamente la inacción del clero tendrá repercusión
inmediata en el pueblo fiel, lo que finalmente se convertirá en un círculo vicioso, muy difícil
de desarticular.

La Iglesia que hace fiesta: Evidentemente esta Iglesia profética deberá sustentarse en el
encuentro constante con Cristo, producto de ello vive la alegría en la caridad cristiana. La
liturgia se convierte en un lugar propicio para celebrar la misericordia de Dios y vivir la
alegría de experimentar la salvación de Cristo. Sin embargo, las personas no asisten a misa,
no les llama la atención. Claramente para esas personas hay cosas más importantes que
184
“Pero él me dijo: «Mi gracia te basta, que mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza». Por tanto, con sumo gusto
seguiré gloriándome sobre todo en mis flaquezas, para que habite en mí la fuerza de Cristo. Por eso me complazco en
mis flaquezas, en las injurias, en las necesidades, en las persecuciones y las angustias sufridas por Cristo; pues, cuando
estoy débil, entonces es cuando soy fuerte.” 2 Co 12, 9-10
185
Rom 5, 20
120
hacer, como ir de compras, al cine, pasear en familia, etc. ¿Acaso puede haber lago más
importante para el católico que celebrar el nombre del Señor, su Dios y creador? La
respuesta parece evidente. Cuando la Iglesia pierde su centro las consecuencias son
patentes. No obstante, hay gente que sí va a misa. Quienes van son aquellas personas
adultas o adultas mayores que han sabido vivir de la escuela de la fe en la transmisión
familiar, han tenido una experiencia trascendental con el Señor, lo han experimentado en
la vida, como herencia de la Iglesia preconciliar, rica en significado y enteramente dadora
de sentido. Hoy la realidad es otra. Las personas se aburren, no entienden los ritos y signos
litúrgicos. Los jóvenes que asisten a la Iglesia expresan su reticencia a la participación activa
en la liturgia, no obstante, les fascina asistir a retiros espirituales, jornadas bíblicas,
caminatas o peregrinaciones, etc. Aquí la responsabilidad de los sacerdotes, pastores y
guías del pueblo de Dios, es ineludible. Si los feligreses se aburren o no entienden la liturgia
es porque nadie se lo ha enseñado, es por eso que la Misión Parroquial se vuelve una tarea
urgente, pero que nadie ejecuta. El llamado a ser discípulos y misioneros de Aparecida
encuentra en esta realidad una respuesta vacía. El mismo lector, si es que es católico, se
podría preguntar cuándo fue la última vez que salió a misionar con los agentes pastorales
en su sector parroquial. Por otro lado, la religiosidad popular y sus manifestaciones rituales
atrae a más personas que la propuesta institucional católica, debido a la sencillez, al baile,
el canto, la música y los sentimientos a flor de piel que provoca el espacio sagrado. Jesús
Castellano en su artículo acerca de los desafíos a la pastoral reconoce la fuerza de la
transmisión histórica de piedad popular diciendo que “la valoración del tiempo cósmico,
asumido en los tiempos de la celebración, las tradiciones culturales que se trasmiten de
generación en generación, la participación total en la fiesta popular (gestos y cantos,
imágenes y lugares, actos que se hacen en el templo, en la familia, en el ámbito social), la
fuerza plasmadora de la memoria colectiva, la capacidad de impregnar la experiencia y de
renovarla cada año con una serie de celebraciones que constituyen el entramado de una
121
historia en la que los fieles son no sólo partícipes, sino como acaece con mucha frecuencia
protagonistas, ministros.”186 La participación y el protagonismo de los laicos, entonces, es
de una importancia capital. Esta idea podría aplicarse en el ámbito litúrgico. Ha habido
intentos en algunas diócesis de expresar una liturgia más cercana, con signos marcados de
alegría, cantos, alabanzas, dinámicas, pero se ven vetados por posturas tradicionalistas, un
ejemplo claro podría ser las celebraciones carismáticas, en donde el sacerdote y el pueblo
fiel bailan, levantan los brazos y promueven variopintos gestos litúrgicos. Estos intentos de
acercar la liturgia a los fieles por medio de lo festivo han sido criticados bajo el argumento
de reducir la liturgia a un circo, que la rúbrica dice que no se puede aplaudir en misa, que
parecen protestantes, etc. Ciertamente, la liturgia tiene una dignidad que se debe cuidar,
pero ese cuidado debe ser observado en lo medular, es decir en lo esencial y estructural,
cuidando siempre la materia y la forma, todo lo demás podría adaptarse para que a las
personas les dé significado. No se puede seguir promoviendo una Iglesia liturgista para las
elites en desmedro de otra Iglesia de un pueblo ignorante de los misterios de los que son
partícipes por derecho. Tal vez el Magisterio podría renovar los modos de celebrar la
Sagrada Liturgia, simplificando gestos y enalteciendo otros. Sin duda que el elemento
festivo existe en la Iglesia, y es rica en ello, pero las multitudes no lo perciben así. Esto debe
ser digno de un urgente análisis y estudio.

La vida en la verdadera caridad: En este punto la Iglesia tiene muchas cosas buenas. Son
reconocidas las diferentes instituciones que se dedican a la promoción de la acción social:
Caritas, el Hogar de Cristo, casas de acogida para enfermos de sida, escuelas, asilos de
ancianos, hospitales, etc. Sin embargo, la ayuda a los más necesitados se reduce solo a
estas instituciones. No es común ver en Chile a sacerdotes u obispos que salgan a una
186
Castellano Cervera, Jesús O.C.D. (2004); “Un Desafío a la Pastoral y a la Espiritualidad. El directorio sobre liturgia y
piedad popular”; Dar razón de la esperanza. Homenaje al Prof. Dr. José Luis Illanes. Biblioteca de Teología, 29. Servicio
de Publicaciones de la Universidad de Navarra, pp. 827-841; p. 834
122
patrulla nocturna a compartir el pan con las personas en situación de calle. Hay que
reconocer que estas instituciones generalmente han sido creadas por la preocupación de
los mismos pastores, sin embargo, éstos solo dan el puntapié inicial, aduciendo que el laico
no puede promover el clericalismo y que tienen el deber de ayudar a los pobres,
ciertamente esto no es un absoluto, pues, como se ha mencionado ya, existen sacerdotes
y religiosas dedicados a la opción preferencial por los pobres. Por otro lado, a todos les ha
sucedido eso de pasar de largo ante una persona pidiendo limosna. Esto refleja que, como
Iglesia, todavía cuesta conmoverse radicalmente con el dolor ajeno. En Chile, las instancias
de ayuda a los desposeídos recaen generalmente en la iniciativa de algún feligrés o
catequista bien intencionado, pero no hay mayor trascendencia ni responsabilidad social,
convirtiéndose solo en una ayuda asistencialista. El compromiso y la opción preferencial
por los pobres -que no es otra cosa que vivir la caridad al prójimo en radicalidad- que
plantea el Concilio Vaticano II y que confirman todas las conferencias del episcopado
latinoamericano no ha hecho eco en la sociedad, tampoco en la Iglesia misma. En los
seminarios no se habla ni se forma al respecto. Las líneas pastorales promueven la vida
sacramental, el encuentro con Cristo, la oración, las catequesis, pero no la opción
preferencial por los pobres. ¿Cómo podría la Iglesia lograr un giro radical en favor de los
Cristos que sufren en la sociedad? San Alberto Hurtado era capaz de ver en los pobres, los
borrachos en situación de calle, niños abandonados y menesterosos como el rostro
verdadero de Cristo, les llamaba con cariño: los patroncitos. También él consideraba a los
desposeídos como el octavo sacramento, otra presencia real de Cristo, dignos de la mayor
preocupación, diligencia y cuidado, una verdadera transfiguración. Por eso cabe hacerse la
pregunta: ¿Consideran los católicos a los pobres como sus patrones, es decir, sacramentos
vivos de Cristo? ¿o los consideran pueblo fiel de tercera categoría? La radicalidad del
llamado evangélico por el amor sin medida por los desplazados interpela y seguirá
interpelando si es que no se opta en la misma radicalidad poniendo a Cristo en el centro.
123

Capacidad de convocatoria: Sin Cristo la iglesia no puede convocar, pues no se hace
partícipe del sufrimiento humano de los pueblos originarios ni de los problemas que
provocan las injusticias sociales. Las reconocerá y hablará de ellas, pero solo como
discursos en orden a lo que dice la doctrina social de la Iglesia, pero no tendrá eco en ella
misma, ni en la sociedad. Una iglesia sin Cristo no podrá adentrarse jamás en las más
profundas tinieblas de la sociedad para iluminarla, tampoco será capaz de ensuciarse las
manos para rescatar a los que están perdidos en la inmundicia del odio y la prepotencia, al
contrario, esa oscuridad y suciedad se hará parte de ella. Una iglesia que no se enraíza en
medio de las poblaciones y no conoce la realidad de los que allí viven no podrá reconocer
los signos de los tiempos, provocando ceguera y desinterés ante el sufrimiento humano. A
cuántos homosexuales se les ha desplazado por su condición, llegando incluso a invitarles
a que busquen ayuda psiquiátrica, a cuántos cristianos se les ha llamado comunistas solo
por tener conciencia de las profundas desigualdades que existen en Chile, a cuántos se les
tacha de disidentes solo por pensar distinto, a cuántos compatriotas se les ha llamado
resentidos sociales solo por pedir legítima justicia por sus familiares desaparecidos. Sin
duda como Iglesia tenemos una gran deuda con la sociedad en su conjunto que no se verá
saldada si no volvemos la mirada a Cristo. No hay otra manera, no al menos para quien
quiera profesar la fe católica.

Una Iglesia sincera: Es menester reconocer que en la Iglesia, si bien existe el pecado, hay
más luces que sombras, pero también se debe asumir el pecado y la culpa de quienes
pertenecen a la jerarquía y de la estructura institucional en general en lo que respecta a
sus falencias. Falencias de diferente índole: posturas políticas, incitación al odio ideológico,
justificación de la violación a los derechos humanos en dictadura, el abandono de la moral
sexual, la pasividad ante los signos de los tiempos, la demonización de los movimientos
124
sociales, la incomprensión ante la fe de los sencillos, confundir la ortodoxia con lo que es
un mero estilo de vida conservador. Tenemos también a una estructura que no es capaz de
soportar las críticas, existe un temor patológico a la interpelación: se les considera
traidores o herejes. La realidad interpela, especialmente en los escándalos de abuso sexual
y de conciencia, por eso el papa habla de una apertura a la sinceridad. No puede ser posible
que como Iglesia se haya intentado ocultar los abusos cometidos contra los inocentes del
pueblo de Dios, relativizando las denuncias o lisa y llanamente descartándolas. No supimos
escuchar a las víctimas, mucho menos acompañarlas. Todo esto es fruto del clericalismo,
todavía incrustado en la médula de la fe católica chilena, blindando a los pastores para que
nada los tocase. El papa denunció oficialmente toda una estructura de encubrimiento, que
existe, y que no se puede obviar. La sinceridad a la que aduce el papa dice relación a
abandonar una postura apologética en lo que respecta a las denuncias por abuso y a la
posibilidad de generar cambios importantes en el statu quo. No se puede justificar ni
defender lo indefendible. Tenemos que ser capaces de romper este círculo vicioso que
tanto mal ha hecho en la Iglesia, pero para que eso ocurra es preciso comenzar ahora un
proceso de reflexión, continuado de la generación de mecanismos para la prevención de
los abusos y una estructura que ayude a proteger y escuchar a las víctimas. Otro proceso
que debemos seguir es el de promover una Iglesia cristocéntrica, que se desviva y se
desgaste en pos de los más necesitados ya que la práctica de la caridad cristiana es y ha
sido la mejor carta de presentación de la Iglesia que no se puede abandonar. Pastores que
compartan con el pueblo fiel, que los acompañen, que oren y lloren con ellos y que no
tengan miedo a ensuciarse la sotana en los trabajos voluntarios o en misiones. En una sola
palabra: testimonio.

El pueblo de Dios, rostro de la Iglesia: este punto es del todo acertado ya que quita la
centralidad en el ministerio sacerdotal, centrándolo en el Maestro y por tanto en el pueblo
125
fiel, rostro de la Iglesia: “donde dos o más se reúnan en mi nombre, yo estará allí en medio
de ellos”187. De hecho, en su carta al Pueblo de Dios que peregrina en Chile el papa es claro
al decir que cuando como Iglesia “intentamos suplantar, acallar, ningunear, ignorar o
reducir a pequeñas elites al pueblo de Dios en su totalidad y diferencias, construimos
comunidades, planes pastorales, acentuaciones teológicas, espiritualidades estructuras sin
raíces, sin historia, sin rostros, sin memoria, sin cuerpo, en definitiva, sin vida.”188 Cuando
la Iglesia se avoca al servicio a los más necesitados, el pueblo de Dios, es cuando comienza
a florecer y a manifestar el Reinado de Dios en la Tierra. Eso es lo que como Iglesia debemos
potenciar, saliendo a las calles a hacer misiones territoriales, vivir en verdad lo que significa
ser una iglesia en salida189, una Iglesia viva, que las personas sientan la compañía y
preocupación de los pastores y laicos del pueblo de Dios. Esto generará grandes cambios
en la recepción del mensaje de salvación en los distintos sectores de la sociedad, mensaje
del que la Iglesia tiene una maravillosa experiencia y camino recorrido por siglos. En el
pueblo fiel se encuentra esa hambre de Dios predispuesta por el sentido religioso. Todos
los cristianos de otras denominaciones, como los ateos y agnósticos, lo son porque hubo
una falta de testimonio en el mensaje cristiano católico. Es claro que no se puede pedir que
todo el mundo católico se convierta totalmente, dada la naturaleza humana y su inclinación
al pecado, pero también es cierto que como Iglesia-Institución, como signo visible de Cristo,
se puede hacer mucho en la sociedad con signos pequeños. Un buen ejemplo es el mismo
papa Francisco, quien pudiendo vivir en uno de los tantos amplios y suntuosos
departamentos del Vaticano, opta por vivir en el pensionado para sacerdotes. Recordemos
a Francisco de Asís, con su opción radical de vida provocó una primavera cristiana, también
se puede traer a la memoria a san Alberto Hurtado y su exasperante inquietud por los más
desposeídos y todo lo que provocó en la posteridad. Cabe destacar que esos son ejemplos
187
Mt. 18,20
Supra 179; Carta Al Pueblo; p.2
189
Cfr. Papa Francisco (2013); Evangelii Gaudium 20-24
188
126
de santos y no es la normalidad, cuando la radicalidad del Evangelio exhorta a lo contrario.
Sin duda la clave de todo esto está en la articulación entre Iglesia, Cristo, Evangelio y la
pobreza. La Iglesia chilena, pastores y pueblo fiel, tienen en sus manos la oportunidad de
volver la mirada a Cristo y al Evangelio, esta crisis es una oportunidad para que nosotros
disminuyamos y que Cristo crezca190 en la sociedad, así seremos luz para los que no tienen
luz y pan para los que padecen de hambre e injusticia. Es el mismo Jesús quien indica que
en el Juicio Final entrarán al Reino los que “dieron de comer al hambriento y de beber al
sediento, los que recibieron al forastero, vistieron a los sin ropa, visitaron a los enfermos y
a los encarcelados”191.
2.2. Abuso de Poder como Causa de la Corruptibilidad Eclesial
Como se ha constatado hasta ahora, es posible hablar de una corruptibilidad eclesial. Es que la
carta del papa francisco a los obispos fue lapidante. En efecto, en la nota al pie Nº 25, el papa dirá
acerca del informe de monseñor Scicluna y Bertomeu que:
“…me gustaría detenerme en tres situaciones que se desprenden del informe de la “Misión
especial”:
1. La investigación demuestra que existen graves defectos en el modo de gestionar los casos
de delicta graviora que corroboran algunos datos preocupantes que comenzaron a saberse
en algunos Dicasterios romanos. Especialmente en el modo de recibir las denuncias o
notitiae crimini, pues en no pocos casos han sido calificados muy superficialmente como
inverosímiles, lo que eran graves indicios de un efectivo delito. Durante la Visita se ha
constado también la existencia de presuntos delitos investigados solo a destiempo o incluso
nunca investidos, con el consiguiente escandalo para los denunciantes y para todos aquellos
que conocían las presuntas víctimas, familias, amigos, comunidades parroquiales. En otros
190
191
Jn. 3,30
Mt. 25,35-36
127
casos, se ha constado la existencia de gravísimas negligencias en la protección de los
niños/as y de los niños/as vulnerables por parte de los Obispos y Superiores religiosos, los
cuales tienen una especial responsabilidad en la tarea de proteger al pueblo de Dios.
2. Otra circunstancia análoga que me ha causado perplejidad y vergüenza ha sido la lectura
de las declaraciones que certifican presiones ejercidas sobre aquellos que debían llevar
adelante la instrucción de los procesos penales o incluso la destrucción de documentos
comprometedores por parte de encargados de archivos eclesiásticos, evidenciando así una
absoluta falta de respeto por el procedimiento canónico y, más aún, unas prácticas
reprobables que deberán ser evitadas en el futuro.
3. En la misma línea y para poder corroborar que el problema no pertenece a solo un grupo
de personas, en el caso de muchos abusadores se detectaron ya graves problemas en ellos
en su etapa de formación en el seminario o noviciado. De hecho, constan en las actas de la
“Misión especial” graves acusaciones contra algunos Obispos o Superiores que habrían
confiado dichas instituciones educativas a sacerdotes sospechosos de homosexualidad
activa.”192
Otro punto especialmente lapidante que hace reconocer la corruptibilidad eclesial es la denuncia
que hace el papa al referirse a los pastores que se han convertido en el centro de la Iglesia. En efecto, dirá
que “Mesianismo, elitismos, clericalismos, son todos sinónimos de perversión en el ser eclesial; y también
sinónimo de perversión es la pérdida de la sana conciencia de sabernos pertenecientes al santo Pueblo fiel
de Dios que nos precede y que –gracias a Dios- nos sucederá. No perdamos jamás la conciencia de ese don
tan excelso que es nuestro bautismo.”193 Es que el abuso está instalado desde todos los frentes, pues
implica los sistemas de relaciones interpersonales que se desvirtúan haciéndose verticalistas: el abuso se
192
193
Supra 170; Papa; Carta.
Ibid.
128
puede entender entonces desde que un ministro hace llorar a una persona, haciéndole sentir mal, hasta el
abuso sexual, aunque también es cierto que podría haber desenlaces peores.
Como se puede ver, la corruptibilidad existe, está ahí, latente, es por eso que es necesario
encontrar las causas de esta condición. Como sugiere el título de este apartado, la principal causa está en
el abuso de poder. En efecto, a mayor poder acumulado, mayor riesgo de desequilibrio existe en el proceso
de las relaciones interpersonales. Si “tener poder” provoca el riesgo de ser abusadores potenciales, no
tenerlo pone en riesgo de ser abusados por quienes lo ostentan. Por otro lado, el abuso de poder se da o
puede darse en cualquier ámbito, sin distinguir clase social, raza, ideología política, creencia religiosa, poder
económico, mediático, etc. Aunque estas características de abuso pueden presentarse de forma
independiente, también las encontramos combinadas con efecto repotenciado, como sucede cuando se
integran el poder político y el económico, el poder económico y el mediático o el poder religioso y las
conciencias, solo por dar algunos ejemplos. Se dice vulgarmente que ‘el poder corrompe’, esto está lejos
de ser una falacia, así lo demuestran varios experimentos realizados por la psicología social y que la historia
misma puede corroborar. De hecho, González presenta un interesante recopilatorio de experimentos y
circunstancias que demuestran muy bien lo que estamos tratando:
“Son precisamente estas emociones y cogniciones las que afloraron en el
experimento de la cárcel de Standford (Philip Zimbardo, 1971) donde se seleccionó a 24
sujetos (estables psicológicamente) que fueron divididos en dos grupos: presos y guardias
de prisión. Estos últimos fueron capaces de humillar y vejar a sus compañeros de
experimento aun sabiendo que ese status era “ficticio”; los participantes internalizaron un
rol autoritario (papel que atribuían a los guardias de prisiones) legitimado por el apoyo de
sus superiores (encargados del experimento); según sus propias palabras: ellos sólo
cumplían con su deber…
En el juicio de Núremberg (1945-1946), cientos de ex miembros del partido
nacionalsocialista y sus jerarcas nazis, aludieron precisamente al respeto por la jerarquía y
129
al acatamiento obligatorio de las órdenes para justificar los crímenes contra la humanidad
(concepto que surge y se populariza a raíz de este pleito) que cometieron.
¿A qué otro experimento de la psicología social nos recuerda esta explicación?
Efectivamente, al experimento de Milgram; en él, una serie de sujetos (voluntarios) debían
aplicar descargas eléctricas a otros participantes (cómplices) (no los veían, pero sí podían
escucharlos) cada vez que fallasen en su tarea. Pese a que la mayoría de las personas se
sentían incómodas, delegaron la responsabilidad en “los hombres de la bata” (los científicos
a los que debían obediencia) llegando a aplicar descargas que, de haber sido reales,
hubiesen provocado la muerte de sus “compañeros”. Uno de los participantes declararía a
posteriori lo difícil que le resultó pensar que estaba actuando en contra de sus valores
cuando estaba siendo sometido a la autoridad de un tercero al que atribuía un alto grado
de: prestigio, status y conocimiento.”194
Por otro lado, está la neurosis narcisista, introducida por Freud como grupo de patologías en las
cuales la libido se retira de los objetos del mundo exterior y se dirige por completo al Yo; esto se integra
como agente catalizador de una conciencia de abuso, por ejemplo, en el clericalismo, elitismo o
mesianismo, así lo asevera el psicólogo clínico Flipe Torrens cuando dice que “los sujetos abusivos se
comportan de forma maquiavélica para conseguir algo concreto que impacte a los demás y de esta forma
obtener un sentimiento de seguridad en sí mismos.”195 Sin duda, en este caso, la causa del abuso está
asociada a complejos de superioridad, sobre quien tiene complejos de inferioridad, siguiendo el modelo de
Adler.196 Es por eso que, continúa Torrens, “todo el abuso descontrolado y prácticamente instintivo es para
mantener el sentido de continuidad de su identidad a través de la aceptación y amor de los demás,
194
González, Carlos (2017); "La responsabilidad, la obediencia y el abuso de poder"; tomado el 09/07/2018 de la
página web: https://www.emagister.com/blog/la-responsabilidad-la-obediencia-abuso-poder/
195
Torrens, Felipe (2015); "Detrás del abuso de poder: los narcisos"; tomado el 07/07/2018 de la página web:
https://revistahumana.com/2015/12/13/detras-del-abuso-de-poder-los-narcisos/
196
Cfr. Schultz, Duane - Schultz, Sydney Ellen (2010); "Teorías de la personalidad" IX Edición; Cengage Learning
Editores; México, D.F.; pp. 133-135
130
específicamente de las personas que ellos más aman (como la familia y amigos). Si se le quita bruscamente
el poder a una persona abusiva, se corre el riesgo de que se descompense emocionalmente, lo que lo llevará
a abusar aún más del poder que le queda perdiendo todo sentido común consensuado por la sociedad en
que vive.”197En este mismo sentido, pero más virulenta, será la opinión del sociólogo Miguel Wiñazki en
una columna de opinión para el diario El Clarín de Argentina acerca de la actual crisis chilena, al aseverar
que en la Iglesia “Se instituye una pedagogía del sometimiento. Para perdurar y para avanzar en el escalafón
jerárquico hay que obedecer. La pasividad del sometido va revirtiéndose con el tiempo: el sometido se
convierte en sometedor cuando asciende. Los integrantes de los rangos inferiores se dejan mandar, y los
jerárquicos que han sabido tolerar esa violación que implica obedecerlo todo, pasan a comandar luego la
tropa en base a la potencia acumulada tras el aguante de la subordinación. Se accede al poder después de
haberlo sufrido como opresión. Ese verticalismo arraiga en una falta de libertad esencial. Obedecer primero
para mandar luego, esa es la cuestión.”198
Con las investigaciones de Karen Horney se puede encontrar otra explicación a través de las
necesidades neuróticas de los sujetos abusivos que, en realidad, serían defensas irracionales contra la
ansiedad, que finalmente se convierten en parte permanente de la personalidad y que afectan el
comportamiento.199 Según Horney éstas representan soluciones irracionales para los problemas. Así, pues,
confeccionará una lista de 10 de estas necesidades y estas son: 200
1. Afecto y aprobación
2. Una pareja dominante
3. Poder
4. Explotación
5. Prestigio
6. Admiración
197
Supra 195, Torrens; Detrás del abuso.
Wiñazki, Miguel (2018); "La psicología del abuso de poder, más allá de la iglesia y el ejército"; tomado el 09/07/2018
de la página web: https://www.clarin.com/opinion/psicologia-abuso-poder-alla-iglesia-ejercito_0_SkenH2gHf.html
199
Cfr. Supra 196 Schultz; Teorías; p.165
200
Ibid.
198
131
7. Logro o ambición
8. Autosuficiencia
9. Perfección
10. Límites estrechos para la vida
Las necesidades neuróticas de Horney abarcan las cuatro formas que los seres humanos utilizamos
para protegernos de la ansiedad:

La de ganarse cariño se expresa en la necesidad neurótica de afecto y aprobación.

La de ser sumiso incluye la necesidad neurótica de una pareja dominante.

La de obtener poder se relaciona con las necesidades de poder, explotación, prestigio,
admiración y logro o ambición.

La de alejamiento comprende las necesidades de autosuficiencia, perfección y límites estrechos
para la vida.
Como hemos visto, el abuso de poder es un elemento que no se puede obviar a la hora de
reflexionar acerca de la corruptibilidad en las estructuras de la Iglesia. Si queremos encontrar los modos de
enfrentar la actual crisis es necesario que seamos capaces de reconocer esta condición o, al menos,
reconocer que hay un problema potencial en lo que respecta al uso y eventual abuso del poder dado en la
potestad de quienes son pastores de la Iglesia. Cuando los líderes ostentan el poder deben procurar tener
un sano equilibrio en su psiquis, tal equilibrio se puede lograr reconociendo que los pastores de la Iglesia
son servidores del pueblo de Dios y no amos de un feudo. También es necesario que se reconozca un
urgente sentido de empatía: los actos perversos o desviaciones morales hacen daño a los demás, no se
trata de entender la realidad del pecado como un acto que afecta solo a quien lo comete. El círculo del
abuso puede ser detenido mediante la sinceridad, la capacidad de autogobernarse por medio de la
voluntad y, si es que en verdad profesan una fe en un Dios del Amor, vivir lo que éste quiere de sus
ministros.
Ahora es menester abordar los modos en que se generan las estructuras de abuso para aportar en
cierto modo a la prevención, detección y solución, no solo en la Iglesia, sino que a nivel general. Hay muchos
132
estudios al respecto desde distintos enfoques de la psicología. Por un lado, tenemos la propuesta de Kerby
Anderson201, quien dice que “El abuso puede ser manifiesto, flagrante y descarado. Pero puede ser también
sutil y artero. Puede hacer explosión o introducirse gradualmente en una relación. Si bien las mujeres son
las principales víctimas del abuso, los hombres también pueden serlo. Uno de los primeros pasos para tratar
con el abuso es identificarlo. Esto suele ser difícil porque puede manifestarse de distintas formas.” Si bien
el abuso puede asumir diversas formas, suele haber elementos comunes. Por ejemplo, a menudo existe la
tendencia de culpar a la víctima del abuso. A una mujer, por ejemplo, tal vez un sacerdote o un miembro
de la iglesia le diga que "se someta", que "ore más por su matrimonio" o que “lo ofrezca al Señor”. Y, a
menudo, las mujeres vuelven a involucrarse en relaciones abusivas, para sorpresa de muchos. Así,
Anderson dirá que el abuso puede clasificarse en 6 tipos, a saber:

Abuso Emocional: Implica uso de juegos psicológicos para controlar o dañar emocionalmente:
humillación, intimidación, asecho, temor, etc. Suele incluir el abuso verbal. El objetivo será
ofender y dañar.

Abuso físico: Implica el uso de partes del cuerpo o armas para amenazar, castigar, dominar,
contener, controlar o lesionar a otra persona.

Abuso sexual: Implica el uso de acciones sexuales forzosas que pueden dominar, manipular,
amenazar, lesionar, corromper o controlar a otra persona.

Abuso social: Implica e involucra formas de dominio y control de las relaciones sociales de otra
persona.

Abuso financiero: Implica uso de dinero y otros métodos financieros para dominar, amenazar
o controlar la economía de otros.

Abuso espiritual: Implica control de los intereses o prácticas religiosas de otra persona,
obligándola a hacer lo que el líder espiritual diga.
201
Anderson, Kerby (2001); “El abuso y la violencia doméstica”; Ministerios Probe; Texas, Estados Unidos; p.2
133
También está el aporte del aclamado portal estadounidense “Womens Against Abuse”202 quienes
tienen toda una organización en contra el abuso, prestando asesoría psicológica y legal en EEUU. Esta ONG
también cuenta entre su tipología del abuso el físico, emocional, sexual, financiero. Esta clasificación omite
el abuso social y el espiritual, sin embargo, agrega otros dos:

Abuso por medio de la tecnología: este abuso incluye el uso de tecnología como los celulares,
computadores o redes sociales para controlar y acechar a una pareja.

Abuso por medio de estado de inmigración: Hay tácticas específicas de abuso que algunos
abusadores usan en contra de los inmigrantes. Estas tácticas incluyen: el guardar o destruir los
documentos de inmigración, el impedir que la pareja aprenda idioma del país en que se
encuentra, el amenazar herir a la familia de la pareja que se encuentra en su país de origen, el
amenazar llamar a las autoridades de inmigración, etc.
A su vez la psicóloga Barbara Diggs203 agregará a los abusos ya mencionados:

Abuso por negligencia: La negligencia consiste en acciones u omisiones que se traduce en falta
de proporción el apoyo financiero, emocional o físico a una persona que tiene el deber de
cuidar. Este tipo de abuso afecta especialmente a los niños y los ancianos.
Como hemos visto, los abusos pueden ser tipificados de una manera bastante homogénea,
teniendo un panorama más o menos claro de cuáles pueden ser. También se puede observar que el abuso
puede manifestarse por exceso o por defecto, por atención excesiva o por omisión irresponsable, en
cualquier estrato social y cultura, no discrimina ascendencia ni nacionalidad y, especialmente, su común
denominador: denota una clara falta de empatía por la persona abusada. Aquí es cuando las tendencias
neuróticas narcisistas del abusivo se manifiestan con bastante claridad y da pistas para llegar a la formación
de mecanismos de detección oportunos. Son tres los tipos de maltrato o de abuso que más laceran la
dignidad de la persona: el abuso sexual, el abuso por negligencia y el abuso espiritual. Estos tres tipos de
202
Womens Against Abuse; “Tipos de Abuso”; tomado el 11/07/2018 de la página web:
http://www.womenagainstabuse.org/en-espanol/tipos-de-abuso/
203
Diggs, Barbara (2017); ¿Cuáles son los diferentes tipos de abuso?; tomado el 11/07/2018 de la página web:
http://www.ehowenespanol.com/cuales-son-diferentes-tipos-abuso-sobre_444040/
134
abuso son los que se enmarcan mejor en el tema que estamos tratando, pues de alguna manera de ellos
desprenden todos los demás.
El abuso sexual es grave, pero cuando es hacia un menor de edad la gravedad se maximiza. En los
últimos veinte años se ha venido haciendo hincapié en los efectos que tienen los abusos sexuales
perpetrados contra los niños. Estos efectos pueden ser de diversa índole y afectar a su funcionamiento
psicológico. Habitualmente las víctimas de abusos sexuales requieren un largo periodo de psicoterapia para
ser capaces de superar el daño psicológico que les ha causado la conducta del violador. Es por eso que la
urgencia de encontrar medios y estructuras eficaces para la prevención de los abusos en la Iglesia es del
todo primordial. En la misma línea, tenemos el interesante protocolo que tiene la Compañía de Jesús en
Chile para la detección de los abusos sexuales a menores que da bastante luces y líneas concretas de
acción.204 Dicha normativa define a la pedofilia como “un trastorno psiquiátrico caracterizado por un interés
sexual persistente hacia niños prepúberes, que se ve reflejado en fantasías sexuales, deseos, pensamientos
y/o conductas”.205 También se suele decir que muchos pedófilos han sido ellos mismos víctimas de abusos
durante su infancia aunque esto no siempre es así. Sin embargo, el protocolo dirá que “se estima que 1 de
cada 8 niños es abusado sexualmente antes de llegar a los 16 años, y que aproximadamente entre un 17%
y un 25% de niñas y entre un 12% a un 15% de niños serán abusados en algún momento de su vida. En el
90% de los casos, el abusador es un hombre y un 80% de los abusos son cometidos por personas cercanas a
la víctima.”206 Finalmente el documento señala enfáticamente que “la pedofilia implica una relación
abusiva de poder”, lo cual se enmarca muy bien en todo el análisis que hemos hecho.207 En todo caso la
pedofilia no puede entenderse dentro de la Iglesia como una pandemia, tampoco es una realidad
mayoritaria en el clero, de hecho existen instituciones que tienen mayores tasas estadísticas de abuso
204
Cfr. Provincia Chilena de la Compañía de Jesús; “Normas y Procedimientos de la Compañía de Jesús en Chile para
el cuidado de un ambiente formativo y sano para el trabajo con niños, niñas y adolescentes en obras y movimientos
de la Compañía de Jesús”
205
Ibid. p. 5
206
Ibid.
207
Ibid. p.6
135
sexual contra menores y en general. Sin embargo, hay que seguir trabajando para crear y repensar nuevas
estructuras de prevención y acompañamiento de víctimas.
Para finalizar este apartado es necesario hacernos la pregunta: ¿Es en realidad la neurosis la causa
de los abusos? Para responder a esta pregunta podríamos volver a dos tendencias claras que nacen de la
neurosis: la necesidad neurótica (Horney) y la neurosis narcisista (Freud). Schultz y Duane dirán que el
creador del psicoanálisis estaba totalmente convencido de que “los conflictos sexuales eran la causa
primaria de todas las neurosis. Sostenía que la mayor parte de sus pacientes del sexo femenino hablaba de
haber tenido experiencias sexuales traumáticas desde la niñez. Eran muy parecidas a una seducción y el
seductor casi siempre era un pariente mayor, normalmente el padre. Hoy lo llamamos abuso sexual de
menores y suele ir acompañado de violación o incesto. Freud creía que esos primeros traumas sexuales eran
la causa de la conducta neurótica en la edad adulta.”208
Todo parece indicar que el Ego y su necesidad patológica de suplir necesidades está enraizado o
conectado al cualquier tipo de abuso. No permite ver el sufrimiento ajeno, impide ser empático y persiste
una concepción egoísta y autorreferencial de la personalidad. Con todos estos indicadores se puede
entender por qué muchas veces los deseos del Yo superan a la voluntad en cuanto al respeto hacia el Tú.
La falta de amor por los demás provoca serias heridas y de algún modo sumerge a la vorágine de la
malevolencia, el pecado y la inmoralidad.
2.3. Ausencia Moral Intraeclesial
La moral cristiana se convierte en este momento de crisis en el epicentro de la discusión en la
sociedad secular, y con toda razón, pues la Iglesia ha sido portavoz oficial e indiscutida de estas normas de
comportamiento. El camino de perfección que enseñó con su propia vida Jesús de Nazaret hace ya 2000
años es el único modo en que los creyentes pueden plenificar sus propias existencias y alcanzar así, por
participación, el gozo y la felicidad de ser perfectos, que infunde el don de la fe en Cristo por medio de la
gracia. Esta pretensión de absolutez de la moral cristiana ha sido cuestionada desde los inicios de la baja
208
Cfr. Supra 196, Schultz; Teorías; p.50
136
edad media, pasando por la modernidad, hasta estos días. Se ha intentado por medio de algunos
postulados como los imperativos categóricos (Kant), el contrato social (Hobbes), la bondad natural del ser
humano (Rousseau), entre otros209, de criticar esta postura absoluta de la moral cristiana. Sin ir más lejos,
debemos tener en cuenta que todas las religiones han desarrollado, de un modo u otro, un código de
comportamiento respecto a sus fieles. Esto ha logrado que se reconozca ampliamente que existe una
autonomía de la moral y que, por lo tanto, no requieran una sanción especial por un precepto de naturaleza
religiosa. Sin embargo, la propia conciencia de libertad que tiene el ser humano determina que sus actos
sean o no susceptibles de recibir una calificación moral, es decir, que puedan ser juzgados como buenos o
malos mediante elementos que afectan la esencia de la razón: a nadie le parece correcto que le mientan,
que le roben, que le maten, etc., es así como la ley moral natural se manifiesta en toda su potencialidad.
De acuerdo con la práctica tradicional en la teología son tres las fuentes de la moralidad: el objeto
elegido, el fin perseguido y las circunstancias.210 Aunque éstas no puedan cambiar por sí mismas la calidad
moral de un acto, sí pueden aumentar o disminuir la bondad o malicia del mismo. Como decíamos antes,
la Iglesia se ha destacado por ser la portadora de esta doctrina moral, que puede ser entendida desde
diferentes puntos de vista, pero es indiscutible que estas normas contienen las respuestas a los más
profundos deseos del corazón humano: verdad, justicia, subsistencia, etc.
Esto que se ha reflexionado lleva a la inevitable pregunta: ¿Es posible que haya una ausencia de
moral en la misma Iglesia? Los hechos acontecidos y una somera confrontación con la realidad nos dicen
que sí, es posible. Ahora bien, ¿cómo se puede entender o asumir esta realidad, siendo la Iglesia
eminentemente Madre y Maestra de Humanidad? La respuesta radica en una palabra que Cristo pronunció,
denunciando el actuar de los líderes religiosos de su tiempo, y que hoy todavía causa escozor: La Hipocresía.
Tenemos que reconocer esta frágil realidad del ser humano. Toda persona en algún momento de la vida ha
sido hipócrita: Esto es casi un axioma. Esta palabra viene del griego ὑποκρισία211, que significa fingir, actuar
o hablar con máscaras. Si alguien es capaz de decir que jamás ha sido hipócrita, miente. Según Sánchez-
209
Apuntes de la asignatura: “Filosofía de la Historia”, dictada por el Pbro. Ricardo Moreno.
Cfr. Supra 73, Catecismo; 1750
211
Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española, voz: Hipocresía.
210
137
Migallón, la hipocresía, desde un punto de vista farisaico, puede entenderse como “aquel fingimiento del
ser bueno tratase del fingimiento de la posesión del valor superior y más profundo pensable, de lo que da
sentido y dignidad a toda vida humana. De manera que su uso como medio, provocando una apariencia de
él para alimentar nuestra reputación social o fomentar nuestros intereses, supone un rebajamiento de su
altura verdaderamente mayúsculo; y, además, en la medida en que se trata de la persona misma como
valiosa, constituye una objetivación y cosificación que pervierte del todo el ser de la persona.”212. En esa
dirección es considerada, además, como uno de los males centrales de la sociedad, que promueve
injusticias como la guerra y las desigualdades sociales en un marco de autoengaño.213 En efecto, esta
realidad moral ha acompañado a la humanidad y a las religiones por siglos, evidentemente también a la
religión judía antes y cristiana después. El espíritu profético se ha dedicado a denunciar estas prácticas (o
inacciones) en todas las épocas. En el caso de Jesús y la facción de los fariseos, es interesante reconocer
que estos últimos emergieron como algo bueno, pues fueron una respuesta a la inclinación de algunos
judíos que se dejaban llevar por la influencia griega o helenista, sin embargo, estos altos estándares fueron
decreciendo con el pasar de los años. Según Samuel Vila: “Los primeros fariseos expuestos a la persecución
se distinguían por su integridad y valor, eran la élite de la nación. El nivel moral y espiritual de sus sucesores
descendió. Los puntos débiles de su sistema se hicieron hegemónicos y les atrajeron duras críticas. Juan el
Bautista llamó a los fariseos y a los saduceos «raza de víboras». Jesús denunció su orgullo, hipocresía y su
negligencia de los elementos esenciales de la ley, en tanto que daban la mayor importancia a puntos
subordinados.”214 Es interesante notar cómo se forma una especie de paralelismo entre la religión oficial
judía y la cristiana. El cristianismo también ha mantenido altos estándares morales y religiosos, nacidos por
la persecución y la proscripción, pero eso no ha impedido que sus líderes cayeran en profundas crisis de
tipo moral. Podríamos recordar, solo por dar un ejemplo, el papado de Alejandro IV, ampliamente
reconocido por una vida licenciosa y mundana; o bien un ejemplo más cercano: Fernando Karadima, que
212
Sánchez-Migallón, Sergio (2006); "El fariseísmo en Max Scheler: una aclaración de su tesis"; Acta Philosophica 1,
15, PP. 95-108; p. 103
213
Ibid.
214
Vila Ventura, Samuel (2013); “Nuevo Diccionario Bíblico Ilustrado”; Ediciones Clie; voz: Fariseo.
138
lo llamaban con cariño “el santito”, pero en realidad llevaba una doble vida. Por otro lado, vemos cómo
una institución que tiene su génesis en algo bueno y loable puede corromperse hasta convertir esa
corrupción en una tendencia hegemónica. ¿Es acaso la actual crisis de la Iglesia un síntoma de la hegemonía
de puntos no dogmáticos de la doctrina cristiana católica (exaltación del ministro por sobre el pueblo fiel,
no dar la comunión a quienes viven en pecado, prohibición y ridiculización215 de propuestas de ministerio
laical a mujeres como el ginacolitado216, el rechazo a la posibilidad del sacerdocio a hombres casados, etc.),
descuidando la esencia liberadora y existencial de la Revelación? Históricamente se le ha prohibido la
comunión a quienes viven relaciones prematrimoniales, pero un sacerdote en pecado sí puede comulgar;
el mismo Karadima formaba a sus discípulos, pecaba con ellos y, sin embargo, les impartía los sacramentos;
Jesucristo vino al mundo a buscar a los pecadores, se acercaba a ellos -ante el horror de los fariseos- los
tocaba, los abrazaba, reía y lloraba con ellos, pero un pecador hoy no puede tocar con su lengua el Cuerpo
de Cristo.
“¿Qué haría Cristo en mi lugar?” Era una de las grandes frases que predicaba san Alberto Hurtado.
Hoy la Iglesia podría hacerse la misma pregunta: ¿Cristo rechazaría entregarse en cuerpo y alma a un
pecador que lo necesita o lo obligaría a buscar a un sacerdote para que se confesara antes? Estas son
215
Un claro ejemplo lo encontramos en la página web Infocatólica.com en el artículo: “Diaconisas = Ginacólitas. Lo
que se viene.” En donde el sacerdote que escribe el artículo ironiza y ridiculiza la propuesta que se encuentra en el
documento de preparación al V Congreso Americano Misionero realizado en Santa Cruz de la Sierra, Bolivia del 10 al
14 de Julio de 2018 (Infra 206). No solo la ridiculiza, sino que peyorativamente le otorga el nombre de “diaconisas”,
cosa que no es verdad, pues el documento no propone nada así, habla más bien de un ministerio laico para mujeres,
notándose con ello una clara intención tendenciosa o misógina, acerca de un tema que no queda claro si entiende o
no. Fuente: http://www.infocatolica.com/blog/notelacuenten.php/1804201129-diaconisas-ginacolitas-lo-que
Por otro lado, en lo que respecta a la reflexión tomada en torno a esta propuesta, el documento conclusivo en el
numeral 15 dice: “Potenciar el desarrollo de una “Iglesia en salida” que vaya rompiendo los moldes de una Iglesia
demasiado Clerical y abra caminos firmes y decididos hacia una Iglesia más Ministerial y con participación laical que
pone su mirada en Cristo y en los hermanos necesitados, desorientados y en los no creyentes. Potenciar una Iglesia en
la que los laicos asuman su gran responsabilidad testimonial y misionera orientada desde la alegría del Evangelio al
servicio a los otros, a los que sufren y a los pobres. En esta línea se apoya la propuesta también emblemática de la
creación de un ministerio reconocido, laical y femenino, mediante el cual se reconoce a la mujer su extraordinario
servicio a la evangelización como una realidad viva y se institucionaliza una participación estructurada en la
misionariedad de la Iglesia de nuestro tiempo. Se había propuesto el nombre del “ginacolitado” puesto que el acolitado
es un término eclesial vigente para un ministerio laical, pero eso queda como tema abierto a su estudio, análisis y
profundización.” Cuando se confronta el documento preparatorio y se leen las conclusiones, no se puede encontrar
elemento alguno que atente contra la sana doctrina, mucho menos una afrenta al sacramento del orden. Aun así,
queda clara la postura propositiva del documento. Fuente: http://www.vcambolivia.com/2018/07/15/conclusionesdel-v-congreso-americano-misionero/
216
Cfr. Instrumentum Laboris (2017); V Congreso Americano Misionero 271-273
139
algunas de las aristas que han provocado graves fisuras en la comunión eclesial, que nacen por una
contrastación de la realidad. Un sector dirá que, efectivamente, Cristo vino a buscar a los pecadores, pero
estos tenían que comenzar un proceso de conversión. En esa misma línea se dirá que no se puede dejar
que la pureza de Cristo Eucaristía se vea manchada por la contaminación del pecado del hombre. Otros
dirán que Cristo no solo los buscaba, sino que se relacionaba con ellos, se encarnaba en la realidad de los
pecadores, se dejaba tocar y desde ese contacto comenzaba el proceso de conversión, por lo tanto, el
Cuerpo de Cristo sería un remedio para el corazón en pecado, quien, solo después del encuentro, tendría
la capacidad de acercarse al sacramento de la confesión. Así pues, como hemos constatado, aquí se da una
especie de tensión entre una concepción hierática de la vida sacramental en contraposición de una
concepción de tipo existencial-relacional.
Ahora bien, ¿cómo abordar esta ausencia moral que vive actualmente la Iglesia? Primero debemos
reconocer que la Iglesia en sí misma no posee una falta de moral, al contrario, ha sido siempre promotora
de los modos de vida según Cristo y rica en ejemplos de caridad y santidad a lo largo de la Historia. Es
necesario entonces precisar que cuando hablamos de ausencia de moral en la Iglesia, nos estamos
refiriendo esencialmente a la jerarquía, quienes de alguna manera son los que han ejercido el poder sobre
otros y además son el rostro visible de la institución en cuestión. Evidentemente esto es un reduccionismo,
pues son muchos los sacerdotes que actúan con una moral intachable y una santidad de vida dignas de
reconocimiento, pero esta reducción es necesaria para el presente análisis, entendiéndolo más que nada
como instrumento metodológico, pues ayuda a circunscribir el problema no solo al clero, sino que a las
estructuras de encubrimiento y al pueblo fiel que ha perdido la voz profética. Vale recordar que el pecado
de algunos es también el pecado de todos nosotros, por lo tanto, en virtud de la corresponsabilidad ante
los escándalos de abuso, se puede hablar sinceramente y sin tapujos de una Iglesia que ha faltado a la moral
cristiana.
A continuación, se presentarán algunos de los casos que más han lacerado a la Iglesia chilena en el
último tiempo, se omitirá el caso Karadima por ser el más conocido. En estos casos se puede notar la falta
140
a la verdad, un despliegue inaudito de secretismo y modalidades que más que ayudar a la comunión y la
búsqueda de la justicia, han agravado más la situación:
El sacerdote José Andrés Aguirre Ovalle, conocido como “el cura Tato”, fue el primer integrante de
la Iglesia chilena en ser procesado por delitos sexuales en la justicia ordinaria. En junio de 2006 fue
condenado a 12 años de presidio y a pagar una indemnización de 50 millones de pesos como autor de
delitos reiterados de abusos deshonestos contra 10 menores de edad y estupro reiterado contra una de
ellas, hechos cometidos en Quilicura entre 1998 y el 2002. El fallo obligó al Arzobispado de Santiago a pagar
la mitad de la indemnización.217
En 2010, la diócesis de Melipilla fue estremecida por la formalización del párroco Ricardo Muñoz
Quintero, acusado de abusar de siete menores de edad, que eran provistas por la pareja del sacerdote,
Pamela Ampuero, con quien tuvo dos hijas. Además del delito de producción de material pornográfico, el
cura embarazó a una de las menores. En 2011, la justicia chilena lo condenó a él y a su pareja a 10 años de
cárcel por explotación sexual y a 541 días por almacenamiento de pornografía infantil.218
El obispo Francisco Javier Stegmeier, quien se ha destacado como el más conservador del
episcopado chileno, rompió la tradición pastoral en el ex vicariato de la Araucanía, territorio reservado a
los capuchinos, en reconocimiento a su histórico servicio apostólico entre el pueblo mapuche. Entre sus
mayores desatinos está el término de la Pastoral Indígena, en la zona mapuche. Luego se opuso a la
Fundación para el Desarrollo de la Araucanía y al Instituto Indígena. Con ello, el obispo cortó los canales
episcopales y pastorales con el pueblo mapuche.219
217
Cfr. Valenzuela, Carolina (2015); "Jueza condena a 12 años de presidio a "cura Tato"; Diario El Mercurio Online;
tomado el día 11/07/2018 de la página web:
https://www.emol.com/noticias/nacional/2003/06/24/115607/jueza-condena-a-12-anos-de-presidio-a-curatato.html
218
Cfr. López, Sergio (2011); “Condenan a diez años de cárcel a ex párroco de Melipilla por explotación sexual”; Diario
El
Mercurio
online;
tomado
el
11/07/2018
de
la
página
web:
http://www.emol.com/noticias/nacional/2011/05/13/481447/condenan-a-diez-anos-de-carcel-a-ex-parroco-demelipilla-por-explotacion-sexual.html
219
Cfr. Vergara, Rodrigo (2016); "Las cruces en llamas"; Revista Qué pasa online; tomado el 12/07/2018 de la página
web: http://www.quepasa.cl/articulo/actualidad/2016/04/las-cruces-en-llamas.shtml/
141
En 2006, a los 42 años de edad, fue nombrado en la diócesis de Iquique el obispo Marco Ordenes.
Se le acusó de abusar a un joven monaguillo. La justicia chilena sobreseyó el caso, no así la justicia
eclesiástica que lo dimitió del estado clerical.220
La misma condena fue dada a Francisco José Cox, de los padres de Schöenstatt, arzobispo de La
Serena. Sin embargo, en 2002 el cardenal Errázuriz anunció que el arzobispo Cox se retiraba a una vida de
oración y penitencia en un convento suizo, en razón de "conductas impropias".221
También fue conocida en los medios de comunicación la filtración de los correos privados de los
cardenales, Errázuriz y Ezzati, donde se referían vulgarmente a una de las víctimas de Karadima y se ponían
de acuerdo para bloquear a Felipe Berríos SJ (la cara visible y voz en los medios de comunicación como
crítico de las estructuras de encubrimiento) como eventual capellán del palacio de La Moneda.222
También, recientemente, el cardenal Ezzati e Ivo Scapolo acusaron en Roma a José Aldunate SJ, al
padre Mariano Puga, el cura obrero, y al mismo Felipe Berríos SJ, de hacer magisterio paralelo. A esto se
suma el escándalo donde el cardenal Ezzati retiraba el permiso de enseñanza al teólogo Jorge Costadoat SJ
en la Pontificia Universidad Católica de Chile por criticar el actuar de la Iglesia.223
En la Arquidiócesis de Santiago, sigue pendiente la demanda hecha por la hermana Francisca,
religiosa Clarisa Capuchina que fue violada por un trabajador al interior del monasterio, quien fue
condenado por la justicia chilena; mientras la hermana era obligada a renunciar a la congregación. La
220
Cfr. Aton Chile (2018); "Corte de Iquique sobreseyó a ex obispo Órdenes tras ser investigado por estupro"; Diario
Publimetro
online;
tomado
el
12/07/2018
de
la
página
web:
https://www.publimetro.cl/cl/noticias/2018/01/27/corte-iquique-sobreseyo-ex-obispo-ordenes-tras-investigadoestupro.html
221
Cfr. González, Gustavo (2002); "Chile: Obispo sospechoso de pederastia se recluye en monasterio"; Inter Press
Service, Agencia de Noticias; Tomado el 12/07/2018 de la página web: http://www.ipsnoticias.net/2002/11/chileobispo-sospechoso-de-pederastia-se-recluye-en-monasterio/
222
Cfr. Emol.com (2015); "Felipe Berríos por correos entre Ezzati y Errázuriz: 'Encuentro tan triste una conversa así
entre cardenales'"; Diario El Mercurio Online; tomado el día 12/07/2018 de la página web:
http://www.emol.com/noticias/Nacional/2015/09/09/749030/Felipe-Berrios-por-correos-entre-Ezzati-y-ErrazurizEncuentro-tan-triste-una-conversa-asi-entre-cardenales.html
223
Cfr. Reflexión y Liberación (2018); “Los chilenos han perdido la confianza en la Iglesia”; Periodista Digital; tomado
el día 12/07/2018 de la página web:
http://www.periodistadigital.com/religion/america/2015/04/08/los-chilenos-han-perdido-la-confianza-en-la-iglesiareligion-iglesia-chile-obispos.shtml
142
religiosa se rehusó a firmar y escapó del convento para dar en adopción a la criatura concebida bajo
violación.224
La lista de escándalos es larga, se podría seguir con cada uno de los casos, bastante documentados,
pero estos ayudan a ver más o menos el panorama moral de la Iglesia chilena. No se trata de resaltar una
maldad eclesial, sino de visibilizar una realidad dolorosa, que normalmente ha sido naturalizada y ocultada.
Ser consciente de las propias miserias eclesiales obliga a experimentar el dolor y la vergüenza, que deben
abrir paso a la humildad y a vivir en una verdadera y permanente actitud de contrición pastoral.
Así pues, para continuar con este trabajo, es entonces preciso volver al mentado adjetivo
pronunciado por Jesús hacia los fariseos, encontrando en este gesto un claro llamado de atención a quienes
faltan a la verdad, diciendo algo y pensando o realizando todo lo contrario. Cuando comenzamos a abordar
la hipocresía desde lo psicológico, el mentado adjetivo abre otros varios campos hermenéuticos, dando
nuevas luces para entender el actuar de la Iglesia ante los abusos. Todo lo que se dirá en adelante debe ser
tomado con altura de miras, centrándonos en un sincero y equilibrado análisis crítico, cuidándonos de no
caer en excesos tanto criticistas como apologéticos. Dicho esto, se puede decir que “hipocresía” es una
palabra bastante categórica, es provocativa e interpela una y otra vez. Cuando vamos a un diccionario de
psicología se dice que la hipocresía es “Fingimiento de cualidades o sentimientos contrarios a los que
verdaderamente se tienen o experimentan. El hipócrita es aquel que siempre se presenta frente a los demás
con buenas formas y sentimientos, pero esa no es su verdadera imagen. El objeto de esa hipocresía es
habitualmente el dominio o la seducción. No siempre podemos considerar como enfermo al hipócrita,
aunque la hipocresía es característica de muchas neurosis. Un rasgo de carácter de los hipócritas es la
debilidad.”225 Para el psicólogo clínico Samuel Merlano, la hipocresía es “un término que se usa desde un
marco sociológico, pero en la realidad este fenómeno sucede en el inconsciente (elementos guardados o
reprimidos) del individuo cuando en su proceso de crecimiento (infancia) trata de defender su yo (identidad)
224
Cfr. BBC Mundo (2017); "La monja de claustro que fue violada, quedó embarazada y ahora demanda a la Iglesia
católica en Chile"; BBC News; tomado el 12/07/2018 de la página web: https://www.bbc.com/mundo/noticiasamerica-latina-39512699
225
Glosario de Psicología tomado el 11/07/2018 de la página web: https://glosarios.servidoralicante.com/psicologia/hipocresia
143
en formación, evitando a toda costa los reproches, la descalificación, la desaprobación y lo más profundo,
el afecto.”226Es interesante ver cómo desde una mirada general la psicología dice que esta tendencia es
característica de muchas neurosis y conflictos del Yo como lo explicaba el modelo de abuso de Horney y los
conceptos freudianos narcisistas.227
Con todo esto, el abusador, gatillado por la neurosis, crea una autoimagen idealizada de sí mismo.
En su esfuerzo por realizar dicho ideal, el neurótico sucumbe a lo que Horney llamó “tiranía de los
debería”228. La persona que padece este tipo de trastornos vive convencida de que debería ser la mejor en
lo que hace, o ser un perfecto profesional, cónyuge, padre de familia, sacerdote, empleado, amigo o niño.
Ahora bien, como su autoimagen en realidad es muy negativa, cree que su conducta debería corresponder
a la autoimagen ilusoria donde se ve bajo una luz sumamente positiva229; por ejemplo, como un ser
virtuoso, santo, generoso, piadoso y valiente. Al hacerlo, niega a su Yo real y trata de convertirse en lo que
debería o tendría que ser para corresponder a la autoimagen idealizada. Sin embargo, sus esfuerzos están
condenados al fracaso; nunca podrá hacerlos realidad. Al menos no por sus propios medios. Por otro lado,
Freud Incluyó en la neurosis narcisista la paranoia, la esquizofrenia, los estados maníacos y la melancolía.
Cabe recordar que Freud definió la neurosis narcisista como “el estancamiento de toda la energía de la
libido en el Yo “230, clasificándolo en narcisismo primario y secundario. El narcisismo primario o primitivo es
aquel que corresponde al estado de omnipotencia infantil, cuando el niño todavía no diferencia claramente
su ser de los objetos del mundo exterior y es él su propio objeto de amor. Niños narcisistas serían aquellos
que se rebelan ante la elección de objetos externos y sacan provecho de esta situación compadeciéndose
a sí mismos y reclamando más atención. El narcisismo secundario es un estado patológico posterior y
permanente que suele darse en adolescentes, artistas y personas que se repliegan sobre sí mismas.231
226
Merlano, Samuel (2012); “La comunicación interna en las organizaciones.”; Eumed.net; Tomado el 12/07/2018 de
la página web: http://www.eumed.net/ce/2012/smm.html
227
Cfr. Supra 196, Schultz; Teorías; p.165
228
Ibid. p.169
229
Ibid.
230
Freud, Sigmund (1914); “Introducción al Narcisismo”; Alianza Editorial; Madrid, España; p. 22
231
Ibid. p. 73
144
La hipocresía que vive la Iglesia chilena entonces puede entenderse como un estado de inacción
ante la moral cristiana, la que exhorta a amar al prójimo como a uno mismo. Cuando una persona se vuelve
el centro de atención, cuando quiere ser la referencia de una vida moral intachable, promoviendo el
clericalismo, la idealización de la autoimagen de tipo mesiánica, la inefabilidad del clero, pero que sin
embargo actúa con prepotencia, abusivamente y con poca o nada de caridad cristiana, cometiendo
violencia psicológica o encubriendo delitos sexuales o faltando a la justicia, está todo dado entonces para
que se manifieste la hipocresía en todo su “esplendor”. Sin embargo, nada de esto impide reconocer todo
el bien que hace la Iglesia, y que en vista de todo el sufrimiento provocado, hay que destacar también los
esfuerzos y aciertos por la creación de instancias de prevención como el Departamento de Prevención de
Abusos232, el Consejo Nacional de Prevención del Abuso y Acompañamiento a Víctimas233, las respectivas
comisiones diocesanas, la existencia de las Líneas Guías234, los protocolos de acción, cursos de capacitación
en las diócesis, la exigencia de institucionalidad mínima tanto en la Conferencia Episcopal como en la
Conferre, que se orientan a prevenir y enfrentar los abusos del clero en la Iglesia.
En el año 2013 se celebró en Santiago el VIII Congreso Nacional sobre Violencia y Delincuencia,
organizado por el ICEV (Fundación Instituto Chileno para el Estudio de la Violencia). En él se presentó el
resultado sistematizado de diferentes pericias psicológicas realizadas a religiosos que posteriormente
fueron condenados por ‘delito sexual contra menores de edad’; los religiosos fueron evaluados basados en
la producción psicodiagnóstica del test de Rorschach en las áreas: intelectual, emocional, relacional y
adaptativa social en el Instituto de Criminología de Policía de Investigaciones de Chile, entre los años 2004
y 2010 por los expertos psicólogos Francisco Maffioletti Celedón, Adriana Guila Sosman Contreras y
232
Es un organismo de la Secretaría General de la Conferencia Episcopal de Chile, creado en 2018, cuya función es
ejecutar las orientaciones y criterios de la Conferencia Episcopal y de su Consejo Nacional de Prevención de abusos y
Acompañamiento de Víctimas.
233
El Consejo es un organismo asesor de la Conferencia Episcopal creado en 2011, para orientar y dirigir políticas de
prevención sobre abusos sexuales a menores de edad y ayuda a las víctimas.
234
El documento “Cuidado y Esperanza. Líneas guía de la Conferencia Episcopal de Chile para tratar los casos de abusos
sexuales a menores de edad”, fue promulgado a nivel particular por cada obispo en las diócesis de Chile, mediante
decretos respectivos, y entró a regir el día 16 de julio de 2015, en la solemnidad de Nuestra Señora del Carmen, madre
de Chile. Todos los documentos y protocolos se encuentran en la página web: http://www.conferre.cl/protocoloscongregaciones-2018-normas-y-procedimientos-de-conferre/
145
Nathalie Coliñir Pavez. Dicho resultado arrojó muchas luces acerca del perfil psicológico del abusador,
especialmente en el ámbito religioso como a continuación se desglosa235:
Área Intelectual:

Flexibilidad ideo-asociativa adecuada tendiente a la disminución.

Juicio de realidad conservado.

Sentido de realidad comprometido.

Estilo perceptivo, general y teórico, con tendencia a la minuciosidad, detallismo en
detrimento de la atención a lo convencional.

Adecuación a nivel cognitivo-intelectual no es un área que sobresalga en capacidad de
abstracción, de reflexión analítica o de creatividad.
Área Emocional

Inmadurez emocional.

Predominio de impulsos básicos y necesidades de gratificación inmediata, escasamente
moduladas.

Mundo interno escasamente desarrollado, presentan confusiones y contradicciones.

Sobrevaloran lo intelectual y racional, menosprecio de las emociones y la experiencia
corporal, la sexualidad.
Área Relacional
235

Déficit en la capacidad de empatía y en las habilidades sociales.

Vínculos simbióticos y agresivos.

Esperan que sean satisfechas sus necesidades afectivas, de contención o de apoyo.
Maffioletti Celedón, Francisco - Sosman Contreras, Adriana - Coliñir Pavéz, Nathalie (2013); "Caracterización
Psicocriminológica de Religiosos Condenados por Delito Sexual Infantil: la realidad chilena."; VIII Congreso Nacional
sobre Violencia y Delincuencia, Santiago, Chile. Tomado el 12/07/2018 de la página web:
https://studylib.es/doc/6051801/caracterización-psicocriminológica-de-religiososcondenad?fbclid=IwAR1x6BLJriqCLfOiYK7r6YoxatZJoO2pmtNNNWVscfpOj11zmIuv-hyiABc
146

De verse frustradas estas necesidades, puede que manifiesten hostilidad o rechazo.
Área de Adaptación Social

Menor atención a los aspectos convencionales y prácticos de la realidad.

Dificultades en el reconocimiento de los patrones conductuales correctos.

Afectada la capacidad de actuar de una manera socialmente esperada.

En otros casos se observa un reconocimiento y apego excesivo, concreto y estricto a las
normativas sociales, sin que hayan sido comprendidas a cabalidad.

Adaptación social poco flexible y no exitosa.
El estudio indica además que la identidad del abusador es poco integrada y frágil, existen en él
ansiedades paranoides, fantasías de omnipotencia, defensas narcisistas en algunos casos y obsesivas en
otros, que impiden que el sujeto se contacte con sus conflictos y tendencias internas contradictorias. Se
evidencia también una notoria desconexión con las emociones y con la sexualidad.
La presentación reconoce, sin embargo, que se presentan concordancias y divergencias entre las
características de los agresores sexuales religiosos y los agresores sexuales en general. Resulta fundamental
en toda la construcción del perfil abusivo religioso, el rol social que poseen los agresores sexuales,
plasmado especialmente en el uso de poder que les confiere el estatus de guía espiritual.
Entrando ya de lleno en los resultados de dichas pericias, se desprende que los religiosos evaluados
poseen una identidad difusa e inestable, caracterizada por inmadurez emocional y desconexión con sus
afectos y sexualidad, mostrando contradicciones y tensiones internas escasamente elaboradas. Lo anterior
implica que las ‘fantasías y deseos’ se llevan a la conducta en vez de reprimirlos, buscando así satisfacer
sus necesidades y carencias.
Aunque este estudio arroja resultados que deben seguir siendo contrastados y sistematizados con
casos más recientes, podríamos decir que nos presenta algunas líneas para generar estrategias eficientes
de prevención de estos delitos y de rehabilitación para los condenados, así como también una facilitación
147
a la hora de identificación de factores de riesgo, factores protectores y estrategias de autocuidado para
tratar con eficacia estos dolorosos casos.
Ya finalizando este apartado podríamos decir que el caminar moral de la Iglesia puede entenderse,
desde una retrospectiva histórica, como una suerte de juego de escaladas y pendientes, a modo de gráfico,
que sitúa este peregrinaje entre la vida moral e inmoral, siendo la vida moral claramente mayor que la
inmoral. Pero eso no oculta la realidad: ha habido momentos en que la Iglesia ha caído en una seria laxitud
de la vida según el Evangelio. Estos sucesos tristes se deben al abandono de la persona de Cristo y tiene su
génesis en la exaltación del Yo en desmedro de los demás. Cuando esto sucede, se ejercen
automáticamente mecanismos de abuso a toda escala y en todas las realidades. Los seguidores de estos
malos referentes de autoridad promueven las estructuras de encubrimiento, perpetuándose así los abusos.
Las neurosis que provocan estos padecimientos impiden a las personas vivir la caridad cristiana, a obrar de
acuerdo a las exigencias del Evangelio, despreciando a los pobres, maltratándolos, haciendo mal uso de la
autoridad investida. A pesar de todo esto, históricamente, luego de estas etapas de crisis axiológicas, la
Iglesia vuelve a levantarse con nuevos bríos, volviendo a poner su centro en Cristo, llevando su mensaje y
las obras de caridad a todos los confines del orbe. Por eso muchos comentaristas de la actual crisis no dejan
de hablar de un proceso de purificación, del que la Iglesia ha de volver a surgir más resplandeciente en su
discurso y en su obrar.
3. BUSQUEDAS Y PROPUESTAS ACTUALES DE SUPERACION
Todo cuanto se ha visto hasta ahora lleva a la búsqueda de propuestas de superación de la actual
crisis. Cuando se habla de superación de la crisis no hablamos de dar una vuelta de página, haciendo como
si nada hubiera pasado, tampoco se trata de indicar con el dedo a los culpables y destituirlos. Eso no
soluciona nada, al contrario, hemos evidenciado que tales actos no hacen más que profundizar las heridas
en la Iglesia. Todo cuanto se ha de hacer desde ahora es asumir la miseria, morir con ella, para luego
comenzar un largo camino de reparación, a modo de resurrección. Este camino ya ha sido trazado por el
papa Francisco en su carta al episcopado chileno, es por eso que será la carta de navegación para lo que
148
queda de este apartado. Sin embargo, antes analizaremos algunas otras propuestas que son
imprescindibles para armonizar con los planteamientos del papa y que esta semilla caiga en tierra fértil. Es
por eso que este apartado se dividirá en tres grandes propuestas…
3.1. Activo Rol del Laicado
Durante siglos predominó en la Iglesia la idea de que la vida sacerdotal o religiosa era el estado más
perfecto, puesto que se centraba en lo importante y trascendente, la unión con Dios; mientras que los
laicos236 se dedicaban a lo secundario y transitorio: las cosas de este mundo. Sin embargo, la reflexión de
la Iglesia sobre el mensaje de Jesucristo ha ido madurando con aportes de diferentes momentos y hechos
históricos, como por ejemplo la reforma protestante y la apertura del Vaticano II, llegando a concluir que
el Reino de Dios no es tanto del más allá, si no que comienza con Jesús en el más acá, con el misterio de la
encarnación. A la construcción del Reino estamos llamados sus seguidores, todos, no sólo unos cuantos.
Los seres humanos seremos juzgados según cuánto hayamos contribuido a la construcción de una
civilización basada en la fraternidad y el amor, tarea principal de los laicos.
El laico cumple un papel fundamental en la vida de la Iglesia, sin laicos no hay asamblea de los
fieles, es más, de entre el pueblo fiel Dios llama a hombres y mujeres a un servicio especial: la vocación al
sacerdocio o a la vida religiosa. El laico puede entenderse a grandes rasgos, primero, como un bautizado,
y, segundo, como una persona que no pertenece ni a la jerarquía ni a un estado de vida religiosa. No
obstante, para la Iglesia el laico no es de modo alguno alguien que tiene menor categoría, al menos no en
el discurso. En la celebración del Concilio Vaticano II, uno de los temas obligatorios y centrales fue restituir
al laico su lugar imprescindible en la actividad de la Iglesia, para que los laicos no sólo fueran objeto de la
evangelización sino protagonistas y responsables de esta tarea. A los laicos se les encomienda la especial
236
La palabra Laico, es un derivado del término latino “laos” que significa “pueblo”. La Iglesia tempranamente
comenzó a utilizar este término para referirse al Pueblo de Dios.
149
misión de gestionar los asuntos temporales y ordenarlos según el designio de Dios237, a través del ejercicio
de su profesión o trabajo en la sociedad. Todos los cristianos, cada uno dentro de su estado, son llamados
a la santidad, es decir, convocados a llevar una vida según la voluntad divina. Este reparto de tareas dentro
de la Iglesia, le proporciona una mayor capacidad para estar presente, a través de sus miembros, en las
distintas estructuras sociales. En efecto, el Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia definirá al laico,
citando a la Lumen Gentium, como “todos los fieles cristianos, a excepción de los miembros del orden
sagrado y los del estado religioso aprobado por la Iglesia. Es decir, los fieles que, en cuanto incorporados a
Cristo por el bautismo, integrados al Pueblo de Dios y hechos partícipes, a su modo, de la función sacerdotal,
profética y real de Cristo, ejercen en la Iglesia y en el mundo la misión de todo el pueblo cristiano en la parte
que a ellos corresponde.”238 También en el Catecismo encontramos que el laico tiene un marcado carácter
apostólico que emana de la vocación cristiana y sin duda que se mantiene fecunda por medio de la unión
vital con Cristo.239 Todo laico por medio del bautismo se convierte en hijo de Dios, participan de las
funciones de Cristo: Sacerdote, Profeta y Rey.240Puede presidir ciertas bendiciones241y puede “intervenir
directamente en la actividad política y en la organización de la vida social. […] La acción social puede
implicar una pluralidad de vías concretas. Deberá atender siempre al bien común y ajustarse al mensaje
evangélico y a la enseñanza de la Iglesia. Pertenece a los fieles laicos ‘animar con su compromiso cristiano,
las realidades y, en ellas, procurar ser testigos y operadores de paz y de justicia’.”242
Hemos visto rápidamente lo que significa ser laico desde el Magisterio de la Iglesia. Pues bien, ¿en
qué situación se encuentra hoy el laicado chileno? Ante la actual crisis se puede observar a todas luces que
el pueblo de Dios ha permanecido como un mero espectador. Todos tienen algo que decir al respecto, ya
sea en la familia, en el autobús, en la universidad o con los amigos del barrio, y de hecho lo hacen, pero
casi siempre en un contexto de crítica privada o de decepción, en algunas ocasiones será por motivos de
237
Cfr. Supra 73, Catecismo; 898 ss.
Pontificio Consejo para la Justicia y la Paz (2004); Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia 541
239
Cfr. Supra 73, Catecismo; 864, 897
240
Cfr. Ibid. 871
241
Cfr. Ibid. 1669
242
Ibid. 2442
238
150
análisis, buscando el consuelo del Señor, pero esto se circunscribe solo a los agentes pastorales o a los
laicos comprometidos. Es que las personas de alguna manera han llegado a ver a la Iglesia como una
institución ajena a sus propias vidas. Para ellos la Iglesia se ha convertido en sinónimo de templo y de
celebraciones litúrgicas. Los laicos, en su mayoría, no saben nada acerca de los tiempos litúrgicos, no se
sienten llamados al apostolado, no conocen los dogmas de la Iglesia, mucho menos se sienten sacerdotes,
ni profetas, ni reyes. No existe en la masa católica chilena la idea de Iglesia-asamblea, casa de todos los
bautizados. Todo esto no carece de sentido, pues los laicos, hoy en día, han sido reducido a simples
receptores de sacramentos. Esto contrasta mucho con la realidad de la Iglesia post separación del Estado
o preconciliar que vimos en capítulos anteriores. El sacerdocio común de los fieles del Concilio Vaticano II
requiere hoy en día teologías que la desarrollen con mayor profundidad para así descubrir con mayor
claridad el rol de los fieles laicos y el alcance que pueden llegar a tener en la vida de la Iglesia.
Esta triste realidad tiene su origen sin duda en el golpe de estado de 1973, pues desde que
comienza la dictadura militar, la Iglesia emprenderá un lento proceso de desarticulación de las CEB243, lugar
en donde las agrupaciones de laicos estaban bastante empoderados, tenían participación activa en la
liturgia, tenían voz y voto en decisiones importantes, siempre comprometidos a combatir la cuestión social
a través de la práctica del Evangelio, potenciados sin duda por las reflexiones de la teología de la liberación,
aunque en algunos casos se caían en excesos de carácter político-revolucionarios.244 Sin embargo, eran
casos aislados.
243
Las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) son un modelo eclesial que surge en el contexto renovador del Concilio
Vaticano II. Su trayectoria es reconocida como focos de evangelización y motores de liberación en América Latina
(Medellín 15, 10; Puebla 96). Surgen como respuesta a la necesidad de vivir con mayor coherencia el seguimiento de
Jesucristo, formando pequeñas comunidades de personas que se reúnen a meditar la Palabra de Dios, comparten y
celebran su fe, juntos buscan caminos para transformar la realidad social desde la perspectiva del Reino. El fin último
de las CEB es el Reino de Dios entre los hombres y las mujeres, es decir, promover e implantar relaciones fraternas de
ayuda mutua, amistad, apoyo, cooperación, armonía que reflejen la presencia del Dios de la Vida en todos y todas.
Las CEB tienen un método teológico constituido en cinco pasos que son: ver, pensar, actuar, evaluar, celebrar. Fuente:
Casa de la Sabiduría, Biblioteca digital CEB, http://casadelasabiduria.info/index.php/portada/2015-04-12-22-18-21
244
Pablo VI, en EN 58, advierte que, en algunas regiones, las comunidades de base se reúnen con un espíritu de crítica
amarga hacia la Iglesia, que estigmatizan como “institucional” y a la que se oponen como comunidades carismáticas,
libres de estructuras, inspiradas únicamente en el Evangelio. Tienen pues como característica una evidente actitud de
censura y de rechazo hacia las manifestaciones de la Iglesia: su jerarquía, sus signos. En esta línea, su inspiración
principal se convierte rápidamente en ideológica y no es raro que sean muy pronto presa de una opción política, de
una corriente, y más tarde de un sistema, o de un partido, con el riesgo de ser instrumentalizadas. Fuente: El Portal
de los Misioneros, http://www.portalmisionero.com/cebs.htm
151
En esa época se estaba gestando una verdadera primavera de la caridad cristiana, en donde el
pueblo de Dios, en su mayoría, a pesar de la inestabilidad política y económica que se vivía, encontraba en
la Iglesia un lugar al el que podían llamar hogar, donde todos los desplazados se sentían parte de algo
mucho más grande, en donde se podía compartir los anhelos y sufrimientos, un lugar en donde se podía
vivir la caridad y la fraternidad. Se vivía una fe que daba sentido a la existencia, todo fruto de la animosa
recepción de las directrices del Concilio Vaticano II y las posteriores reflexiones de las conferencias
latinoamericanas, de hecho, después de la Conferencia de Medellín (1968), los Obispos de Chile, ponen a
las Comunidades Eclesiales de Base como prioridad pastoral y vemos que tuvo su efecto casi inmediato.
Pero, como ya hemos visto en puntos anteriores, en menos de un par de décadas todo se transformó.
El miedo que se vivía en el régimen de Pinochet (1981-1989) por el terrorismo de estado, la
desaparición y sistemático exterminio de muchos compatriotas, fue minando las esperanzas de un pueblo
que de a poco se fue adaptando a las nuevas reglas, todo dirigido coordinadamente por los nuevos líderes
de la jerarquía. Sin embargo, todavía quedaban algunos obispos y sacerdotes que luchaban en contra de
las violaciones a los derechos humanos, verdaderos bastiones de esperanza. Aun así, el proceso de
desarticulación seguía trabajando lentamente. Comenzaron a nombrarse obispos adeptos a Pinochet,
quienes veían con buenos ojos el rumbo conservador-capitalista que el país estaba llevando. Las
consecuencias fueron funestas: poca participación de los laicos en las parroquias, cese de las ollas comunes,
merma de grupos de oración, además, el toque de queda de esos años hacía que las articulaciones
parroquiales se desvincularan de los anhelos de construir el Reinado de Dios en la sociedad. Como ya se
había mencionado también, el trabajo social que desempeñaba la Iglesia por medio de las comunidades
eclesiales de base era mal visto a los ojos de las autoridades civiles y eclesiásticas, pues veían un germen
de marxismo. Ayudado por el temor de ser arrestado, torturado o asesinado por los militares, sumado a la
propaganda del Estado por los medios de comunicación, los fieles de las masas dejaron de frecuentar la
Iglesia y fueron viviendo la fe de manera íntima, con grandes excepciones como lo es la religiosidad popular:
en las peregrinaciones a santuarios y en las fiestas patronales era en donde se podía de algún modo vivir la
152
fe en comunidad, lo que otrora era habitual; por otro lado, los católicos que apoyaban la dictadura y
seguidores de las nuevas líneas pastorales, fueron forjando una exaltación a la figura jerárquica de los
sacerdotes y obispos, sentándose así toda la dirección de la Iglesia en manos de los pastores. Una
característica clara de estas dos posturas era que los que vivían la fe en las CEB eran de la clase obrera, en
cambio los que vivían la fe en torno a la jerarquía eran en su gran mayoría de clases acomodadas.
Así pues, en esta nueva época, el papel del laico comprometido se reducía solo a impartir
catequesis, leer los textos en la liturgia y alguna participación administrativa como el secretariado
parroquial, el aseo del templo o la ornamentación del mismo en semana santa. Evidentemente que un
papel fundamental del laicado de la elite fue posicionarse en la política, participando en lo que se
denominaría en reflexiones posteriores como un verdadero duopolio del poder político.
Cuando en 1988 el país vuelve a la democracia (pero vigilada), la realidad es totalmente distinta,
los grandes referentes del catolicismo popular ya habían fallecido o eran seniles. Quienes vivieron la
experiencia comunitaria de las CEB siendo adultos ya estaban casi extintos. Hinzpeter y Lehmann en su
investigación acerca de la observancia religiosa245, comprueban en que en Chile la religión católica, aunque
mayoritaria, ha venido descendiendo en los últimos 70 años, además, se verifica una declinación de la
observancia religiosa, pero un fuerte arraigo de la idea de Dios en las personas. Así, pues, se va levantando
progresivamente una incipiente generación post dictadura, “nuevos laicos que fueron criados como
católicos, pero a su manera”.246 Ellos seguían creyendo en Dios y en la virgen, viviendo la fe en las
manifestaciones de religiosidad popular, más la vida sacramental no les llamaba la atención. También se
comienza a evidenciar que no existe un recambio confesional generacional.247 Sumado a esto, el proceso
245
Hinzpeter, Ximena y Lehmann, Carla (1999); “Mapa de la Religiosidad: ¿Cuán Religiosos Somos los Chilenos?”;
Encuesta CEP; Santiago, Chile; Puntos de Referencia, 207: 1-11. Nota: del total de encuestados que se declararon
católicos (72%), sólo el 10% admite asistir periódicamente a las celebraciones, mientras que un mayoritario 62% fue
considerado “no observante”. Además, la observancia es mayor entre las mujeres de 55 años o más, y en dos tramos
por nivel educacional: de 4 a 8 años y 13 o más años de estudio.
246
Ibid.
247
Sobre los hábitos de los católicos existen otras investigaciones. El año 2001, el Instituto de Sociología de la
Universidad Católica realizó la “Encuesta Nacional de Iglesia”, en la que sólo el 22,9% de quienes se declararon
católicos (74% de una muestra de 2019 personas mayores de 18 años de todo Chile) afirmaron que asistían a misa
semanalmente, un 52,5% lo hacía ocasionalmente y un 24% no lo hacía. Otra de las conclusiones de este estudio es
que se ha ido perdiendo la capacidad de recambio generacional de fieles observantes. El 18,4% de los encuestados
entre 18 y 24 años afirma que asiste semanalmente a misa. La misma respuesta la dieron el 13,6% de los encuestados
153
de secularización iniciado décadas atrás ahora irrumpía con más fuerza que nunca: las políticas liberalistas
de la dictadura, refrendadas ahora por los gobiernos democráticos de la “Concertación de Partidos por la
Democracia” no hicieron más que profundizar la gran brecha de la desigualdad social.248 Esta nueva
generación fue viendo con recelo el papel de la Iglesia en la sociedad pues se le asociaba a la dictadura. La
imagen de la Iglesia luchadora y defensora de los débiles había desaparecido por el ascenso de referentes
eclesiásticos como el padre Raúl Hasbún, o el Cardenal Medina, quienes eran abiertamente defensores de
la dictadura. En efecto, la Iglesia era ahora un bastión de valores y buenas costumbres, defensora del statu
quo y solo pronunciándose en temas relacionados con la moral cristiana, en lugar de denunciar las
injusticias de la dictadura. Esta imagen calará hondo en una sociedad dañada y dividida hasta la médula.
Cabe destacar que la dolorosa huella dejada por la dictadura militar en lo que respecta a las violaciones a
los derechos humanos será imborrable. Hasta el día de hoy, nietos y bisnietos de los detenidos
desaparecidos claman por justicia o al menos saber dónde se encuentran los restos de sus deudos.
Si la imagen de la iglesia asociada a la dictadura fue mal vista, todo empeora cuando a inicios del
nuevo milenio se conocen los primeros casos de abuso sexual contra menores. Esto es particularmente
desastroso, no tanto por lo detestable del acto inmoral cometido, sino por el discurso moralista que había
llevado la Iglesia por décadas. Es así como las nuevas generaciones de laicos, ahora secularizados por el
sistema neoliberal, hijos de católicos formados a su manera, formados en catequesis paupérrimas, de cara
a una Iglesia autoritaria y sumergida en escándalos sexuales, van forjando un malestar colectivo. El
anticlericalismo actual tiene su fuente en esta realidad, acompañado de movimientos sociales que luchan
por la reivindicación de políticas estatales en función del pueblo de Chile y no de las grandes
transnacionales o de los intereses de la elite: Asamblea constituyente, educación gratuita,
de entre 25 y 34 años; el 16% de los consultados entre 35 y 44 años; el 27% de los encuestados entre 45 y 60 años; y
el 33% de las personas de más 60 años. La encuesta también afirma que el 91,1% de los católicos tiene alguna imagen
religiosa en la casa, el 61,9% reza diariamente y que sólo el 15,3% lee la Biblia en casa. Además, los datos apuntan a
que todas estas costumbres son más comunes en personas de mayor edad.
248
Durante los últimos años de la dictadura militar se comenzaron a vender las empresas estatales a algunos políticos
y empresarios simpatizantes, a un precio bajísimo. Gracias a esta estrategia el 1% de la población fue amasando sus
grandes fortunas.
154
renacionalización del cobre, fin de las AFP, entre otras. La tenaz oposición de la Iglesia a estas exigencias
de la población no hará más que agravar la situación.
Es así como el laico chileno hoy se encuentra ante una encrucijada. En efecto, el progreso de las
ideas liberalistas y secularistas en la sociedad ha minado todo tipo de referente de la moral cristiana bajo
el velo del anacronismo. Es común ver entre los fieles católicos e incluso laicos comprometidos, la defensa
de la legalización del aborto, tampoco se cuestiona en modo alguno el uso de anticonceptivos, los católicos
de la masa defienden el matrimonio entre personas del mismo sexo, naturalizan los linchamientos
ciudadanos y una lista enorme de cuestiones contrarias al Magisterio de la Iglesia y a la defensa de los
derechos humanos. Chile hoy se encuentra bajo una verdadera dictadura del relativismo.249 Es imposible
en este momento no recordar el concepto de “señorito satisfecho” que acuñó José Ortega y Gasset, casi
como una predicción histórica, cuando afirma que en el hombre-masa se encuentra “una impresión nativa
y radical de que la vida es fácil, sobrada, sin limitaciones trágicas; por lo tanto, cada individuo medio
encuentra en sí una sensación de dominio y triunfo que le invita a afirmarse a sí mismo tal cual es, dar por
bueno y completo su haber moral e intelectual. Este contentamiento consigo le lleva a cerrarse para toda
instancia exterior, a no escuchar, a no poner en tela de juicio sus opiniones y a no contar con los demás. Su
sensación intima de dominio le incita constantemente a ejercer predominio. Actuará, pues, como si solo él
y sus congéneres existieran en el mundo; por tanto, intervendrá en todo imponiendo su vulgar opinión sin
miramientos, contemplaciones, trámites ni reservas, es decir, según un régimen de ‘acción directa’.”250
¿Cómo la Iglesia puede luchar contra una poderosa bestia sustentada en una estructura social de
pecado, sobre todo ahora, que se ve a sí misma en tela de juicio por sus propios pecados y por los crímenes
de abuso? ¿es que acaso Jesús le pide a la Iglesia algo que no es capaz de hacer, es decir, iluminar a una
sociedad que se hunde en las tinieblas? Las respuestas a estas cuestiones no se se pueden encontrar en
ningún lado salvo en la persona de Cristo. Es Dios quien tiene la capacidad de transformar a la sociedad, la
249
Cfr. Card. Joseph Ratzinger (2005); “Homilía en la Misa Pro eligendo Pontifice, 18 de abril de 2005”; en Denzinger,
Heinrich - Bergoglio Jorge M. (2015); "El Magisterio De La Iglesia Nuevo Compendio de símbolos, definiciones y
declaraciones de fe y moral"; p. 1547-1548, 1732-1733
250
Ortega y Gasset, José (1956); “La Rebelión de las Masas”; Editorial ESPASA-CALPE, Colección Austral; Madrid,
España; p. 109
155
Iglesia es el instrumento, pero para que eso ocurra debe haber conversión, es decir, debemos volver la
mirada hacia aquel que todo lo puede. San pablo dirá: “Todo lo puedo en aquel que me conforta”251. La
respuesta en Cristo, lejos de ser un cliché, es la verdadera razón del porqué como Iglesia estamos viviendo
este momento de tribulación.
Ahora bien, ¿cómo hacer que este discurso se haga efectivo en la sociedad? Si tan solo se pudiese
releer los documentos magisteriales y las conclusiones de las conferencias latinoamericanas y llevarlos a la
práctica. Todo está allí. La mejor modalidad es la de dar a los laicos un rol activo. Esto se puede lograr
dando prioridad pastoral a la reorganización de las comunidades eclesiales de base como lo proponía
Medellín: “La vivencia de la comunión, a la que ha sido llamado, debe encontrarla el cristiano en su
comunidad de base, es decir, una comunidad local o ambiental, que corresponda a la realidad de un grupo
homogéneo, y que tenga una dimensión tal que permita el trato personal fraterno entre sus miembros. Por
consiguiente, el esfuerzo pastoral de la Iglesia debe estar orientado a la transformación de esas
comunidades en familia de Dios, comenzando por hacerse presente en ellas como fermento mediante un
núcleo, aunque sea pequeño, que constituya una comunidad de fe, de esperanza y de caridad. La comunidad
cristiana de base es así el primero y fundamental núcleo eclesial, que debe, en su propio nivel,
responsabilizarse de la riqueza y expansión de la fe, como también del culto que es su expresión. Ella es,
pues, célula inicial de estructuración eclesial, y foco de evangelización, y actualmente factor primordial de
promoción humana y desarrollo.”252 Pero no basta solo con darle prioridad a las CEB, dado lo proclives que
son a confundirse con las ideologías de turno, es necesario que sigamos las directrices que da la misma
conferencia, cuando dice:
“…las comunidades que por su espíritu de contestación se separan de la Iglesia, cuya unidad
perjudican, pueden llamarse ‘comunidades de base’, pero ésta es una denominación estrictamente
sociológica. No pueden, sin abusar del lenguaje, llamarse comunidades eclesiales de base, aunque
tengan la pretensión de perseverar en la unidad de la Iglesia, manteniéndose hostiles a la jerarquía.
251
252
Flp. 4,13
Supra 5, Medellín
156
Este nombre pertenece a las otras, a las que se forman en Iglesia para unirse a la Iglesia y para
hacer crecer a la Iglesia.
Estas últimas comunidades serán un lugar de evangelización, en beneficio de las
comunidades más vastas, especialmente de las Iglesias particulares, y serán una esperanza para la
Iglesia universal, como Nos mismo dijimos al final del Sínodo, en la medida en que:

buscan su alimento en la palabra de Dios y no se dejan aprisionar por la polarización
política o por las ideologías de moda, prontas a explotar su inmenso potencial humano;

evitan la tentación siempre amenazadora de la contestación sistemática y del espíritu
hipercrítico, bajo pretexto de autenticidad y de espíritu de colaboración;

permanecen firmemente unidas a la Iglesia local en la que ellas se insieren, y a la Iglesia
universal, evitando así el peligro -muy real- de aislarse en sí mismas, de creerse,
después, la única auténtica Iglesia de Cristo y, finalmente, de anatemizar a las otras
comunidades eclesiales;

guardan una sincera comunión con los Pastores que el Señor ha dado a su Iglesia y al
Magisterio que el Espíritu de Cristo les ha confiado;

no se creen jamás el único destinatario o el único agente de evangelización, esto es, el
único depositario del Evangelio, sino que, conscientes de que la Iglesia es mucho más
vasta y diversificada, aceptan que la Iglesia se encarna en formas que no son las de
ellas;

crecen cada día en responsabilidad, celo, compromiso e irradiación misioneros;

se muestran universalistas y no sectarias.”
Entonces cabe la pregunta: ¿poseen las CEB una espiritualidad, o en realidad es una pantalla
religiosa para dar vida a un materialismo latente? Esto es del todo importante porque sin encuentro con
Jesús no habrá caridad. En este mismo sentido Aparecida dice que “hay otras válidas formas de pequeñas
comunidades, e incluso redes de comunidades, de movimientos, grupos de vida, de oración y de reflexión
157
de la Palabra de Dios. Todas las comunidades y grupos eclesiales darán fruto en la medida en que la
Eucaristía sea el centro de su vida y la Palabra de Dios sea faro de su camino y su actuación en la única
Iglesia de Cristo.”253 En efecto, si se ha de crear estructuras de participación activa del laicado, es necesario
que éstos estén convencidos que la relación con Dios es primordial. No puede haber comunidad eclesial de
base (ni ningún tipo de comunidad eclesial) sin una experiencia trascendental y liberadora que solo puede
dar Cristo. Cuando un laico conoce a Cristo, toda su realidad se configura, él mismo se transfigura, siendo
capaz de renunciar a sí mismo para dar paso al Resucitado que actúa en él. Dice Karl Rahner que “…el
cristiano del futuro o será un ‘místico’, es decir, una persona que ha ‘experimentado’ algo o no será
cristiano.”254. La experiencia mística de la pobreza y de la transfiguración en la sociedad serán los motores
que permitirán a los agentes pastorales de las CEB adentrarse a las capas más oscuras de la sociedad, no
por motivos meramente sociológicos o filantrópicos, sino por caridad, por ver en esa realidad a Cristo
mismo, sufriente, y una sed de Dios, un pueblo que pulula sin sentido por el mundo porque se encuentra
sin pastor.
La misión se convierte entonces en un eje fundamental en lo que a evangelización respecta, dada
la importancia del anuncio de la Buena Noticia. Cuando el laico se ha dado cuenta que en la espiritualidad
existe una verdadera corriente de gracia, es que se propone, siguiendo las inspiraciones del Espíritu Santo,
ir hacia los desplazados de la sociedad, anhela compartir la experiencia liberadora que implica el reconocer
a Jesucristo como Señor y Dios, alimentarse de su Palabra de vida y trabajando mancomunadamente con
los pastores de cara a los más necesitados. Es por eso que los padres de Aparecida, dirán que “Las
comunidades eclesiales de base, en el seguimiento misionero de Jesús, tienen la Palabra de Dios como
fuente de su espiritualidad y la orientación de sus Pastores como guía que asegura la comunión eclesial.
Despliegan su compromiso evangelizador y misionero entre los más sencillos y alejados, y son expresión
visible de la opción preferencial por los pobres. Son fuente y semilla de variados servicios y ministerios a
favor de la vida en la sociedad y en la Iglesia.”255
253
Supra 5, Aparecida 180
Rahner, Karl (1969); “Espiritualidad antigua y actual”, en: Escritos de Teología, vol. VII, Madrid, España; p. 25.
255
Supra 5, Aparecida 179
254
158
Siguiendo esta misma línea de reflexión, es urgente vivir la opción preferencial por los pobres en la
Iglesia. Es apremiante. No con discursos, no con intenciones, sino comprometiendo la vida. Es necesario
que la Iglesia vuelva a optar por los pobres para provocar así nuevamente aquella primavera de la caridad
social cristiana. En efecto, en esta opción preferencial se evidencia lo más hondo de la vocación cristiana
primitiva y por tanto es eminentemente cristológica, pues Cristo mismo dijo: “’Venid, benditos de mi Padre,
recibid la herencia del Reino preparado para vosotros desde la creación del mundo. Porque tuve hambre, y
me disteis de comer; tuve sed, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me
vestisteis; enfermo, y me visitasteis; en la cárcel, y vinisteis a verme.’ Entonces los justos le responderán:
‘Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer; o sediento, ¿y te dimos de beber? ¿Cuándo te
vimos forastero, y te acogimos; o desnudo, ¿y te vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o en la cárcel, y
fuimos a verte?’ Y el Rey les dirá: ‘En verdad os digo que cuanto hicisteis a unos de estos hermanos míos
más pequeños, a mí me lo hicisteis’.”256 Juan Pablo II destacó que este texto bíblico “ilumina el misterio de
Cristo”257. Porque “en Cristo el grande se hizo pequeño, el fuerte se hizo frágil, el rico se hizo pobre”.258 El
documento de Aparecida reafirmará a Jesucristo como “rostro humano de Dios y el rostro divino del
hombre”259. Además, continúa, “la opción preferencial por los pobres está implícita en la fe cristológica en
aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros, para enriquecernos con su pobreza. Esta opción nace de
nuestra fe en Jesucristo, el Dios hecho hombre, que se ha hecho nuestro hermano. Ella, sin embargo, no es
ni exclusiva, ni excluyente.”260 Aunque sí, es exigente y requiere de toda una capacidad volitiva.
La última conferencia del episcopado latinoamericano se comprometerá a “trabajar para que
nuestra Iglesia Latinoamericana y Caribeña siga siendo, con mayor ahínco, compañera de camino de
nuestros hermanos más pobres, incluso hasta el martirio. Hoy queremos ratificar y potenciar la opción del
amor preferencial por los pobres hecha en las Conferencias anteriores. Que sea preferencial implica que
256
Mt 25, 34-40
Juan Pablo II (2001); “Novo Millennio Ineunte”; 49
258
Supra 5, Aparecida 393
259
Ibid. 392
260
Ibid.
257
159
debe atravesar todas nuestras estructuras y prioridades pastorales. La Iglesia latinoamericana está llamada
a ser sacramento de amor, solidaridad y justicia entre nuestros pueblos”.261
La reconstrucción de la Iglesia del futuro no puede hacerse solamente con hermosas palabras o
compromisos vanos. Hemos visto que los padres de Aparecida se comprometen hasta el martirio por los
más pobres, también han dicho que debe ser una opción transversal a todas las estructuras, además de
tener prioridad pastoral. Si se quiere trabajar para levantar a la Iglesia es necesario admitir que no se puede
lograr esta tarea con los pastores que han sido cuestionados, pues estos no han sabido dar acogida a las
directrices e inspiraciones de las conferencias latinoamericanas, ni han dado la talla a la hora de reconocer
a Cristo en el rostro sufriente de los desamparados. Mas bien, todo lo contrario, se han servido del pueblo
de Dios, se han aprovechado de las conciencias y han cometido hasta abusos sexuales, demostrando que
Cristo no ha sido el centro de su quehacer pastoral. Es necesario también que se promuevan las
comunidades eclesiales de base y la opción preferencial por los pobres para hacer realidad los importantes
lineamientos del Concilio Vaticano II.
La cuestión aquí es clara: O el concilio y las conferencias latinoamericanas se han equivocado en el
método de análisis de la realidad y por ende sus conclusiones no son las correctas, o realmente la Iglesia
se rehúsa a vivir la fe según dichos lineamientos, demostrando el ensimismamiento y alejamiento de Cristo
que aduce el papa. Considero urgente y primordial que haya una renovación en todas las autoridades
actuales, fortaleciendo con ello las fuerzas y extraordinarias energías que existen al interior de las pequeñas
comunidades de base, que todavía subsisten, donde los laicos, los sacerdotes y las religiosas han
permanecido honestos al mandato de Jesús de Nazaret. Estas comunidades renovadas deben avanzar y
coordinarse a nivel diocesano, jugando un papel protagónico en, al menos, proponer a la Santa Sede las
nuevas autoridades que podrían conducir los caminos de la Iglesia, que finalmente es la casa de todos.
Sumado a esto es un deber primordial volver el rostro al verdadero centro de la fe cristiana.
3.2. Horizontalidad Organizacional
261
Ibid. 396
160
¿Cómo se debe entender el rol activo que el laicado debe asumir en la Iglesia como intento de
superación de la actual crisis? Esta es una cuestión que al parecer es sencilla de responder, pero no es así.
Sin embargo, se puede ejemplificar de manera simple: históricamente la Iglesia ha sido una institución
jerárquica, en donde los roles están claramente demarcados. En ese sentido no cabrá duda en entender el
trabajo del laico en la Iglesia como un subordinado ante las directrices que emana la figura dominante de
la parroquia o diócesis: el pastor. Esta es una visión verticalista. Por otro lado, tenemos un modelo de tipo
horizontalista que se puede entender como una participación en la vida de la Iglesia en oposición a todo
tipo de modelo jerárquico, en donde los laicos deben tener preponderancia o equivalencia en el poder de
decisiones, buscando mecanismos menos “anacrónicos” para la dirección de la Iglesia: democratización,
colectivismo, etc. El lector tendrá a bien disculpar este reduccionismo, pero es que el problema del carácter
horizontal y/o vertical de la vida cristiana no es sencillo de resolver. Estos modelos expuestos, así reducidos,
es lo que cotidianamente se oye decir entre el pueblo fiel. Este problema ha desencadenado una gran
polémica, en el contexto moderno del cristianismo occidental, pues, tras el concilio, numerosos
movimientos apostólicos se han volcado de cara a la realidad, comprometidos en devolver una consistencia
histórica a la presencia cristiana en la sociedad, con elementos distintivos de la misma: cristianismo de
derecha, de izquierda, revolucionarios de Cristo, cristianismo liberal, etc. Cada una con sus propias
espiritualidades y lugres teológicos. A su vez, los métodos teológicos tradicionales levantan la voz,
acusando a los primeros de ser seducidos por el mundo y abrirse a la secularización. Por ejemplo, en el
Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia no se hace ninguna referencia al concepto de horizontalidad,
tampoco hay referencia alguna al concepto de horizontalismo, sin embargo, se puede encontrar que se le
menciona de manera negativa, frente a la opción de amor en la Iglesia y sus variantes:
“El ‘amor social’ se sitúa en las antípodas del egoísmo y del individualismo: sin absolutizar
la vida social, como sucede en las visiones horizontalistas que se quedan en una lectura
exclusivamente sociológica, no se puede olvidar que el desarrollo integral de la persona y el
crecimiento social se condicionan mutuamente.”262
262
Supra 238, Compendio; 581
161
También Juan Pablo II se referirá al horizontalismo de manera negativa en su oración en el acto de
ofrecimiento a Nuestra Señora De Coromoto, en el contexto de su viaje apostólico a Venezuela el año 1985:
“A Ti, Madre Santísima, que has sido la protectora de la fe del pueblo venezolano, te confío
hoy la fe de este pueblo. Defiéndela contra los peligros del laicismo, de los ataques que la amenazan,
del consumismo, de la visión horizontalista de la vida que atenta contra su vigor.”263
En las conclusiones de su curso de eclesiología, la teóloga Elena Andreoni dirá que:
“Nos duele la Iglesia de la que como decíamos al comienzo, tantos cristianos se alejan: la
iglesia institución autoritaria piramidal y centralista.
Ante un mundo que busca la participación democrática, la Iglesia profesa una autoridad
jerárquica verticalista, una espiritualidad muy desencarnada, aparece como patriarcal en un mundo
donde irrumpe el feminismo, es una iglesia temerosa, asustada, defensiva que cierra las ventanas
que Juan XXIII había abierto.”264
Por otro lado, con un discurso mucho más pesimista, en su artículo acerca del futuro de la Iglesia
chilena, Jorge Costadoat dirá:
“Creo que la iglesia católica del futuro tendrá que escribirse con minúscula: iglesia y no
Iglesia. En ella el eje horizontal debiera ser infinitamente más importante que el vertical. La iglesia
horizontal existe. Es maravillosa. El problema es su invisibilidad. Hablo del cristiano común y
corriente atento a su alrededor, pronto a ayudar a cualquiera. Me refiero a iniciativas privadas de
beneficencia. Muchas fundaciones llevan un nombre cristiano. En ellas prima una mística de amor
a la humanidad sin apellido. Tengo en mente comunidades de base en parroquias populares. Mi
263
Viaje apostólico a Venezuela, Ecuador, Perú, Trinidad y Tobago, Oración del santo padre Juan Pablo II en el acto de
ofrecimiento a nuestra señora de Coromoto; Caracas, domingo 27 de enero de 1985. p.1
264
Andreoni, Elena (2012); "Resucitar a La Iglesia, Signo De Esperanza en la Noche de la Institución Eclesial… Una
Invitación a Construir"; Módulo II, Eclesiología; Montevideo, Uruguay; p. 37
162
propia comunidad Enrique Alvear de Peñalolén. Pero también pienso en comunidades en sectores
acomodados que se reúnen para entender sus pobres vidas a la luz de la palabra de Dios. ¿No
pudieran generarse redes de reconocimiento y de contacto entre las organizaciones cristianas? ¿No
tienen experiencias que compartir, bienes que poner en común y necesidad de hermandad en
tiempos de feroz orfandad?”265
Así, pues, se ha caído en posturas irreconciliables, en donde los conceptos básicos del tema en
cuestión han sido cargados de significados emotivos, ideológicos, vehementes y a menudo volubles, por lo
que resulta indispensable poner de relieve el contexto histórico en que se han usado, lo cual determina, de
alguna u otra manera, su significado. La horizontalidad en la Iglesia no significa horizontalismo, a su vez,
verticalismo no es sinónimo de verticalidad. Es por eso que en este apartado revisaremos precisamente
esta dualidad, ya que muchos laicos en Chile se han dedicado más a la crítica destructiva que a ayudar a
superar la actual crisis. La forma en que se plantea una crítica dice mucho de las intenciones de quién la
hace. Es por eso que analizando la verdadera relación entre lo vertical y lo horizontal, podremos entender
en mayor magnitud lo que en realidad significa superar la crisis en la horizontalidad organizacional o
comunitaria. Luego de esto, daremos paso al punto culminante de este capítulo, en donde finalmente
trataremos la síntesis de fe y razón que tanta falta hace para entender las consecuencias de la crisis y ver
hasta qué punto estas propuestas pueden ser eficaces a la hora de superar el dilema actual.
Para empezar este análisis tenemos que precisar la génesis del problema, por lo que debemos
encontrarla en tres momentos históricos, amplios, pero que pueden abarcar la “historia” de la
horizontalidad y la verticalidad ya que, de algún modo, desde estos momentos, se suscitan corrientes de
pensamiento y sus eventuales estructuras rígidas de percepción de la realidad:
1) La cristiandad: desde un punto de vista hermenéutico, esta etapa de la historia entiende lo
vertical como algo bueno, sano y necesario puesto que implicaba una fidelidad a la tradición
265
Costadoat, Jorge SJ (2018); "Futuro de la Iglesia chilena"; Tomado el 12/07/2018 de la página web:
http://www.reflexionyliberacion.cl/ryl/2018/01/23/futuro-de-la-iglesia-chilena/
163
cristiana, un orden de las cosas. Una clara referencia al método teológico imperante en esos
períodos, es decir una teología descendente y posteriormente ascendente. Lo horizontal, en
cambio, se circunscribe a un deseo de reforma, de apertura al mundo y una crítica a la
progresiva ritualización de la religión, o de la preponderancia del clero. La reacción ante esta
cuestión será el asumir la supremacía de la fe ante todo intento de protocolizar el encuentro
con Dios (reforma protestante) y el deseo católico de superar la escolástica ante las nuevas
filosofías antropocentristas e iglesias reformadas (proceso lento, pero que culminará en la
apertura del concilio vaticano II).
2) La secularización: en esta etapa de la historia, los conceptos de horizontalidad y verticalidad
sufrirán un gran cambio. Los cristianos inmersos ahora en un mundo secular, cada vez más
descristianizado, buscarán los medios para reformular la vida cristiana por medio de elementos
no cristianos. Los mejores ejemplos de este esfuerzo son los de la teología existencial o la
teología de la secularización. El carácter horizontal del cristianismo es aceptado en este
contexto como un dato de hecho irreversible, pero también a veces se entiende positivamente
como resultado conforme con la revelación cristiana, e incluso como producto suyo. En cambio,
el verticalismo, por un lado, es apreciado negativamente como residuo de una concepción
sacral y religiosa del cristianismo, mientras que, por otro, es reformulado en términos
existenciales o comunitarios.
3) Las revoluciones: los cristianos ahora se ven inmersos en procesos revolucionarios, grandes
transformaciones del mundo y de la caída del statu quo, por lo que buscan, desde su propia
realidad, ser parte de estos movimientos sociales. Así es como se ven comprometidos en
promover cambios radicales de la sociedad, no se preocupan ya de encontrar modos de vivir la
fe que dejen a salvo su originalidad; intentan más bien empeñar su fe en la praxis
revolucionaria; se preguntan por el significado de la fe en relación con el cambio revolucionario
de la sociedad y buscan reapropiarse la fe desde dentro de la experiencia revolucionaria. La
discusión sobre el horizontalismo y/o el verticalismo del cristianismo queda superada en este
164
contexto, pues los conceptos quedan ligados indisolublemente a la ideología, por lo que, en
consecuencia, queda rechazada desde su misma formulación.
Como hemos visto, estos tres momentos muestran a grandes rasgos la dicotomía vertical y
horizontal. Cada uno de estos aspectos se pueden evidenciar incluso en la actualidad pues el tema todavía
parece no haber sido superado de manera elocuente. Sin embargo, los investigadores omiten un dato
importante a la hora de analizar este tema: la realidad de la caridad cristiana y su componente
trascendente. En otras palabras: el amor al prójimo en la persona de Jesucristo, un factor que tiene un peso
enorme por su potencial de transformación de la realidad.
El Dios de Jesucristo no es un Dios empantanado en su misma trascendencia y separado del mundo.
Dios no es inmanente, al contrario, la trascendencia de Dios se revela en todo su esplendor en el hecho de
su Encarnación en el mundo como donación y salvación. Todo esto se expresa en el anuncio de la llegada
inminente del Reino de Dios, que es el mensaje central de Jesucristo: el Reinado de Dios en el mundo
significa la intención divina de transformar el mundo. La consecuencia más constructiva de esto es la idea
cristiana del amor, que afirma al mundo en el mismo momento de transformarlo. El amor cristiano no es
sentimentalismo, sino, más bien, el modo por el cual los hombres se relacionan con Dios, con el mundo y,
más concretamente, con sus hermanos, sintetizando así la coronación de su vocación. Hablamos en otras
palabras del fin último del hombre: la felicidad. En esa línea, la Gaudium et Spes indica que “mientras toda
imaginación fracasa ante la muerte, la Iglesia, aleccionada por la Revelación divina, afirma que el hombre
ha sido creado por Dios para un destino feliz situado más allá de las fronteras de la miseria terrestre”.266 En
efecto, el anhelo del corazón humano por la felicidad, en vez de dejarse llevar por entelequias inútiles
acerca de lo vertical de Dios y de la jerarquía, o de perderse en el agobio horizontal de las cosas terrenas,
tiene abierto ante sí el verdadero afán de Dios y perfecto camino hacia la plenitud de la humanidad: la
reconciliación universal. La consecuencia de un mundo abierto a la caridad será la solución a todos los
problemas materiales, aunque es preciso admitir que el ser humano, por su propia condición, está
propenso al sufrimiento y a la finitud, por lo que no existirá sistema de gobierno o ideológico alguno que
266
Concilio Vaticano II (1965); "Gaudium et Spes"; 18
165
le evite estos padecimientos. Así lo afirma el papa Juan XXIII en la Mater et Magistra, cuando dice que las
ideologías solamente consideran algunos aspectos del hombre, pues “no tienen en cuenta las
imperfecciones humanas inevitables, como la enfermedad y el sufrimiento: imperfecciones que no pueden
evitar los sistemas económicos-sociales más avanzados”.267
Cuando los laicos se esfuerzan en descubrirle el sentido a la vida, es cuando realmente encuentran
la posibilidad de manifestar su propia identidad. Para reconocer a Jesús, es necesario identificarse con él
en una práctica que lleve a alcanzarlo en donde él está realmente presente. Y Jesús claramente está
presente cuando su palabra se deja oír hasta los más recónditos rincones del alma humana, momento en
que se comienza un peregrinaje hacia la salvación personal y colectiva, desembocando esta incursión en
una de las más perfectas residencias de Dios y lugar teológico por antonomasia: los pobres. Identificándose
con Jesús a través de una práctica social que tenga valor de testimonio comunitario en favor de los hombres
que menos cuentan en la vida social, los cristianos están en el camino que les puede descubrir a Jesús. Por
consiguiente, sumergiéndose en la vida, en las luchas, en los sufrimientos y esperanzas de los más pobres
es como se busca realmente a Dios, por encima de toda cómoda esquematización intelectual,
organizacional o doctrinaria.
En este sentido, el debate sobre el horizontalismo y/o el verticalismo de la vida cristiana resulta no
sólo anacrónico y teológicamente superado, sino que puede ser un síntoma de escasa fidelidad a Cristo y a
los hombres. En efecto, si bien es cierto que la jerarquía de la Iglesia es signo de autoridad, eso no implica
que su presencia sea intrínsecamente mala. Al contrario, es necesario que haya un gobierno en la Iglesia.
Ahora bien, el problema se suscita cuando existen los autoritarismos, totalitarismos eclesiales, los abusos
de poder o la autorreferencialidad. Hemos determinado en lo que va de este trabajo lo nocivo de estas
concepciones. Avalarlas significaría un retroceso. Es por eso que cuando hablamos de horizontalidad nos
referimos a una estructura eclesial laical que es capaz de expresar sus opiniones, sus críticas y salvedades
en las tomas de decisiones parroquiales o diocesanas, hablamos de un intento de hacer partícipes a los
267
Juan XXIII (1961); “Mater et Magistra” 213
166
laicos en los rumbos por los que la Iglesia quiere avanzar. Es un intento de contrarrestar el clericalismo y
mesianismo existente en muchos agentes pastorales y de la jerarquía eclesiástica.
Sin duda que la tarea es ardua, requiere altura de miras y, por supuesto, una experiencia personal
de Jesús previa y reconocido proceso de conversión. Es por eso que es apremiante dar más espacios al
pueblo fiel, que se empodere de la realidad de la comunidad parroquial y que sepan trabajar
mancomunadamente con los párrocos y vicarios. Además, como ya se había enunciado anteriormente, es
preciso que los laicos puedan tener algún tipo de injerencia a la hora del nombramiento del obispo de la
diócesis. Esto sin duda no se logrará mágicamente, las personas ya no quieren ir a la Iglesia, es por eso que
es también necesario fomentar la misión parroquial, promover encuentros, jornadas y retiros espirituales
para que las personas puedan tener una experiencia de Cristo, a modo de captación: duc in altum, remar
mar adentro. Solo así, con una Iglesia en salida, podremos convocar a todos aquellos cristianos católicos
alejados, integrarlos por medio de una formación catequética integral y que comiencen un proceso de
empoderación con roles activos.
Ahora bien, la tarea actual de los laicos tampoco puede consistir en establecerse como doctores de
ideologías, prisioneros de un insuperable horizontalismo, versus un verticalismo a ultranza. Ya el papa Juan
Pablo II en la Redemptoris Missio advertía de los peligros que conlleva la concepción falsa de entender el
Reino de Dios como un aspecto meramente secular: “Hoy se habla mucho del Reino, pero no siempre en
sintonía con el sentir de la Iglesia. En efecto, se dan concepciones de salvación y de la misión que podemos
llamar ‘antropocéntricas’, en el sentido reductivo del término, al estar centradas en torno a las necesidades
terrenas del hombre. En esta perspectiva, el Reino tiende a convertirse en una realidad plenamente humana
y secularizada, en la que sólo cuentan los programas y luchas por la liberación socioeconómica, política y
también cultural, pero con unos horizontes cerrados a lo trascendente.”268 La verdadera misión actual de
los laicos y de la jerarquía consiste en sumergirse en la realidad de la vida personal, comunitaria, social y
política para buscar, a la luz del Evangelio, junto con los hermanos en la fe, un significado a su compromiso
actual, en donde se viva el amor, la fraternidad y constante espíritu crítico, siempre con una actitud de
268
Juan Pablo II (1990); “Redemptoris Missio” 17
167
atención libre para atender los signos de los tiempos, de paciente perseverancia para realizar los pasos que
se requieran dar, de activa vigilancia para denunciar las semillas de división y, animados por la vida
comunitaria y sacramental, vivir la esperanza de la llegada gratuita del reino de Dios.
3.3. Síntesis de Fe y Razón
Hemos llegado al apartado final del presente capítulo, por lo que es necesario hacer una breve
síntesis de la relación entre fe y razón en el contexto de la Iglesia chilena ya que todo cuanto se ha dicho
tiene razones sustentadas en la realidad, fácilmente observables y reconocidas por el mismo papa
Francisco. Por eso, nadie en su sano juicio podría desmentir la realidad que adolece la Iglesia en Chile. Sin
embargo, el sano juicio muchas veces se ve nublado o eclipsado por posturas irracionales, fideístas o
apologistas que aducen que en modo alguno en la Iglesia hay crisis. Por lo tanto, en este apartado
esquematizaremos, por un lado, lo que subyace en los discursos que aducen la inexistencia de la crisis, por
otro lado, veremos cómo las propuestas dadas para la superación de este predicamento están en constante
peligro de servir a intereses de corte racionalista, desvinculado del acto y la vida de fe. Finalmente se
intentará proponer una vía válida para la ejecución de las propuestas mentadas.
Para comenzar, tenemos que volver a lo que ya se había dicho antes: hay católicos que no creen
que exista una crisis en la Iglesia. Por ejemplo, es fácil ver en los foros católicos, especialmente en las redes
sociales, en donde se afirma abiertamente que lo que sucede hoy es “solo una prueba del Señor”, o que “a
la iglesia no le debe preocupar lo que el demonio está obrando, valiéndose del mundo, él ya fue vencido”
o que “todo esto es un engaño de Satanás”, entre otras. No se puede determinar a ciencia cierta si es que
no son capaces de creer lo que sucede por una negación irracional o por una cerrazón de la mente. Lo
primero que se denota es que hay católicos que no pueden aceptar la realidad, para ellos el catolicismo es
sinónimo de Verdad absoluta, incapaz de errar y, por tanto, es imposible que exista algo que manche la
pureza y blancura de la Iglesia. Desde cierto punto de vista magisterial, esto es cierto: la Iglesia es Maestra
de Verdad y depositaria del Esplendor de la Verdad. Pero eso no quiere decir que en ella no hay pecado, ni
mucho menos que sus miembros no puedan equivocarse. Solo bastaría recordar las palabras del papa
168
Francisco en su carta al Episcopado Chileno, cuando, citando al Cardenal Silva Henríquez, dice que como
Iglesia “¡hemos pecado contra ti! Pecar contra nuestro hermano, el hombre y la mujer, es pecar contra
Cristo, que murió y resucitó por todos los hombres. ¡Seamos sinceros, humildes!: ¡Pequé Señor contra ti!
¡No obedecí a tu evangelio!”. La conciencia, consciente de sus límites y pecados, la hace vivir alerta ante la
tentación de suplantar a su Señor.”269, estas palabras del papa son coherentes a lo que hace notar el
Catecismo cuando dice que “Es propio de la Iglesia ser a la vez humana y divina…”270, con este gesto el papa
humaniza a la Iglesia y reconoce el pecado que en ella hay, así hace partícipes a todos en esta realidad, a
pesar de lo que puedan decir ciertos sectores de la Iglesia.
Como ya se ha enunciado, la causa de esta atrofia de la luz natural de la razón a la hora de entender
o analizar la realidad, en un marco eminentemente cristiano, tiene que ver con concepciones fideístas y
tradicionalistas radicales.271 En efecto, es Juan Pablo II en la Fides et Ratio, quien hace notar este elemento
nocivo que se ha introducido en lo más hondo de las ideas cristianas, tanto como una tenaz oposición a la
razón, como a su vez manifestada en lo que se denomina como “biblicismo”, una suerte de
fundamentalismo bíblico: “Tampoco faltan rebrotes peligrosos de fideísmo, que no acepta la importancia
del conocimiento racional y de la reflexión filosófica para la inteligencia de la fe y, más aún, para la
posibilidad misma de creer en Dios. Una expresión de esta tendencia fideísta difundida hoy es el
«biblicismo», que tiende a hacer de la lectura de la Sagrada Escritura o de su exégesis el único punto de
referencia para la verdad.”272 De la mano a este fideísmo están las posturas apologéticas, entendidas desde
un punto de vista negativo, pues implica una defensa ciega de elementos de la fe cristiana, carentes de
sentido común. Cabe destacar que Aparecida se refiere al buen uso de la auténtica apologética diciendo
que es necesario también rehabilitarla, también agrega que “La apologética no tiene porqué ser negativa
o meramente defensiva per se. Implica, más bien, la capacidad de decir lo que está en nuestras mentes y
corazones de forma clara y convincente…”273
269
Supra 170; Papa; Carta
Supra 73, Catecismo; 771
271
Cfr. Juan Pablo II; Fides et Ratio 52
272
Ibid. 55
273
Supra 5, Aparecida 229
270
169
Así pues, el fideísmo debe su origen a la desconfianza en la razón humana, y la secuencia lógica de
esta actitud es el escepticismo.274 De hecho, en la Enciclopedia Católica de Sauvage, éste afirma que
justamente para escapar de este escepticismo es que “algunos filósofos, aceptando como principio la
impotencia de la razón, han hecho hincapié en la necesidad de la creencia por parte de la naturaleza
humana, ya sea afirmando la primacía de la fe sobre la razón o, de otro modo, afirmando una separación
radical entre la razón y la creencia, es decir, entre la ciencia y la filosofía por un lado y la religión por el
otro.”275 Un ejemplo de esto lo da el mismo Sauvage, recordando el trabajo de Kant, cuando distingue entre
la razón pura y razón práctica: “Tal es la posición adoptada por Kant, cuando distingue entre la razón pura,
confinada a la subjetividad, y la razón práctica, que sola es capaz de ponernos por un acto de fe en relación
con la realidad objetiva. También es una actitud fideísta que es la ocasión del agnosticismo, positivismo,
pragmatismo y otras formas modernas de anti-intelectualismo.”276
Ahora bien, cualquier tipo de reducción, negación, omisión o naturalización de la problemática
actual de la Iglesia es un tipo de fideísmo, entendiéndolo como una evasión negativa de la realidad. Es no
querer reconocer lo que está sucediendo allí, a vista de todo el mundo. Ciertamente será difícil lograr un
cambio en las posturas, pues, en palabras de Ortega y Gasset, “es en la creencia en donde se constituye el
fundamento de la vida”277. Kant se refería a la creencia como “impulso subjetivo que ejerce una idea sobre
los actos de razón y que mantiene su firmeza”.278 David Hume, contrario a los principios de causalidad e
inspirador de posteriores posturas escepticistas, consideraba la creencia como la más enigmática de las
operaciones mentales: “la razón nunca podrá mostrarnos la conexión entre un objeto y otro si no es
ayudada por la experiencia y por la observación de su relación con situaciones del pasado. Cuando la mente,
por tanto, pasa de la idea o la impresión de un objeto, a la idea o creencia en otro, no se guía por la razón,
sino por ciertos principios que asocian juntas las ideas de esos objetos y los relaciona en la imaginación”279.
274
Cfr. Supra 271, Fides 81
Sauvage, George (2016); "La Enciclopedia Católica”; voz: Fideísmo.
276
Ibid.
277
Gaos, José (1992); “Obras Completas, IX. “Sobre Ortega y Gasset y otros trabajos de historia de las ideas en España
y la América Española”; UNAM; p. 118.
278
Immanuel Kant (1781); “Crítica de la Razón Pura”; Ediciones Sal Terrae; Madrid, España; p. 97
279
Hume, David (1988); “Tratado de la naturaleza humana.”; Editorial Tecnos; Madrid, España; p. 73
275
170
Más tarde, Friedrich Nietzsche afirmará que la creencia “es la primera de todas las formas de actividad
intelectual y, por tanto, una especie de afirmación”.280 Ortega y Gasset, a su vez, propone el quiebre en la
creencia281, lo que tal vez abriría camino a un entendimiento de la fe más equilibrada. Lo cierto es que nada
es más poderoso que la creencia, esto se potencia aún más cuando no hay reflexión, ni uso de la razón,
entendiéndola más bien como un elemento antagónico de la fe: un irracionalismo.
Sin duda que los problemas que aquejan a la fe de las personas radican entre el irracionalismo y el
racionalismo. Es por eso que el diálogo entre fe y razón debe ser tenido en cuenta como un elemento
fundamental. Estas figuras, mutadas en un falso antagonismo, dan pie a un sin número de problemas para
el sano entendimiento de las cuestiones que suceden en la Iglesia y en la sociedad en su conjunto.282
En la sociedad existen personas que ven con buenos ojos esta crisis, estas posturas se levantan
desde las más variopintas capas de la sociedad, teniendo como sus mayores representantes el ateísmo
secular.283 En efecto, el anticlericalismo que se ha forjado en la sociedad chilena, de corte anarquistamaterialista, ve en este segmento de la historia el fin de la Iglesia. Es común leer comentarios en las redes
sociales, en columnas de opinión e incluso en muchas universidades, sobre todo en facultades humanistas,
en que se proclama esta crisis como el principio de la caída definitiva de la Iglesia. En fin, lo que a todas
luces parece claro es que los grupos ideológicos de tipo materialistas quieren que esta crisis permanezca y
se profundice. Los medios de comunicación de esta línea de pensamiento hacen su parte, haciendo un
verdadero festín propagandístico publicando todo cuanto tenga que ver con los errores de la Iglesia, los
comentarios de los usuarios son todavía más virulentos. En este sentido habrá también grupos de laicos
que ven en esta coyuntura la oportunidad de lograr alguna reivindicación, en detrimento de la Iglesia
jerárquica o de las estructuras parroquiales. Generalmente estos grupos organizados ven en la fe un
instrumento para lograr la ansiada meta de democratización de la Iglesia, la exigencia de petitorios
280
Nietzsche, Frederich (1981); “La Voluntad de Poder”; Biblioteca Edaf; Madrid, España; p. 62
Ortega y Gasset, José (1915); “Ideas y Creencias”; Editorial Salamanca; Madrid, España; p. 43
282
Cfr. Supra 271, Fides 5
283
Cfr. Ibid. 60
281
171
pastorales, la desaparición de la jerarquía o de la supresión o reducción de la liturgia.284 Estas posturas
tienen su génesis en una suerte de lucha de poderes, en donde el racionalismo ha carcomido todo sano
elemento fiducial que hubo en algún momento en estos hombres y mujeres. También es común entender
tales posturas radicales de algunos laicos debido a malas experiencias relacionales con las estructuras
eclesiásticas: abuso de poder, segregación, abuso sexual; en otros casos se puede ver a exseminaristas, que
evidencian un profundo rencor ante las autoridades eclesiásticas.285 En fin, cada laico tiene sus razones
para tomar tal o cual postura, pero no suele verse a la par una relación con la parroquia, vida sacramental
o trabajo con la comunidad.
El irracionalismo instaurado en los grupos opositores a la Iglesia llega a ser de tal virulencia que,
haciendo uso de las protestas y marchas de reivindicación social en contra de las políticas estatales, atentan
contra los templos, quemándolos, saqueándolos e incluso destruyendo imágenes religiosas. Sumado a esto
está el movimiento feminista que, sin miramiento alguno, defecan desnudas dentro de los templos
católicos. Ciertamente no se puede censurar la legítima lucha por conseguir los ideales que profesan,
tampoco se debe condenar a todo un colectivo por el acto irracional de algunos de sus miembros, pero el
sentido común dice que los medios que utilizan no son los adecuados.
El debate de las ideas en Chile no se da en foros o asambleas, mucho menos en las universidades,
sino en las redes sociales, en donde se puede notar la poca reflexión y maduración de los postulados. Es
que la ideología tiene ese carácter marcadamente irracional286, en donde se promueven posturas que se
asienten sin mayor miramiento o reflexión. El odio hacia la Iglesia se puede entender en este contexto
como una suerte de “condena por traición”. En efecto, como dijimos en apartados anteriores, el papel que
jugó la Iglesia junto a la dictadura militar es un elemento que se configura aquí como la mayor razón del
284
Kwasniewski, Peter (2017); "La larga sombra que proyecta el reduccionismo neoescolástico"; en Acción Litúrgica
Magnificat, Capítulo chileno de Federación Internacional Una Voce; Tomado el 12/07/2018
http://asociacionliturgicamagnificat.blogspot.com/2017/10/sobre-el-reduccionismo-neoescolastico.html
285
Cfr. BBC Mundo (2018); "Los impactantes relatos sobre los abusos y encubrimientos de los que acusan a sacerdotes
en Chile"; en Tele trece online, tomado el 12/07/2018 de la página web:
http://www.t13.cl/noticia/nacional/bbc/nos-obligaban-a-meternos-desnudos-a-la-piscina-para-tocarnos-losimpactantes-relatos-sobre-la-red-de-abusos-y-encubrimiento-de-la-que-acusan-a-obispos
286
Cfr. Jean François-Revel (1988); "La necesidad de ideología"; en El Conocimiento Inútil, Conoze.com, tomado el
12/07/2018 de la página web: http://www.conoze.com/doc.php?doc=3750
172
porqué es tan odiada por los hijos y nietos de la dictadura, sin embargo, los grupos ideológicos no son
capaces de reconocer el papel fundamental que también jugó antes con la defensa de los derechos
humanos. Este tema es desechado sin más.
Desde el otro flanco, o, mejor dicho, desde dentro de la Iglesia, comienzan a aparecer algunos
movimientos anti espirituales, grupos de laicos revolucionarios, que, si bien sustentan sus ideas en
elementos cristianos, bien fundados y reflexionados, como las Sagradas Escrituras o la Doctrina Social de
la Iglesia y la opción preferencial por los pobres, no obstante, se caracterizan por una progresiva
desvinculación de la vida y de la fe cristiana. Se evidencia una denostación a los movimientos de
espiritualidad y consideran solo la vía de la teología de la liberación y la praxis solidaria del Evangelio como
herramienta para lograr la cristificación del mundo por medio de un Cristianismo Revolucionario.287 Se
suelen confundir con el marxismo en un intento de abrir la doctrina de la Iglesia a tales ideologías, pues
promueven la lucha de clases y se centrará en una lucha económica, ideológica y de carácter político. Es
común ver también que se denominen como cristianos socialistas y por medio de esa vía pretenden
alcanzar la igualdad y la horizontalidad en la Iglesia y con ello de la sociedad en su conjunto.288 Tales
pretensiones no pueden ni jamás serán viables, al menos no en la Iglesia, pues olvidan un elemento
importante a la hora de aterrizar sus teorías de transformación de la sociedad: la realidad unitaria del
hombre como ser bondadoso, pero inclinado al pecado, al mal, y todo lo que esto implica, es decir, el
hombre como un ser egoísta, proclive a la mentira, a la envidia, al rencor, etc. En efecto, toda la teoría de
estos grupos de laicos está sustentada en una tácita generosidad del ser humano, asumiendo que toda la
humanidad aceptará tales planteamientos, sin mayores inconvenientes, poniendo por encima de sus
propias necesidades, las necesidades del colectivo. Sin embargo, no existe algún elemento unitario que
evoque esta idea para llevarla a la práctica (como podrían ser Dios, la Salvación, la Vida eterna, solo por dar
algunos ejemplos), a su vez, la bondad del ser humano no es constante, por lo que las buenas intenciones
287
Cfr. Cancino Troncoso, Hugo (2014); "Los Cristianos Revolucionarios en América Latina. En la senda de Camilo
Torres: El caso chileno, 1966-1970."; Sociedad y Discurso N° 24, pp. 4-32; Aalborg, Dinamarca; p.19
288
Cfr. Ibid. 8
173
siempre tienen un límite. Por lo tanto, estas revoluciones o tendencias revolucionarias se autoextinguen
antes de comenzar a existir.
¿Habrá algún sistema de pensamiento o de gobierno que sea el indicado para sustentar la vida
cristiana, en donde la fe y la razón coexistan de manera armónica sin caer en extremos ideológicos? La
respuesta es terminante: No. Al menos no como sistema ideal. El ser humano está condicionado por la
realidad del pecado y dañado por la tendencia al mal. Es cierto que también es reconocido como un ser
intrínsecamente bueno, que de hecho lo es, pero eso no quita la realidad del pecado. Esto plantea un
desafío enorme para la teología y la filosofía cristiana: buscar los medios para dar con alguna fórmula o
pacto social en donde se garantice el bienestar de todos, sin ir en desmedro de las libertades y derechos
de las personas.
Sin embargo, hoy por hoy, la mejor manera de gobernabilidad es el sistema democrático. En efecto,
ya la etimología de la palabra dice mucho y levanta expectativas: el gobierno del pueblo. Es en la elección
soberana de los líderes por parte del pueblo en donde se puede hacer uso del poder de ciudadano, se
puede premiar o castigar con el voto a quien lo merezca, se pueden debatir las ideas, se puede convivir por
medio de una constitución, etc. Se podría entender desde un punto de vista más pragmático-instrumental
que ideal, siguiendo la teoría democrática de Jhon Dewey quien fue un entusiasta promotor del sistema
democrático: “lejos de imponer un fin único a la vida, la democracia permite y estimula la discusión sobre
toda finalidad; la democracia es debate sin fin; es colaboración; es participación en la formación de los
valores que regulan la vida de los hombres asociados. Lo opuesto a la democracia es la sociedad totalitaria,
caracterizada por la planificación centralizada, direccionada desde arriba.”289 Pero esto es también un arma
de doble filo, pues es en los sistemas democráticos en donde, valiéndose de ideologías capitalistas y
liberales, se puede caer en graves abusos e injusticias: la sociedad de consumo, depredación del medio
ambiente, hedonismo desmesurado, despilfarro, etc.290 La cuestión social nace justamente desde estos
289
Reale, Giovannni – Antíseri, Dario (2015); “Historia de la Filosofía 6. De Nietzsche a la escuela de Frankfurt”;
Editorial San Pablo; Bogotá, Colombia; p. 154
290
Cfr. Moulian, Tomás (1999); “El consumo me consume”; LOM Ediciones, Libros del Ciudadano; Santiago, Chile; pp.
11-67
174
contextos. El ser humano, propenso al mal, descubrirá que en estos sistemas económicos se gesta toda una
estructura social de pecado. Es por eso que el sano uso de la razón tiene que llevar, como sociedad, a
encontrar los mecanismos para garantizar y proteger a los más indefensos y desfavorecidos, con políticas
públicas orientadas a resolver la cuestión social.
Dentro de un sistema social-democrático, la propuesta cristiana cobra mayor sentido: la única
manera de poder vivir la armonía entre fe y razón, y por tanto garantizar la sana convivencia en la sociedad,
será por medio de la caridad cristiana. El amor aquí se vuelve en el eje de toda la historia del hombre y su
fin último. Una dialéctica centrada en el amor, aunque parezca poético, es la vía que sin duda dignificará a
la persona humana en todos sus aspectos. No solo eso, esta práctica de la caridad será un signo visible para
toda la humanidad. La pregunta surge por sí sola: ¿Cómo lograr tal empresa? De partida debemos abordar
la problemática desde las bases de la sociedad, en los barrios, poblaciones, una Iglesia que se adentre en
la cultura, que sepa respetar los espacios de quienes no creen ni piensan de acuerdo a la doctrina católica.
Vivir la tolerancia en un mundo que ya no es el de antes, en donde los católicos practicantes son minoría.
La Iglesia debe asumir esta responsabilidad con altura de miras y con proyecciones pastorales a largo plazo.
Se trata de un intento de recristianizar el país y la Iglesia tiene mucha experiencia en la evangelización de
los pueblos. Debemos ser capaces de comprometernos con la evangelización hasta dar la vida si fuese
necesario. Pero esta empresa sería vacía si no se abraza la cruz y se solicita la ayuda de la gracia, pues, “sin
la ayuda de la gracia los hombres no sabrían acertar con el sendero a veces estrecho entre la mezquindad
que cede al mal y a la violencia que, creyendo ilusoriamente combatirlo, lo grava. Es el camino de la caridad,
es decir, del amor de Dios y del prójimo. La caridad representa el mayor mandamiento social. Respeta al
otro y sus derechos. Exige la práctica de la justicia y es la única que nos hace capaces de ésta. Inspira una
vida de entrega de sí mismo: ‘quien intente guardar su vida la perderá; y quien la pierda la conservará’.” 291
291
Supra 73, Catecismo; 1889
175
III. CONSECUENCIAS DEL INFLUJO RELIGIOSO POPULAR DEL NORTE DE CHILE COMO SUPERACION A LA
CRISIS ECLESIAL
La promoción de la caridad cristiana en el contexto de un sistema social-demócrata es una
herramienta que ayudará mucho a la solución de la crisis. Los efectos serían: una vivencia centrada en el
progreso, pero teniendo en cuenta la ayuda a los más desfavorecidos. Una sana convivencia respetando las
diferentes posturas de pensamiento, abriendo espacios de diálogo. Un sincero deseo de gobernar y tomar
decisiones de cara al pueblo, evitando acuerdos políticos entre cuatro paredes buscando favorecer a ciertos
intereses económicos. Pero, como es evidente, este sistema no carece de obstáculos, esta vez centrados
en el pecado del ser humano. La corrupción se levanta desde todos los estratos sociales y en todas sus
variantes: la coima, el cohecho, la omisión, la información privilegiada, las injusticias, y un largo etcétera.
Entonces, tenemos que, por más que la Iglesia dedique todas sus fuerzas para recristianizar el mundo,
siempre estará ese talón de Aquiles: la tendencia al mal.
La Iglesia, como institución humana y divina, tampoco está exenta de esta realidad, por más
reformas que se hagan, por más obispos que sean sacados de sus cargos, por más laicos que se empoderen
en el trabajo evangelizador, la realidad del pecado siempre le acompañará. Muchas personas quieren que
la Iglesia sea un bastión de la incorruptibilidad, en esa dirección trabajamos todos, es un ideal que todos
deseamos, pero la realidad es otra. Es por eso que la crisis no debe ser superada desde la política, sino
desde la vivencia de la fe. Aunque lo que hemos planteado (sistema social democrático con orientaciones
de la doctrina social de la Iglesia), sería un gran avance, está lejos de ser concretado, al menos no en un
futuro próximo. No existen ni las estructuras ni las voluntades.
Entonces, como Iglesia ante la crisis, ¿qué se puede hacer? ¿dónde se pueden encontrar insumos
viables para dar solución a la crisis de la Iglesia chilena? Estas preguntas que brotan en medio de esta
reflexión pueden ser respondidas de manera elocuente mirando hacia adentro de la misma Iglesia. En
efecto, hay que buscar los elementos que no se han visto para nada dañados por la actual crisis. La
superación de la crisis no está en hacer liturgias especiales, tampoco está en la democratización de la
Iglesia, ni en la promoción de las clases de religión en los colegios. En realidad, todos estos elementos
176
nombrados, ayudarían en algo, pero no bastarían para superar la crisis. Los elementos que ayudarán a
levantar a la Iglesia se encuentran en donde algunos sectores eruditos jamás pensaron en buscar: en las
manifestaciones de la religiosidad popular.
La religiosidad popular se ha mantenido incólume ante los actuales acontecimientos que han
embestido a la Iglesia. El “hombre masa”, en su imperfección, se siente atraído hacia estas manifestaciones
con una fuerza cada vez más vigorosa. Misas repletas de personas: niños, jóvenes, adultos y ancianos; bailes
religiosos danzando con un sol abrasador o con un frío que cala los huesos; elementos de piedad de
profunda tradición cristiana: sacramentos, sacrificio, penitencia, mortificaciones, peregrinaciones,
procesiones, familias reunidas en torno a la fe. Una verdadera fiesta de la caridad tradicional cristiana.
Recordemos que esta reflexión tiene como telón de fondo la festividad de la Virgen del Carmen de La
Tirana, corazón de la fe del norte de Chile y proclamada por los obispos como una verdadera Capital de la
Fe cristiana. En efecto, cuando en la actualidad las parroquias permanecen vacías o con algunas personas
en misa (generalmente mayores de edad), el santuario de La Tirana y la explanada están abarrotadas de
gente. No solo La Tirana, también está la fiesta de san Lorenzo de Tarapacá, san Andrés de Pica, san Isidro
de La Huayca, san Miguel Arcángel de Quillagua, san Pedro en Iquique, san Roque en Chiapa, san Santiago
en Macaya, santo Tomás en Camiña, la Virgen de las Peñas, las diferentes fiestas de la Epifanía del Señor
(La Pascua de los Negros) que se celebra en todos los pueblos del altiplano del norte de Chile, entre otras
muchas fiestas patronales; es ahí en donde se replica esta realidad festiva y multitudinaria. Pareciera que
la fe del norte de Chile se ha visto protegida de algún modo por la religiosidad popular, como si un manto
protector venido de quién sabe dónde, resguardara a los hijos católicos del Tamarugal, así, la religiosidad
popular podría entenderse, valga la analogía respiratoria, como los pulmones de la fe en Chile.
Tal vez el lector reparará automáticamente acerca de las complicaciones que se asoman ante el
tema en cuestión: la imperfección que implica los modos de religiosidad popular, o lo contaminada que
está con la superstición, o que necesita de purificación. Si bien es cierto que los documentos magisteriales
y las conferencias latinoamericanas han insistido en estos puntos, con Aparecida todo toma un nuevo
matiz. En efecto, debemos recordar que los padres de Aparecida no dudaron en nombrar a la religiosidad
177
popular como una verdadera espiritualidad popular292, afirmando, además que no es un catolicismo inferior
al occidental romano, sino otro, diferente293, especialmente el de La Tirana, pues posee una particularidad:
posee su propia tradición. Por lo tanto, en este capítulo intentaremos explicar en qué consiste esta
particularidad, de qué manera suscita la fe en las personas y cómo esta tradición tiende a perpetuarse
dando sentido a miles de peregrinos que se acercan ante la imagen de la Virgen del Carmen, confesando la
fe en Cristo, en la Iglesia.
1. LA FIESTA DE LA TIRANA, UN LUCERO DE FE EN EL DESIERTO
Estella Maris, es un vocablo en latín para referirse a la Virgen María, como estrella del mar. Se da
inicio a este capítulo con esta referencia mariana para extrapolarla a la región del norte de Chile. María es
un verdadero Lucero en el desierto y es la que convoca a cientos de miles de peregrinos y quien ha suscitado
el encuentro con lo sagrado a muchas generaciones. Ya hemos tratado en capítulos anteriores el sentido
religioso subyacente en la fiesta de la Tirana, vimos cómo lo sagrado se hace presente por medio de los
ritos y símbolos religiosos. Ahora es necesario dedicarnos a contextualizar la festividad en sí, es decir, ¿por
qué se venera a la Virgen? ¿por qué no otro santo, o el mismo Jesucristo? ¿por qué la danza y no otro tipo
de manifestación de religiosidad? ¿cómo se estructuran socialmente los bailes religiosos? ¿quiénes son los
bailarines en la vida secular? Las respuestas a estas y muchas otras interrogantes se encuentran
esencialmente en un intrincado y lento proceso de mestizaje cultural que, históricamente, se irá
configurando en una verdadera síntesis del culto católico y la devoción mariana, de carácter transversal, y
con profundas ramificaciones existenciales.
El mestizaje cultural del norte de Chile no se realizó de una manera espontánea. La evangelización
de la religión española iba unida a la conquista. Los españoles no podían concebir una conquista sin obligar
a los vencidos a hacerse cristianos. Se podría decir que incluso esa era la excusa para la conquista: hacer
que todo el mundo se bautizara para alcanzarles la salvación. Los conquistadores llevaban siglos
292
293
Supra 5, Aparecida
Ibid.
178
comportándose así en su lucha contra los moros. Y ese era también el motivo por el que el Papa Alejandro
IV, también español, otorgó a los reyes ibéricos estas tierras. Pero precisamente por ello, más que una
conversión a conciencia, o a un cuestionamiento radical de las propias creencias, el indígena americano
soportó una verdadera imposición religiosa. La imposición acaba por dominar y la gran mayoría se bautiza.
Ahora los misioneros intentarán asfixiar la religiosidad rural autóctona e implantar una religiosidad popular
hispana. Sin embargo, algunos originarios se resistieron a la nueva religión. Núñez da algunos ejemplos de
esta resistencia indígena, registrada por los cronistas de la época, en que los indios escondían imágenes o
íconos en las andas de las procesiones del Corpus o de los santos.294 Juan Carlos Scannone dirá que en estas
tierras se vivió una verdadera guerra iconoclasta, cuando dice que “La furia iconoclasta de los
conquistadores logró detener en parte las manifestaciones externas de la religiosidad indígena, pero a final
de cuenta, éstas resurgieron de nuevo, ahora mezcladas con la religiosidad ibérica. Era el nacimiento de la
religiosidad popular latinoamericana, con un sello especial y único, con sus miserias y grandezas propias.”295
El catolicismo hispano en el período indiano era muy simbólico y devocional, donde sea que se
instalaban los españoles se erigía una parroquia.296 El indígena era también muy religioso, aún más
simbólico y devocional que el conquistador. De la unión de los dos nació una reinterpretación o síntesis de
las prácticas católicas según muchas de sus creencias aborígenes.297 Es un claro efecto de dialéctica
hegeliana. El caso más típico es la devoción a la Virgen María como eco de su devoción a la Pacha Mama.
Hubo influencias de un lado al otro, pero en muchos ambientes, en el fondo de su alma, predominó lo
indígena.
Surge entonces la pregunta: ¿Por qué esa importancia a lo femenino?, ¿es acaso el grito del alma
del conquistado, que ha visto cómo su madre tierra ha sido ultrajada? Es interesante ver que cuando se
294
Cfr. Supra 48, Núñez; p. 41
Supra 1, Scannone; Situación; p. 4
296
Concha, María Inés (2007); “La sede episcopal de Santiago de Chile a mediados del siglo XIX: Aspectos de la vida
cristiana a través de las visitas pastorales”; Ediciones Universitarias de Valparaíso, Pontificia Universidad Católica de
Valparaíso”; Valparaíso, Chile; p. 20
297
Cfr. Mallimaci y Giménez, Béliveau (2007); "Creencias e increencia en el Cono Sur de América, Entre la religiosidad
difusa, la pluralización del campo religioso y las relaciones con lo público y lo político"; Revista Argentina de Sociología
Año 5 Nº 9, pp. 44-63; Buenos Aires, Argentina; p. 56
295
179
reemplazó a la Pacha Mama por la Virgen María, los conquistados pudieron posesionarse de ese nuevo
modo de rito, haciéndolo suyo. Desde entonces la Virgen María ha sido el nexo principal entre la religión
católica y las religiosidades autóctonas. Ha sido también, según Guerrero, “signo de protección, ayuda,
refugio y consuelo. En ella es posible ver hasta el día de hoy a la Madre de todos: que lava, plancha, perdona
y ama a sus hijos… no obstante, con el Padre hay sentimientos encontrados, se le ama, pero también se le
reniega. El Padre estará asociado al español que violó. Se le vincula al abandono”298. Esto es interesantísimo
debido a que desde ese punto de vista se entendería ese rechazo por parte de algunos bailarines no
asociados -los diablos sueltos- hacia la figura de Dios Padre.299 A menudo se argumenta la figura de la
orfandad para entender culturalmente y simbólicamente a América Latina, es atractivo para entender la
centralidad que tiene la madre en la realidad del norte grande de Chile.300
En el espacio sagrado, los Hijos de María en el Tamarugal se adhieren a los misterios de la fe,
escuchándola decir: “Hagan todo lo que él les diga”, por medio de este acto, los chilenos se abren a nuevos
modos de plasmar la fe, es cuando hace aparición del baile religioso.
1.1. El baile religioso como expresión de fe
El baile es una característica antropológica que ha acompañado a la humanidad desde eones. El
difícil decir desde cuándo es que existe el baile o la danza. Sabemos que al menos en este continente tiene
antecedentes desde hace más de 3.000 años.301 El baile también puede entenderse como la transformación
de funciones normales y expresiones comunes en movimientos fuera de lo habitual para propósitos
extraordinarios. Incluso una acción tan normal como el caminar se realiza en la danza de una forma
298
Supra 3, Guerrero; Religiones; p. 9
En la fiesta de La Tirana me ha tocado conversar con un sin número de bailarines, algunos de ellos son los
autodenominados “Diablos Sueltos” o “Figurines”. Ellos no forman parte de ninguna asociación de bailes religiosos,
bailan sólo por fe a la virgen y pueden hacerlo gracias a la buena voluntad de bailes religiosos que les permiten entrar
en sus mudanzas. En una de tantas conversaciones, uno de ellos me contaba que creía solamente en la virgen y que
no le importaba Dios. De hecho, para él Jesús es solo un santo más: San Jesús. Me comentaba que la “chinita” era
milagrosa y que, para él, Dios era segundo después de ella. Cabe destacar que éste es un caso aislado y que obedece
obviamente a un desconocimiento básico de la doctrina cristiana. Sin embargo, me parece que ilustra muy bien la
tesis de la orfandad de Guerrero. Ese bailarín contactaba lo sagrado solo a través de la virgen y al no pertenecer a la
asociación de bailes no podía ser catequizado o formado.
300
Cfr. Supra 3, Guerrero; Religiones; p. 13
301
Cfr. Supra 41, Herrera – Alarcón; La Tirana; p. 7
299
180
establecida, en círculos o en un ritmo concreto y dentro de un contexto especial. Se suele decir también
que la danza está asociada a un profundo sentido vital, marcado por el ritmo del corazón y de todo el
organismo.302 El baile surge en la prehistoria o en la antigüedad, como arcaicas manifestaciones que
buscaban representar básicamente acontecimientos de la vida y de la muerte303, por ejemplo, a la
fertilidad, la caza, los ritos de iniciación y crecimiento, hasta formas más modernas que han evolucionado
en respuesta a las nuevas condiciones y contextos. Así como hay bailes que desaparecen, otros emergen y
así sucesivamente. Lo cierto es que siempre ha existido el baile y siempre estará en constante tensión entre
la tradición y las innovaciones. Desde un punto de vista ritual-espiritual, el baile religioso puede
considerarse como una forma simbólica de comunicación, primero lo intentó con el cosmos, con los
poderes naturales cosmológicos.304 Luego buscará respuestas en la concepción de divinidad, así el baile
tendrá propiedades eminentemente litúrgicas, teniendo efectos de movimiento inductor al trance que
ponía al bailarín en condiciones de acceder directamente al mundo de los espíritus. En determinadas
danzas de máscaras ancestrales, el bailarín asume por un tiempo la identidad de un dios o de un poderoso
espíritu zoomorfo o ancestral. 305 En muchas sociedades rurales de perfil tradicional andino, las danzas
colectivas señalan rituales para pedir por la lluvia, la cosecha, la buena fortuna, etc.306 Se puede entonces
ver que esta danza tiene matices eminentemente comunicativas, especialmente con lo religioso,
perviviendo en la memoria colectiva de las generaciones venideras y quedando grabadas en el patrimonio
cultural precolombino. Sin embargo, siguiendo el comentario de Ordenes, “la llegada del cristianismo le
otorga plenitud de sentido”307: ya no es solo el hombre que sale al encuentro con lo divino, sino que es
ahora Dios mismo quien sale al encuentro del hombre.308
302
Cfr. Ibid.
Cfr. Supra 48, Núñez; p. 27
304
Cfr. Supra 13; Morales; p. 96
305
Cfr. Supra 48, Núñez; pp. 21-25
306
Cfr. Gavilán Vega, Vivian y Carrasco, Ana María (2009); "Festividades andinas y religiosidad en el norte chileno”;
Revista Chungará, Volumen 41, Nº 1, 2009. Páginas 101-112; p. 109
307
Cfr. Supra 41, Herrera – Alarcón; La Tirana; p. 7
308
Cfr. Ibid. p.7-8
303
181
En Latinoamérica existen diversos tipos de manifestación de religiosidad popular, con ello también
existen diferentes tipos de danzas, con claras connotaciones de tipo religioso, persiste una constante
reivindicación indígena o contenidos marcados por la superstición o prácticas mágicas, por lo cual no se
pueden comparar a los bailes religiosos de La Tirana, pues estos tienen como característica principal la
vivencia de una esperanza cristiana y litúrgica renovadora, la cual se convierte en una vertiente de gracia
ante el corazón creyente. Es por eso que las personas en este tipo de manifestación religiosa en la danza,
encuentra identidad, sentido y fortaleza para vivir la vida, tanto personal como comunitaria. En efecto, por
ejemplo, Lozano cuenta que “una de estas múltiples expresiones es la fiesta de San Antonio en el municipio
de Tanguí, Colombia. En ella, el baile es el protagonista central y las efigies de los santos son puestas a
bailar en medio de la gente y al son de la chirimía309. Esta práctica hoy acompañada también por el baile de
todos los presentes incluyendo al sacerdote católico, es expresión de un triunfo de la resistencia cultural.”310
También encontramos en la Investigación de Cajías una descripción de una danza en honor a la Virgen del
Socavón de Oruro, Bolivia: “En Oruro la representación de la diablada también tiene rasgos muy
particulares. En un reflejo de la tradición católica, se representa al Arcángel San Miguel venciendo a los
pecados capitales, a los demonios y pecadores, arrastrándolos a los pies de la Virgen del Socavón. Son
personajes principales: el Ángel, el danzante de mayor jerarquía, los Pecados Capitales, los Luciferes, las
tropas de diablos y de chinas diablas que bailan de demonios para ser perdonados por sus pecados, pero
que al día siguiente se sacan la máscara, libres ya, pues han sido perdonados por la Virgen del Socavón.
Pero la diablada orureña, de ahí una de sus principales particularidades, es también una representación de
la cosmovisión andina. Es personaje central también el Suphay, el tío de la mina, que sale del averno
aprovechando que en el preludio de la cuaresma todo está permitido…”311
309
Instrumento musical de viento, hecho de madera, a modo de clarinete, de unos siete decímetros de largo, con diez
agujeros y boquilla con lengüeta de caña. Fuente: RAE.
310
Lozano, Fabio (2014); "Imaginarios religiosos en el resurgimiento de pueblos y naciones" en “Símbolos, rituales
religiosos e identidades nacionales: los símbolos religiosos y los procesos de construcción política de identidades en
Latinoamérica” compilado por Aldo Ameigeiras.; Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina; p. 109
311
Cajías, Fernando (2009); "Relaciones sociales e identidad en fiestas urbanomestizas de la región andina de Bolivia"
en "Fiestas y rituales, X Encuentro para la Promoción y Difusión del Patrimonio Inmaterial de Países Iberoamericanos",
pp. 84-96; UNESCO; p. 91
182
Otro ejemplo lo encontramos en la gran fiesta del banko312, investigada por Carlos Hernández quien
explica: “banko es una gran fiesta que se celebra con regocijo en honor a un difunto en el séptimo
aniversario de su muerte. Es la fiesta ritual de los miembros vivos y difuntos de un mismo “fundo” familiar.
En ella participa la comunidad en que está enclavado el fundo. Idealmente se celebra al séptimo aniversario
de la muerte de un difunto; pero si la familia de este no tiene los medios económicos necesarios para
celebrarlo, lo pospone para el año que pueda. Y es que como el banko es la gran fiesta, se necesitan
suficientes recursos para celebrarlo, pues durante éste se ofrece una buena comida colectiva, se debe
atender bien a los músicos congueros, incluyendo un pago para éstos, y es necesario proporcionar buenas
atenciones a todos los familiares, allegados, amigos y participantes en general. Tanto el difunto como los
familiares y demás participantes deben quedar satisfechos con la fiesta. En la gran fiesta del banko, a través
de los ritos (toques de las piezas musicales, rezos y acciones simbólicas) se asegura el reposo del alma del
difunto introduciéndola en el mundo de los ancestros, mientras los sobrevivientes quedan libres de sus
obligaciones de luto y se reintegran a la vida social normal.”313 Un peligro latente que subyace en los bailes
de origen religioso-católico no evangelizado es el de la indigenización, que causa un efecto sumamente
nocivo en las fiestas patronales como pudo evidenciarlo Carlos Minaña en el Cauca, Colombia, en la fiesta
de la Virgen de Caquiona: “Esta fiesta, que aparentemente no presenta ninguna diferencia con una fiesta
católica patronal, en estos últimos años ha sido objeto de una reapropiación política y simbólica por parte
de los yanaconas. En agosto de 2009 el cabildo indígena, junto con su joven y carismático gobernador, ha
tomado total control de la fiesta, introduciendo nuevos elementos. En primer lugar, los símbolos del panindianismo se tomaron la celebración introduciendo la bandera y los colores de la wipala y yanakuichi en
los arcos –anteriormente blancos– que acompañan las urnas, y dentro de la iglesia. En la noche de la víspera
se realizó en lo alto de la montaña, en el lugar que ocupó una antigua laguna, un ritual de limpieza
chamánica de los líderes y de los bastones de mando del cabildo. Una de las procesiones que tiene el
312
Banko es un nombre genérico para designar los ritos funerarios en que participa la Cofradía del Espíritu Santo de
Villa Mella tocando, Santo Domingo y cantando sus piezas musicales al son de sus instrumentos.
313
Hernández, Carlos (2009); "El banko, gran fiesta ritual de vivos y difuntos en la Sabana del Espíritu Santo, República
Dominicana" en "Fiestas y rituales, X Encuentro para la Promoción y Difusión del Patrimonio Inmaterial de Países
Iberoamericanos", pp. 142-157; UNESCO; p. 146
183
carácter de desfile carnavalesco, en esta ocasión incluyó varias comparsas que representaron vívidamente
los enfrentamientos de las organizaciones indígenas contra el gobierno en meses pasados. Las bendiciones
y la despedida de la Virgen en la plaza no sólo contaron con el sermón del sacerdote, sino con emotivos
discursos de los líderes indígenas locales y de la organización indígena regional. Las bebidas alcohólicas
fueron prohibidas durante todas las fiestas y sólo la última noche se organizó una rumba, un baile
controlado por el cabildo en el que se vendieron dichas bebidas. Los músicos de las bandas de flauta
estuvieron presentes en todos los actos, incluido el ritual de limpieza chamánica en la madrugada de la
víspera, en los desfiles y procesiones, y en la misa junto con las antiguas y modernas canciones religiosas de
origen español.”314
Podríamos seguir citando investigaciones al respecto, el resultado es el mismo, aunque con algunas
variaciones, que implican un arduo trabajo de las diferentes confec episcopales en función de la
evangelización de la religiosidad popular, sin embargo, la tendencia en la danza ritual latinoamericana clara:
es de tipo mágico-religiosa. Cuando la danza devota se aleja de su origen dado en los sacramentales, se
puede caer en los más graves errores: carnavalización, reducción turística, folklorización, indigenismos, etc.
Es por eso que Ordenes afirma que la danza religiosa “se inscribe en los sacramentales más hermosos del
rico patrimonio religioso de América Latina. La teología comprende el sacramental como la expresión en
que se manifiesta la bendición y la acción de Dios, pero sin constituir sacramento propiamente. Por cierto,
que la danza religiosa es un sacramental en cuanto permite esa vinculación con lo sagrado, transformando
todo el ritual de la danza, de la cofradía, en un encuentro de Dios con el hombre y del hombre con Dios”.315
Tales características hacen denotar una marcada apropiación del sentido religioso.
El sentido de la danza en La Tirana tiene que ver con una profunda concepción andina acerca de la
importancia del santuario, que como ya hemos dicho anteriormente, es hacia donde se peregrina, hacia
donde confluye todo el devenir de la cosmovisión andina. El santuario es el eje de encuentro de todos los
314
Minaña, Carlos (2009); “Fiesta y música. Transformaciones de una relación en el Cauca andino de Colombia” en
"Fiestas y rituales, X Encuentro para la Promoción y Difusión del Patrimonio Inmaterial de Países Iberoamericanos",
pp. 200-220; UNESCO; p.212-213
315
Supra 41, Herrera – Alarcón; La Tirana; p. 9
184
caminos, el lugar en donde se ofrece toda la vida, una danza que se convierte en esos días de fiesta en una
ofrenda sagrada. El sentido de la danza es el encuentro con el Absoluto de Dios, que en la fiesta tendrá
marcados momentos de dramatismo, especialmente en la subida de la Virgen a su camerino, o las
despedidas de las sociedades de bailes religiosos. La música, los cantos, el desgarro del alma al ver que la
fiesta se acaba, que el tiempo sagrado está llegando a su fin. Es en estos momentos clave en donde el
bailarín religioso tendrá su más alta intimidad con Dios, de gran profundidad interior y contemplativa. Es
por eso que el sentido del baile implica un reconocimiento del paso de Dios por sus vidas, encontrando en
ello el sentido de la existencia misma. Es una experiencia que no es sencilla de explicar dada la intimidad
que le caracteriza, tan personal como la oración misma, es una clara característica de una experiencia
trascendental, un encuentro personal con Cristo, que configura y transfigura a quien lo vive.
Existe una gran variedad de bailes religiosos en la fiesta de La Tirana, algunos de tradición
precolombina, otros de tradición pampina y otros más modernos. No es la intención nombrarlos a todos,
sería un despropósito, no obstante, sería bueno nombrar a los más populares, explicando a groso modo su
significado, pero antes, debemos contextualizarnos.
En la época posterior a la guerra del Pacífico, las agrupaciones de devotos que organizaban la
celebración de la Virgen de la Tirana, estaban formadas por trabajadores y pobladores de las distintas
oficinas salitreras de la región, tanto en la época previa como posterior, los sacerdotes eran prácticamente
inexistentes, por lo que la gente católica común fue manteniendo viva la fe por medio de los bailes
religiosos y sus particulares ritos y modos organizativos. La población que asistía a la fiesta de La Tirana era
de una patente heterogeneidad étnica: de ascendencia peruana, boliviana y chilena, cada cual con sus
propias tradiciones de danza religiosa. Hasta esas fechas en La Tirana todavía existían algunos bailes de raíz
andina-colonial: chunchos, cuyacas o cullacas, llameros; también estaban los morenos y los diablos sueltos,
de raíz marcadamente colonial. Sin embargo, también a finales del siglo XIX, hace su aparición en la
festividad un baile en particular, al que se le dio un especial protagonismo: el baile chino. En efecto, el baile
chino tiene su origen en las danzas a la Virgen del Rosario en Andacollo desde 1584, lugar en donde se
inician los bailes religiosos propiamente chilenos. Como el territorio de Iquique y Arica ahora pertenecían
185
a Chile, en un intento de apropiación de la festividad y de chilenización del territorio, las autoridades civiles
y eclesiásticas, aprueban la inserción de un baile propiamente chileno, el cual tendrá posteriormente un
gran honor, pues serán quienes sacarán a la virgen en procesión.
Bailes antiguos:

Las cuyacas o cullacas316: es un baile femenino. Tiene como origen la remembranza de las
pastoras del altiplano. Visten túnicas de color verde o café. Cubren su cabeza con un grueso
paño rectangular, del mismo color de la túnica, que sujetan al pelo con dos pinches. A este
paño lo llaman phanta. La túnica es larga y estrecha. Bailan acompañadas de un grupo de
laquitas, tocando la zampoña y bombo, a un ritmo similar al trote. Son características de la
fiesta de la epifanía del Señor en todos los pueblos del altiplano.

Los chunchos: es un baile tradicional de saltos y gran aparato coreográfico. Es una
representación de antiquísimas y violentas tribus selváticas del Amazonas, los
antichunchus. Los chunchos antiguos usaban turbante, pollerines, muñequeras y tobilleras
de plumas. El chuncho moderno se muestra más desplumado. Usan plumas solamente en
las mangas. En el turbante, que es una especie de morrión adornado con espejos y perlas,
llevan plumas paradas. Generalmente visten pantalón blanco y camisa de otro color.
Muestran, terciada al pecho, una cinta con los colores de la bandera chilena. Blanden un
arco de chonta, que a su vez es una deformación del arcaico arco y flecha de los
antichunchus, de origen precolombino.

Los morenos: han tenido una gran difusión en la pampa del tamarugal desde tiempos
coloniales. No posee elementos indígenas, más bien, su imaginario se circunscribe en
elementos moros: turbante, pantalón bombacho, matracas, cintas de colores. No usan
316
Cullaca, del Aymará: Hermana mayor.
186
máscaras como en Oruro y su baile es de paso corto y medio salto, acompañado de una
banda de bronce.

Los diablos sueltos: este es un grupo de personas que se visten de diablo y bailan alrededor
de los otros bailes. La misión de los diablos sueltos es la de crear un perímetro, echando a
la gente que se asoma a mirar, para que el baile pueda hacer su coreografía sin
contratiempos. Es un baile de salto, aunque también se pueden ver brincos o camino a
paso lento.
Bailes pampinos:

El baile chino: como ya se ha dicho, tiene su origen en las fiestas de Andacollo, el
simbolismo de su baile, monótono, pero de gran profundidad contemplativa, es emular a
los antiguos mineros de las minas de oro y playa del sur de Chile, especialmente de la IV
región. La danza de los chinos no se circunscribe solo a Andacollo, es común verla en todo
el centro sur de Chile. En La Tirana hacen su aparición poco antes de 1901, algunos dicen
que para la inauguración del nuevo templo ya había un baile chino, hablamos del año
1886.317 Usan una culera de cuero, morrión café, instrumento aerófono monocorde,
tamboril y banderola. 318

Pieles rojas: este baile se crea después del proceso de chilenización del territorio del
tamarugal, en aquella época estaba muy mal visto, so pena de hostigamiento por parte de
las ligas patrióticas, el bailar danzas que evocaran las costumbres indígenas peruanas o
bolivianas. Es por eso que los antiguos danzarines de tobas, kullaguada, entre otros,
buscarán nuevos modos de presentar su baile a la virgen. Es así que, con la llegada del
317
318
Cfr. Supra 48, Núñez; La Tirana; p. 125
Cfr. Ibid. p. 126
187
cinematógrafo a las oficinas salitreras, encontrarían su gran inspiración: las películas de
western mostraban la existencia de indios estadounidenses que no provocaban odio en los
chilenos. Es así como nacen los bailes pieles rojas y todas las demás variantes: dakotas,
siux, cheyenes, apaches, jalaguayos, etc.

Los gitanos: es un baile de pareja y de filas. Los varones visten pantalón y calzado, llevan
un pañuelo amarrado a la cabeza y otro pañuelo tomado por ambas manos que mueven al
bailar. Las mujeres visten anchos y largos vestidos a la usanza gitana, acompañadas de
panderos que agitan al bailar. Los acompaña una banda de bronce.
La lista de bailes religiosos es enorme, más de 250 bailes repartidos entre chunchos, indios, gitanos,
morenos, diabladas, zambos caporales, cuyacas, tobas, tinkus, pujillay, antawaras, kullaguadas, etc., que
rinden culto a la Virgen del Carmen de La Tirana. Todas estás sociedades de bailes religiosos se caracterizan
por compartir una sola fe, están agrupadas por asociaciones, éstas a su vez se organizan bajo la Federación
de Bailes Religiosos la que trabaja mancomunadamente con la Iglesia.
Ahora pasaremos a revisar en qué consiste la adhesión creyente en el contexto actual de una
sociedad secularizada.
1.2. Adhesión creyente activa en una sociedad secular
Partiremos con algo que se ha repetido hasta el hartazgo: vivimos en una sociedad secularizada. El
avance de las ideologías materialistas y liberales han socavado de algún modo las raíces católicas de las
masas. Vivimos en un mundo en crisis, de compromiso, de donación de sí, de caridad, política y financiera,
por lo que la Iglesia también se verá afectada. En este contexto, las ciencias y realidades terrenales
adquieren independencia de la religión, por lo que, para explicarlas, ya no es necesario recurrir a
interpretaciones religiosas. Para algunos este proceso de progresiva independencia ha sido visto con recelo
o con miedo por lo que podía significar de pérdida de influencia de las explicaciones religiosas en sentido
188
estricto. En el discurso inaugural de Aparecida el papa Benedicto XVI afirmaba que “Se percibe, sin
embargo, un cierto debilitamiento de la vida cristiana en el conjunto de la sociedad y de la propia
pertenencia a la Iglesia católica debido al secularismo, al hedonismo, al indiferentismo y al proselitismo de
numerosas sectas, de religiones animistas y de nuevas expresiones pseudorreligiosas.”319 Es también
preocupante que hasta en los mismos consagrados se vive esta triste realidad “En un continente, en el cual
se manifiestan serias tendencias de secularización, también en la vida consagrada, los religiosos están
llamados a dar testimonio de la absoluta primacía de Dios y de su Reino. La vida consagrada se convierte
en testigo del Dios de la vida en una realidad que relativiza su valor (obediencia), es testigo de libertad
frente al mercado y a las riquezas que valoran a las personas por el tener (pobreza), y es testigo de una
entrega en el amor radical y libre a Dios y a la humanidad frente a la erotización y banalización de las
relaciones (castidad).”320 Esta secularización se manifiesta también en una crisis de representatividad e
inestabilidad política321, los movimientos ideológicos antagónicos simbolizados en los partidos políticos,
tanto de derecha como de izquierda, no hacen más que profundizar esta realidad. Establecida esta colisión
política y representativa, le sigue otra crisis que empeora más la situación: la crisis de la institucionalidad.
En efecto, esta crisis, asolapada, no es una característica propia de Chile, es un malestar generalizado en el
mundo entero y ante cada ejemplo de crisis le sigue una eventual protesta ciudadana. La crisis de Grecia,
por ejemplo, casi desata una guerra civil322. O, cómo se paralizó toda la sociedad en Brasil, exigiendo
mejoras al sistema.323 La revolución pingüina en Chile y el subsecuente movimiento estudiantil.324 La misma
crisis de la Iglesia que hemos tratado en este trabajo. La crisis económica y social de argentina de inicios de
319
Supra 5, Aparecida; Discurso Inaugural de su Santidad Benedicto XVI; p. 11
Ibid. 219
321
Mira, Andrea (2011); "Crisis de representatividad y estallido social"; Revista Polis, N°30; Publicado el 04 abril 2012;
Tomado el 06/07/2018 de la página web: http://journals.openedition.org/polis/2232
322
Antigone Lyberaki y Platon Tinios (2015); "La Crisis Griega 2010-18: Una Visión desde dentro"; Revista de Economía
Crítica, N°20; Londres, Inglaterra; pp. 159-171
323
Cfr. Aranda, Germán (2015); "Brasil se hunde en la recesión"; en El Mundo online, tomado el 12/08/2018 de la
página web: http://www.elmundo.es/economia/2015/12/01/565dcc87ca4741866f8b461c.html
324
Cfr. Ramírez, Felipe (2016); "2006-2016: Las transformaciones en la escena educacional chilena"; en uchile.cl,
tomado el 12/07/2018 de la página web: http://www.uchile.cl/noticias/121706/2006-2016-las-transformaciones-enla-escena-educacional-chilena
320
189
siglo, en donde el peso se desplomó hasta niveles inauditos.325 Crisis en Venezuela, Colombia, Irak, Palestina
y una gran lista de eventos que se enmarcan en la crisis de sentido.326
Así, pues, lo que caracteriza a este mundo secularizado y polarizado es la tendencia a desconfiar de
las instituciones, un relativismo voraz de toda índole y una incapacidad de sustentar ideas sin recurrir a la
violencia. Parece ser que esa es la tendencia. En todo el mundo el relativismo moral ha causado estragos
en lo que a derechos ciudadanos respecta, todos anhelan suplir una necesidad casi morbosa de acuerdo a
los paradigmas de éxito que imponen la moda, los medios de comunicación y los individualismos. La
tendencia hacia el estado de increencia también arremete en todas las capas sociales observando, con
asombro, a niños en las escuelas que aseguran ser no creyentes. Vimos cómo el ateísmo en Chile ha subido
su porcentaje, siendo que el país tiene una tradición católica arraigada desde sus inicios. Así y todo, las
carencias sociales requieren una válvula de escape, una dosis de sentido y de pertenencia a algo mayor. Se
trata de una sed de Dios que todavía muchas personas se esfuerzan en satisfacer.
Se puede decir que en La Tirana esta necesidad de sentido y de Dios es compensada. A pesar del
contexto de increencia generalizada de esta sociedad secular, la adhesión a la Iglesia popular cada día va
en aumento. Esto parece una gran contradicción, dada la tendencia del mundo actual a la eliminación de
todo cuanto tenga que ver con la religión, especialmente la Iglesia. Es por eso que este fenómeno se
convierte en estos momentos en una posibilidad de mejora, no solo como superación de la crisis de la
Iglesia, sino como elemento retroalimentativo para toda una sociedad carente de significado e identidad,
sin un norte claro hacia dónde se deben dirigir los hilos de la Historia. Es por eso que en La Tirana se viven
elementos que no se dan en la Iglesia oficial: el santuario es una casa que se abre de par en par a todos los
que llegan, sin discriminaciones, sin colores políticos, sin ideologías ni discusiones de raza, sexo, condición
325
Cfr. Aronskind, Ricardo (2001); "Las causas de la crisis de 2001"; en UNICEN, tomado el 12/07/2018 de la página
web: https://www.unicen.edu.ar/content/las-causas-de-la-crisis-de-2001
326
Cfr. Berger, Peter y Luckmann, Thomas (1996); "Modernidad, Pluralismo y Crisis de Sentido, ¿Qué necesidades
humanas báscias de orientacion deben ser satisfechas?"; en CEP Chile, tomado el 12/07/2018 de la página web:
https://www.cepchile.cl/cep/site/artic/20160303/asocfile/20160303183331/rev63_berger.pdf
190
social. Es una Iglesia de todos y para todos. Todos tienen cabida en la mesa de la Iglesia del norte de Chile,
hasta la persona más pecadora y malevolente que se pudiese imaginar.327
Como ya habíamos mencionado antes, es común ver en La Tirana a personas de diferentes modos
de pensamiento: curiosos, ateos, agnósticos, inclusive pseudo-protestantes328. Todos van al santuario, a
veces sin saber por qué, otras veces solo a mirar o a verificar que en la gente sencilla está esa semilla de fe
que quisieran poseer. Lo cierto es que, aunque quieran negarlo, la mano de Dios ha dirigido sus pies hacia
la festividad. Cuando los bailes hacen sus despedidas con tanta congoja y dramatismo, acompañado de una
letra y melodía que toca hasta los más profundos hilos del alma o cuando suben a la virgen a su camerino,
el no católico puede notar que hay algo ahí, algo diferente, algo que nunca se lo había planteado, y tal vez
no se lo volverá a cuestionar más y será tema olvidado, pero la verdad es que nadie puede salir igual
después de ver en los bailarines y fieles esa fe tan grande y conmovedora.
El ateísmo en la religiosidad popular pareciera que carece de sentido. Sin embargo, se dan casos.
Por ejemplo, en la Tirana, como ya se dijo, están los “Diablos Sueltos y Figurines”. Esta modalidad de baile
religioso posee una característica bastante peculiar por lo que los vuelve un caso único en el santuario y
digno de análisis ya que, si bien históricamente le bailan a la virgen, no siempre es por razones religiosas.
Alberto Díaz tiene un artículo bastante interesante en donde analiza en profundidad la existencia del diablo
suelto de La Tir..aneño. (Infra 330)
Pero vamos por parte, los “Diablos Sueltos” son bailarines que desde tiempos coloniales se han
dedicado a bailarle a la Virgen del Carmen de La Tirana de manera autónoma y libre, es decir, no pertenecen
a ninguna sociedad de baile religioso, por ende, tampoco pertenecen a la Federación Tirana ni a sus rígidas
normativas. Se han distinguido desde siempre en la tradición tiraneña por su danza alegre y saltarina,
327
Me ha tocado constatar que en algunas comunidades parroquiales se les cierra las puertas a las comunidades
homosexuales, a los drogadictos, a los enfermos de sida, a quienes han cometido aborto, a los que piensan distinto.
Inclusive se les prohíbe la confesión o la eucaristía. Es cierto que la Iglesia posee un derecho canónico, pero la ley no
da las respuestas o anhelos existenciales de las personas comunes y corrientes. Como me decía un profesor en la
Universidad: La ley no es sinónimo de justicia.
328
En una de tantas misiones en el santuario, me encontré con una familia de devotos de la Virgen, cuando
conversábamos me comentaba el padre de familia que él era evangélico, pero que tenía un gran cariño por la
carmelita. Me comentaba que iba con toda su familia a la procesión y que para él era un momento de gracia en el
Espíritu. Ante la pregunta acerca de su comunidad evangélica en Iquique, me respondió que en realidad nadie lo sabe.
Es un acto de fe familiar.
191
además de sus máscaras de color rojo, con grandes capas llenas de chacharachas329, o faldones y pecheras
abufonadas, al estilo renacentista. Estos bailarines sueltos se componen, además, siguiendo el tono de la
tradición, de los llamados “Figurines” que pueden ser Osos negros, los ángeles y el Arcángel Miguel,
presentes en La Tirana desde tiempos inmemoriales. De reciente incorporación serán los distintos figurines
que se han adherido a la tradición del diablo suelto: Ñusta, Cóndor, Achaches, Tobas, Equeco, Diablos y
osos bolivianos, etc.
La función que desempeñan los diablos sueltos y figurines en la fiesta de La Tirana está asociada a
la colonia, a los primeros intentos de evangelización de los indígenas, utilizando los auto sacramentales de
origen español, uno de ellos era la representación de la lucha del Bien y del Mal, simbolizada en el Arcángel
Miguel y el Diablo. En las procesiones del Corpus en la colonia, se les encomendaba a los indios y negros
vestirse de diablos para abrir paso a la procesión haciendo uso de látigos, huascas o tridentes de mano. El
significado era que la presencia real de Cristo en la Eucaristía era capaz de ahuyentar a todo espíritu
inmundo, por lo que al paso de la procesión los diablos huían, haciendo camino para que avanzara la
comitiva religiosa. El resabio de esas tradiciones se extendió en toda Latinoamérica, encontrando danzas
de diablos en Copiapó, Tacna, Paucartambo, Puno, Oruro, San Pedro de Ichu, Trujillo, La Tirana, entre otros.
330
En todas las regiones del continente los diablos del Corpus decantaron por diferentes rumbos o
transformaciones, por ejemplo, tanto en Puno como en Oruro, el auto sacramental se convirtió en un baile
de tipo carnavalesco: las diabladas; las caretas originales, de características antropomórficas, se irán
transformando paulatinamente en las actuales y espectaculares máscaras, de ojos grandes y cuernos
enormes. En la Tirana no sucedió así, las caretas de mantuvieron en sus características sencillas, sin
embargo, en los últimos decenios, se han incorporado máscaras bolivianas; la función que se cumplía en la
procesión del Corpus se reelaboró para abrir paso ahora a los bailes religiosos de camino al santuario o de
regreso al campamento o casa de origen. Sumado a esto, el diablo suelto cumple una función de vigilante
329
Adornos dorados, plateados o espejados.
Cfr. Díaz Araya, Alberto (2011); “En la pampa los diablos andan sueltos. Demonios danzantes de la fiesta del
santuario de La Tirana”; Revista Musical Chilena, Año LXV, Julio-diciembre, Nº 216, pp. 58-97; pp. 76-87
330
192
del perímetro del baile religioso al momento de la mudanza331, dedicándose a bailar alrededor, cuidando
que las personas curiosas no interfieran en el normal funcionamiento del baile. Desde antiguo se tiene la
concepción del diablo suelto como un personaje de rigor en cada baile, no perteneciente a la sociedad
religiosa, pero sí como colaborador cercano. También se tiene la idea de que eran personas renegadas de
la sociedad, o que habían cometido un grave pecado. Se oye decir entre las diferentes opiniones que
antiguamente los caporales332 de los bailes iban a buscar a algún borracho conocido del barrio para que los
acompañase a bailar a La Tirana. También se dice que han recibido un favor extraordinario de la Virgen.333
Sea como fuere, si por expiar culpas o para agradecer, tienen esa connotación de personaje excluido de la
sociedad (como los negros o indios coloniales) y danzan no solo en un baile en particular, sino en cualquiera
que se lo permita.
Es importante destacar que estos bailarines han sabido perpetuarse a lo largo de la historia de la
religiosidad popular del norte grande de Chile, especialmente en la Fiesta de la Virgen del Carmen de La
Tirana, posicionándose y reconociéndose como estamento aparte de todo tipo de asociación, pero
sabiendo coexistir en armonía, fieles a su autonomía, con las sociedades de bailes religiosos y con la
Federación Tirana, sin duda fruto del don de la fe.
Es posible ver entre los diablos sueltos y figurines una gama bastante variopinta de orígenes,
profesiones y oficios en la vida secular. Cada uno posee su propia historia de fe, por lo que sus posturas
ante la fiesta no son del todo homogéneas. Algunos tienen una fe inquebrantable en Jesucristo, otros no.
Como ya se había mencionado antes, hay algunos que no creen en la divinidad de Cristo, sin embargo, sí
creen que María es la madre de Dios. Algunos prefieren abstenerse de cualquier actividad litúrgica, otros
asisten a todas las misas y procesiones. Hay algunos que poseen un capital cultural amplio, investigadores
y académicos, otros que no han alcanzado a terminar la primaria. Otros quieren que se les considere
díscolos, criticando todo lo que propone la Iglesia, pero profesando un gran amor a la Virgen. Algunos son
331
Coreografía del baile religioso.
Líder del baile religioso, quien dirige toda la mudanza y aplica sanciones a quienes no atiendan a las directrices
impartidas.
333
Cfr. Supra 46, Uribe; Fiesta; p. 26
332
193
ateos, bailan por una especie de reivindicación ancestral, o por mero folklore, sin embargo, se les ve
rezando el Ave María. Algunos gustan de beber y fumar con el traje puesto, otros no, dada la sacralidad
que implica el porte del traje.334 Estas contradicciones tienen su origen en una resistencia a las normas
dadas por la Iglesia por medio de la Federación Tirana. Se aduce que, como el diablo suelto no está
federado, la reglamentación no lo alcanza. Habrá otros que verán en el porte del traje religioso una
adhesión tácita a la normativa, por lo que buscarán respetar el traje.
En los últimos años ha habido una verdadera “explosión demográfica” entre los diablos sueltos y
figurines, acompañado de una adhesión más fuerte a la Virgen y a los elementos de la fe que esto conlleva.
Se ha instaurado, por iniciativa de los mismos bailarines, el llamado “Saludo de los Diablos Sueltos y
Figurines”. Esto fue un verdadero hito histórico para la fiesta, ya que es la primera vez que los bailarines
sueltos dan una muestra de organización de cara a la fiesta. Este saludo es una variante del rito de entrada
al pueblo, en donde los bailarines se reúnen en la “cruz del calvario” (que es la entrada principal del pueblo)
y cantan al Señor, le sigue la acogida de algún ministro de la Iglesia, luego cada bailarín sube hacia la imagen,
se persignan y van bailando en dirección hacia el templo, por la calle principal, en donde le cantarán a la
Virgen; acto seguido, se dirigirán a la explanada del santuario a bailar en un enorme despliegue de
policromía, alegría y un cierto desorden, característico de este grupo de promesantes. Se ha denominado
este saludo como un gesto de amor hacia la Madre Santísima, es la forma en que los diablos sueltos y
figurines quieren elevar una acción de gracias al Padre Dios por regalar a la humanidad a tan gran
intercesora en los cielos. Los bailarines del silencio que se han reunido en ese acto saben, en sus corazones,
las gracias que han recibido de parte de la Chinita del Carmen.
Así pues, cada año, nuevamente se congregarán los diablos sueltos y figurines para rendirle
honores, a su manera, a la Chinita del Carmen de La Tirana. Cada uno de ellos llega hacia este espacio
sagrado con sus creencias, sueños, aspiraciones, peticiones, penas y alegrías, cada uno de ellos acude a la
334
Esta peculiaridad es del todo hermosa, según la tradición tiraneña, quien usa un traje de baile religioso en realidad
se reviste, como sucede en los ornamentos litúrgicos. Por lo tanto, el porte del traje trae consigo algunas
prohibiciones, como no ir de la mano con la pareja, no tener muestras de cariño hacia el sexo opuesto como los besos.
Tampoco se puede fumar o beber bebidas alcohólicas, mucho menos consumir drogas. Las mujeres tampoco pueden
ir demasiado maquilladas, ni ostentar mucha joyería.
194
Madre con su corazón cargado de esperanza para que, por medio del ruego de María, Dios pueda mirar la
miseria propia del ser humano y transformarla en bendición. Es la fe la que mueve a estos hombres y
mujeres, una fe pura y sincera, aunque necesitada de catequesis y formación de vida cristiana, pero que,
con lo que son y con lo que hacen en la fiesta, les basta para que la divinidad les dé sentido a la existencia
y plenitud a sus almas; una fe que, a medida que pasan los años, se configura, además, en pertenencia y
participación.
1.3. Participación multitudinaria en el fenómeno religioso
Como ya se ha dicho, en la fiesta de La Tirana se aprecia una impresionante multitud de peregrinos
que desean encontrarse con la Madre. Cabe destacar que hablamos de "multitud" y ya no de "masa".
Debemos reconocer que la palabra "masa" evoca peyorativamente a un grupo numeroso,
despersonalizado, maniobrado tal vez por un dirigente inescrupuloso para sus propios fines personales y
partidistas o por cualquier tipo de ideología, además, el peregrino tiraneño está lejos de ser hombre-masa
con todo lo que implica. Deberemos entonces entender por "multitud" a una comunidad muy grande, pero
de personas, que son respetadas en su propia personalidad. Los encuentros de multitudes se dan en las
grandes festividades, en los santuarios, en las procesiones y congresos eucarísticos, etc. Sin embargo, el
hombre-masa puede llegar a convertirse en hombre-multitud u hombre-comunidad: la masa anónima tiene
que llegar a ser multitud consciente, es decir, comunidad de personas.
La multitud en el santuario es un verdadero fenómeno religioso. Es lo primero que salta a la vista.
Ya tratamos anteriormente el fenómeno religioso en su despliegue entre lo sagrado y lo profano, por lo
que ahora solo veremos las implicancias que tiene la multitud en su participación en la fiesta de La Tirana.
Sin embargo, vale recordar que para entender los fenómenos religiosos en su pluralidad manifestativa y en
su unidad esencial, contamos con la ayuda que aportan diversas ciencias como la antropología filosófica y
cultural, la fenomenología religiosa, la historia de las religiones, la sociología de la religión, la psicología de
la religión y la filosofía de la religión. Sus estudios hacen notar que todas las culturas y todos los pueblos
han tenido y tienen una expresión religiosa, a través de la palabra, de la literatura, de la praxis
195
sociohistórica, de la cultura, del arte y de todo instrumento de comunicación que encuentra.335 Más
adelante volveremos especialmente con la antropología filosófica que será la antesala de la teología
trascendental de Karl Rahner, y con los campos de significación de Bernard Lonergan, en el marco de la
experiencia trascendental y el sentido común, respectivamente.
Cuando uno se encuentra ante tantas personas que peregrinan hacia el santuario de La Tirana, la
primera pregunta que brota es ¿por qué? Esta no es una pregunta gratuita. El pueblo de La Tirana es
pequeño, durante el tiempo profano no tiene más de 1000 habitantes, algunos son nacidos y criados en el
pueblo, otros son venidos de Iquique o de otras latitudes. El clima de La Tirana es cálido en el día, con un
sol sofocante, y en la noche se siente un frío que llega a calar hasta la médula. La mayor parte de las
personas que viven durante el año en el pueblo tienen sus casas en las periferias, casas de reciente
construcción. Por lo que la gran mayoría de casas que se encuentran dentro del límite urbano permanecen
vacías, cual pueblo fantasma. La Tirana durante el año tiene suministros de agua potable, recientemente
se ha instaurado un sistema de alcantarillado, luz eléctrica, señal de radio y televisión, servicios de telefonía
móvil e incluso sistemas de compraventa por medio de tarjetas bancarias. Hay almacenes de abarrotes,
restaurantes, escuela, biblioteca y sistema de buses interurbano, por lo que la vida en el pueblo es buena
pues tiene todas las comodidades de la urbe. Sin embargo, durante los días festivos todo colapsa. Es que
se viene una verdadera avalancha de peregrinos provenientes de Arica, Iquique, Antofagasta, Calama,
Tocopilla, Copiapó, Vallenar, La Serena, Coquimbo, Santiago y otras ciudades de Chile, a esto hay que
sumarle los peregrinos de otros países: Tacna, Moquegua, Oruro, Cochabamba, La Paz, Mendoza, Salta,
Jujuy; también desde otros continentes: europeos, asiáticos, norteamericanos, etc. Así, progresivamente,
el pueblo comienza a manifestar vida y a llenarse de cientos de miles de devotos.
Esto trae consigo muchas incomodidades. En efecto, la mayoría del pueblo fiel que llega al
santuario para los días de fiesta son de estratos sociales bajos o medios. Muchos no poseen casa, por lo
que tienen que acampar en medio de la pampa a las afueras del pueblo. Para acampar hay que poseer los
medios: carpas, cobijas, cocinillas, balones de gas, implementos de cocina, comida, trajes de baile (si es que
335
Cfr. Durkheim, Emile (1992); “Las formas elementales de la vida religiosa”; Ediciones Akal; Madrid, España.
196
se trata de un baile religioso). Esto permite ver que para llegar al santuario hay que tener una gran
capacidad de tolerancia al sufrimiento y heroísmo para sobrellevar las pruebas y los padecimientos,
sumándole el colapso de los servicios básicos, en verdad que la fe de estos peregrinos tiene que ser mucha.
El pueblo fiel no escatima el sacrificio cuando se trata de responderle a Dios, darle gracias, hacerle una
petición o reparar pecados cometidos. Puede pasar horas bailando en pleno desierto, o caminando muchos
kilómetros para llegar al santuario, o soportando las inclemencias del tiempo.
En estos casos las multitudes también poseen una clara conciencia de la dignidad personal y
fraternidad solidaria. Esto surge como natural consecuencia de valorar lo que significa ser cristiano o hijo
de Dios. El pueblo tiene un sentimiento profundo de su propia dignidad, aunque viva pobremente. La
solidaridad sella también el comportamiento del pueblo sencillo. Siempre estará dispuesto a recibir y
tender una mano, a compartir y ayudar. Ejemplos de esto encontramos en la corriente de solidaridad
desarrollada en los últimos años en Chile como la Teletón, Hogar de Cristo, Un Techo para Chile, Trabajo
País, etc.
Volvamos a la pregunta inicial: ¿por qué aguantar tantas incomodidades? Muchas personas se
hacen esta pregunta viendo la precariedad de los servicios básicos y el colapso que esto provoca. No todos
son capaces de cometer tal hazaña, sin embargo, incluso quienes tienen casa, pasan por las mismas
privaciones. La respuesta a esta pregunta fundamental la encontramos en la vida profana-secular. En
efecto, volviendo al trabajo de Guerrero336, la peregrinación implica un cese de las labores a las que se está
obligado: trabajar duro por el pan de cada día, el sometimiento al sistema de gobierno; las angustias de la
vida profana como la enfermedad, la soledad, las carencias, humillaciones, el horario, las deudas, etc.
También tenemos que recordar la principal característica de la vida profana: el anonimato. Es por eso que
surge desde el espacio profano surge esta nueva persona, ahora sacralizada, que se transfigura, asumiendo
un rol protagónico, festivo y que de algún modo otorga plenitud durante esos días.
Las multitudes entonces, cuando peregrinan, buscan salir de ese espacio profano angustiante. Pero
esta angustia no existe solo por vivir en el mundo secular, la angustia también es generada por nosotros
336
Supra 3, Guerrero; Religiones; p. 8
197
mismos pues también está la realidad del pecado. La presencia del mal en la vida cotidiana plasmada en la
enfermedad, la finitud, la impotencia, las faltas de caridad, de algún modo predisponen a las personas para
buscar la indulgencia o alguna gracia que no se puede conseguir por sí mismas. Es por eso que ante la
imagen de la Virgen todos se conmueven, levantando un ruego, encendiendo una vela, ofreciendo
sacrificios, proponiendo una manda, etc.
Por amor a la Madre se encuentran un sin fin de manifestaciones populares como el baile religioso,
los cirios o velas, las peregrinaciones, el agua bendita, las imágenes, etc. Todas supeditadas o encerradas
dentro de una categoría llamada “la manda”. Según Guerrero, las mandas “tienen una serie de
características. Algunas de ellas es el de solicitar un favor a la divinidad, realizar una acción de gracias por
el favor concedido, incluye reconocerse públicamente pecador, supone un sacrificio… mientras más grande
es la mortificación o sacrificio, más exaltado es el pago de la manda. No será pues una confesión vocal, sino
general, en conciencia y ante la Virgen, pero puede ser materializada excepcionalmente en una confesión
sacramental católica.”337 Pues bien, así y todo, la iglesia no se escandaliza por estas muestras de devoción
popular, de hecho, está llamada a convocarla, fomentarla y conducirla hacia su plenitud y perfección, es
decir, llevarla hasta su real significado en los Sacramentos. Ya dirá el Catecismo que “el sentido religioso del
pueblo cristiano ha encontrado en todos los tiempos, su expresión en formas variadas de piedad en torno a
la vida sacramental de la iglesia: tales como la veneración a las reliquias, las visitas a santuarios, las
peregrinaciones, las procesiones, el vía crucis, las danzas religiosas, el rosario, las medallas, etc.”338 Las
mandas suelen ser entendidas como un sistema de trueque con la divinidad: “yo te doy, pero tú debes
darme lo que te pido a cambio”, buscando en cierto modo obligar a Dios para que cumpla tal o cual petición.
Sin embargo, la manda implica un nivel de relación con Dios muy diferente, la manda debe entenderse
como una propuesta mortificante, una renuncia voluntaria al bienestar para unirse a los sufrimientos de
Cristo o del inmaculado corazón de María, es decir: “yo te ofrezco este sacrificio, pero porque te amo, si tú
quieres, concédeme lo que te pido. Si no se puede, te seguiré amando de todas maneras.” En todo caso,
337
338
Supra , Guerrero; Religiosidad; p.5
Supra 73, Catecismo; 1674
198
fuera por manda o por devoción, las multitudes no buscan otra cosa más que la redención, el perdón de
sus culpas. Los medios sacramentales que utilizan es un complemento ya que en el santuario se imparten
sacramentos a cada hora del día: bautizos, eucaristías, confesiones, etc.
Junto a las multitudes también llega el comercio, grandes ferias se instalan en las afueras del pueblo
a la que acuden miles de personas. Los negociantes pueden ser o no católicos y se puede encontrar de todo
tipo de artículos: religiosos, andinos, souvenirs, electrónica, gastronómica, vestuario, música, FISA,
agropecuaria, etc. Muchas personas se han escandalizado por el comercio que se genera en torno a la fiesta
de La Tirana. Pero generalmente estas críticas no son capaces de ver la profunda relación de estas
manifestaciones culturales con un marcado sentido antropológico, el sentido de la abundancia, implícito
en lo festivo. En efecto, incluso los peregrinos de escasos recursos encuentran en la fiesta una oportunidad
para darse ciertos gustos que en la vida profana no son capaces de hacer. Esto redirige a reflexión al sentido
del sufrimiento, pues para cumplir estos cometidos se requiere de una gran capacidad de ahorro, lo que
les permite viajar y vivir la fiesta con todo lo que esto implica. La abundancia propia de lo festivo, trae
consigo comida, bebida, alegría. Por lo tanto, las multitudes viven con normalidad este acontecimiento
religioso-festivo, hasta el final, sin caer en escrúpulos que no edifican en nada.
Cuando ya se acerca el final de la fiesta comienza a sentirse la pena, la añoranza por los días
iniciales. Los días en la fiesta pasan rápido: son 10 días colmados de felicidad junto a la Madre: se bailó, se
cantó, se celebró la víspera en la misa solemne, se vivió la procesión de las sagradas imágenes, la Virgen ha
vuelto a su camerino. La congoja es inevitable, comienza a resurgir el sentimiento de angustia que, no
obstante, es detenido casi al instante cuando comienzan las despedidas. Es en ese momento en donde la
fe de las personas se ve absolutamente fortalecida, el encuentro íntimo que se suscita en ese espacio frente
a la Virgen es del todo edificante. Se recobran las fuerzas para seguir batallando en la vida secular y profana.
La renovación espiritual es uno de los elementos más significativos que se pueden vivir en la despedida, a
199
pesar del dramatismo339, las personas salen con otro semblante, confiados en que la ayuda que da el Señor
está garantizada por la intercesión de la Virgen.
En el siguiente apartado revisaremos los aspectos más importantes que, de algún modo,
estructuran el actuar de los bailes religiosos de La Tirana, buscando aquellos elementos que subyacen en
su funcionamiento o, mejor dicho, que permiten su fundamentación y articulación religiosa, no pagana,
viendo con ello luces claras de elementos legítimamente cristianos.
2. EL DESIERTO DANZA Y CANTA A MARÍA
En la festividad de la Virgen del Carmen de La Tirana, se pueden encontrar diferentes elementos
que constituyen la fe y devoción popular de todo el norte grande de Chile. Dentro del ámbito celebrativo
están las danzas y cantos, organizados estrictamente dentro de un baile religioso, bajo el gobierno de
directivas, a modo de sociedad de socorros mutuos. Afiliados de manera obligatoria, si es que se desea
danzar, y ceñidos a estrictas normativas que emanan desde la Federación de Bailes Religiosos. Esto parece
ser un hecho contradictorio en esta sociedad secularizada, en donde la crisis de institucionalidad y de
representación cada vez avanza a pasos agigantados, poniendo en entredicho y poniendo bajo sospecha
todo lo que emana desde las formas institucionales, tanto en sus normativas como en su accionar.
Nuevamente surge otro cuestionamiento: ¿Por qué en la fiesta de La Tirana las personas individuales se
organizan en colectividades o comunidades y adhieren a este tipo de estructuras, yendo contracorriente a
las tendencias de la vida secular contemporánea, vistas anteriormente, las cuales son claramente opuestas
a la institucionalidad y a la reglamentación? Las respuestas a esta cuestión están inscritas en el sentido
religioso intrínseco del ser humano que emana desde la figura materna de María, la nueva y perfecta Pacha
Mama. Por amor a la Madre el ser humano será capaz de hazañas de las que en el mundo profano no es
capaz. Es por eso que emergen desde varios lados un sinfín de explicaciones, tanto sociológicas, como
filosóficas. Está la tesis de orfandad, la subsistencia del amor a la Madre Tierra, la resistencia indígena, la
339
Bailarines y familiares caen desmayados constantemente. Para tales efectos la Iglesia y el Municipio de Pozo
Almonte tienen personal de la Defensa Civil, prestos a dar atención a los peregrinos que colapsan.
200
alienación, el desenfreno del “ello” en detrimento del “superyo”, etc. Como fuere, la devoción a María es
un rasgo típico de las ideas religiosas de todo el continente americano, que hoy cobran nuevamente
sentido, pues, como afirman los Padres de Puebla, María es el rostro materno de Dios”.340 En efecto, hablar
de Latinoamérica, es también hacerlo de María, bien lo dicen los padres de Aparecida: “En esto reside el
valor incomparable del talante mariano de nuestra religiosidad popular, que, bajo distintas advocaciones,
ha sido capaz de fundir las historias latinoamericanas diversas en una historia compartida: aquella que
conduce hacia Cristo, Señor de la vida, en quien se realiza la más alta dignidad de nuestra vocación
humana.”341 También lo reflexionaban ya los padres de Puebla, citando a Juan Pablo II cuando afirmaban
que: "Ella y sus misterios pertenecen a la identidad propia de estos pueblos y caracterizan su piedad
popular"342. María sella la cultura americana, creando el ambiente familiar, la voluntad de acogida, el amor,
el respeto por la vida, en una auténtica presencia sacramental de los rasgos maternales de Dios. Desde sus
orígenes, la Iglesia Latinoamericana está marcada por la devoción mariana que ha configurado toda la
pastoral, la geografía y la religiosidad del pueblo. María es no sólo la Madre de Cristo, sino también Madre
de todo el continente americano.
Es por eso que en este apartado revisaremos los fundamentos de la danza y el canto a María, a su
vez, veremos cómo estas expresiones son asumidas en absoluta libertad como propias por todo el colectivo
multitudinario que peregrina. Luego veremos cómo estos procesos pueden desvirtuarse fácilmente, por lo
que se desarrollarán mecanismos estamentales y de regulación que, por vía del sometimiento, darán vida
a estructuras organizacionales, con el fin de proteger el rico patrimonio del baile religioso.
2.1. Relectura bíblica y fenomenológica del canto y la danza
La realidad del canto y la danza en La Tirana es otro de los elementos fenomenológicos que saltan
a la vista. Estos gestos de piedad surgen desde el pueblo fiel que mantuvo la fe del norte de Chile por
décadas, pues, como lo mencionamos antes, la presencia del clero en la pampa del tamarugal fue bastante
340
Cfr. Supra 34, Puebla 291
Supra 5, Aparecida 43.
342
Supra 34, Puebla 454.
341
201
precaria.343 Es más, cuando se hacían presente, surgía una crítica negativa a estas manifestaciones,
tachándolas de paganismo, superstición, degeneración, una afrenta a la recta doctrina de la fe, poco bíblica,
poco eclesial, poco centrada en la persona de Jesucristo, etc.344 A pesar de todo, las personas que vivían
en las salitreras, de distintos orígenes, poseían una fe en común y con estructuras tradicionales similares,
nos referimos a la danza religiosa y a los cantos religiosos. Esta realidad no nace con la llegada de los
españoles, pues, ya desde los tiempos precolombinos los indígenas, como toda sociedad, tenían sus propios
ritos de danza y canto, referidos a sus propias divinidades tutelares. Los evangelizadores supieron
aprovechar a favor de la fe estas muestras de religiosidad pagana, resignificándolas y dándoles contenido
doctrinal.345 Así y todo, la necesidad plástica de expresar la propia realidad, con sus penas y alegrías, se
verá de algún modo satisfecha por los cánticos y danzas rituales. Esta es otra constante antropológica, dado
que el baile y el canto surgen desde que se levanta en el mundo el Homo Sapiens: son elementos naturales
al ser humano, tan propia como el lenguaje y la concepción de sí mismo. No existe civilización o sociedad
tribal alguna que no posea, o haya poseído, estos elementos; inclusive en la actualidad se puede ver cómo
el despliegue de cantos y bailes tradicionales, religiosos o folklóricos se verifican en todos los rincones del
mundo.
La tradición cristiana y judía también es parte de esta realidad. En la Biblia se pueden encontrar
diversas manifestaciones de cánticos, himnos, salmos y danzas. Por un lado, el canto jugó un papel
prominente en la adoración y en la vida nacional de los hebreos. De hecho, el texto sagrado está lleno de
ejemplos de cantos, ya que era bastante común para los judíos componer un himno para celebrar alguna
victoria especial o celebrar alguna experiencia de salvación. Por ejemplo, en este marco se instala el primer
cántico en la Biblia, entonado por Moisés, luego que YHWH hundiera en el mar los carros del faraón:
“Entonces Moisés y los israelitas cantaron este cántico a Yahveh. Dijeron: «Canto a Yahveh pues se cubrió
343
Cfr. Guerrero, Bernardo (2008); "La Tirana: Flauta, bandera y tambor: El baile Chino"; Ediciones Campvs, UNAP;
Iquique, Chile; p.43
344
Cfr. Van Kessel, Juan (2006); "Los Santos íconos de Chile"; Cuadernos de Investigación en Cultura y Tecnología
Andina, Nº 24; IECTA; Iquique, Chile; p. 46
345
Cfr. Gutiérrez, Liliana (2010); "Estudio antropológico de los altares populares: el caso de la fiesta de Cuasimodo.";
Tesis para optar al título de Antropóloga Social, Universidad de Chile; Santiago, Chile; p. 43
202
de gloria arrojando en el mar caballo y carro. Mi fortaleza y mi canción es Yah. Él es mi salvación. El, mi
Dios, yo le glorifico, el Dios de mi padre, a quien exalto.”346 Otros ejemplos eminentes de canto lo
encontramos en el Salterio, que ha sido designado por algunos estudiosos como el himnario de Israel347,
en él se contienen muchas clases de canciones: de alabanza, de protesta, de lamentos, etc. He aquí un
fragmento:
“¡Gritad de júbilo, justos, por Yahveh!, de los rectos es propia la alabanza;
¡dad gracias a Yahveh con la cítara, salmodiad para él al arpa de diez cuerdas;
cantadle un cantar nuevo, tocad la mejor música en la aclamación!”348
En el Nuevo Testamento también encontramos referencia al canto, pero como realidad cultural,
por ejemplo, en el Evangelio de Lucas, Jesús hace referencia al canto: “Se parecen a los chiquillos que están
sentados en la plaza y se gritan unos a otros diciendo: ‘Os hemos tocado la flauta, y no habéis bailado, os
hemos entonando endechas349, y no habéis llorado.’”350 Por otro lado, Pablo urge a los creyentes a cantar:
“Recitad entre vosotros salmos, himnos y cánticos inspirados; cantad y salmodiad en vuestro corazón al
Señor, dando gracias continuamente y por todo a Dios Padre, en nombre de nuestro Señor Jesucristo.”351 O,
en otro caso: “La palabra de Cristo habite en vosotros con toda su riqueza; instruíos y amonestaos con toda
sabiduría, cantad agradecidos, himnos y cánticos inspirados”.352 El autor del libro de Apocalipsis habla de
cánticos celestiales: “Cuando lo tomó, los cuatro Vivientes y los veinticuatro Ancianos se postraron delante
del Cordero. Tenía cada uno una cítara y copas de oro llenas de perfumes, que son las oraciones de los
santos. Y cantan un cántico nuevo diciendo: «Eres digno de tomar el libro y abrir sus sellos porque fuiste
degollado y compraste para Dios con tu sangre hombres de toda raza, lengua, pueblo y nación...”353 O más
346
Éxodo 15, 1-2
Cfr. Rizo Martínez, José (2006); Diccionario Bíblico; Voz: Salmos
348
Salmo 33 (32), 1-3
349
Endecha: Canción triste o de lamento. Fuente: RAE
350
Lucas 7, 32
351
Efesios 5, 19
352
Colosenses 3, 16
353
Apocalipsis 5, 8-9
347
203
adelante: “Cantan un cántico nuevo delante del trono y delante de los cuatro Vivientes y de los Ancianos. Y
nadie podía aprender el cántico, fuera de los 144.000 rescatados de la tierra.”354 Finalmente: “Y cantan el
cántico de Moisés, siervo de Dios, y el cántico del Cordero, diciendo: «Grandes y maravillosas son tus obras,
Señor, Dios Todopoderoso; justos y verdaderos tus caminos, ¡oh Rey de las naciones!”355
Como hemos visto, el canto es una realidad común en todas las culturas, especialmente en el
ámbito religioso, denota una expresión, un sentimiento a flor de piel, que busca ser comunicado. Así como
hay ejemplos de cantos en la Biblia, también se pueden encontrar danzas.
El pueblo hebreo desarrolló su propio tipo de danza, asociada principalmente con la adoración, con
la acción de gracias, por una necesidad de glorificar a Dios, de ensalzarlo y bendecirlo por alguna proeza
realizada en favor del pueblo. El primer ejemplo de este tipo de danza en la Biblia está dirigido por la
profetisa María, hermana de Moisés y Aarón: “María, la profetisa, hermana de Aarón tomó en sus manos
un tímpano y todas las mujeres la seguían con tímpanos y danzando en coro. Y María les entonaba el
estribillo: «Cantad a Yahveh pues se cubrió de gloria. arrojando en el mar caballo y carro.»”356 También
encontramos danzas idolátricas: “Respondió Moisés: «No son gritos de victoria, ni alarido de derrota.
Cantos a coro es lo que oigo.» Cuando Moisés llegó cerca del campamento y vio el becerro y las danzas,
ardió en ira, arrojó de su mano las tablas y las hizo añicos al pie del monte.”357 Otro tipo de danzas son de
carácter celebrativo por alguna batalla ganada, en ese sentido encontramos un ejemplo en el Rey David:
“A su regreso, cuando volvió David de matar al filisteo, salían las mujeres de todas la ciudades de Israel al
encuentro del rey Saúl para cantar danzando al son de adufes y triángulos con cantos de alegría. Las
mujeres, danzando, cantaban a coro: «Saúl mató sus millares y David sus miríadas.”358 También se puede
encontrar danzas relacionadas a viejas costumbres como la procesión: “David y toda la casa de Israel
bailaban delante de Yahveh con todas sus fuerzas, cantando con cítaras, arpas, adufes, sistros y cimbalillos”
[...] “David danzaba y giraba con todas sus fuerzas ante Yahveh, ceñido de un efod de lino. David y toda la
354
Apocalipsis 14, 3
Apocalipsis 15, 3
356
Éxodo 15, 20-21
357
Éxodo 32, 18-19
358
1 Samuel 18, 6-7
355
204
casa de Israel hacían subir el arca de Yahveh entre clamores y resonar de cuernos. Cuando el arca de Yahveh
entró en la Ciudad de David, Mikal, hija de Saúl, que estaba mirando por la ventana, vio al rey David saltando
y girando ante Yahveh y le despreció en su corazón.”359 Otro tipo de baile es de tipo festivo: “Volveré a
edificarte y serás reedificada, virgen de Israel; aún volverás a tener el adorno de tus adufes, y saldrás a
bailar entre gentes festivas” [...] “Entonces se alegrará la doncella en el baile, los mozos y los viejos juntos,
y cambiaré su duelo en regocijo, y les consolaré y alegraré de su tristeza.”360
En el Nuevo Testamento también encontramos ejemplos de danza, también como elemento
cultural, como por ejemplo en la parábola del hijo pródigo: “Pero el padre dijo a sus siervos: “Traed aprisa
el mejor vestido y vestidle, ponedle un anillo en su mano y unas sandalias en los pies. Traed el novillo cebado,
matadlo, y comamos y celebremos una fiesta, porque este hijo mío estaba muerto y ha vuelto a la vida;
estaba perdido y ha sido hallado.” Y comenzaron la fiesta. «Su hijo mayor estaba en el campo y, al volver,
cuando se acercó a la casa, oyó la música y las danzas.”361 Por otro lado, encontramos ejemplos de danza
de tipo profano: “Entró la hija de la misma Herodías, danzó, y gustó mucho a Herodes y a los comensales.
El rey, entonces, dijo a la muchacha: «Pídeme lo que quieras y te lo daré.»”362
La Escuela de Danza Hebrea perteneciente al movimiento Judío Mesiánico363, expone de manera
metodológica y teórica algunos elementos que ayudan a comprender mejor el sentido de la danza para los
hombres de la Biblia. Para ellos “La Danza es la máxima expresión de nuestro espíritu a través de nuestro
cuerpo. Nuestra expresión exterior tiene que estar acompañada de nuestra condición interior para que
nuestra adoración en Danza sea aceptable a Hashem364.”365 También, explican, hay una demarcación clara
entre la danza bíblica y el baile en el mundo, la cual se puede entender de la siguiente manera:
359
2 Samuel 6, 5; 14-16
Jeremías 31, 4; 13
361
Lucas 15, 22-25
362
Marcos 6, 22
363
Escuela de Danza Hebrea (2016); “La Danza en La Biblia”; tomado el 07/08/2018 de la página web:
https://escueladanzahebrea.wordpress.com/2016/08/15/la-danza-en-la-biblia/
364
Hashem: del hebreo, Dios.
365
Supra 363, Escuela; La Danza.
360
205
a) “La motivación de la Danza es Glorificar a Hashem inspirados por el Ruaj Hakodesh366. Cuando
la Danza es inspirada y dirigida por el Ruaj Hakodesh no va a exaltar la carne y glorificar al
danzarín. (Aunque exista mucha destreza).
b) El baile en el mundo glorifica a HaSatan367, la carne y el mundo con su expresión de rebelión,
sensualidad y confusión emocional y espiritual. Este baile produce todo lo contrario de lo que
produce la Danza de Adoración.
c) Podemos ver la diferencia de estas dos expresiones en:
a. Dios Artista Divino (Génesis 1 y 2) / Satanás falso artista.
b. Dios creador del Arte (Éxodo 31, 3) / Satanás imitador del arte.”368
También exponen una definición de la danza bíblica en 7 puntos fundamentales:

“Es una interpretación profética de las palabras que cantamos en adoración.

Es el idioma del movimiento (en lugar de palabras).

Es una expresión de gozo por medio de movimientos rítmicos del cuerpo a un acompañamiento
musical (Lucas 15,25).

Es el resultado de una emoción, un sentimiento, una actitud, una vida de Adoración.

Es la forma de expresar cosas que sentimos, que muchas veces no podemos decirlas.

Es la expresión de nuestra adoración a través de movimientos, formas, etc.

Es un idioma poderoso, es intercesión, es batalla espiritual.”369
De esta explicación es interesante ver que entienden la danza como expresión lingüística. El
movimiento expresa la vida interior. Si la danza implica movimiento, entonces bien podríamos decir que
iniciador de la danza, en simbología bíblica, es el Espíritu de Dios: “La tierra era caos y confusión y oscuridad
366
Espíritu de Dios, soplo de Dios.
El demonio, Satanás.
368
Supra 363, Escuela; La Danza.
369
Ibid.
367
206
por encima del abismo, y el espíritu de Dios aleteaba por encima de las aguas.”370 Es también interesante
el hecho de impedir que por la danza se exalte a la carne, por medio del Espíritu de Dios, dedicando todo
el movimiento rítmico solo a Dios. Con esto se tienen un especial cuidado de no glorificar al bailarín, la
alabanza por medio de la danza es solamente para Dios.
Pues bien, esta realidad también se vive en los bailarines de la fiesta de La Tirana, aunque con otro
tipo de categorías y densidad. En efecto, lo que para un judío o protestante es una danza de adoración,
para el bailarín religioso del norte de Chile es en realidad algo más que eso, es un acto de connotaciones
verdaderamente litúrgicas -cuidando la comparación- pues el propio sentido simbólico que subsiste en los
bailes religiosos hace que la danza cumpla una función sacramental, una predisposición a la gracia, el
misterio de Dios se hace presente en medio de los ritos del pueblo fiel, una verdadera transfiguración.
Podríamos decir que en la danza tiraneña está implícito un sistema de subsistencia elemental entre: 1)
Dios, 2) quien baila y 3) los antepasados que se hacen presente en medio de las tradiciones. El canto
también tiene esta connotación, pues en él está presente una verbalización de la adhesión creyente y una
colecta de tradiciones orales que otra vez cobran vida y sentido para las nuevas generaciones.
Los cantos de la tirana poseen una verdadera riqueza patrimonial, en ellos se encuentra toda una
carga emocional y existencial de quienes nos antecedieron. Poseen las raíces del por qué danzar, por qué
peregrinar, qué había en sus corazones, cómo entendían el tiempo sagrado. En efecto, en la rica poesía que
contienen los cantos, se evidencia una manifestación simbólica del más hondo sentido religioso de
personas que vivían en la precariedad, soportando largas horas de trabajo bajo el sol de la pampa, sufriendo
la dura vida asalariada, un pueblo obrero que encontraba en la festividad tiraneña una posibilidad de
encuentro no solo con Dios, sino con los demás. La alteridad y trascendencia en su máxima expresión. Hay
que recordar que los salmos nacen por las mismas experiencias existenciales, personas que ríen, lloran, se
gozan, anhelan y viven de la esperanza de la intervención definitiva de Dios en sus vidas. Anteriormente ya
370
Genesis 1, 2
207
se citó uno de los tantos cantos de un baile tiraneño. Ahora se expondrán algunos fragmentos que
explicitan muy bien esto, citando el trabajo de Uribe Echevarría371:
Las entradas manifiestan la alegría que provoca, a lo lejos, la visión del pueblo y del templo. Se hace
mención especial de las penalidades del viaje por las serranías y desiertos pampinos:
Cansados llegamos buscando a María,
por cerros y pampas con toda alegría.
La andamos buscando, de esfera en esfera,
ya hemos recorrido por toda la tierra.
También se puede evidenciar las penalidades y actividades que los bailes religiosos tienen que vivir
para llegar al santuario, registrado en el canto de entrada del baile Gitanos de Antofagasta (primera
entrada):
Pasando frío y calor vamos a su romería,
cocinando zarzaraguas por celebrarle su día.
La andamos buscando de esfera en esfera,
ya hemos recorrido por toda la tierra.
Qué contiene el resplandor que un lucero lo ilumina,
es el templo de María, la estrella nos encamina.
Qué contiene aquella torre es el templo de María
hemos venido a adorarla, con alegría, en su día.
Ya todos estamos viendo al templo y al campanario,
sin duda que estamos cerca de su divino santuario.
Vamos, vamos, gitanitos, vamos, vamos ya llegando,
caminemos, compañeros, contentos vamos bailando.
371
Supra 46, Uribe; Fiesta; pp. 102-117
208
En las adoraciones el baile da cuenta de las desgracias ocurridas a sus miembros y solicitan la
protección de la Virgen:
Todos a ti te pedimos porque eres milagrosa,
que nos des la protección, oh, gran Madre poderosa.
El baile viene de duelo, graciosa Virgen del Carmen,
nos llevaste para siempre, lo mejor de nuestro baile.
Las tiernas, dolorosas y lloradas despedidas son número obligado para todas las cofradías
danzantes del centro y norte del país. Comienzan después de la procesión y no terminan hasta bien entrada
la noche:
Adiós, adiós, Carmelita, adiós, templo consagrado,
adiós, pueblo de La Tirana, a quien tanto hemos amado.
Cuando llegue yo a mi casa le contaré a mi mamita,
para recordar la fiesta que has pasado, Carmelita.
Cuando yo esté trabajando me acordaré de tu hijito,
por los días que pasamos en el templo, muy juntitos.
Hay labios, cómo no pueden expresar su despedida,
hay ojos, cómo no lloran de la partida de hoy día.
Adiós, Madre del Carmelo, aroma la más fragante,
escogida como linda, estrella la más brillante.
San Agustín de Hipona dice con razón: “Cantar es propio del que ama”.372 En efecto, los cantos de
los bailes religiosos expresan elocuentemente el profundo amor que sienten a la Virgen del Carmen, que,
como ya se ha mencionado, es el rostro materno de Dios. Todo cuanto se expresa en estos cánticos no
372
San Agustín de Hipona, Sermón 336, 1: PL 38, 1472.
209
hacen mas que resaltar el sentido sagrado que implica ser parte de la fiesta de La Tirana y de la gran dicha
que significa tener en el desierto a una intercesora tan atenta a satisfacer los anhelos de los postergados.
La riqueza espiritual de estos cantos, cuando son entonados, expresa un profundo sentir, las emociones se
viven y son transmitidas a los que se encuentran alrededor. Es por eso que es una de las actividades más
significativas dentro de la agenda festiva: toda persona que observa los rostros cansados, pero iluminados
por una fuerza espiritual, ha de preguntarse si de verdad uno podría llegar a sentir esa experiencia.
Cabe notar que estas experiencias místico-existenciales de los peregrinos no tienen la misma
resonancia en la liturgia oficial. La experiencia salvífica en La Tirana tiene mayor hondura existencial en la
danza y el canto que en los Sacramentos, especialmente la Eucaristía. Esto es muy interesante porque abre
nuevos análisis y posibilidades de mejora en la entrega del mensaje salvífico del Evangelio. Rainoldi en su
colaboración en el Nuevo Diccionario de Liturgia, dice que en la liturgia católica se aprecia un elemento que
va decayendo cada vez más: la participación-encuentro asambleario.373 En efecto, dice, que “Adquieren
espacio la especialización teológico-bíblica de los compiladores (¡magníficos!), la gestualidad escenográfica
de los ministros, el afinamiento melódico de los adscritos a las scholae, mientras que al pueblo pertenecerán
las sustituciones que se le ofrecen” […] “Cultura y música elitistas son las que invaden el espacio litúrgico;
la ritualidad busca cada vez más influencias pontificias y regias, alejadas de la experiencia ordinaria. La
celebración se configura como espléndido opus al que acudir, y a sus protagonistas se les reconocen poderes
misteriosos: el alejamiento cultural comienza a ser así distanciamiento sacral.” […] “La música se prepara
para llegar a ser, como el latín, una lengua culta: lengua de otra iglesia, que es la institución y su clero.”374
De todos modos la crítica de Rainoldi se puede aplicar a las misas comunes o las de la ciudad, no para la
festividad, ya que el despliegue litúrgico-diocesano en la fiesta de La Tirana está totalmente orientado a
promover los ritos otrora “paganos”. En efecto, los bailes religiosos tienen una activa participación en la
liturgia, especialmente en la misa de vísperas. Los cantos y danzas tradicionales encuentran un espacio
373
Rainoldi, Felice (1984); “Cuadro de problemas y experiencias litúrgico-musicales en las distintas épocas hasta el
Vaticano II”; en: Sartore, Domenico – Triacca, Achille (1987); “Nuevo Diccionario de Liturgia”; Ediciones Paulinas; Voz:
Canto y Música / II; p. 279
374
Ibid. pp. 279-280
210
significativo en la liturgia: la aclamación del evangelio corre por parte de un bailarín, entonando un Aleluya
propio del pueblo; las cuyacas inciensan el altar en el Gloria; los chunchos bailan y acompañan la
preparación de los dones, los bailes morenos e indios acompañan la procesión del Evangelio. Se le deben
sumar la oración universal, las lecturas y diversos signos en los ritos de entrada. Es un verdadero fruto del
empeñoso trabajo de la pastoral litúrgica y de bailes religiosos.
La sacralidad de la danza y el canto de los bailes religiosos no podría negarse de modo alguno. Sin
ir más lejos, el catecismo dice al respecto que “La armonía de los signos (canto música, palabras y acciones)
es tanto más expresiva y fecunda cuanto más se expresa en la riqueza cultural propia del pueblo de Dios
que celebra. Por eso foméntese con empeño el canto religioso popular, de modo que en los ejercicios
piadosos y sagrados y en las mismas acciones litúrgicas, conforme a las normas de la Iglesia resuenen las
voces de los fieles. Pero los textos destinados al canto sagrado deben estar de acuerdo con la doctrina
católica; más aún, deben tomarse principalmente de la Sagrada Escritura y de las fuentes litúrgicas.”375
Cuando los bailarines se revisten con el traje bendecido es, justo en ese momento, cuando toda la
potencialidad sagrada del espíritu humano logra desencadenarse por medio del sacerdocio común de los
fieles.376 Ellos mismos se vuelven mediadores de la gracia. En efecto, cuando bailan no siempre lo hacen
por una necesidad personal, en la mayoría de los casos es por necesidades ajenas, como un familiar
enfermo, un hijo estudiando, un esposo desempleado, entre muchas otras condicionantes. Lo dejan todo
en la explanada del santuario realizando sus mudanzas día y noche, con la esperanza de que sus peticiones
tendrán una favorable acogida por parte de la divinidad. Es una oración cantada y bailada, en el silencio de
sus corazones, en la intimidad con la Chinita y con Dios. Ellos, con su danza, hacen una verdadera oración
de intercesión. Al menos así lo entienden ellos, pues, es común que se diga, parafraseando al viejo adagio
“qui cantat bis orat”377: “el que canta ora dos veces, pero el que baila, tres”.378
375
Supra 73, Catecismo; 1158
Cfr. Ibid. 436; 783; 873
377
Costa, Eugenio (1984); “Rito – cultura – música”; en: Sartore, Domenico – Triacca, Achille (1987); “Nuevo
Diccionario de Liturgia”; Ediciones Paulinas; Voz: Canto y Música / V; p. 295
378
Proverbio popular de uso común en los bailes religiosos de La Tirana.
376
211
2.2. El canto como creación y expresión colectiva
Para entender el actual canto tiraneño como creación y expresión colectiva es preciso que
contextualicemos el proceso que este tuvo que sufrir por medio del mestizaje cultural acaecido por el
triunfo de Chile en la guerra del Pacífico. En Chile existía desde la colonia el canto popular, el que se
caracterizaba por ser poseedora de una antigua cultura tradicional, fundamentalmente rural y campesina,
sustentada en una visión cristiana del mundo y a la vez profundamente distanciada de la Iglesia. Hablamos
de una época que fue antesala de la separación de Iglesia-Estado. En resumidas cuentas, será la tradición
del “canto a lo divino” la que sintetiza esta importante dimensión del canto popular chileno. En efecto,
citando a Trapero, Contreras dice que “El canto a lo divino es una de las dos ramas en que se divide el canto
a lo poeta (o canto a lo pueta), manifestación del arte popular arraigada especialmente en las regiones del
centro del país (la otra rama es el canto a lo humano). ‘El canto a lo divino –precisa el filólogo– se refiere a
toda expresión poético-musical basada en textos de temática religiosa, naturalmente no siempre ni
necesariamente en décimas, pero sí predominantemente en décimas’”379además, señala que “el cultivo de
esta clase de composiciones y sus formas de presentación pública provienen seguramente de las prácticas
de evangelización expandidas por los misioneros españoles del pasado. Curiosamente, en España no se
conserva nada similar, pero sí en Chile y algunos otros países hispanoamericanos.”380
Los bailes religiosos de tradición criolla chilena, es decir, los que se encuentran desde Andacollo
hacia el sur, están llenos de muestras de “canto a lo divino”. Por ejemplo, García, en su investigación
doctoral acerca de los bailes chinos y sus cantos, afirma que “Se trata de una forma de canto poéticoreligioso (generalmente en cuartetas octosilábicas) que se aparenta a otras formas de poesía cantada tales
como el Canto a lo divino de la zona central o las Coplas en el noroeste argentino. Sin embargo, en este caso
el canto solista se desarrolla siempre a capella (sin acompañamiento instrumental), los instrumentos son
tocados solamente cuando el resto del baile retoma a coro las dos últimas estrofas, o bien para marcar un
379
Contreras Oyarzún, Constantino (2011); "Maximiano Trapero, Religiosidad popular en verso. Últimas
manifestaciones o manifestaciones perdidas en España e Hispanoamérica"; México: Frente de Afirmación Hispanista,
A. C.; Boletín de Filología, Tomo XLVIII, Nº 1; pp. 239-243; p. 242
380
Ibid.
212
espacio de tiempo entre dos o más solistas que se alternan.”381 Uribe, en esa misma línea indica que en las
festividades religiosas de Andacollo, Valparaíso, Aconcagua, entre otros, “el alférez debe poseer dotes de
pallador, para sostener los prolongados saludos y despedidas con los colegas que presiden otros conjuntos.
No escasean entre ellos los poetas a lo divino, que cantan o recitan décimas, glosadas de cuartetas
tradicionales, a la Virgen o al santo que originan la celebración.”382
En La Tirana, en cambio, nadie improvisa. Los integrantes de cada sociedad usan cuadernos
escolares o pequeñas libretas de hule, que contienen las cuartetas inmutables de los diversos cantos
corales. No hay intervención de solistas. Los versos que se cantan en la fiesta de La Tirana son simples y
tradicionales. Todas las compañías saben aproximadamente las mismas cuartetas para celebrar a la Virgen
con llegadas, entradas, adoraciones, bendiciones, albas, auroras, buenos días, buenas noches, cantos de
procesión, despedidas y retiradas. Hay también composiciones más exclusivas, como Los Diez
mandamientos, Las cinco letras y La Pasión del Señor, que cantan ocasionalmente, en la procesión, los
conjuntos antiguos.
El canto de los bailes religiosos se caracteriza por el canto coral. Hernán Barrionuevo define el coro
como "un conjunto de personas que de alguna manera se acercan, se vinculan en un espacio un encuentro.
En donde se coordina una actividad artística concreta que es el hecho de hacer música en colectivo. Los
coros por lo general cantan diferentes voces, estamos hablando de líneas melódicas, no todo lo mismo, sino
que diferentes voces e intervenciones dentro de lo que es la práctica coral. Cada uno lleva su tiempo, en
realidad todos al mismo tiempo, pero cada uno tiene su propia entrada. Y el director es el que organiza las
entradas."383 Tenemos entonces que el canto tradicional de la tirana posee esta dimensión coral colectiva,
una expresión que posee sus propias directrices. Sin embargo, debido al mestizaje cultural sufrido por la
nacionalización del territorio, llegará la influencia criolla chilena, la cual tendrá cierto influjo en el desarrollo
de los nuevos procesos de adaptación. Uribe, quien hizo su investigación in situ describe una muestra de
381
García, Leonardo (2008); "Los bailes chinos. Religiosidad y mestizaje en Chile"; Revista Musical Chilena, Año LXII,
Julio-diciembre, Nº 210, pp. 94-96.
382
Supra 46, Uribe; Fiesta; p. 79
383
Baumann, Astrid (2017); "Lo personal se vuelve colectivo" (Entrevista); Tomado el 08/08/2018 de la página web:
https://tcyng2017.wordpress.com/2017/06/14/el-coro-como-expresion-personal/
213
elementos marcadamente criollos realizado en la fiesta de La tirana de 1947, que, a continuación, cito
íntegro:
“La nota patriótica de exaltación de la Virgen del Carmen como Patrona del Ejército
Chileno, la suelen dar, ocasionalmente, algunos poetas populares sureños que trabajan en
las salitreras y acuden a la celebración.
Esto sucede en forma un tanto privada, para no herir la susceptibilidad de los
peruanos y bolivianos que en buen número asisten, año a año, a La Tirana.
En unos parabienes celebrados en la casa particular de un tiraneño, el 18 de julio
de 1947, tuvimos la oportunidad de oír a un poeta popular de apellido Guzmán, nacido en
Isla de Maipo, y que por aquel entonces se encontraba cesante en su trabajo de desripiador.
Guzmán cantó en la guitarra varias décimas de homenaje a la Virgen del Carmen y
recitó un gracioso contrapunto entre ella y Santa Rosa de Lima. Esta última composición
fue imposible anotarla porque Guzmán la consideraba como verso prohibido.”384
Uribe también hace notar que “el acompañamiento de los cantos es tradicional y de escasas
variantes. Las danzas más antiguas obedecen también a estructuras musicales más o menos fijas de
evidente raíz peruano-boliviana, pero en los desfiles y en las presentaciones en la plaza se escucha toda
clase de aires militares chilenos y extranjeros como la Marcha de San Lorenzo, El Séptimo de Línea, Erika, el
Pasodoble de Las Corsarias.”385 Seguidamente, citando al musicólogo Carlos Lavín, dirá que: “Carlos Lavín
señala esta confluencia de aires nacionales y foráneos en la fiesta de Tarapacá y la creciente criollización
de la primitiva música del altiplano: El proceso de transculturación en el campo sonoro es evidente y lo que
hasta ayer y hoy figuraba como de prestado pasará, por fatal evolución, al acervo vernáculo de Chile. Se
confirman ahí casos sorprendentes de degradación de música quechua y aymará, en el lapso de los cuatro
384
385
Supra 46, Uribe; Fiesta; p. 79
Ibid. p. 80
214
años corridos entre 1944 y 48; tendencia y corriente que se acentúa cada día más y siempre a favor de un
colorido eminentemente regional.’”386
Así, pues, en la actualidad las proyecciones de Lavín se han cumplido, al menos en parte, ya que el
canto en La Tirana tendrá variantes que antaño no existían. Tal es el caso de los cantos de bailes recientes,
que, si bien mantienen la tradición de las letras de las canciones, por una cuestión de mestizaje cultural,
han tenido marcados cambios en la entonación. A veces más rápidos, otras veces más lentos, en ocasiones
con pausas, en otras con segundas voces. Sin embargo, los bailes antiguos han mantenido su tonalidad,
esto se entiende debido a la rígida estructura que les caracteriza, en donde la tradición prima, ante todo.
No obstante, también es cierto que en algunos casos como en las cullacas se denota cierto cambio, no en
la entonación, sino, más bien, en el ritmo o en la acentuación. Esto es fácil de reconocer ya que
recientemente, en el marco del proyecto Artificios (2014), la Cineteca de la Universidad de Chile ha
restaurado una antigua cinta de cinematógrafo, el primer registro audiovisual de la Fiesta de La Tirana del
año 1944 perteneciente a Pablo Garrido, Armando Rojas y las cámaras de Carlos Caroca y Luis Bernal.387 En
la cinta, que dura 15 minutos aproximadamente, se puede ver de manera admirable cómo vestían y
cantaban y danzaban los pampinos en aquellos años. Dentro del reportaje se puede ver uno de los tantos
ritos de la festividad, la denominada “trenza de la vara”. Este rito consiste en un baile coordinado, en donde
ante una vara levantada de modo vertical, de la cual desprenden cintas de diferentes colores, que son
llevadas de la mano por las cullacas. Mientras bailan, en círculo y de modo serpenteado, van trenzando la
vara con las cintas. Luego irán destrenzándola, todo acompañado de un canto que hasta el día de hoy se
ejecuta el día 16 de Julio, terminada la misa de campaña. Pues bien, cuando se confrontan los dos cantos,
el del año 1944 y el actual, se puede notar el cambio notorio del dejo, marcadamente chilenizado, en
desmedro del otrora marcadamente altiplánico. Sin embargo, como ya se ha hecho notar, la entonación
sigue siendo la misma.
386
Ibid. pp. 80-81
Cineteca Universidad de Chile (2014); La Tirana (1944); Colección Catálogo Virtual; Proyecto Artificios.. Tomado de
la página web http://www.cinetecavirtual.cl/fichapelicula.php?cod=173
387
215
A estas alturas se puede decir que el canto colectivo de los bailes religiosos de La Tirana se mantiene
como expresión colectiva, posee su propia entonación mestiza poco relacionada con los elementos criollos
como el canto a lo divino. En estas letras se puede notar un enorme amor hacia la Virgen, en donde pueden
expresar líricamente los más profundos sentimientos del alma humana. Las congojas, enfermedades,
pérdidas de seres queridos, ilusiones y anhelos de cara a la chinita siguen permaneciendo con más fuerza,
a pesar de todo proceso secularizante y de las limitaciones propias de quienes viven en el diario vivir
profano. Es en el espacio profano en donde estas muestras de amor fraternal serán semilla de fe.
Estas manifestaciones son tan humanas que cualquier persona que las presencie no puede hacer
más que identificarse con ellas, les da sentido de pertenencia a sus propias existencias y les prepara, por
medio de la gracia que abunda a raudales en el santuario, para enfrentar la vida común con todas sus
implicancias. En el canto tiraneño se puede encontrar una verdadera síntesis de la expresión religiosa
española, chilena e indígena, que se proyecta con fuerza y se abre camino en la sociedad, apropiándose de
los espacios mundanos para hacerlos sagrados. Tal es la misión también de la Iglesia, que se ha dejado
interpelar por un pueblo que ha sabido mantener la fe en el desierto, convirtiéndola en una verdadera luz
de esperanza.
2.3. Actual “estructuración” social y eclesial de los bailes religiosos
La fiesta de La Tirana desde sus inicios no era más que una manifestación pequeña de devoción
danzarina de unos cuantos lugareños que habitaban el pequeño despoblado, un humilde caserío que giraba
en torno a la actividad minera. Con la explotación del salitre desde fines del siglo XIX, esta fiesta alcanzó
una dimensión más regional. El proletariado salitrero, comerciantes, entre otros, organizados en bailes
religiosos, se dotaron de una organización, quizás inspirada en la del movimiento obrero, para organizar el
culto y defenderse de los ataques de la llamada “opinión pública”, pues, inclusive desde el mismo clero
estas manifestaciones eran vista con recelo dada la realidad preconciliar vigente. Es común revisar en la
abundante bibliografía historiográfica que luego del concilio, hacia los años 70, los bailes organizados en
asociaciones y después en lo que será la Federación Tirana, lograron una gran autonomía respecto de la
216
jerarquía de la iglesia católica y de otras organizaciones como los partidos políticos. Con el golpe de estado
de 1973, la situación cambia y los bailes religiosos son objeto de sospecha por las nuevas autoridades. Se
produce aquí un proceso gradual de acercamiento a la Iglesia Católica. En efecto, Guerrero recuerda lo que
ya habíamos tratado el segundo capítulo, cuando dice que “Esta, durante la dictadura militar chilena,
defenderá los derechos humanos y en tal condición les ofrece protección. Empieza aquí un nuevo proceso388,
marcado ahora por la evangelización de los bailes religiosos.”389
Al parecer los estudiosos han hecho caso omiso a la intención primaria de las sociedades de bailes
de ser reconocidas por la Iglesia, un proceso que se vería concretado gracias al espíritu conciliar, no tanto
por persecución política. En efecto, el año 1965, gracias a la apertura que significó el concilio vaticano II,
los bailes religiosos se agrupan y organizan en sociedades, a su vez, crean desde sus bases la Asociación de
Bailes Religiosos que llevará el nombre de “Federación de Bailes Religiosos de La Tirana”. Dos años después,
en 1967, ya organizados, le escriben una carta al obispo de Iquique, monseñor José del Carmen Valle,
solicitando ser reconocida como Persona Jurídica Eclesiástica:
“Los Bailes Religiosos que existen, desde antiguo en esta Diócesis, y cuyo fin
primordial es honrar a Nuestra Señora del Carmen, especialmente en su Santuario de La
Tirana, sin excluir otros fines religiosos, culturales, sociales y benéficos, se han constituido
desde hace dos años -la fecha de constitución fue el 2 de Julio de 1965- en una Asociación
que lleva el nombre de “Federación de Bailes Religiosos de La Tirana” y que tiene su sede
en Iquique.
Los bailes religiosos, como instituciones católicas organizadas para fomentar la fe
cristiana, y los sentimientos morales, espirituales y el respeto a las ideas religiosas (Título
V, art. 1° de los Estatutos); para participar en los cultos de Nuestra Señora del Carmen y en
otros actos religiosos; para proporcionar instrucción religiosa y cultural a sus componentes,
388
Cabe recordar que los procesos de la fiesta de La Tirana son: 1) Religiosidad de carácter andina, 2) Chilenización
del territorio, 3) Síntesis pampina, 4) Proceso de evangelización en medio de la secularización.
389
Guerrero, Bernardo (2017); “La Reina del Tamarugal”: las dimensiones locales del culto mariano de La Tirana;
Revista de Ciencias Sociales UNAP Págs. 8 – 26; p. 18
217
se sienten y están sometidos no sólo a sus propias autoridades, sino muy especialmente a
la autoridad Eclesiástica.
Por tanto, los abajo firmantes en representación de esta Asociación de Bailes
Religiosos que lleva el nombre de “Federación de Bailes Religiosos de La Tirana” con sede
en Iquique, cuya personería consta al Ordinario Diocesano, acudimos a Vuestra Excelencia
Reverendísima en la siguiente respetuosa solicitud:
Que se digne a aprobar benignamente esta Asociación de Bailes Religiosos que lleva
el nombre de “Federación de Bailes Religiosos de La Tirana” y tiene su sede en Iquique; b) a
las Sociedades que la componen, por ella reconocidas e integradas a la entidad, c) los
Estatutos de la Federación y por los cuales se rigen también cada una de las Sociedades que
la componen; d) En especial solicitamos, con todo respeto, que se digne a erigir como
Persona jurídica Eclesiástica, de acuerdo a los sagrados cánones, esta Asociación de Bailes
Religiosos con el nombre de “Federación de Bailes Religiosos de La Tirana” con sede en
Iquique.”390
Parece claro que son los bailes los que se acercan a la Iglesia y que las lecturas políticas de este
acercamiento no se condicen con la documentación oficial. Sin embargo, debemos reconocer que este
acercamiento no nace por generación espontánea, no cabe duda que esto es la culminación de un proceso
de negociación previo, viendo en la apertura conciliar un momento propicio para constituir, por fin, el
anhelado reconocimiento que por tanto tiempo les fue negado. Cabe destacar, en todo caso, que estas
buenas relaciones institucionales son eso, y nada más, ya que todavía existirá un gran número de personas
que todavía verían con recelo este acercamiento, esto debido a que desde antiguo los bailes religiosos se
han sentido los dueños de la festividad, no sin razón, dada la lejanía histórica que mantuvo la Iglesia con
estas manifestaciones. Así pues, el proceso de evangelización de los bailes religiosos se estructurará en
principio con la creación de la Pastoral de Bailes Religiosos, fruto de los lineamientos del concilio Vaticano
390
Federación de Bailes Religiosos de La Tirana (2012); “Estatutos Federación de Bailes Religiosos de La Tirana”
218
II y de la conferencia de Medellín. Esto no fue sencillo dada la ya mencionada lejanía y desconfianza que
existía ante la jerarquía eclesiástica. Durante casi diez años, entre 1965 a 1972, los bailes religiosos vivieron
una época de cierta tensión ante la presencia de la Iglesia, aún así, comienzan a verse los primeros frutos
de las catequesis de los bailes religiosos, una participación más grande en el culto oficial y una apertura
progresiva a las directrices emanadas desde la jerarquía eclesiástica.
Cuando estalló el golpe de Estado en 1973 muchas organizaciones nacidas desde el sector popular
fueron vistas con sospecha, los bailes religiosos no fueron la excepción, por lo que la Iglesia, dada su postura
defensora de los derechos humanos, se convirtió en un lugar en donde podían tener protección y al mismo
tiempo ser evangelizadas. Es así como las estructuras creadas por inspiración conciliar cobran mayor
sentido, pues, los que otrora renegaban de la Iglesia, ahora trabajaban mancomunadamente con ella,
teniendo diálogo, protección, apertura y un desarrollo evangélico sin precedentes.
Este proceso de evangelización se enmarca, a su vez, en un preocupante proceso de secularización
de la sociedad. Todo lo que antes en la sociedad tenía cierta connotación sagrada o religiosa, ahora se verá
afectada por una silenciosa corrosión que amenaza las más profundas tradiciones religiosas del norte de
Chile. Esto, como ya hemos dicho, tiene su origen en la implantación de políticas liberales en la época de la
dictadura, aunque hemos de reconocer también que la modernidad y el aparente progreso de las ciencias
sociales y positivas, el ateísmo, el liberalismo, entre otros, ya estaba instalada en la sociedad desde hace
mucho, especialmente en los grupos pertenecientes a la elite intelectual del país, que finalmente serán
quienes apliquen las políticas públicas, pues, la clase política desde siempre ha pertenecido a esos
poderosos grupos hegemónicos.
Aun así, la secularización de la sociedad no afectó a las sociedades de bailes religiosos, al menos no
como instituciones organizadas. Las tendencias postmodernistas tendientes al desestructuralismo391 que
391
El desestructuralismo es una corriente que se puede percibir en la actualidad en las diferentes columnas de opinión
o en diversos blogs. Es común que en las reflexiones se distinga, claramente, como un deseo que nace y muere al
instante, debido a la aparición de lo absurdo. Tal es el caso de Fabiola Soria quien en su blog expone: “Busco la rebelión
de los esquemas y me encuentro deambulando entre los opuestos de lo mediocre o lo extraordinario. Para donde vaya,
una estructura va atrapando mis opciones, y así, me muevo en un laberinto predeterminado donde la única novedad
en que puedo incurrir es el no saber hacia dónde me dirigirá mi siguiente elección. Tomo las decisiones, correctas o
tentativas y siempre estoy dentro de una nueva estructura que me atrapa y de la que me veo urgida por dejar atrás.
219
se han venido gestando dentro de los parámetros del liberalismo, la llamada “cultura pop”392 y corrientes
anarquistas393, han tratado de diezmar todo tipo de estructuras tradicionales. Sumado a esto, las
tendencias desinstitucionalistas, que surgen como respuesta a la grave crisis de credibilidad en los sistemas
de gobierno verticalistas o de índole marcadamente jerárquicos, producen una verdadera coyuntura
cultural, la cual no podría ser sorteada de no ser por la existencia de una superestructura cultural. Es por
eso que, de no ser por la existencia de las sociedades, asociaciones y la Federación, la fiesta de La Tirana se
hubiese convertido hace años en un verdadero carnaval o en un mero festival del folklore. Por eso tenemos
que recalcar una vez más que la característica fundamental de las danzas en La Tirana es su identidad
religiosa. En efecto, los estatutos creados por ellos mismos buscan en primer lugar, mantener las
tradiciones proclives siempre a ser desdibujadas de su contexto original. En segundo lugar, los reglamentos
nacen por una necesidad de regular la participación en La Tirana, dando orden, coherencia al relato
tradicional y un intento de mantener, so pena de graves sanciones, una vida moral cristiana intachable, de
cara a la Virgen del Carmen. Es por eso que, a pesar de todas las tendencias actuales de transformación
cultural y organizativa, el bailarín adhiere a la normativa.
Entonces pido ayuda a los desestructuralistas, que pretenden dinamitar los moldes, las estructuras. Pero para acabar
con algo, primero hay que reconocer que ese algo existe —aunque se lo mire de lejos o se pretenda una destrucción
foránea— y esa evidencia solamente destruye sus planes y mis planes. La mediocridad me atrapa con mayor frecuencia
que lo extraordinario, pero ambas me secuestran. Piden como rescate la carísima experiencia del absurdo.” Fuente:
“El Estéril Desestructuralismo” en El Árbol de Platón:
http://elarboldeplaton.blogspot.com/2009/11/el-esteril-desestructuralismo.html Esta es solo una muestra de lo que
anhelan muchas tendencias en los jóvenes universitarios de hoy en día: la destrucción de las estructuras. Sin embargo,
esto implica la desaparición del propio estilo de vida, por lo que se convierte en una tarea que muere cuando
comienza.
392
En cuanto a esto, recuerdo como hecho paradigmático que en los años 90 un baile sambos caporales llevó a La
Tirana una banda orureña, enorme, que dentro de su repertorio musical contenía el tema “Haciendo el Amor”, una
canción de tipo tropical muy popular en esas fechas, lo cual causó un gran escándalo entre los fieles, los bailes
religiosos en general, especialmente de la Federación Tirana y del clero. Aunque el baile en cuestión mantenía su
danza típica, la música de carácter profano fue un elemento que no se circunscribía a los parámetros de lo que es una
fiesta religiosa. El baile fue sancionado duramente, prohibiéndole bailar en la fiesta durante tres años. Hace unos
años sucedió algo similar por la introducción de un reggaetón en un baile diablada.
393
Es interesante ver los debates actuales de los jóvenes en cuanto a política y sociedad. Un ejemplo claro está en las
posturas radicales que, viendo en la desestructura, buscan lograr utopías. En efecto, esta es la base de un sin número
de debates en los foros de internet en donde se puede apreciar el anhelo de la instauración de sistemas anárquicos
que lograrían, según ellos, la felicidad y la paz mundial. Fuente: “Anti-Globalización?” en A las Barricadas, foro
anarquista
para
el
contacto
directo
entre
compañer@s.
http://alasbarricadas.org/forums/viewtopic.php?f=41&t=46030&start=75&sid=7143aca299c5c70584c7060c6361f3
4e
220
Cabrá hacerse la pregunta: ¿la vida moral intachable del bailarín se debe a su amor a Dios y a la
Virgen, para no ofender a la divinidad, o es por cuidar su permanencia en el baile, es decir, por temor a ser
sancionado? Tratar de responder a esta pregunta es muy difícil, dado que hablamos de personas y cada
persona es un mundo en sí misma. Nadie puede decir que es santo, a su vez, hablamos de entrar al plano
personal, lo cual siempre es complejo de entender. Las contradicciones en el ser humano son tan naturales
como personas hay en el mundo. Además, no se puede juzgar el fuero interno de los bailarines y sus
creencias personales. Lo que sí se puede juzgar son los actos, estos dicen mucho de las personas. Sin
embargo, lo que vemos en los bailarines es un profundo cariño a la Virgen, peregrinan con sacrificio,
algunos renuncian a sus trabajos, otros piden vacaciones para esas fechas, sacrificando el verano; otros,
aunque cansados, dedican horas de baile bajo el sol o en la más fría noche o en altas horas de la madrugada.
Estos actos de amor dicen mucho. Lo cierto es que es tan grande el amor a la Virgen que los bailarines no
se conciben en la fiesta sin bailar, no pueden dejar de hacerlo. Es por eso que se adhieren ante estas rígidas
normativas, sometiéndose, además, ante las directrices eclesiásticas.
La importancia que ha tenido en este sentido la Pastoral de Bailes Religiosos es capital y digna de
sde imitada. Tienen un asesor, miembro del clero iquiqueño, que los acompaña en todo su quehacer anual,
tienen reuniones, asambleas, liturgias, fechas conmemorativas. Un elemento particularmente
enriquecedor ha sido la implementación de las catequesis de bailes religiosos, en constante revisión por
parte de la Iglesia, intentando dar insumos suficientes para propiciar la vida en los sacramentos entre las
filas de los bailarines. En la fiesta es en donde se celebran los diferentes sacramentos: matrimonios,
bautizos, primeras comuniones, etc., culminando así el arduo trabajo hecho durante el año.
Es así como se ha ido configurando en La Tirana un verdadero paradigma de evangelización de lo
popular, que, por cierto, está lejos todavía de llegar a su fin. Sumado al trabajo de la Pastoral de los bailes
religiosos, como ya se ha mencionado anteriormente, está la participación activa de los laicos que, si bien
no participan durante el año con los bailes religiosos, se dedican en La Tirana a un profundo trabajo de
servicio al peregrino. Prácticamente toda la diócesis se vuelca hacia el Santuario para colaborar en el buen
funcionamiento de la fiesta. Especial mención se le puede dar a los grupos misioneros, quienes se dedican
221
a visitar a los peregrinos y a los bailes religiosos, especialmente al camping habilitado para ellos. Se
comparte la Palabra en comunidad, se comparten los sueños y esperanzas, se celebran liturgias, en fin, es
en esos momentos en donde se puede apreciar elocuentemente cuán grande ha sido el proceso de
evangelización.
3. EL BAILARÍN DEL DESIERTO COMO SUJETO DE TRANSFORMACIÓN SECULAR Y RELIGIOSA
El bailarín, en su particularidad de ser persona en la vida profana, vive y se relaciona con los otros
en una sociedad determinada. Es un agente más del enorme engranaje social. Esto lo empujará, sin duda,
a modos de entender la realidad que no siempre se ajustan al pensamiento religioso. En efecto, la sociedad
de consumo con todas sus aristas, se ha vuelto en una nueva religión cuyo dios es el dinero, o mejor, la
posesión de bienes de consumo. Esta religión se erige bajo ciertos “mandamientos” que se deben vivir para
ser exitoso en la vida, vale decir: fetichizar al dinero por sobre todas las cosas, sin dinero no se es nada; ser
promotor del hedonismo, debes seguir la moda y ser hermoso(a); hay que promover el capitalismo y
agradecer su existencia, eso es progreso; que no importe el despilfarro pues la vida es una y hay que vivirla;
en caso de necesidad hay que acudir a las instituciones facilitadoras del consumo, si se tiene cómo pagar,
estarán deseosos de ayudar; cuidado con no especular, la economía se rige por leyes y, por tanto, existen
instituciones que vigilarán cómo y cuándo se consume; si la sociedad no se adapta a las reglas de esta
religión, no importa, tiene como castigo la desintegración y la desarticulación; la politización está prohibida,
es sinónimo de desorden y caos; el trabajo es un deber que se debe cumplir a cabalidad, respondiendo
correctamente a los niveles de productividad, no importa si se ha muerto un familiar o si te has enfermado,
siempre habrá alguien deseoso de hacer tu trabajo; el consumo lo es todo, debes comprar lo que los
medios de comunicación te dicen, solo así serás alguien en la vida; en esta religión mientras más
individualista seas, mejor será para ti, todo es para ti, si alguien no tiene es su culpa, todos pueden surgir y
algunos simplemente no quieren hacerlo; que no te detenga la falta de dinero, siempre hay maneras de
conseguirlo, solo queremos que seas feliz. Esta realidad que se acaba de caricaturizar es una pequeña
muestra de en lo que se ha transformado la sociedad. Todos han pasado al menos por alguna de estas
222
situaciones. Es que en verdad Tomás Moulian tiene toda la razón: el consumo nos consume.394 Esta
corriente de pensamiento y de praxis han provocado una serie de cuestionamientos de índole valórica que
no siempre se cuestiona, o, mejor dicho, solo se cuestionará aquel que posea algún grado o sentido de
trascendencia o de alteridad. Es que la sociedad está sustentada en un modelo económico que, de algún
modo, idolatra al dinero. Sin ir más lejos, los Mall son hoy unas verdaderas catedrales del consumo y lo que
es peor, pareciera que en verdad todo cuanto ahí ocurre es sinónimo de progreso.
Es por eso que el bailarín religioso debe entenderse también como un agente de transformación
de la cultura, poseedor de una vida que puede ir más allá que el solo consumo individualista, la
autorreferencia y la inmanencia implícita de estas posturas. Es por eso que en este apartado revisaremos
cómo los bailarines creyentes tienen la enorme responsabilidad de llevar al mundo profano todo cuanto
hay de sagrado en ellos, transmitiendo así nuevos modelos de esperanza a una sociedad que tiene puestos
sus anhelos en paradigmas de éxito que no hacen más que hundir en la esclavitud a los ciudadanos, una
realidad que provocará tarde o temprano una desintegración social y política que se traducirá, finalmente,
en un vacío de sentido y la ruina existencial de la sociedad en su conjunto.
3.1. Los bailes religiosos, como sujetos activos, creyentes, en medio de un proceso secular de la
sociedad
Los bailes religiosos de cara a la sociedad actual son una singular anomalía. Desde posturas
postmodernistas se les puede tener cierta estima por una cuestión meramente etnológica, folclórica y
pintoresca. En efecto, se puede entender el postmodernismo como un mosaico de representaciones, un
modo de entender el mundo, alejado de cualquier tipo de dogmatismo o metarrelatos, un intento por
entender el mundo desde cada una de sus partes fragmentadas.395 El sustento primario aquí será las
diversas concepciones subjetivistas y relativistas que subyacen en la realidad cotidiana: el endiosamiento
del Yo y de la libertad. Desde una característica nacida en la modernidad como lo es la alteridad, pretenderá
394
Cfr. Supra 290; Moulian, El Consumo.
Cfr. Alburquenque, Gabriel (2017); “La Filosofía Andina de Josef Estermann”; Trabajo de Investigación para la
asignatura “Cosmovisión Andina”.
395
223
acercarse y aceptar los otros pensamientos o expresiones culturales, como en este caso, el de la religiosidad
popular. Sin embargo, debemos reconocer también que, por su misma naturaleza pragmática, la filosofía
postmoderna no pretende hacer suya otras formas de pensamiento, más bien se interesa por ellas en
cuanto a la novedad que representan, pero en sus modelos y categorías, no salen de sí mismas.396 La
realidad aquí será captada por medio de imágenes y representaciones, por medio de las tecnologías y
realidades virtuales (esto último entendido como consecuencia necrófila del Ver).397 Esta toma de posesión
de tipo mosaical, permite que, por ejemplo, una persona de Francia pueda tomar imágenes de La Tirana,
contemplarlas, admirarlas, conocerlas, aprenderlas y al mismo tiempo estar escuchando música Country.
La postmodernidad lleva un principio de la filosofía occidental a su extremo: “el axioma visual de la
‘teoría’”.398 Se puede conocer el mundo desde una teoría, una idea, inclusive, el conocimiento está
actualmente a solo un “clic” de distancia. Es por esta razón que la peculiaridad de los bailes religiosos en
un mundo secularizado no siempre es mirada con una profundidad intercultural o con una intención
dialogante de entenderla y aceptarla. Es por tales motivos que la realidad de los bailarines religiosos debe
abrirse camino como agente válido en la construcción de la sociedad, dando a conocer sus posturas, ideas,
pensamientos y propuestas para tales efectos. Al menos en Iquique se han visto progresos en ese sentido,
como asimismo ha habido conflictos, aunque estos últimos han sido menores.
Los bailarines de La Tirana en la vida común, son personas que trabajan, tienen responsabilidades,
se unen al engranaje social y desde ahí viven su fe. Quien suscribe ha sido testigo de eso, aparte de mis
propias experiencias personales en torno a la validación o desaprobación de la participación en
manifestaciones religiosas. Lo cierto es que todos quienes tienen relación con los bailes religiosos son
capaces de dar a conocer su devoción, son capaces de defenderlas y todo cuanto hacen en la vida gira en
396
Durante la festividad tiraneña, las personas del mundo secular gozan sacando fotos de los bailes religiosos,
generalmente piden ser fotografiados junto a algún bailarín, otros piden poder tomarse una foto con una máscara
puesta, otros intentan bailar en grupos (generalmente son grupos de turistas) a un costado de la banda. Estos sucesos
los graban o los fotografían, a modo de postal, que se puede compartir en las redes sociales o por fines académicos.
Lo cierto es que no hay mayor relación del que conoce una realidad distinta, no dialoga con ella, solo la disfruta y la
conoce.
397
Cfr. Estermann, Josef (2009); "Filosofía Andina, Sabiduría indígena para un mundo nuevo"; ISEAT; La Paz, Bolivia;
p.32
398
Ibid.
224
torno a la preparación para la fiesta en julio. Reuniones de las sociedades, por ejemplo, obligan al bailarín
a reorganizar su agenda para dar prioridad a la citación, a no ser que exista un caso de fuerza mayor como
la enfermedad de un(a) hijo(a), accidentes, etc. Las asambleas adquieren una preponderancia sin igual ya
que son los momentos en que se pueden discutir las necesidades del baile, a su vez, son la oportunidad
para dar a conocer sus propias ideas. También debemos reconocer que en esas reuniones no todo es
perfecto, como en toda institución asambleística, las discusiones pueden suscitar divisiones e incluso
separaciones. El caso más típico es el de las diabladas, que se caracterizan por sus tendencias a la escisión,
como fruto de no tener presente la realidad sacra que implica ser bailarín de La Tirana, superponiendo
intereses personales ante los de la colectividad. Es una realidad lamentable, pero esto se ha contrarrestado
con la actualización más o menos reciente de los estatutos de la Federación de Bailes religiosos en donde
se norma, bajo estrictas condiciones, la creación de nuevos bailes religiosos, especialmente producto de
una relación cismática previa.399 El modo de organización de las sociedades y de las asociaciones es por el
sistema de directiva, electas, que tendrán como función primordial cuidar que se cumpla la normativa
vigente, como ya se ha dicho, so pena de graves sanciones.
Ahora bien, un elemento del mundo secular que se ha adentrado en profundidad en la vida de los
bailarines es la cuestión monetaria. Esto es uno de los grandes talones de Aquiles del que adolecen las
sociedades de bailes religiosos. En efecto, como hemos dicho, durante el año los bailarines se reúnen en
asambleas, dentro de las discusiones está el tema de la recaudación de fondos para pagar las costosas
bandas pues la fiesta también tiene el elemento particular de la música. La música en este sentido es un
aspecto más que fundamental. Los caporales de bailes religiosos y sus directivas lo saben. También lo saben
los músicos. Esto trae una problemática que debe ser atendida por las autoridades de la festividad: Las
bandas de bronce cobran millonarias sumas de dinero para tocar en la fiesta de La Tirana. Antiguamente
las bandas, como los bailes mismos, eran familiares, personas comprometidas con las sociedades de bailes
quienes accedían a entonar los instrumentos ya sea por manda o devoción. Hoy se ha vuelto un nicho de
negocio para jóvenes y adultos que no necesariamente acuden a la festividad por compartir la fe católica,
399
Cfr. Supra 385; Federación; Estatutos; Título V, art. 124
225
sino como promoción secular de música folclórica y hasta pagana.400 El sentido religioso en este aspecto se
ve trastocado por una indiferencia y un interés monetario que, en cierto modo justificable pues es un
trabajo, pero que sobrepasa los límites al obligar a los grupos de bailes a juntar millonarias sumas de dinero
sólo para pagar a los músicos. Sumado a eso, nadie quiere que las bandas de bronce desaparezcan de la
fiesta, por lo tanto, acceden a los cobros abusivos y desmesurados. La secularización de la fiesta desde el
prisma monetario-musical ya es casi completa401, la federación Tirana tiene normativas que de algún modo
controlan que las bandas no lleven a la fiesta las canciones de moda o de contenido que falte a la pureza.402
Aun así, no se puede ver una solución a corto ni a mediano plazo. Además, los bailes religiosos deben
también juntar dinero para su estadía en los días de fiesta, también la locomoción, pensando también que
las familias hacen lo suyo para mantenerse durante la festividad aparte de la sociedad de bailes religiosos,
para no darle más gastos de los necesarios.
Los bailes religiosos no solo bailan en La Tirana, existe la costumbre también de celebrar lo que se
denomina “La Tirana chica”, que es en realidad la octava de la Virgen del Carmen y que se celebra en el
lugar de origen de cada baile religioso. En el caso de Iquique, se celebra en tres lugares: la plaza Arica, la
capilla Emaús y la capilla de Fátima. Cuando se acerca la hora de la octava, es común ver por la calle a
personas caminando con sus trajes puestos en dirección a la celebración, portándolo con orgullo y jamás
con vergüenza. Es su identificación con María lo que provoca este estado supremo de identidad religiosa,
un estado transfigurativo que da significación y participación del estado sacro implícito en el porte del traje,
no importando lo que tal vez puedan decir desde el mundo secular. Es del todo notable que, desde el
mundo profano, tampoco hay muestras de enemistad o de intolerancia. El católico bailarín se puede
desenvolver sin problemas en sus quehaceres seculares.
Sin embargo, hay una excepción a esta realidad, pero no ante el bailarín religioso en sí mismo, sino
ante el baile en general. Esta animadversión sucede cuando los bailes religiosos ensayan sus mudanzas,
400
Cfr. Supra 387
Entendiendo esta secularización como músicos que no necesariamente comparten la fe católica, sino que es
meramente por un interés monetario.
402
Cfr. Supra 385; Federación; Estatutos; Título V, art. 138 - 139
401
226
preparando su participación en La Tirana. Esta es una tradición muy antigua en Iquique, en donde desde
meses de anticipación se pueden oír los bombos en toda la ciudad, eso es un indicio inefable de que se
acerca la fiesta. En los iquiqueños antiguos esto es motivo de gozo, de alegría y hasta de ansiedad, pues
todos desean que llegue pronto la fiesta. No obstante, Iquique ha tenido en los últimos años una explosión
demográfica crítica. Existen muchos nuevos iquiqueños venidos desde otras latitudes del país y del mundo,
quienes no conocen estas tradiciones, así mismo no profesarán a fe católica, ni ningún tipo de creencia
religiosa, justamente serán ellos los que provocarán los momentos conflictivos, entendiendo la música de
los ensayos, especialmente los bombos, como un ruido insoportable. Se ha llegado incluso a levantar
denuncias ante carabineros, provocando así situaciones y altercados que antes eran impensados. Tampoco
se puede percibir desde el mundo secular una intención de desarticulación de los bailes religiosos, de
hecho, se ha promovido en cierto modo la activa participación en la festividad, otorgando al día 16 de julio
el estatus de feriado regional por decreto del poder legislativo. Podríamos decir que en el mundo secular
los bailarines religiosos tienen una situación bastante holgada, no se les discrimina, ni tienen detractores
oficiales. A excepción, claro, de quienes profesan una fe protestante.
Ante este sencillo análisis podríamos concluir que los bailarines tienen ante sí un escenario propicio
para ser agentes evangelizadores de la cultura, dada su capacidad de inmersión en la misma y en todas sus
capas sociales. Ahora bien, ¿por qué entonces la diócesis de Iquique no es una utopía católica? La respuesta
es clara: la secularización ha tenido y sigue teniendo una fuerza arrolladora, además, los bailarines
religiosos, si bien están evangelizados, esto no significa que han llegado al culmen de la conversión y la
santidad. Los bailarines de La Tirana están inmersos en la propia condición humana, existe el pecado en sus
vidas.403 Esto, como en todos nosotros, genera anti testimonio, que suele ser muy dañino para las
estructuras de la fe en cuanto a su credibilidad, por otro lado, no todos los católicos están bien preparados
en sus sacramentos, mucho menos en doctrina. Es por eso que, con lo que somos actualmente, no se podría
concretar de modo alguno un mundo ideal católico, al menos no de manera inmediata, ni de manera
403
Cómo no citar una estrofa de la despedida de los bailes religiosos, que expresa bastante bien esta condición de
pecadores: "Vamos, compañeros, todos en unión a pedirle a nuestra Madre que nos conceda el perdón”; “Échanos,
Señora, vuestra bendición, para que todos alcancemos de vos tu santo perdón”.
227
tradicional (predicando en las esquinas o con homilías). En todo caso, también habría que preguntarse si
en verdad es necesario que los bailarines tengan que transformar al mundo en una utopía católica, tratando
de devolver al mundo a un estado teocrático. En efecto, la Gaudium et Spes recuerda que "La misión propia
que Cristo confió a su Iglesia no es de orden político, económico o social. El fin que le asignó es de orden
religioso. Pero precisamente de esta misión religiosa derivan funciones, luces y energías que pueden servir
para establecer y consolidar la comunidad humana según la ley divina"404 En ese mismo sentido, en su
característica defensa de la moral cristiana, Jorge Medina dirá que "la autoridad de la Iglesia en lo temporal
no se sitúa en el nivel de asumir tareas de gobierno político, sino en el de anunciar las exigencias de la
verdad que tienen también proyecciones en el orden temporal. Esas exigencias cristalizan en lo que se ha
llamado el ‘derecho natural’ y, dentro de él, en los derechos del hombre".405 La postura que se debe tener
como cristianos frente al secularismo, más que proselitista, es la del diálogo respetuoso ante otros tipos de
creencias o ante la increencia misma, estando seguros de profesar una fe que posee un camino axiológico
y existencial que van por la vía correcta. Es aquí cuando la inculturación propuesta por Niño de Zepeda,
entendida como un proceso de desabsolutización del catolicismo criollo,406 se presenta como una
herramienta evangelizadora sumamente eficiente, capaz de abrirnos caminos hacia el centro mismo de la
sociedad: las personas. Una fe inculturada será capaz de producir nuevas semillas de fe, pero siempre desde
los contextos fácticos en donde se desarrollan las relaciones interpersonales y experiencias de precariedad
que requieran una acción salvífica de parte de Dios. Aquí entonces ya no prima ningún tipo de proselitismo,
ni de ideas revolucionarias, aquí ha de primar un intento de cristianizar la polis (que es en donde finalmente
la sociedad se estructura), es importante buscar el modo de promover un proyecto político sustentado en
la práctica de los valores evangélicos tan sencillos como heroicos: justicia, verdad y caridad.
Hago referencia a la necesidad de un nuevo proyecto político, contradiciendo abiertamente al
Cardenal Medina, pues solo por medio de esto, se podrá dialogar interculturalmente con otros actores del
404
Gaudium et Spes 42
Medina, Jorge (1979); "El poder de la Iglesia"; Teología y Vida, V, XX, - Pontificia Universidad Católica de Chile;
Santiago, Chile; p. 332.
406
Cfr. Niño de Zepeda Gumucio, Rafael (2015); "Fe y cultura en las reflexiones teológicas de Comblin, Scannone y
Trigo: convergencias y diferencias"; Revista Veritas N°33, pp. 183-201; Santiago, Chile; p. 194
405
228
escenario político y social, se pueden suscitar elementos y condiciones que ayuden a forjar una síntesis
cristiana que dé respuestas a las necesidades de las personas y que sea capaz de promover la dignidad de
la persona humana y la promoción de toda la creación.407 En otras palabras, si el secularismo, el liberalismo
y el consumo denigran a la persona humana, el modelo cristiano debería ensalzarlo, dignificarlo y
revalorizarlo. Es por eso que el diálogo del cristianismo ante los modos de pensamiento seculares debe ser
de un diálogo con proyecciones, crítico acerca de la importancia de las personas en su dignidad y en sus
derechos. Si el cristianismo de hoy no vuelve a tomar la bandera en la lucha por la justicia social, si se
repliega a una trinchera de carácter moral, ese será el día en que el cristianismo habrá traicionado a
Jesucristo. En efecto, es preocupante ver cómo los cristianos han sabido reducir el Kerigma, núcleo de la fe
(Cristo muerto y Resucitado)408, y desplazarlo, reemplazándolo por otro: un modo de vida conservador, o
la defensa de la moral cristiana. La moral cristiana es importante (¡cómo no!), pero debemos reconocer
también que la teología moral está contenida en el centro de la fe, pero no es el centro. Cuando los
católicos, especialmente los bailes religiosos, han cambiado el centro de su fe, es cuando se cae en los más
garrafales errores: escrúpulos, proselitismo, ataques a otras creencias o bailes, producir semillas de
división, homofobia, xenofobia, sectarismos, fundamentalismos, nacionalismos, etc.
Sin duda que la temática acerca de la reevangelización de los pueblos es apasionante409,
especialmente ante un mundo secular que cuestiona sin misericordia a la Iglesia por sus errores. Es preciso
entender que la vida del bailarín religioso en un mundo secularizado requiere un despliegue de elementos
que deben ser potenciados: mayor capacidad de crítica, reflexionar en torno a las Sagradas Escrituras y la
vida sacramental, los modelos de sociedad que se desean, buscar los medios para fomentar la formación
católica permanente y forjar proyectos mancomunados junto a la jerarquía y así sustentar toda idea social
en Cristo. De no ser así, se mantendrá un statu quo en donde el bailarín seguirá con su vida normal, seguirá
bailando, trabajando, yendo a asambleas, pero sin intención alguna de dar razón de su esperanza a quien
407
La democracia cristiana nació con esta intención, hoy en día se ha desencajado de los valores evangélicos,
convirtiéndose en promotora de políticas liberales y, por consiguiente, causante indirecta de profundas injusticias. Al
menos esa es la realidad que se percibe en Chile.
408
Cfr. Congregación para el Clero (1997); Directorio General para la Catequesis 102
409
Cfr. Supra 216, Instrumentum; 244-245
229
se lo pida. Por lo tanto, hay que reforzar la idea de que la evangelización de los bailes religiosos todavía
está lejos de ser perfecta: Sumado a la enseñanza de rezos piadosos, se debe enseñar la caridad cristiana;
sumado a la enseñanza de las rúbricas litúrgicas, se debe enseñar la justicia social propuesta por la doctrina
social de la Iglesia; sumado a la enseñanza de la moral cristiana, se debe enseñar la búsqueda de la Verdad
en el sufrimiento de los más postergados.
Solo cuando la Iglesia en su conjunto logre estas metas catequéticas estaremos propicios para
comenzar un trabajo de cristianización de la sociedad.
3.2. Presencia intergeneracional de danzantes versus estancamiento generacional intraeclesial
En la realidad de los bailes religiosos ocurre un fenómeno sumamente interesante del que algo ya
se vio anteriormente: la presencia de las cuatro generaciones de la vida humana en los bailes religiosos
(niños, jóvenes, adultos y ancianos).410 Esto es interesante porque en el culto oficial es sumamente difícil
ver esta realidad. Es sabido ya que debido a la crisis institucional que la sociedad está sufriendo, de algún
modo han llegado los coletazos también a la Iglesia, eso se constata en el hecho de que la participación en
el culto oficial se ha visto sumamente mermada. Ya hemos visto algunas cifras acerca de la participación
activa de los feligreses en la Iglesia, lo cual hace preguntar: ¿es que acaso la Iglesia Católica es incapaz
comunicar el fin último de la existencia a las familias cristianas? La respuesta a esta interrogante es difícil
de responder, pero hay una frase clave que podría dar luces a lo que subyace en el fondo de toda la
cuestión: La búsqueda del sentido y de identidad.
Las multitudes católicas no les encuentran sentido a los ritos de su propia confesión religiosa.
Hemos visto el gran porcentaje de católicos que no son practicantes y eso tiene su raíz justamente en la
pérdida del sentido, o, mejor dicho, la incapacidad de haber encontrado el sentido a los ritos, no se
identifican con ellos.411 Cuando un católico ha encontrado el sentido a su existencia en la Iglesia, toda sus
410
Cfr. Pérez de Arce, José (2017); "Bailes Chinos y su identidad invisible"; Chungará, Revista de Antropología Chilena;
p. 6
411
Hago esta distinción debido a que la pérdida de sentido implica haberlo encontrado antes.
230
dimensiones y potencialidades se reconfiguran, dando paso al hombre nuevo.412 Esto se traduce en la
asistencia a misa; el trabajo y compromiso en la comunidad parroquial; un intenso deseo de comunicar a
otros la alegría de la fe; un ímpetu misionero; espíritu de servicio; vida interior; práctica de la caridad;
surgimiento de la voz profética, capaz de anunciar, denunciar e incluso renunciar; deseo encomiable de
justicia y de verdad, etc. Se trata, en otras palabras, de haber accedido al don de la fe. Esto supone una
adhesión voluntaria y una apertura del corazón y de la mente a la realidad sagrada que ha estado llamando
al Ser Humano desde el día de su nacimiento. No obstante, los católicos en su mayoría no son capaces de
hacer esta conexión con la divinidad, las causas pueden ser muchas: malas catequesis, familias que no
adoctrinaron a sus hijos, aceptar la idea de Dios mas no la persona de Dios, ritualismos exacerbados,
homilías o enseñanzas demasiado doctas, enseñanzas de tipo memorísticas, trabajos pastorales centrados
en los líderes, nociones erróneas de lo que es la evangelización, el mensaje cristiano convertido en una
moralina, etc.413 Todo esto desembocará en la poca asistencia a las celebraciones litúrgicas pues las
personas no las entienden, las encuentran aburridas o lisa y llanamente no les interesa. A quienes sí les
interesa asistir es a los abuelitos o a los laicos comprometidos.
Por otro lado, tenemos la realidad de los bailes religiosos en donde la realidad es otra.
Comunidades dinámicas que viven y se desviven por cumplir sus metas propuestas para con la divinidad,
se reúnen en sus sedes, comparten la Palabra de Dios, en la fiesta se les puede ver participando activamente
en misa, participan niños, ancianos, jóvenes y adultos. Todo esto se debe a la fe que les mueve a trabajar
constantemente en favor de la Virgen o de algún santo. Toda la estructura existencial de estas familias gira
en torno a la fe de la religiosidad popular, les da identidad, sentido y plenitud.414 Pero, ¿dónde está la
diferencia? ¿por qué allá sí y aquí no?
412
Cfr. Lorda, Juan Luis (1998); "¿Qué es el Hombre? (Una vez más)"; Scripta Theologica N°30, pp. 165-200; Pamplona,
España; p. 17
413
Cfr. De Vicente Carmona, José Luis (2011); "El fenómeno religioso popular: valores y creencias: estudio de
experiencias religiosas populares en Huelva a principios del siglo XXI"; Memoria doctoral, Universidad de Huelva,
Departamento de Filologías Integradas; Huelva, España; p. 319
414
Ibid. 64
231
Antes de seguir debemos precisar que el acto de fe es ante todo una respuesta a la Revelación de
Dios, es un acto libre sustentado por la razón. En categorías Rahnereanas, permítaseme el neologismo,
toda persona que ha accedido a una fe viva es porque ha tenido una experiencia trascendental, un
encuentro personal con el Misterio Absoluto.415 Por un lado esta experiencia tiene su fundamento, según
el mismo Rahner, en la antropología filosófica que será la compañera de viaje (no subordinada) de su
método teológico trascendental, el cual ayudará a situar al hombre ante el Misterio como respuesta a la
búsqueda de la Verdad: "La teología misma implica una antropología filosófica, la cual descubre este
mensaje transmitido en forma de gracia como algo que propiamente debe realizarse de manera filosófica
y lo confía a la responsabilidad propia del hombre"416
Desde otro ángulo se puede entender que por medio de la experiencia trascendental se potencian
todas las virtudes volitivas y la libertad adquiere nuevos bríos encontrando ahora su fundamento en Dios,
en efecto, Vanegas insiste en la necesidad humana del encuentro con la divinidad, dada las limitantes
propias del ser humano, y dirá que “En la experiencia humana la dependencia parece cohibir el desarrollo
de la libertad de los seres. Sin embargo, por medio de la experiencia trascendental, descubrimos que la
dependencia a Dios nos abre la puerta a una experiencia de libertad y responsabilidad plenas. Nuestra
libertad y autonomía ante Dios no se anula, al contrario, encuentra su horizonte perfecto de realización. La
fe como experiencia trascendental nos abre a una experiencia de plena libertad.”417 Cabe destacar que la
experiencia trascendental en modo alguno es sinónimo de conversión, tampoco implica una adhesión
irracional a la fe católica o a cualquier otro tipo de doctrina religiosa. Se podría entender como el puntapié
inicial y fundamento del acto de fe. Es por eso que, según Vanegas, Rahner divide metodológicamente esta
realidad experiencial por niveles, encontrando incluso una categoría denominada “cristianos anónimos”:
“Estamos ubicados en el primer nivel de la fe, común a todo ser humano, que brota de su ineludible
estructura antropológica, que lo lanza a la comprensión del misterio tremendo y fascinante418. Es en este
415
Cfr. Vanegas, Edwin Raúl (2008); "El Acto de Fe en la Teología Trascendental de Karl Rahner"; p.5
Rahner, Karl (2007), "Curso fundamental sobre la fe"; Editorial Herder; Barcelona, España; pp. 43-44
417
Supra 415; Vanegas; El Acto; pp. 4-5
418
Cfr. Supra 87, Lleó; Mysterium.
416
232
momento, donde se ubican los creyentes anónimos; aún no se ha dado el paso a abrazar la experiencia
trascendental dentro de la historia como religión, ni mucho menos, en la confesión del nombre de Cristo.
«Es el más primigenio acceso a la fe, es la confrontación originaria del hombre consigo mismo como un todo
en libertad y responsabilidad y, por ende, con el fundamento inaprehensible de esta existencia, que se llama
Dios»”419
Debemos recordar que la experiencia trascendental es una experiencia tanto objetiva como
subjetiva: objetiva porque tiene a Dios como objeto deseado y subjetiva porque, quien experimenta tal
experiencia es el ser humano, un sujeto particular. En todo caso, recuerda Vanegas, “la experiencia de Jesús
y del creyente no encuentra un punto de partida en la reflexión subjetiva solamente, sino que es
fundamental el encuentro interpersonal con una comunidad que es hacia donde se orienta la acción del
creyente.”420
Es también notable el aporte que hace Bernard Lonergan en Insight a la hora de dar insumos para
entender la adhesión creyente en este caso con el concepto de autoapropiación. En efecto, José Pérez en
su introducción a la filosofía de Lonergan dirá que “La autoapropiación es una empresa filosófica que
integra al sujeto y a su mundo, suministra un nuevo control de significado, lleva a una conversión filosófica
que puede servir de instrumento para la objetivación de todas las conversiones y con eso descubrir la
realidad fundacional de una nueva ciencia humana, suministra la clave metodológica para la liberación
individual y social y para cooperar con el amor.”421
En ese mismo sentido, para tales efectos, la autoapropiación de la autoconciencia intelectual y
racional será el punto de partida que desgrana todo un proceso progresivo e intelectivo que finalizará
cuando el hombre haya alcanzado el culmen de la naturaleza humana: el entender que busca la fe. En
efecto, “La autoapropiación de la autoconciencia intelectual y racional de uno mismo empieza como teoría
del conocimiento, se amplía en una metafísica y una ética, asciende hasta una concepción y una afirmación
419
Supra 415; Vanegas; El Acto; pp. 8
Ibid. p. 12
421
Pérez Valera, José (1992); "Introducción a la filosofía y método de Bernard Lonergan"; Editorial Panamericana;
México D.F.; p. 56.
420
233
de Dios, sólo para enfrentarse a un problema del mal que requiere que la inteligencia confiada en sí misma
se transforme en un intellectus quaerens fidem.”422
Por lo tanto, un elemento claro a la hora de experimentar la realidad divina como experiencia de
salvación o de vitalidad, es la presencia del Espíritu de Dios, que Jesús llamó el Paráclito, es decir, el
abogado, el consolador, el que ayudará. En esa línea cobra mucho sentido la idea de plenitud y
transformación otorgadas por Lonergan a la ética existencial. Pablo Figueroa dice al respecto que “La
plenitud de esta transformación y por tanto de su poder, descansa en la conversión religiosa, cuando el
amor de Dios inunda nuestros corazones mediante el Espíritu Santo que se nos ofrece como Don”423
Es por eso que es necesario, a la hora de anunciar el Evangelio de Cristo, implementar nuevos
espacios conceptuales, o metodológicos si se quiere, pero teniendo como deseo y meta irrestricta el
permitir a las personas experimentar en sus propias existencias la realidad de Dios. Insisto, no como idea,
sino como alteridad relacional. Dios es otro, existe, es alguien con quien se puede dialogar y pedir que se
haga presente en la vida de quien lo solicita. Es entonces cuando la Iglesia, cuando prepara misiones,
cuando llega el momento de salir a buscar a los alejados, no pude prescindir de aquello que, como ya se
dijo, es el núcleo de la fe: el kerigma; pero esta vez debe ser planteado en categorías experienciales. En esa
dirección se maneja Bárbara Andrade cuando se pregunta acerca de la posibilidad de un kerigma trinitario:
“una teología trinitaria kerygmática ha de arrancar desde el anuncio cristiano, por el que el creyente llega
a ser nuevo en la experiencia de fe. Es nuevo y por eso también está capacitado para vivir de manera nueva
una comunión participativa, porque ha sido acogido en la comunión entre el Padre y el Hijo que es el Espíritu
Santo [...] Partimos de la experiencia de fe reflexionada temáticamente [...]. El planteamiento desde la
experiencia y la acentuación del hacer salvífico de Dios, se condicionan mutuamente, porque la experiencia
422
Lonergan, Bernard SJ (1999); "Insight: Estudio sobre la comprensión humana"; Ediciones Sígueme; Salamanca,
España; p. 399-400
423
Figueroa, Pablo (2001); "El rol del corazón en la bella tarea de hacernos a nosotros mismos. Una reflexión a partir
de la ética existencial de Bernard Lonergan."; MIMEO, Facultades de Filosofía y Teología, USM; San Miguel,
Argentina; p.
234
surge del acontecimiento de la comunión con Dios en nuestra comunión participativa. Implica todavía otra
cosa: que la experiencia, individual o comunitaria, no puede ser definida en términos abstractos.”424
No es un dios muerto, de libros sin vida o tratados teológicos, mucho menos de catequesis mal
preparadas. Hablamos de un Dios que ES y que ama, en el cual se es, se mueve y se existe. Generalmente
cuando una persona ha tenido una experiencia de este tipo queda adherida indeleblemente a la realidad
sobrenatural, dando un sí permanente a la acción y realidad de Dios, pues en Dios están todas las
respuestas a los anhelos del corazón humano. En efecto, Dios es absoluta bondad, es absoluta misericordia,
es absoluta justicia, todo cuanto hay de bueno y santo nace de Dios. El amor de Dios cambia a las personas
para siempre, es imposible ser el mismo después de una experiencia de esta naturaleza. Pues bien, tenemos
un ejemplo claro de esto en las iglesias protestantes, quienes sustentan su fe en la experiencia
trascendental suscitada por la efusión del Espíritu Santo.425 Sabemos bien que muchos protestantes antes
eran católicos, suelen decir que antes, cuando eran católicos, eran borrachos, mujeriegos, blasfemos,
ignorantes de la Ley de Dios, paganos, lujuriosos, irresponsables, ladrones, avaros, etc. Sin duda que estos
llamados "ex católicos" en realidad nunca lo fueron, al menos no en la práctica, aunque sí por el bautismo.
Cuando un católico que jamás tuvo antes una experiencia personal de Dios y finalmente la experimenta en
una Iglesia protestante, es lógico que piense que ahora sí se encuentra en la iglesia correcta, la verdadera
Iglesia, y que antes estuvo equivocado, por lo que será capaz de dejarlo todo con tal de alcanzar a Cristo;
es así como se entiende todo el cambio diametral en su forma de actuar y vivir la fe, pues la vida ahora
cobra sentido: antes de la experiencia de Dios le daba vergüenza hablar de Cristo, ahora es capaz de salir a
predicar a las calles; si antes le daba lo mismo si pecaba o no, ahora vive temeroso de no ofender la
magnificencia de este; si antes no le preocupaba su núcleo familiar, ahora es capaz de dar la vida por su
familia en nombre de Cristo; si antes no iba a misa, ahora es un fervoroso feligrés de la asamblea; si antes
424
Andrade, Bárbara (1999); Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teología trinitaria kerigmática"; Editorial
Secretariado Trinitario; Salamanca, España; pp. 84-85
425
Estas experiencias suelen ser acompañadas de lo que se denomina la sanación en el Espíritu, que se traduce en
llanto angustiante, fruto de la culpa. Acabado el llanto le sobreviene una explosión de alegría y felicidad jamás
experimentada, es el paso de Dios por su existencia.
235
no pagaba el 1% a la Iglesia426, ahora es capaz de pagar el diezmo o más. Estamos ante los frutos de una
metodología que es capaz de suscitar el encuentro con Cristo, las consecuencias para la propia existencia
serán las que se les vaya adoctrinando en las enseñanzas posteriores en un seguimiento comprometido,
carismático y bondadoso, un verdadero espíritu de acogida.
Ahora bien, en La Tirana el pueblo sencillo de la religiosidad popular también experimenta un
encuentro personal con la divinidad, especialmente en la subida de la Virgen, también los bailes religiosos
lo experimentan en el rito de despedida del pueblo. Estos sucesos no pueden ser entendidos como una
metodología, sino como una experiencia totalmente espontánea, aunque de algún modo propiciada por la
música y la pena por tener que dejar la fiesta. Todo evidentemente mediado por los sentidos. Desde
pequeños, los bailarines van aprendiendo cómo son las despedidas y qué se siente estar en medio de tantos
sentimientos encontrados. Las cuatro generaciones, entonces, comparten de modo significativo la gran
alegría de sentirse hijos de María y, por tanto, de Dios. Al igual que los protestantes, esta experiencia es
acompañada de un angustiante llanto que llega en algunas ocasiones a provocar desmayos. La culpa por
los pecados cometidos y el remordimiento están a flor de piel. Es una escena realmente dramática. Aquí
no cabe duda que Dios toca a los bailarines y entra en sus vidas, provocando esa experiencia transformante
y dadora de sentido, que, a su vez, será el fundamento indiscutido del fenómeno religioso.427 Una vez
afuera, todo es alegría, se canta la cacharpaya428 en una gran ronda que va dirigida hacia la cruz del calvario
en donde finalizan los actos festivos, hasta el próximo año. Así, nuevamente comienza el ciclo anual
marcado por el ritmo del calendario secular, pero transformado en uno religioso.429
En la Iglesia también se puede suscitar la experiencia trascendental, de hecho, la Iglesia es rica en
ese tipo de manifestaciones, especialmente en los movimientos de espiritualidad.430 El problema es que no
426
En Chile existe el programa CALI (Contribución a la Iglesia) que consiste en dar el 1% del ingreso anual a la Iglesia
para ser utilizado en la acción social o fines pastorales.
427
Cfr. Supra 413; De Vicente; El Fenómeno; p. 70
428
Cacharpaya: del quecha, despedida de pueblo.
429
Para los bailarines de La Tirana como también para los devotos en general, el verdadero año nuevo en realidad es
en la víspera del 16 de julio.
430
Cfr. Jáuregui, Claudia (2001); "Experiencia trascendental y autoafección"; Revista de Filosofía Universidad de
Buenos Aires N°25, pp.213-233; Buenos Aires, Argentina.
236
se promueven con eficacia, no alcanzan a todas las multitudes. En todo caso es común que los movimientos
de espiritualidad se constituyan orientados a cierto tipo de personas, generalmente de la clase media-alta,
que tienen recursos como para pagar los altos costos de un retiro espiritual, jornada o encuentro. Un
ejemplo claro es el del movimiento de Schöenstatt, una espiritualidad exquisita, con cantos que llegan al
corazón y con una metodología que de verdad provoca un encuentro con Cristo, suscitando grandes
conversiones y cantera de misioneros. Pero se cae en el mismo problema: la enorme mayoría que vive este
tipo de encuentros es de clase acomodada, no es para nada común ver a personas de las periferias viviendo
estas experiencias, aunque, sí sucede. Lo mismo sucede en Chile con el Opus Dei y con los Legionarios, a
menos que se trate de algún proyecto social o educativo. Los movimientos que dedican más recursos
humanos y logísticos, no sin actividades de recaudación de fondos, hacia las clases inferiores son la
Renovación Carismática, el Movimiento Cursillos de Cristiandad, el EJE y sus variantes (EPE, EME), entre
otros pequeños grupos de retiros parroquiales. A pesar del esfuerzo, tampoco son capaces de llegar a toda
la población católica. Es más, la única manera de enterarse de estos encuentros es a través de la vida
parroquial, por lo que los que están alejados no se enteran de nada de lo que sucede.
Con todo lo que se ha visto, se puede decir al menos que de las cuatro generaciones de bailarines
federados y en lista, todos tienen sus sacramentos al día, sin embargo, no siempre tienen una cercanía con
la parroquia a la que pertenecen. Es como si supeditaran el encuentro con Cristo solo en el santuario, por
lo que será en La Tirana en donde relacionan lo divino y la existencia. Como esas manifestaciones no tienen
categorías de metodología, no se puede hacer un seguimiento para dar formación, que podría ser la clave
para dar a las multitudes mayor sentido, pertenencia y significado a la vida sacramental en la Iglesia. Es por
tanto urgente que como Iglesia salgamos a las periferias a buscar a todos los católicos alejados, tratando
de propiciar el encuentro con Cristo que dará sentido a la fe de las multitudes, complementada, además,
por la fe en la Virgen del Carmen de La Tirana. No se trata de una frase cliché, esos católicos alejados son
una responsabilidad eclesial. No se puede seguir en un estado contemplativo, viendo cómo las ovejas se
van del redil del Señor, así, sin más, presa de ideologías nocivas, proselitismo protestante o de increencias
recalcitrantes. Es apremiante dedicar y abrir espacios y recursos para que los católicos alejados puedan
237
acceder al don de la fe. Todo radica en una reformulación de las catequesis. Debe haber una metodología
que suscite el encuentro con el Señor, tomando las buenas experiencias de los movimientos de
espiritualidad. Solo Cristo puede dar remedio a los problemas del mundo y de la Iglesia, si no logramos que
las personas encuentren a Cristo, la tarea habrá fracasado, siendo condenados a seguir bautizando, dando
primeras comuniones, confirmando o casando a personas que en realidad no saben lo que hacen.
3.3. El baile religioso como un oasis en la vida eclesial
Ya finalizando el presente trabajo es necesario que resaltemos los elementos que existen en la
religiosidad popular que podrían dar luces para mirar el futuro con esperanza, pues, los devotos de la
religiosidad popular también son católicos y tienen mucho que enseñarnos acerca de la vida comunitaria y
de las comunidades que surgen desde la base de la sociedad. En efecto, son personas como nosotros, que,
a pesar de ignorar mucho de la teología, son capaces de vivir las exigencias y virtudes teologales y
evangélicas de modo heroico, tal vez mucho mejor de lo que podríamos hacerlo nosotros.
Pues bien, se han visto varios elementos que dan ideas de qué se puede hacer como Iglesia,
inspirados en las manifestaciones de la religiosidad popular. El baile religioso, hemos visto, es una cantera
inagotable de fe, sacrificio, entrega y desprendimiento. En esas manifestaciones se encuentra sintetizada
la sufrida vida de antiguos hombres y mujeres, católicos, de la Pampa del Tamarugal, teniendo cierta
semejanza con las primeras comunidades cristianas quienes tuvieron que luchar por salir adelante, siendo
en sus orígenes una secta del judaísmo, despreciadas y perseguidas. Desde esta perspectiva, se puede
entender que estas manifestaciones espontáneas de religiosidad se levantan, como un verdadero oasis de
esperanza para la Iglesia. Si a las celebraciones eucarísticas cada vez asisten menos personas tenemos que
hacernos una autocrítica profunda, un análisis intraeclesial que de razones del por qué las personas no
quieren acercarse a Dios en la Iglesia Católica, o al menos entendida como institución. La actual crisis por
la que estamos pasando es una oportunidad para que podamos hacer las cosas bien. Es por eso que el
contraste demográfico entre la religiosidad popular y los templos católicos de la ciudad tiene que, al menos,
cuestionar el actuar de los agentes pastorales y su capacidad de convocatoria. No se puede, entonces,
238
seguir trabajando de la misma manera, al menos no si se quiere lograr un reencantamiento de los fieles
con la Iglesia de Cristo. Cualquier tipo de argumento en contra significaría un desprecio hacia los hijos de
Dios que se encuentran alejados y desencantados, demostrando que no se está aprendiendo nada de la
actual condición eclesial, al contrario, se denotaría una enorme soberbia, agentes ciegos ante una realidad
de la que hay que hacerse cargo, no solo porque la moral lo demanda, sino porque es una responsabilidad,
es justicia.
La vida eclesial debe entenderse como el modo en que Cristo ha querido que los creyentes se
relacionen, hablamos de una vida comunitaria en el amor. Así lo entendieron los Apóstoles y así ha sido
transmitido por la Iglesia desde sus orígenes. La Iglesia se debe entender como un lugar teológico en donde
los creyentes pueden acudir para honrar a Dios y a compartir su fe junto a todos los bautizados. Es que la
fe no puede jamás ser un elemento inmanente, su característica fundamental es que debe ser compartida
con los demás. La Iglesia antes del Concilio Vaticano II fue entendida como signo visible del Reino de los
Cielos aquí y ahora, con un aire de sempiterna perfección supra histórica431, entendida como LA IGLESIA de
Cristo. Sin embargo, el concilio aclarará que esta realidad está en tensión escatológica, es decir, en
constante construcción. Además, la Lummen Gentium dirá que la única Iglesia de Cristo “subsiste en la
Iglesia católica.”432 Este elemento es fundamental a la hora de entender el progreso de pensamiento que
ha tenido la Iglesia acerca de sí misma, pues de considerarse la única Iglesia de Cristo, pasará ahora a
entender que la única Iglesia de Cristo subsiste en ella, reconociendo así la existencia del pecado de la
división. Aun así, la Iglesia tiene la misión de celebrar la liturgia como ofrenda permanente para Dios. La
liturgia es una manera de hacer presente a la Jerusalén celestial, con categorías fácticas, simbólicas y
teofánicas. Ahí encontramos el humo del incienso, las procesiones solemnes, la reverencia hacia el altar, la
imposición de manos, los gestos corporales, el canto, etc. Por medio de la sagrada liturgia la Iglesia intenta
hacer presente el futuro que le espera al pueblo de Dios cuando Cristo vuelva en la parusía.
431
432
Cfr. Supra 264, Andreoni; Resucitar; p.7
Concilio Vaticano II (1964); “Lumen Gentium” 8
239
En este sentido, los católicos pertenecientes a los bailes religiosos tienen mucho que aportar a la
hora de proporcionar elementos simbólicos que hacen presente la presencia de Dios. En efecto, las propias
experiencias simbólicas vividas en estas manifestaciones procuran honrar a la divinidad, haciendo uso de
distintos elementos gestuales y espaciales. Si bien la Iglesia es administradora de la liturgia oficial, ésta se
puede ver enriquecida por nuevos modos de presentar signos dadores de sentido a la feligresía popular.
En todo caso, esto puede ser revisado y discutido en las instancias correspondientes. Este trabajo no
pretende proponer una renovación litúrgica, más bien deseo plantear una necesidad de acercamiento de
parte de la institución hacia las manifestaciones de religiosidad popular, haciendo suyas dichas
manifestaciones, tal como sucede en la liturgia tiraneña. En efecto, la sagrada liturgia se ve embellecida y
exaltada por la participación activa de los bailes religiosos. Todo cuanto aportan se dirigen a la centralidad
eucarística, no la empañan ni la entorpecen.
En otras palabras, la intención ulterior es dar a entender que las experiencias religiosas del pueblo
de Dios pueden presentarse hoy en día como un elemento catalizador que ayude a superar la crisis de la
Iglesia. En efecto, todo cuanto sucede en la fe popular da sentido a la existencia, elemento que no se
percibe en la Iglesia citadina. Debemos ser capaces de entender que dialogando con estas manifestaciones
podríamos lograr una síntesis que ayude a propiciar el encuentro con Cristo a toda una multitud de
creyentes alejados.
Ahora bien, hemos visto que históricamente a los laicos en la Iglesia les falta mucha preparación
en lo que a doctrina se refiere, las manifestaciones de religiosidad popular no son la excepción. Se suele
decir que necesitan purificación, aduciendo, no sin razón y siguiendo el tratado de De Vicente, que “es
preciso admitir y denunciar las deformaciones que pueden provenir del materialismo económico y sus
manifestaciones de poder. Son los casos en que intereses no religiosos aparecen mezclados en la misma
promoción o difusión de manifestaciones religiosas, que pueden ir desde el afán de protagonismo y
exhibición, ya sea por parte de personas concretas, ya de determinadas instituciones o cuerpos sociales,
hasta el afán interesado de propaganda y atracción para el turismo y otras formas de sometimiento a los
240
intereses comerciales.”433 Hasta aquí estamos de acuerdo, no obstante, esa palabra induce a hacer pensar
que la religiosidad popular necesita cierta desinfección de un paganismo que subyace en dichas categorías
o que es un paganismo pseudo católico que recuerda ideas sedevacantistas.434 La palabra adecuada para
referirnos a esto es simplemente “evangelización” o al menos “reevangelización” 435, ya que le quita esa
carga negativa o peyorativa que contiene el término purificación. En las manifestaciones de religiosidad
popular se encuentran elementos profundamente cristianos, al menos en La Tirana, así que no se puede
hablar de purificación. En cambio, cuando hablamos de evangelización, hablamos de hacer volver el rostro
a Jesucristo, quien dota de plenitud a todas las manifestaciones de religiosidad, las colma de sentido y las
redirige hacia la vida en la caridad cristiana. Es un proceso que puede ser actualizado todas las veces que
sean necesarias.
Cuando un baile religioso es evangelizado, suscitando en él la experiencia personal de Cristo, es
entonces capaz de abrirse a la riqueza inagotable de la liturgia y de la vida eclesial, en comunidad y
sintiéndose parte de una gran familia universal. Es por eso que la actitud de la jerarquía eclesiástica debe
ser también de apertura, para acoger a los pequeños del Reino, darles espacios de participación y de
colaboración. Hablábamos de la religiosidad como cantera inagotable de fe, pues bien, debemos ser
capaces de trabajar desde esa realidad y así ganar para Cristo a cientos de miles de cristianos que necesitan
beber de las fuentes de agua viva que brotan de la misericordia de Dios.
Cuando vemos en esta realidad tanta vida y en las comunidades tanto desencanto o decaimiento,
es cuando hay que proponer el vivir el espíritu de discípulos y misioneros del que habla el documento de
Aparecida en una verdadera apertura universal.436 No solo los parroquianos, sino también los bailes
religiosos que vayan siendo evangelizados. Para eso la Iglesia debe tomar cartas en el asunto y poner como
prioridad pastoral la evangelización de los bailes religiosos, no tanto, repito, como simple adoctrinamiento,
433
Supra 413; De Vicente; El Fenómeno; p. 317
Cfr. Capiscoconi, Silvio (2013); "Refutación al 'sedevacantismo y sus exageraciones'"; en Alertairreligion, tomado
el 13/09/2018 de la página web: https://alertairreligion.wordpress.com/2013/12/04/refutacion-al-sedevacantismoy-sus-exageraciones/
435
Cfr. Supra 216, Instrumentum; 244-245
436
Cfr. Supra 5, Aparecida 276
434
241
sino de experiencia vital de salvación, haciendo uso de tantos medios de espiritualidad que existen en la
Iglesia. Una fe razonada y vivida en comunión con la Iglesia Universal será un logro para Cristo y para todos
quienes pertenecemos a esta gran familia. La misión entonces se convierte en la herraFUENeprincipal del
que se puede hacer uso, con compromiso radical, en pos de los católicos dispersos en el mundo. En este
mismo sentido Roso se preguntará “¿Cómo podemos vivir hoy nuestro pertenecer a Cristo?” teniendo como
norte permanente el documento de Aparecida, dirá que “En esta situación difícil y compleja, es necesario
redescubrir lo esencial de nuestra vida en el corazón de la fe, donde está la primacía de Dios y de su amor.
Pertenecer a Él es el otro nombre de: santidad, medida alta y posible de nuestro ser cristianos. La vida de
Dios ya corre por nuestras venas, y en su Espíritu se nos dona la plenitud de una humanidad vivida como
Jesús: amando, pensando, obrando, orando, escogiendo como Él.”437
Los pasos que se están dando en La Tirana son excelentes, pero no son suficientes, pues se adolece
de ese encuentro con Cristo que provoca adhesión a la Iglesia. Si bien los bailes religiosos tienen su
experiencia trascendental en el santuario, hemos visto que no pasa de eso, pues no existen mecanismos
de seguimiento o alguna metodología que catalice esa experiencia profunda de intimidad con Dios para ser
reorientada hacia un compromiso con la vida eclesial y sacramental.
Así y todo, las categorías que subyacen en las manifestaciones de religiosidad popular en el norte
de Chile se presentan, en este momento de confusión en la Iglesia, como una luz de esperanza, hace ver
que no todo está perdido, que todavía hay un largo camino que recorrer con la cruz, a la espera de la
resurrección. En efecto, a pesar del pecado eclesial, las personas siguen teniendo el don de la fe, siguen
buscando a Dios, hay multitudes que aguardan una invitación a vivir con esmero el Reino de Dios,
construyéndolo en torno a la devoción a María Santísima y en plena comunión con la Iglesia Universal.
Los cristianos católicos no pueden permanecer más tiempo inactivos, no pueden darse ese
derecho. No les es lícito, el tiempo es ahora. Si no lo hacen los católicos nadie más lo hará.
Laicos y clero, ¡a trabajar!
437
Roso, Gianluca (2016); "Enviados como Discípulos y Misioneros del Resucitado"; en STUDYLIB tomado el
12/09/2018 de la página web: http://studylib.es/doc/5911012/enviados-como-discípulos-y-misioneros-delresucitado
242
CONCLUSIONES
Antes de partir es preciso decir que, aunque el presente trabajo es de carácter filosófico, se ha
integrado también otras diferentes ramas del conocimiento humano, especialmente de las ciencias
sociales: Historia, Sociología, Fenomenología. A su vez, se ha hecho uso de categorías tomadas de las
ciencias psicológicas y teológicas, entre otras menores: la pastoral, la política, etc. Lo que se ha intentado
con esto es un acercamiento de tipo transversal y, de algún modo, integral, tratando de dar luces que
develaran la realidad subyacente en el centro de la cuestión, a saber: el origen de la crisis de la Iglesia,
constatar el abuso y determinar sus posibles causas, para así buscar, desde la religiosidad popular, intentos
de soluciones.
Hemos visto durante el correr de toda esta investigación cómo se va gestando en la Iglesia chilena
aquellos primeros indicios de corrupción eclesial: el clericalismo, la entronización del Yo y el subsecuente
alejamiento progresivo de Cristo, causa primera de la falta de moral intraeclesial.
Todo esto desembocará en la larga lista de crímenes de abuso por parte del clero chileno. Si tan
solo fuera un par de casos aislados, podríamos entender que las excepciones ocurren, pero cuando la
tendencia comienza a ser generalizada, esto por lo menos tiene que remover las conciencias y ayudar a
ponernos en estado de alerta para buscar los medios que ayudarán a saber detectar con tiempo el origen
de la tendencia abusadora. La psicología da algunos datos interesantes como para poder entender cómo
se va gestando en la psiquis humana los elementos que desencadenarán la personalidad del abusivo, es
decir, de quien ha cometido abuso dentro de la Iglesia.
Como primera conclusión, según los datos constatados y que de algún modo tratan de explicar la
personalidad del abusador, se verifica principalmente la existencia de una Neurosis de tipo Narcisista que,
como ya se ha visto, ha sido un aporte freudiano, en donde la libido tiene un papel preponderante al
entender la escala de valores de la persona, en donde lo que únicamente vale es el YO, todo lo demás
estará supeditado a lo que el Yo quiere y desea. En no pocas ocasiones se evidencia una completa
atrofiación de la capacidad volitiva, cayendo siempre en pecados de la lujuria, o de la gula, etc. No hay
capacidad de manejar la voluntad ni deseo de hacerlo. Es el típico caso de quien se deja llevar por las
243
pasiones e instintos desnaturalizados. Solo cometiendo tales actos detestables logran obtener un
sentimiento de seguridad en sí mismos.
Como segundo elemento conclusivo podemos notar que existen otros elementos de orden
psicológico que sin duda arrojan luces a la hora de explicar la personalidad del abusador, que
eventualmente cae en realidades asociadas a los complejos de superioridad, sobre quien tiene complejos
de inferioridad, siguiendo el modelo de Adler. Esta propuesta tiene mucho sentido y va de la mano con la
propuesta de Horney que ve en la neurosis, una necesidad de crear una autoimagen idealizada de sí mismo.
En efecto, la autoimagen es negativa, por lo que por un sistema de compensación se creará una imagen de
la que en verdad carece. La hipocresía tiene así su origen.
Tercera conclusión, existe en algunos sectores del clero una idea de Iglesia como lugar en donde
se vive una pedagogía del sometimiento. Para perdurar y para avanzar en el escalafón jerárquico hay que
obedecer. La pasividad, por tanto, es requerida como una herramienta de ascenso en la verticalidad
eclesiástica. Hablamos de la conquista de una carrera eclesiástica como fin, que consistirá en alcanzar la
cima autoritaria para adquirir poder y no una búsqueda de servicio a la Iglesia ni al pueblo fiel. Mas bien,
al contrario. Se habla en otras palabras de una pérdida del objetivo primordial: ya no se busca servir a los
pequeños del Reino, sino ser servido o servirse de los demás.
Recapitulando estas tres primeras conclusiones, vemos entonces que lo que subyace en el fondo
de la problemática de los abusos en la Iglesia es la realidad del Ego y su necesidad patológica de suplir
cuantas necesidades se tengan, valiéndose de la Iglesia que es el lugar en donde tiene poderes autoritarios
y está profundamente enraizado o conectado en la génesis de cualquier tipo de abuso. Esta realidad es
triste pues quien padece de estos trastornos no es capaz de ver el sufrimiento ajeno, impide ser empático
y persiste una concepción egoísta, narcisista y autorreferencial de la personalidad. Con todos estos
indicadores se puede entender por qué muchas veces los deseos del Yo superan a la voluntad en cuanto al
respeto hacia el Tú. La falta de amor por los demás provoca serias heridas y de algún modo sumerge a la
vorágine de la malevolencia, el pecado y la inmoralidad. Es, como dijo el papa, alejarse de Cristo como
centro, superponiendo otro centro: el YO. Estos elementos tienen que tener eco en las pastorales juveniles,
244
pastoral educacional, pastoral vocacional. Esta última en especial, debe tratar de encontrar los medios para
que el proceso de selección cumpla ciertos estándares psicoafectivos y que pueda ser un “colador” eficaz
para saber detectar con tiempo ciertos rasgos de la personalidad que podrían proyectar trastornos en torno
al abuso.
Cuarta conclusión, las estructuras de la actividad formativa y misionera debe tener una
importancia radical y primordial. Hemos visto que la crisis por la que atravesamos como Iglesia chilena
está lejos de terminar. En efecto, cuando pareciera que ya pasó lo peor, nuevamente aparece en los medios
de comunicación o en las redes sociales un nuevo escándalo eclesiástico. Algunos se han apresurado en
afirmar que la Iglesia tiene los días contados y da la impresión de que la situación actual pudiera significar
el cese de la estructura institucional. Al menos así pareciera dado que se puede constatar que la feligresía
se va alejando más de las parroquias, no les mueve un amor a Dios y a los medios que en la Iglesia existen
para glorificar a Dios. Esto se debe en parte a las categorías hieráticas que contiene la Sagrada Liturgia,
hermosas tradiciones recogidas con amor durante siglos por la Iglesia, pero que no tienen mayor significado
a los ojos de los católicos de hoy, quienes se saben y se sienten distanciados. Es posible también constatar
que en Chile la liturgia pareciera que más aleja a las personas que reunirlas.
Es por eso que es necesario que esta reflexión intraeclesial sea capaz de generar mecanismos y
metodologías que se orienten a la reevangelización de los pueblos. Es así como deben revisarse algunos de
los métodos que en Chile han dado resultado, fruto de cambios coyunturales de gran magnitud. Se podría
situar ahora la reflexión en la reformulación de las Comunidades Eclesiales de Base, que justamente
emanan de un deseo conciliar ardiente de servir a la Iglesia, desarrollando además el sacerdocio común de
los fieles, identificándose con la opción preferencial por los pobres, así como sucedió luego de un largo
proceso de asentamiento y redireccionamiento de la iglesia, cuando se separó del Estado. Esto último es
importante pues le dio a la Iglesia cierto influjo y la catapultó, llena de sentido social, elemento que antes
no era demasiado notorio. Es necesario saber recuperar todo cuanto hay de bueno en esas estructuras: el
compromiso eclesial, la vida sacramental, la celebración y lectura de la Palabra, radicalidad por Cristo, etc.
En efecto, los cristianos discípulos y misioneros de la Iglesia del futuro deben ser capaces de adentrarse en
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la cultura y en la subcultura, en los espacios sociales y urbanos en donde se encuentran un sinfín de nuevas
manifestaciones de tribus urbanas que no han sido alcanzadas por la luz liberadora de Cristo. La propuesta
es que estas comunidades eclesiales sean especialmente facilitadoras del encuentro con Cristo, es decir,
agentes que suscitan la experiencia trascendental en el mundo. No basta solo un grupo de cristianos que
hagan una lectura crítica de la realidad, contrastándola con el Reinado de Dios, aunque es una práctica muy
buena y que debería ser replicada en todas las capas de la Iglesia, no obstante, necesitamos que esta
relectura crítica de la sociedad sea llevada a cabo por laicos que hayan tenido una experiencia profunda de
Dios, que sean capaces de testimoniar tal evento y ayudar a que otros lo tengan: hombres y mujeres,
probados en la fe, que hagan una opción radical por Cristo. El ver, juzgar y actuar, como método teológico
debe ser un medio y no un fin en sí mismo. Si en las comunidades eclesiales de base el centro es la crítica
de las estructuras de pecado de la sociedad, quitando del centro a Cristo mismo, esa comunidad ya se ha
desvirtuado. Es por eso que debemos ser capaces de armonizar distintos tipos de métodos teológicos que
se vean concretados en una síntesis práctica de la fe. Una comunidad de laicos que oran, celebran, ven,
reflexionan y actúan.
Otro modo de reevangelización de la cultura está, como ya se dijo, en el compromiso radical con la
misión. Hay mucha gente en el mundo que tiene hambre y sed por una esperanza y esa esperanza se verá
satisfecha, hasta el colmo, en la persona de Cristo. Por lo tanto, considero urgente que las diócesis puedan
generar espacios de misiones para jóvenes, adultos y de la tercera edad, siendo estos últimos quienes
han sido siempre los grandes desplazados de las actividades pastorales.
Quinta conclusión, la opción preferencial por los pobres es un camino profundamente eclesial y
evangélico, no comunista, que debe ser retomado. Para profundizar aún más el compromiso en la vida
eclesial, es conveniente hacer una mirada crítica a la postura oficial y práctica (de dicho - de hecho) en la
Iglesia en cuanto a la opción preferencial por los pobres. Es importante reconocer que la realidad eclesial
no es coherente a los lineamientos de las distintas conferencias latinoamericanas. La opción preferencial
por los pobres, por ejemplo, nadie habla de esto. Ni en las homilías, ni en las catequesis, las orientaciones
246
pastorales, los proyectos diocesanos, nada. Mucho menos en el seminario. Es lícito entonces preguntar:
¿por qué?
La verdad es que Aparecida propone jugárselo todo por los pobres, es más, hasta el martirio. Así lo
dice el numeral 396 del documento conclusivo de Aparecida: “Nos comprometemos a trabajar para que
nuestra Iglesia Latinoamericana y Caribeña siga siendo, con mayor ahínco, compañera de camino de
nuestros hermanos más pobres, incluso hasta el martirio. Hoy queremos ratificar y potenciar la opción del
amor preferencial por los pobres hecha en las Conferencias anteriores.” ¿Es capaz el católico actual de
abrazar el martirio por los pobres, imitando a Cristo, quien se hizo uno con ellos? ¿Ven los católicos
actuales, como san Alberto Hurtado, la presencia real de Cristo en los pobres? Lo cierto es que pareciera
que las palabras del magisterio en algunos casos son escuchadas y puestas en práctica con celeridad, hasta
llegar incluso a elevarlas a prioridad pastoral. Sin embargo, otras no tanto. Pareciera ser que la opción
preferencial por los pobres es una piedra de tropiezo para quien quiere vivir cómodamente, aburguesado,
olvidando el sufrimiento del mundo, achacándole la responsabilidad de su situación a los propios individuos
y decisiones personales. La solución para ellos es la oración y la mortificación.
¿En verdad los creyentes católicos se consideran en comunión con los documentos conclusivos de
las conferencias generales del episcopado latinoamericano? O bien, ¡tal vez Aparecida está equivocada y
los padres de la conferencia no han sido capaces de ver la realidad eclesiológica latinoamericana! Aparecida
y las demás conferencias ¿están equivocadas al promover la opción preferencial por los pobres? Los
discípulos y misioneros del futuro deben ser capaces de estar acordes y en plena comunión con los
lineamientos magisteriales. No discriminar de entre ellos.
Sexta conclusión, el fenómeno religioso popular es un lugar teológico propicio para vivir la
experiencia trascendental. Ahora bien, el lector se preguntará, quizás, ¿de dónde vamos a sacar tantos
misioneros o laicos que deseen comprometerse radicalmente con la evangelización de la cultura? La
respuesta está en la misma Iglesia, en su dimensión religioso-popular. Esta realidad eclesial es la que
contiene en sí misma luces de esperanza para la Iglesia. O, caricaturizando un poco, como un salvavidas
que la providencia otorga a la Iglesia chilena. En efecto, es la religiosidad popular la única estructura que
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no se ha visto mermada por la actual crisis. Mas bien, al contrario, cada vez son más las personas de
realidades sociales muy distintas y en etapas generacionales bastante diferentes que se adhieren a la fe del
pueblo, que es también la misma fe de la Iglesia.
Las muestras de religiosidad popular, que son manifestaciones espontáneas del pueblo fiel católico,
entendida también como religión natural y popular, suscitan en la feligresía una oportunidad de saciar la
sed de Dios latente en todo corazón humano. El fenómeno religioso popular, con sus avatares entre lo
sagrado y lo profano, adquiere cualidades universales que intentan dar respuestas al sentido de la
existencia del ser humano, quien en muchas ocasiones busca a ciegas al Misterio Absoluto. Por lo tanto, es
preciso reconocer en primer lugar que la Iglesia posee una fuente inagotable de vida y sentido para toda la
humanidad, pues ella es custodia del Misterio de Cristo, y segundo, que la fe del pueblo de Dios, en su
categoría religioso-popular, se convierte en un complemento relacional y comunitario en donde se aprecia
la praxis vital de la caridad cristiana, de la esperanza, el sufrimiento y una larga lista de virtudes.
Esta afirmación pareciera que está fuera de lugar al constatar la realidad del pueblo fiel, altamente
secularizado, desacralizado y ajeno a la vida eclesial. El fanum que implica el espacio o sentido sagrado es
encontrado en elementos que de algún modo intentan suplir esta necesidad humana de recogimiento o
trascendencia. Es en ese momento en que surge una vía alterna a la religión oficial, suplementaria, si se
quiere, que se encarnará en las muestras de religiosidad popular. Todo esto hace pensar en los porqués de
esta distinción tan marcada en lo cuantitativo en cuanto a asistencia de devotos nos referimos. Cientos de
miles de peregrinos en las fiestas religioso-populares y en las parroquias o capillas, solo unos cuantos
(¿cien? ¿doscientos? ¿mil?). Este contraste hace que la reflexión conclusiva dirija la mirada ahora a lo que
provoca tal adhesión, viendo también tal realidad en otros tipos de manifestaciones religiosas, católicas o
no católicas, en donde se evidencia un compromiso de vida radical.
La experiencia personal con Dios es la clave de todo. Si el cristiano no experimenta esta experiencia
en su vida, su fe será líquida, inmanente, supeditada a cualquier tipo de concepción materialista o
pragmática, sometida a los trastornos neuróticos y a la exaltación del Yo. En efecto, si un sacerdote jamás
tuvo una experiencia trascendental que marcara su vida en un antes y un después, se entiende que no sea
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capaz de entender la vida y la realidad con mirada sobrenatural, buscando solo satisfacer sus propias
necesidades, valiéndose del pueblo de Dios. Asimismo, los laicos, sin una experiencia vital de Dios vivo, no
serán capaces jamás de descubrir en la Iglesia esa inagotable fuente de esperanza y radicalidad de vida.
Séptima conclusión, la fenomenología del ámbito religioso debe ser un elemento catalizador de
metodologías pastorales que ayuden a profundizar y acompañar el encuentro con Cristo. En las
manifestaciones de religiosidad popular del norte de Chile se puede vivenciar una experiencia
trascendental, especialmente en la Fiesta de La Tirana, pero como no hay mecanismos metodológicos que
acompañen estas experiencias de intimidad con Dios, no se ve traducida en un compromiso con la
comunidad eclesial universal, vertiéndose o volcándose, más bien, en sus propias sociedades de bailes
religiosos, o pequeñas comunidades de vida, sacando adelante pequeños proyectos del colectivo. La
potencialidad de una empresa así, volcada ahora al mundo, por medio de la experiencia de Dios es del todo
ambiciosa y da muchas luces de esperanza porque es posible, quien suscribe lo ha constatado con su propio
testimonio personal.
Es por eso que la misión que debe tomar la Iglesia en estos momentos es el de saber distinguir qué
movimientos eclesiales de espiritualidad poseen mecanismos que susciten la experiencia trascendental y
cuáles son sus metodologías de seguimiento y de formación permanente. Esto, unido a la estructura de las
comunidades eclesiales de base, crea una suerte de potente catalizador para una evangelización integral.
Desde ese lugar teológico, es decir, las capas populares más profundas, se podrá comenzar un trabajo
experiencial de la realidad salvadora y liberadora de Cristo. Mientras más personas conozcan la realidad de
la caridad absoluta de Dios, más cristiana será la sociedad. Si es preciso podría revisarse la posibilidad de
otorgar algún ministerio laical o algún reconocimiento como persona jurídica eclesiástica o hermandad a
estas comunidades apostólicas.
Una vez identificados estos tópicos, deben darse orientaciones pastorales concretas y prioridad
pastoral a la creación y fomento de comunidades que deseen comprometerse radicalmente con la opción
preferencial por los pobres. Una Iglesia que no es capaz de vivir la pobreza de Cristo, quien no tuvo dónde
recostar la cabeza, que se hace uno con los pobres y marginados de la sociedad, no es digna de Jesús de
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Nazaret. Es por eso que los sacerdotes del futuro que se están formando en los seminarios tienen que
aprender mecanismos que permitan la creación de estructuras que sean orientadas en la opción
preferencial por los pobres y la promoción de la justicia social. Además, las mallas curriculares deberían
incluir una asignatura que enseñe la doctrina social de la Iglesia, pero desde la opción preferencial por los
pobres. Jamás un sacerdote debería ser juzgado por un pecado de omisión por desconocimiento de esta
opción, la vida en comunión con Cristo y los desplazados de la sociedad no debería dejar espacios para
estas contradicciones, y esto se puede lograr mediante una formación integral.
Cuando se lee el título de este trabajo, tal vez lo primero que se piensa es que se quiere desarticular,
desfigurar o reformar a la Iglesia. Esto no es un intento de “religionizar popularmente” (perdóneseme el
neologismo) a todas las estructuras de la Iglesia, se habla más bien de saber adaptarse para dar a conocer
el Evangelio a todos los estratos sociales. Pues la Iglesia es una casa que se abre de par en par para todos,
sin distinción. El discípulo y misionero que se ha nutrido de las reflexiones de Aparecida, sabrá ver en la
fiesta de La Tirana una verdadera cantera de vida eclesial. A diferencia de la primera evangelización aquí
no hay paganos ni ritos o costumbres que aplacar. La riqueza entonces de la Iglesia será dada por las
manifestaciones de religiosidad popular, cuando estas manifestaciones hayan vivenciado la experiencia
personal con Jesús y con un respectivo seguimiento espiritual y educativo.
Si en la Iglesia no se ora y no se vive la praxis de la caridad cristiana, apelando a una formación
permanente en ese sentido, cada vez serán más las situaciones de escándalo. Los miembros de la Iglesia
podrían seguir rezando y haciendo mortificaciones de reparación por los muchos pecados de la Iglesia en
general, laicos, seminaristas, religiosas, sacerdotes, pero, sin ningún proyecto pastoral que busque la
prevención de las desviaciones, abusos y estructuras de pecado, de nada servirá. Dice un viejo dicho
chileno: “Ya no basta con rezar”. Y es cierto, jamás ha bastado. Es necesario entrar en acción.
Virgen del Carmen de La Tirana, Madre y Reina del norte Grande de Chile, ¡ruega por nosotros!
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