Gershom Scholem - Grandes tendencias de la Mística Judía

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SECCIÓN DE ÜBRAS DE FILOSOFÍA
LAS GRANDES TENDENCIAS DE LA M1STICA JUD1A
Traducción de
BEATRIZ ÜBERLANDER
GERSHOM G. SCHOLEM
.
LAS GRANDES TENDENCIAS
,
DE LA MISTICA JUDIA
D
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA
MÉXICO
Primera edición en inglés,
1941
Primera edición en español (FCE, Argentina), 1993
Segunda edición, (FCE, México),
1996
A la memoria de
WALTER BENJAMIN
(1892-1940),
el amigo de toda la vida, en cuyo genio se aunaban la intuición del metafísico, el
poder interpretativo del crítico y la erudición del sabio.
MURIÓ EN PORT Bou (EsPAÑA)
EN CAMINO A LA LIBERTAD
Título original:
Majar Trends injewish Mysticism
© 1941, Schocken Publishing House,Jerusalén
ISBN 0-8052--0005-3
D.
R.©
1993, FONDO DE CULTURA ECONÓMICA, S. A. DE C. V.
D. R.© 1996, FONDO DE Ct:JLTURA ECONÓMICA
Carretera Picacho-Ajusco 227; 14200 México, D. F.
ISBN 968-16-4971-0 (Segunda edición)
ISBN 950-557-188-7 (Primera edición)
Impreso en México
PRÓLOGO A LA PRIMERA EDICIÓN
Han pasado más de 20 años desde que comencé a dedicarme al estudio del
misticismo judío en general y al de la Cábala en particular. Fue un comienzo en
varios sentidos, pues la tarea que me esperaba suponía un enorme esfuerzo,
que CODsistía en desbrozar un campo sembrado de ruinas y en modo alguno
maduro para la labor constructiva del edificador de un sistema. Tanto en lo que
se refiere a los hechos históricos como en lo que respecta al análisis filológico, había que hacer un trabajo pionero, a menudo primario y elemental.
Rápidas síntesis a vuelo de pájaro y especulaciones elaboradas sobre premisas
dudosas tuvieron que dar paso al trabajo más modesto de establecer los cimientos firmes de generalizaciones válidas. Allí donde otros habían desdeñado
el conocimiento profundo de las fuentes de aquello que a menudo rechazaban
y condenaban, o bien erigido un grandioso sistema especulativo, me vi obligado
por las circunstancias y por mis preferencias personales a realizar la modesta
pero necesaria tarea de limpiar el terreno de escombros dispersos y de dejar
claras las líneas generales de un capítulo importante y significativo en la historia de la religión judía. No es preciso decir que, como todo trabajo preparatorio, esta tarea ayudó a que poco a poco el tema se fuera perfilando en mi mente
como un todo. A medida que las innumerables y a menudo laboriosas investigaciones de los distintos aspectos se acercaban a su fin, las líneas generales
se volvían menos nebulosas y gradualmente emergió, de la confusa mezcla de
datos y de ficción, un cuadro más o menos claro, aunque no completo en todos
los puntos, de la evolución del misticismo judío, de su significado más profundo, de sus problemas y de su sentido para la historia del judaísmo en general.
En muchos aspectos, esta concepción que, poco a poco, se me fue revelando
difería considerablemente de las opiniones dominantes en la literatura publicada
sobre el tema hasta ese momento. Tengo una deuda y siento enorme gratitud
hacia todos aquellos que me precedieron en este terreno y cuyos pasos he seguido, pero la probidad me obliga a agregar que, en la mayoría de los puntos,
mi visión final tiene muy poco que ver con la de ellos.
Cuando llegué a este estadio de la investigación, nada podía haber sido
más grato para mí que recibir una invitación para actuar como profesor con-
ferenciante en el Jewish Institute of Religion de Nueva York, en el ciclo de
conferencias que, bajo el nombre de Stroock, tuvieron lugar en el año 1938. De
las nueve conferencias que contiene este libro, en las cuales intenté resumir
algunos de los resultados más importantes· de mis investigaciones, siete fueron
pronunciadas allí, seis en inglés y una -la quinta- en hebreo. Las dos restantes -la segunda y la tercera-, que tratan de dos importantes aspectos adicionales de la evolución del misticismo judío (y que no pudieron ser incluidas
en el programa original) fueron pronunciadas en otras ocasiones.
Todas las conferencias incluidas en este volumen son versiones considera-
blemente ampliadas, con excepción de la última, que aparece impresa casi en su
9
10
PROLOGO A LA PRIMERA EDICIÓN
forma original. Para ampliar el breve análisis del t,asidismo que aparece aquí
con un estudio más profundo de sus fenómenos específicos, sería necesano
escribir otro libro. Por Jo tanto, me he contentado con exponer de un modo
más general mis ideas sobre el tema. Teniendo esto en cuenta, se puede decir que
el propósito de este libro no es ofrecer un análisis histórico completo del
misticismo judío, sino presentar un esbozo de sus principales características,
bajo la forma de un análisis de algunas de sus etapas más importantes. Una
historia crítica completa del misticismo judío, con una referencia especial a las
diferentes corrientes y contracorrientes de la Cábala, requeriría varios volúmenes. Puesto que estas conferencias no estaban destinadas exclusivamente a los
investigadores que trabajan en este campo, sino al círculo mucho más amplio de
quienes se interesan por la historia y la religión judías, hice mayor hincapié
en el análisis y en la interpretación del pensamiento místico que en las relaciones históricas entre los diversos sistemas. Cuando fue posible hacerlo sin introducir demasiados detalles filológicos, esbocé las relaciones históricas, al menos
en líneas generales. Solamente en la conferencia sobre el libro del Zóhar y su
autor me aparté de esta forma e intenté hacer un análisis filológico más profundo. Consideré que era mi obligación hacerlo, tanto en vista de la importancia (por todos reconocida) que tiene el tema para la historia del judaísmo.
como por el lamentable estado de las investigaciones hasta la fecha. Los lectores que no se interesen demasiado por estos problemas de crítica literaria e histórica se perderán muy poco si se saltan la Quinta Conferencia. Por razones similares he puesto las notas al final del libro, con objeto de no cargar demasiado
el texto con referencias que tienen poco sentido para quienes se hallan fuera
del círculo de estudiosos de temas judíos o no están familiarizados con la
lectura de textos hebreos.
En algunas de sus tesis más importantes, este libro pone en tela de juicio
muchas nociones acerca de la historia y la religión judías aceptadas casi sin
excepción tanto por judíos como por no judíos. Si se quiere llevar a cabo con
éxito la gran tarea que tienen ante sí los eruditos en temas judíos de nuestra
generación -la tarea de reescribir la historia judía con una comprensión más
profunda de la interacción de las fuerzas religiosas, políticas y sociales- será
necesaria una nueva y urgente dilucidación de la función que desempeñó el
misticismo judío en diversos periodos, de sus ideales y de su modo de abordar
los diferentes problemas que surgieron a partir de las condiciones imperantes
en esas épocas. Me he esforzado por presentar mis opiniones sobre el tema de
la manera más clara y concisa posible, con la esperanza de ofrecer una seria
contribución a este debate, tan importante como necesario. Entre los autores
que escriben en hebreo, esta discusión lleva ya varios años; en los libros sobre
el tema escritos en inglés, el debate ha recomenzado con el libro A Religious
and Social History of the Jews de Salo Baron, cuya publicación coincidió con
la pronunciación de estas conferencias. En lo que a mí respecta, creo sinceramente que ese debate sobre nuestro pasado tiene algo que ver con nuestro
futuro.
Deseo aprovechar esta oportunidad para agradecer a todos aquéllos que me
han brindado su ayuda y consejo. Con quien me siento m:ís en deuda es con
PRÓLOGO A LA PRIMERA EDICIÓN
11
George Lichtheim, de Jerusalén, por la traducción de la mayor parte del manuscrito. El profesor Henry Slonimsky y el profesor Ralph Marcus, del Jewish
Institute of Religion, revisaron el primer borrador; el doctor J. L. Magnes,
presidente de la Universidad Hebrea, y Morton Smith, S.T.B. (Harvard), investigador de la Universidad, leyeron la versión final. Con todos ellos me siento
en deuda por la generosa ayuda que me brindaron, así como por las innumerables y valiosas sugerencias relativas a la correcta redacción de estas conferencias. I;Iayim Wirszubsky me ayudó a compilar el Indice Analítico.•
Siento especial gratitud hacia el doctor Stephen Wise, presidente del Jewish
Institute of Religion, no sólo por invitarme a pronunciar estas conferencias
sino también por su generoso consentimiento a publicarlas en forma de libro, y
a Salman Schoken, cuyo constante interés y ayuda hicieron posible su publicación en esta versión ampliada. También deseo mencionar las valiosas sugerencias que recibí en las discusiones de muchos detalles con amigos y colegas,
especialmente con el profesor Y. F. Baer.
Finalmente, quiero expresar mi gratitud a todos aquellos que me demostraron su amistad y buena voluntad durante mi estancia en Estados Unidos, y me
hicieron sentir como en casa en el enorme desierto que es Nueva York; muy
especialmente al profesor Shalom Spiegel, del Jewish Institute of Religion, por
su amistad, lealtad y buena disposición para brindarme su tiempo y su ayuda.
Al profesor Alexander Marx, del Jewish Theological Seminary of America, a l.
Mendelsohn y al doctor Abraham Halkin, de la Biblioteca de la Universidad
de Columbia, así como al doctor Walter Rothman y a Mases Marx, de la Biblioteca del Hebrew Union College, les estoy profundamente agradecido por la
ayuda extraordinariamente generosa que me brindaron mientras estuve trabajando en las tres grandes colecciones de manuscritos cabalísticos que existen en
Estados Unidos. Las horas fecundas que pasé allí dejaron su huella en la versión
final de este libro, pues me permitieron utilizar un material nuevo e importante
que antes había es~apado a mi atención o no figuraba en las colecciones de
Europa y Palestina a las cuales yo había tenido acceso.
Jerusalén
Universidad Hebrea,
mayo de 1941
GERSHOM G. SCHOLEM
* El Indice Analítico de la presente edición ha sido ampliado por la traductora y los
editores. [E.]
PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN
NOTA DE LOS EDITORES A LA EDICIÓN EN ESPAÑOL
La cálida aceptación que tuvo en amplios círculos este libro, que trata de u~
tema nada fácil, ha hecho necesaria, al cabo de cinco años, una segun~a _edición. He revisado tanto su estilo como su contenido y he hecho algunos anad1dos
sustanciales aquí y allá, cuando el contexto me lo permitía. Me habría gustado
hacer un estudio de los comienzos de la Cábala desde 1150 hasta 1250, puesto
que se trata de un problema que tiene un extraord(nario p_eso en la historia del
judaísmo. Pero a medida que avanzaba en el trabajo me d1 ,cuenta_ de que el tema requiere un tratamiento más profundo del que le habna podido dar en el
Para la presente edición se ha mantenido el régimen de mayúsculas propio de la
ortografía española y del FCE. salvo en los casos en que en el original inglés no se
mantuvo la uniformidad. En esos casos hemos considerado pertinente mantener las
mismas variaciones que en el original.
marco de estas conferencias; por ello, me propongo presentar los resultados
de mis estudios en una publicación especial.
Jerusalén, febrero de 1946
SISTEMA DE TRANSCRIPCIÓN
G. G. S.
Para la transcripción de los términos hebreos mencionados en este libro nos hemos
basado en el sistema de la escuela española de hebraístas, adaptándolo y simplificán-
dolo con el fin de que resulte más asequible al lector de habla hispana.
NOTA DEL EDITOR A LA TERCERA EDICIÓN
Esta edición es una reimpresión de la segunda edición, revisada. Se han _corregido las erratas y se ha agregado a la bibliografía una _se~ie de obras pubhcadas
después de que se enviara a imprenta la segunda ed1c10n.
Octubre de 1954
En el recuadro que aparece a continuación reproducimos la transliteración del
alfabeto hebreo utilizada a lo largo del líbro, con las excepciones que se mencionan
más adelante.
El objetivo que nos hemos propuesto ha sido el de hispanizar la grafía sin renunciar a la representación de la fonética hebrea. Por ello, este sistema adopta como base
la normativa del español. indicando (sólo cuando resulta totalmente imprescindible,
vale decir, para reflejar sonidos inexistentes en nuestra lengua) por medio de signos
diacríticos ( ' , ', ), de la duplicación de letras (bb, dd, gg) o de la utilización de
conjuntos de letras ajenos al español (sh, ts) los rasgos diferenciales de la fonética
hebrea. En los demás casos, la pronunciación es la normativa del español actual, con
excepción de la h. que ha de pronunciarse como la h inspirada andaluza (por ejemplo
en Jesús o jardín) y que corresponden a la :, en mitad de palabra.
También hemos querido reflejar la utilización de dos letras hebreas distintas que
tienen el mismo sonido (la :!] y la ji ) con las equivalencias k y e o qu (antes de e o i)
NOTA DEL EDITOR A LA EDICIÓN EN RÚSTICA
respectivamente.
Los nombres bíblicos aparecen con la forma empleada en la versión autorizada,
que es como se los conoce en la tradición española.
Finalmente, queremos aclarar que no hemos destacado tipográficamente los térEsta edición es una reimpresión de la tercera edición: Se ha agr';gado a la bibliografía una selección de obras sobre el tema aparecidas despues de la pubhcación de la tercera edición.
minos hebreos considerados como tecnicismos en este contexto (por ejemplo sefirá,
En-sof, !;,asid, etc.) salvo cuando son objeto .de estudio.
Noviembre de 1960
12
13
SISTEMA DE TRANSCRIPCIÓN
14
PRIMERA CONFERENCIA
TRANSLITERACIÓN DEL HEBREO
1:-,1 a ( 1)
,
v/o/u
1J m
,
::;;¡ blbb (2)
T z (6)
J n
V,' sh (9)
::i
n
t:l
b
J glgg (3)
1) (7)
s
J.) • (8)
'!.!l
ll g
'
y
!'J p
':r d/dd (4)
!l
k
!J
i
d
J
:::i ts
i1 h (5)
'¡
ji c/qu
CARACTERÍSTICAS GENERALES DEL
MISTICISMO JUDÍO
r
• 'IV s
1
r,
r,
EL PROPÓSITO de estas conferencias es describir y analizar algunas de las principales tendencias del misticismo judío. Como es natural, en tan pocas horas me
será imposible tratar en profundidad un tema tan vasto y complejo, tan extenso
e intrincado como el de las corrientes místicas, en su evolución a través de los
movimientos conocidos en la historia de la religión judía con los nombres de
Cábala y hasidismo. Probablemente todos ustedes habrán oído hablar alguna
vez de estos aspectos de la religión judía. Su significado ha sido objeto de muchas discusiones entre los eruditos judíos. Las opiniones al respecto han variado
con frecuencia; han fluctuado entre los extremos de la crítica hostil y la condena, por un lado, y el elogio y la defensa entusiastas, por el otro. Pero. no han
contribuido a aumentar nuestro conocimiento de lo que podría considerarse
como la verdadera naturaleza de la tradición mística. Tampoco nos han permitido elaborar un juicio objetivo acerca del papel que ha desempeñado y
continúa desempeñando esta tradición en la historia judía, o de su importancia
para comprender realmente el judaísmo.
Es preciso agregar que las diferentes interpretaciones del misticismo judío, o
al menos de los aspectos que hasta ahora se han discutido públicamente, están
llenas de malentendidos y, por consiguiente, de tergiversaciones del tema en
cuestión. Los grandes eruditos judíos del siglo pasado, cuya concepción de la
historia judía sigue siendo válida en la actualidad, hombres como Graetz, Zunz,
Geiger, Luzzatto y Steinschneider, sentían -por decirlo con discreción- poca
simpatía hacia la Cábala. Además de extraña y desconcertante, ~sta representaba todo lo opuesto a lo que ellos pensaban y al enfoque que querían hacer
prevalecer en el análisis moderno del judaísmo. La Cábala se erguía "º?1bríamente en su camino, aliada a fuerzas y tendencias cuyo rechazo era motivo de
orgullo para un grupo de judíos que consideraban, según palabras de Steinschneider, que su misión principal era irse de este mundo de una manera decente.
Esto puede explicar las opiniones negativas de estos eruditos resp~cto a . la
función del misticismo en la historia judía. Está muy claro que su aclltud, le1os
de ser la del estudioso puro, era más bien la del combatiente que se enfrenta
activamente a un peligroso enemigo todavía lleno de fuerza y vitalidad; este
enemigo fue el movimiento hasídico. La enemistad puede hacer mucho. Deberíamos estar agradecidos a esos primeros críticos apasionados de la Cábala que,
a pesar de que sus preconcepciones quizá deformaron su juicio y su escala de
valores, mantuvieron los ojos abiertos y pudieron ver con gran claridad a_Igunos
aspectos importantes. A veces estaban en lo cierto, pero por razones d1stmtas
f
(1) La letra 1:-,1 ( álef), que no tiene equivalente fonético, se translitera según la vocal
que la acompaña.
.
..
(2) Para la transliteración de la ::l precedida de co1:sonante utilizamos _la b, pero
cuando va precedida de vocal se duplica y se convierte en bb -oclusiva- pronunciándose como en las palabras tutnba o ambos.
(3) Para la transliteración de la
J precedida de consonante utilizamos lag, pero
cuando va precedida de vocal se duplica y se convierte en gg-oculsiva-pronunciándosc como en las palabras mango o algo.
(4) Para la transliteración de la
':r precedida de consonante utilizamos la
d,
pero
cuando va precedida de vocal se duplica y se ,convierte en dd -oclusiva- pronunciándose como en las palabras aldea o donde.
(5) La
en mitad de la palabra se pronuncia como la h inspirada andaluza en Jesús
0 en jardín. Al final de palabra, en cambio, se omite la h y se translitera acentuan-
do la vocal que la precede.
( 6) Esta z es una dentoalveolar fricativa sonora y se pronuncia como la s de desde o
la s de maison en francés.
(7) Esta h es una laringeo-alveo!ar fricativa sorda, similar a la j española.
(8) La
i,
(ayin), que representamos con el signo
precediendo a la vocal que la
acompaña, es una faríngea fricativa sonora, vale decir que convierte a esa vocal en
un sonido gutural ( que existe también en la lengua árabe).
(9) Esta sh es una palatal fricativa sorda y se pronuncia como la sh inglesa o como la
ch francesa.
Beatriz Oberliinder
15
PRIMERA CONFERENCIA
CARACTERISTICAS DEL MISTICISMO JUDIO
de las que ellos aducían. A decir verdad, lo que más sorprende cuando se leen
las obras de estos críticos es la falta de un conocimiento adecuado de las fuen-
2
16
17
N O honra a los estudiosos del judaísmo el hecho de que las obras de los pocos
autores realmente informados sobre el tema jamás hayan sido publicadas, y
Puesto que el misticismo judío será el tema de estas conferencias, la primera
pregunta que se plantea es: ¿qué es el misticismo judío? ¿Qué significa exactamente este término? ¿Existe tal cosa y, si es así, qué es lo que la distingue de
en algunos casos ni siquiera conservadas, puesto que nadie estaba interesado en
otros tipos de experiencia ll)Ística? Para responder a estas preguntas, aunque
ellas. Tampoco hay por qué enorgullecerse de que la mayor parte de las ideas
y opiniones que mostraron una comprensión profunda del mundo de la Cábala,
cerrado al racionalismo dominante en el seno del judaísmo del siglo XIX, fuesen
sea de forma somera, tendremos que hacer una breve recapitulación de lo que
sabemos acerca del misticismo en general. No pretendo agregar nada esencialmente nuevo a lo que ya se ha dicho en la enorme cantidad de obras sobre el
tema escritas en los últimos 50 años. Es posible que algunos de ustedes
hayan leído los brillantes libros escritos por Evelyn Underhill y por el doctor
Rufus Jones. Y o simplemente me propongo rescatar lo que me parece importante para nuestro objetivo, de la maraña de argumentos históricos y metafísicos contradictorios expuestos en el último siglo y de las discusiones que sur-
tes o de los temas sobre los cuales en muchos casos osaron emitir un juicio.
expuestas por eruditos cristianos con inclinaciones místicas. Entre estos pode-
mos mencionar a Arthur Edward Waite, 1 autor inglés contemporáneo, y al alemán Franz Josef Molitor, 2 del siglo pasado. Es una pena que la fina intuición
filosófica y el poder de captación de estos estudiosos perdieran su agudeza
debido a que carecían de todo sentido crítico respecto a los datos históricos y
filológicos en este campo. Por la misma razón fracasaban estrepitosamente cuando tenían que tratar problemas relacionados con los hechos.
El resultado obvio y natural de este antagonismo por parte de los grandes
eruditos judíos fue que, dado que los guardianes autorizados descuidaron este
terreno, surgieron todo tipo de charlatanes y soñadores que lo trataron como
si fuese su propiedad privada. Se hicieron las más fantásticas afirmaciones con
veleidades de interpretaciones legítimas de la Cábala, 3 desde los brillantes equívocos y tergiversaciones de Alphonse Louis Constan!, que alcanzó la fama con
el seudónimo de Eliphas Lévi, hasta los muy pintorescos disparates de Aleister
Crowley y sus seguidores. Ha llegado el momento de recuperar este terreno
abandonado y de aplicarle los criterios rigurosos de la investigación histórica.
Esta es la tarea que me he propuesto, y en las conferencias que siguen me
gustaría proporcionar una idea de las conclusiones a las que he llegado al
tratar de arrojar un poco de luz sobre este oscuro terreno.
De más está decir que lo que voy a exponer aquí no puede ser más que un
breve esquema de la estructura básica del pensamiento místico, tal como aparece
gieron en torno a ellos.
Es curioso que, aunque prácticamente no existen dudas respecto a lo que
constituye el fenómeno que la historia y la filosofía llaman misticismo, existan
casi tantas definiciones del término como autores sobre el tema. Es cierto que
algunas de estas definiciones parecen haber servido más para oscurecer la
esencia de la cuestión que para esclarecerla. Podemos hacernos una idea acerca
1
!
1
1
1
en algunos clásicos del misticismo judío, las más de las veces de una manera
tan oscura que impide a cualquier espíritu moderno comprender su significado.
Evidentemente, es imposible hacer un resumen del tema sin tratar, al mismo
tiempo, de interpretar su significado. Es harto peligroso resumir en pocos capítulos
un movimiento religioso que abarca muchos siglos. Al intentar explicar una cuestión tan compleja como la Cábala, el historiador también ha de tomar en
cuenta la pregunta de Byron: "Entonces, ¿quién habrá de explicar la explicación?"
Por lo demás, la selección y la síntesis constituyen en sí mismas una
especie de comentario y, en cierta med.1da, incluso una valoración del tema.
Dicho de otro modo, lo que voy a exponer aquí es una valoración crítica,
basada en una perspectiva filosófica determinada, aplicada al tejido vivo de la
historia judía, cuyos principios fundamentales creo que están vivos y siguen
vigentes hasta nuestros días.
1
'
de la confusión creada por tales definiciones a partir del interesante catálogo de
Definitions of Mysticism and Mystical Theology compilado por el doctor Inge
como apéndice a sus conferencias sobre "El misticismo cristiano".
Un buen punto de partida para nuestra investigación puede obtenerse al
escrutar algunas de las definiciones que han conquistado cierta autoridad. El
doctor Rufus Jones, en su excelente "Studies in Mystical Religion", define su
tema de la siguiente manera: "Voy a utilizar el término para designar el tipo
de religión que hace hincapié en la percepción inmediata de la relación con
Dios, en la conciencia íntima y directa de la presencia divina. Es la religión
en su momento más vivo, agudo e intenso."4 Santo Tomás de Aquino define
brevemente el misticismo como cognitio Dei experimenta/is,"' es decir, el conocimiento de Dios a través de la experiencia. Al utilizar esta expresión, se apoya
firmemente, al igual que muchos místicos antes o después que él, en las palabras
del salmista (Salmos 34:8): "Gustad y ved que es bueno Jehová." Es este
gustar y este ver, por espirituales que sean, lo que desea el verdadero místico.
Su actitud está determinada por la experiencia fundamental del yo más íntimo
que entra en contacto inmediato con Dios o con la realidad metafísica. La
esencia de esta experiencia y su descripción adecuada constituyen el gran enigma que han intentado resolver tanto los propios místicos como los historiadores.
Es preciso decir que esta experiencia personal, cuya investigación e interpretación sistemáticas constituyen el objeto de toda especulación mística, es de
una naturaleza sumamente contradictoria e incluso paradójica. Esto es aplicable
a todos los intentos de describir esta experiencia en palabras y, tal vez, cuando
no hay palabras para describirla, al acto en sí. ¿Qué tipo de relación directa puede haber,entre el Creador y su criatura, entre lo finito y lo infinito, y cómo
pueden expresar las palabras una experiencia para la cual no existe un símil
19
PRIMERA CONFERENCIA
CARACTERlSTICAS DEL MISTICISMO JUDIO
adecuado en el mundo finito del hombre? Pero sería erróneo y super:ficiaJ concluir que la contradicción implícita en la naturaleza de Ja experiencia mística
supone un absurdo intrínseco. Sería más prudente admitir, como tendremos ocasión de hacerlo con frecuencia a lo largo de estas conferencias, que el mundo
religioso del místico puede expresarse en términos aplicables al conocimiento
que, como nunca antes, ejerció una gran influencia en el pensamiento religioso
18
racional solamente con ayuda de paradojas. Entre los psicólogos, G. Stratton,
en su libro Psycho/ogy of Re/igious Lije ( 1911), hizo énfasis especial en esta
contradicción esencial de la vida y el pensamiento religiosos, aun en su forma
no mística. Es sabido que las descripciones hechas por los místicos de sus experiencias peculiares y del Dios cuya presencia perciben están llenas de paradojas de todo tipo. Una de las más desconcertantes -por poner un ejemplo común a místicos judíos y cristianos- es que con frecuencia se describe a Dios
como la Nada mística. No pretendo hacer aquí una interpretación de este
término, al que habremos de volver. Sólo quiero subrayar el hecho de que la
realidad particular que ve o gusta el místico es totalmente insólita.
En la historia general de la religión se conoce esta experiencia fundamental
del siglo xrx. Esta influencia puede detectarse en los múltiples intentos de.abandonar las formas fijas de la religión dogmática e institucional en favor de un tipo
de religión universal. Por la misma razón, los diferentes aspectos históricos del
misticismo religioso se consideran a menudo corno formas corrompidas de un misticismo -por decirlo de alguna manera- químicamente puro, o sea, indepen-
diente de cualquier religión particular. Puesto que nuestra intención es estudiar
un tipo determinado de misticismo, a saber, el judío, no nos extenderemos dema-
siado en tales abstracciones. Además, como lo señala con justicia Evelyn Underhill, la muy difundida idea del místico como un anarquista religioso que no
siente ninguna lealtad ni compromiso hacia su religión no está confirmada por
la historia. Ésta demuestra, en realidad, que los grandes místicos fueron fieles
adeptos de las grandes religiones.
El misticismo judío, al igual que el griego o el cristiano, se presenta como
un conjunto de fenómenos históricos concretos. Hagamos, pues, una pausa para
considerar las circunstancias y condiciones en las que surge el misticismo en
con el nombre de unio mystica, es decir, unión mística con Dios. Pero esta
un momento determinado de la historia de la religión y, en particular, de
expresión no tiene un significado especial. Muchos mfsticos, tanto judíos como
no judíos, jamás describieron la esencia de su experiencia extática, el enorme
ímpetu del alma y su elevación al plano más elevado, como una unión con
Dios. Por poner un ejemplo, los primeros místicos judíos que formaron una
fraternidad organizada en la época talmúdica, e incluso después, describieron
su experiencia en términos derivados del lenguaje de su tiempo. Ellos hablan
del ascenso del alma al Trono Celestial, donde ésta tiene una visión extática de la
majestad de Dios y de los secretos de Su reino. Hay una gran diferencia entre
estos antiguos gnósticos judíos y los místicos ~asídicos, uno de los cuales afirmó:' "Hay quienes sirven a Dios con el intelecto humano y otros cuya mirada
está fija en la Nada ... Aquél a quien le es dado tener esta experiencia suprema
pierde el sentido de la realidad de su intelecto, pero cuando retorna de tal contemplación al intelecto, lo encuentra lleno de un esplendor interno divino."
y sin embargo se trata de la misma experiencia, sólo que la expresan de manera diferente.
Esto nos lleva a otra consideración: sería erróneo suponer que todo lo que
los grandes sistemas monoteístas. Las definiciones del término misticismo, de las
llamamos misticismo es idéntico a la experiencia personal que tuvo lugar en
estado de éxtasis o de meditación extática. El misticismo, como fenómeno histórico, abarca mucho más que esta experiencia, que sin embargo constituye
su raíz. Es peligroso basarse demasiado en definiciones puramente especulativas
del término. Lo que me gustaría dejar claro es que no existe el misticismo en
abstracto, es decir, un fenómeno o experiencia independiente de otros fenómenos religiosos. No existe el misticismo como tal, sino el misticismo de un sistema religioso en particular: misticismo cristiano, musulmán, judío y así suce-
sivamente. Sería absurdo negar que hay un elemento común a todos ellos; ese
eJemento peculiar es el que se pone de manifiesto en el análisis comparativo de
Jas experiencias místicas personales. Pero en la actualidad ha ganado terreno la
creencia de que existe algo así como una religión mística abstracta. Una explicación de esta creencia tan extendida puede encontrarse en la tendencia panteísta
que he dado algunos ejemplos, nos llevan con demasiada facilidad a la conclusión
de que en última instancia, toda religión está basada en el misticismo; conclusión a la que, como hemos visto, llega Rufus Jones con casi las mismas palabras. Pues ¿acaso es concebible la religión sin una "percepción inmediata de la
relación con Dios"? Por este camino se llega a una discusión interminable
acerca de las palabras. El hecho es que nadie piensa seriamente en aplicar el
término misticismo a las manifestaciones c1ásicas de las grandes religiones.
Sería absurdo considerar a Moisés, el hombre de Dios, como místico, o aplicar
este término a los profetas solamente a causa del carácter inmediato de su experiencia religiosa. Por mi parte, no tengo intención de emplear una terminología
que oscurece las diferencias reales, por todos reconocidas, y de ese modo aleja
aún más la posibilidad de llegar a la raíz del problema.
3
Lo que me gustaría dejar claro antes que nada es lo siguiente: el misticismo es
una etapa claramente definida en la evolución histórica de la religión y aparece
en circunstancias bien definidas. Está relacionado con un estadio determinado
de la conciencia religiosa y es inseparable de éste. Es, asimismo, incompatible
con otros estadios, que no dejan lugar para el misticismo en el sentido habitual
del término.
En el primer estadio se describe al mundo como un lugar lleno de dioses,
que el hombre encuentra a cada paso y cuya presencia puede experimentar
sin necesidad de recurrir a la meditación extática. En otras palabras, no hay
lugar para el misticismo en tanto que el abismo existente entre el hombre y
Dios no se ha convertido en una realidad de la conciencia íntima. Pero esto es
atí sólo mientras dura la infancia de la humanidad, su periodo mítico. La
21
PRIMERA CONFERENCIA
CARACTERISTICAS DEL MISTICISMO JUDIO
·encia inmediata de la interrelación e interdependencia de las cosas, la
con"dC1d esencial que precede a la dua 1·d
.
. .
1 ad y en rea l"d
1 ad no Uene
conc1enc1a
um
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de ella,_ el universo verd,a?erament~ ':11?msta e ~ e a . m1t1ca - el ~om bre:
todo esto es ajeno al espmtu del m1st1c1smo .. Al _mismo. l!empo, se vera clara-
Ja influencia de una religión determinada sea suficientemente grande como para
encerrar dentro de sí todo sentimiento religioso genuino durante un largo periodo. Durante este periodo, los valores que estableció ese sistema religioso
mantienen su sentido original y su atractivo en relación con los sentimientos
religiosos de los creyentes. Pero, aun así, pueden surgir -y d~ hecho surgennuevos impulsos religiosos que amenazan con entrar en co_nfhcto con 1~ e~cala
de valores establecida por la religión histórica. Lo que esl!mula el surg1m1ento
20
mente por qué ciertos elementos de esta conc1enc1a momsta reaparecen en otro
plano y bajo una forma diferente en la conciencia mística. En este primer
estadio, la naturaleza es el escenario de la relación del hombre con Dios.
El segundo estadio, en el que !1.º se prodl!ce__11j11g(l!)_ misticismo real, es la
época creadora eD'la que tiene lugar el surgimiento,J!'jrrupciond~religión.
La función suprema de la religión es destruir la soñada arrnoma entre el hombre, el universo y Dios, aislar al hombre de los demás elementos del estadio
onírico de su conciencia mítica y primitiva. Porque, en su forma clásica, la
religión supone la creación de un profundo abismo, concebido corno absoluto,
entre Dios --el ser infinito y trascendente-- y el hombre, la criatura finita. Esta
es la única razón por la cual el surgimiento de la religión institucional, que es
también el estadio clásico de la historia de la religión, está mucho más alejada
del misticismo y de todo lo que éste implica que cualquier otro periodo. El
hombre toma conciencia de una dualidad fundamental, de un vasto abismo que
nada puede atravesa_r salvo la voz; la voz de Dios, que orienta y legisla por
medio de Su revelación, y la voz del hombre en la oración. Las grandes religiones monoteístas viven y se desarrollan en la conciencia siempre presente de
esta bipolaridad, de la existencia de un abismo que jamás podrá ser salvado.
Para ellas, el marco de la religión ya no es la naturaleza, sino la acción moral
y religiosa del hombre y de la comunidad de los hombres, cuya interacción da
origen a la historia que, en cierto sentido, es el escenario en el que se desarrolla
el drama de la relación del hombre con Dios.
Sólo ahora, cuando la religión ha alcanzado en la historia su expres1on clásica en una forma comunitaria de vivir y de creer, podemos decir con propiedad que nos encontramos frente al fenómeno llamado misticismo. Su ;,J1l!!Íción
coincide con lo que podria denominarse el periodo romantico de la. r~ón.
El misticismo no niega ni pasa por alto el abÍsmo:--l'oreÍcorifr~mienza
por percibir su existencia, pero a partir de ahí emprende una búsqueda del
secreto que pretende cercar y del camino oculto que salvará este abismo. Intenta
r~o~J,;1gmJ:ntos rotos pClr el cataclis111,:u~oso, recuperar la Ílntigua
unidad que la religión ha destruido, pero en un nuevo plano, donde el mundo
de la mitología y el de la revelación coinciden en el alma del hombre. De este
modo, el alma se convierte en su escenario, y la trayectoria del alma a través
de la multiplicidad abismal de las cosas en su camino hacia la realidad divina
-ahora concebida como la unidad primordial de todas las cosas- se convierte
en su p_reocupación fundamental. Por lo tanto, el misticismo representa, en cierta medida, un nue~despert~_del pensamiento mítico, aunque no debemos
pasar por alto la diferencia entre la unidad anterior a la dualidad y la unidad
que se habrá de recuperar con la nueva irmpción de la conciencia religiosa.
Históricamente, esta aparición de tendencias místicas también se relaciona
con otro factor. La conciencia religiosa no se agota con el surgimiento de los
sistemas clásicos de religión instiiucional. Su poder creador perdura, aunque
del misticismo es, sobre todo, una situación en la que estos nuevos imp1:1Isos no
rompen el cascarón del viejo sistema religioso al crear uno nuevo, smo . que
tienden a permanecer confinados dentro de sus límites. Cua~d:' surge esa situación -si es que surge-, el anhelo de nuevos valores rehg¡osos que correspondan a la nueva experiencia religiosa encuentra su expresión _en una nue_va
interpretación de los antiguos valores, que frecuentemente adqmeren u~a- significación mucho más profunda y personal, a pesar de que a menudo difleran
totalmente de la antigua y transformen su sentido. De este modo, la Creación, la
Revelación y la Redención, por mencionar sólo algunos de nuestros concept~s
religiosos más importantes, adquieren u~ se_ntid~ ~uevo, diferente, _que refle¡a
la característica fundamental de la expene11cia_~to d¡recto entre
el individuo y Dios.
--nr'Riwilación;-¡,or ejemplo, no es para el místico tan sólo un hech~ histórico concreto que, en un momento dado de la historia, po~e fin a cualqmer o_t~a
relación directa entre Dios y los hombres. Aunque no remegue de la Revelac10n
como hecho histórico, el místico considera que para concebir la verdad religiosa, es igualmente importante la fuente de conocimiento y de experiencia
religiosa que brota de su propio corazón. Dicho de otro modo, en lugar ~e _un.
solo acto de Revelación, hay una repetición constante de ese acto. El m1st1co
trata de relacionar esta nueva Revelación, que le fue dado vivir a él o a su
maestro espiritual, con los textos sagrados del pasado; a ello se debe la nueva
interpretación de los textos canónicos y de los libros sagrados de las gr"':'des
religiones. Para el místico, el acto original de (ª ~evelación a la c~mumdad
-la revelación, digamos, pública del monte Smru, por poner un e¡~mploaparece como algo cuyo verdadero signif_i~ado todavía. e~~á por rn~nifestarse;
la revelación secreta es para él la revelac1on real y defm1t1va. Y as1, al pasar
por la fogosa corriente del sentimiento místico, las partes e~enciales de l':'8. textos canónicos así como los fundamentos de todos los demas valores rebg1osos
se disuelven y adquieren una forma nueva. No es de extrañar, pues, que por
más que el místico trate, con todas sus fuerzas, de per~anecer dentro de los
límites de su religión, a menudo se acerque a ellos e mcluso los transgreda,
consciente o inconscientemente.
No es necesario que me extienda sobre las razones por las ~~ales con. frecuencia los místicos se convierten en herejes. La comunidad rehg1osa no siempre combate esa herejía con el fuego y la espada; incluso puede ocurrir que_ su
naturaleza herética no sea comprendida ni reconocida. Esto sucede especialmente cuando el místico consigue adaptarse al vocabulario "ortodoxo" Y se
apoya en él o lo utiliza como vehículo para sus pensamientos. En realidad,
esto es lo que han hecho muchos cabalistas. Mientras que el cristianismo y el
23
PRIMERA CONFERENCIA
CARACTERlSTICAS DEL MISTICISMO JUD!O
Islam, que tuvieron a su disposición el aparato del Estado y muchos más medios de represión, generalmente suprimieron de modo violento las formas más
cabalista da una respuesta totalmente diferente a estas preguntas porque para
él la distinción o, mejor dicho, el conflicto entre el Dios conocido y el Dios
desconocido tiene una importancia que le niegan los filósofos judíos.
Ninguna criatura puede aspirar a un Dios desconocido y oculto. En última
instancia, todo conocimiento de Dios está basado en una forma de relación entre
Él y Su criatura; es decir, en una manifestación de Dios en otra cosa, y no
en una relación entre Él y Él mismo. Se ha afirmado que la diferencia entre el
deus absconditus, Dios en Sí mismo y Dios en sus manifestaciones es desconocida para la Cábala. 7 A mí me parece que ésta es una interpretación falsa de
los hechos. Por el contrario, el dualismo implícito en estos dos aspectos del
Dios único -que, desde el punto de vista teológico, son dos posibles caminos
para llegar a la divinidad- ha preocupado profundamente a los místicos judíos.
En algunas ocasiones, esto los ha conducido a emplear fórmulas cuyo desafío
implícito a la conciencia religiosa del monoteísmo no se ha revelado en su
totalidad más que en el desarrollo ulterior de la Cábala. Por regla general, los
cabalistas se preocuparon por buscar una fórmula que ofendiese lo menos posible a los filósofos. Por este motivo, la contradicción implícita entre los dos
22
extremas de los movimientos místicos, en la historia del judaísmo· encontramos
pocos hechos análogos. No obstante, en las conferencias que versan sobre el
shabetaísmo y el ~asidismo tendremos ocasión de ver que este tipo de hechos
no han estado del todo ausentes.
4
Hemos visto que l_a _religión mística intepta transformar aJ _:O_ios_ que encuentra
en la conciencia réiigiosa particular de su p r o ~ o c i a l al convertir ese
objeto de conocimiento dogmático en una nueva intuición y en una experiencia
viva. Además, también trata de interpretar esa experiencia de un modo nuevo.
Por ello, su lado práctico -la percepción de Dios y la doctrina de la búsqueda
de Dios- está frecuentemente relacionado con una cierta ideología, especialmente en el caso de las formas más evolucionadas de la conciencia mística.
Esta ideología, est-ª__t_e_oría del misticismo, es una teoría tanto del conocimiento
místico de Dios y de -su revelación como del camino
ue conduce a El.
· ---Ahonivemos claramente por que as formas exteriores de a refigíóñ- mística,
dentro de la esfera de una religión determinada, están moldeadas, en gran medida, por el contenido positivo así como por los valores reconocidos y glorificados por esa religión. Por lo tanto, no podemos esperar que la fisonomía del
misticismo judío sea igual a la del misticismo católico, a la del anabaptismo o a
la del sufismo musulmán. Los aspectos específicos del misticismo cristiano,
relacionados con la persona del Salvador y mediador entre Dios y el hombre,
la interpretación mística de la Pasión de Cristo, que se repite en la experiencia
personal del individuo, son ajenos al judaísmo y también a sus místicos. Las
ideas de éstos provienen de los valores y conceptos específicos del judaísmo,
sobre todo de la creencia en la unidad de Dios y del significado de su revelación tal como fue formulada en la Torá, la ley sagrada.
EJ__mistii:;ismo judío, en sus diversas formas re resenta un intento de interpretar los v3.iores re 1g1osos e u '
términos e valores m1sticos. Se
coñCerilii:CeTI-Ia~_del Dios vivo que....se...1J1...a_nifiesta---en-.lo.s_-ªctos de la crea-
ciórr,-ta--:R:Cv,.lación y la Redención. Llevada. aI!írn.Lte, la meditaciónÍnística
s~b_re_ e~i~icl"~ d'a.iügar a la_soncepción de
esfer~, ~ b i t o de
d1vm1daa, que subyace en el mundo de nuestras expenencias sensonales y que
está presente activamente en todo lo que existel:§ste es el significado de lo
que los cabalistas llaman el.mundo de las sefirot. Me gustaría explicar esto un
poco más detenidamente. ·
Los atributos del Dios vivo se conciben de manera diferente y sufren una
una
transformación especial si se comparan con el significado que les dieron los
filósofos del judaísmo. Entre ellos Maimónides que, en su Guía de perplejos,
sintió la necesidad de preguntar: ¿Cómo es posible decir de Dios que está vivo?
¿No supone esto una limitación del ser infinito? Él sostiene que las palabras
."Dios está vivo" significan solamente que no está muerto, es decir, que Dios
es lo opuesto de todo lo que es negativo. Él es la negación de la negación. El
aspectos de Dios no aparece siempre tan claramente como en la famosa doctri-
na de un autor anónimo del año 1300 aproximadamente, según la cual Dios
en Sí mismo, en cuanto Ser absoluto y por lo tanto incapaz por su propia
naturaleza de convertirse en sujeto de una revelación para otros, no aparece
ni puede ser explicado en los documentos de la Revelación, en los escritos canónicos de la Biblia ni en la tradición rabínica. 8 Dios no es el tema de estos
escritos y en consecuencia tampoco tiene un nombre documentado, puesto que
cada palabra de las Sagradas Escrituras se refiere en última instancia a algún
aspecto de su manifestación en la Creación. De ello se deduce que mientras
que el Dios vivo, el Dios de la religión de quien dan testimonio estos escritos,
tiene una infinidad de nombres -que según los cabalistas, le pertenecen en vir-
tud de Su propia naturaleza y no como resultado de una convención humana- el deus absconditus, el Dios oculto en su propio ser, no puede ser
nombrado más que en un sentido metafórico y por medio de palabras que, desde
el punto de vista místico, no son en absoluto nombres reales. Las fórmulas preferidas por los primeros_ cabalistas españoles son las paráfrasis especulativas
como "la raíz de todas las raíces", "la gran realidad", "la unidad indiferenciada"º y, sobre todo, E,n,::sof. Esta últi_m~ denominac:ión revela-el carácter imper-
sonal de este aspecto del Dic,s oculto desde el punto.de vista del hombre, tan
daíiinente o más_ que las otra~~~~~~}c~l inffrifo);,- en -cuañiotal;--IlO-quiere
décir, como se ha sugerido con frecuencia, "aquél que es infinito", sino ''aquello
_que es infinito". Yits~ac el Ciego (uno de los primeros cabalistas con unapersonalidad distinguible) llama al deus absconditus "aquello que no se concibe
con el pensamiento", y no "aquél que no etc.". 1º Está claro que con este postulado de una realidad básica impersonal en Dios, que se convierte en persona
se manifiesta como persona- tan sólo en el proceso de la Creación y de la
Revelación, la Cábala abandona el fundamento personalista de la concepción
bíblica de Dios. En este sentido, no se puede negar que el autor del aforismo
rrústico, mencionado anteriormente, tiene razón al afirmar que el En-sof (.o lo
--0
24
PRIMERA CONFERENCIA
que esto significa) ni siquiera se m~nciona en la Biblia o en el Talmud._ E~
las próximas conferencias veremos como han tratado este problema las pnnc1pales escuelas del pensamiento cabalístico. No nos sorprenderá verificar que
la especulación ha cubierto toda la gama de posibilidades, desde los intentos
de volver a transformar el En-so/ impersonal en el Dios personal de la Biblia
hasta la doctrina claramente herética de un dualismo genuino entre el En-so/
oculto y el demiurgo personal de las Escrituras. Pero por el momento estamos
más interesados en el segundo aspecto de la Divinidad que, a causa de su importancia fundamental para la religión real, se constituyó en el principal tema de
especulación teosófica de la Cábala.
El místico procura confirmar la presencia viva de Dios, el Dios de la Biblia,
el Dios bueno, sabio, justo y misericordioso, encarnación de todos los demás
atributos positivos. Pero al mismo tiempo, no está dispuesto a renunciar a la
idea del Dios oculto, que permanece eternamente incognoscible en las profundidades de Su propio Ser o, para emplear una osada expresión de los cabalistas,
"en las profundidades de Su nada". 11 Este Dios oculto puede no tener atributos
especiales, pero el Dios vivo del que habla la Revelación y del que se ocupan
todas las religiones tiene que poseer atributos que, en otro plano, representan
asimismo la escala de valores morales del propio místico: Dios es bueno, Dios
es severo, Dios es misericordioso, justo, etc. Como tendremos ocasión de ver
más adelante, el místico no se arredra ante la inferencia de que, en un sentido más profundo, existe una raíz del mal incluso en Dios. La benevolencia de
Dios es para el místico no sólo la negación del mal, sino una esfera de luz
divina en la cual Dios se manifiesta ante la mirada contemplativa del cabalista
bajo este aspecto específico de benevolencia.
Estas esferas, que a menudo se describen por medio de metáforas míticas y
proporcionan la clave para una especie de topografía mística del ámbito divino,
no son más que estadios de la revelación del poder creador de Dios. Cada
atributo representa un estadio determinado, incluyendo el atributo de rigor y
juicio severo, que la especulación mística relacionó con la fuente del mal en
Dios. De esta manera, el místico dispuesto a captar el sentido de la unidad
absoluta de Dios se enfrenta, desde el comienzo, con una infinita complejidad
de esferas divinas y de estadios descritos en los textos cabalísticos. De la contemplación de estas sefirot pasa a la concepción de Dios como la unidad y raíz
de todas estas contradicciones. En términos generales, los místicos aparentemente
no consiben a Dios como ser absoluto ni como devenir absoluto, sino como 1a
unión de ambos, de la misma forma que el Dios oculto del gue nada sabemos
Ycell)~OJ_Vivo d~ la exp~riencla ~eJigiosacyl~_re~~olo. -Dicho de
otro modo, l~aJ:,ae_ no es dual1~~a, aunque historicamente existe una relación
estrecha entre su forma de pensar y la de los gnósticos, para quienes el Dios
oculto y el Creador son principios opuestos. Por el contrario, toda la energía
de la especulación cabalística "ortodoxa" está centrada en la tarea de huir de
conclusiones dualistas. De otro modo los cabalistas no podrian haber permanecido dentro de la comunidad judía.
Pienso que podemos afirmar que la interpretación mística de los atributos y
de la unidad de Dios en la llamada doctrina de las sefirot constituye un pro-
CARACTERISTICAS DEL MISTICISMO JUDIO
25
blema común a todos los cabalistas, mientras que las soluciones que le dieron
las diversas escuelas a menudo difieren entre sí. Del mismo modo,,_JQ¡los los
místicos judíos, desde los terapeutas, cuya doctrina describió Filón de Alejandría, 12 hasta el hasid moderno, están de acuerdo en la interp.r.etación mística de
la Torá. Para elios la Torá es un organismo vivo, animado por una ºda secreta
quefluye y palpita bajo la· co
1cado htera ; cada uno de los
imíumera es es ratos de esta región oculta corresponde a un significado nuevo
y profundo de la Torá. Dicho de otro modo, la Torá no está formada meramente por capítulos, frases y palabras, sino que debe considerarse como la
encarnación viva de la sabiduría divina que emite eternamente nuevos ra)'Os
de luz. No es tan sólo la ley histórica del pueblo elegido, aunque también es
eso; se trata más bien de la ley cósmica del universo, tal como la concibió
la sabiduría de Dios. Cada grupo de letras que aparece en ella, tenga o no
sentido en el lenguaje humano, simboliza algún aspecto del poder creador
de Dios, que actúa en el universo. Y así como el pensamiento de Dios, en
contraste con el humano, tiene un infinita profundidad, del mismo modo ninguna interpretación de la Torá formulada en lenguaje humano puede contener
en sí la totalidad de su significado. No se puede negar que a los efectos de una
clara comprensión de las Sagradas Escrituras, este método de interpretación
fue prácticamente estéril. Pero es también innegable que, vistos bajo esta nueva
luz, los libros sagrados tuvieron un poderoso atractivo para quienes descubrieron
en las palabras escritas el secreto de su vida y de su Dios. El destino de los
libros sagrados es alejarse, en mayor o menor grado, de lo que fue la intención
de sus autores. Lo que podriamos llamar su vida después de la muerte -es
decir, los aspectos descubiertos por las nuevas generaciones- con frecuencia
se vuelve más importante que su sentido original. Pero, a fin de cuentas, ¿quién
sabe cuál fue su sentido original?
5
Naturalmente, los místicos judíos, al igual que los cristianos y los musulmanes,
espiritualmente afines a ellos, no eluden el hecho de que la relación entre la
contemplación mística y las manifestaciones fundamentales de la vida y del
pensamiento humano es muy paradójica. Pero en la Cábala, estas paradojas
del espíritu místico adoptan, a menudo, formas muy particulares. Vamos a
tomar como ejemplo su relación con el fenómeno del lenguaje, uno de los
principales problemas del pensamiento místico a través de los tiempos. ¿Cómo
es posible expresar con palabras el conocimiento místico que, por su propia
naturaleza, está relacionado con una esfera de la cual están excluidos el lenguaje y la expresión? ¿Cómo es posible parafrasear adecuadamente, con simples palabras, el más íntimo de todos los actos: el contacto del individuo con
lo divino? Y sin embargo, como es sabido, los místicos sentían un deseo apremiante de expresarse.
Ellos se quejan continua y amargamente de la inadecuación esencial de las
palabras para expresar sus verdaderos sentimientos, mas a pesar de todo se
regodean en ellas; se complacen en la retórica y jamás se cansan de intentar
r
26
:i
PRIMERA CONFERENCIA
CARACTERISTICAS DEL MISTICISMO JUD!O
1
expresar lo inexpresable por med_io _d~ la palabra. Todos los autores, que escri-
bieron acerca del misticismo han ms1sttdo en ello. 1:-i El m1st1c1smo JUd10 no constituye una excepción aunque destaque por dos características poco comunes,
que de alguna manera pueden esta: relacionadas entre sí._ En primer 1ug~r,
impresionante reserva de los cabalistas en lo que se refiere a la expenenc1a
suprema y, en segundo, su actitud metafísicamente positiva con respecto al lenguaje como instrumento de Dios.
Si comparamos los escritos de los místicos judíos con la literatura mística
de otras religiones, observamos una diferencia considerable, una diferencia
1
27
ticismo judío, pues la psicología del misticismo debe basarse fundamentalmente
en el estudio de ese material autobiográfico.
En términos generales, se puede decir que en la extensa historia de la Cábala
i
!ª
el número de cabalistas cuyas enseñanzas y escritos tienen el sello de una
marcada personalidad es asombrosamente pequeño, con la notable excepción
t.,
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del movimiento hasídico y de sus líderes espirituales, a partir de 1750. Esto
se debe, en parte, a la reticencia personal que, como hemos visto, caracterizaba
que, basta cierto punto, hiw difícil e incluso impidió comprender el significado profundo de la Cábala. Nada más alejado de la verdad que la suposición de
que la experiencia religiosa de los cabalistas está desprovista de aquello que,
~
como hemos visto, constituye la esencia de la experiencia mística en todos los
lugares y todas las épocas. La experiencia extática, el encuentro con el ser
l.,
a todos los místicos judíos. Sin embargo, es igualmente importante el hecho
de que nuestras fuentes nos dejan completamente en la oscuridad en lo que
respecta la personalidad de muchos cabalistas, entre los que se encuentran
autores cuya influencia fue muy grande y cuyas enseñanzas valdría la pena
estudiar a la luz del material biográfico, si éste estuviera a nuestro alcance. ¡En
""
muchos casos, las fuentes de la época ni siquiera mencionan sus nombres!
Asimismo, con frecuencia el único legado que nos dejaron estos escritores está
absoluto en las profundidades del alma o cualquier otra descripción que se
quiera hacer del objeto de la nostalgia mística fue compartida por los herederos del judaísmo rabínico. ¿Cómo podría ser de otro modo, tratándose de uno
de los impulsos originales y fundamentales del hombre? Al mismo tiempo, tales
diferencias se explican por la enorme aversión a expresar, en términos explícitos, experiencias estrictamente místicas. No sólo es diferente la forma en que
se expresan tales experiencias, sino que falta la voluntad de expresarlas y de
transmitir el conocimiento recibido, o bien aquélJa se reprime por consideraciones de otra índo]e.
Es bien sabido que las autobiografías de los grandes místicos que intentaron
relatar sus vivencias más íntimas de un modo directo y personal son la gloria
de la literatura mística. Estas confesiones místicas, a pesar de sus enormes contradicciones, no sólo proporcionan un importante material para comprender el
misticismo, sino que muchas veces constituyen verdaderas perlas literarias.
Pero los cabalistas no son amigos de las autobiografías místicas. Lo que preten-
den es describir el reino de la Divinidad y los demás objetos de contemplación
de una manera impersonal, quemando, por así decirlo, las naves detrás de sí.
Se vanaglorian de las descripciones objetivas y no permiten que su personalidad
intervenga en ellas. Su riqueza lingüística no es inferior a la de sus colegas que
prefieren la autobiografía. Pero da la impresión de que el pudor constituye un
obstáculo. Existen algunos documentos de tipo íntimo y personal, pero lo normal es que se encuentren casi exclusivamente en manuscritos que los caba-
listas probablemente no habrían permitido que vieran la luz. Ellos ejercieron
incluso una especie de censura voluntaria, al eliminar de sus manuscritos ciertos
pasajes demasiado íntimos o, por lo menos, al impedir que se imprimieran.
Volveré a este punto más adelante y daré algunos ejemplos sorprendentes de
esta censura. 14 En general, tiendo a pensar que esta aversión a contar sus expe-
riencias más personales pudo deberse, entre otras cosas, al hecho de que los
judíos tenían un sentido particularmente vívido de la incongruencia que hay
entre la experiencia mística y la concepción de Dios que hace hincapié en su
aspecto de Creador, Rey y Legislador. Evidentemente, la ausencia del elemento
autobiográfico es un grave obstáculo para la comprensión psicológica del mis-
;
'O
1
~
::&
compuesto por tratados y libros místicos a partir de los cuales es difícil, si no
('::: imposible, tener una visión clara de su personalidad. Hay muy pocas excepi1 '>! ,.'~ ciones a esta regla. De los cientos de cabalistas cuyos escritos llegaron hasta
.t nosotros, tal vez sólo diez podrían brindar material suficiente para una biogra"\ fía que contenga algo más que una azarosa recopilación de hechos, con poco o
lj>,
-S ningún material que nos dé una visión profunda e íntima de su personalidad.
Es el caso, por ejemplo, de Abraham Abulafia (siglo XIII), de Yitslpc Luria
i\ 1,,,, (siglo XVI) y, mucho más tarde, del poeta y místico Moshé I;Iayim Luzzatto de
C\
Padua ( muerto en 17 4 7), quien es un buen ejemplo de la situación que acabo
de describir. Aunque sus escritos poéticos, morales y místicos ocupan vanos
volúmenes ( muchos de los cuales han sido publicados), la verdadera personalidad del autor quedó tan absolutamente en la sombra que era apenas un nombre, hasta que el doctor Shim'ón Ginzburg descubrió y publicó la correspondencia con su maestro y con sus amigos, que iluminó notablemente a esta
figura excepcional. 15 Esperemos que con el tiempo se haga lo mismo con otros
grandes místicos judíos acerca de quienes en la actualidad sabemos muy poco.
Mi segunda afirmación fue que la Cábala se distingue por una actitud excepcionalmente positiva respecto al lenguaje. Cabalistas que disienten en casi todo
lo demás, consideran de forma unánime que el lenguaje es mucho más que un
instrumento poco adecuado para la comunicación humana. Para ellos, el hebreo, la lengua sagrada, es algo más que un medio para expresar ciertos pensamientos, que tiene su origen en una convención y posee por lo tanto un
carácter
raffiente convencional, como sostenían las tcorí~s 1ingüísticas domjnantes e la Edad Media. Según los cabalistas, el lenguaJe en su forma mas
pura, es -~~i_(, el hebreo, refleja la naturaleza espiritual básica del mun~o;
dicho de otro modo, el lenguaje tiene un valor místico. La palabra llega a Dios
porque proviene de Dios. El lenguaje corriente del hombre, cuya función primordial es, a primera vista, sólo de naturaleza intelectual, refleja el lenguaje
creador de Dios. Toda creación -y éste es un principio fundamental para la
mayoría de los cabalistas- no es, desde el punto de vista de Dios, más que
una expresión de Su ser oculto que comienza y termina al darse a sí mismo un
nombre. el nombre sagrado de Dios, el acto perpetuo de creación. Todo lo que
1(
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29
PRIMERA CONFERENCIA
CARACTERISTICAS DEL MISTICISMO JUDIO
vive es una expresión del lenguaje de Dios y en última instancia, ¿qué es lo
que manifiesta la Revelación sino el nombre de D10s?
Volveré sobre este punto más adelante. Lo que me gustaría recalcar aquí es.
esta interpretación singular, este aprecio entusiasta por la facultad del lenguaje,
que ve en éste y en su análisis místico una clave para llegar a los secretos más
profundos del Creador y de Su creación.
En este contexto, tal vez tenga algún interés que nos preguntemos cuál era
la actitud común de los místicos respecto a algunos otros fenómenos y facultades como el conocimiento intelectual y, en particular, la filosofía racional o, por
poner otro ejemplo, el problema de la existencia individual. Después de todo,
el misticismo, aunque parte de la religión como fenómeno individual, tiende a
fusionar el ser en una unión más elevada. El misticismo postula el autoconocimiento, por emplear un término platónico, como el camino más seguro para
llegar a Dios, quien se revela en las profundidades del yo. Las tendencias místicas, a pesar de su carácter estrictamente personal, con frecuencia dieron lugar
a la formación de nuevos grupos sociales y comunidades; ése fue también el
caso del misticismo judío. Volveremos sobre este fenómeno y los problemas
que trajo aparejados al finalizar estas conferencias. En todo caso, Joseph
Bernhart, uno de los exploradores del mundo del misticismo, decía con razón:
"¿Quién ha hecho más por crear movimiento en la historia que aquéllos que
buscaron y proclamaron lo inmutable?" 16
antiguos cabalistas españoles, los de la escuela que floreció posteriormente en
Safed -la ciudad sagrada de la Cábala en el siglo XVI- y la literatura l}asídica
de la época moderna. No obstante, cabe preguntar si no hay algo más que un
nexo puramente histórico entre estos disjecta membra; algo que nos indique asimismo qué es lo que distingue a este movimiento místico judío del misticismo no
judío. Tal vez podamos encontrar este común denominador en ciertas ideas básicas e inmutables respecto a Dios, a la creación y al papel que desempeña el
hombre en el universo. Y a he mencionado anteriormente dos de estas ideas, a saber, los atributos de Dios y el significado simbólico de la Torá. Pero ¿acaso no
es posible que el común denominador se encuentre en la actitud de los místicos
judíos respecto a esas fuerzas espirituales dominantes que han condicionado y
moldeado la vida intelectual judía en los últimós 2 000 años: la Halajá, la
Aggadá, las oraciones y la filosofía del judaísmo, por mencionar sólo las más
importantes? A continuación trataré de responder a esta pregunta, aunque no
entraré en detalles.
Como ya lo he señalado, la relación del misticismo con el mundo de la historia puede sernos útil como punto de partida para nuestra investigación. Generalmente se cree que el misticismo tiene una actitud distante respecto a la
historia, e incluso despreciativa. !,ps. aspectos históricos de la religión tienen
sevtido para el místico principalmente en cuanto símbolos de actos gue para
t'I san independientes--<leLtifil!!po o se repiten constantemente en el alma de cada
.!1l>m.bre. Por ello el éxodo de Egipto, el acontec1m1ento fundamental de nuestra historia, no pudo haber ocurrido, según el místico, solamente una vez y
en un solo lugar; debe corresponder con algo que ocurre en nosotros mismos,
un éxodo de uu Egipto interno en el cual todos somos esclavos. Sól~bido
así el ~xodo deja de ser un objeto de estudio y ad uiere la_ dignidad de una
experiencia religiosa inmediata. Del mismo modo, _hemos e recordar que la
doctriña--deT"Cnsto en nosotros" adquirió tal importancia para los místicos
cristianos que la figura histórica de Jesús de Nazaret fue a menudo relegada
a segundo plano. Si el absoltito que busca el místico no se encuentra en las
vicisitu¡les-d\:l proceso histórico, se puede concluir que precede el curso de la
historfa del mundo, o bien que se revela al final de los tiempos. En otras palabras, \tanto et conocimiento de los· hechos primarios de la creación como los
de su fin, el de la salvación y felicidad escatológicas, pueden adquirir un sentido místico.
"El místico", dice Charles Bennett en un penetrante ensayo, 19 "~e adelanta, por así decirlo, a losprocesos históricos al a!)ticipar en su propia vida el goce
delfina! di,-Tói íiempos,'' Este carácter escatológico delcciriódmieí:itci místico
adquiere una gráií importancia en los escritos de un gran número de místicos
judíos, desde los autores anónimos de los primeros tratad9s_de Ias "Hejalot"
hasta rabí N al}mán de Bratislava. La __ÍlllJJ<JJ:!?nci¡¡ de la~J!l-"!l.~!IÍ-i(ipara la
especulación mística se percibe con particular nitidez precisamente en el caso
del misticismo judío. El consenso de la opinión cabalística considera que el
camino místico hacia Dios es el reverso del proceso por el cual nosotros emanamos de Dios. Conocer los estadios del proceso creador significa conocer
también los estadios de nuestro propio retorno a las raíces de la existencia. En
28
6
Es precisamente esta cuestión histórica la que nos regresa a nuestro punto de
partida: ¿qué es el misticismo judío? Porque ahora la pregunta es ésta: ¿cuál
ha de considerarse como la característica fundamental del misticismo en el
marco de la tradición judía? Hemos de recordar que Cábala no es el nombre
de un dogma ni de un sistema determinado, sino el término general aplicado
a todo un movimiento religioso. Este movimiento, con cuyas etapas y tendencias
hemos de familiarizarnos, ha existido desde la época talmúdica hasta nuestros
días; se ha desarrollado en forma ininterrumpida, aunque en modo alguno uniforme, y a menudo dramáticamente. Comienza con rabí 'Aquibá que, según
el Talmud, salió del "paraíso" de la especulación mística sano y salvo, tal como
había entrado en él -algo que, en realidad, no se puede decir acerca de todos
los cabalist_as- hasta rabí Abraham Yitshac Kook, el líder religioso de la comunidad judía de Palestina, un espléndido ejemplo de místico judío. 17 Me
gustaría mencionar aquí que poseemos una gran cantidad de textos místicos
impresos, cuyo número asciende a 3 000. 18 Además, existe una cantidad aún
mayor de manuscritos inéditos.
Dentro de este movimiento también existe una considerable variedad de experiencias religiosas, por emplear la expresión de William James. Hubo muy
diversas corrientes de pensamiento, así como varios sistemas y formas de especulación. Hay poca semejanza entre los textos místicos más antiguos que poseemos -que datan de la época talmúdica y postalmúdica-, los escritos de los
30
PRIMERA CONFERENCIA
este sentido, la interpretación del Ma'asé Bereshit, la doctrina esotérica de la
creación, ha sido siempre de fundamental importancia para la Cábala. Es aquí
donde la Cábala se aproxima más al pensamiento neoplatónico, del que se ha
dicho con razón que "el avance y el retroceso for_man juntos un movirpiento
._~n_i_co_. la diástole-sístole que constituye' ta·· vida del universo". 20 Esto es precis:¡_inente lo que creen los cabalista~:----------- ------ -- -----Pero las - !eridericias cosmogónicas y escatológicas de la especulación cabalística que hemos tratado de definir son, en última instancia, formas de escapar
de la historia y no instrumentos de comprensión histórica. Es decir, no nos
ayudan a determinar el sentido intrínseco de la historia.
No obstante, hay un ejemplo aún más sorprendente de la relación entre las
concepciones del misticismo judío y las del mundo histórico. J:ll térmi¡10 Cábala,
con el que se designa habitualmente al misticismo judío, procede de un concepto
,históricQ. Cábala significa literalmente '.'tradic;_iJí.f', lo queeíísí mismo constituye un excelente ejemplo de la naturaleza paradójica del misticismo a la que
me había referido anteriormente. La doctrina misma, que se centra en el con-
tacto inmediato y personal con lo divino -lo que supone una forma muy personal e íntima de conocimiento--, se concibe como un saber tradicional. Pero
lo cierto es que, desde sus comienzos, el misticismo judío ha combinado la
idea de un conocimiento que por su propia naturaleza es difícil de comunicar y,
en consecuencia, permanece secreto, con la idea de un conocimiento que cons-
tituye la tradición secreta de algunos espíritus elegidos o iniciados. El misticismo
judío, por lo tanto, es una doctrina secreta en un doble sentido; esto no se
podría decir de todas las formas de misticismo. Es una doctrina secreta porque
trata de las cuestiones fundamentales y más profundamente ocultas de la vida
humana; pero es secreta también porque está reservada a un pequeño grupo de
G!egidos que transmiten el conocimiento a sus discípulos. Es cierto que esta descripción jamás correspondió totalmente a la realidad. A la doctrina de los elegidos, que son los únicos participes del misterio, hay que contraponer el hecho de
que, al menos durante algunos periodos históricos, los propios cabalistas intentaron atraer a un público cada vez mayor, e incluso a todo el pueblo. Hay una
cierta analogía entre este proceso y el de los cultos misteriosos del periodo helenístico antiguo, cuando se difundieron doctrinas secretas de naturaleza esencialmente mística entre un número cada vez mayor de personas.
Debemos tener en cuenta que, en el sentido en que lo entiende el cabalista,
el conocimiento místico no es algo privado que le ha sido revelado exclusivamente a él en una experiencia personal. Por el contrario, cuanto más puro
y más perfecto sea ese conocimiento místico, más cerca se hallará del caudal
original del conocimiento común a toda la humanidad. Para emplear la expresión del cabalista, el conocimiento de lo humano y de lo divino que poseía
Adán, el padre de la humanidad, es en consecuencia también propiedad del
místico. Por ello, la Cábala propuso algo que fue simultáneamente una reivindicación y una hipótesis: que su función era transmitir a sus discípulos el secre-
to de lo que Dios le reveló a Adán. 21 Aunque esta pretensión no se encuentre bien fundamentada -y yo tiendo a pensar que muchos cabalistas no la tomaron en serio--, el hecho de que esta reivindicación haya sido formulada me
CARACTERISTICAS DEL MISTICISMO JUD!O
1
1
31
parece característico del misticismo judío. El respeto por lo tradicional ha estado
siempre profundamente arraigado en el judaísmo, e incluso los místicos, que
en realidad rompieron con la tradición, mantuvieron una actitud reverente res-
pecto a ella. Esta actitud dio lugar a la idea de la coincidencia entre la verdadera intuición y la verdadera tradición. Esta teoría hizo posible también la aparición de algo tan paradójico como la Cábala de Yitsgac Luria, el sistema más
influyente de la Cábala posterior, aunque el más difícil. Casi todos los puntos
importantes así corno las tesis fundamentales de] sistema de Luria son novedosos -se podría decir incluso que apasionadamente novedosos-, y sin em-
bargo fueron aceptados en todas partes como la Cábala verdadera, es decir,
como el saber tradicional. Nadie pensó que esto fuera una contradicción.
7
Las siguientes consideraciones nos permitirán comprender el problema con más
profundidad. Ya he dicho que la _esfera mística_es el_lugardeencuentrocle dos
mundos o estadios de desarrollocle la _co_ncienciahúínana: uno primitivo y otro
evofucíóñaoo;--et--mund<1·de la mitología y el mundo de la revelación-: Es imposibTéfgnorar este hecho cuandoh-¡;bÍamos de la Cábala. QÜfonquiera que intente comprender mejor las ideas de la Cábala sin pretender hacer su apología,
no puede dejar de percibir que ella supone, además de una comprensión profunda y sensible de la esencia del sentimiento religioso, un modo de pensar
característico del pensa ·ento mitológico primitivo. La afinidad especial que
existe entre el pensa iento caba1ístico y el mundo de] mito es incuestionable,
y no debe ser ignora a ni to ada a la ligera por aquellos a quienes la noción
de un territorio mític , en el interior del judaísmo les puede resultar extraña y
paradójica; es decir, por quienes están habituados
a pensar
en el monoteísmo
judío como ejemplo clásico de una religión que rompió todos sus vínculos con
lo mítico. Es en verdad sorprendente que en el seno mismo del judaísmo surgieran ideas y nociones qne pretendían interpretar su significado mejor que
otras y que, sin embargo, representan una reincidencia o, si ustedes lo prefieren, un renacimiento de la, conciencia mítica. Esto es particularmente cierto
en el caso del Zóhar y de la Cábala luriana, es decir, en aquellas formas del
misticismo judío que han ejercido una mayor influencia en la historia judía
y que durante siglos descollaron en la mente del pueblo como portadoras de la
verdad más profunda y absoluta del pensamiento judío.
De nada sirve indignarse ante estos hechos, como hiciera el gran historiador
Graetz. En realidad, deberían ser motivo de reflexión. Su importancia para la
historia del pueblo judío, especialmente durante los últimos cuatro siglos, fue
demasiado grande como para que los ridiculicemos o los tratemos como meras
desviaciones. Después de todo, quizás haya un error en la visión popular que
opone el monoteísmo a la mitología. Quizás en el monoteísmo haya lugar, en
un plano más profundo, para el desarrollo de la tradición mítica. No creo que todos esos espíritus piadosos y devotos -la gran mayoría de los judíos ashkenazíes y sefarditas- dejaran de ser judíos también en el sentido religioso des-
32
CARACTERISTICAS DEL MISTICISMO JUDIO
PRIMERA CONFERENCIA
pués del éxodo de España sólo porque su forma de creer se encontraba en
manifiesta contradicción con algunas teorías modernas del judaísmo. Por ello
me pregunto: ¿cuál es el secreto del tremendo é_,,jJ_o de la Cá!J_ala en el seno de
nuestro pueblo? ¿~or qué llegó a convertirse en un factor decisivo de nuestra
híst~oria, al dete~iri~ff 71 destino y moldear la ~ida de ~n en?rme _núme~o ?e/JO _
_,,¡
jud10s durante siglos, mientras que su contemporanea, la filosofrn rac1~_nal Judia, _>< ;{-::1-!
fue incapaz de alcanzar la hegemonía espiritual que busc-aoacoii-fanto afán?
lista es una pregunta acuciante. No puedo aceptar la explicación de que los hechos que acabo de describir se deban solamente a circunstancias históricas
externas; que la persecución y la decadencia debilitaron el espíritu del pueblo
e hicieron que los hombres buscaran refugio en la oscuridad del misticismo porque no podían soportar la luz de la razón. Me parece que el problema es más
complejo, y me gustaría exponer brevemente mi respuesta a esas preguntas.
El secreto del éxito de Ja Cábala reside en la naturaleza de su relación con
el legado cultural del judaísmo rabínico. La diferencia entre esta relación y la
de la filosofía racionalista consiste en que aquélla está ligada más profunda y
vitalmente a las principales fuerzas activas del judaísmo.
No hay duda de que tanto los místicos como los filósofos transformaron
completamente la estructura del judaísmo antiguo; ambos abandonaron su relación simple y directa con el judaísmo, esa ingenuidad que nos habla a través de
los documentos clásicos de la literatura rabínica. En ellos el judaísmo clásico
se expresaba: no reflexionaba acerca de sí mismo. En contraste, para los místicos y filósofos de un estadio posterior del desarrollo religioso, el judaísmo se
convirtió en algo problemático. En lugar de expresar simplemente lo que pensaban, tendieron a crear una ideología del judaísmo, una ideología que, además, pretendía salvar a la tradición al darle una nueva interpretación. No se
trata de que el surgimiento de la filosofía y del misticismo judíos haya tenido
lugar en épocas muy alejadas en el tiempo, ni de que, como pensaba Graetz,
la Cábala fuera una reacción contra una ola de racionalismo. En realidad, los
dos movimientos están relacionados entre sí y son interdependientes. Tampoco
se opusieron manifiestamente desde el comienzo, cosa que con frecuencia no se
tiene en cuenta. Por el contrario, el racionalismo de algunos "ilustrados" a
menudo denota una tendencia mística; y, a la inversa, el místico que todavía
no ha aprendido a hablar en su propio lenguaje emplea muchas veces, y de manera incorrecta. un vocabulario filosófico. Los cabalistas, más que los filósofos,
fueron percibiendo muy lentamente las implicaciones de sus propias ideas, el
conflicto entre la interpretación puramente filosófica del mundo y la actitud
que parte del pensamiento racional, avanza en dirección a la meditación irracional y de allí a la interpretación mística del universo.
Lo que muchos místicos judíos sentían respecto a la filosofía fue expresado
sucintamente por rabí Moshé de Burgos (finales del siglo XIII). Cuando escuchaba que la gente elogiaba a los filósofos, solía decir furioso: "Deberíais saber
que estos filósofos, cuya sabiduría tanto elogiáis, terminan donde nosotros comenzamos.""" Esto significa, en realidad, dos cosas: la primera, que l9s.c{lbalistas se dedican a investigar \ma esfernde la realidad religiosa que se encuentra
completaméiite fuerli de la. órbiiideJa filosofía medievaLjl!<;l[a;..su·fiñalíd~
'
'
33
descubrir un nuevoestrato de la conciencia_ religi9sa. La. segunda -aunque tal
vez rabí Moshé no liaya querido décir esi~ significa que los cabalistas se
suben a los hombros de los filósofos y por eso logran ver un poco más lejos
que sus rivales.
Repito, la Cábala en realidad no surgió como reacción a la "ilustración"23
filosófica. Sin embargo es verdad que, una vez ahí, su función fue oponerse a
ella. Al mismo tiempo, hubo una controversia intelectual entre la Cábala y las
fuerzas del movimiento filosófico que dejó profundas huellas en la estructura
de la primera. A mi juicio, hay una relación directa entre Yehud_á 1:faleví,, 71
más judío de los filósofos judíos, y los cabalistas. Porque los depos1tanos leg¡t1mos de su legado espiritual fueron los místicos y no las generaciones de filósofos judíos que vinieron después.
Los cabalistas emplearon ideas y conceptos de la teología ortodoxa, pero
el toque mágico del misticismo descubrió las fuentes ocultas de la nueva vida
que latía en muchas ideas y abstracciones escolásticas. Los filósofos tal vez pongan el grito en el cielo ante lo que debe parecerles una interpretación erró?ea
del significado de las ideas filosóficas. Pero lo que desde el punto de vista
filosófico representa un error conceptual puede, desde el punto de vista religioso,
constituir su grandeza y su dignidad. Después de todo, el eqnívoco muchas
veces no es más que la abreviación paradójica de un pensamiento original. Y
es precisamente este tipo de equívoco el que a menudo generó nuevas ideas en
la esfera mística.
,,r'~~
Tomemos, como ejemplo de lo que acabo de'-cifcir, la idea de la "creación a
partir de la nada". La cuestión de si el judaísmo implica tener fe en este concepro·y,· ·etCcaso afirmativo, en qué sentido exactamente, desempeñó un papel
muy importante en las discusiones dogmáticas de la filosofía judía. No voy a
internarme en las dificultades con las que se enfrentaron los teólogos ortodoxos
al intentar preservar la significación plena de este concepto de "creación a partir
de la nada". En su sentido más elemental, esta idea afirma que Dios creó el
mundo a partir de algo que no es Dios ni ningún otro tipo de existencia, sino
tan sólo Jo no existente. Los místicos también hablan de creación a partir de la
nada, ésta es incluso, una de sus fórmulas preferidas. Pero para ellos, la ort<;
doxia del término esconde un signficado que difiere considerablemente del original. Esta Nada de la cual surgió todo, no es en modo alguno una mera negación.
Sólo a nosotros se nos presenta sin atributos, pues está más allá del conocimiento
intelectual. Pero en verdad, esta Nada -por citar ª_\!l\º_deJ011~\:~.!?;,li.s@s- es
infinitamente más real que cúalquier otra réa!idad."' Sólo c~and0 . el .!lima.se ha
aespo¡aélcnie· 1octa••··füñifa.clóif. 'en_··1eñ~a,iII[í~ti1:o, !'!1.ÍÍE.§Slcl\f!id11.l1,.Jas profufüfiaaáesdé'']lf" N liail 'éiléuenffa: 16 Div1fl(), Porque esta Nada encierra una
~un cuando no ¡,u¡dií'definirse. Un Dieu défini serait un
Dieu fini. En una palabra, significa lo divino mismo, en su aspecto más impenetrable. Y de hecho, para muchos místicos creación ª.l''!!!ird.e.!flc.JJi!fÍ!L.significa simplemente creadóna partir d_e_ Dios. La creación a partir de la nada
se·coiiviertTiísí ·ene! símliokidela-emánaéión, es decir, de una idea que, en la
historia de la filosofía y de la teología, se encuentra muy alejada de aquélla.
y, •
;;asta-reaíldadmísffcá,
1
1
34
1
PRIMERA CONFERENCIA
j
Ji
8
Pero volvamos a nuestro problema inicial. Como hemos visto, el renacimiento
del judaísmo en un nuevo plano es la preocupación común tanto de místicos
como de filósofos. Pero a pesar de ello, existe una diferencia muy considerable,
de la que entendemos un buen ejemplo en el concepto de sitré Torá, o sea, "l~s
secretos de la Ley". Los filósofos, al igual que los místicos, hablan de descubnr
tales secretos y emplean esta fraseología esotérica con una profusión que apenas se distingue del estilo de los verdaderos esotéricos y cabalistas. Pero, ¿cuáles son estos secretos, según el filósofo? Son las verdades de la filosofía, las verdades de la metafísica o de la ética de Aristóteles, de Alfarabi o de Avicena;
dicho de otro modo, verdades que podían descubrirse fuera de la esfera de la
religión y que fueron expuestas en los libros antiguos por medio de la interpretación alegórica o tipológica. Los documentos religiosos no se conciben, por lo
tanto, como expresión de un mundo separado y distinto de verdades y realidades
religiosas, sino más bien como una descripción simplificada de las relaciones
entre las ideas de la filosofía. La historia de Abraham y Sara, la de Lot y su
esposa, la de las doce tribus. etc., son meras descripciones de la relación entre
la materia y la forma, el espíritu y la materia, o de las facultades del espíritu.
Aun cuando no se llevara la alegoría a tales extremos absurdos, l_atendencia
seríaccmsiderar a la Torácomo un mero vehículodeverdadesfilosóficas;-áunque parficularmente ele~adÓ Íirf~<;,tQ.: ·· ·· ·· ··· · - - ·
Dicho de ·ofró ·¡ifódói-ef filósofo sólo puede continuar con la tarea que le
atañe después de haber !,QJ1Yt!rtido, con éxito, lau:ealidades concretas del judaísmo en un montón de abstracciones. Los fenómenos individuales jamás son
para él objeto de especulación-filosófica. El místico, en cambio, s,e__allstiene
de destruir la textura viva del relatoreHgiosó al convertirlo en m1a alegoría, si
bien la afegoriá-deseiñperfa un papel íniportañte en los escritos de muchos cabalistas. Su modo esencial de pensar es lo que a mí me gustaría llamar .Ii!nbólico, en el sentido más estricto del término.
·-Este punto requiere una breve explicación. La ~Iegoría consiste en una_2ed _
infinita de significados y correlaciones en la que todo p~e,<I, convertirse en.una
repíeserttadóñ de 'iodo; pero siempre dehtro de ·fos Hll!~te~ d_<e,] lenguaje y_ de
1a- exjirési§µ. En es·te sentido, se puede hablar de inmanencia alegón~a. Lo
éxpresa por y en el signo alegórico es, en primer lugar, algo que llene su
propio contexto significativo, pero que, al volverse alegórico, pierde su propio
significado y se convierte en vehículo de otra cosa. En realidad, la alegoría
surge, por así decirlo, de la brecha que se abre en ese momento entre la forma
y su significado. Ambos han dejado de estar indisolublemente unidos; el significado ya no se limita a esa forma particular, ni la forma a ese contenido significativo particular. En suma, lo que aparece en la alegoría es la infinidad de
significados que acompañan a toda representación. Los "secretos de la Torá"
que acabo de mencionar fueron para los filósofos el objeto natural,
una
interpretación alegórica, que dio expresión a una nueva forma del espintu medieval, al tiempo que implicaba una crítica velada a la forma antigua.
La alegoría constituía, como he dicho antes, una preocupación permanente
i
quese
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CARACTER!STICAS DEL MISTICISMO JUDIO
35
de los cabalistas, pero no era en ese punto en el que diferían de los filósofos.
Tampoco era el fundamento principal de su fe ni de su método. Debemos buscar
este fundamento en la atención que le prestaron al símbolo: una forma de expresión que trasciende radicalmente la esfera de la alegoría. En el símbolo místico, una realidad que para nosotros no está por sí sola dotada de forma ni de
contorno se vuelve transparente y, de alguna manera, visible a través de otra
realidad que recubre su contenido con un significado visible y expresable; por
ejemplo, la cruz para los cristianos. Aquello que se convierte en símbolo conserva su forma y contenido originales. No se transforma, por así decirlo, en una
concha vacía en la que se. vierte un nuevo contenido, sino que por sí mismo,
por su propia existencia, vuelve transparente otra realidad que no puede manifestarse de ninguna otra forma. Si podemos definir la alegoría como la representación de algo expresable por medio de otra cosa expresable, el símbolo
místico es la representación expresable de algo que se encuentra más allá de
la esfera de la expresión y de la comunicación, algo que proviene de una esfera
cuyo rostro está, por así decirlo, vuelto hacia dentro y alejado de nosotros. ~•
realidad oculta e inexpresable e11cuentra.su_expr~siór -~n el sí'!lbolo. Si bien el
símoolo-éii iam6iéit ·un· signo o una representaéíón, es no· obstante algo más
que·eso:
···•··· · - ----- ···
·-Tiiíiibién para el cabalista todo lo que existe está en una interminable S\Irrelación con toda la creaci§l); también para él, to<!_c,_.es_!"ºgj.Q_,Q!L.!!'!~.°· Pero descubre; además, algo que no está cubierto por la red alegórica: un reflejo de la
verdadera trascendencia. El símbolo no "significa" nada y no comunica nada,
pero hace transparente algo que está más allá de toda expresión. Allí donde
una penetración más profunda en la estructura de la alegoría descubre nuevas
posibilidades de significación, el símbolo se entiende inmediatamente por medio
de la intuición o no se entiende en absoluto. El símbolo en el que confluyen
la vida del Creador y la de la creación y se unen en una sola cosa es -para
emplear palabras de Creuzer-,. "un rayo de luz que, salido de las profundidades sombrías y abismales de la existencia y del conocimiento, cae en nuestros
ojos y penetra todo nuestro ser". Es una "totalidad momentánea" que se percibe intuitivamente en un ahora místico: la dimensión del tiempo propia del
símbolo.
El mundo de la Cábala está lleno de tales símbolos. Es_ más, el mundo entero
es para los cabalistas un corpus~yrnbg,lü;.wn. A partir defa real@ad de la creación; sÍÍ! negar ní aniq1i'i1ár la -existencia de ésta, el misterio inefable de la divinidad se vuelve visible. En particular, los_ _,!!cAos.religiosoS--que. prescribe la
Torá -las mitsvot- son parn el cal,ali~t•L SÍ'll])~los_ en_lc>s C!!a/~§.§t vuelve
tráñspafente un plano más profundo y oculto. de la reaHdad. Lo infinito brilla
a: través de lo finito y lo hace más real, no menos real: Éste breve resumen nos
da una idea de la profunda diferencia que hay entre la interpretación alegórica de la religión, que llevan a cabo los filósofos, y su comprensión simbólica, por parte de los místicos. Tal vez sea interesante señalar que en el amplio
comentario de la Torá escrito por un gran místico del siglo xm, Moshé Nal]mánides, hay muchas interpretaciones simbólicas en el sentido en que las hemos
definido aquí, pero no encontramos un solo ejemplo de alegoría.
36
37
PRIMERA CONFERENCIA
CARACTERISTICAS DEL MISTICISMO JUDIO
9
comienzo, uno de sus objetivos fue crear una ideología d~ la Halajá. Pero en su
interpretación de los preceptos religiosos, éstos no aparecen representados
c?mo alego_rías de ideas más o menos profundas ni como medidas pedagógicas,
smo más bien c_OlllOJll.cele~ra_ción_ g.l) un !ito secreto ( o misterio, en el sentido
en que emplearon este término los antiguosT2•· .
Nos asombremos o no por esta transformación de la Halajá en sacramento
o ~to misteri~so, por este renacimiento del mito en el seno del judaísmo, no
de¡a de ser cierto que fue esta transformación la que elevó la Halajá a un
plano de incomparable importancia para el místico y reforzó su autoridad sobre
el pueblo. <;a.d,u,,jl,n,á se_~()nvirtió e°'_ un acontecimien!()_<!.e ..iIDPQú@cia cós'!!.icª, e~ ~? acto <l\l~ ,r:per<:?tía en_ la_ diná_riiica del íinive~o. El judío religioso
se conv1rt10 en protagomsta del drama del mundo; él manejaba los hilos detrás
de los bastidores. O, por emplear un símil menos extravagante, si el universo
es una máquina enorme y complicada, el hombre es el maquinista que mantiene
el engranaje en funcionamiento al aplicar unas gotas de aceite aquí y allá en el
momento preciso. La sustancia moral de toda acción humana suministra este
"aceite". En consecuencia la existencia del hombre reviste una gr.in importancia, puesto que se despliega en el marco de la infinitud cósmica.
N at_uralmente, al interpretar la Torá de esta forma, se corre elJ!!,.]igro de
incurnr en el esqJ!!'111.~tismo teosófico o, como dijera S. R. Hirsch,29 el "mecanismo mágico" que mas de iííiií" vez asomó la cabeza en erdesarrollo- ·¡r¿ la
CaoaT.LExisi,t el peligro de imaginar que en toda acción sagrada opera un
mecanismo mágico, y esta suposición lleva a una disminución de la espontaneidad
es~ncial de todo acto religioso. Pero ese conflicto es inseparable del cumplimiento de todos y cada uno de los preceptos religiosos, puesto que todo deber
prescrito se considera, también, algo aceptado libre y espontáneamente . La antinomia es, en verdad, inevitable, y sólo puede superarse por el sentimiento religioso si éste es fuerte e inquebrantable. Cuando ese sentimiento comienza a
debilitarse, la contradicción entre el precepto y el libre albedrío aumenta en
proporción directa y acaba por reunir la fuerza suficiente para volverse destructiva.
Al interpretar cada acto religioso como un misterio, aun cuando su significado estaba claro o se mencionaba expresamente en la ley escrita u oral, se
creó un fuerte vínculo entre la Cábala y la Halajá. A mi parecer, este vínculo
fue en gran medida, el responsable de la influencia del pensamiento cabalístico
en lo_s espíritus y los corazones de las generaciones siguientes.
4Jgo..similar a lo que ya señalé acerca de la Halajá, se observa en las actitudes de los filósofos y de los místicQs_reJp~~.to a l~J\ggadá. Aquí también los
caminos se separan desde el comienzo. La Aggadá es, durante el periodo rabínico del judaísmo, un espejo maravilloso de la vida y de los sentimientos reliJl!?sos ~spantáneos. En particular, representa un método para dar una expres1on ongmal y concreta a los móviles más profundos del judío religioso. Esto
contribuye a convertirla en una forma excelente y genuina de abordar los principios esenciales de nuestra religión. Sil) CJ:n..b.!lrgo, fue precisamente esta cualidad
la que j~más dejó de intri~~r a lo~Jil,ó_sof()~1 del judaísmo. SaJw. C\lll!ll!P....11.PUnta
a una ellca, su 1n~er_pretac1on d_e.li,::J%:ggad? es cg~f!!§\1..Y torpe. Es casi seguro
La diferencia .l!lll'rece con claridad cuando consideramos la actitud de la Cábala _y. ae'h filosofía respecto a las dos manifestaciones creativas más destacadas del judaísmo rabínico: la Halajá y la bgg!tclá, la ley y la leyenda. Es significativo que los filósofos ño háyiiiÍ ·sido capaces de establecer una relación
satisfactoria e íntima con ninguna .de.Jas .dos. Fueron infapaces de Técundar el
espíritu de la Halajá 'i el de la Aggadá, dos elementos que expresaban una
exigencia fundamental del alma judía, y de convertirlas en algo nuevo.
Comencemos por la Halajá, el mundo de la ley sagrada y, en consecuencia,
el factor más importante en la vida real de los antiguos judíos. Alexander Altmann, al plantear la pregunta "¿qué es la teología judía?", tiene toda la razón
al considerar que una de las debilidades principales de la filosofía clásica judía
fue haber ignorado el problema que presenta la Halajá.26 El mundo de la ley
religiosa permaneció fuera de la órbita de la investigación filosófica, lo que
también significa, naturalmente, que no estaba sometido a la crítica filosófica.
No se trata de que el filósofo negara o desafiara el mundo de la ley. También
él vivía inmerso en ese mundo y se sometía a él, pero ese mundo jamás formó
parte, ni siquiera mínimamente, de su tarea como filósofo. No le ofrecía ningún
material de reflexión. Este hecho innegable es especialmente sorprendente en
el caso de pensadores como Maimónides y Sa'adiá, en quienes se unen las dos
corrientes convergentes. Ambos fueron absolutamente incapaces de establecer
una verdadera síntesis de los dos elementos -Halajá y filosofía-, tal como lo
comprobó Shemuel David Luzzatto. Maimónides, por ejemplo, comienza el
Mishné Torá, su gran codificación de la Halajá, con un capítulo filosófico que
no tiene nada que ver con la Halajá. La síntesis de estas dos esferas permanece estéril, y el genio del hombre cuyo espíritu las moldeó como una unidad
aparente, no puede disimular su disparidad intrínseca.
El análisis de Maimónides acerca del origen de las mitsvot -los preceptos
religiosos- es de gran importancia para lograr una comprensión puramente
histórica de la religión. 27 Sin embargo hubiera sido una audacia sostener que
su teoría de las mitsvot aumentaría el entusiasmo de los fieles por la práctica
religiosa y suscitaría de inmediato un profundo sentimiento religioso. Si la prohibición de cocinar un cabrito en la leche de su madre así como muchos otros
preceptos irracionales de ese tipo se pueden explicar como una reacción contra rito!? paganos hace tiempo olvidados, si la ofrenda de sacrificios es una
concesión a la mentalidad primitiva, si las mitsvot tienen que ver con ideas morales y filosóficas anticuadas, ¿cómo se puede esperar que la comunidad permanezca fiel a prácticas cuyos antecedentes desaparecieron hace siglos o cuyos
objetivos se pueden alcanzar directamente por medio del razonamiento filosófico? P,arael filósofo, la Halajá no t~nía ningyn sentigo,p bienSen!¡i_uno calculado para ilisriiíñíiir su.prestigio, nopara realzarlo. ......_
· La actitud de los cabaiísias era completamente d,istinta. Para ellos la Halajá
jamás perteneció al amoifü.del pensamiento en donde se sentían extraños. Desde
el principio procuraron dominar, con una determinación cada vez mayor, el mundo de la Halajá en su.. totalidad y en cada uno de sus detalles. Desde el
CARACTERlSTICAS DEL MISTICISMO JUDIO
PRIMERA CONFERENCIA
38
nos vieron en la Aggadá más un obstáculo que un valioso legado y, por
qu\:sto no la consideraron en absoluto como la clave de un misterio. Por ello,
~':;es so;prendente que su interpretación alegó_rica del significado de la Aggadá
refleje una actitud que es a¡ena a la Aggada. Con dernasrnda frecuencrn sus
alegorías simplemente son, corno ya he dicho, críticas veladas.
Nuevamente aquí los cabalistas conciben su tarea de manera diferente, aunque
ello también implique transformar el sentido del terna. Sería exagerado afirmar
que ellos dejaron intacto el significado de la Aggadá. Lo que los distingue de
los filósofos es que, para ellos, la Aggadá no es simplemente letra muerta. Los
cabalistas viven
'un mundo históricarnenÍe contiguo·a ·ella y son capaces,
por lo tanto, de engrandecerla, si bien en el espíritu del misticismo. La actividad
agádica ha sido un elemento constante en la literatura cabalística y sólo cuando desaparece la primera, la segunda está condenada a la extinción. Toda la
Aggadá puede ser consiclerada, en cierto modo, corno una_n:iit()!."iÍil~ªr
del universo judío. Pero este elemento mítico, profundamente arraigado en las
formas éieái:Jórás de la producción agádica, actúa en planos diferentes en la antigua Aggadá y en la Cábala. La diferencia entre la producción agádica de la
Cábala y la del primitivo Midrash es fácil de comprender: en la Aggadá de los
cabalistas, Jos acontecimientos tienen lugar en un escenario mucho más vasto,
en un escenario con un horizonte cósmico. El cielo y la tierra ya se han encontrado en la antigua Aggadá, pero abora se destaca el elemento celeste, que pasa
cada vez más a primer plano. Todos los acon¡ecin1i!!J•tg,;_a9.,quiem1 .•\Ernensiones gigantescas y UJ! significado más. amplio; los pasos de los héroes de la
Aggadá cabalística son guiados por fuerzas ocultas provenientes de regiones
misteriosas, mientras que, simultáneamente, sus actos repercuten en el mundo superior. Visto así, resultará muy instructiva la comparación entre los
dos grandes conjuntos de relatos verdaderamente importantes -los Ya/cutim- que representan los dos tipos de creación agádica. El compilador de
Ya/cut Shim'oní reunió, en el siglo XIII, las antiguas aggadot que, preservadas
por la Híératura rnidráshica, aéoriípafiaron el texto Í>íblicct Por otro lado, en
Yal~u~ Reubení encontrarnos reunida toda la P~."d_ucción ¡¡_!¿á_cl_i~". de los cabalistas dífrafüe ci11co.siglqs. Esta interesante obra,' compilada en-ra··segunda
mitad del· siglo·xvn, brinda un testimonio muy expresivo de la fuerza creciente
y de la preponderancia del elemento mítico, así corno de la enorme diferencia
entre la Aggadá y la Cábala en sus respectivas interpretaciones de los relatos
de los héroes bíblicos. Asimismo, es evidente que, en compa.rªE2!L.&Qll la
Aggadá más antigua, el el_e_rnento .real.isla tiene.rneno_si111porW1<;iJL~_l!!, Aggadá
posterior, ·pues ·ras bases reales en las que estaba enraizada la vida judía se
hábían vuelto cada vez más estrechas. En realidad, esta explicación concuerda
con la experiencia histórica de las diferentes generaciones. La antigua Aggadá
se nutre de una amplia y profunda experiencia; la vida que ella refleja aún
no ha perdido su ímpetu ni su vitalidad. La Aggfil!_á cabalística, por el contrario, refleja una vida estr~cha y_l.i_111itacJ¡¡_gt1e__bu1c_aba, mej<Jr dicho estaba
obligada á. buséár, inspiración en. rn.undos desconocidos a rnediaa que aj mundo
real se convertía para losjudíos en el rnun·a9 del ghettq. Ef'iñifoagádico de Ya/cut Reubení expresa la experiencia histórica del pueblo judío después de
en
o
39
las Cruzadas, y podernos afirmar que la expresa con mayor. ,fuerza aún
porque no la menciona directamente. La profundidad de penetrac10n en, rnu~dos ocultos que podemos encontrar aquí a cada paso está en_ proporcio? _directa con el perímetro cada vez más reducido de su expenencia h1stonca.
Existe, por lo tanto, una enorme diferencia en la función de ambos tipos de
creación agádica, pero no hay diferencias en lo esenc1_al. ,
.
Hay otro punto que es conveniente rne?cion~r.. _Nmgun cabahsta se ave~gonzó jamás de ninguna Aggadá antigna, m se smt10 turbado. por ellas. Precisamente aqt1eJla¡; aggadot qµe)qs judíc,s :'ilt1s.tr_"cdo.f' ... CQl!SJ<l~rnj:,anu 11 anatema
fueron aclamacf_as et?-tusi;is_tame~~e. p~r,_ __lo~_p1_bahstc_1~--~~~0N"_s~m_b}_9l~s_ -~-C?- su propi,.;-iliférpréi_asi{lll ~"L~íilverso .. A ~ste grupo pertenecen las, aggadot ant~opornótficas"y paradójicas y ciertos epigramas, corno el de rabi Aba~u segun el
cual antes de crear este mundo, Dios creó muchos otros Y los ~e~llcuY?P 0.rque no
qued.ó ~atisfecho.con .e]ios.'º. Los filósofos, que líábíá1t·pas_ado por la escuela
de Aristóteles, jamás se sintieron a gusto en el mundo del M1dr~sh. Pero cu~to
más paradójicas y extravagantes les resultaban tales aggadot, ma~ se c~n~encian
los cabalistas de que éstas constituían la llave para entrar al _remo ~1stic~. _su
vocabulario y sus símiles preferidos muestran, la huella de_ l~ mfluencrn agad1ca
en la misma proporción que la de la fdosofrn y el gnost1c1srno. N aturalrnente
las Escrituras son el elemento más fuerte.
-··
10
Lo que hemos dicho acerca de la Halajá y de la Aggadá es aplicable /ª!"bién a
la liturgia, al mundo de la oración, el último de lo~ tre! terrenos_ e? los que
eñ'éoñfró su expresión clásica el espíritu religioso del ¡uda1smo posb1bhco. !arnbién aquí es inevitable concluir que los filósofos aportaron muy poc~s ideas
valiosas De todas las oraciones escritas por filósofos se preservan tan solo unas
pocas, ~ incluso éstas son, en la mayoría de los casos, un tanto insípidas 1 ~arentes de entusiasmo, especialmente cuando sus autores -como S~"elo!!1o__ 1bn
Gabirol y Yehudá Haleví- no estaban motivados, en última in~tancrn, p~r
tff.ldéñcfas nifStié8s:ª"llay, . _en m_uchas_ de_ el1a~,,--~~-ª---c~r~o~~º--~~Jencm ~e.- ~ent1rniento religioso auténticÓ. La actitud dé la Cá?ala ~especia a la orac1o_n es
tcitálrnente distinta; tal vez sea éste el signo mas evidente de. ~ue _la Cabala
es esencialmente un fenómeno religioso y no especulativo. La ongmahdad de su
actitud respecto a la oración puede considerarse bajo dos a~~ectos_: _el extenso
número de oraciones escritas por místicos, y la interpretacton m1st1ca ?e l~s
oraciones de la antigua comunidad tradicional, la espina dorsal de la liturgia
judía.
Comencemos por el primer aspecto. No es de sorprender que la nueva r~v~lación religiosa, específica de los visionarios de la Cábala, d: la cual no ex1st1a
un equivalente litúrgico en las antiguas oraciones, se em_pe_nase e~ bus~ar una
forma de expresión y hubiese inspirado incluso a los ~1st1c;9~s mas ~n!1guos a
escribir sus propias plegari_as. Las primeras oraciones de caracter m1st1co, qu_e
se pueden afiilrrrir--a:·1os cabalistas de Provenza y de Cataluña,'ll fueron conll-
PRIMERA CONFERENCIA
. CARACTERlSTICAS DEL MISTICISMO JUDIO
nuadas por una larga y variada tradición hasta llegar a las oraciones en las que,
alrededor de 1820, Natán de Nemirov, discípulo de rabí Nal]mán de Bratislava,
dio una expresión válida al tsad~quismo hasídico. 32 Esta oración mística, que
guarda poca semejanza exterior con lá-·,,¡,tigualiturgia, y en particular con las
fórmulas clásicas de la oración comunitaria, emana de la nueva e-":p_~.~~ncia
religiosa, que los cabal.islas. podían considerar legídmameote .como suya. Con
f~cia, estas oraciones llevan la marca de la e."~onianejg~ds. .liuimplicidad,
y son la justa expresión de las inquietudes comunes a todas las formas de misticismo. Pero "-menudo su lenguaje es simbólico y su estilo revela el pathos
secreto de la evoca'cillli nfág~;~~·enéoritió
expresión más profunda en
la interpretación mística del Sí!]mo 13~: 1, que dice "De lo profundo, oh Jehová, a Ti clamo", lo que, según ••~jZó.5líar, no significa "a Ti clamo desde lo profundo [donde yo me encuentroJ'.'.!...sino "de lo profundo [donde Tú estás] a Ti
a un gran número de símbolos e imágenes cabalísticos. l,Qs ...principales...símbolos de la Cábala surgen ciertamente delas profundidades d~ un ~entimiento
religioso éreadórfaü!entjcáñienféjudío,peró armismo tiem¡xn,stáñ invariablemente mªri:ados. por--:~T.m.undo_ de J;,rolfülogía, En lás i:oiiférencias· sobre el
Zóhar sobre la Cábala luriana, daré algunos ejemplos particularmente sobresalientes de este hecho. Privados de este elemento mítico, los antiguos místicos
judíos hubieran sido incapaces de traducir por medio del lenguaje lo esencial
de su experiencia interior. El gnosticismo, una de las últimas grandes manifestaciones de la mitología en el pensamiento religioso, y sin duda considerado
en la lucha contra el judaísmo como el conquistador de la mitología, fue el que
le otorgó una forma de expresión al místico judío.
Difícilmente se podría exagerar la importancia de esta paradoja. Debemos
recordar que todo el sentido y el propósito de esos mitos y metáforas antiguos,
heredados de los gnósticos36 por los autores del libro Bahir, y en consecuencia
por toda la Cábala, era simplemente la subversión de una ley que, en otras
épocas, perturbó y destruyó el orden del mundo mítico. Por ello, es fácil ver
en los amplios y dispersos dominios de la Cábala, la venganza del mito contra
su conquistador, y al mismo tiempo encontrar un vasto despliegue de símbolos
contradictorios. Es característico de la teología cabalística que, en sus formas
sistem '.ticas, intente construir y describir un mundo en el que lo mítico welve
a cob; ar vida, en los términos de un pensamiento que excluye al elemento mítico. Pero es esta contradicción, más que ninguna otra, la que explica el extraordinario éxito de la Cábala en la histeria judía.
Los místicos y los filósofos son, por así decirlo, los aristócratas del pensamiento. Sin embargo, la Cábala logró establecer un vínculo entre su propio
mundo y ciertos impulsos elementales que operan en el espíritu de todos los
hombres. La Cábala no le volvió la espalda al lado primitivo de la vida, a esa
importante región en donde los mortales temen a la vida y recelan de la muerte,
y obtienen de la filosofía racional una sabiduría limitada. La filosofía ha ignorado estos temores, a partir de los cuales el hombre ha creado el tejido de sus mitos
y, al darle la espalda al lado primitivo de la existencia humana, tuvo que pagar
un elevado precio y hubo de perder todo contacto con el hombre. Pues es un
pobre consuelo para aquellos seres atormentados por auténticos miedos y pesares oír que sus problemas sólo son producto de su propia imaginación.
La existencia del mal en el mundo es la piedra angular de esta diferencia
entre el punto de vista filosófico y el cabalístico. En general, los filósofos del
judaísmo tratan la existencia del mal como algo carente de sentido en sí mismo.
Algunos de ellos se han mostrado más que orgullosos de esta negación del mal,
considerándola como uno de los pilares de; lo que ellos llaman el judaísmo
racional. Hermann Cohen lo expresó con gran claridad y enorme convicción:
"El mal no existe. No es más que un concepto derivado del concepto de libertad. El poder del mal existe solamente en el mito."88 Se puede dudar de la verdad filosófica de esta afirmación pero, si la aceptamos como válida, es obvio
que podemos hablar de un conflicto entre el "mito" y la "filosofía". Para lamayoría ·de los cabalistas, como verdaderos guardianes del mundo mítico, la existencia del mal es uno de los problemas más apremiantes, al que intentan duran-
40
su
clamo". 33
2
C>
Pero junto con estas creaciones originales del espíritu cabalístico encontramos, desde los comienzos hasta nuestros días, otra tendencia: la de la reinterpretación mística de la liturgia comunitaria tradicional, que la convierte en un
símbolo del camino místico y del camino del mundo. Esta transformación, que
tuvo una enorm_e__ i!tfluencia en la vida interior del cabalista, cristalizó en el concepto de ({~X.#n_á -~s decir, la intención o concentración místicas-, que
constituye su instrumento. 34 En las palabras de la liturgi,i, así como en l'!s antiguas aggadot,Ios ca.balistas ericoíitraronún camlÍ!Ó hacia kis múnaós ocultos
y fiacia fas causas primeras de la existenda. Desarrollaron una tecnic3
meditación que lés permitió extraer, por así decirlo, la oración mística de la oración exotérica de la comunidad, cuyo texto seguía un modelo fijo. El hecho de
que esta forma de oración no se concibiera como una libre efusión del alma
sino como un acto místico en sentido estricto, es decir, como un acto ligado
directamente al proceso cósmico interior, reviste a este concepto de kavaná de
una solemnidad que no sólo se aproxima, sino que traspasa las fronteras de lo
mágico. Es significativo que, de todas las manifestaciones del pensamiento y
de la práctica cabalísticos, solamente haya sobrevivido este misticismo de la
oración, en forma de meditación, y haya ocupado el lugar de todas las demás.
Aunque esto pueda parecer paradójico, al final de un largo proceso, en el que la
Cábala influyó en el curso de la historia judía, aquélla volvió a ser lo que
había sido en sus comienzos: la sabiduría esotérica de pequeños grupos de
person~ desligadas de la vida y sin ninguna influencia sobre ésta.
de -
11
Como ya he dicho, el/riíisticismri• representa, en cierta medida, un nuevo despertar del saber 1riííll_~~sf-¡¡"ñ5tconduce a otra cuestión de suma importancia
que me gustaría 'fil-menos mencionar. El místico judío vive y actúa en perpetua
rebelión contra un mundo con el cual él trata por todos los medios de estar en
paz. Este hecho es responsable de la profunda ambigüedad que caracteriza la
concepción del místico, y asimismo explica la aparente contradicción inherente
-y
41
PRIMERA CONFERENCIA
CARACTERISTICAS DEL MISTICISMO JUDIO
te toda su vida encontrar solución. Ellos sienten profundamente la realidad del
Este carácter exclusivamente masculino de la Cábala de ninguna manera fue
consecuencia de la posición social de la mujer judía o de su exclusión del estudio del Talmud. La escolástica también fue un terreno reservado exclusivamente a los hombres, al igual que el estudio del Talmud. Sin embargo, la posición
social de las mujeres en el Islam y en el cristianismo medieval no les impidió desempeñar un papel fundamental entre los representantes del misticismo
musulmán y cristiano, aunque no entre sus teóricos. Es casi imposible concebir
el misticismo católico sin ellas. Este carácter exclusivamente mascuHm,, _por el
cual la Cábala ha. pa_gad"1!1! preclt>~11'~X_¡,1e~",]lli_í:•~~:_¡,~t]ij'lig~dc, ?. !':!. tendenéiá'iniñriseCa a hacer. hincapié en !~I)a_t\lraj~zademoniaca de mu_ier y del
eleínéntofrmenino cl~l<;Q,$1))QS.
.
..
.. ' .•
Es una de las características esenciales del simbolismo cabalístico, el hecho
de que la mujer no represente -como cabría esperar- la cualidad de ternura,
sino la del juicio severo. Este simbolismo era desconocido para los antiguos
místicos del periodo de la Merkabá así como para los l¡asidim de la Alemania
medieval. Sin embargo, aparece como un elemento dominante en la literatura
cabalística desde sus comienzos y representa sin duda un elemento constitutivo
de la teología cabalística. Lo demoniaco, según los cabalistas, es producto de la
42
mal y el sombrío horror que rodea a todos los seres vivos, pero no ambicionan,
como los filósofos, eludir su existencia por medio de una fórmula cómoda; intentan, más bien, penetrar en sus profundidades. Al hacerlo, establecen inconscientemente una relación entre sus propios anhelos y los intereses vitales de la
crtencia pop~lar ~!? que. se podría denominar superstición-, por un lado,
y todas aquehas _mamfestac10nes concretas de la vida judía en las que han encontrado expres10n estos temores, por el otro. Resulta paradójico que hayan sido
p_r;c1samente _los cabalistas y no otros, los únicos que, con su interpretac10n_ de los diversos actos y costumbres religiosas, fueron capaces de aclararle
al s1i:1ple creyente no sólo el sentido de esas tradiciones, sino lo que éstas
s1gmf1caron realmente en sus orígenes. El folklore judío es una prueba viva
de este problema, como ha demostrado la investigación moderna a propósito de
algunos eJemplos muy conocidos. 37
Sería inútil ne~ar que el pensamiento cabalístico perdió mucho de su grandeza cuando se v10 o_bhgado a descender de las cimas de la especulación teórica
al plano del pensam1ento y la acción corrientes. En la evolución de la Cábala
se pued_e ver co~ ~laridad el_ peligro que, representan el mito y la magia para
la conciencia rehgwsa, mclmda la del m1stieo. Al analizar los escritos de los
grand_es cabalistas, oscilamos permanentemente entre la admiración y la náusea.
Conviene ser muy claro en este sentido, especialmente en una época como la
nuestra en que_
_moda de la condena superficial y poco crítica de todos los
aspectos del m1stic1s~o, a~~ de los más valiosos, corre el peligro de ser reem~lazada por_ una glonf1c_ac10n de la Cábala igualmente poco crítica y oscurantista. He senalado a~tenormente que la filosofía judía tuvo que pagar un elev~do precio !'?r eludir los problemas más apremiantes de la vida real. Pero la
Cabala tamb1en tuvo que P~!g; por su éxito. La filosofía ha estado peligrosamente cerca ~e perder al ~OSjVIVO; y iiu::ábala, que se había pro uesto conservarlo
y abnr un nuevo.. ._y·____glonoso
sendero
h f Éf ··········••·--~---··········· ·
l ---.-.-----~---·----~-··--·---•-•C•·-·--··"""'-~".. _ ...
.. _____ _ac_ ~- _ , se_ encon_t~o con Ia m1toogia en su cammoy estuvo tenfadá"de perderse eíi su Íaberinío.
fa
1
1
1
b
12
;fabría que hacer una última observación acerca de las diferencias entre la Cá0_al~ ?_ o_tra_s. f?rm_a~ no _ju~-í~~'--~-~- ,_mlst~,c~smo. Tanto histórica como -metáfísica_mente_ e~ ?na dc,ct~ma !!1'!.~f.1!1!na,fiééfiá¡,or y para varones. En la larga historia
del _m1st1c1s_mo JUdto ~o aparece ninguna hiielra··ae- iiifluencia femenina. No ha
habido muJeres cabalistas. Rabia -la antigua mística musulmana- Matilde
de Magdeburgo, Juliana de Norwich, santa Teresa de Jesús y mudhas otras
representantes del nusticismo cristiano, no encuentran su correspondiente en
la hist_oria de la _Cábala."" Ésta, por lo tanto, carece del elemento de emoción
femenma _qu'; des_empeñó un papel tan importante en el desarrollo del mistic_i~mo no J~dto. Sm embargo, en compensación, el misticismo judío quedó relall_va?'ente hbre de lo~ peligros provocados por la tendencia a la extravagancia
h1stenca que se revelo como uno de los efectos de la influencia femenina.
43
esfera femenina. Esta interpretación no entraña una negación ni un repudio
de la femineidad. Después de todo, el concepto cabalístico de la Shejiná contiene la idea, extremadamente paradójica para el pensamiento judío ortodoxo,
de un elemento femenino en Dios mismo. Sin embargo, sí constituye un problema tanto para el psicólogo como para el historiador de la religión. Y a hemos
mencionado la aversión que sintieron los cabalistas hacia toda forma de exhibición literaria que tuviera relación con la experiencia mística y su tendencia
1
1
1
1
a objetivar la visión mística. Este rasgo también podría estar relacionado con
el carácter específicamente masculino del misticismo judío, ya que la historia
de la literatura mística muestra que las mujeres figúran entre los representantes
más destacados de la tendencia a la autobiografía mística y al subjetivismo en
la expresión de la experiencia religiosa.
Finalmente, si me preguntaran qué valor atribuyo al misticismo judío, diría
lo siguiente: la teología judía autorizada, tanto la medieval como la moderna,
asumió, a través de representantes como Sa,'a¡:l_iá,,..Maimónid~~--:i>Hemt~n
Cohen la tarea de formular una antítesis del(panieísmo)' de_ !aCt,.eologia mítiga,
es dedir, de demostrar qu.e.,eran;:ctosJrijias. equlv<ltliclás'.""En esi,temp~~,r- se
mostró infatigable, .. J>sr.p ,Jo-qu~: Í".ªl!"e~te_'"~a~~ ..f?l.ta__ ,s u.n.a..sgmpr.im¡¡on de
estos fenómeno~;:c¡~e 11~ nos ~lej 7 dermonoteísmo. Una vez que se haya captado fo '"'"s1gnifícadó, ·esé algo fíiaprefieíislofe·que-ellos contienen y que puede
ser muy importante debe definirse con claridad. El mérito histórico de _l!l..f!tª.la es h~ber. ¡,!anteado este problema. Las diversas respuestas que d10 a esta
cüestion puéden·ser'"fóao··¡,tfüáaecuadas que se quiera; yo ciertamente sería el
último en negar que sus representantes a menudo se perdieron en el camino
y cayeron al precipicio. Pero aun así, sigue siendo cierto que se enfrentaron
a un problema que otros prefirieron desatender y que es de la mayor importancia para la teología judía.
Las formas particulares del pensamiento simbólico en las que encontró
44
PRIMERA CONFERENCIA
expresión la actitud fundamental de la Cábala pueden significar poco o nada
para nosotros ( aunque incluso hoy puede resultamos difícil, en ocasiones, sustraernos a su poderoso atractivo). Pero el intento de descubrir la vida oculta
<¡ue subyace bajo las formas exteriores de la realidad y de hacer visible el abismo en el que se revela la naturaleza simbólica de todo lo que existe, es para
nosotros tan importante hoy como lo fue para los antiguos místicos. Mientras
la naturaleza y el hombre se conciban como creaciones de Dios, condición indispensable para una vida religiosa evolucionada, la búsqueda de la vida oculta
del elemento trascendente de esa creación será siempre una de las preocupaciones fundamentales del espíritu humano.
SEGUNDA CONFERENCIA
EL MISTICISMO DE LA MERKABÁ
Y EL GNOSTICISMO JUDtO
1
Y,J.!YMJ!Mc fase en el desarrollo deLmisticismo judío antes . de su ,ctj~talización en la Cábíila medieval, es también-ra-·masexténsa:-·Eííooíítráiñosvestigios
desii"prooücéióíi"Ii!eiañií a lo largo de u';;penoóó"ae &!!§i)0O~L\!ítos -desde
el siglo I a. c. hasta el siglo x d. c.- y algunas de las obras más importantes de
esta época se conservan hasta el día de hoy. A pesar de su duración y al margen de las fluctuaciones del proceso histórico, hay razones más que suficientes
para considerarla como una sola etapa muy diferenciada. Entre el aspecto externo del misticismo judío primitivo y el de la Cábala medieval hay una diferencia que el tiempo no ha borrado. No es mi intención aquí seguir el rastro
de este movimiento a través de sus diversas etapas, desde sus inicios en el periodo del Segundo Templo hasta su progresiva decadencia y desaparición. Ello nos
conduciría a un infinito laberinto de detaUes históricos y filológicos, muchos
de los cuales aún no han sido suficientemente esclarecidos. Lo que me propongo aquí es _analizar el ámbito-específico de .la eXJ?!'~i~1:19i~__r~]gi!'!!!,__ que se
refleja
en los docüméiilos•·-¡¡¡,¡s
importaílfes"ae··¡;s[ eriodo. Por ío tanfu, ·y a
, , - -- - , ,,
··--·' ---·· ,,_ ,,, ,. ,. , ,.••. ·••»·•--,- _J) _ -,
pesar 'de lo fascinante "denema, no me detendré mucho en las hipótesis que
se barajan acerca de los orígenes del misticismo judío y de su relación con el
sincretismo greco-oriental. Tampoco me ocuparé de las innumerables obras
seudoepigráficas y apocalípticas -el "Libro etíope de Enoch" o el "Libro cuarto de Esdrás", por ejemplo--, que sin duda contienen elementos de misticismo judío. Su influencia sobre el desarrollo posterior de este misticismo es considerable; sin embargo me limitaré, en general, al análisis de los textos que, hasta
ahora, han recibido escasa atención en los libros de historia de la religión judía.
Al abordar este tema, Uama de inmediato la atención el hecho desafortunado
de que se desconozca prácticamente todo acerca de los hombres que se adhirieron al movimiento organizado más antiguo del misticismo judío, correspondiente a la última fase de la época talmúdica y a la etapa postalmúdica, es decir,
al periodo del cual nos ban llegado los documentos más reveladores. Al igual
que los autores de los textos apócrifos y seudoepigráficos bíblicos, los místicos
generalmente ocultaron su identidad tras los grandes nombres del pasaao:··Hay
poois·esperiíiizas'aéque ·a1gúií aíií ·wnozcarfü:ís ·1a veidaaera1déntídacr de los
hombres que por primera vez hicieron el intento, todavía reconocible y descriptible, de investir al judaísmo con la gloria del esplendor místico.
Sólo por accidente se han conservado algunos nombres de místicos del último
periodo. Tenemos noticias de Yosef beq----:A66a,que fue el director de la academia rabínica de Pumbedita
hacia el año .,.,,c-.~
814,
y de quien se dice que estaba
...__ __ ___,..
•. -45
46
SEGUNDA CONFERENCIA
1
versado en el conocimiento místico. Otro nombre que vuelve con cierta frecuencia es el de Aha_rón ben ~hemuel de_---ª-ª1ma.g_,_ el "padre de los misterios".
Aunque su personalidadseoculta tras una irisada bruma de leyendas, es indudable que sirvió de intermediario para que el conocimiento de la tradición
mística, en el estadio en que se hallaba en ese momento en Mesopotamia, llegara al sur de Italia y de allí a los judíos de Europa? Pero estos son hombres del
siglo IX, es decir, de una época en la que esta forma particular de misticismo
estaba ya plenamente desarrollada y, en cierto modo, en decadencia. El periodo
clásico --del siglo IV al VI aproximadamente- permanece en la más absoluta
oscuridad y desconocemos a sus principales representantes. Es cierto que conocemo~ los nombres_ de algunas de las autoridades talmúdicas del siglo 1v que
estudiaron la doctrma secreta -gente como Rabba y su contemporáneo Aha
b~n Ya'acob--, pero no hay forma de saber si mantenían algún tipo de rel;ctón con los grupos de gnósticos judíos cuyos escritos obran en nuestro poder.
Lo que sí es seguro es que Palestina fue la cuna de este movimiento. También
conocemos a los representantesiiias importantes cfefpeíisamlenÍo-místico y teosófico entre los maestros de la Mishná. Pertenecían a un grupo de alumnos de
Yohanán ben Zakay y vivieron en las postrimerías del siglo I d. c. Hay razones
para creer que los elementos más importantes de esta tradición espiritual se
mantenían vivos en pequeños círculos esotéricos. Parecería que los escritores
que, al final del periodo talmúdico, intentaron hacer una síntesis de su nueva
fe religio~a y sentaro1_1 las bases de una literatura completamente nueva, recibieron una importante mfluencia de este grupo. Como hemos señalado anteriormente, estos autores no aparecen con sus propios nombres, sino con los de
Yo~anán ben Zakay, Eli'ézer ben Hyrcanos, 'Aquibá ben Yosef e Yishma'el el
" ~umo sacerdt"
'
o ~ .8 A su vez, ~stas personas reales se presentan como los princ!pales persona!es _de sus escnt?s, l?s "héroes" de la acción mística, los guardiane~ y depos1tanos de la sabtduna secreta. No todo esto es pura ficción y
fantas1a, pero tampoco podemos pensar que sea auténtico en su totalidad. Sin
duda, una gran parte pertenece a estadios posteriores de su evolución, en los
cuales los antiguos motivos adquirieron un nuevo sentido o revelaron nuevos
significados. Si bi_en en muchos casos sus raíces se remontan al pasado lejano,
no llegan necesanamente hasta estos maestros rabínicos ortodoxos del periodo
de la Mishná. Exist~n _conexio?e_s subterráneas pero reales, que aún se pueden detectar, entre estos ultimos m1s!tcos y los grupos que crearon una parte considerable ,de los ~extos seudoepigráf!cos y apocalípticos del primer siglo antes
Y despues de Cnsto. En consecuencia, una gran parte de esta tradición no reconocida llegó a las generaciones siguientes independientemente, y a menudo por
separado, de las escuelas y academias de los maestros talmúdicos.
Sªbemos_g!le __en el perio~~AeLS_egundo Ti;ll1J>.k>_ya se enseñaba una doctrina esot_érica ~n cíiéiilosTañseos. El primer capítulo del--GéneslsÍahistÓria de
la Creación (Ma'os'é'.Bereshir):::_ y el primer capítulo de Ezequiel -la visión
del carro como trono de Dios (la Merkabá)- eran los temas favoritos de discusión Y de interpretació11, _y_pai:i~e
que no se consideraba recomendable hacerlos públicos. 'Originalmente, estas discusiones--se--dedicaban exéfüsivamente
a la exposición y a la dilucidación de los respectivos pasajes bíblicos.• Por ejem-
ser
LA MERKABÁ Y EL GNOSTICISMO JUDIO
47
san Jerónimo menciona en una de sus cartas una tradición judía que
prohíbe el estudio del comienzo y del final del libro de Ezequiel antes de haber
cumplido los 30 años de edad.'
No obstante, parece probable que la especulación no estuviera limitada
a los comentarios sobre el texto bíblico. Las ~zayot -Jas "criaturas vivas" y
otros objetos de la visión de Ezequiel se concebían como ángeles que forman una jerarquía en la corte celestial. En la medida en que nuestro conocimiento esté limitado a un material exiguo y fragmentario, disperso en
diferentes partes del Talmud y de los midrashim, probablemente seremos
incapaces de discernir cuáles constituyen una especulación mística y teosófica
en sentido estricto. Es de todos sabido que el redactor de la Mishná, el patriarca
Yehudá "el Santo,-, un racjQl)J!lis_!,u;ol!feso, hizo kido lo posible por_<c~i;!uir las
referencias a fa -Merkabá, la angelología, etc. Uña gran parte ae"-este materia~-se-hlf"coiiservadii' eff''utíá·-següñda-·visfóff'de la Mishná, la llamada Tosefta, -.j:_ 1 1 <,
es a partir de ésta y de otros fragmentos que podemos sacar ciertas coñcfüsienes- --·
respecto al carácter de estas especulaciones.
Nuestra tarea en este sentido sería sin duda mucho más fácil si pudiéramos
tener la certeza de que ciertos textos apócrifos sobre temas similares, como el
"Libro de Enoch" o el "Apocalipsis de Abraham"º -por mencionar sólo algunos de los más destacados- reproducen los elementos esenciales de la doctrina
esotérica enseñada por los maestros de la Mishná. Pero es precisamente en este
punto donde nos encontramos en la oscuridad. Si bien existe una literatura cada
vez más vasta sobre estos textos apócrifos, lo cierto es que nadie sabe con certeza hasta qué punto reflejan las opiniones de las autoridades mishnaicas. Sea
como fuere -y aun suponiendo que fuera posible detectar la influencia de los
esenios en algunos de estos escritos- hay un hecho cierto: los principales temas
de la última fase del misticismo de la Merkabá ocupan ya un lugar central en
la literatura esotérica más antigua, representada por el "Libro de Enoch". La
combinación del elemento apocalíptico con la teosofía y la cosmogonía adquiere
una importancia casi excesiva:
No sólo los visionarios han conocido a las huestes celestiales, al cielo y a sus
ángeles, sino que toda la literatura apocalíptica y seudoepigráfica está traspasada
por una cadena de nuevas revelaciones que se refieren a la gloria oculta de la gran
Majestad, a su trono, a su palacio. .. a las esferas celestiales que se elevan una
sobre otra; el paraíso, el infierno y los recipientes que contienen a las almas.7
Esto, además de ser exacto, demuestra la continuidad esencial del pensamiento
relativo a las tres etapas de la Merkabá: la de los conciliábulos anónimos de
'Ios antiguos apocafíplícos;·Ta"aelas"éspeculaciones de los maestros de la Mishná,
cuyos nombres conocemos, acerca de la Merkabá y, finalmente, la del misticismo de la Merkabá del último periodo talmúdico y del postalmúdico, tal como
se refleja en la literatura que ha llegado hasta nosotros_ Se trata de un movimiento religioso que posee un carácter diferenciado y cuya existencia refuta de
modo concluyente el antiguo prejuicio según el cual el cristianismo primitivo
absorbió toda la energía religiosa creadora de los primeros apocalípticos.
48
SEGUNDA CONFERENCIA
LA MERKABÁ Y EL GNOSTICISMO JUDIO
2
e este libro son las llamadas "Hejalot mayores" y "Hejalot menores". Lamen[~Jemente
el texto hebreo de ambos tratados sólo se encuentra en versiones
8
uy adult;radas, 18 que siguen en espera de una edición crítica así como de una
:aducción. Si se llevara a cabo esta tarea,_ se _arrojaría m~7ha luz ~obre un
pítulo sorprendente y excepcional de la historia del gnost1c1smo anligu~. En
~:te contexto, y puesto que nuestro interés fundamental se Ii~ita ~ las ideas
de Jos místicos que fueron los autores de estos te~tos, no ~abe d1scu~1r las com1'e¡·as cuestiones relacionadas con el probable ongen de dichos textos y con su
P
· •
. terpre•
redacción. Mis opiniones sobre el tema d1f1eren
en gran med'd
I a d e 1a m
tación realmente erudita de Odeberg.
_
A mi juicio, el llamado "Tercer libro de Enoch", que Odeberg atribuye al
siglo 111, pertenece a una época posterior a la de las "Hejalot mayores:•- 14 ~tas
últimas, a su vez, son posteriores a las "Hejalot menores", el texto mas ?n~guo
que conocemos,'• en el cual rabí 'Aquibá aparece co'."o el inte~lo~utor ~nnc1pal.
Los textos de las "Hejalot mayores", cuyo protagomsta es rabi Ytshma el, están
compuestos por varios estratos diferentes. Contienen incluso una _compilación
de materiales --especialmente en los capítulos 17 al 23- que remiten en parte
al siglo 11. Pero, en su forma actual,_ que contiene algunas rei.:elaciones apocalípticas, difícilmente pudieron h~ber sido redactadas antes del siglo v1_. En general estos documentos reflejan diferentes estadios de desarrollo, aunque algunos
pudieron haber coexistido con otros. En esta corriente encontramos u~a gran
cantidad de documentos antiguos de enorme valor. Muchas de l~s alusmnes a
ideas aparentemente habituales en esos círculos, carec~n de ~ent1do_ para nosotros. Pero lo que más nos interesa -a saber, la ~_<)_()Cll_11!~3,,'_E\rl~-~L Y la
mentalidad religiosa de estos g_fl!p<>s-, es bastante claro y compr~ns16le.
'En esto:,sentído·heíiiósae"señalar algo importante: de estos anttguos tratados
y compilaciones, l~s--~;ísi'.".l'~~"?tes, como las "1!°"i~Io_t,111ayCJ<,~~'.'... Y,l~~-~'.H~jalo~
menj¡res'.', son precisamente aquellos en los que el elemento _exegelic~ ~stá casi
ioialmente ausente. J;sstQ.S textos_ll_O.SQ.!!_'."id.~;i,s_ll!m, es decir, expos1~10nes de
pasajes bíblicos, sii;o unali!e.ra,tu_r¡¡_§UÍ.K"'!..er.l!,S<!'! ~~Jl.Ji'!'!l.i~.~dp'.?J"ª· Esencialmente son descripciones de una experienp1a ,rehg10sagenuma !'.'!~~ _la cual
no se bu;ca sancioííe!JlaBíbUa:l'efíeiiéceii, ellsú"ñia;··¡;:1mismo_gtupo que l~s
textos apociifos""y ápocalípticos, y no al Midr~s~ tr'.,'_di~l\'nal. Es ctert? que_ lpi,
sión deCrefuo __.cefostial, "que constituye s_µ,Jema...prmc1pal, proced1a ongmalrnente d~Í intento de transfonnar en una !,l\pgi~!!:i~ .1/~r~S'.!'~l ,~l!~~~.,,agu~llo
a lo que se alude .incidentalmenk enJa ,Bi!>lia. Tain6ién las ~atego~as oas1cas
depeiísamlifütoc¡Úe aparecen en la desc!!Jl.ciól)_¡l,~J,'LM~Jkl!,l>J!.J!t':!.':'.!!'.J,!~º de l_a
misma fuente bíblica. No obstante, nos encontramos aqm con una ac!ttud esp1rifual y religiosa coñi"pletamente nueva e independiente; y es sólo en !~s últimas
etapas del movimiento, que corresponden probablemente a su paula~na _decadencia, cuando podemos encontrar en sus escritos un retorno a la exegests por
la exégesis misma.
En las descripciones de la contemplación de la "Gloria" de Dios y del trono
celestial se emplea una terminología que ha variado a t~avés de ~~s sig~os. Por
lo general, en la época de la Mishná se ha~enreferencia~ un estudto ~e la
Gloria" de tipo teósóf1co.o._;i_un¡i"i;~tífpreif~1ónd~J;i Glopa". 16 En este penodo
¿Cuál fue el tema central de estas dof!rinas místicas, las má,s antigu.as en el
marc_Q_detjudaísmo? No hay ninguna-duda afrespecto: el mistidsmo judíó. más
antiguo es el misticismo del trono. No se trata de la contemplación absorta de
la verdadera naturaleza de-Dios; sino de la percepción de su aparición en el
trono, descrita RC>[Jé\zequiel, así como del conocimiento de los misterios del
mundo del trono celesiiáL' El mundo del trono representa para el místico judío
lo que el pleroma -"la plenitud", la esfera brillante de la divinidad con sus
potencias, eones, arcontes y dominios- representó para los místicos helenistas
y para los primeros místicos cristianos de ese periodo, que aparecen en la historia de la religión con el nombre de gnósticos y herméticos. El místico judío,
aunque guiado por móviles similares a los de aquéllos, expresa su visión en los
términos de sus propias raíces religiosas. El trono preexistente de Dios, que
encarna y ejemplifica todas las formas de la creación, 8 es a la vez el tema y el
objetivo de su visión mística. A partir del capítulo 14 del "Libro etíope de
Enoch", que contiene las más antiguas descripciones del trono, "iiiía-larg¡tserie
de" documentos místicos, de muy variado género,• nos conduce directamente
a las descripciones extáticas del mundo del trono que aparecen en los tratados de
los visionarios de la Merkabá, que ahora retendrán nuestra atención. De la interpre_tación . del. mundo . deltrono' como. verdaderCJ ceqtrq d_eJoda .. coniiiñplación
mística ~S)CJsible" éleducfrfü ñtayór parte de los C(Jll.C~J)tCl~ y_d~tri!l!l-8.:_~e estos
a11tiguos místicos. Lo que sigue es, por lo tanto, un recorrido a través
las
múltiples"vai'iaciones sobre el único tema que constituye su punto de partida
,le
común.
Los notables documentos de este movimiento parecen haber sido redactados
en los siglos v y VI, cuando su espíritu seguía vivo e inquebrantable. Es difícil
determinar las fechas exactas en las que fueron redactados los diferentes escritos, pero todo apunta al periodo anterior a la expansión del Islam.'º El mundo
que se refleja en esta literatura ha evocado, en la mente de más de un estudioso,
comparaciones con el modelo de la sociedad bizantina. Sin embargo, no hay
razón alguna para suponer que las descripciones del trono celestial y de la corte
celestial reflejan simplemente la realidad mundana de la corte bizantina o sasánida, ya que las raíces de su tema central son demasiado antiguas para justificar
tal hipótesis. Es indudable que la atmósfera de estos escritos responde a las
cond.iciones políticas y sociales ae la ép<>ca.
Nuestras"pruícipales · fuent~s- soíf bréves tratados o_ fragmentos dispersos de
variada extensión que provienen sin duda de obras voluminosas. Existe, además,
una gran cantidad de materia prima literaria sin forma. En su mayor parte este
material aún no ha sido publicado, 11 y la historia de muchos de estos textos
deberá ser aclarada algún día. La [llayoría de los tratados recibe d noi.nbre de
"1:~ ~~_!~s.J1EJ!!!2!:'.; es decir, descripciones de las hejalot, !~ infü:~ o
palac1qLcele&,tiªJ"~ que recorre el visionario. En el séptimo y ú!ti'."o palacio
halla el trono de la gloria divina. Unb de estos tratadós; cuyo título ::..:.."Libro
acr-Enóch"- parece pertenecer a un periodo muy posterior, fue anotado y
publicado en 1928 por el erudito sueco Hugo Odeberg. 12 Más importantes aún
se
a
49
50
SEGUNDA CONFERENCIA
encontrarnos, incluso, la ~Juiosa.,.expresión "empleo_ q~_Ja.,G-lQria" referido a
rabí ';\quibá, a quien se consideraba digno de ello. 17 Posteriormente, los tra_tados
de la~ "Hejalot" hablan, generalmente,cl,e l.a ''visió_nde la Me.i:k_ab_f:.'"La esfera
d-ei~tron·o _:;_}a Mei:"kabá- tiene sus "rnoradas" 19 y, más tarde, sus "palacios";
una concepción ajena a Ezequiel y, en general, a los autores más antiguos. Según
una tradición agádica del siglo 1v, cuando Abraham se disponía a sacrificarlo,
Isaac tuvo una visión en la cual su alma percibió las "moradas de la Merkabá". 2 º
La experiencia visionaria también se interpretó de manera diferente en distintas
épocas. En la literatura primitiva, los autores hablan siempre de un "ascenso
hada la Merkab'1:';'f.una analogía muy gráfica que ahora nos parece natural. Las
"Heja_Iot nie"iior'es"21 ponen énfasis en _e~te_·_uascens.o", término que se repite en
algunos pasajes aislados de fas "Hejalof
y en la introducción al
"Libro de Enoch". Pero por razones que ignoramos, toda esta terminología
sufrió uncambio, Cl!J~_ fecha es difícil determinar, pero que préibabíemenie
ocurrió hada el ·año,s6ir)n las "H_ejalgtrnayores", que son sumamente lllíportantes para nuestro ánáliSis, así como en casi todos los escritos posteriores, el
viaje visionario del alma al cielo se describe siempre como un "desceQ~-la
Merkahá". El carácter paradójico de esta expresión es aún más notable porque
la· dés-cripción detallada del proceso místico emplea constantemente la metáfora
del ascenso y no la del descenso. Los místicos de este grupo se llamaban a sí
mismos yordé Merkabá, es decir, "los que descienden a la Merkahá" (y no "los
que van en el carro", como pretenden algunos traductores). 23 A lo largo de
toda la literatura hasta una época tardía, otros autores también los han llamado
así. Los autores de las "Hejalot mayores" describen estos yordé Merkabá como
un grupo con cierto tipo de organización y, de acuerdo con la leyenda tradicional, los identific.an con el. círculo de Yohanán ben Zakay y sus discípulos. Puesto
que las "Hejalot mayores" contierieíí ;lem~ri:tos. ¡iá)i,stí11~ji b~bi!Qnicos -los
primeros capltuíéis;·eñ.. particular, muestran huellas inconfundibles de la influencia palestina tanto en lo que se refiere al tema como al estilo--, podemos
suponer, sin temor a equivocarnos, que estos grupos se organizaron en suelo
palestino a finales del periodo talmúdico (siglos rv o v). En realidad, sólo sabemos que vivieron en Babilo11iª, .desde donde casi todos estos tratados místicos
ll~ga,ron_a Italia y a Aleriiáríia;éprecisamente son estos tratados los que han llegado hasta nüesfros dfas•·en forma de manuscritos redactados en las postrimerías de la Edad Media.
Repito, se trata de grupos organizados que perpetúan y transmiten una
tradición; de una escuela de místicos que no están dispuestos a revelar su conocjrniento secreto, su "gnosis", al gran público. En es.te .ll~dodo de ubicuas herejías judías y cristianas, se corría el enorme riesgo de que la e_s.recul~ci<Sn mística
basaga en experiencias religiosas privadas entrara en conflicto con elj_udaismo
"rabínico" que cristalizaba rápidamente por es,Cmisma·e¡,óéa: 2•- Las "Hejalot
ñiá)'Oresn muestran en múltiples detalles, 25 algunos sumamente interesantes, que
sus autores anónimos ansiaban desarrollar su "gnosis" dentro del marco del
judaísmo halájico, a pesar de su relativa incompatibilidad con el nuevo espíritu
religioso. Los primeros impulsos religiosos de estos círculos provinieron, después
de todo, de fuentes muy distintas de las del judaísmo ortodoxo.
mayores'""
51
LA MERKABA Y EL GNOSTICISMO JUDIO
de los efectos de esta situación tan peculiar fue el establecimiento de
condiciones de ingreso al círculo de místicos de la Merkabá. Las fuentes
talmúdicas mencionan ciertas estipulaciones, aunque de carácter muy general,
según las cuales el acceso al conocimiento de las doctrinas y principios teosóficos dependía de la posesión de ciertas cualidades morales. Sólo un "presidente
del tribunal" o alguien que perteneciera a las categorías de hombres mencionadas en Isaías 3: 3, se consideraba digno de conocer la tradición del misticismo
de la Merkabá. El capítulo 13 de las "Hejalot mayores" enumera ocho requisitos
morales para la iniciación. Además, encontramos ciertos criterios físicos que
nada tienen que ver con la jerarquía moral o social del acólito. Al novicio se le
juzga sobre todo según criterios fisiognómicos y quirománticos, un procedimiento
novedoso que probablemente se debió al resurgimiento de la fisiognomonía
helenística en el siglo II d. c.
Además de servir como criterio para la admisión de novicios,26 la fisiognomonía y la quiromancia figuran también en el misticismo de las "Hejalot" como
temas d~ conocimie~to esotérico entre los adep!os. Por ~!lo, no es de extrañar s;: _
que varios manuscntos hayan conservado una mtroducc1ón.. •.n_f.<JJm···
ra~-- ,:
mento quiromántico. 27 Por cierto, es éste el ~cumentod~1rgl!!!ntic~mas
antiguo d<i...'l.1!.e_ tenemos congcjmie_qto, ya que no se han cól!servado--1extos
asTrícisogrecorromanos de este tipo. 28 Este preámbulo a los otros libros de las
"Hejalot" explica el significado favorable o desfavorable de las líneas de la
mano sin hacer referencia a la astrología, sino basándose en . una terminología
fija que frecuentemente nos resulta oscura. Existen suficientes motivos para
considerar que la aparición de estos nuevos criterios es paralela al desarrollo
del misticismo neoplatónico en Oriente durante el siglo IV. (Es característico
de este periodo que Jámblico, en su biografía de Pitágoras -un libro que arroja
más luz sobre la época en que fue escrito que sobre el tema mismo--, afirme
que el ingreso a la escuela pitagórica dependía de la posesión de ciertas características fisonómicas.) 20 El citado fragmento, en el cual el ángel Suriyá le revela
a Yishmá'el -una de las dos figuras principales de los tratados de las "Hejalot"- los secretos de la quiromancia y de la fisiognomonía, tiene un título
tomado de Isaías 3 :9: Hakarat panim, es decir, "la apariencia del rostro". De
hecho, este pasaje de Isaías, como lo demuestra una referencia talmúdica,•• recibió por primera vez una interpretación fisiognómica en el siglo IV.
ª-:'1~.•
3
A los que pasaban la prueba con éxito se les consideraba dignos de efectuar el
"descenso" a la Merkabá que los conducía, después de muchas dificultades y
peligros, a un recorrido por los cielos y los siete palacios celestiales. Su preparación, la técnica empleada y la descripción de lo que veían en la travesía
constituyen el tema de los textos-que nos ocupan.
En sus orígenes, nos encontramos con una variante judía de una de las principales preocupaciones de los gnósticos y de los herméticos de los siglos II y m:
el ascenso
del
alma
desde la Tierra
a través de las esferas de ángeles-planetas
---.--·~·--·
··..
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"
SEGUNDA CONFERENCIA
1A MERKABÁ Y EL GNOSTICISMO JUDIO
hostiles y de gobernan_tes del cosmos, y el retorno a ~u morada divina en lll '.:J?le11itü1.l''.~deJa_Juz de D10s: un retorno que, para la mente gnóstica, significaba la
redención. Algu_nos, eruditos cons1der~n que ésta es la .!_<!ea c~!)tral del gno~ismo," · La descnpc10n de este recomdo, del que hay un relato pecu!larmente
ifüpresicinante en la segunda parte de las "Hejalot mayores",32 es, en todos sus
detalles, de un carácter definitivamene gnóstico. Este ascenso místico va siempre
precedido de prácticas ascéticas cuya duración era, en algunos casos de 12 días
y, en otros, de 40. Cerca del año 1000 d. c. I¡lay ben Sherirá, director de una
de las academias babilónicas, hizo una descripción de estas prácticas. Según él,
La necesidad que tiene el alma de protegerse durante .su travesía es la que
crea estos sellos con la doble función de armadura protectora y arma mágica.
Al comienzo, es suficiente la protección mágica de un solo sello, pero a medida
que pasa el tiempo las dificultades tienden a aumentar. Ya no basta una fórmula
breve y simple. El místico, sumido en su trance extático, al mismo tiempo
experimenta una sensación de frustración que trata de superar mediante fórmulas más largas y complejas, símbolos de una lucha más larga y más ardua por
atravesar las puertas cerradas que obstruyen su progreso. A medida que mengua
su energía física aumenta la presión de la magia, y los gestos que emplea para
conjurar se hacen paulatinamente más tensos, hasta que al final ha recitado
páginas enteras de palabras mágicas, aparentemente sin sentido, con las que
intenta abrir la puerta cerrada.
Este hecho explica la abundancia de elementos mágicos en muchos pasajes
de las "Hejalot". Estas voces mysticae destacan particularmente en los textos
inéditos. Los documentos más antiguos, las "Hejalot menores", están llenos de
ellas; esto no es sorprendente, ya que los elementos oscuros de este tipo, lejos
de ser agregados posteriores o signos de decadencia espiritual -un prejuicio
típico de las mentes modernas-, pertenecen a la esencia misma del sistema
religioso en cuestión. Las dudas en torno a este hecho han desaparecido gracias
a las investigaciones modernas de la historia del sincretismo helenístico. Gracias a estas investigaciones, descubrirnos que en los papiros mágicos griegos y
coptos escritos en Egipto bajo el Imperio romano existe una estrecha e indisoluble unión de fervor religioso y éxtasis místico con creencias y prácticas
mágicas. Estas interpolaciones mágicas tienen su lugar propio y natural en los
textos sólo en la medida en que esos ritos mágicos efectivamente se practicaban.
Parecería que cada nombre secreto proveía una nueva armadura contra los
demonios cuando la energía mágica no bastaba para superar los obstáculos que
se interponían en el camino hacia la Merkabá. En este punto acaba el movimiento en tanto que fuerza viva; a partir de aquí degenera en pura literatura.
No es de extrañar, pues, que los tratados que obran en nuestro poder reflejen
claramente dos etapas distintas: la más antigua, en la que el movimiento es aún
una realidad viva y por ello los sellos y nombres secretos ocupan un lugar importante, y la segunda, en la que comienza la degeneración y por ello el estudio
de los textos presenta pocas dificultades. En esta segunda etapa, los contenidos
mágicos dejan de representar una realidad psíquica y desaparecen paulatinamente. Poco a poco se sustituyen los textos antiguos por una nueva literatura
devota, ampulosa y lírica a la vez, que emplea los elementos del misticismo
de la Merkabá original. En nuestro caso, la 2rimera etapa está representada por
las "l!~ii!lot ma~pres•c·y las·''llejalotJ!!enores"'.·r,.3egun¡¡a, incluye los numerosos textos del .'Midrash
los dlezniáríires" y el"Alfa6eioderabí 'Aqui6á",ª"
múy populares·eíifre·los'judfüs de la Edad Media. ·· · -· ·- ··· - · · · •--· · · - · ····
Los peligros del ascenso a través de los palacios de la esfera de la Merkabá
son enormes, sobre todo para quienes emprenden la travesía sin la preparación
adecuada, por no mencionar a aquéllos que no son dignos de ella. A medida
que se avanza en el recorrido, los peligros aumentan. Los ángeles y los arcontes
asaltan al viajero "con el fin de expulsarlo",40 un fuego que proviene de su
52
muchos eruditos eran de la opinión de que quien se distingue por muchas de las
cualida~es descritas en los libros y desea contemplar la Merkabá y los palacios
de los angeles en# las alturas, debe seguir cierto procedimiento. Ha de ayunar
durante ~gunos d1a~ ~ colocar su cabeza entre las rodillas y recitar en voz baja
much~ h1~0s y canhcos cuyos textos provienen de la tradición. Entonce~perciw
be e~ mte_nor y los aposentos como si estuviera viendo los siete palacios con sus
prop10s OJOS, y es como si entrara en un palacio tras otro y viera Jo que hay allí.33
f
tt<La e,s.tu_i:~_c:orporal típica de.estQ§ __ªSC~!ª-S ~s idéntica a la de Elías d11rante su
plegari~ en el moñt~__ Carn¡~I_o. Es una actitucfdepioíúiidcí'oiv[d-;:;de-·sT·mismo
~~e, a ¡uzga~ por ciertos paralelismos etnológicos, ayuda a inducir la autosugest10_n preh1pnouca. Dennys34 hace una descripción muy similar de una sonámbula
chma en el acto de conjurar los espíritus de los muertos: "Ella se sienta en una
sil!~ baja Y se inclina hacia adelante de modo que su cabeza repose sobre sus
roddlas. Entonces, con una voz profunda y monótona, repite tres veces un
1::xorc1smo, y en ese momento parece producirse en ella una transformación.'·'
También en el Talmud se describe esta postura como típica del olvido de sí\
en que cae un tal ljanina ben Dosa, concentrado en sus oraciones, o un peni• \
tente que se entrega a Dios. 30
F~almente, después de estos preparativos, y en un estado de éxtasis, el adepto
cmruenza su travesía. Las "Hejalot mayores" no dan detalles acerca de su
ascen_so a. través de los siete cielos, pero sí describen su recorrido por los siete
palac10~ situados en el más alto de los cielos. En este gnosticismo judaizado y
monote1sta, el lugar de los gobernantes gnósticos (arcontes) de las siete esferas
planetarias -quienes se oponen a la liberación del alma de su cautiverio
terrestre y cuya resistencia el alma debe vencer- lo ocupan las huestes de
"guardianes" apostados a la derecha e izquierda de la entrada a la sala celestial
que el alma debe atravesar en su ascenso. En ambos casos, el alma necesita una
contraseña a fin de continuar su travesía sin peligro: un sello mágico con un
nombre secreto que ahuyenta a los demonios y a los ángeles hostiles. Cada nueva
etapa del ascenso requiere un nuevo sello con el cual el viajero "se sella a sí
mismo" para q~e,_ como señala un fragmento, "no sea arrastrado al fuego y a
las llamas, al vort1ce y a la tormenta que hay alrededor del Ti, oh Tú terrible
. "SG
. 1ot mayores .. se ha conservado una descripción
•
y subl1me
. E n 1as "He¡a
bastante_ pedante de este trámite de aduana;" -todos los sellos y nombres secretos
provienen de la propia Merkabá donde "se yerguen como columnas de fuego
alrededor del trono en llamas" del Creador.••
de
53
54
SEGUNDA CONFERENCIA
propio cuerpo amenaza con devorarlo. 41 El "Libro hebreo de Enoch" contiene
la descripción que el Patriarca le hace a rabí Yishma'el de su propia metamorfosis en el ángel Metatrón, cuando su carne se transformó en "antorchas ardientes". Según las "Hejalot mayores", cada místico debe sufrir en carne propia
esta transformación pero con la diferencia de que, al tener menos méritos que
Enoch, corre el peligro de ser devorado por las "antorchas ardientes". Esta
transición por la etapa de la transfiguración mística es una necesidad ineludible.
Según otro fragmento, el místico debe ser capaz de mantenerse erguido "sin
pies ni manos" porque éstos se han quemado. 42 Esta forma de estar parado
sin pies, en un espacio sin fondo, se menciona en otro lugar como una experien-
cia característica de muchos místicos extáticos. En el "Apocalipsis de Abraham"
se hace referencia a un estadio místico muy similar."
Pero el pasaje más notable de todos es la interpretación que se hace en las
"Hejalot menores" de un célebre fragmento que se encuentra en el Talmud
y en la Tose/ta. Este breve relato aparece en las pocas páginas det tratado
l,Iaguigá que el Talmud dedicaal tema<iel llljs¡i~ismo de s,u época:•r<tuatro
lrófübrefenlrafóñeri-el ~faraíso': Ben Azai, Ben ZÓma, A~er y rabí 'Áqmbá.,
Rabí 'Aquibá les dijo: 'Cuando ileguéis al lugar en el que se hallan las brillantes
placas de mármol, no digáis: ¡Agua, agua! Porque está escrito que quien dice
mentiras no permanecerá en mi presencia.' "
Las interpretaciones modernas de este famoso pasaje --que se refiere sin
duda al peligro real inherente al proceso de ascenso al "paraíso"-46 son muy
rebuscadas y bastante irracionales por su voluntad de conservar a toda costa
las características esenciales del racionalismo. Se nos dice.. que este pasaje se
refiere a las especulaciones cosmológicas acerca de la materia prima, explicación
que no nos parece plausible y que no tiene fundamento en ese contexto ni en
el tema en sí. El hecho es que los últimos místicos de la Merkabá entendieron
perfectamente el significado de este pasaje, y la interpretación que le dieron es
una clara demostración de que la tradición del misticismo y de ta teosofía
tanaítas estaba realmente viva, aunque algunos aspectos pudieron haberse originado en un periodo posterior. La siguiente cita está tomada del manuscrito de
Munich del texto de las "Hejalot": 47
Pero si alguien no era digno de ver -al Rey en todo su esplendor, los ángeles que
se hallaban a la entrada turbaban sus sentidos y lo confundían. Y cuando Je decían "entra", él entraba, e inmediatamente lo atacaban y lo arrojaban al río de
lava ardiente. Y en la puerta del sexto palacio daba la impresión de que cientos
de miles o millones de olas de agua se levantaban contra éJ, mas no había ni una
sola gota de agua, sino tan sólo el resplandor etéreo de las placas de mármol
que decoraban el palacio. Pero se hallaba delante de los ángeles, y cuando preguntaba "¿qué significan estas aguas?", ellos comenzaban a apedrearlo y le decían: "Infeliz, ¿no ]o ves con tus propios ojos? ¿Eres tal vez descendiente de
quienes adoraron al Becerro de Oro e indigno de ver al Rey en todo su esplendor?" Y no se va hasta que le golpean la cabeza con barras de hierro y lo
hieren. Y ésta será la señal eterna de que nadie ha de errar en la puert~ del
sexto palacio ni verá el resplandor etéreo de Jas placas ni preguntará por elJas
ni las confundirá con agua sin exponerse al peligro.
LA MERKABA Y EL GNOSTICISMO JUDIO
SS
Hasta aquí el texto. No hacen falta pruebas para demostrar la autenticidad
del elemento fundamental de esta historia: la visión del agua que tiene el extático. No hay nada más rebuscado que considerarlo como una interpretación
post festum del pasaje talmúdico. No hay ninguna razón para dudar de que el
tema de la anécdota es realmente la experienc:iª··~mística•. \l~~os peligros del
, . a,scensó.4 8'Se'describeír !'"~os_S~IJ!ilares en la ;J::i_turgia de Mi:~f' -que _forma
\1(i'.'.Jp'arte de los grandes ~'!~..lll?J¿co.'!.2"•.!'."':ls-/.._donde··ta descnpc1on del
' '· ascenso místico tiene muchos elementos en común y una atmósfera similar a la
que vemos en el relato de las "Hejalot mayores".
Las "Hejalot mayores" contienen descripciones particularmente vívidas de las
últimas etapas del ascenso, es decir, del paso por la sexta y séptima puertas. Pero
rl·-
estas descripciones no son uniformes, sino que dan la impresión de ser una
compilación de diversos documentos y tradiciones relativas a las experiencias
del místico de la Merkabá. Las extensas discusiones entre el viajero y los guardianes de las puertas del sexto palacio ~los arcontes Dorniel y Katspiel-, datan
claramente de una época muy remota. Una de sus características más sorprendentes es la recurrencia de los rudimentos de ciertas fórmulas y expresiones
griegas corrientes que los redactores de Babilonia seguramente no entendían y
que, al parecer, consideraban como nombres mágicos de la divinidad.'º El hecho
de que en Palestina los primeros místicos de la Merkabá recomendaran, para
ciertas ocasiones, el empleo de fórmulas específicamente griegas, merece especial
atención. Es difícil decir si se trataba de una influencia concreta de la religión
helenista o si hay una analogía entre el empleo de palabras griegas por parte de
los místicos judíos, cuya lengua era el arameo, y la predilección por las fórmulas
hebreas o seudohebreas característica de los círculos griegos para tos cuales se
escribieron los papiros mágicos egipcios.
La ickª de los sietedetos por los que asciende el. alma a su .morad.a original,
ya set de~ir.Jaii-Íuerte o15iert·én~¡;g-¡¡¡fü¡~deél<Tasisffi1eííffas··.,fcuerpo sigue
vivo es, ciertamente, muy antigua. Esta idea s~ encuen(r,~. 2:i', ..~'!!19'!Q... en forma
oscura yun tantodeformada, en antiguos textos ápócrifós como et. "Libro cuarto
de F:sdrás" o "Laáscensiónde Ísafas", qúe esta 6asáé!o eii"uñtexfü jútlío:" Del
ii-ÍÓdo, la. an1ígüanárracmn·-1a1múdica de los siete -cielos;'sus-•· n()Illl,res
y contenidos, si bien es en - apariencia puramente cosmológica, presupone sin
duda un ascenso del alma hacia el trono del séptimo cielo.52 Tales descripciones
de los siete cielos, además de una lista de los nombres de sus arcontes, también
llegaron hasta '!osotros procedentes de la escuel.a de místicos de la Merkabá del
périodo - ~~S,~~~i~o. Precisamente aquí encontramos -tcídavla··un~aoctnna
totalmente esotérica. Así, por ejemplo, en las "Visiones de. Ez~g_(!iel ', que re-
mismo .
cientemente se dieron a conocer, 53 Ezequiel ve'--Ios ·_·sie·t~""--~l~Í~,s.
c,c:,p._ s_1:1s siete
MerkaJ:,gt reflejados en las aguas del rio Ke6ar. Esta forma de especulac10n
acerca de las siete Merkabot que corresponden a los siete cielos, nQ h~q; ninguna mención
las «Hej~lot" -o moradas- de la Merkabá. Es posible que
afüllo-s..·concep!tfs fuér'án conocidos por diferentes grupos o escuelas de la misma
época. De cualquier modo, la segunda variante acabó por imponerse paulatinamente.
de
56
SEGUNDA CONFERENCIA
LA MERKABA Y EL GNOSTICISMO JUDIO
4
del místico no se borran ni siquiera en la cúspide de fa pasión extática. El
Creador y Su criatura permanecen separados, y en ningún momento hay un
intento por franquear el abismo existente entre ellos o por atenuar esta separación. ELmístic'2_.'l"e en su éxtasis ha atravesado todas las puertas y de~afiado
todos_lc,SJ>~ligi:os, se-eñcUl:iitfü'ahoraanté-el ti~nó;'ffve·yoye,esoes ÍÓdo. El
éñfasls recae en el aspecto lnlljestuoso de Dios y·ncr ·en~su·aspec1o·decreador,
aunque ambos están ligados entre sí y el segundo, como veremos más adelante,
se convierte, desde cierta perspectiva del misticismo, en el más sobresaliente. Es
verdad que los misterios de la creación y las relaciones ocultas entre todo lo
que existe en el universo son enigmas cuya posible solución despierta un profundo interés en los autores de los tratados de las "Hejalot". Se hace alguna
referencia a ellos en la descripción de la visión de la Merkabá; las "Hejalot
mayores" prometen revelar "los misterios y los maravillosos secretos de la trama
de la cual dependen el curso del mundo y su perfección, así como la cadena del
cielo y la tierra, a lo largo de la cual están unidas, cosidas, atadas y suspendidas las alas del universo y todas las esferas celestes".•• Pero la promesa no
se cumple, el secreto no se revela. Por otro lado, la magnificencia y la majestad
de Dios, esa experiencia de los yordé Merkabá que supera y eclipsa a todas las
demás, no sólo se anuncia sino que se describe con lujo de detalles y de un
modo casi excesivo.
Los nombres que se le dan a Dios, el Rey que gobierna en Su gloria, son
extraños y a veces oscuros. Encontramos nombres como Zoharariel, Adirirón
Ajtariel57 y Totrosiyá (¿o Tetrasiyá, es decir, el tetragrama o las cuatro letras
del nombre_de Dios: YHVH?), 58 nombres que, para los místicos, tal vez denotaran los distmtos aspectos de la gloria de Dios. En este contexto, sería útil recordar que la característica más importante de esta forma de misticismo, es decir,
su énfasis en el poder y en la magnificencia de Dios, abre las puertas para la
transformación del misticismo en teurgia. Allí, ·el más importante de los "nombres" secretos ejerce su poder en la forma descrita en los diversos procedimientos
mágicos y teúrgicos que abundan en esta literatura. El lenguaje del teurgo es
semejante al del místico de la Merkabá. En ambos predominan los atributos
del poder y de lo sublime y no los del amor o la ternura. Es característico de
estos creyentes que el teurgo, al conjurar al "príncipe de la presencia divina",
convoque a los arcontes en tanto que "príncipes de la majestad, el temor y el
temblor"." Majestad, temor y temblor son, realmente, las palabras clave de este
"ábrete Sésamo" de la religión.
Esta idea de las siete "Hejalot" convierte la antigua concepción cosmológica
de la estructura del mundo, revelada durante el ascenso del alma, en una descripción de la jerarquía divina; el viajero que busca a Dios, al igual que quien
visita la corte, debe pasar a través de una sucesión interminable de magníficos
aposentos y antecámaras. Este cambio de énfasis, así como de otros aspectos
importantes del sistema místico al que pertenece) está relacionado, a mi juicio,
con la experiencia religiosa fundamental de estos místicos, vale decir, con la
importancia decisiva que tiene para ellos la interpretación de Dios como Rey.
Se trata de una forma judaizada de misticismo cosmocrático referido al Rey (o
Emperador) divino. Esta forma de adoración pasa a primer plano, mientras
que el misticismo cosmológico queda relegado a los escritos acerca de la creación del mundo, es decir, los comentarios al Ma'asé Bereshit. No sin
llamó Graetz "basileomorlismo" a la fe religiosa del místico de la Merkabá.
Este aspecto es muy importante porque explica el enorme abismo existente
entre el gnosticismo de las "Hejalot" y el de los místicos helénicos. Hay un
gran paralelismo entre ambos, pero se diferencian radicalmente en su concepción
de Dios. En las "Hejalot" Dios es, sobre todo, el Rey, o, para ser más precisos,
el Santo Rey. Esta concepción refleja un cambio en la conciencia religiosa de
los judíos- y no solamente en la de los místicos-, como demuestran los
documentos litúrgicos judíos de la época. Los aspectos de Dios que son realmente importantes para el sentimiento religioso en este periodo son Su majestad
y el aura de sublimidad y solemnidad que lo rodea.
Por otro lado, el sentimiento de inmanencia divina está del todo ausente. J.
Abelson ha hecho una valiosa contribución a la comprensión del tema en su
libro lmmanence of God in Rabbinical Literature, en el que hace un análisis
profundo y minucioso de la teoría de la Shejiná, la "inmanencia" o "morada"
de Dios en el mundo, según los textos de la Aggadá. Abelson subraya acertadamente la relación existente entre estas ideas y ciertas concepciones místicas que
han desempeñado un papel de relativa importancia en la evolución posterior
del misticismo judío.°' Pern en el n¡istici.smo deJa.. Merkabá q¡¡i:; .. a_qgí ª!,l~l_i,1'.amos, la ,iclea de _ la Shejiná__yJa de_ la_ imnanencia .· de Dios
~up~n .11.n Jugar
in¡po.rt'.'!'JJ;. El único pasaje de las "Hejalot mayoies""é¡üe se presenia como
prueba de la existencia de estas ideas se basa en un texto obviamente adulterado." LQ cierto es que el sentimiento espontáneo y verdadero del místico de la
Merkabá. no tiene nada que ver con el conocimiento de la inmanencia divina; el
abismo infinito que existe entre el alma y Dios el Rey en Su trono no es franqueado ni aun en la cúspide del éxtasis místico.
Para el místico no sólo no existe la inmanencia divina, sino que casi no existe
el amor a Dios. Lo que hay de amor en la relación entre el místico judío y su
Dios pertenece a un periodo muy posterior y no tiene nada que ver con el tema
que estamos tratando. Es cierto que había éxtasis y que esta experiencia funda··
mental debió ser fuente de inspiración religiosa, pero no hallamos rastro alguno
de unión mística entre el alma y Dios. Durante todo este periodo hay una conciencia casi exagerada de la otredad de Dios, pero la identidad y la individualdad
~<>,
57
5
Las fuentes más importantes para la comprensmn de esta atmósfera son, sin
diidá, las numerosas plegarias y- los himnos· ·que se han ci:nisetvaoci ·en"los
tratados ·ae ·1as "Hejalót":00 La tradición atnbuye su origen a la inspiración
porque, según los místicos, se trata ·de himnoscantados por los ángeles, e incluso
por el trono mismo, en alabanza a Dios. En el capítulo rv de las '"Hejalot mayores", en el que estos himnos ocupan un Jugar importante, se relata que al
oírlos ante el mismo trono de la gloria frente al cual se hallaba su alma, rabí
SEGUNDA CONFERENCIA
58
'Aquibá, prototipo del visionario de la Merkabá, se sintió inspirado. Y a la
inversa, recitarlos induce a un estado de éxtasis y acompaña al viajero en su
travesía por las diferentes puertas. Algunos de estos himnos son simples conjuros
para llamar a Dios; otros adoptan la forma de diálogos entre Dios y los habitantes celestiales, o de descripciones de la esfera de la Merkabá. Sería vano buscar doctrinas religiosas definidas o símbolos místicos en estos himnos de la
más antigua poesía sinagoga!, llamada piyut. A menudo estos himnos carecen
de sentido, y sin embargo producen una profunda impresión.
En su célebre libro titulado The Idea of the Holy, Rudolf Otto subrayó la
diferencia entre una glorificación puramente racional de Dios --en la que todo
es claro, definido, conocido y comprensible- y la que toca las fuentes de lo
irracional o "de inspiración divina", como él la llama, que intenta reproducir
con palabras el mysterium tremendum, el enorme misterio que rodea a la
majestad de Dios. Otto" ha llamado "himnos de inspiración divina" a las composiciones de este último grupo. La liturgia judía, y no sólo la de los místicos,
contiene un gran número de creaciones de este tipo. Esta liturgia proporcionó
a Otto algunos de sus ejemplos más importantes. Los libros de las "Hejalot"
constituyen, por así decirlo, un inmenso tesoro colmado de estos himnos de
inspiración divina.
La gran solemnidad de su estilo, así como la pomposidad de sus frases, reflejan la paradoja fundamental de estos himnos. La cima de lo sublime y de lo
solemne a la que puede llegar el místico en su intento por expresar la magnificencia de su visión es también el non plus ultra de la vacuidad. PhillP-ILBloch, el
primero en apreciar de una manera profunda el problema que representan estos
himnos, h1:b]!!_.!!!t..!<JJ.'.'.P!~t~~,~!J.términos pui:_a_rn,e_~e pl~_?!!_ás_tis9_~.Y.,. _ r~~!iti.Yos,
que no contribuyen al desarrollo defpensámiento síiío-que reflejan merarn~nte
un conflicto ~OCiOJlaj,,. 62 Al mismo tiempo, Bloch es consciente deJ éíectii.asi
maglco que este'pathos_ vacío_ pero §U,blime_,~jeri:'ts,9J¡r~ . -lgsJi,eI~~ {~;iidg"~~citan
los himnos compuestos con este t~mple, por ejemplo, el Día del P~r_d§n. 63 Tal
véz
himno ínás _fámoso _de __ este tipó se~ Ja,Je.tariía-HtÑiaéiií:i,_e:ha:em,¿11á
le-hay 'óltíiniin, • que se ·encuéñfra -con muchísimas variantes- en las "Hejalofinayoiés"·y que ha sido incluida en la liturgia del Año Nuevo y el Día del
Perdón. Los comentaristas medievales la denominaban "La canción de los
ángeles""' y es probable que exigiera una profunda devoción y solemnidad por
parte de los fieles. Pero esta exigencia casi no era necesaria porque aún hoy se
puede observar en todas las sinagogas el poderoso efecto que tienen estos himnos, incomparablemente solemnes y al mismo tiempo infinitamente vacuos, vale
decir, su carácter o inspiración divinos. No es casual, pues, que muchos l]asidim
sigan recitando este himno en sus plegarias matutinas de los sábados. Lo que
el
viene a continuación es una traducción aproximativa del texto que es una mezcla
de loas a Dios y, simultáneamente, una enumeración de los atributos que "le
pertenecen a .Él, que vive eternamente": 65
La excelencia y la fidelidad son de Dios, que vive eternamente.
La comprensión y la bendición son de Dios, que vive eternamente.
• La magnificencia y la fe son de Dios, que vive eternamente. ff.]
LA MERKABÁ Y EL GNOSTICISMO JUDIO
59
La majestuosidad y la grandeza son de Dios, que vive eternamente.
El conocimiento y la palabra son de Dios, que vive eternamente.
La magnificencia y I,a belleza son de Dios, que vive eternamente.
El consejo y la fue_rza son de Dios, que vive eternamente.
El brillo y el esplef)dor son de Dios, que vive eternamente.
La gracia y la benevolencia son de Dios, que vive eternamente.
La pureza y la b,Ündad son de Dios, que vive eternamente.
La unidad y el honor son de Dios, que vive eternamente.
La corona y la gloria son de Dios, que vive eternamente.
El precepto y la práctica son de Dios, que vive eternamente.
La soberanía y el gobierno son de Dios, que vive eternamente.
El ornamento y :la permanencia son de Dios, que vive eternamente.
El misterio y la· sabiduría son de Dios, que vive eternamente.
El poder y la simplicidad son de Dios, que vive eternamente.
El esplendor y.:'Ia nobleza son de Dios, que vive eternamente.
La rectitud y el honor son de Dios, que vive eternamente.
La voluntad y la justicia son de Dios, que vive eternamente.
La invocación y la santidad son de Dios, que vive eternamente.
La oración y el júbilo son de Dios, que vive eternamente.
El cántico y el himno son de Dios, que vive eternamente.
La alabanza y la gloria son de Dios, que vive eternamente.*
En su lengua original, éste es un ejemplo clásico de letanía alfabética que
colma la imaginación del devoto con espléndidos conceptos revestidos de una
magnífica expresión; las palabras concretas no tienen importancia. Citemos nuevamente a Bloch:
La glorificación de Dios no es Ja del Salmo, que describe las maravillas de la
creación como prueba de la grandeza y la gloria d~l Creador, o que subraya el
elemento de gracia y de guía divinas en la historia de Israel como una luz proyectada sobre la sabiduría y la bondad de la Providencia; se trata simplemente
de una alabanza de Dios, y esta alabanza se acumula y multiplica como si existiera el peligro de olvidar alguno de los títulos honoríficos de Dios.110
Otro pasaje de un himno a "Zoharariel, Adonai, Dios de Israel" en las "Hejalot mayores" dice así: 67
Su trono se halla radiante ante ~l y su palacio está lleno de esplendor.
Su majestuosidad es bella y su gloria un ornamento.
Sus siervos cantan ante Él y proclaman el alcance de sus maravillas,
como Rey de reyes y Señor de señores,
circundado por hileras de coronas, rodeado de filas de príncipes del esplendor.
Con un destello de su rayo abarca el cielo
y su esplendor irradia d:esde las alturas.
Los abismos arrojan llamas por su boca y los firmamentos centellean a través
de su cuerpo.
* Este texto ha sido traducido directamente del original hebreo que aparece en la plegaria matutina del Día del Perdón. [T.]
60
SEGUNDA CONFERENCIA
Casi todos los himnos de los tratados de las "Hejalot", especialmente aquéllos
cuyo texto se ha conservado intacto, tienen un mecanismo comparable al movimiento de un inmenso volante. Los himnos se suceden uno tras otro con un
ritmo cíclico, y en ellos los conjuros para invocar a Dios acompañan un crescendo de brillantes y majestuosos atributos, que subrayan y refuerzan el poder
sonoro del mundo. La monotonía de su ritmo -<:así todos consisten en versos
de cuatro palabras- y los conjuros cada vez más sonoros producen, en quienes
rezan, un estado mental que linda con el éxtasis. Una parte importante de esta
técnica es la repetición de la palabra clave del atributo divino, la quedushá, el
trishagion de Isaías 6:3, en el que culmina el.éxtasis del místico: "Santo, santo,
santo, es el Señor de los ejércitos." Resulta difícil concebir una prueba más
grandiosa de la influencia irresistible que ejerce la idea del reino de Dios sobre
la conciencia de estos místicos. La "santidad" de Dios, que ellos intentan parafrasear, trasciende absolutamente todo sentido moral y no representa más que
la gloria de su reino. A través de las diversas formas de la plegaria conocida
como quedushá, esta idea ~'i ha incorpor,ado a la liturgia general judía, en la
que ha dejado su, huella. 68 ~--\\,f'( ·¡- 1 CrQ,i....
A pesar de todo lo dicho, no se puede negar que esta "polilogía" -o verbosidad- de los místicos, estos intentos grandilocuentes por vislumbrar la majestad
de Dios y por conservarla en forma de himno, contrastan de manera drástica
con las tendencias dmµj¡¡ai¡tes ya en el periodo talmúdico y que influyeron sobre
los grandes, máestros de la Ley. Ellos nó podíati evitar un sentimiento de
avers_i§}J.J13ci3 .esta. ''.polil9gía". En el Talmud nofamoS un vivo recháio por el
entusiasmo extravagante en la plegaria, del mismo modo que el Sermón de
la Montaña había atacado la polilogía de los paganos, su estilo efusivo y sus
excesos verbales. Pasajes como el siguiente se pueden interpretar como un ataque
contra
"Quien
mu!--=~-'" las tendencias reflejadas en los tratados de las "Hejalot":
~·~-•~.-,-"-~"
,_,, ___ ,_,,_._,,,
ti_¡,Iica en exceso la alabanza de Dios será arrancado del mundo.' O:
Un hombre, en presencia del rabí J:lanina, se acercó al atril para recitar la plegaria. Y dijo: "¡Oh Dios, eres grande, fuerte, terrible, inmenso, temido, poderoso,
real y digno de adoración!" Rabí Hanina esperó a que el hombre tem1inara y le
dijo: "¿Has acabado con la alabanza de tu Dios? ¿Qué significa todo esto? Es
como si alguien alabara al rey del mundo, que tiene millones de piezas de oro,
por poseer una pieza de plata. "69
Pero este rechazo del entusiasmo y la verbosidad excesiva, tan alejados de la
clásica sencillez y racionalidad de las plegarias más importantes de la liturgia
judía, no sirvió de nada. Así lo demuestran no solamente las plegarias y los
himnos de los místicos de la Merkabá, sino también algunos pasajes importantes
de )a propia liturgia cuyo espíritu refleja la influencia de los yordé Merkabá.
Bloch fue el primero en señalar que 1'!__pJ~_g>1ria comunitaria en su forma f!!!al,
que data del periodo talmúdico y postalmúdico,-teprésenta una·céíiféili_¡(c~í'Lde
estªs dos tend~ndasopuestas. Algunas de estas plegarias son, en realidad, mucho
más antiguas de lo que pensaba Bloch, quien pasó por alto ciertos pasajes del
Talmud palestino y atribuyó todas las plegarias que mencionan a los ángeles
de la Merkabá al período postalmúdico. 70 Pero dado que la escuela mística de
LA MERKABA Y EL GNOSTICISMO JUDIO
61
los yordé Merkabá es, en términos generales, más antigua c!e lo que pensaron
zunz, Graetz y Bloch, y que pudo haber existido en Palestina ya en el siglo IV,
este hecho no supone ninguna dificultad para nuestra argumentación.
Aunque los himnos de la Merkabá a los que nos estamos refiriendo se remontan apenas al siglo v, siguen una tradición ya visible en el misticismo del trono
y en los textos apocalípticos del periodo mishnaico. En el "Apocalipsis de Abraham" ---<:uya relación con el misticismo de la Merkabá asombró también a su
editor inglés, G. H. Box-, el patriarca que asciende al trono oye una voz que
le habla desde el fuego celestial "como la voz de muchas aguas, como el sonido
del mar en tempestad". Las "Hejalot mayores" emplean los mismos términos
para describir el sonido del himno de alabanza entona?º po~ el "trono de la
Gloria" a su Rey: "Como la voz de las aguas en las comentes impetuosas, como
las olas del océano cuando las agita el viento del sur." Este texto apocalíptico
contiene también el canto que le enseña a Abraham el ángel que lo guía en su
camino al cielo, y este himno no es sino el himno cantado por los ángeles que
montan guardia delante del trono.71 Aunque los atributos de Dios son, en algunos casos, idénticos a los empleados en las plegarias griegas y en las plegarias
cristianas primitivas, 72 este himno tiene ya el carácter divino que he descrito
anteriormente. Se alaba a Dios como el Ser Santo y como el señor supremo.
Esto coincide con la perspectiva característica de estos himnos, ya sean cantados
por los ángeles o por Israel, porque en ellos la veneración al Dios rey se funde
imperceptiblemente con el conjuro mágico del adepto. El hecho de presentarle
la corona a Dios es casi el único acto mediante el cual el devoto aún puede
atestiguar el destino religioso del hombre.
Un rasgo característico de estos himnos es el hecho de que el vocabulario
tradicional de la lengua hebrea, si bien en este campo no es limitado, ya no
bastaba a las necesidades espirituales del místico extático, ansioso por expresar
en palabras su visión de la majestad de Dios. Esto es ·evidente en el gran número
de frases y de combinaciones de palabras originales y en ocasiones extrañas.
Estas creaciones, a veces verdaderamente novedosas,78 llevan sin duda la impronta de la inspiración divina. Tal vez marquen, además, el comienzo del
torrente de nuevas creaciones verbales que encontramos en la poesía sinagoga!
de los clásicos palestinos más antiguos, a partir del siglo vu d.c. Es bastante
clara, por ejemplo, la influencia de la literatura de la Merkabá sobre El'azar
Kalir, el maestro más destacado de esta escuela.
El grado en el que en estos círculos el himno se consideraba como el lenguaje
original con el que la criatura se dirige a su Creador y, en consecuencia, el
grado en el que éstos adoptaron la visión profética de un mundo redimido en
el que todos los seres se expresan a través de himnos, se aprecia con claridad
en el breve tratado titulado Pérec shirá; es decir, el capítulo del cántico de la
creación. 14 Allí, todos los seres están dotados de lenguaje con el único fin de
cantar ---<:on palabras bíblicas- loas a su Creador. Este poema, conocido
originalmente sólo entre los místicos, se abrió camino paulatinamente -a pesar
de una violenta oposición cuyos motivos no han sido esclarecidos-15 y terminó
por incorporarse a la liturgia de las plegarias cotidianas.
En resumen, parecería que los místicos de la Merkabá, tras dar una serie
62
LA MERKABÁ Y EL GNOSTICISMO JUDIO
SEGUNDA CONFERENCIA
de pasos lógicos, se encaminaron hacia la plegaria mística, a pesar. de no contar
con una teoría mística de la oración. No sería erróneo considerar como el primer
paso para llegar a esa teoría la exageración característica de- estos místicos, de
la importancia que tiene la oración de Israel en el reino celestial. Sólo cuando
Israel canta pueden unírsele los ángeles. Uno de ellos --Shemuiel, "el gran
arconte"- se encuentra en la entrada del cielo y actúa como mediador entre
las plegarias de Israel, que se elevan desde abajo, y los habitantes del séptimo
cielo a quienes las transmite. 76 El ángel que lleva el nombre de Israel se halla
en el centro del cielo y dirige el coro celestial al llamado de "Dios es Rey, Dios
fue Rey, Dios será siempre Rey."77 Pero a pesar de la importancia incuestionable que tiene para él la oración, el místico de la Merkabá que vuelca su corazón
en himnos extáticos y espontáneos no busca misterios detrás de las palabras de
la plegaria. El ascenso de las palabras no ha sido sustituido aún por el ascenso
del alma y del devoto mismo. La pura palabra, el llamamiento todavía inquebrantable, tiene un valor en sí misma; no significa más que lo que expresa. Pero
no es de extrañar que, cuando disminuyó el fuego del que brotaron estas plegarias en dirección al cielo, un ejército de almas nostálgicas haya removido las
cenizas buscando en vano el espíritu desaparecido.
6
Hemos visto que el Dios de los místicos de la Merkabá es el Rey Santo que
emerge de los mundos desconocidQs y desciende "a través de 955 cielos"78 al
trono de la gloria. El misterio de este Dios en Su aspecto de Creador del universo es uno de los temas preferidos del conocimiento esotérico que le son revelados
al alma del místico en su ascenso extático; es tan importante como la visión
del reino celestial, los cantos de los ángeles y la estructura de la Merkabá. Según
un relato de las "Hejalot mayores", que nos sentimos tentados de relacionar
con un pasaje similar que aparece al final del "Libro cuarto de Esdrás", existía
incluso la costumbre de colocar escribas o taquígrafos a ambos lados del visionario, quienes transcribían su descripción extática del trono y sus ocupantes. 79
En el momento de su arrebato, el místico es capaz de penetrar incluso más allá
de la esfera de los ángeles, según sugiere un pasaje que habla de "Dios, que
no puede ser contemplado por Sus criaturas y se oculta a los ángeles que le
sirven, pero que se ha revelado al rabí 'Aquibá en la visión de la Merkabá'."8º
Encontramos esta nueva revelación, tan extraña como desconcertante, en el
más paradójico de estos tratados: el conocido con el nombre de $/J/urgJmiL,cque significa literalmente "la medida del cuerpo" ( es decir, del cuerpo de
Dios). 81 Desde el primer momento, el antropomorfismo fra11co. y.casLprovoc_ad':'r _del Shi'ur corna _suscitó _un acendrado antagonismo en todos los círculos
juo/os que -.se mantenían_ al margen del misticismo. 82 A la inversa, todos los
místicos y ~•balistas de épocas_ posteriores consideraron su lertgüaje oc'!lto y
enfgirüítico como· símbolo de_ una visión éspii'ifoal préífoiicfa y perietiárite. El
antagonismo era mutuo, pues fue a· causa de esta actitud··res¡lecfo iil-antrcipomorfismo que se separaron la teología racional y el misticismo judíos.
63
El fragmento en cuestión, del que se conservan varias versiones, 83 describe el
"cuerpo" del Creador de manera análoga a la descripción del cuerpo del amado
que se hace en el quinto capítulo del "Qw!Q_de Salomón'', pues en él también
se dan medidas descomunales para el tamaño de cada órgano. Al mismo tiempo,
señala los nombres secretos de los distintos órganos mediante letras y figuras
que no tienen ningún sentido para nosotros. "Quien conozca las medidas de
nuestro Creador y la gloria del Santo, loado sea, que se le ocultan a las criaturas, tendrá asegurado su lugar en el mundo venidero." Rabí Yishma'el y rabí
'Aquibá, los dos héroes del misticismo de la Merkabá, aparecen como los
avales de esta increíble promesa, "a condición de que esta mishná se repita
todos los días". 84
No queda claro lo que significan estas monstruosas medidas de longitud; esas
cifras enormes no tienen un significado inteligible ni un sentido claro, y es
realmente imposible representar el "cuerpo de la Shejiná" que pretenden describir. En realidad, parecen pensadas para reducir al absurdo todo intento de
lograr tal visión."' Las unidades de medida son cósmicas; la altura del Creador
es de 236 000 parasangas!' Según otra tradición, solamente la altura de las
plantas de Sus pies es de 30 000 000 de parasangas. Pero "la medida de una
parasanga de Dios equivale a tres millas, y una milla tiene I O 000 yardas, y
una milla a tres palmos de su palmo, y un palmo llena todo el mundo, pues
está escrito: 'Aquél que midió el cielo con un palmo' ". 87 Es claro que con estas
cifras no se pretende indicar realmente una medida de longitud concreta. Saber
si la proporción de las diferentes cifras, irremediablemente confusas en los textos, expresó alguna vez una relación y una annonía intrínsecas, es una pregunta
a la que posiblemente jamás hallaremos respuesta. Sin embargo, a través de
estas cifras que podían parecer blasfemia y de estos enjambres monstruosos
de nombres secretos aún resplandece un tenue sentimiento de lo trascendente
y de lo divino. La majestad sagrada de Dios toma cuerpo y sangre, por así
decirlo, en estas enormes relaciones numéricas. En todo caso, la idea de que
"Dios es Rey" se presta con mayor facilidad a este tipo de expresiones simbólicas
que el concepto de Dios como Espíritu. Vemos una vez más que la exaltación
de la majestad de Dios y de Su teofanía fue lo que atrajo a estos místicos, no
Su espiritualidad. Es cierto que en ocasiones encontramos un vuelco paradójico
hacia lo espiritual. De pronto leemos, a la mitad del Shi'ur comá, un pasaje
como el siguiente:
El aspecto del rostro es similar al de los pómulos, y ambos son como la figura
del espíritu y la forma del alma, que ninguna criatura es capaz de reconocer. Su
cuerpo es como la crisoiita. Su luz irrumpe violentamente desde la oscuridad,
nubes y brumas lo rodean, y los príncipes de los ángeles y los serafim se hallan
ante :el como un jarro vacío. Por ello no se nos da ninguna medida, sino que se
nos revelan tan sólo nombres secretos.88
En los escritos de los gnósticos de los siglos II y m, así como en algunos textos
griegos y coptos que con frecuencia reflejan un espiritualismo místico, encontramos una forma similar de antropomorfismo místico con referencias al
"cuerpo del padre"89 o al "cuerpo de la verdad". Gas ter subrayó el significado
SEGUNDA CONFERENCIA
LA MERKABA Y EL GNOSTICISMO JUDIO
de estos ejemplos de antropomorfismo en los escritos del gnóstico Marcos (descritos por algunos eruditos como "cabalísticos"), que vivió en el siglo 11, y que
son casi tan extraños y oscuros como los ejemplos análogos del Shi'ur comá. 90
Es probable que esta forma de especulación tuviera su origen en los místicos
herejes que habían roto con el judaísmo rabínico. En cierto momento, las ideas
de esta escuela o grupo se habrían mezclado con las del gnosticismo "rabínico"
desarrollado por los visionarios de la Merkabá, es decir, esa forma de gnosticismo judío que trató de permanecer fiel a la tradición halájica. Aquí llegamos
inevitablemente a la siguiente pregunta: ¿De quién es el cuerpo cuyas dimensiones son objeto de estas descripciones fantásticas? El profeta Ezequiel vio en
el trono de la Merkabá "una figura semejante a la de un hombre" (Ezequiel
1: 26). ¿Acaso no es posible que para los místicos que escribieron el Shi'ur
comá esta figura fuera la del "hombre primordial" de la especulación iraní
de la época, que penetró de ese modo en el mundo del misticismo judío?"
Yendo un poco más lejos, podemos preguntar si no creyeron -al menos los
místicos de la Merkabá a quienes debemos la conservación del Shi'ur comáque existía una diferencia fundamental entre la apariencia del Dios creador, el
demiurgo, es decir, uno de sus aspectos, y su esencia indefinible.
Es innegable que es justamente el "hombre primordial" en el trono de la Merkabá a quien el Shi'ur comá llama yotser Bereshit, es decir, creador del mundo,
una denominación significativa y, sin duda, deliberada. Como se sabe, los gnósticos antijudíos de los siglos n y m hicieron una clara distinción entre el Dios
desconocido, ''extraño", bueno, y el Creador, a quien identificaban con el
Dios de Israel. Es posible que el Shi'ur comá reflejara un intento ·de dar un
nuevo giro a esta corriente de pensamiento que se había extendido por el Cercano Oriente, postulando una especie de armonía entre el Creador y el Dios "verdadero". Naturalmente, sería impensable que los judíos creyeran en un dualismo
de tipo gnóstico. En lugar de ello, el demiurgo se convierte, por una maniobra de
antropoformismo místico, en el aspecto de Dios sobre el '"trono de la gloria",
a un tiempo visible y, sin embargo, imposible de ser realmente visto en virtud de
Su naturaleza trascendente.
Si esta interpretación es correcta tenemos derecho a afirmar que el Shi'ur
comá no se réfería a las "dimensiones" de la divinidad, sino a las de su aspecto
corpóreo. Esta es, sin duda, la interpretación de los textos originales. Ya en las
''Hejalot menores" se interpreta el antropomorfismo del Shi'ur comá como
una representación de la "gloria oculta". Rabí 'Aquibá, por ejemplo, dice:_ "El
es, por así decirlo, como nosotros, pero más grande que todo, y Su glona se
nos oculta."" Esta idea de la gloria oculta de Dios, que es el tema de muchas
especulaciones teosóficas, es casi idéntica, como hemos visto, a la expresión
empleada para el objeto de más profunda veneración por parte de los verdaderos representantes del misticismo mishnaico de la Merkabá, entre ellos el
histórico rabí 'Aquibá. Basta comparar esto con el pasaje correspondiente del
Shi'ur comá ( citado anteriormente) donde dice: "Quien conozca las medidas de
nuestro Creador y la gloria del Santo, loado sea", etc. La expresión empleada
-shib!Jó she/ ha-cadosh baruj hu*- no sólo significa alabanza de Dios -lo
que, en este contexto, no tendrá sentido--, sino gloria, ,8ó~a, pues shébah es
el equivalente de la palabra aramea para gloria: shub!Ja. 93 No se trata, en suma,
de una referencia a la alabanza de Dios, sino a la visión de Su gloria. Posteriormente, cuando sejde.ntifica la. "gloria de Diosn co~ la Shejiná en el "Alfabeto
de rabí 'Aqufüá" se afirmá expresamenté que el "cüérpo de laSliejiná""ºes el
tema dé] Shi'ur co11Já. El. empleo de esta expresión demtréStritc¡ue·sus- autores
ño tenían en mente la sustancia de la divinidad, sino tan sólo las medidas de
su apariencia.
La especulación del Shi'ur comá está ya presente en los primeros textos de
las "J!~IªlQt'.', y debe conSiderarse como una de las adquisiciones ·más antiguas
del gnosticis~o j11dío, La teoría de Graetz que sostieñe·c¡,,e·esfa especulación
surgió en una fecha posterior bajo la influencia de tendencias antropomórficas
musulmanas es totalmente falaz y ha sido la causa de una gran confusión que
aún hoy no logramos despejar.•• Si ha habido una influencia externa, ésta
fue en sentido inverso. Esto también queda demostrado por la afirmación del
doxógrafo árabe Shahrastani ( que, por cierto, no es un testigo digno de absoluta confianza) de que estas ideas pasaron de los círculos judíos a los musulmanes.96 Es más difícil aún aceptar la hipótesis de Bloch según la cual el Shi'ur
comá, con sus "exageraciones y su aburrida aridez" ( ¡ ! ) estaba "pensado para
niños de escuela". 97 La curiosa tendencia de algunos eruditos judíos del siglo
XIX a considerar los aspectos profundamente míticos y místicos de Dios y del
mundo como obiter dicta pedagógicos para uso de niños pequeños es, sin duda,
uno de los ejemplos más notables de crítica desubicada y de insensibilidad
respecto a la naturaleza de los fenómenos religiosos producidos en este periodo.
64
• La alabanza del santo, bendito sea. fl'.J
65
7
El Shi' ur comá no es el único tema de la vts1on mística en el seno de este
grupo. Hay otros que indudablemente tuvieron su origen en fuentes por completo distintas. Sin embargo, durante el periodo en el que cristalizaron todas
estas tendencias en la literatura clásica de las "Hejalot", estos temas estuvieron
más o menos estrechamente entremezclados con el Shi'ur comá. Para los místicos posteriores constituyeron un cuadro aparentemente uniforme. La más importante desviación de la corriente principal es el misticismo de Metatron;-que gira
eñ foriio·alapersona·aeErióch; quíén;íras·u¡¡-fvfda·píaaosá-:_1ue·erevádo," según
lac-Jeyenda;-aiYá:<1go~a¡¡ "pfüiier. áffgery·:rar ha-panim (literalmenté, "príncipe
deI·tostfo divilió'ó ele 1íí présencfa díviria''j . - · • .... . -Dios me tomó del torrente del diluvio, me transportó sobre las alas tempestuosas
de la Shejiná al cielo más elevado y me introdujo en los grandes palacios que
hay en las alturas del séptimo cielo llamado Arabot, donde se encuentran el trono
de la Shejiná y de la Merkabá, las legiones de la furia y los ejércitos de la ira,
los shinanim del fuego, los kerubim de las antorchas llameantes, los ofanim de
las brasas ardientes, los guardianes de las llamas y los serafim del rayo, y lil me
colocaba allí todos los días para servir al trono de la gloria. 98
SEGUNDA CONFERENCIA
LA MERKABÁ Y EL GNOSTICISMO JUDÍO
Este Enoch, cuya carne ha sido trocada en llamas, sus ojos en fuego, sus pestañas en
rayos fulgurantes, sus pupilas en antorchas, 99 y a quien Dios puso en un trono al
mundo del trono y del juicio final, tal como hace Metatrón en los tratados de las
66
lado del trono de la gloria, recibió, después de esas transformaciones, el nombre de
Metatrón.
Las visiones del viajero celestial Enoch tal como figuran en los Libros de Enoch
etíopes y eslavos se transforman, en el libro de Enoch de los místicos de la Merkabá,
en las descripciones que Metatrón le hace al Rabí Yishma'el de sus metamorfosis y de
la jerarquía del trono y de los ángeles. Es imposible ignorar la persistente línea de
desarrollo de este misticismo; por lo demás, el "Libro de Enoch" hebreo no es el
único eslabón que muestra una continuidad entre1!'wimitiva leyenda deEnoch y el
misticismo judío posterior. Alguriós dt;ilos motivos míSlicoS rriáS'"aii.tigüós'·se ºencon~
trátán, -no· en este~líbr'O sino en un tex_td mágico -interesante desde el punto de vista
mitográfico-, la "H~bdalá" de Rab{~Aquibá, del que existen varios manuscritos aún
'néd1'tos. 100
··· _,._ -- "'··· · - -- -,----"-----,.~,. -~--l
"1\~,-- :_ (1;,.
En las "Hejalot Mayores", por otra parte, una sola vez encontramos mencionad()
el nombre Metatrón, y ello en un capítulo correspondiente a un estrato ulterior; en
los primeros capítulos no se lo menciona en absoluto. 101
67
~Hejalot". Abraham es aquí el prototipo del novicio a quien se inicia en los misterios, tal como aparece al final del Séfer Yetsirá -el "Libro de la Creación"- un
documento cuya fecha exacta se desconoce pero cuyas características principales
analizaremos al final de esta conferencia. En el Apocalipsis se le inicia en los
t,\~·
misterios de la especulación cosmogónica. Es~ un tai1,to_sornrno.d.e.01e)eer~!;_nun .• ' L/~,/.,
manuscritode 111ísticos judíos de Alemania del si~lo
que Y~hoel Tüe"eTlniíéstro
®Xtiralíámj i¡úelé
El mismo'aócumeñ'io'iamoién m~ndona
explícitamente a Yahoel como el ángel que-en el pasaje talmúdico antes citado-misterios de la Merkabá, así como en el Séfer Yetsirá se le permite penetrar en los
eris~iiffóda)a 1.~~á.
xn
't
invita a Moisés a ascender al Cielo. 108 De este modo debió haberse conservado la
tradición ligada a su nombre en la literatura medieval.
Si bien el ~.Jli!ica.llp del nombre Yahoel es bastante claro, el de Ai!i.l/JJ.r{?,,¡ es
completamente-oscur.o. Ha habido muchos intentos de arrojar alguna luz sobre la
etimología de la palabra; 109 de acuerdo con la interpretación más aceptada, Metatrón
es un apócope de Me_!'!:t~ronius, es decir, "aquél que está _ju1~t_(). _al_.tr:ono (de Dios)"
o "aquél que ocu¡r,téJ froriópróximo al troñoclfvíño:·ll/''·•üiíro
ele Enoch" (he0
Fue después de principios del siglo II a. c., no antes probablemente, cuando el
patriarca Enoch fue identificado, en razón de sus metamorfosis, con el ángel Yahoel
o Yoel, que ocupa una posición importante y a veces dominante en los primeros
documentos del misticismo del trono y en las apocalipsis. 102 Las características más
relevantes de este ángel le son ahora transferidas a Metatrón. También encontramos
breo), que data de una época posterior, menciona efectivamente este trono, pero no
hay la más leve alusión a que el autor percibiera alguna relación entre el nombre del
arconte y su trono. Lo cierto es que todas estas etimologías son, en cierta medida,
meras conjeturas, y su erudita racionalidad no conduce a ninguna parte. La
palabra Metathronius no existe en griego, y es extremadamente improbable que los
a Yahoel como el primero en las diversas listas de los "Setenta Nombres de Metatrón"
judíos hayan creado o inventado tal expresión griega. En la literatura talmúdica, la
palabra 8póvo,* jamás se emplea en lugar de su equiv&lente hebreo. Por otro lado,
la duplicación de la ty el sufijo ron siguen un modelo que es constante en todos esos
compiladas en el periodo gaónico (siglos VII a XI). 103 El Talmud Babilónico contiene
sólo tres referencias a Metatrón, y el más importante de estos pasajes, si su propósito
es mencionar el nombre Metatrón, no es ciertamente significativo. 104 Se refiere a u~a
tradición surgida a principios del siglo IV, según la cual Metatrón es el ángel de quie
se dice en Éxodo xxm, 20 ss.: "Guárdate delante de él porque mi nombre está en él."
La explicación habrá de encontrarse en el capítulo x del "Apocalipsis de Abraham'\
ya varias veces mencionada, donde el ángel Yahoel le dice a Abraham: "Me llamo
Yahoel... un poderen virtud del inefable nombre que habita en mí." Que el nombre
Yahoel contiene el nombre de Dios es obvio, puesto que Yaho es una abreviación del
Tetragramaton YHVH que se utilizaba con particular frecuencia en los textos relacionados con el sincretismo judeo-helenístico. El mismo Yahoel aparece mencionado en
la literatura gnóstica judía como el "Yaho menor", término éste que a fines del siglo
u ha hecho camino en la literatura judía no-gnóstica, 1°' pero que también fue conservado por los místicos de la Merkabá como el más exaltado apodo de Metatrón, y que
a los no pertenecientes.a la Merkabá les parecía rayano en la blasfemia. 106 Asimismo,
en el pasaje talmúdico antes citado, la suposición de que el versículo de Éxodo XXIV,
1: "Asciende ante YHVHn alude a Metatr6n, parece contener un reconocimiento implícito de éste como el "Yaho menor", reconocimiento que en textos ulteriores se
hace explícito. 1"'
Preciso es mencionar, por lo demás, otro ejemplo sorprendente de la extremada
textos. Tanto la terminación como la repetición de la consonante se observan, por
ejemplo, en nombres como Zoharariel y Adirirón. También ha de tenerse en cuenta
que on y ron pudieron haber sido elementos fijos y típicos de los nombres secretos
y no sílabas con un significado. Es muy posible que la palabra Metatrón fuera
elegida por motivos estrictamente simbólicos y represente uno de les muchos nombres secretos que abundan tanto en los textos de las "Hejalot" como en los escritos
gnósticos o en los papiros mágicos. Esta palabra, aparentemente creada en princi-
pio para reemplazar el nombre de Yahoel como vox mystíca, usurpó paulatinamente su lugar. Por cierto, es interesante señalar que la ortografía en las citas y
en los manuscritos más antiguos es ¡,-,roro•~••, lo que generalmente se pasa por
alto. Esto parece sugerir que la palabra se pronunciaba Mitatrón y no Metatrón.
Como transcripción de la épsilon griega en la palabra meta, la yod en el nombre
sería superflua.
En la descripción, generalmente muy imaginativa, de la esfera de los ángeles que se encuentra en el "Libro hebreo de Enoch" del periodo de la Merkabá, el
rango de Metatrón es siempre muy elevado. No obstante, los escritos clásicos de la
escuela de la Merkabá no contienen indicación alguna de que se le deba
obstinación con que son preservadas en la literatura mística judía las antiguas tradi-
ciones, a menudo en los lugares más insólitos. En el Apocalipsis de Abraham, Yahoel
aparece como el maestro espiritual del patriarca, a quien explica los misterios del
• Thrónos. [T.]
•• Mitatrón. [T.]
68
LA MERKABA Y EL GNOSTICISMO JUDIO
SEGUNDA CONFERENCIA
considerar idéntico a la gloria que aparece en edlé-trono. En toda ~cst.ª, nlitmera,ªstua~:~
Metatrón --o cualquier otro nombre que se le
ocupa 1a pos1 10
.,
de todos los seres creados, mientras que el ocupante . del_ Ir?ºº en el Shi ur
comá es, después de todo, el Creador mismo. No.
nmgun ~lento por salvar
esta diferencia; lo que se ha dicho de la relacmn ~';¡ místico en esta?º _de
éxtasis con su Dios, también es válido para la exaltacm~ supre~a del P!'ncipe
de los ángeles. Dicho sea de paso, éste se llama tam~~én . Anafiel, se~? una
tradición independiente que ha dejado huellas en las He¡alo! mayores.• Por
las características que se dan de este ángel está claro que Anaf1el no es s1mpl~mente un nombre más de Metatrón, sino que es el nombre de otro persona¡e
que, para algunos místicos, ocupó ese rango supremo. 11•
?ªY
8
V arios textos han conservado codificaciones del misticismo del trono, abundantes entre los viajeros de la Merkabá, así como las listas completas de los
problemas y cuestiones fundamentales relativos al tema. estas no pert~necen
a un solo periodo en particular; algunos temas que parecen ser de gr_a? '"!portancia en un texto, ni siquiera se mencionan en otro. Una de estas codif1cac10nes
del misticismo del trono se encuentra, por ejemplo, en el brev~ tratado ~e _1:15
"Hejalot" que se remonta probablemente al ~iglo VIII. m Aqm, la desc_n~1?n
imaginativa de objetos ha alcanzado proporciones barrocas. En un pnnc1p10,
éstos fueron representados de una forma apegada a la realidad, pero ahora se
tratan en detalle sólo con propósitos edificantes.
.
En el midrash a los proverbios de Salomón112 hay un relato más conciso, Y
limitado de los principales temas del misticismo de la Merkabá, basado apare temente en un tratado de las "Hejalot". También aquí rabi Yishma'el aparece
como el representante de la tradición esotérica. En este cas~ enumer_a _las .Pre:
guntas que le formulará Dios a los doctores de la Torá el D1a del Ju~c10 Fmal,
el momento culminante de este examen son las preguntas que se refieren a la
doctrina esotérica.
Si ante ll,¡ se presenta alguien versado en el Talmud, el Santo, loado sea: le dice:
"Hijo mío, puesto que has estudiado el Talmud, ¿por qué. no has estudiado tam•
bién la Merkabá a fin de percibir Mi esplendor? Pues nmguno de los placeres
que .me proporciona Mi creación iguala al que me embarga cuando los sabios
se sientan a estudiar la Torá y, con la mirada puesta más allá de lo que ven,
contemplan y meditan acerca de estas preguntas: Cómo se _sostiene el tro?o de
Mi gloria; para qué sirve la primera de sus patas; para qué sirve la ~egunda,_ para
qué sirven la tercera y la cuarta; cómo es el hashmal [que contempl? Ezeqmel e~
su visión]; cuántas expresiones diferentes adopta en una hora y a que bando suve,
cómo es el rayo divino; cuántos rostros radiantes aparecen entre sus hombr~s Ya qué bando sirve él; y, to que es más importante: con respecto a la corriente
de fuego que hay debajo del trono de Mi gloria, que es redonda y qu'; lo rod~•
como un muro de JadrilloS, cuántos puentes se extienden sobre ella, que d1stanc1a
hay entre un puente y el siguiente, y si Yo lo cruzo, por ,qué puente paso; p_or
qué pflente cruzan los ofanim [una clase de ángeles] y cuál cruzan los galga/mi
)
69
[otra clase], y, lo que es más importante: cómo soy Yo desde las uñas de Mis
pies hasta la raya del pelo; cuánto mide Mi palma y cuánto los dedos de Mis pies.
Y lo que es más importante: cómo es el trono de mi gloria y a qué bando
sirve cada día de la semana. Acaso no es ésta mi grandeza, no es Mi gloria y Mi
belleza que Mis hijos conozcan Mi esplendor a través de estas medidas." Y acerca
de esto dijo David: "Oh, Señor, ¡cuán múltiples son Tus obras!"
De este pasaje se deduce que todas estas preguntas se discutían sistemáticamente, si bien algunas de ellas no se mencionan en los textos que se han
conservado. Por ejemplo, tenemos varias descripciones vívidas de los puentes
del mundo de la Merkabá, de los que casi no se habla en las "Hejalot mayores"
ni en el "Libro de Enoch".
Entre los objetos más importantes que le describe Metatrón a rabi Yishma'el
está el velo cósmico o cortina que hay delante del trono y que oculta la gloria
de Dios al ejército de ángeles. La idea de este velo parece ser muy antigua;
está ya presente en los pasajes agádicos del siglo u. La existencia de velos en la
esfera resplandeciente de los eones también se menciona en un escrito copto
peteneciente a la escuela gnóstica: el Pistis sophia. 113 Ahora bien, esta cortina
cósmica, tal como se describe en el "Libro de Enoch", contiene las imágenes
de todas las cosas que desde el día de la Creación tienen, por así decirlo, una
realidad preexistente en la esfera celeste. 114 Todas las generaciones, y todas las
vidas y los actos están tejidos en esta cortina. Quien la ve simultáneamente penetra en el secreto de la redención mesiánica, pues, al igual que el devenir de la
historia, la lucha final y los actos del Mesías preexisten de manera real y visible.
Como hemos visto, esta combinación de conocimiento relativo a la Merkabá
y a las "Hejalot", con una visión del fin mesiánico -es decir, la inclusión
del conocimiento apocalíptico y escatológico- es muy antigua. Predomina en el
"Apocalipsis de Abraham" y en el "Libro de Enoch", así como en los diversos
tratados de las "Hejalot", cuatro u ocho siglos más tarde. Todos ellos contienen
variadas descripciones del fin del mundo y cálculos de la fecha fijada para la
redención. 110 De hecho, hay un pasaje en las "Hejalot mayores" en el que
el significado de la visión de la Merkabá se resume en las siguientes preguntas:
"¿Cuándo verá a la majestad celestial? ¿Cuándo oirá hablar del final de los
tiempos, de la redención? ¿Cuándo percibirá lo que ningún ojo ha percibido
aún?"',. Por cierto, según estos místicos, lo que ahora pertenece al terreno del
saber secreto se convertirá en conocimiento universal en la era mesiánica. El
trono y la gloria que en él reposa "pronto serán revelados a todos los habitantes
del mundo". 111 Al mismo tiempo, las razones de los mandamientos de la Torá,
ahora oscuras, también serán reveladas y se volverán transparentes. 118
Podemos afirmar con seguridad que la nostalgia apocalíptica, por llamarla
de alguna manera, fue uno de los móviles más poderosos del misticismo de la
Merkabá. I.,a actitud de estos místicos respecto a la realidad histórica es incluso
más negativa que la de los teólogos judío~ contemporáneos, es decir, los agadistas. 119 Las deprimentes condiciones que reinaban en esa época, el comienzo
a partir del siglo N de la era de persecución por parte de la Iglesia, orientaron
los intereses religiosos de los místicos hacia el mundo más elevado de la Merkabá. El místico le da la espalda a la historia y dirige su atención al periodo
SEGUNDA CONFERENCIA
LA MERKABA Y EL GNOSTICISMO JUDIO
prehistórico de la Creación, en cuya visión busca un consuelo, o bien pasa
a la posthistoria de la redención. Lamentablemente, las fuentes de que disponemos no arrojan ninguna luz sobre el medio social de los líderes y fundadores
de este movimiento. Como dije al principio de esta conferencia, lograron, incluso
con demasiado éxito, conservar su anonimato.
dónde estuvimos o dónde nos encontramos ahora, a dónde vamos tan de prisa,
70
9
A diferencia de la estrecha relación entre el misticismo del trono y el misticismo
apocalíptico, ya mencionada, la que existe entre la escatología y la cosmogonía
--el fin y el comienzo de las cosas- es más bien vaga, al menos en los textos
que han llegado hasta nosotros. En este sentido, el misticismo de la Merkabá
difiere no sólo de las formas no judías del gnosticismo, sino también de la
Cábala del periodo posterior, en el que la relación entre las dos doctrinas
es demasiado estrecha. Además, el relato comparativamente pobre que se le
dedica a este tema bajo el título de., reflexio~s en torno al Ma'asé Bereshit
es más una cosmología que una'cosm"gc:,nfa;)es decir, se pone más énfasis
-por lo que podemos juzgar- en el orden del cosmos que en el drama de su
creacipn, que desempeña un papel tan importante en la mitologíade los gnósticos. No hay más que leer el "Baraita sobre la obra de la Creación" -que
contiene algunos fragmentos de este periodo, annque en una edición relativamente reciente, y cuya relación con el misticismo de la Merkabá es evidentepara percibir esta diferencia entre la especulación sobre la Merkabá y el
gnosticismo propiamente dicho.120
La razón es evidente: el ámbito de la "plenitud" divina, et p/eroma de
los gnósticos que despliega de un modo dramático la sucesión de eones, está
directamente relacionado con el problema de la Creación y de la cosmogonía, mientras que para los místicos de la Merkabá, que sustituyeron el
mundo del trono por el p/eroma y los eones, este problema no tiene ninguna importancia. Los elementos que constituyen el mundo del trono --el
hashmal, los ofanim y las /Jayot, los serafim, etc.- ya no pueden interPretarse en términos de. un ·drama cosmogónico. El único vínculo existente
entre este mundo y el problema de la Creación era, como hemos visto, la idea
del velo cósmico. Nos encontramos aquí frente a una de las más importantes
diferencias entre el. mistic;is!JlQ de la Merkabá v la. C.ábala; esta última se
~;:7;1¡1~Iü ~f'illJ7~~~Jt'°~tv~P~· espe~'!l~~~ó_n,_g~~~rne?Í~---~()~lll~[Ó,!'ica,
·Én la lileratura más antiguá .::.:.y ciertamente durante el periodo de las "Hejalot"- no hay lugar para las preguntas teóricas; se caracteriza por ser descriptiva no especulativa, y esto es especialmente cierto en lo que respecta a los
mejores ejemplos de este género. No obstante, es posible que haya habido una
fase especulativa en los comienzos y que el famoso pasaje de la Mishná que
prohíbe las preguntas "¿Qué hay arriba y qué hay abajo?, ¿qué hubo antes y
qué habrá después?" se refiera a una especulación teórica a la manera de los
gnósticos, que buscaban "saber quiénes fuimos y en qué nos hemos convertido,
71
de qué errores nos han de redimir" . 121
Existen pruebas irrefutables de que ciertos grupos de gnósticos judíos que
procuraron permanecer fieles a la comunidad religiosa del judaísmo rabínico
mantuvieron vivos la especulación gnóstica y el pensamiento semimitológico
relacionado con aquélla. Los vestigios de estas ideas en la literatura agádica
son escasos, pero existen. Tenemos, por ejemplo, la conocida frase del maestro
babilónico Rab, del siglo m: "Diez son las cualidades con las que se creó el
mundo: sabiduría, discernimiento, conocimiento, fuerza, atracción, poder, justicia, derecho, amor y compasión." 122 O la siguiente referencia a las siete hipóstasis de ideas generales similares a las que frecuentemente se encuentran en los
nombres de los eones gnósticos: "Siete middot sirven ante el trono de la gloria:
la sabiduría, el. derecho y la justicia, el amor y la misericordia, la verdad y la
paz." 123 Las mtddot representan para este tipo de especulación lo que los eones
y los arcontes para los gnósticos, es decir, los atributos hipostáticos de Dios.
Mucho más importante son los vestigios de la especulación sobre los eones
que se co~servan en el texto cabalístico ~ás antiguo: el {)_$.\'J!.'°-.1...e.i:ii~~tico
l,~bro ahtr, e?J!ado .e!:\ J'royei;,:za 1cn .~.t~!~? ..J?I, 124 Este breve dq¡:'!!!'_entó de
teologia __~!!~'!..~.!1:ª se compone, al menos en· parte, de compilaciones y seleccíones
de textos
mucho
que ,.II gar.on ụ. . E
...............
,......_ tes
..... , .....
,..............
·... ·.....más
·.•..•.'"'antionos
....,~•.....•..
. uropa provemen
7
de Onente ¡unto con otros escritos de la escuelacte laºYérlciioa.·Háce algunos
años·fovela'sííefte aé aescií6fü"afgo qu,tíné'j,erniiilo"iaeñfüiéar una de estas
fuentes orientales: se trata del libro Raza rabba -"ElJ!!an misterio"-, que
algunos autores orientales del siglo x mencionan comounÓdefosescritos esotériE~~.•JJ?!S imp.01:;a~t~Y,}l~:: ~~b~?~Ji'.ºE.P~~~ido. 124 Afóriüñaéfáñíéñie;ºeñ los
esenios d_e los_ lll!st1cos ¡ud1os aeT~ur de Alemañlll, de,L~i1,2.xm, se han conservado vanas citas que I!!!!í'Qªn, sm lugar a dudas, qq~ !'l)i!>rR ../!.!''1/t;.Je, basa
en granparte _dire,tamente el) él. 126 A la luz de esto entendemos" éónio los
téfiniiíiºíiichnicig~ósticos;·1os símbolos y mitologemas pasaron a fo~ar parte
del bagaje lé,xi~'!..~::.l":;.P.r}m$'W.S.SJ!\l!ll~:!1l,[:gue~esCñoTefiin
en J!r,9v~pfíC!:'11"et·s1g!9, :x;p,_Ev1dentemente, esto tiene mucho que ver con el problema
de los orígenes de la Cábala medieval en general. Se puede dar por seguro que,
además del Raza rabba -que parece ser el resultado de un cruce entre un
midrash místico y un texto de las "Hejalot", con un fuerte elemento mágico
adicional-, desde Oriente llegaron a Provenza otros fragmentos similares
de textos antiguos, con extractos gnósticos escritos en hebreo. De este modo
los remanentes de las ideas gnósticas entraron en la corriente principal del
p_ensam!ento mí~tico a través del_ !ibro Bahir, para convertirse en una de las principales mfluenc1as en la formac1on de la teosofía de los cabalistas del siglo xm.
f
0
'susºobrits"
10
La existencia de tendencias gnósticas especulativas en las inmediaciones del
misticismo de la Merkabá tiene su paralelo en los escritos agrupados bajo el
nombre de !:!ª:ar.e. Bereshit. Éstos cinclu~~ un documento -f:l-8éfer Y etsirá
SEGUNDA CONFERENCIA
LA MERKABÁ Y EL GNOSTICISMO JUDIO
o _"~il:1ro... d~. Ja_. (;_reación"- que representa una aproximación teórica a ]os
significado exacto de la expresión sefirot belimá, que emplea constantemente
el autor y que puede ser la clave para entender lo que tenía en mente cuando
hablaba de las sefirot, sigue siendo objeto de especulación. La palabra belimá,
que puede estar denotando o calificando la naturaleza específica de estos "números", ha sido explicada o traducida de acuerdo con las teorías de los diferentes autores o traductores: sefirot infinitas o sefirot misteriosas, abstractas,
inefables, absolutas, e incluso sefirot ex-nihilo.
Si el autor del libro pretendió ser oscuro, lo consiguió con creces. Incluso lo esencial de su cosmogonía, tal como aparece formulada en el capítulo
dedicado a las sefirot, sigue siendo objeto de discusión. No está claro si
el autor cree o no que las sefirot emanan unas de otras y también de Dios,
ya que sobre este tema existen opiniones diametralmente opuestas. Según
algunos autores, él identifica a las sefirot con los elementos de la creación
(el espíritu de Dios, el éter, el agua, el fuego y las seis dimensiones del espacio). Otros, con quienes tiendo a estar de acuerdo, ven en su descripción
una tendencia a un paralelismo o correlación entre las sefirot y los elementos. En cualquier caso, las sefirot que, al igual que el ejército de ángeles
en la literatura de la Merkabá, aparecen en actitud de adoración ante el
trono de Dios, representan un elemento completamente nuevo y ajeno a la
concepción de los visionarios clásicos de la Merkabá.
Por otro lado, no podemos pasar por alto la relación entre el "Libro de !a
Creación" y la teoría de la magia y la teurgia que, como hemos visto. tiene
su importancia en el misticismo de la Merkabá. 180 El ascenso extático al trono
no es el único elemento de ese misticismo; éste también incluye otras técnicas
más estrechamente ligadas a las prácticas mágicas. Una de éstas, por ejemplo,
es la de "ponerse o vestir el nombre", un rito muy ceremonioso en el que el
mago se impregna, por decirlo de algún modo, del gran nombre de Dios, m
o sea, que lleva a cabo un acto simbólico al vestirse con una prenda en cuya
trama se ha tejido el nombre. 132 El conjuro del príncipe o arconte de la Torá,
72
p;o¡;(;mas cosmológicos y cosmogónicos."' El texto probablemente contiene
interpolaciones hechas en un periodo posterior, pero su relación con la literatura
de la Merkabá es evidente, al menos en lo que se refiere a terminología y estilo.
Esta obra, escrita probablemente entre los siglos 111 y VI, se distingue por su
brevedad, pues ni aun la más completa de sus versiones sobrepasa las 1 6?0
palabras. Históricamente, representa el texto especulativo más antiguo que ex1s~engu~--~-ebrea. ~n medíélaeií qüé la. va~eda~ y oséuridád ael te~to
perm1tenformul'ár un 1mc10 al respecto, la med1tac10n m1st1ca parece haber sido
una de las fuentes en las que se inspiró su autor. El estilo es a la vez pomposo y lacónico, ambiguo y oracular; por ello no es sorprendente que este
texto haya sido citado tanto por los filósofos medievales como por los cabalistas.
~temas principales son los element_~s-~_el !11':'.lld" _9,ll': se . e_I!~ll_e_ntr~~..!:.!' los
diez numéfós ele!Ilentales y primóidiales -sefirot, ~"111"Jiis llama elJ¡]?ro- Y
las-:1°2-Tetras···élel. alfabeto hebreo. Los dos conjuntos representan las fuerzasmisteriosas_~~~á~oE"'.".Eg<:_~cia,_pr~ujcí;]as.d1féfeííf§s.c?t¡_tbhr.~~(~~es.,_exis~entes en ·1a·creac1on; son los tremta y dos senderosm1st1cos de lasab1duría" p_c,_,_m~di" de_lCJI .~ui]efpi()s ere{) :odo lo que ex_is~~:~Esiás sefir_ot no·:~on
tan - sólo diez estadios ni representan ·mehúnente 'diez etapas de mamfestac10n;
el asunto no es tan simple. Pero "su fin está en su comienzo y su comienz.o en
su fin, al igual que la llama está unida a la brasa [... ) cierra tu boca
que
no hable y tu corazón para que no piense". Después de analizar la función de
!ª
Pª:ª
las sefirot en su cosmogonía o, mejor dicho, de sugerir una solución por medio
de algunas afirmaciones más o menos oraculares,. el autor pasa a explicar la
función de las letras en la creación: "[Dios] las diseñó, las talló, las combinó, las pesó, las intercaló y por medio de ellas produjo todo lo creado y todo
lo destinado a ser creado." Luego pasa a discutir o, mejor dicho, a develar el
significado secreto de cada letra en los tres planos de la creación que conoce: el hombre, el mundo de las estrellas y los planetas, y el fluir rítmico del
tiempo a lo largo del año. En el texto se percibe claramente una mezcla de !!]iSticismo 11umerológico, ~orresp"ndienteal helenismo tardío e incluso al 11t.i'platónifo posterior; con foriiíáscle perisániiéntci típicaftí~ñtéjjfg[a,f.@f:filfan en
torno al misterio de las letras y def Jengnáje: 128 Tampoco está ausente el ele,
mento de misticismo--de la Jviérkabá. El autor parece haber indagado en la
Merkabá en busca de una idea cosmológica; al parecer con buenos resultados,
ya que~ según él, las ~ayot de la Merkabá descritas por Ezequiel, es decir_. los
"seres vivos" que conducen la Merkabá, aparentemente están relacionadas con
las sefirot como "seres numéricos vivos". En realidad se trata de unúmeros"
muy especiales, de los que se dice que "su aspecto es como el fulgor del rayo
y su meta es infinita; Su palabra está en ellos cuando salen [de Él] y cuando
retornan; a una orden Suya se mueven con la velocidad de un torbellino y se
postran ante Su trono".
Algunas particularidades de la terminología empleada en este libro, e incluso
algunos curiosos neologismos para los que no existe una explicación natural
en la fraseología hebrea, hacen pensar en una paráfrasis de términos griegos.
Sin embargo, la mayoría de los detalles aún no han sido esclarecidos. 129 El
73
sar Torá, pertenece a la misma categoría. 133
La revelación que se busca a través de la realización de tales ritos es idéntica a la de la visión de la Merkabá. El "príncipe de la Torá" revela los mismos
misterios que la voz que habla desde el trono de fuego: el secreto del cielo y de
la tierra, las dimensiones del demiurgo y los nombres secretos cuyo conocimiento
confiere un enorme poder sobre todas las cosas. Es cierto que estas prácticas
prometen, además, otras <;osas; a saber, un conocimiento más completo de la
Torá, que se refleja sobre todo en el hecho de que el adepto ya no puede olvidar
nada de lo que ha aprendido, y otros logros similares: cuestiones que para los
místicos de las "Hejalot" eran importantes pero no vitales, por mucho que. trataran de seguir siendo fieles al judaísmo rabínico. Esta tendencia se manifiesta
en la gran importancia que las "Hejalot mayores" dan a su relación con la tradición halájica. Estas doctrinas teúrgicas constituyen una especie de punto de
encuentro entre la magia y el misticismo extático. El elemento teúrgico se subraya en diferentes textos que tienen mucho en común con los tratados de las
"Hejalot", como por ejemplo Ifarba de Moshé, "La espada de Moisés", Habdalá de-rabbí' Aquiba y las recetas que se conservan en el libro Shimushé Tehilim,
SEGUNDA CONFERENCIA
LA MERKABÁ Y EL GNOSTICISMO JUD!O
"Usos mágicos de los Salmos". Todos estos libros han gozado de una fama
duradera, si bien no distinguida, en la vida y el folklore judío.134
feccionadas por los cabalistas. Su tema nunca es el hombre, aun cuando se
tratara de un santo. La forma de misticismo que representa no se interesa especialmente en el hombre como tal; su mirada está puesta en Dios y en su aura,
la esfera radiante de la Merkabá, y excluye todo lo demás. Por esa misma
razón no contribuyó al desarrollo de un nuevo ideal moral de judío verdaderamente piadoso. Toda su originalidad radica en el éxtasis, mientras que el
aspecto moral está, por decirlo de algún modo, desprovisto de vida. Las doctrinas morales que aparecen en la literatura de las "Hejalot" son pálidas y mortecinas; el místico de las "Hejalot" está consagrado al ideal del visionario que
posee las claves de los misterios del reino divino y que revela estas visiones en
Israel. La visión y el conocimiento o, dicho con una sola palabra, la gnosis de
este tipo representa para él la esencia de la Torá y de toda sabiduría posible,
tanto humana como cósmica.
74
11
Si bien el misticismo de la Merkabá, en algunos casos, degenera en pura y
simple magia, en otros se presta a reinterpretaciones morales. Originalmente,
el ascenso del alma no se concebía en modo alguno como un acto de penitencia. Sin embargo, más tarde la antigua frase talmúdica "grande es el arrepentimiento [... ] porque conduce al trono de la gloria" fue considerada -por
ejemplo por el Gaón Yehuday de Babilonia (siglo vm)- como una referencia a dicho acto. Visto así, el acto de penitencia se confunde con el progreso
extático a través de los siete cielos."'' En uno de los tratados de las "Hejalot",
los primeros cinco de los siete palacios por los que ha de pasar el alma se
equiparan ya con ciertos grados o estadios de perfección moral. Por ello, rabí
'Aquibá le dice a rabí Yishma'el:
Cuando ascendí -al primer palacio, yo era un devoto [~asid]; en el segundo palacio
era un ser puro [tahor]; en el tercero, sincero [yashar]; en el cuarto estaba unido
a Dios [tamim]; en el quinto mostré mi santidad a Dios; en el sexto dije la
quedushá [trishagion] ante Aquél que habló y creó, a fin de que los ángeles guardianes no me hicieran daño; en el séptimo palacio me mantuve erguido con todas
mis fuerzas, mientras todo mí cuerpo temblaba, y pronuncié la siguiente plega-
ria: "[...] Loado seas Tú, el exaltado, loado sea el Sublime en los aposentos de
la grandeza." 186
Esta tendencia a equiparar las etapas del ascenso con los grados de perfección suscita, obviamente, la pregunta de si nos encontramos ante una reinterpretación mística de la Merkabá. ¿No existía acaso una tentación de considerar al hombre como representante de la divinidad, a su alma como el trono
de la gloria, etc.? Macario el Egipcio, uno de los primeros representantes del
misticismo cristiano monástico del siglo IV, dio un paso en este sentido. "El
comienzo de su primera homilía puede ser leído como un programa de su
fe mística. Ofrece una nueva explicación de la oscura visión de Ezequiel ( es
decir, de la Merkabá) [...] . Según él, el profeta contempla 'el secreto del
alma que está a punto de recibir a su señor y de convertirse en un trono de s11
gloria'." 137 Entre los místicos judíos encontramos una reinterpretación análoga de la Merkabá, en la frase tres veces repetida de Shim'ón ben Laquish, el
talmudista palestino del siglo m: "Los patriarcas [es decir, Abraham, Isaac y
Jacob] son la Merkabá." 138 El autor pretende justificar esta afirmación audaz
con un ingenioso razonamiento exegético basado en ciertas frases de las Escrituras. Pero es evidente que la exégesis tan sólo le brindó la oportunidad de
hacerlo, no el motivo, que es pura e inequívocamente místico.
Debemos insistir en el hecho de que estas tendencias son ajenas al espíritu
de la literatura de las "Hejalot". En él no encontramos ninguna de las interpretaciones símbólicas de la Merkabá que más tarde fueron retomadas y per-
75
EL l;IASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL
TERCERA CONFERENCIA
EL HASIDISMO
EN LA ALEMANIA MEDIEVAL
•
1
LA JUDERÍA alemana de la Edad Media se mantuvo al margen de las discusiones teológicas y filosóficas que influyeron tan profundamente en el pensamiento de los judíos de Oriente, España e Italia y que impulsaron importantes y
novedosos acontecimientos en la vida cu! tural de esas comunidades. Los nuevos valores e ideas que los teólogos y filósofos judíos de la época introdujeron
en el campo de la metafísica, la ética y la antropología, en suma, todo ese movimiento que podríamos describir como una lucha entre Platón y Aristóteles
por el legado bíblico y talmúdico del judaísmo, fue prácticamente ignorado por
las comunidades judías de Alemania y del norte de Francia. Es verdad que
se consagraron al estudio del Talmud con un entusiasmo difícilmente igualable en otras partes; en ningún otro lugar se le otorgó tanta importancia al saber ni se le dedicó tanto fervor al estudio. Pero ese interés por la casuística no
corrió parejas con una excepcional capacidad intelectual o devoción hacia el
pensamiento especulativo.
Sin embargo, eso no quiere decir que la judería alemana no contribuyó de
un modo significativo a la historia de la religión judía en la Diáspora. Sin
duda, sus líderes espirituales carecían extrañamente de originalidad en el terreno de la metafísica. Además se mostraron incapaces de transformar, de un
modo creativo, los escasos elementos de especulación filosófica que fueron
incorporando paulatinamente. Pero el cataclismo de las Cruzadas, las salvajes
persecuciones que tuvieron lugar en esta época y la facilidad con que los judíos se entregaban al martirio, dejaron una huella duradera y reveladora en
el espíritu de esta gran comunidad. En adelante, el carácter del judaísmo alemán contaría con un nuevo elemento, cuyo origen obedecía a motivos puramente religiosos, pero que nunca alcanzó una expresión filosófica adecuada.
Este elemento dejó su impronta en el movimiento conocido con el nombre de
J;iasidismo alemán; es decir, en las actividades de ciertos grupos de hombres
a quienes los contemporáneos llamaban, ya con un énfasis especial, hasidé
Ashkenaz: 'los devotos de Alemania'.
•
El advenimiento del hasidismo fue el acontecimiento decisivo en la evolución religiosa de la jude"ría alemana. De todos los factores que moldearon la
profunda fe de esa comunidad, el J;iasidismo fue el más importante hasta, el
gran cambio ocurrido en el siglo XVJI como consecuencia del desarrollo de la
Cábala posterior que se originó en la ciudad de Safed, en Palestina. En un
sentido estricto, el hasidismo fue el único acontecimiento importante en la historia del judaísmo alemán. Su importancia reside en el hecho de que, ya en
la Edad Media, permitió el triunfo de nuevos ideales y valores religiosos reco76
77
nacidos y aceptados masivamente por el pueblo; en Alemania y para la comunidad judía alemana, en todo caso, la victoria fue total. Allí donde fracasó la
Cábala española del siglo XIII -puesto que se convirtió en un factor histórico real sólo mucho más tarde, después de la expulsión de los judíos de España y luego de que Safed se convirtiera en el nuevo centro-- triunfó el hasidismo alemán. Lejos de permanecer aislados, los J;iasidim se mantuvieron en
estrecho contacto con la vida judía en general así como con los intereses religiosos de la gente simple, y fueron reconocidos como representantes de una
forma ideal de vida judía, aun allí donde sus principios jamás se llevaron totalmente a la práctica. A un lado de los textos más importantes de la Halajá,
y ( a pesar de su gran respeto por el mandamiento divino) no siempre en conformidad con ellos, la literatura clásica de los J;iasidim conservó un prestigio
verdaderamente canónico. Pero este prestigio no fue aceptado por los estudiosos del Talmud, que difícilmente podrían haber leído un texto como el Libro
de /os{!evot?s sin sentir escrúpulos, sino por el piadoso ciudadano judío medio o --propietario", el ba'a/-baü. Por ello los hasidim se libraron del destino
de los primeros cabalistas, que a lo largo de to'da su vida no fueron más que
una pequeña secta aristocrática cuyas ideas y valores jamás se implantaron en
la conciencia de sus contemporáneos. Aunque el periodo creativo del movimiento fue relativamente breve -aproximadamente un siglo: desde I 150 hasta 1250-, su influencia sobre los judíos de Alemania fue duradera; las ideas
religiosas que generó y a las que infundió vida conservaron su vitalidad durante siglos. Es a esas ideas a las que el judaísmo alemán debe, en gran
medida, la fuerza interna y la devoción que mostró cuando volvieron a surgir
las tormentas de la persecución.
Como antes la aristocracia talmúdica, el J;iasidismo tuvo como principales
representantes a los miembros de esa excepcional familia que, durante siglos,
dio líderes espirituales a las comunidades judías -de la región del Rin: los
Calónimos, que llegaron al Rin desde Italia y formaron una aristocracia natural en el seno de las comunidades de Espira, Worms y Maguncia. Los tres
hombres que crearon el l]asidismo alemán pertenecían a esa familia. Shemuel
el I;Jasid, hijo de Calónimos de Espira, que vivió a mediados del siglo xn;'
su hijo Yehudá el I;Jasid, de Worrns, que murió en Ratisbona en 1217,2 y el
discípulo y pariente de este último. El'azar ben Yehudá, de Worms, que murió
entre 1223 y 1232.3 Los tres ejercieron una profunda y duradera influencia
sobre sus contemporáneos; Yehudá el I;Jasid, en particular, gozó de una posición sin igual como líder religioso mientras el J;iasidismo siguió siendo una
fuerza viva. Como dijo un contemporáneo suyo: "Si hubiera vivido en la época
de los profetas, habría sido un profeta."' Al igual que Yitshac Luria de Safed
en una época posterior, también él se convirtió pronto en ~na figura legenda-ria de proporciones míticas. Casi del mismo modo, las personalidades de los
otros dos líderes espirituales del J;iasidismo alemán tendieron a desaparecer
tras la selva tropical de leyendas que surgieron en torno a ambos. Estas leyendas fueron conservadas no solamente en hebreo, sino también en una versión
en yídish: el Ma'asé buj, que Gaster tradujo al inglés.• :E:stas no siempre reflejan con fidelidad lo que realmente fue el I]asidismo, sino que nos cuentan, más
78
TERCERA CONFERENCIA
bien, lo que a la imaginación popular le hubiera gustado que fuera. Pero esta
distorsión también nos ayuda a comprender cuáles fueron las fuerzas motoras
de este movimiento.
Muy pocos de los escritos de Shemuel el I;Iasid se conservaron, y la mayor
parte de los escritos de su hijo Yehudá llegaron a nosotros tan sólo en la
versión de sus discípulos. Mientras que El'azar de Worms, el más entusiasta
apóstol de su maestro, dejó escrita una obra que es un verdadero acopio del
pensamiento J;tasídico primitivo, en la que estaba incluida una doctrina mística
anterior tal como la habían conocido los miembros de este grupo. Realmente,
parece haber dedicado su vida a la tarea de codificación, tanto de la Halajá
( en su gran obra Roquéa!J, de la que se hicieron varias ediciones) como de
otros materiales y tradiciones. Sus voluminosas obras, muchas de las cuales
existen únicamente como manuscritos y acerca de las cuales un eminente
erudito judío dijo una vez que esperaba que jamás salieran de su "bien merecido olvido", son de considerable interés para el estudio del misticismo judío.
Pero el monumento literario más importante del movimiento, el que da una
visión más completa de sus orígenes y de su originalidad, es el Séfer !Jasidim o
"Libro de los devotos", una edición de los testamentos literarios de los tres
fundadores y en particular de los escritos de Yehudá el I;Iasid. 6 Pese a su
estilo llano e incluso torpe, que en ocasiones da la impresión de ser un montón de apuntes casuales y no un ensayo literario coherente, este libro es, sin
lugar a dudas, una de las obras más importantes y extraordinarias de la literatura judía. Ninguna otra obra de esa época nos permite entender tan profundamente la vida real de una comunidad judía en todas sus dimensiones.
Por una vez, podemos analizar la religión y la teología no desligadas de la
realidad ni suspendidas en el vacío de la Revelación, sino estrecha e íntimamente ligadas a la vida cotidiana. Allí donde otros autores o compiladores
extendieron un velo dogmático, halájico o idílico ante la realidad viva de la
experiencia religiosa, este libro describe, en palabras sencillas, los móviles
contradictorios pero reales que definían la vida religiosa de un judío en la Alemania medieval. La vida, tal como se presenta aquí, aunque vivida a la
sombra de una gran idea, se describe con un realismo de características clisi
dramáticas. De este modo, el "Libro de los devotos" inaugura la serie demasiado breve de escritos judíos -muchos de los cuales, y no necesariamente los
menos valiosos, fueron redactados en una etapa posterior del desarrollo del
misticismo judío- que constituyen también documentos históricos genuinos y
revelan toda la verdad acerca de las circunstancias de su tiempo.
En su brillante análisis titulado Religious Social Tendency of the Séfer IJasidim, F. l. Baer demostró que las "enseñanzas del Séfer l}asidim forman un
todo definido y coherente"' y reflejan el espíritu de una figura central: rabí
Yehudá el I;Iasid, cuyo lugar en la historia es, según Baer, análogo al de su
contemporáneo cristiano san Francisco de Asís. Baer también replanteó el
problema de la relación entre la filosofía social del J;tasidismo y su medio monacal-cristiano. 8 En realidad, es indudable que ciertas ideas religiosas y sociales populares, comunes al Occidente católico romano después de la reforma
cluniacense, también se infiltraron en la filosofía religiosa de algunos grupos
EL l¡IASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL
79
judíos. Según Baer, esto fue posible solamente en Alemania, ya que en Italia
y en España la difusión de la ilustración filosófica entre los judíos impidió esta
infiltración o al menos limitó su campo de acción al emprender una lucha
incesante contra ésta. Aunque Baer describa estas tendencias como "estímulos
que tan sólo sirvieron para acelerar un desarrollo espontáneo", va más lejos que
Guedemann, quien aunque también creía que había una relación entre el
misticismo popular cristiano de la época y el movimiento hasídico, hizo una
salvedad respecto a su interdependencia, al sostener que "no hay necesidad de
hablar de derivaciones: causas similares producen efectos similares. El misticismo flotaba en el medio y su simiente cayó en suelo fértil, tanto entre judíos
como entre cristianos". 9
2
Sin embargo, seria un error suponer que el efecto de los terribles sufrimientos
de las Cruzadas en la conciencia religiosa judía fue la fuente de una tendencia
mística completamente nueva. La verdad es que mucho antes de este periodo,
y mucho antes de que toda la cristiandad laica cayera bajo la influencia de
ideas místicas, que a su vez pudieron haber penetrado en círculos judíos, las
comunidades judías de Renania, el centro cultural de la judería alemana, habían comenzado a incorporar elementos del antiguo misticismo de la Merkabá.
Es probable que esta infiltración de una tradición más antigua, a raíz de la
cual se trasplantó toda una literatura, coincidiera con la inmigración, en el
siglo IX, de la ya mencionada familia Calónimos desde Italia, donde la infatigable actividad de Aharón de Bagdad hizo posible que estas obras fueran conocidas en círculos más amplios.'º El alcance de este renacimiento del misticismo
de la Merkabá en tierras italianas puede apreciarse a través de las leyendas de
la "Crónica de Ahima'az de Oría", un valiosísimo· documento sobre la vida
judía en el siglo XI, que se ha conservado milagrosamente en la biblioteca
de la catedral de Toledo. 11 Basta con leer la poesía religiosa de los judíos del
sur de Italia del siglo x ---especialmente los himnos de Amitai ben Shefatiápara tomar conciencia de la enorme influencia del misticismo de la Merkabá,
tanto en su estilo como en su contenido. El comentario de Shabbetay Donolo 12
demuestra que el Séfer Y etsirá ya era conocido en Italia en el siglo x. Junto
con este libro aparecieron muchas obras afines: midrashim semimísticos o totahnente místicos y diversos documentos de cuya existencia sólo sabemos a
través de citas dispersas en los escritos de los J;tasidim.
La influencia de esta literatura en los judíos de Alemania fue profunda.
Encontramos rastros de ella en los escritos de los antiguos poetas sinagogales
de la escuela alemana y del norte de Francia, que continuó la tradición de
Palestina e Italia. Esta poesía resulta muchas veces incomprensible a menos
que se esté familiarizado con la literatura de la Merkabá. El voluminoso comentario sobre muchos de estos poemas recopilados por Abraham ben 'Azriel
de Bohemia, cuya publicación se ha iniciado últimamente, 13 está dedicado en
gran parte a ideas místicas. Es igualmente obvio, aunque en general/JÍose'entiende así, que en la medida en que tratan de temas religiosos los escritos de
TERCERA CONFERENCIA
EL J;!ASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL
muchos talmudistas y tosafistas -nombre que generalmente se da a la escuela
de casuística talmúdica de Alemania y del norte de Francia de los siglos XII
y xm- están impregnados del mismo tipo de pensamiento místico. La. tradición que atribuye a algunos de los más famosos tosafistas una pref~rencia ~or
el estudio de los antiguos tratados místicos, si no es que la práctica efectiva
de ritos místicos no es en modo alguno simplemente una leyenda. Los diversos
testimonios al ;especto son independientes unos de otros. Por lo de'!'ás, un
análisis cuidadoso de sus incursiones ocasionales en la teología no deJa lugar
a dudas de que los tosafistas se inspiraron en las ideas místicas relativas la
Creación, a la Merkabá e incluso al Shi'ur comá. De Yitsl¡.ac de Damp1erre
-uno de los maestros más importantes de esta escuela casuística y de quien
seria casi imposible sospechar que tuviera inclinaciones místicas- se decía
que era un visionario. 14 Hay un comentario al "Libro de la Creación" escrito
por Elhanán ben Yacar de Londres, basado en sus enseñanzas.15 Además, se
sabe que uno de sus alumnos más famosos, 'Ezra de Montcontour, cuyo apodo
"el profeta" no era en modo alguno un mero apelativo honorífico, practicaba
el misticismo de la Merkabá. De sus "ascensos al cielo" dan fe varios testigos, y se consideraba que sus dotes proféticas habían sido más que probadas. 16
)iteratura l¡.asídica de esta época.17 Es característico que El'azar de Worms
utilice el término "filósofo" en la acepción empleada en los escritos latinos
medievales sobre alquimia y ocultismo; es decir, para designar al sabio versado
en esas ciencias ocultas. Siempre que aparece un "filósofo" en su libro de
psicología, introduce ideas herméticas de este tipo. 18
Todos estos elementos están entremezclados en la literatura rica y variada
del hasidismo, pero más como un conjunto amorfo que como partes de un
sistema. Como ya hemos señalado, sus autores fueron incapaces de desarrollar
estas ideas o de crear algo semejante a una síntesis; tal vez ni siquiera fueran
conscientes de las múltiples incoherencias entre las diversas tradiciones, a las
que trataban con la misma veneración. Con respecto a la forma de sus escritos, cabe señalar que no mostraban el menor rastro de aquella pasión por el
anonimato, ya no digamos la seudoepigrafia, tan característica de los místicos
de la Merkabá. Sólo existe un número muy reducido de textos seudoepigráficos agrupados alrededor de la figura de un tal Yosef ben 'Uzie!, 19 quien
aparece por primera vez en el "Alfabeto de Ben Sirá" (siglo x), donde lo presentan como nieto de Ben Sirá y bisnieto del profeta Jeremías. Pero aun ahí,
no es seguro que algunos de estos textos, incluso quizá el "Alfabeto", no provinieran de Italia. Cualquier otro elemento seudoepigráfico en estas obras
debe su origen menos a una intención deliberada que al equívoco y a la confusión; un ejemplo es el torpe comentario al "Libro de la Creación" escrito por
un discípulo de El'azar de Worms, pero publicado con el nombre de Sa'adiá. 2"
Pues Sa'adiá era efectivamente considerado por los hasidim como un "iniciado en los misterios".
80
.ª
:e.1 descubría señales y revelaba milagros. Alguna vez se escuchó una voz que le
hablaba desde una nube, como Dios habló a Moisés. A los grandes sabios, entre
los que se encontraba El'azar de Worms, después de días de ayuno y oraciones les
fue revelado que todo Jo que él decía era verdad. También dio explicaciones
talmúdicas que nunca antes se habían oído y reveló los misterios de la Torá y de
los profetas.
Cuando anunció que la era mesiánica comenzaría en 1226 y culminaría en
1240 --el año 5000 de la Creación-, el rumor de su predicción se extendió
por todas partes.
.
A pesar de que sólo unos cuantos siguieran los pasos de los antiguos
ticos, estas tradiciones relativas a su modo de vida y a su visión conti1nm1ro1n
afectando poderosamente la imaginación y se combinaron con otros
tos del pensamiento, diversos y bastante heterogéneos, sobre todo du:ante
Cruzadas. De este modo, poco a poco se fueron conociendo las ideas
Sa'adiá, el más sobrio de los filósofos racionalistas, quien descolló en la
mera mitad del siglo x. Paradójicamente, su influencia fue considerable
al estilo poético, entusiasta y casi místico de la antigua traducción --o
bien paráfrasis- al hebreo de su magnum opus -el "Libro de las doctrinas
filosóficas y las creencias religiosas"-, escrita originalmente en árabe. Ade:
más de los elementos de Sa'adiá, en parte mal interpretados, fue cada vez
mayor la influencia de Abraham ibn 'Ezra y de Abraham bar l¡liya, a travé¡
de quienes el pensamiento neoplatónico, inclusive el de carácter más pura;
mente místico, llegó al norte de Francia y a los ~asidim de Alemania. Esta e
rriente también trajo consigo una mezcla indefinida de tradiciones relativas
ocultismo cuyas fuentes son difíciles de determinar. Las combinaciones .
extraordinarias de ocultismo helénico, magia primitiva judía y antignas cr~.
cias alemanas en los demonios y en las brujas aparecen con frecuencia en
I,
81
3
A pesar de qu~ no _consi~ieron establecer una unidad doctrinaria o, mejor
dicho, de que m s1qmera lo mtentaron seriamente, estos escritos~ con sus múlti~
ples contradicciones e incoherencias, muestran cierta comunión de perspectivas.
El nuevo impulso, que afectó profundamente la precaria vida de los judíos
alemanes en e( siglo xu, dejó una poderosa huella en su literatura. Su espíritu
penetra ~e algun modo hasta los argumentos semifilosóficos, los antiguos mitologernas dtSpersos entre los fragmentos y el resto de esta corriente de tradiciones
Y reminiscencias, repleta de malentendidos y con cierta tendencia a la mitología.
Al igual que el mundo exterior, el mundo del espíritu sufrió una profunda
t'.ansf~i:mación. La fuer~~ de_! fanpe_tu religioso que encontrara expresión y sallsf~c~1on en la percepc1on vmonana de la gloria de Dios y en la visión apocahpt1ca de la caída de las fuerzas diabólicas del mal, había declinado y
durante al~n. tiempo dejó ~e plasmar la visión del mundo de los grupos activa~ente rehg1osos. En realidad, nada había desaparecido por completo. Las
antiguas tr~diciones se conservaron, a menudo después de incomprensibles
metamorfosts, puesto que en este mundo hasídico la antigüedad justificaba
todo.
•
Pero, a pesar del conservadurismo innato del judaísmo alemán, las nuevas
\
~
82
TERCERA CONFERENCIA
EL l¡IASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL
circunstancias provocaron finalmente una nueva respuesta. No deja de ser sorprendente el hecho de que la gran catástrofe de las Cruzadas y las incesantes
olas de persecución que en ese entonces se abatieron sobre los judíos de Alemania, no lograran introducir un elemento apocalíptico en los principios religiosos de la judería alemana. No se escribió ni un solo texto apocalíptico en
ese periodo, a menos que pueda considerarse como tal la desaparecida "Profecía" de rabí Troestlin el Profeta, obra de un místico de la Merkabá que vivió
en Erfurt y de cuyo libro sólo se conserva un breve pasaje.21 Es cierto que los
cronistas de las persecuciones y los autores de la nueva escuela de poesía
religiosa -tal vez los representantes más característicos de esta época- buscaron consuelo en las esperanzas escatológicas. Sin embargo, hicieron mucho
mayor hincapié en la santidad de los mártires y en el esplendor trascendente
de la redención venidera que en los horrores del fin y en la visión del Juicio
Final.
En lo que se refiere a las ideas de los líderes l]asídicos, el propio Yehudá el
Hasid se oponía radicalmente a cualquier especulación relativa a la fecha exacta
de la llegada del Mesías. Al hacer la crónica del viaje de Peta!Jiá de Ratisbona,
quien fue a Bagdad y a Persia alrededor de 1175, Yehudá el I;Iasid llegó al
extremo de censurar el manuscrito al omitir la profecía mesiánica de un tal
Shemuel, un astrólogo de Nínive, "a fin de que no diera la impresión de que
creía en ella". En el "Libro de los devotos" dice:
Según Sim!Joni, la leyenda que atribuye a Yehudá el Hasid un intento frustrado
de descifrar, antes de su muerte; la fecha del "fin", es típica de los intentos tardíos de presentar al l]asidismo como un movimiento más mesiánico de lo que
realmente fue.
Pero ¿es posible aceptar esta interpretación fundamentalmente antiescatológica del l]asidismo? No la sostiene ni siquiera el "Libro de los devotos" y mucho
menos los otros documentos de este grupo como, por ejemplo, los escritos de
El'azar de Worms. Si bien es verdad que sus intereses religiosos no se centran
en la promesa mesiánica en sentido estricto, no es menos cierto que la imaginación de estos autores se ve muy afectada por todo lo que atañe a la escatología
del alma. El tema tenía menos interés para los místicos de la Merkabá con
inclinaciones apocalípticas que para los antiguos visionarios, como el autor del
"Libro etíope de Enoch". Sin embargo, fue estudiado en otros círculos e inspiró
varios midrashim más cortos. Las ideas escatológicas acerca de la esencia del
estado de bienaventuranza en el paraíso, la aurora de la Redención, la naturaleza de la Resurrección, la visión beatífica de los justos, sus cuerpos y su vestimenta, el problema de la recompensa y castigo, etc., tenían una importancia
real para un hombre como Yehudá el Hasid.25 Estas nociones no eran, en modo
alguno, un mero lastre literario junto con el que cargaban muchas tradiciones
de otro tipo; en realidad, pertenecen a la propia esencia y sustancia de la fe
religiosa de esos hombres, que se manifestaba de modos muy diversos. Sin duda
muchas eran una creación espontánea de la época, pero aun aquéllas que
vinieron de Oriente tras la Aggadá escatológica -por ejemplo la descripción
de los horrores del juicio realizada en la sepultura misma en los días posteriores al entierro (hibbut ha-québer)-, fueron recibidas con entusiasmo y embellecidas.26
En todas las épocas, la vaguedad de las esperanzas escatológicas, cuyo contenido no ha sido definido dogmáticamente, despertó más interés entre la gente
común de lo que algunos teólogos judíos estaban dispuestos a reconocer. Para
Yehudá el Hasid, el misticismo representa algo así como la anticipación de un
conocimiento que, en sentido estricto, pertenece a la era mesiánica. Hay secretos que se revelan en el mundo superior y que se conservan allí hasta "los
tiempos venideros". Sólo los místicos y los alegoristas de este mundo "absorben algo de la fragancia de estos secretos y misterios".27 Aun así, no hay ninguna duda de que las especulaciones relativas al "fin" jamás dejaron de· desempeñar cierto papel en el misticismo hasídico. 28
El alcance y la variedad de la especulación l]asídica son mucho mayores que
los del antiguo misticismo de la Merkabá. Además de los temas de meditación
preferidos por este último, introduce una especie de reflexión mística acerca
de temas nuevos. Así, encontramos una nueva teosofía ~l "misterio de la unidad de Dios"- que, sin abandonar del todo el antiguo misticismo del Trono, va
mucho más lejos y forma una rama especial de la doctrina mística. Se trata
de una nueva psicología mística concebida como instrumento de esa teosofía211
y de una profunda especulación relativa a las "razones de la Torá", es decir, a
los verdaderos motivos de los mandamientos, tema que la antigua Aggadá, al
igual que muchos místicos de la Merkabá, reservaba expresamente para la era
Si ves a alguien hacer profecías sobre el Mesías, debes saber que se ocupa de
embrujos y que tiene trato con los demonios; o que es uno de esos que hacen
conjuros con los nombres de Dios. Ahora bien, puesto que conjura a los á1:1geles
o espíritus, éstos le hablan del Mesías y lo incitan a que revele sus especulactones.
Al final, él se avergüenza de haber. invocado a los ángeles y demonios y de que
en vez de eso haya ocurrido una desgracia en ese sitio. Los demonios vienen y
le enseñan sus cálculos y los secretos apocalípticos a fin de avergonzarlo a é1
y a quienes creen en él, pues nadie sabe nada acerca de la llegada del Mesías. 22
Pero a pesar de la ausencia de elementos apocalípticos en la concepción mesiánica de los hasidim, sería un error pasar por alto su carácter escatológico,
pues hubo tendencias en este sentido. Por ello J. '.'· Sim!]oni, uno de los poc_os
autores que trataron el tema e intentaron profundizar en la matena, ha descnto
el hasidismo como un movimiento que se distingue por una forma de devoción
francamente antiescatológica, que no alimenta expectativas de recompensa en
vida por los actos meritorios, ignora la esperanza de salvación y se mantiene
resueltamente aferrado al presente. 23
Si a un hombre le sobreviene una desgracia, ha de pensar en los caballeros que
van a la guerra y no escapan al ver la espada porque se avergüenzan de huir, y
se dejan matar y herir con tal de no exponerse al oprobio, y no reciben recompensa de sus señores por morir en la batalla. Que diga, pues, con las Escrituras:
"Aunque me mate, seguiré confiando en_ 1::1, y lo he de servir sin esperar recompensa".24
83
84
TERCERA CONFERENCIA
EL l;IASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL
mesiánica.ªº De esta manera, mientras que como hemos visto, la visión extática
de la Merkabá dejaba poco margen a la especulación exegética, ésta, c~alesquiera que fuesen sus formas o métodos -y algunos eran realmente extranosocupa un lugar importantísimo en el pensamiento religioso de los J;tasidi_m.•1 ,
Pero eso no es todo. La doctrina hasídica incluye -además de una f!losofia
social basada en el concepto del derecho natural y originada probablemente en
fuentes cristianas- algo semejante a una rudimentaria teología de la histo~a
Según El'azar de Worms, desde los días de la Creación ha habido f?erzas históricas de oposición, "mala hierba", como las llama, que contranan la
!untad divina. El versículo del Génesis 3: 18 -"espinos y cardos te produc1ra
la tierra"- debe entenderse no sólo en un sentido natural, sino también histórico; es decir que, en este contexto, la tierra significa el escenario en el que se
representa la historia del hombre. Así, mediante un razonamiento basado en el
misticismo numerológico, "espinos y cardos" se interpretan como representaciones de la historia profana que se opone al proceso histórico safado en cada
generación. El origen de la historia profana se busca en la Cruda, _que taJnbién se define como la causa de la violencia y de la desigualdad social en las
relaciones entre los hombres. A no ser por la caída de Adán, el hombre seguiría teniendo trato con los ángeles y mantendría una relación ininterrumpida
con Dios basada en la revelación directa. Y aun después de la Caída, los hombres podrían haber evitado la división entre ricos y pobres, o sea el mal de la
desigualdad social, si todos hubieran seguido siendo agricultores. 32_,
, •
Lo que queremos subrayar aquí es que, además d~, la especul_a~1on teosof1ca
relativa a los misterios del Creador y de la Creac10n, el haSidISmo da mayor importancia a las ideas que tienen un interés inmediato para la existenci_a
religiosa del hombre, que la que les atribuye la mística de la Merkabá. El J;tas1dismo establece un ideal humano definido, un tipo de hombre y un modo de
vida, e incluye entre los principales artículos de su fe mística, además de una
forma peculiar de plegaria mística, el ideal de l}asidut, del que ahora daremos
una explicación más completa.
~º:
4
Ni el estudio ni la tradición son los móviles fundamentales del hasidismo. Lo
que dio al movimiento su carácter específico fue, más q_ue cual~u_ier otra idea,
su nu,vo concepto del devoto --el qasid- en tanto que ideal rehgmso_ qu':, trascendía todos los valores emanados de la esfera intelectual y cuya reahzac10n se
consideraba más deseable que cualquier logro intelectual. Ser un J;tasid es obedecer a pautas puramente religiosas, por completo independientes del intelectualismo y de la erudición. La sorpresa que manifestaba Guedemann por el
hecho de que el término !}asid a menudo fuera aplicado al "hom_bre. devoto
pero sin ninguna otra cualidad excepcional", aa revela una significativa mcapa- .
cidad --doblemente notable en el caso de un erudito tan eminente- de apreciar una escala de valores completamente desligada de la tradicional veneración
judía al erudito estudioso de la Torá. Pues aunque el hasidismo continuase valorando el conocimiento, era posible ser un hasid sin entender algo más que, diga-
SS
el texto de la Biblia. Es significativo que el recitador de los Salmos se convirtie1ra en una figura de la leyenda J;tasídica: gracias a él, toda una comunidad
fue capaz de resistir las terribles persecuciones en los años de la "Peste negra"
(1348-52). 34 Tales leyendas difícilmente habrían podido surgir en España.
Sólo florecieron porque el terreno estaba preparado debido a la nueva concepción de una humanidad ideal. El l_¡asid es "admirable" no según una pauta intelectual de valores, sino solamente dentro de la estructura de categorías de la
propia l}asidut.
La palabra !Jasid tiene un sentido específico, que se distingue claramente de
la acepción más vaga y general del mismo término en el sentido talmúdico. 30
Según el "Libro de los devotos", hay tres cosas que caracterizan ante todo al
verdadero J;tasid: la renuncia .ascética a las cosas de este mundo, una absoluta
serenidad mental, y un altruismo basado en principios y llevado al extremo.
Consideremos estos tres puntos un poco más detenidamente.••
El modo de pensar ascético es el corolario de una actitud terriblemente pesimista ante la vida. cuya expresión éál'3cterística podría encontrarse en la interpretación que hizo El'azar de Worrns de un antiguo midrash. El "Midrash sobre
la creación del niño" relata que, después de que su ángel de la guarda le da
un capirotazo en la nariz, el recién nacido olvida el conocimiento infinito que
adquirió antes de nacer en las casas de estudio celestiales. Pero, ¿por qué olvida el niño?, pregunta El'azar. "Porque si no olvidara y si, a la luz de sus
conocimientos meditara acerca del devenir del mundo, se volvería loco."37 ¡Una
variante verdaderamente notable de la idea platónica de la cognición como remembranza -anamnesis- subyace en la raíz de este midrash! Según esta doctrina, la esperanza está presente sólo en la perspectiva escatológica. El hombre, dice rabí El'azar en una metáfora algo drástica, es una cuerda de cuyas
dos puntas tiran Dios y Satanás, y al final Dios es el más fuerte. 38
En la práctica, este ascetismo prescribe la renuncia a la palabra profana, a
jugar con los niños y a otros placeres inocentes: "Aquél que tiene pájaros sólo
como adorno, haría mejor en dar el dinero a los pobres." En suma, equivale
a dar la espalda a la vida ordinaria tal como la vive la gente común: 'azibat
dérej érets, • por citar el sugestivo término empleado en el "Libro de los devotos", 39 El l_¡asid debe rechazar y superar resueltamente todas las tentaciones de
la vida común y corriente. Como corolario natural, este ascetismo encuentra su
antítesis en una esperanza y una promesa escatológicas grandiosas. Al renunciar
a las tentaciones de este mundo, al desviar sus ojos de las mujeres, el hasid se
hace merecedor de una vida ultraterrena, en la que verá la gloria de la Shejiná
con sus propios ojos y tendrá un rango superior al de los ángeles.••
En segundo lugar, el J:tasid debe soportar los insultos y las humillaciones sin
inmutarse; en realidad, el propio término !}asid se interpreta, con la ayuda de
un ingenioso juego de palabras, "como aquél que soporta la vergüenza". Soportar la vergüenza y el escarnio es una parte esencial del modo de vida del verdadero devoto; de hecho, el l_¡asid se muestra digno de su nombre precisamente
en tales circunstancias. Aunque sea insultado y palidezca de vergüenza, debe
permanecer sordo y mudo. "Porque aunque ahora su cara está pálida, ya dijo
• El abandono de las cosas mundanas. que a veces significa continencia. ff.]
(
TERCERA CONFERENCIA
EL J;IASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL
Isaías (29:22): '[ ... ] ni su rostro se pondrá pálido'; pues en adelante resplandecerá su rostro."41 "Cuando el salmista dice que 'por causa de Ti nos matan
todo el día', se refiere a aquéllos que soportan los vejámenes, la deshonra y la
humillación en el cumplimiento de los preceptos de Dios."42 Esta permanente insensibilidad frente a la ofensa y la burla, que el hasid ha de adoptar como forma
extrema de vida, es la verdadera imitación de Dios. El profeta alude a este ideal
del !¡asid cuando dice (lsaías 42: 14): "Desde el siglo he callado, he guardado
silencio y me he detenido. "48 Aquí, una vez más, la esperanza de la felicidad
eterna es la nota predominante aunque, como ya hemos visto, en ocasiones se
señale que esta esperanza no debe convertirse en el móvil de las acciones del,
hasid.
damentalmente a las relaciones sociales y que la ley rabínica permite, pero
que, sin embargo, el cielo castiga.•• Como señalara Baer, esta contradicción
entre la ley de la Torá y la ley divina --esta última empleada a menudo como
sinónimo de probidad y equidad naturales y humanas- es un principio fundamental de la idea de mor:ilidad esbozada en el Séfer ~asidim. Incluso ha llegado
a convertirse en norma de lo que debe considerarse como correcto y justo en la
vida cotidiana.
Es cierto que aun esta ley superior, que sólo obliga al t,asid y se basa en una
opasición un tanto velada a la Halajá, también se puede deducir de las Escrituras mediante la exégesis, tarea en la que el autor del libro revela un considerable
ingenio. 50 Pero es evidente que quienquiera que parta de tales postulados, difícilmente podría obtener resultados en el terreno estricto de la Halajá, por más
veneración que sienta por la tradición halájica y por poco propenso que sea a
adoptar una actitud "revolucionaria" al respecto. Y de hecho, Y ehudá el I;Iasid
no nos ha dejado ninguna Halajá nueva, lo que contrasta poderosamente con su
fecunda influencia en tantos otros téi:reños. En la gran obra halájica Or zarúa',
escrita por su discípulo Yitsl)ac ben Moshé de Viena, que lo acompañó en
Ratisbona durante los últimos años de su vida, no aparece ninguna halajá con el
nombre del maestro." Lo que el discípulo le atribuye son "historias de milagros,
comentarios exegéticos y deducciones y opiniones originales", de las que hay cientos en el "Libro de los devotos", la mayoría sin duda procedentes de Yehudá.
El t,asid, que en su comportamiento externo se somete con todo rigor a la ley
establecida, en el fondo le niega validez absoluta en lo que respecta a sí mismo.
Resulta un poco paradójico que El'azar de Worms --en el comienzo de su
Séfer roquéah, en el que presenta un esbozo de la ley religiosa-, intente codificar el ideal hasídico en términos halájicos. 02 Es digno de mención el hecho
de que tanto Maimónides como su contemporáneo .más joven, El'azar, prologaran sus codificaciones de la ley con la intención de extender la Halajá a
asuntos que, en sentido estricto, estaban fuera de su órbita: en el caso de Mairoónides, se trata de un prefacio filosófico y cosmológico en el que introduce
ideas del racionalismo aristotélico como elementos de la Halajá; en el caso de
El'azar, de un capítulo dedicado a los principios totalmente no intelectuales
de la ~asidut. La coincidencia no es accidental y arroja una luz interesante
sobre el significado de las diversas tendencias religiosas del judaísmo. Tampoco
es fortuito que en ambos casos los intentos fallaran: la Halajá nunca estúvo
vinculada orgánicamente con la cuasi Halajá que la precedió.
86
Alguien maltrató e insultó a un hasid; éste no dio importancia a las maldiciones
que el otro lanzaba sobre su cuerpo y sus posesiones. Pero cuando lo maldijo
diciéndole que le deseaba muchos pecados para que perdiera su parte de felicidad
eterna, se sintió afligido. Cuando sus discípulos le preguntaron por qué, contestó:
"Cuando me insultó, no consiguió herirme. Yo no necesito honor, pues cuando
un hombre muere, ¿qué es de su honor? Pero cuando lanzó maldiciones contra
mi bienaventuranza, temí que pudiera inducirme a pecar. "44
El tercer punto no es menos importante para los hasidim: "La esencia de la
Jµisidut consiste en actuar en todas las cosas no en la línea de la justicia~estricta, sino dentro de ella, vale decir, no insistir en la letra de la Torá por nuestro
propio interés; pues se dice de Dios, a quien el l_¡asid se esfuerza en seguir (Salmos 145:17): 'Justo• es Jehová en todos sus caminos'."45 Este altruismo ya
aparece subrayado en Pirqué abot ("Proverbios de los maestros"), un tratado
ético de la Mishná: "Lo que es mío es tuyo y lo que es tuyo es tuyo: éste es el
modo de ser del hasid." También Rashi, el famoso comentarista medieval, subraya repetidamente el hecho de que el l_¡asid no se apoya en la letra de la Ley,
aun cuando ello le reporte beneficios.••
Sin lugar a dudas, la formulación de este principio en el Séfer ~asidim resuelve sólo en parte la contradicción entre esta forma de vida y el canon normativo
del judaísmo rabínico: la Halajá. Los hasi'dim tenían a su favor una antigua
tradición talmúdica de una "Mishná de los t,asidim" especial, cuyos preceptos
suponían una exigencia mucho mayor para el hasid que las normas corrientes
de la ley común. Este tipo de tendencias no aparecen más que esporádicamente
en la literatura talmúdica y nunca han sido sistematizadas. No obstante, se podrían utilízar como legitimación de aquellos ideales del l_¡asidismo medieval que
se originaron indirectamente en los movimientos religiosos contemporáneos. 47
En el "Libro de los devotos" encontramos algo que equivale casi a una cristalización de la hasta ahora amorfa "Mishná de los hasidim". En muchos casos,
la "ley divinafl, din shamáyim, tal como la concibe el hasid --es decir, la vocación de renuncia a sí mismo y el altruismo--, va mucho más allá de la ley·
común de la Torá tal como la interpreta la Halajá. No es diñcil percibir el antagonismo latente entre las dos concepciones. 48 Hay cosas que conciernen fun• Hasid, en hebreo
fr.]
87
5
Esta ~asidut conduce al hombre a la cima del verdadero temor y amor a Dios.
En sus manifestaciones más sublimes, el puro temor a Dios es idéntico al amor
y a la devoción hacia Él, no por necesidad de protección contra los demonios
ni por miedo a la tentación, sino porque en ese estado místico un torrente de
alegría inunda el alma y arrastra todo vestigio de sentimiento mundano y
egoísta.••
TERCERA CONFERENCIA
88
El alma está llena de amor a Dios y sujeta a 1::1 con lazos de amor, y con el corazón jubiloso y ligero. A diferencia de quien sirve a su amo en contra de su
propia voluntad, el deseo de servir con amor arde en el corazón del místico, aun
si alguien intenta impedírselo y se siente feliz de cumplir con la voluntad de su
Creador [... ] Pues cuando el alma medita profundamente acerca del temor a
Dios, la llama de amor sincero irrumpe en ella y el regocijo de una íntima alegría
inunda su corazón [: .. ] Y el amante no piensa en su conveniencia ni en las ventajas de este mundo, no le importa el placer de su esposa ni tampoco el de sus
hijos e hijas; eso no significa nada para él, nada le importa salvo el cumplimiento
de la voluntad de su Creador, hacer el bien a los demás, santificar el nombre de
Dios [... ] y toda la contemplación de sus pensamientos arde en la llama de amor
a !il;M
Lo que caracteriza a este estadio es que el cumplimiento de la voluntad
divina se convierte en un puro acto de amor. Al igual que en la poesía amorosa
de los místicos cristianos de la época,.!w,la~ión del místico con Dios se describe en ténninos de pasión erótica, descripción que a veces perturba-ñuesira
sensibilidad moderna."' El empleo de ese tipo de metáforas se remonta a la
interpretación exhaustiva que hace Sa'adiá del temor a Dios en su magnum
opus teológica.•• El amor terrenal, que él describe con todo detalle, era para
el primitivo hasidismo alemán una alegoría completa de la pasión divina, tal
como lo fue en una época posterior para Bá'a! Shem, el fundador del J:,asidismo
polaco, a quien se atribuye la siguiente afirmación: "Lo que dice Sa'adiá acerca
del amor nos pennite inferir lo que es la pasión espiritual a partir de la naturaleza de la pasión sensual; si la fuerza del amor sensual es tan grande, cuán
intensa no ha de ser la pasión con la que el hombre ama a Dios.""7 ~a comprender la teosofía y lo que aquí llamamos misticismo de la Merkabá, es
~ o conocer los
rmc1 10s m1stlCOs-·-ae·e·sta~·-~ut--que-cUJillinan en un
puro amor a Dios; es en esta ca ad de prerrequmtos como los introduce
El'azar de Wonns.••
Es claro que este jdeal_ del devoro l¡asírlico -ideal que no está marcado
por ninguno de los elementos de solemnidad erudita propios de un centro de
estudios talmúdicos como la Alemania medieval- está íntimamente ligado
al ideal a~tico del monje, y particulannente a sus aspectos más arcaicos. Su
mensaje práctico no se distingue de la ataraxia, la "ausencia de pasión" de los
cínicos y estoicos, un ideal que, aunque en sus orígenes no se concibiera a partir
de móviles religiosos, tuvo una enorme influencia sobre el ascetismo temprano
del cristianismo y, más tarde, sobre la forma de vida de los antiguos místicos
mahometanos: los sufíes. Lo que encontramos en estos escritos es una versión
judaizada del Cinismo, que enlaza con tendencias análogas de la tradición talmúdica, pero relega a segundo plano o elimina completamente aquellos elementos
que no se adecuan a estas tendencias. La influencia del Cinismo se manifiesta
en el ideal de total indiferencia a la alabanza o a la culpa, frecuente en la
historia del misticismo como condición sine qua non de la iluminación mística,
por ejemplo en los escritos de los cabalistas. Esto queda claramente reflejado
en la siguiente anécdota, del cabalista español Yits]:,ac de Acre ( alrededor del
año 1300);
EL IJASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL
89
Aquél a qui_en se concede el privilegio de penetrar en el misterio de la unión co!1
DiÓS di!becut conoce el m1steno de la ecuanimidad, y quien posee ecuamm1d3d. alCanza la soledad, y de al'í1 llega al santo Esp1ntu y a la profecia. Pero rabí
Abnw me contó 1o sigu~a-del7ñ1Stenff--dIT,:C-ecüamm1dad: "Un hombre que deseaba conocer la doctrina secreta fue a ver a un anacoreta Y le pidió
que lo admitiera como discípulo. Éste le dijo: 'Hijo mío, tu propósito es admirable, pero ¿posees ecuanimidad?' A lo que el otro contestó: 'A decir verdad, siento
satisfacción cuando me alaban y dolor cuando me insultan, pero no soy vengativo ni rencoroso.' Entonces el maestro le respondió: 'Hijo mío, vuelve a tu casa,
porque mientras no poseas ecuanimidad y sientas aún el aguijón del insulto, no
habrás alcanzado el estadio en el que es posible ligar tu pensamiento a Dios.' "l'iD
No hay nada en esta leyenda cabalista o sufí que no esté en absoluta consonancia con el espíritu del hasidismo. El místico alemán maestro Eckhart, que
invoca la autoridad de los ·"antiguos'\ es decir, de los estoicos, expresó ideas
muy similares en esa misma época.
Encontramos otro elemento de Cinismo en la forma extrema con la que se
nevan a cabo ciertos actos, cuando todo el fervor moral y religioso de la mente
se concentra en un solo aspecto de la vida religiosa o en una sola cualidad
moral. En la antigua paráfrasis de Sa'adiá, a través de la cual, como hemos
visto, se transmitieron muchas ideas religiosas a estos círculos, ya se define al
hasid como alguien que "consagra toda su vida a un precepto religioso en parÚcular, al cual guarda fidelidad en cualquier circunstancia, aunque no sea
consecuente en el cumplimiento de otros preceptos [...] Pero un hombre
que fluctúa de un día a otro entre diferentes preceptos no puede llamarse
hasid". 6 º Aquí ya aparece, en la propia definición del término, t'.!__elem~nto
de radicalismo y e .
· mo que más tarde también Maimónides consideró como
cárac ens 1co
asid• Por otro lado, el elemento de indiferencia a la alabanza o a la culpa --el ideal de ataraxia-, que contrasta de manera tan llamativa
con este radicalismo religioso, no se menciona en ninguna de las fuentes teológicas del J:¡asidismo, por lo que cabe deducir que provino de fue~a, probablemente del medio cristiano. Ambos elementos son igualmente esenciales, pues es
la combinación paradójica de esas dos cualidades espirituales la que hace al
cínico, y es el ideal del asceta cínico, sólo que con fonnas judías, el que encarna el hasidismo. Aceptado generalmente por la sociedad cristiana de la época
como
ideal moral, glorificado por los santos, por los predicadores populares
y por los autores de panfletos, arraigó entre los judíos alemanes en la atmósfera
creada por las Cruzadas. Los innumerables cuentos cortos que sirven para
ilustrar el ideal hasídico en el "Libro de los devotos" tienen su contrapartida
en las recopilaci~nes de los "ejemplos" que solían introducir en sus homilías
los predicadores cristianos. 62 Además de un rico folklore, éstas contienen una
serie de historias de profundo interés moral así como reflexiones comunes a los
místicos de todas las religiones, que podrían haber surgido en el seno de
cualquiera de ellas. Estos cuentos viajan de prisa y no conocen fronteras. Un
relato como aquél del devoto que soporta el oprobio de la aparente depravación
y vive entre prostitutas y tahúres con el fin de intentar salvarlos al menos
de un pecado, 63 tiene un mensaje cosmopolita.
;1
TERCERA CONFERENCIA
EL l¡IASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL
Como hemos visto, para los antiguos místicos de la Merkabá el devoto_ ~ra,
en el mejor de los casos, el guardián de los misterios sagrados. Esta 1de~ ,difiere
radicalmente de la de los hasidim, para quienes la humildad, la contenc1on y la
abnegación ocupan un lugar más importante que el orgullo del q~e _está henchido el corazón del visionario de la Merkabá ante la presencia m1st1ca de Dios.
El lugar del visionario extático, cuyo impulso místico lo conduce, a través de
barreras y obstáculos, hasta las escalinatas del tr?no divino,_ l? ocupa ~l devoto
meditativo inmerso en la humilde contemplacron del Infuuto Ommpresente.
Pero debe~os analizar este ideal místico puramente contemplativo en su verdadero contexto religioso y social. El hasid, cuyo rostro está, por así decirlo, vuelto
hacia Dios y alejado de la comunidad, funciona, sin embargo, como_ guía y
maestro de ésta. Esta función de guía se percibe claramente en el empeno de la
literatura !Jasídica por ser indulgente con las debilida~es humanas y po~ mostrar
la máxima consideración por las condiciones de vida de la comumdad. La
casuística moral del "Libro de los devotos", que va mucho más lejos que la antigua literatura halájica en cuanto a realismo terrenal, es un documento valioso
y verdaderamente humano. A pesar del radicalismo moral y religioso de las exigencias que le plantea al devoto, el l¡asidismo no duda en condenar la ostento~a
exhibición de estas cualidades y de lo que ya en el Talmud se llamaba devocwn
"negligente" o "absurda". Su carácter monacal también se pone de man~f1~sto en
la afirmación de que no todas las personas están destinadas a ser has1d1_m. La
leyenda describe a Yehudá el I;Iasid y a su padre co11;0 sant_os que combma?~n
armoniosamente ambos aspectos de esta forma de vida rehgiosa: la devoc1on
extrema, antisocial e introspectiva al ideal, y la amorosa preocupación por el
bienestar de la comunidad
A este rasgo es preciso agregar otro: el !Jasid desamparado, abnegado e indiferente aparece, a los ojos de un público influido por el !Jasidismo, como_ un
ser enormemente poderoso, capaz de dominar los elementos. En este sentido,
el concepto popular de lo que es el verdadero !Jasid completa la imagen que los
hasidim se habían creado, si bien hay contradicciones entre las dos versiones.
Yehudá el Hasid, por ejemplo, aunque estaba absolutamente conve~cido de la
eficacia de 'ia magia y de otras disciplinas ocultas, se oponía vivamente
su práctica. El era muy consciente de la diferencia entre el mago orgulloso
de su control sobre los elementos y el humilde I_iasid que no aspira a ninguna
forma de poder. Pero la percepción del peligro no impidió que los aspectos
mágicos de su legado prevalecieran sobre su ideal moral. En la leyenda aparece
como el depositario y administrador de todos los poderes mágicos y atributos.
a los que él intentó, con tanto afán, renunciar. Esta leyenda no es e~ modo ·
alguno producto de generaciones posteriores: comenzó. a crearse en vida del
propio Yehudá."' Según esta visión de las cosas, el 1Jas1d es el verdadero am_o
y señor de las fuerzas mágicas, que puede lograr todo lo que se propone prect·
samente porque no desea nada para sí. En ningún otro lugar del judaísmo
estuvo el hombre, el creador mágico, rodeado de ese halo. Es al
al que debemos la leyenda del Gólem u homúnculo mágico
creación del espíritu de la judería alemana-, así como los fundamentos ,
de esta doctrina mágica.65 En las obras de El'azar de Worms, el mas
discípulo do-Y-dmdá, encontramos, a veces incluso en el mismo libro discursos sobre 1~ es~ncia de la lµ,sidut acompañados de tratados de magia y 'de otros
sobre la eficacia de los nombres secretos de Dios.66 También encontramos las
recetas más antiguas 9u~ se co?ocen para crear el Gólem: una mezcla de magia
de las letras y de practicas evidentemente destinadas a producir estados extáticos de conc!encia. 67 Parecería que, en su concepción original, el Gólem cobraba
vida sólo mientras duraba el éxtasis de su creador. La creación del Gólem fne
par decirlo de algún modo, una experiencia particularmente sublime del místic~
inmerso en los misterios de las combinaciones alfabéticas descritas en el "Libro
de la Creación". Sólo más tarde la leyenda popular atribuyó al Gólem una existencia independiente de la conciencia extática, y en siglos posteriores una
enorme vanedad de leyendas surgieron en tomo a las figuras del Gólem y de
sus creadores."'
90
91
6
Aún no se ha esclarecido hasta qué punto había también una cierta forma
de magia en el misticismo _<!e__ _!~ oración de los !Jasidim, que los autores
contemporañeos ya coñs1déraban como caractensl!ca "ae• su fe. Ya'acob ben
Asher, cuyo padre llegó a España desde Alemania, dice al respecto lo siguiente:
"Los !Jasid!tt' aleman7s_ tenían ~l hábito de contar o calcular cada palabra
de la~ oracmnes, bend1c10nes e himnos, y buscaban en la Torá una explicación
del numero de palabras que contenían las oraciones. " 69 Dicho de otro modo el
misticismo de la oración no tuvo su origen en la plegaria espontánea del dev~to.
smo _en un es udio de la liturgia clásica, CUY.<> .. texto había sido fijado, en
medida, por la tradición. Se trata, en esencia, no de-Üna nueva fóñña de
devücion, smo de una especulación mística acerca . del fundamento de una
tradición firmemente establecida. En algunos textos hasídicos se comienza a dar
importancia, por primera vez, a ciertas técnicas de esi,ecnlación místi~ que probablemente representaran para las masas la esencia de la Cábala, a saber:
la, g_uematria, es ~ecir, el cálculo del valor numérico de palabras hebreas y la
··-. bu~queda de -~elacrones con otras palabras o frases de igual valor; el notaricón,
o mterpr~tacron de las, letras de una palabra como abreviaciones· de frases, y
la_ te!"_ura o penn_ntac1on 4~Jetras de acuerdo co_n__ ciertas reglas ~~Jstem_áticas.1°
Hrstor1camente, _!!mguna de estas tecmcas de exégesis mística puede deiioiiiiñarse
cabalística en efsentido estricto de la palabra. En la literat-;;ra de la Callata
·c1as1ca de 1?5 siglos xm y xrv desempeñaron un papel poco importante; los
pocos cabal1Stas que las emplearon con cierta frecuencia, como Ya'acob ben
Ya•.•~ob Hakoh!n o Abraham Abulafia, estaban claramente influidos por el
9as1d1Smo aleman. Pero lo que realmente merece llamarse Cábala tiene muy
poco que ver con estas. prácticas "cabalísticas".
La literatura hasídica sobre el tema de la oración es vasta y gran parte
de ella se encuentra a nuestra disposición.71 Allí se muestra que el número de
palabras de una plegaria y los valo1~_numéricos de las palabras, partes de frases
Yfrases completas, estaban ~ J ! b s no sólo con pasajes bíblicos de igual
Valor numérico, sino también con ciertos nombres de Dios y de los ángeles, así
gra,;
m
t-t - FOl"t/4,v':-viivv
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92
TERCERA CONFERENCIA
EL l;IASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL
como con otras fórmulas. Se QQ_~l?l!tª la oración con fa_f!_Sfala JI.~que
se extiende de la tierra al cielo; por lo tanto, se concibe conio una especie
de ascensión mística y aparece en muchas de esas "explicaciones" como un
"proceso muy formalizado, lleno de aspectos e intenciones ocultos". 72 Pero
si bien sabemos bastante acerca de la técnica externa de estos "misterios de la
oración", como los llamaban los !Jasidim, ignoramos su significado real, o sea
el objetivo funcional de estas numerologías místicas. ¿Debían ciertas oraciones ir
acompañadas de determinadas meditaciones? o ¿habrá que poner el énfasis
en la influencia mágica de la oración? En el primer caso, se trataría de lo que
la Cábala llama, a partir del año 1200, kavaná, que significa literalmente
"intención", es decir, la meditación mística acerca de las palabras de la oración
en el momento de ser pronunciadas. La kavaná es, dicho de otro modo, ~
que debe realizarse en el mismo acto de la oración.
Ahora bien, esta doctrina fundamental del misticismo cabalístico de la oración no se dio entre los l}asidim alemanes. El'azar de Worms, en su importante
comentario a las oraciones, no la menciona y cuando, en otro contexto, se
refiere incidentalmente a un concepto de kavaná que se aproxima al cabalístico
-hecho que discutiré más tarde-, está claro que no alude a determinadas
palabras en particular, sino al conjunto de la plegaria. Aún no he llegado a
una conclusión definitiva en cuanto al modo en que los propios !Jasidim interpretaban el uso de los "misterios" antes mencionados. Sin embargo, es evidente
que !!5!a mística de la ~ a l - a n t i g u o misticismo de ]a Merk'lbá,
El énfasisya'ñoresíae· en la aproximación del propio místico al trono de Dios,
sino en su oración. Es l~_pal,a!>.g y no el alm.a la que triunfa sobf!l...llulestino
- ~ el mal. La enorme preocupación por usar la frase correcta en los
textos tradicionales y la excesiva pedantería que muestran en este sentido
revelan una actitud completamente nueva respecto a la función de las palabras.
Mientras que los místicos de la Merkabá buscaban la expresión espontánea de
su vasto sentimiento en la profusión de palabras, los !Jasidim descubrían una
multitud de significados esotéricos en un número rigurosamente limitado de expresiones fijas. Y esta lealtad a los términos fijos en realidad parece ir de la
mano con una renovada conciencia del poder mágico de las palabras.
Los textos no nos revelan nada respecto a cuándo y cómo surgió este misticismo de la oración o -eomo tal vez deberíamos llamarlo-- magia de la
oración. Seguramente no surgió sólo en el seno del movimiento l}asídico, si bien
todo lo que sabemos acerca de este misticismo procede de fuentes l}asídicas. Lo
que lo caracteriza como el último eslabón de una cadena que se remonta, a
través de la familia Calónimos, a Italia y de ahí a Aharón de Bagdad -a 'lu'º" .
ya hemos mencionado--, es un conjunto de tradiciones transmitidas por los
discípulos de Yehudá el I;Iasid. Ciertos eslabones intermedios de la cadena
pueden parecer dudosos, pero esencialmente es innegable que los "misterios
de la oración" fueron llevados desde Italia a Alemania, aunque tal vez con
forma más primitiva. 73 El'azar de Worms nos cuenta que cuando murió rabí
Calónimos, el padre de Shemilel el l;[asid, alrededor de 1126, su hijo era
demasiado joven para que el padre le revelara el secreto, siguiendo la tradición
de la familia. Por ello le encargó a otro sabio, que a la sazón era quien c1,r11!!,t<
]as oraciones en la comunidad de Espira, la misión de iniciar al joven cuando
fuese mayor. Esto demuestra sin lugar a dudas que lo_Lprígenes de la doctrina
secreta se remontan a un periodo anterior a las Cruzadas. No estoy en condiciones de precisar s1 se manifesto primero en Babilonia y de allí se transmitió a
Italia -tal vez al mismo tiempo que el misticismo de la Merkabá, ya en franca
decadencia-; esta cuestión deberá permanecer, por el momento, en el terreno
de la conjetura. De todos modos, es incuestionable que el misticismo cabalístico de la oración, a pesar de que luego evolucionara de un modo completamente diferente, fue tomado de los hasidim.
La combinación de éxtasis y magia, que ya hemos señalado como rasgo
caractt:rí~ti.co del misticismo de la Merkabá: reaparece en un nuevo plano en
este m1stic1Smo ae la orac1on. No tenemos mnguna certeza acerca de si fue esta
com6mac10n la que dio orTgen a la teoría de la oración, por lo que este punto
también ha de quedar en mera conjetura. Pero en otros aspectos su influencia
es evidente. Moshé Taku (¿de Tachau?) -un discípulo de Yehudá el Hasid
que se empeñó en defender la pureza de la doctrina del judaísmo talmúdico: por
la que estuvo dispuesto incluso a enfrentarse a las enseñanzas de su propio
maestro-- hace referencia a tales prácticas, que él condenaba enérgicamente
y que no vaciló en calificar de heréticas:
93
Ellos se erigen a sí mismos en profetas al pronunciar los nombres sagrados o, a
veces, solamente se concentran en ellos sin pronunciar realmente las palabras.
Entonces el terror embarga a quien se encuentra en ese trance y cae desvanecido
al suelo. Cuando se desmorona la barrera que hay delante de su alma, él se coloca
en el centro, mira fijamente a lo lejos, y sólo después de cierto tiempo, cuando
el poder del nombre desaparece, despierta y vuelve con el espíritu confuso a
su estado anterior. Esto es exactamente lo que hacen los magos que practican
el exorcismo de los demonios. Conjuran a uno de ellos por medio de exorcismos impuros para que les cuente lo que pudo haber ocurrido en un país lejano. El conjurador cae instantáneamente al suelo, sus venas se endurecen con
un espasmo y queda como muerto. Pero al cabo de unos instantes se levanta sin
conciencia y sale corriendo de la casa, y si uno no lo detiene en la puerta se rompería la cabeza y el resto del cuerpo. Luego, cuando recupera un poco la conciencia, les cuenta a todos lo que ha visto."f4
Es de todos sabido que en esa época tales manifestaciones de la vida "metapsíquica" anormal eran corrientes entre los cristianos, en cuyo medio vivían
los ~asidim. El voluminoso libro titulado Christliche Mystik, de Josef Goerres,
es un verdadero tesoro de casos de este género. Pero gracias al ejemplo de
Ya'~cob Hale~í de Ma":'e~e (alrededor del año 1200), quien parece haber pertenecido a un circulo has1d1co, se pudo demostrar que los místicos judíos también
daban una gran importancia a este tipo de contacto directo con el mundo
psí~uico. Este autor nos dejó una recopilación de "Respuestas del cielo", es
decir, de sentencias (sobre temas polémicos de la ley rabínica) que le fueron
reveladas como respuestas a "preguntas del sueño" sheelot ha/om. 75 Hacer ese
tipo de preguntas constituía una práctica mágica h~bitual, p~ra la que aún hoy
poseemos cientos de recetas. 76 Si bien había eruditos que menospreciaban la
posible solución de problemas halájicos con base en la revelación directa
94
EL !;!ASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL
TERCERA CONFERENCIA
tablemente a establecer algo que no podemos menos que llamar "tarifa de
penitencia". Estas "medidas enérgicas y remedios poderosos" que se suceden
con tanta frecuencia en la historia de la penitencia eclesiástica se adecuaban, sin
duda, a la concepción del mundo que tenían los celtas y los germanos recién
cristianizados, y se adaptaban peñectamente a sus primitivas nociones de justicia, especialmente en el caso de los francos. Pero debemos señalar que también
fueron adoptadas por los l¡.asidim y adaptadas al milieu judío. Annque después
de la reforma gregoriana de la Iglesia, en el siglo XI, Roma combatiera los
antiguos "libros penitenciales", la autoridad de éstos se mantuvo inamovible en
amplios círculos durante el periodo de las Cruzadas; es decir, en una época
en la que reinaba en las comunidades judías de Alemania un ambiente propicio
para su aceptación. Es fácil comprender por qué estos libros llegaron a tener
tanta autoridad si tomamos en cuenta algunas analogías que encontramos en
antiguos textos judíos. De esta manera fue posible justificar la adopción de un
sistema completo de penitencias, que comenzaba con todo tipo de ayunos y
conducía -a través de diversos actos, a menudo muy extraños- al castigo
supremo del exilio voluntario, acto de penite)lcia ya conocido en el Talmud.'"
· En general, según lo expuesto en el Séfer l¿asidim y tal como se conserva
en la literatura moral de las generaciones posteriores, el sistema plantea éuatro
categorías de penitencia."' En su forma más benigna, la penitencia sigriificaba
·ían sólo que no había que aprovechar la ocasión de cometer nuevamente el
mismo pecado (teshubá ha-baá);* pero también podía consistir en un sistema
de r,rohilili;Iones· voluntarias y en evitar, como prevención, todas las ocasiones
querpudieran tentar a alguien a cometer cierto peca¡;lo (teshubat ha-gader);**
en tercer lugar, la intensdad del placer resultante de la comisión de un pecado
podía convertirse en norma de una {J,fgsj,<_ autoimpuesta (teshubat ha-mishcal) ;••• por último, en el caso de las trasgresiones prohibidas por la .Io.rá
bajo ¡:,e!!'!___Cle muerte, e!__¡>_<;g\dor debía someterse a "torturas crueles como la
muerte" -lo que a menudo suponía castigos extremadamente dolorosos y hu~mi¾otes- con el fin de obtener el pérdón divino y evitar el "extermlillo del
alma" con el que amenaza la Torá por cometer ciertos pecados (teshubat hakatub). • • • • Respecto a estas prácticas, tenemos el testimonio no sólo de los
escritos 1¡.asídicos, cuyas exhortaciones podríamos descartar por pertenecer exclusivamente al terreno de la teoría, sino también de un buen número de relatos
de acontecimientos reales, gracias a los cuales la fama del l¡.asidismo alemán se extendió rápidamente por todas partes. Estas historias, muy numerosas, no dejan ninguna duda respecto al espíritu de fervor intransigente que
animaba a estos fanáticos. Sentarse en la nieve o en el hielo durante una hora
al día en invierno o exponer el cnerpo a las hormigas y abejas en el verano,
constituían una prácticiccomun para los seguidores dd nuevo llamado espiritual. Hay una enorme diferencia entre la idea talmúdica de la penitencia y
estas nuevas teorias y prácticas.
en lugar de aplicar la casuística talmúdica, hubo muchos otros que admiraron
e imitaron esta práctica. De hecho, éste es un rasgo tan característico de 1a--actitud de muchos miembros del movimiento l¡.asídico respecto a la Halajá,
como poco riguroso desde el punto de vista del talmudismo estricto.
7
El nuevo espíritu religioso que encuentra su expres1on en el ideal del !¡.asid
impregna casi todo el misticismo y la teosofía tradicional judíos e intenta
transformarlos, aunque de manera torpe y no sistemática. Este empeño incluye
un intento de hacer una nueva interpretación de la Merkabá, Yehudá el Ijasid
relata a su discípulo El'azar que un día, estando en la sinagoga en compañía
de su padre, vieron un cuenco con agua y aceite. El padre llamó su atención
acerca del resplandor incomparable que producía la luz del sol sobre la superficie del líquido y le dijo: "Concentra tu atención en este brillo porque es igual
al resplandor del l¿ashmal" (uno de los objetos personificados de la visión que
tuvo Ezequiel de la Merkabá).,.,
Hemos visto cómo ese nuevo temple transformó el antiguo espíritu de la oración. Pero también abrió nuevas esferas de experiencia religiosa -importantes, a
pesar de las dudas que pudieran despertar en las generaciones posteriores-,
como por ejemplo la teoría y la práctica de la penitencia que adquirieron, por
primera vez en }a historia del misticismo judío, una enorme fuerza. Hasta
ese momento, la penitencia no había tenido una importancia esencial !;'ara !_os
místicos, pero entonces se convirtió en la realidad fundamental de su eJUstencrn.
En lugar del viaje celestial del extático absorto en sí mismo y de modo paralelo
al nuevo énfasis que se daba a ese acto -ahora muy importante- de la
oración, la técnica de la penitencia dio lugar a un sistema vasto y muy elaborado, que llegó a convertirse en una de las piedras angulares de la ver?ader~
hasidut. Es importante señalar que anteriormente el judaísmo desconocia casi
por completo una casuística detallada de actos de penitencia corr~spondientes
a cada uno de los grados de trasgresión posibles.78 En consecuencia, los
dim, cuando emprendieron la tarea de formular un nnevo ritual de penitencias
acorde con el nuevo espíritu que representaban, n~gi_.~ieron_Ii!!.üt!W.O_Lpor los
,.abstácnlas de la tradición.
Aquí, una vez más, nos encontramos sin duda con los ~fectos secundarios
de Ja inf!nencia cri:::tia1;1::1. Todo el sistema de penitencias, especialmente en la
forma en que fue codificado por El'azar de Worms en varios de sus escritos,
se corresponde íntimamente con las prácticas prescritas por la Iglesia de la
Edad Media en los textos dedicados al tema, es decír, en los "libros penitenciales". 79 Entre estos últimos, primero en los tratados celtas y más tarde en los
francos, se desarrolló un sistema muy particular que nos parece oportuno
explicar a propósito del tema que nos ocupa. La penitencia se conci?e com_o
la reparación de una ofensa a Dios por medio de un acto personal de mdemmzación en el cual el pecador se compromete a llevar a cabo una serie de actos
bien definidos de carácter penitencial: esta forma de concebirla conducía inevi-
95
(
• La penitencia relativa al futuro. rr.J
u La penitencia preventiva. fr.]
*** La penitencia "acorde con el grado" del pecado cometido.
l
***
La penitencia que responde a lo que está escrito. [T.]
rr.1
96
TERCERA CONFERENCIA
La siguiente historia es típica de esta nueva disposición espiritual:
Un hasid tenía el hábito de dormir en el suelo en verano, entre las pulgas, Y en
el invierno de sumergir los pies en un cubo de agua fría hasta que éstos se helaban
y formaban un bloque con la masa de hielo. Un día u~ discípulo I_e preguntó:
"¿Por qué haces eso? Si e1 hombre es responsable de su vida, ¿por que _te ex~ones
al peligro?" A lo que et hasid respondió: "Es verdad que no h~ cometido nmgún
pecado mortal y, aunque seguramente sea culpable de trasgresiones leves, no es
necesario que me exponga a tales torturas. Pero dice, el Midras~ que el _Mesías
sufre a causa de nuestros pecados, como consta en Isa1as 53:5 - [ ... ]hendo fue
por nuestras rebeliones [.. .r- y los hombres justos de verdad asu?1en los sufri~
rnientos de su generación. Pero yo no quiero que nadie, salvo yo mismo, padezca
por mis pecados. "82
Y de hecho el discípulo, que después de la muerte del maestro se sintió perturbado por la idea de que ésta fuese atribuible a sus sufrimie~t?s ascétic~s y
de que quizá ahora se le castigaría por ello, tuvo una revelac10n en suenos.
Por ella supo que su maestro alcanzó un lugar infinitamente eleva~o en el
cielo. Algo similar nos cuenta el cabalista YitsQaC de Acre en el siglo XIV:
He oído hablar acerca de un hasid de Alemania, que no era un erudito sino un
hombre simple y honrado, que en una ocasión borró la tinta de un trozo de pergamino en el que estaban escritas algunas oraciones que incluían el no~bre,_de
Dios. Cuando supo que había pecado contra el honor del nombre de Dios d110:
"Desprecié el honor de Dios, por lo tanto no colocar~ el mío por enci_ma." ¿Qué
hizo entonces? Todos los días, a la hora de la plegana, cuando los nuembros de
la congregación entraban y salían de la sinagoga, se acostaba_ en el_ umbral _para
que jóvenes y viejos pasaran por encima de su cuerpo, ~ s1 alg~1en 1~ pisaba
deliberada o accidentalmente, él se regocijaba y daba gracias a Dios. Hizo esto
durante un año entero, guiado por lo que dice la Mishná: .. Los impíos serán
juzgados en el infierno durante doce meses." 83
Mucho tiempo después, las respuestas de los rabinos alemanes seguían dando
testimonio de la poderosa influencia de la moralidad Qasídica, como es el
de Ya'acob Weil, quien prescribe detalladas penitencias a una jove~ adúltera,
o de Israel Bruna a un asesino. 84 Existe, sin embargo, un aspecto importante
en que el l]asidis~o se djg_i_ggue claramente d~ sus conte~poráne_o~ cri§_füvios:
no im_pone el ascetismo sexual. Por el contrano, en el Sefer i;ias1d1m se le da
una gran importancia al hecho de establecer y mantener una vida conyugal
normal y razonable. En ningún lugar, la penitencia llega a la abstmencrn sexual
en las relaciones maritales. El J!Se<:1ÍS!!lO del Qasid afecta únicamente sus
ciones sociales con las mujeres, rio el aspecto sexual de su vida m,1triim1oni1al.
8
En lo que se refiere a la influencia que ejerció el l]asidismo sobre los judí~s
de Alemania, encontramos que su lado práctico -es decir, la nueva morah-
EL J;IASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL
97
y ~ rnisticisu;i~ de la oracJón pett!:1tó muc~o
ás tiempo que las ideas teologwas y teasaflcas y que la concepc10n de Dios
:puÚÍas ~n los esc~itos de _Y ehudá el I;Iasid Y. s.l!Ldiscí~ulos. A partir del _siglo
,av y debido a la mfluenc1á cada vez mayor de un sistema de pensamiento
más evolucionado -la Cábala española-, la primitiva teosofía Qasídica cedió
terreno y con el tiempo perdió su prestigio -si bien nunca totalmente-85 en
los círculos judíos interesados en cuestiones teológicas.
No obstante, para entender el Qasidismo debemos analizar. también estas
ideas teosóficas, que abundan en la literatura de los siglos xm y XIV. Nos vemos inmediatamente obligados a reconocer la existencia de un nuevo espíritu
religioso con una fuerte tendencia al panteísmo o, al menos, a un misticismo
de la inmanencia divina. En los textos a los que nos referimos, este elemento se
combina con tradiciones agádicas, con los restos del legado del misticismo de
la Merkabá86 -algunas veces con una forma nueva- y sobre todo con la
influencia persistente de la teología de Sa'adiá. En el caso de algunas de estas
nuevas presentaciones y transformaciones de ideas teosóficas subsisten ciertas
dudas tanto en lo que respecta a su origen como a su ortodoxia rabínica. En
dad, el s~-~~1_11_a_ de J>~nitencia
ocasiones, cuando se vieron enredados en elucubraciones místicas, estos piado-
sos e ingenuos devotos judíos de la Edad Media al parecer adoptaron inconscientemente el legado religioso de los herejes y sectarios. Incluso, es posible
observar una tendencia hacia una especie de doctrina del logos.
El Dios de los antiguos místicos preQasídicos era el Rey Sagrado que escucha los himnos extáticos de sus criaturas desde su trono en el empyraeum. La
relación viva de estos místicos con Dios se basaba en la glorificación de ciertos
aspectos de la divinidad: su solemnidad, la ausencia de todo rasgo profano
e incluso su inmensidad y su carácter sobrecogedor. En contraposición con este
cuadro, el hasidismo alemán desarrolló un concepto diferente de Dios, que
contrastaba drásticamente con el antiguo.
·
A los l]asidim les gusta emplear la terminología de Sa'adiá para describir la
espiritualidad pnra y la inconmensurable infinitud de Dios, dos aspectos de Su
ser que ellos destacan. A estos atributos se agrega un tercero que, como los
· otros dos, no desempeñó ningún papel en el misticismo del periodo de la Merkabá, a saber, la omnipresencia de Dios, que a su vez adquirió imperceptiblemente el carácter de una inmanencia difícil de conciliar con la trascendencia
supramundana del Creador, otro artículo de fe l}asídico. Según la idea que
cristalizó finalmente entre los representantes de la nueva escuela, Dios no es
tanto el señor del universo sino su primer principio y su primer motor. Pero
junto a este nuevo concepto, la creencia antigua parece persistir casi exclusivamente por la pura fuerza de la tradición. I .a nueva idea aparece formulada
por ~_'.azau!e..-'N.oJllls en un pasaje significativo en el que dice: "Di~~ omnipresente y percib.e a justos y pecadores Por...s'liQ, cuando rezas, Co~I!!!a tu
espíiiíu, pues está escrito: 'Col~Q.11 Dios siempre frente a mr. Y.J1QF eso
tóaáflas bendiciones comienzan así 'Bendito eres Tú, Dios', como si un homb~e le._ hablara a un amigo."87 Ningún místico de la...Medcabá habría interpre-
tadu.de este modo el Tú con el ·gUe-·uno se dirige a Dios. Es más, el cambio de
la segunda a la tercera persona en las fórmulas de bendición ("Bendito eres
98
TERCERA CONFERENCIA
Tú ... que nos ha bendecido") se cita como prueba de que Dios es, al mismo
tiempo, lo más próximo y lo más lejano, lo más manifiesto y lo más oculto
de todo.88
Dios está más cer.ca-4@!..=iverso y del hombre gue el alma del cuerpo. Esta
doctfiña,"propuesta por El'azar de Worms'" y aceptada.por los J,asid1m, es iñuy
.. similar a la tesis de san Agustín --<:1tada tan a menudo con beneplac,to por los
místicos cristianos de los siglos xm y x1v- de que Dios está más cerca de
cualqmera de sus criaturas de lo que éstas están de sí mismas. Esta doctrina
de la inmanencia de Dios se encuentra expresada en su forma más radical en
el "Canto de la unidad", un himno compuesto por un miembro del círculo
más cercano a Yehudá el Hasid, quien al parecer, le dedicó un comentario
escrito. Este himno da una v~rsión muy expresiva de las ideas de Sa'adiá acerca de Dios.00 En él leemos: "Todo está en Ti y Tú estás en todo; Tú lo llenas
todo y todo lo abarcas; cuando todo fue creado, Tú estabas en todo; antes de
que todo fuese creado, Tú eras todo." En todos los géneros de escritos l¡.asídicos aparecen manifestaciones de este tipo. Como afirma Bloch, no son más
que una forma entusiasta de embellecer la idea de la omnipresencia divina,
tal como fue formulada en la antigua paráfrasis hebrea del magnum opus de
Sa'adiá. 91
Pero ¿de dónde fueron extraídas? ¿Qué espíritu reflejan? Tiendo a pensar
en Juan Escoto, llamado Escoto Erígena, la "gran luz" del misticismo neoplatónico del siglo IX. Su influencia fue enorme y es muy posible que haya llegado
a ciertos círculos judíos de Provenza donde, según algunos eruditos, se pudo
haber originado la paráfrasis antes mencionada de Sa'adiá. Se sabe que los
autores que pertenecían a estos círculos bebieron de las fuentes primitivas de
la escolástica latina. Y en verdad, es el espíritu de Juan Escoto el que se
refleja en fórmulas como las que he citado. Nadie se sorprendería si ellas finalizaran con las palabras "Pues Tú serás todo en todo cuando no quedes más
que Tú solo", que son precisamente una trasposición en lenguaje directo de
una frase sacada del libro De di visione naturae de Juan Escoto. 92
Con frecuencia, la idea de la inmanencia recibe un giro naturalista. Moshé
'Azriel, un !¡.asid del siglo xm, la define así: ".el es uno en el éter có:smico,c
pues .e1 llena todo el éter y todo lo que existe en el mundo, y no hay barreras para _e¡_ Todo está en .e1 y .e1 lo ve todo, porque El es todo percepción
aunque no tenga ojos, pues .e1 tiene el poder de ver el universo dentro de su propio ser." 93 Algunos de estos pasajes fueron tomados literalmente del comentario de Sa'adiá al Séfer Y etsirá, donde se refiere en términos muy naturalistas
a la vida de Dios como un atributo positivo de Su ser. 94
De paso, habría que señalar que esta doctrina tan difundida de la inmanencia de Dios, que reflejaba claramente el sentírniento religioso más profundo
del hasidismo, ya había sido criticada con rigor por un discípulo de Yehudá
el l;Iasid: Moshé Taku, quien expresó el temor de que este elemento panteísta
en la concepción de la divinidad fuera utilizado como justificación del paga- . .·
nismo, puesto que daba a los paganos la posibilidad de argumentar que ellos
"servían al Creador con su culto y con sus ídolos, puesto que .e1 es omnipresent~"." Y de hecho siempre hubo quienes se opusieron abiertamente a esa
EL l;!ASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL
99
forma de panteísmo y se negaron a permitir que el "C'!llto de la unidad" se
incluyera en la oración comunal, aunque formara parte de la liturgia desde
tiempo atrás. Se dieron casos de oposición por parte de rabí Shelomó de Luria,
en el siglo XVI, y del famoso rabí Eliyá de Vilna, el Gaón de Vilna, en el si'
glo XVIII. 98
La doctrina de la inmanencia divina perduró entre los hasidim aun después
d lle éstos entraran e
to con la Cábala española. Esto no debe sorprendemos, ya que en la Cábala existían ten enc1as s1m ares efoclusive nociones· ,-~ádToalmente panteístas. En uno de estos tratados, en parte l¡.asídico y en
parte· cabalístico, hay una explicación muy esclarecedora de la descripción
de Dios como el "alma del alma", que afirma que Dios habita el alma . .este
es, se nos dice, el verdadero significado del texto del Deuteronomio 7: 21 que
dice "porque Jehová tu Dios está en medio de ti"; la expresión "en medio de
ti" es una referencia no al pueblo -aunque éste sea sin duda el significado del
versículo-- sino al individuo. 91 De este modo, con la ayuda de la exégesis
mística, la teoría de la inmanencia divina y la concepción de Dios como el
lugar más íntimo del alma se remontan a la Torá misma, idea totalmente ajena a los antiguos místicos de la Merkabá.
Esta doctrina de un Dios que, de manera misteriosa, es inmanente a todas
las cosas, no siempre establece una diferencia entre el Dios desconocido --deus
absconditus- y su revelación como Rey, Creador y emisor de la profecía.
A menudo se emplea la misma designación para ambos conceptos. Pero junto
con estas características teológicas generales de espiritualidad, infinitud e inmanencia, aparece también una forma de especulación teosófica que procura
diferenciar entre los distintos aspectos bajo los cuales se revela Dios. Debido
al escaso talento de los ~asidim para la formulación precisa del pensamiento
abstracto, este intento ha sido fuente de una gran confusión. Hay una superposición de ideas y no se e_stablece una armonía entre los diferentes motivos
religiosos antagónicos. En tanto que filósofos religiosos, los 1¡.asidírn se distinguían por una cualidad que un erudito moderno, al referirse a Filón, definió
como "una ejemplar falta de claridad que, unida a una extraordinaria suscep. tibilidad, permite que coexistan, en una sola mente, una enorme variedad de
ideas contradictorias, de modo que uno se topa ora con una ora con otra". 98
Hay tres ideas úmdamentales que caracterizan la teosoña particular _de_los
~asidim y que claramente tienen su origen en fuentes distintas: 1) el concepto
de ~ d , vale decir, la gloria divina; 2) la idea de un querubín "santo" o
especialmente distinguidoenel trono, y 3) la idea de la santidad y la grandeza
ae D10s.
9
Antes de pasar al análisis de estas ideas, hemos de hacer una observación preliminar. La cuestión de cómo es osible que el Dios desconocido se revele
como el _re or --que constituye el pro ema centr de la Cábala españolano_e_!i.ste para los
La idea de Dios el Creador no les plantea ningún
problema. Este Dios no constituye para ellos un estadio especial, una modi-
~••1wm ·
100
TERCERA CONFERENCIA
ficación del Dios desconocido y omnipresente: dado que ambos son lo mismo,
no puede haber una relación entre ellos. En los conceptos de Kabod y del
querubín no se busca una solución al enigma de la Creación. Las fórmulas
del misticismo de la Merkabá que más se acercan al planteamiento de una
contradicción entre el deus absconditus y el aspecto de Dios como Rey-Creador
en Su trono celestial son precisamente aquéllas a las que los l_lasidim prestan
menos atención. Su interés no tiene que ver con el misterio de la Creación sino
con el de la Revelación. ¿C~o puede Dios revelarse a Sus criaturas? ;,Cu~¡
es el sigI!ificado de los frecuentes antroµomorfismos de la Biblia y del T almy_<IJ
E{~~ son las ¡u:eg1m1as~_propone-resporu!er_la.Jeosllfí.ll..Jtel l_lasi,
dismo alemán. 99
~·La gloria de Dios -el Kabod-, es decir, el aspecto de Dios que :e1 revela
al hombre, no e~J!_auJos l_lasidim el Creador sino la Primera Creación. La
idea proviene d e ~ cuya doctrina de la gloria de Dios pretendía ser una
explicación al antropomorfismo de la Biblia y al aspecto de Dios en la visión
de los profetas. Según él, Dios, que aun como Creador sigue siendo infinito
y desconocido, produjo la gloria como "una luz creada, la primera de todas
las creaciones". 100 E~_te Kabod es "el gran resplandor llamado Shejiná" y es
idéntico al. rúah ha-códesh, el "santo espíritu" de donde salen la voz y la
palabra de Dios. Esta luz primigenia de la gloria divina se revela posteriormente a los profetas y místicos, de diferentes maneras y con variantes: "de esta
forma a uno y de modo diferente a otro, según las necesidades de cada momento". 101 Es una garantía del carácter auténtico de las palabras oídas por el
profeta y excluye cualquier duda respecto al origen divino de éstas.
Esta concepción tuvo una importancia considerable para el pensamiento
religioso del l_lasidismo. Tiene múltiples variantes, y las contradicciones entre
una y otra son muchas veces bastante obvias. Dios no se revela ni habla. :81
"guarda silencio y sostiene el universo", como dice El'azar de Worms en un~
magnífica metáfora. La silenciosa divinidad, inmanente a todas las cosas en
tanto que su realidad más profunda, habla y se revela a través del aspecto d~
su gloria. La afirmación de que la luz de la gloria fue creada es, por supuesto;
una novedad introducida por Sa'adiá, a la que es totalmente ajena la antigua
idea del Kabod que tiene el misticismo de la Merkabá. Sa'adiá hacía especial
hincapié en la palabra "creada", que se volvió confusa en la concepción l¡asídica, pues para los l_lasidim, a diferencia de Sa'adiá, no existe una clara distin•.
ción entre la gloria creada y la gloria emanada. La idea de que el Kabod fue
creado tiene para ellos apenas un poco más de sentido que el que tenía pa
Filón la noción de un logos creado ( que él mismo maneja algunas veces)
Mientras que en la teología de Sa'adiá esta luz de la gloria, todavía amorf
nació el primer día de la Creación, aparentemente para los l_lasidim, preced
en cierto modo a la obra de los siete días.
Yehudá el Hasid expuso su propia doctrina del Kabod en "El Libro de
gloria", del que quedan tan sólo algunas citas dispersas. 102 Al parecer es
obra también contenía ciertas especulaciones que no guardaban ninguna re!
ción con la teoría del Kabod. Tal como su discípulo El'azar, Yehudá disti
guía entre dos tipos de gloria: una es una "gloria interior", Kabod peni
EL l;IASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL
101
que considera idéntica a la Shejiná y al santo espíritu, y no tiene forma sino
voz._' 03 A~n,:¡11_e el hombre no pueda comunicarse directamente con Dios uede
"u¡urse a fa ona .
ay una c1e a supe
· 10n entre la definición de
Di~s Y la d':l Kabo1 penimí: ~n un caso, las cualidades de omnipresencia y
~e. 1nmanenc1a_ se_ atr1?uyen a Dios, en otro, sólo a la Shejiná. A veces, se identifica. e~t~ glona rntenor con la voluntad divina, dando lugar así a una especie
de m1StiC1smo del logos. 100 Por ello, en "El libro de la vida", documento escrito alrededor del año 1200, el Kabod se define efectivamente como la voluntad divina, el "santo. espíritu" y la palabra de Dios, y se considera que es inherente a tod~ las cnaturas. 1"" El autor de este libro va más lejos aún. Según
éi la P?tenc1a_ del Kabod, de la que se origina cada acto de creación, nunca
es la misma, smo que pasa por un cambio gradual e imperceptible, de un instante a otro. De esta ma~era, el cambio permanente que tiene Jugar en el mundo corresponde a una VIda secreta de la gloria divina que actúa en él: una
idea bastante próxima a la de la Cábala. 1º' Para El'azar de Worms, las diez
sefirot del "Libro de la Creación" han dejado de representar los diez números
?rigi~~les para convertirse en aspectos de la Creación. La primera sefirá se
1dentif1ca con
_vol~ntad o _gloria omnitrascendente de Dios y ocupa, por Jo
tanto, una pos1c1on mtermed1a entre lo creado y lo no creado.•••
Es~ gloria '.'interior" tiene su apéndice en la gloria "visible". Mientras que
1~ pnmera _es mforme, la segunda !iene varias formas cambiantes y cada cambio está su¡eto a la voluntad de Dios. Es esta segunda gloria, que aparece en
el trono de la Merhb_á o en la ~sión profética, la que constituye el objeto
de las enormes med1c10nes_ espaciales relativas al "cuerpo de la Shejiná",1º•
que se _dan en l~s especulaciones del Shi'ur comá. Al percibir el Kabod --dice
Yehuda el J;las1d desarrollando consciente o inconscientemente una idea de
Sa'adjá-, el profeta sabe_ que su visión procede de Dios y que no ha sido
enganado por los demomos, que también pueden hablarles a los hombres
pues lo~ -~emonios no tienen el poder de producir el fenómeno de la gloria.U~
La v1s10n del Kabod _se_ define explícitamente como el objetivo y la recompensa de la ascesis has1d1ca. 111 En cuanto a la emanación del Kabod visible
~--- a partir del K_abod invisible, las opiniones varían. Según algunos autores, ambos emanan directamente uno del otro; según otro punto de vista 112 la luz del
Kabod invisible lanza miles y miles de reflejos antes de hacerse ;isible incluso
para los ángeles y los sagrados serafim.
Junto a esta teoría de los dos Kabod, encontramos otro elemento notable de
la teosofía l_lasídica: la idea de un querubín sagrado que aparece en el trono
de la Merkabá. Este q_uerubín, que Sa'adiá nunca menciona, figura en ciertos
tratados ~e la Merkaba que conocían los l_lasidim. 113 Dado que en las visiones
~• Ezeqmel ~e suele ha?lar de un~ I?ultitud de querubines, es probable que la
ide_a de un angel especialment~ d1stmguido se remonte al pasaje de Ezequiel
10.4 e~ el que se emplea el smgular: "Entonces la gloria de Jehová se elevó
de enclllla del querubín." Para los hasidim, este querubín es idéntico a la
"~ria visible" de Sa'adiá.rr.i=ls la emanación de la Shejiná de Dios· o su
0
na _in~sible. En opinión de otros, es el producto del "gran fuegd'de
la Sfie¡ma cuya llama rodea al Señor, mientras que el trono de la gloria, en el
!ª.
-i
102
TERCERA CONFERENCIA
que aparece el querubín, surge de un fuego menos exaltado. Según el relato
mítico,1" el reflejo de la luz divina en las aguas cósmicas produ¡o un resplandor que se convirtió en un fuego del que surgieron el trono y los ángeles. Del
"gr'.rn fuego" de la Shejiná no sólo emana el querubín sino también el alma
humana, que en consecuencia se sitúa en un grado superior al de los ángeles.
El querubín puede adoptar cualquier forma de ángel, hombre o beslla; su
forma humana fue el modelo a cuya semejanza Dios creó al hombre. " 6 ~ tci
Sólo podemos adivinar el significado original de esta i~ea del querubín: ya
que es claro que los l;iasidim se limitaron a adoptar un concepto muy _antiguo
a sus propias ideas. Una posible pista la proporciona una idea que surgió entre
ciertos disidentes judíos de la época de Sa'adiá. Filón pensaba que el logos, el
"verbo" divino, actuaba como intermediario en el 'piOCe-SO de la Creac·ón. Es~
tos 1s1 entes, que urante mucho tiempo se movieron en la periferia del judaísmo rabínico, desarrollaron la doctrina de la creación de Filón de una
manera algo burda que, dicho sea de paso, en textos anteriores, 117 ya se h_abía
atribuido a algunos herejes aislados. Según ellos, Dios no creó el mundo directamente, sino por intermedio de un ángel, que no se sabía si había emanado
de Dios o era un ser creado. Este ángel, que aparece por lo tanto como creador o demiurgo, también se considera como el sujeto de todos los . antropomorfismos bíblicos y como el ser que perciben los profetas en sus v1s10nes.
Este descubrimiento de un eco del pensamiento de :filón no debería sorprendernos. Aunque no encontrrunos muchas ideas suyas en la literatura t~lmúdica ni en la primitiva literatur~ rabínica, no ~abe ningun~ duda, desp~es ~e
las investigaciones de Poznansk1, de que las ideas del teosofo de Ale¡andna
llegaron de algún modo hasta los disidentes judíos de Persia y de Babilonia,
quienes todavía en el siglo x citaban algunas de sus obras. 118 No es en modo
alguno imposible que el querubín en el trono fuera originariamente _el logos
transformado, especialmente si tenemos en cuenta que --como ya vimos en
la conferencia anterior- para los místicos pre!Jasídicos, quien aparece en el
trono es justamente el Creador del mundo. Para los !Jasidim, que no veían
ningún problema especial en la idea del Dios infinito como Creador de_ las cosas finitas, el ángel perdió este carácter específico. Sin embargo, se le imputan
atributos que lo convierten casi en un segundo Dios. 119 La lectura de estas descripciones nos recuerda en muchas ocasiones al wgos. Has_ta los nombres co~
los que aparece Dios en los tratados de las Hejalot -A¡tanel, Zoharanel, Ad1rirón- se desempolvan ocasionalmente y se aplican al Kabod y al querubín
por intermedio del cual se manifiesta el Kabod. 120 La transformación es si~ilar a la que hemos visto en la conferencia anterior, donde el ángel Metatron
se describe como el "YHVH menor", con la salvedad de que el querubín corresponde más íntimamente con la idea del logos.
A la pregunta de cómo pudieron haber llegado esas ideas a los piadosos
hasidim alemanes, se puede responder de varias maneras. En primer lugar, tal
;ez estas especulaciones sobre el logos ya formaran parte del gnosticismo judío
ortodoxo presente en algunos textos del periodo de la Merkabá de los que habían oldo hablar los hasidim. En segundo lugar, existe la posibilidad de que
Jos J¡asidim estuvieran en contacto directo con ideas heréticas. Moshé Taku
EL l;IASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL
103
menciona escritos de este tipo provenientes de Oriente que llegaron en el siglo
xn a través de Rusia hasta Ratisbona, a la sazón uno de los principales centros de comercio con los países eslavos. 121 Es más, gracias al reciente descubrimiento de fragmentos de un libro escrito por Shemuel ben Calónimos, padre
de Yehudá el I;!asid, sabemos que "entre los eruditos heréticos hay algunos
que conocen algo así como un reflejo de los misterios [del Kaboá], aunque no
su esencia". 122 Según se sabe de buena fuente, el propio Shemuel el l;lasid estuvo varios años fuera de Alemania, y pudo haber entrado en contacto con disidentes o herejes judíos y con sus escritos.
El tercer símbolo teosófico de importancia en este contexto tuvo su origen,
al parecer, entre los propios !Jasidim. En sus textos aparece desde muy temprano una especie de referencia continua a la "santidad" de Dios y a Su
"grandeza", que ellos también llaman Su "realeza". La cuestión es que estas
cualidades no se consideran como atributos de la divinidad sino -al menos en
los escritos que conocemos-123 como una hipóstasis creada de su gloria. La
"santidad" es la gloria informe, la presencia oculta de Dios en todas las cosas.
Pero así como en un pasaje del Talmud se dice que el lugar esencial de la
Shejiná está en "Occidente","" del mismo modo la santidad de Dios tiene una
ubicación "occidental" especial. Una vez más, los hasidim identifican la "~antidad" con el "mundo de la luz", el más elevado de los cinco mundos del espíritu. Esta idea medio gnóstica y medio neoplatónica fue tomada de Abraham
bar l;liya, un autor de comienws del siglo xn, que vivió en el norte de España
y perteneció a la escuela neoplatónica. Mientras que la voz de Dios y Su palabra proceden de Su "santidad", esta última irradia una luz que viene de "Occidente" sobre Su "grandeza" situada en "Oriente". Pero hay otra diferencia:
mientras que la "santidad" es infinita como la ·propia esencia de Dios, Su
"grandeza" o Su aspecto de "Rey" es finita, es decir, idéntica al Kabod visible
o querubín. Por lo tanto, en ese sistema se concibe un Creador infinito sin
atributos, que sólo pertenecen a la gloria en todas sus variantes.
La doctrina de la oración vuelve a adquirir importancia en este contexto.
"Dios es infinito y es todo; por ello, si Él no cobrara forma en la visión de los
profetas y no se les apareciera como Rey en el trono, ellos no sabrían a quién
le están rezando", dice El'azar de Worms. 126 Por esta razón, cuando el devoto
reza se dirige a Dios como Rey en la teofanía visible de la gloria. Pero la verdadera intención (kavaná) -según el mismo autor- no va dirigida a la forma que aparece en el trono y menos aún al propio Creador que, como hemos
visto, se identifica en este sistema con el Dios oculto. El objeto real de la contemplación mística, su verdadera meta, es la santidad oculta de Dios, Su gloria infinita e informe, de donde surgen la voz y la palabra de Dios. 126 La palabra finita del hombre tiende a la palabra infinita de Dios. Por esa misma
razón, la Shejiná constituye -en palabras de El'azar- el objeto real de la oración. Desde el punto de vista de la concepción de la Shejiná como luz creada,
que ya mencionamos antes, esta idea resulta francamente paradójica. Y de
hecho leemos en uno de los fragmentos de la obra de Shemuel ben Calónimos,
que ya he citado: "Las criaturas alaban a la Shejiná, que ha sido creada, pero
en la era mesiánica ensalzarán al 'mismo Dios'." 127 Dicho de otro modo, ~Io....:_n
TERCERA CONFERENCIA
104
la perspectiva escatológica es
dé--"Su m 1mtu
asible rezar directamente al Creador, a pesar
e su omni resencía. Ahora Ja oración se d1nge ···uñiCtiinente
a "la Shejiná de nuestro Creador, el espíritu del Dios vivo", es ectr;---a Su
"santidad" que, a pesar de toclo;c¡lsl podemos definir como log9s. --- - -
-----
--···--··-·-·
10
Junto a esta teosofía y al misticismo de la inmanencia atribuidos a Sa'adiá,
encontramos un tercer elemento que a pesar de carecer de matices y de estar
desprovisto de una verdadera dimensión metafísica, merece el nombre de neoplatonismo. Ciertas ideas provenjentes de los escritos de los neoplatónicos
judeo~añole_ef'fuer~:m recogidas por los hasidim e incorporadas a su propio
sistema. En muchos casos, naturalmente, estas ideas sufrieron un proceso de
regresión de la esfera metafísica a la teológica o gnóstica e incluso a la pura
mitología.
Se ha dicho que la teología mística de los cabalistas españoles y la de los
J_tasidim alemanes representan dos escuelas diferentes de pensamiento que no
tienen nada en común. Los españoles, según esta interpretación, siguieron las
huellas de los neoplatónicos, mientras que las ideas hasídicas más características se remontan a la mitología oriental."' Esto me parece demasiado simplista.
Lo cierto es que ambos grupos llegaron a conocer el pensamiento neoplatónico,
con la diferencia de que en España y en Provenza estas ideas se convirtieron
en un poderoso factor de transformación del carácter de la Cábala primitiva, que era un sistema casi totalmente gnóstico, mientras que ~!L~emania
los elementos de las especulaciones que estas ideas crearon no rlejaroo una.
huell~lll'.adera en el pensamiento hasídicó. Para el espíritu hasídico, no tenían
villareal. En lugar de transformar la doctrina J_tasídica, fueron transformados
al ser despojados de su contenido especulativo original. En el último estadio
de su descomposición, ni siquiera resultaban reconocibles. Por poner un ejemplo, la doctrina de Abraham bar I;Iiya sobre la jerarquía de los cinco mundos
--el de la luz, la divinidad, el intelecto, el alma y el de la naturaleza ( espiritual)- se incorporó de una manera muy particular al sistema hasídico, en el
que las ideas cosmológicas desempeñaban un papel nada desdefiable. 120
En este contexto tiene especial interés la doctrina de los arquetipos -<:ompletamente ajena a Sa'adiá-- predominante en la obra de El'azar sobre "La
ciencia del alma", pero también tiene importancia en el "Libro de los devotos". Según esta doctrina, cada forma "inferior" de existencia, inclusive las
cosas inanimadas -"aun un trozo de madera", por no mencionar formas de
vida incluso inferiores- tiene su arquetipo: demut."'" Se trata de una concepción en la que no sólo reconocemos algunos elementos de la teoría platónica de las ideas, sino también de la teoría astral de la correspondencia entre los
planos superiores e inferiores y de la doctrina astrológica, según la cual todo
tiene su "estrella". Los arquetipos, como ya habíamos visto a propósito de los
tratados de las Heja/ot, 131 tienen su representación gráfica en la cortina que
hay ante el trono de la gloria. Según los J_tasidim, esta cortina es una llama
EL l;IASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL
105
azul. Y rodea _al trono por todos lados, menos por el oeste. 132 Los propios arquetipos configuran una esfera especial de existencia no corpórea y semidivina.
En otro contexto se hace mención a un texto esotérico titulado "El libro de los
arquetipos". 133 El arquetipo es la fuente más profund¡¡ de la actividad oculta
del alma. El de~~no de
ser está contenido en sn arquetipo, y hay incluso
una representac1on arquetípica de todos los cambios y transformaciones que
s': prod~cen a lo largo de toda su existencia. 134 No sólo los ángeles y los demomos reciben de estos arquetipos su presciencia del destino de los hombres 130
también el profeta está capacitado para percibir los arquetipos y leer de ;ste
modo el porvenir. 136 De Moisés se dice explícitamente que Dio~ le mostró los
arquetipos. 137 Los textos insinúan que incluso la culpa y el mérito tienen
sus "signos" en los arquetipos. 188
Estos misterios de la Divinidad y de su gloria, los arquetipos de toda existencia, en un mundo de ideas concebido míticamente, y el secreto de la naturaleza
humana y su camino hacia Dios son los temas principales de la teosofía hasídica.
De un modo extrañamente patético, sus estudiosos absorbieron una m~zcla de
idea~ P'?~undas ~ ~•curas, e intentaron combinar el realismo mítico ingenuo
con mtmc1ones m1s1Icas y experiencias de lo oculto.
Estos antiguos hasidim del si lo XIII tienen muy poco en común con el movimiento as1 1co q~e sur ió en Polonia en crama en e s --..XY!~ del que
ha aremos en a ultima conferencia. El hecho de que tengan el mismo nombre
no prueba una continuidad real. A fin de cuentas, estos dos movimientos
están separados por dos o tres periodos importantes en la evolución del pensamiento cabalístico. El hasidismo posterior fue heredero de nna rica tradición
en la que sus adeptos encontraron una nueva fuente de inspiración, nuevos
modos de pensamiento y, lo que no es menos importante, nuevas formas de
expres1on. Pero a pesar de todo, no se puede negar que existe cierta similitud
entre los dos movimientos. En ambos casos, el problema consistió en educar
a grandes grupos judíos en un espíritu de moralismo místico. El verdadero
l_l_a_sid y el ,tsa_ddic del I¡asidismo posterior se parecen: tanto uno como otro son
los prntotmos de una forma de vida mística que tiende a la acción social,
aun cuando sus representantes sean vistos como los guardianes de todos los
misterios de la divinidad.
ca?~
ABRAHAM ABULAFIA Y LA CABALA PROFÉTICA
107
cen no sólo con base en nuevas interpretaciones de antiguas doctrinas, sino
como resultado de una inspiración o revelación espontánea, e incluso de un
sueño. La siguiente frase de Yitsl¡.ac Hakohén de Soria (alrededor de 1270)
hace referencia a las dos fuentes que los cabalistas consideraban autorizadas.
"En nuestra generación no hay más que unos pocos hombres que recibieron
la tradición de los antiguos [... ] o a quienes ha sido dado el don de la inspiración divina." La tradición y la intuición van unidas, y esto tal vez explique
por qué la Cábala podía ser a la vez profundamente conservadora e intensa-
CUARTA CONFERENCIA
ABRAHAM ABULAFIA Y LA DOCTRINA DE LA
CÁBALA PROFÉTICA
mente revolucionaria. Ni siquiera los "tradicionalistas" huyen de las innovacio-
1
.
mo un ru o m'stico di enA PARTIR del año 1200 los cab al,stas a a
e .
.
, .
h bí
ciado que, si bien no había alcanzado aún una gran ,mp':rtanc~~i°:;'~tª• a . ~
lograao ya considerable fama en muchas zonas _d~~an~/n c l a ~ -
J~
~::, ~ri~i!P:!~es:;~:i~:' i;d::0 :~:v~a~::•~~•:in~icio~1s
~~~'.ª~a!\~
dificultad toda su evolución desde sus m1c10~, alrededor d .
d I XIV Los
la edad de oro de la Cábala hacia finales del siglo XIII y ¡':~m;:~!sc;llant~s de
elementos esenciales del .P~~samiento y/~ _las d~e~J-~~:e~ :na influencia cada
esta nueva forma de m1suc1smo, que a na
U d h t
la vida i· udía durante cinco o seis generaciones, han ega o as _a
r
en
vez mayo
.
E • rt q e no contamos mas
nuestros días a través de una vasta hteratura. ,5 ~:s:caios y que carecemos
ue con esbozos acerca de sus representantes mas
'
1 s·
de información suficiente para tener, u~a imagen_
de ca~~:::
•~:¡id~~
embargo, las investigaciones de los úlumos 30 anos an cose
bemos olvidar
tan grande como inesperada de datos reveladore_s. l_'ampoc_o de . . 1 1 ona. es tenía su propia fisonom1a esp1ntua ' e ara
que cada uno de estos pers l
,
.
"bT d d de confundir sus
mente definida, por lo que no hab1a mnguna pos1 •. i, a
.,
n a licarespectivas identidades. Estas claras lí~ea_s de demarcac10n t~!',~~o!igía ~orno
bles a las- diversas tendencias, que se d1stJnguen tanto por su
por los matices de su pensamiento místico.
al
Ji
el
Esta línea de demarcación aparece de modo bastante ciar~
ana zard" .
desarrollo de la tradición mística. ~~transmi,ión oral y e::::Js~f'a~u~~n:~
de _i~erencias más que de afirfl:}ac1ones eran a neuma.
d d .
,. s" "ya
que halfiiiños-e;;:··~;te campo literario, tales como "no pue. o e:~tá~ªra:OiliaIo he explicado de v~va_ voz"• "es:o, ~~ ~~ª:C:~n!e~:;ªm'!~~~:rismos retóricos:
::a
cla~t
i:S
~~::º:a ci:a:l ;:'~~c~:;:t~;:~~
~uai muchos pasajes siguen . siendo os~~~:: .
hasta elg día de hoy. En muchos casos, los susurros y las alusiones esot_etodos
. ., p
llo no sorprende que estos me
eran la única vía de transmismn. or e
·
diferencias entre
condujeran a innovaciones a veces asombrosas y que surgieran
tenían
las distintas escuelas. Incluso a los discípulos 1má\ ~:v~~º~ai~ec::P: para>
. urosamente a la tradición de su maestro, se ~s a. n .
co\
~~\nterpretación y el desarrollo de. idea~\se sent;a:d::~l:ªi:'s~!~~~
un
~::r
ha_y quemeºrlvamideanrtequ~u~a~;nt~/~~:1naciJn e~~b:enatural también desempeodña
ongen
·
.
·
,
·
·ones se pr u·
un papel importante en la histona de la Cabala, y 1as mnovac1
106
nes, a veces muy profundas, que presentan con la convicción de que se trata
de interpretaciones de los antiguos maestros o de la revelación de un misterio
que la Providencia había considerado conveniente ocultar a las generaciones
precedentes.
Esta dualidad caracteriza a la literatura cabalística de los siguientes 100
años. Hay estudiosos que son férreos conservadores y no están dispuestos
adecir nada que no haya sido transmitido por sus maestros, y cuando afirman
algo Jo hacen con una brevedad enigmática. Otros se deleitan abiertamente con
las innovaciones basadas en refrescantes interpretaciones. En este sentido contamos con la confesión,,de Ya'acob ben Shéshet de Gerona:
Si no fueran hallazgos de mi corazón,
creería que ... fue Moisés quien en el Sinaí los reveló.
1,Jn tercer_grupo expone sus puntos de vis!a, _ll _"._~_e~ en f()_rma lacónica y
otras con todo detalle, si_11__sitar a nmguna áutoridad. En cambio, UJ1~rto
grupo, a! que pertenecen Ya'acob Hakohén y Abraham Abulafia. se apoya
abíértamente en la revelación divina. Pero no es de -extrañar que muchos cabalistas, ya sean iluminados o autores de comentarios, muestren reticencias. Bste
fue precisamente uno de los factores que condujeron directamente al resurgimiento de formas seudoepigráficas en la literatura cabalística. En mi opinión,
esta seudoepigrafía se basaba en dos impulsos: uno psicológico y otro histórico.
· El móvil psicológico proviene de la modestia y del sentimiento de que un
cabalista al que le ha sido dado el privilegio de la inspiración debería evitar
la ostentación. Por otro lado, el impulso histórico estaba emparentado con el
deseo del autor de influir sobre sus contemporáneos. Eso explica la búsqueda
de continuidad histórica, la santificación de la autoridad y la tendencia a omamentar la literatura cabalística con el brillo de algunos grandes nombres del
periodo bíblico o talmúdico. El Zóhar, o "Libro del esplendor", es el ejemplo
más conocido, pero en modo alguno el único, de este tipo de seudoepi¡;rafía .
Pero, afortunadamente para nosotros, no todos los cabalistas prefirieron el anonimato, y gracias a ellos estamos en condiciones de situar a los autores de los
textos seudoepigráficos en su correspondiente marco histórico. Creo que sería
conveniente resumir la contribución de la Cábala española a la rica tradición
del misticismo judío mediante una descripción de los representantes más destacados de las principales corrientes: los verdaderos iluminados y extáticos, por
u_~J.~~o, y los maestros de la sendaepigrafia_ pnr el otro.
CUARTA CONFERENCIA
108
· ·maugura! me referí al hecho de que los
judíos_
En la conferencia
. místicos
. .
guardar reserva acerca de las zonas ocultas de la vida rehg1osa, Y ¡,or
·
.
,.
d ¡
.,
·1·aconD10s
10 tanto de la esfera de las experiencias extaticas, e a umon ImS 1c
otras similares. En el trasfondo de muchos escritos ca!'alísticos .-?unque, por
;upuesto no en todos- subyacen este .tipo de expenenc1as, s1 bien a veces
el autor
siquiera lo menciona. Es el caso de Eshel Abraham,' el voluminoso
libro de rabí Mordejay Ashkenazí. Gracias a uno de los cuadernos de not~s
del autor -una especie de diario místico- que cayó casua~ente en_ mis
manos pude comprobar por ejemplo, que esta obra fue esenia a partir de
sueño; visionarios. De ~tro modo hubiera sido imposible ad(vinarlo, puesto
que en todo el libro no hay una sola alusión a la fuente de sus 1deas.2 El tratamiento del tema es estrictamente objetivo a lo largo de toda la obra. Hay otros
cabalistas que tratan ampliamente la cuestión del _acc~so del in~ividuo al co1_10cimiento místico, sin referirse a su propia expenencia. Pero mcluso este tipo
de textos aun suponiendo que fueran realmente manuales sobre lo~ estad1~s
más avan'zados de la práctica mística y de sus técnicas, rara _v~~ han sido_ publicados. A este grupo pertenece, por ejemplo, el penetrante _anahs1s de 1:15 d1stmtas
formas y estadios del arrebato y el éxtasis místicos descntos por r?b1 :Q_oij11~r.
-(muerto en 1827), hijo del famoso rabí Shneur Zalman de Lad1, el _fundador
del hasidismo Habad- en su Cuntras ha-hitpaalut, que podría traducrrse aproximadamente como "Indagación sobre el éxtasis".• O tomemos. el, caso d~l
famoso cabalista rabí ~Írll. Vltill_C::alabrese (1543-162?),_ el d1sc1pulo mas
destacado de rabí Yits!;iac Luria, una de las figuras mas unl'?rtantes d~ 1~
Cábala posterior. Este célebre místico es el autor de un ensayo t1tu~ado Sha ~;e
quedushá, es decir, "Las puertas de la s~tida_d''., que co~tiene una mtroducc1_on
breve y fácil de entender al modo de vida Imslico. Com1e?za con una descnpción de ciertas cualidades morales indispensables y se convierte en un verd_adero
compendio de ética cabalista. Los tres primeros capítulos de este hbnto ";
imprimieron infinidad de veces y constituyen una lectura interesante. Hasta aqui
todo va bien. Pero Vital agregó un cuarto capítulo en el que exl!'?ne detalladamente las diversas formas de impregnar el alma con el santo espmtu Y ~on el
conocimiento profético; en virtud de sus numeros,as citas de au:ores anliguos,
este capítulo constituye en realidad una antolog¡a de las ensenanzas de los
cabalistas más antiguos sobre la técnica ~el éxtasis. Sin embargo,. no aparece
en ninguna de las versiones impresas del libro; en su lugar se ha_n m~e~ª?º las
siguientes palabras: "Dice el impresor: Esta cuarta parte no se 1mp;1'1_ltra pues
toda ella está llena de nombres sagrados y misterios secretos que sena 1mprop10
publicar." Y de hecho este capítul~ tan interes_ante ~a sobrevivido ~ólo en algunos ejemplares manuscritos.• Lo mismo, o casi lo mismo, ha ocumdo con º~?s
textos que describen las experiencias extáticas o las técnicas de preparac1on
para estas experiencias.
.
.
. , .
Pero aún más notable es el hecho de que, mcluso en los manuscritos med1tos de los místicos judíos, la experiencia extática no desempeñe un p~pel tan
importante como cabría esperar. Es cierto que, 1~ situaci~n es un ~anto d~e~ente
en lo que se refiere a los escritos de los m1st1cos antiguos, qmenes v1v1eron
antes del surgimiento de la Cábala y cuyas ideas he esbozado en la Segunda
. d
!lenena
ci
ABRAHAM ABULAFIA Y LA CABALA PRO~TICA
109
Conferencia. En lugar de la usual teoría del misticismo, estos documentos del
gnosticismo judío están llenos de descripciones entusiastas del ascenso del alma
al trono celeste y de los objetos que ésta contempla; además, se describe en
detalle la técnica para producir este estado extático del espíritu. En la literatura
cabalística posterior se tiende cada vez más a relegar estos aspectos a un segundo plano. Pero, naturalmente, el ascenso del alma no desaparece del todo. El
elemento visionario del misticismo, que corresponde a una disposición psicológica determinada, irrumpe allí una y otra vez. Pero en general, la meditación
y la contemplación cabalísticas adquieren un aspecto más espiritualizado. Por
otra parte, aun dejando de lado la distinción entre los documentos del misticismo
judío más antiguos y los más recientes, sólo en casos extremadamente raros
el éxtasis significa. unión real y concreta con Dios, en la que la individualidad
del hombre se abandona al arrebato y se SU!Ilerge por entero en el torrente
divino. Incluso en esta disposición extática del espíritu, el místico judío casi
siempre conserva el sentido de la distancia entre el Creador y su criatura. esta
se encuentra unida a aquél, y el punto en el que ambos se unen es del máximo
interés para el místico, si bien jamás llega al extremo de considerar que constituye una identidad entre Creador y criatura.
Creo que nada expresa mejor este sentido de la distancia entre Dios y el hombre que el término hebreo empleado generalmente en esta literatura para referirse a Jo que en otros casos se denomina unio mystica. Se trata de la palabra
debecut, que significa "adhesión" o "estar unido" a Dios. _este es para el
cab.allita..el fin ú)tjmo de la perfección religiosa. Debeg,t puede sigruficar extasis,
pero tiene un sentido mucho más amplio. Es un perpetuo estar-con-Dios, una
unión íntima, una conformidad de la voluntad humana con la voluntad aivina. •
Pero incluso las entusiastas descripciones de este estado espiritual que abundan
en la literatura l}asídica posterior conservan un sentido claro de la distancia
o, si se prefiere, de Jo inconmensurable.
Muchos autores colocan deliberadamente la debecut por encima de cualquier
otra forma de éxtasis que busque la desaparición del mundo y del yo en la unión
con Dios.• No voy a negar que también hubo tendencias de signo contrario;7
podemos encontrar una excelente descripción de la tendencia hacia un panteísmo puro, o mejor dicho acosmismo, en la conocida novela yidish titulada ljayim
Grawitzer, 8 de F. Schneerson, y por Jo menos uno de los famosos líderes espirituales del hasidismo lituano -rabí Aharón Heleví de Staroselje---- puede incluirse entre los acosmitas. Pero estoy convencido de que tales tendencias no
son típicas del misticismo judío. Es significativo que la obra de. mayor repercusión e influencia de la literatura mística --el Zóhar- utilice tan poco el concepto de éxtasis; el papel que éste desempeña tanto en la parte descriptiva como
en la parte dogmática de esta obra voluminosa es completamente secundario.
Hay algunas alusiones a este tema,• pero es evidente que hay otros aspectos del
misticismo judío que están más cerca del corazón del autor. Tal vez haya sido
precisamente esta actitud reservada, que hizo vibrar una cuerda sensible en el
corazón de los judíos, la que contribuyó en parte al extraordinario éxito del
Zóhar.
110
CUARTA CONFERENCIA
ABRAHAM ABULAFIA Y LA CABALA PROFllTICA
2
el propio Abulafia denominó "Cábala profética", siguió viviendo en la clandestinidad. Al impedir que el púbJica conociera sus obras, los cahaJistas segi1ramente_J.l.eseahan evitar el riesgo de que la gente se lanzara a aventuras extáticas
sin la preparación adecuada y luego creyera que tenía poderes visionarios, lo
qúe pódl'ia ser peligtoso.
Efftérmtnos generales, se puede decir que los místicos legos -autodidactas
que no se guiaban por las enseñanzas rabínicas- siempre han sido una fuente
de riesgos y herejías. El misticismo judío trató de hacer frente a este peligro
al estipular en principio que la entrada al terreno de la especulación y la práctica místicas debería estar reservada a los estudiosos rab.ínicos.1• Pero en la
práctica había muchos cabalistas que no tenían estudios o que carecían de la formación rabínica adecuada. Al ver el judaísmo desde un nuevo ángulo, estos
hombres elaboraron en muchos casos ideas muy importantes e interesantes. De
este modo se desarrolló, paralelamente a la Cábala erudita de los rabinos, una
tradición de místicos proféticos y visionarios. El enorme entusiasmo de estos
primeros extáticos aligeró el peso de la escolástica rabínica y, a pesar de su
disposición a transigir, en ocasiones entraba en conflicto con ésta. No debemos
olvidar que durante el periodo clásico de la Cábala, es decir, hasta el año
1300 d.c., y a diferencia de otros periodos, sus representantes, por regla general, no fueron reconocidos por sus contemporáneos como autoridades rabínicas.
Fueronpocos los grandes cabalistas y autores de textos místicgLJ¡ne, como Moshé
Nal¡mánides
el mó
et con "bu eron además a la literatura estrictamente rabínica." Sin embargo, en la mayoría de los casos, o~ alistas e an
!ioinbres con una im29rtante formación rabínica. ~afia constituye una excepcionen este sentido ya que tuvo poco contacto con estud1os rabínicos superiores.
Pero tenía, como contrapartida, un profundo conocimiento de la filosofía
c,Qlltempor¡inea, y sus escritos, sobre todo aquéllos que denotan un carácter más
sistemático, demuestran que fue, según los cánones de la época, un hombre
erudito.
Teniendo en cuenta todos los hechos mencionados antes, no es de extrañar que
el representante más destacado de la Cábala extática haya sido el menos célebre
~. los grandes cabalistas. Me refiero a Abraham Abulafia, cuyas teorías y doctrinas constitmrán el tema principal de esta conferencia. Por una curiosa coincidencia, que tal vez sea algo más que mera coincidencia, las principales obras de
Ajwlafg_y_..e@har fueron escritas casi al mismo tiempo. No sería exagerado
decir que tanto aquéllas como éste marcan el momento cumbre del desarrollo de
dos escuelas de pensamiento opuestas dentro de la Cáb~Ia_española; escuelas
a las que me gustaría dar el nombre de "extática" y •~eosofica". De esta última
hablaré en las próximas conferencias. A pesar de sus diferencias, ambas corrientes fon1;an un todo y, a fin de tener una visión completa de la Cábala española,
es preciso entenderlas a fondo.
Lamentablemente, ninguno de los numerosos y en ocasiones voluminosos
tratados de Abulafia fue publicado por los cabalistas, mientras que el Zóbar
alcanzó unas 70 u 80 ediciones. Solamente Jellinek, uno de los pocos eruditos judíos del siglo XIX que profundizó en el problema del misticismo judío,
publicó tres obras menores de Abulafia y algunos extractos de otras obras
suyas. 10 Esto es aún más sorprendente pues Abulafia fue un escritor muy prolífico que, en un pasaje de su obra, se declara autor de 26 tratados cabalísticos
y 22 obras proféticas. 11 De los primeros se han conservado muchos -yo conozco
más de 20--- y lo cierto es que aún hoy algunos de ellos gozan de extraordinaria
reputación entre los ·cabalistas. 12
Aunque algunos de los cabalistas más ortodoxos, como rabí Yehudá J:;Iayat
( alrededor del año 1500 d. c.), atacaron con vehemencia a Abulafia y previnieron a sus lectores contra sus libros, 13 sus críticas parecen haber tenido muy
poco eco. 14 En todo caso, la influencia de Abulafia como guía místico siguió
siendo muy grande. Esto se debió a que sus obras se caracterizan por una rara
mezcla de agudeza lógica, estilo diáfano, profunda intuición y un lenguaje
abstruso y colorido. Dado que, como veremos más adelante, Abulafia estaba
CO~\'~.ncido de haber !rnJJado el CaD1ino de la inspiración profética
io lkuría
aL.YJ:ri!_ailero conocimiento de Jo I>ivíiio, se preo<:upó-..poLlltiliiaLJ1n estilo
simple y directo que llegara al corazón del lector atento. Llegó hasta el punto
de incluir entre sus obras una serie de lo que podríamos llamar manuales,
que no sólo eran una exp_~~ión de su te:oría, sino además una guía.-..para
.• la acciQ!l. En realidad, se pueden aplicar con tanta facilidad que van más
allá de sus intenciones; lo cierto es que aunque Abulafia nunca pensó en salirse
de los límites del judaísmo rabínico, cualquier persona que lo intente puede
llevar a la práctica sus enseñanzas. Tal vez ésta sea una de las razones por las
cuales los cabalistas decidieran no publicar esos libros. Es muy posible que
temieran que si esta técnica de meditación --que resultaba asequible y atractiva
a un gran número de personas- se hiciera pública, su uso dejaría de estar
reservado a unos pocos elegidos. El éxito de los escritos de Abulafia hacía más
inminente que nunca el peligro de un conflicto entre la revelación mística y la
revelación del monte Sinaí. Por ello, la escuela del misticismo práctico, que
que
111
3
Gran parte de lo que sabemos acerca de la vida y la persona de Abulafia proviene casi exclusivamente de sus obras.'1 Abraham ben Shemuel Abulafia nació en
'.?aragoza en el año J.240. y pasó toda su juventud_ en Tudela, en la provincia
de Navarra. Su _padre le enseñó la Biblia y los 'comentarios a ésta, así
como gramática y algo de Mishná y Talmud. A los l ~ s perdió a su padre.
Dos años después dejó España y )l_iajó al Cercano Oriente para, según sus
propias palabras, ir en busca del legendario .l!Q Sambatión, más allá del cual
se suponía que habitaban las diez tribus perdidas. A raíz de los problemas
bélicos que surgieron en Siria y Palestina, s!!!ió. de Acre, regresó a Europa y se
quedó unos diez años en Grecia y en Italja.
Durante esos años de viajes se dedicó de lleno a la filosofía y profesó una
profunda admiración por Maimónides, que mantuvo toda la vida. Según él, el
misticismo no era la antítesis de las doctrinas de Maimónides. Por el contrario,
consideraba que su propia teoría mística era la consecuencia última de la Guia
/
112
CUARTA CONFERENCIA
de perplejos, sobre la que escribió un curioso comentario místico. Esta afinidad
entre el místico y el gran racionalista tiene un asombroso paralelo -<:orno
muestran las investigaciones más recientes- en la relación del gran mistico
cristiano Maestro Eckhart con Maimónides, que parece haber influido sobre
aquél más que ningún escolástico. Si bien los grandes escolásticos, como santo
Tomás de Aquino y Alberto Magno, aprendieron mucho de Maimónides y
aceptaron muchas de sus teorías, en ocasiones lo contradijeron. Para Eckhart,
en cambio -<:orno afirma Josef Koch 18- , Maimónides es una autoridad literaria sólo inferior a san Agustín. De la misma manera, Abulafia trata de relacionar
sus teorías con las de Maimónides.1 9 Se_giln él, solamente la Guía_de-.pecplejos
y el "Li
·· "
resentañ la verdadera doctrina de l;LCábala.20
· .-Simultáneamente con estos estudios, parece ser que se edicó a investigar en
profundidad las doctrinas cabalísticas de su tiempo, que no lo impresionaron
demasiado. Hacia \'.Z70 regresó a España, donde se quedó unos 11'.~S .o .. cuatro
aÁ8&,, durante los cuales se dedicó en cuerpo y alma a la investigación mística.
En Barcelona comenzó a estudiar el Séfer Y etsirá y 12 comentarios sobre este
libro, que muestran tendencias tanto filosóficas como cabalísticas.21 Parece
ser que también aquí entró en contacto con un conventículo cuyos miembros
creían que podrían acceder a los secretos más profundos de la cosmología y la
teología místicas "mediante los tres métodos de la Cábala, a saber, la g'!!!ml!tria,
el notaric6n y la cemurá". Abulafia menciona especialmente a un tal Baruj Togarmi -un chantre•- como su maestro y como la persona que lo inició en el
verdadero significado del Séfer Y etsirá. Ha llegado hasta nuestros días un
tratado de este cabalista -titulado "Las claves de la Cábala"- sobre los misterios del Séfer Y etsirá.22 Según afirma el propio autor, él no se sentía con
derecho a publicar y ni siquiera a escribir acerca de la mayoría de estos misterios. "Quiero escribir y no debo, no quiero escribir sobre ellos pero no puedo
negarme a hacerlo; por ello escribo y me detengo, y luego hago una alusión
al asunto en otro pasaje: éste es mi procedimiento."'"
En ocasiones el propio Abulafia escribió de esta manera tan característica
de la literatura mística. Al compenetrarse en la técnica mística de su maestro,
Abulafia encontró su propio camino. Fue ~- Barcelona, a la edad º"-2.!Ll!~'•c:é.'i!
cuando se sintió inundado por el espíritu profético. Conoció el
nombre de Dios y tuvo visiones de las que él mismo dijo en 1285 que le fueron
enviadas en parte por los demonios para confundirlo, de modo que "durante
15 años buscó a tientas como un ciego en pleno día, con Satanás a su derecha".
Pero por otro lado, estaba absolutamente convencido de la verdad de sus
conocimientos proféticos. Viajó durante algún tiempo por España exponiendo
su nueva doctrina, pero en 1274 abandonó su país natal por segunda y última
vez, y a partir de ese momenio\ii'vio como un vagabundo en Italia en r ~ia.
Mientras vivió en España, ejerció uná pro un a I uencia sobre el joven Yosef
Chicatilla, que más tarde se convirtió en uno de los cabalistas españoles más
eminentes. También en Italia encontró discípulos, a quienes enseñó su nuevo
camino que, en parte. se basaba en la filosofía de Maimónides. Pero el entu• Persona a la que antiguamente correspondía ocuparse del canto en el coro: ~iozán,
para los judíos. [f.]
ABRAHAM ABULAFIA Y LA CÁBALA PROFÉTICA
113
siasmo por sus discípulos pronto dio paso a la desilusión; Abulafia se quejaba
amargamente del comportamiento indigno de algunos discípulos a quienes había
dado clases en Capua.24
Abulafia comienza a escribir textos proféticos que firma con nombres del
mismo valor numérico que su verdadero nombre, que es Abraham. Prefiere
llamarse _Raziel o Zejariyá. Pero fue nueve años después de sus primeras visiones ~~ofehc~s 7uando co~enzó, como él mismo dice,2li a crear obras claramente
p_rofellcas, s1 bien ya babi,~ escrito tratados sobre diferentes campos de la ciencia, entre los que figuran textos sobre los misterios de la Cábala" .2• En el año
l~§.Q, inspirado por su propia misión, emprendió una tarea arriesgada e inexplicable: fue a Roma para presentarse ante el Papa y discutir con él "en nombre
d_"~ l""7"11 clíOs" Segun parece, en esa época abrigaba ideas mesiánicas. Tal
vez babia leido algo acerca de una misión del Mesías ante el Papa en un
opúsculo muy conocido. 27 Ese opúsculo hablaba de la discusión entre el famoso
cabalista Moshé ben Nal_unán y el apóstata Pablo Cristiano en el año 1263. Allí
decía Na~mánides: "Cu_ando llegue el fin de los tiempos, el Mesías se dirigirá
al Papa por orden_ de D)os y le pedirá que libere a su pueblo; sólo entonces, y
no antes, se conSJderara que el Mesías habrá llegado realmente."
El propio Abulafia cuenta28 que el Papa había dado órdenes "de arrestar
a Raziel cuando éste llegara a Roma para parlamentar con él en nombre de los
judíos Y que no fuera llevado a su presencia, sino conducido a las afueras de la
ciudad Y quemado". Pero Abulafia, que estaba al tanto de estas amenazas
n~ l~s prestó atención; se entregó a sus meditaciones, se dedicó a preparars~
~1st~c!:111~nte Y en el_ ard~r ,?e sus visiones, escribió un libro que posteriormente
Ululo Libro del testimomo en recuerdo de su milagrosa salvación. Pues mientr_as se preparaba para presentarse ante eJ Papa, le crecieron -"dos bocas", como
dice con_ su habitual falta de claridad, y cuando atravesó las puertas de la ciudad
se entero de que _el Papa -r:iicolás III- había muerto repentinamente durante
la noche. Abulafrn fue detei¡1do durante 28 días en el Colegio de los Franciscanos, pero luego fue liberado.
. ,:\bulafia viajó entonces_ por Italia durante varios años, pero parece ser que
v1v10 la mayor parte del _tiempo en fücjlia. Casi todos los libros suyos que aún
se conservan fueron escntos durante su estancia en Italia, especialmente entre
127~ 7 1291. NQ_!e_s_a_be nada de él a partir de 1291. La mayoría de sus textos
profetic~~ se _perdiera~;
co?servó su texto apocalíptico titulado Séfer
ha-ot - El hbro del signo - , un hbro extraño y de difícil comprensión. 20 Sin
embargo, ha llegado a nuestras manos la mayor parte de los manuscritos en
los que desarrolla sus teorías y doctrinas.
Sus pretensiones de iluminación profética y sus múltiples enfrentamientos
con sus ~ontemporán~os le debieron crear muchos enemigos, pues se queja con
frecuen~1a de ser ob¡et_o ~e hostilidad y de persecuciones. Menciona algunas
denuncias hechas por ¡ud1os a las autoridades cristianas,ªº lo que tal vez se
explique p~r _el hecho ~e que _también se _Presentara a sí mismo como profeta
a~te los cnstrnnos. Segun escnbe, conoc10 a algunos cristianos que creían en
Dios más q~e los judfos ante quienes Dios lo había enviado en primer lugar. 31
En dos pasa¡es, Abulaf1a habla de sus ~ontactos con misticos no judíos. 32 Cuenta
s~!º se
114
CUARTA CONFERENCIA
que una vez habló con ellos acerca de los tres i_nétodos de interpretación de la
Torá ( el literal, el alegórico y el místico), y se dio cue~ta ~e estab81!, de a_cuerdo e1,1 muchas cosas cuando conversó con ellos confidencrnlmente. Y vi que
pertenecían a la categoría de los 'gentiles piadosos' y que no hay que prestar
atención a las palabras de los tontos de ninguna religión, pues la Tor_á les fue
entregada a los maestros del conocimi':'nto v~r~adero." 38 E'.' otro p_asa¡e cuenta
una discusión que tuvo con un erudito cnstlano con qmen babia entabl~do
amistad y en cuyo espíritu hizo nacer el deseo de conocer el nombre de Dms.
"Y no he de decir nada más acerca de esto. " 34
Empero estos contactos de Abulafia no son la prueba de una inclinación
especial h~cia las ideas cristianas, como han afirmado algunos investigadores""
Por el contrario, su oposición al cristianismo es tan evidente como a~usada. 86 Es
cierto que a veces emplea intencionalmente --entre muchos otros tlpos de asociaciones- fórmulas con resonancias trinitarias, pero inmediatamente les da un
sentido que no tiene nada que ver con la idea t~nitaria de__Dios. 37 Pe~o su
predilección por la parad?ja, así como su~, prete,nsmne~ profeticas, lo ale¡aron
de los cabalistas que teman una onentacion mas estnctamente ortodoxa. En
efecto, él crítica agudamente a los cabalistas de su ~e~po y, s1_1 s~b~li~mo e~
la medida en que éste no se basa en una expenenc1a nnstlca mdividual.
Por otro lado en algunos de sus escritos se dedica a refutar los ataques de los
cabalistas "oítodoxos". 39 Pero "la pobreza, el exilio y la cárcel" no logr~on
qae Abulafia, un espíritu soberbio e inflexible, a~andonara los punt~s. de vista
a los que había llegado a través_ de su experiencia pe~s,onal de lo d1vmo.
En el prefacio a uno de sus libros, del que _se perd10 la mayor parte, c~mpara su misión y su lugar entre sus contemporaneos con los del profeta Isaias.
Cuenta cómo una voz lo llamó dos veces por sn nombre: "Abraham, Abraham." "Y", continúa, "yo dije: '¡Aquí estoy!' Acto s:gui~o, me indicó el c~ino
correcto me despertó de mi profundo sueño y me mspiro para que escnbiera
algo nu~vo. Jamás he vuelto a tener una experiencia igual." Él se dio perfectamente cuenta de que su prédica le crearía enemigos entre los líderes espirituales
judíos. Pero se resignó.
y dominé mi voluntad y osé llegar a lugares que estaban más allá de mi alcance.
Me llamaron hereje y hombre de poca fe porque había decidido adorar a Dios !º
la verdad y no como aquéllos que caminan en la oscuridad. Inmers~ en el abismo ellos y la gente de su calaña se hubieran deleitado en hundirme en sus
act~ vanos y oscuros. Pero no quiera Dios que yo abandone el camino de la
verdad por el del error.••
Sin embargo, a pesar del orgullo que sentía por su insP_iración pr~félica ,Y
por su conocimiento del nombre sublime de Dios, en su caracter tamb1en habia
docilidad y deseo de paz. Jellinek señala con razón ~ue su carácter moral _merece ser apreciado en su justo valor. Él era muy estricto en cuanto a morahdad
y firmeza de carácter a la hora d~ .acepta~ discípulos para in!ciarlos, ~n sus
doctrinas cabalísticas, y de sus escntos -mcluso en los pasa¡es extallcosse deduce que él poseía muchas de las cualidades que exigía ª. los demás.'.'
A_q~J que logra un conocimiento profundo de 1a verdadera _esencia de la.. reª1,1-
ABRAHAM ABULAFIA Y LA CABALA PROFBTICA
115
dad -dice en uno de esos pasajes- aQ.9uiere al mismo tiempo una profunda
liumildad y modestia. 42
- Ono de los muchos aspectos curiosos de la historia de la investigación
moderna de la Cábala es que se considerara precisamente a Abulafia, entre
todos los hombres, como el posible autor anónimo del Zóhar. Esta hipótesis,
que sigue teniendo adeptos, fue planteada por primera vez hace 100 años por
M. H. Landauer, que dice:
He descubierto a un hombre extraño cuyos escritos coinciden exactamente con
el Z6har hasta en sus mínimos detalles. Esto me impresionó desde el momento
en que leí el primer texto suyo que cayó en mis manos. Pero ahora que he leído
muchas obras suyas y que conozco su vida, sus principios y su carácter, no tengo
la menor duda de que se trata del autor del Zóhar _.,
Creo que éste es un excelente ejemplo de cómo un juicio pronunciado con la
íntima convicción de que es cierto puede, empero, ser completamente falso. En
realidad, es difícil encontrar dos cosas más alejadas entre sí que el espíritu
del Zóhar y el de Abulafia.
4
Trataré de describir brevemente los aspectos principales de la teoría mística
de Abulafia, de su doctrina de la búsqueda del éxtasis y de la inspiración
44
profética. Sus principios básicos fueron respetados, con pocas modificaciones,
por todos los cabalistas que hallaron en Abulafia un espíritu afín. Esa mezcla
característica de emotividad y racionalismo es el signo distintivo de una de las
corrientes más importantes de la Cábala.
Tal como él mismo Jo expresó,_ el j>~sito de _Abulafia, fue "liberar al
alma, desatar los nudos que la suietart". 40 "Uis-nierzas mtemas y las almas
ocultas del hombre están distribuidas en los cuerpos donde aparecen diferenciadas. Pero está en su propia naturaleza que cuando los nudos se deshacen aquéllas regresan a su origen, que no tiene dualidad e incluye la multiplicidad."•• Ese
"desatar" es, por así decirlo, el retomo desde la multiplicidad y la separación
ª. (ª un~<fad original. El "desatar de los nudos" como símbolo de la gran libera.c10n nustica del aJma=«:Je las cadenas de la sensuahdad también se da en la
!<00_s5>fía budista del norte. Hace poco un erudito francés publicó un tratado
didáctico tllletano cuyo título podría traducirse como "Libro sobre el desatar de
los nudos',., 47
¿Qué significa este símbolo en la terminología de Abulafja? Significa que
hay ciertas barreras que separan la i::xisÍencia individual del almíl.Ae la corriente
d~ vida cósmica personifica~ según él, en el intellectus agens de los filósofos,
que fluye a través de todo lo creado. Hay un dique que mantiene encerrada
al alma dentro de los límites naturales y normales de la existencia humana y la
protege de la oleada de corriente divina que fluye debajo o alrededor de ella.
Pero este mismo dique im ide también que el alma conozca lo Divino. Los
"sellos" grabados en el alma la protegen e a mun acton y garantizan su
funcionamiento normal. Pero ¡por qué está el alma sellada, por así decirlo?
CUARTA CONFERENCIA
ABRAHAM ABULAFIA Y LA CABALA PROffiTICA
Porque -responde Abulafia- la vida cotidiana, común y corrient<;, de los
seres humanos, su percepción del mundo sensible, llena la mente y la unpregna
de una multitud de formas o imágenes sensibles (llamadas, en el lenguaje de
Jos filósofos medievales, "formas naturales"). La mente, al percibir todo tipo
de objetos naturales y dejar entrar sus imágenes en la conciencia, crea para sí,
gracias a esta función natural, un modo de existencia que lleva la marca de
lo finito. Dicho de otro modo: la vida normal del alma se mantiene dentro
de los límites determinados por nuestras percepcio1J.§._&ensari•les y por nuestras
emoctanes, y mientras se encuentra llena de éstas_Je resulta extrem_ada~ente
diflctl percibir la existenciª de-fomuís püiámeÍltei:spirituales o divmas.Por lo
tanto, el problema es encontrar la manera de adar al_a!ma_a percibir algo
más que as ormas naturales sm que se ciegue ni se vea_ inunda_da PQr la luz
~ - í I_a._ solución está___en el viejo adagio_íp!.e:::ifii:í,__ "qúe -qmm__~~_.,lleno
de sí mismo no tiene sitio ara Dios". Todo lo que ocupa el yo natural del
líom re e e esaparecer o transformarse a fin de que ese yo se vuelva transparente para la realidad espiritual interna, cuyos contornos se podrán percibir a
través de la apariencia habitual de las cosas naturales.
Por esta razón, Abulafia dirige su mirada a su alrededor en busca de formas
más elevadas de percepción que, en lugar de bloquear el camino a las regiones más profundas del alma, faciliten el acceso a ellas y las pongan de relieve.
Quiere que el alma se concentre en cuestiones espirituales muy abstractas, _g_11e
no le estorben en el proceso de purificación._.del.espírih1 al_i_n_terponer su propio
peso específico. Por ejemplo, si al observar una flor, un pájaro o cualquier
otra cosa o hecho concreto, comienzo a pensar en ello, el objeto de mi reflexión
tiene una importancia o un atractivo propios. Estoy pensando en esta flor determinada, en este pájaro, etc. ¿Cómo podría entonces el alma aprender a ver a
Dios con la ayuda de objetos cuya naturaleza es tal que capta la atención del
espectador y ·1a desvía de su objetivo? El primitivo místico judío no conoce
ningún objeto de contemplación en el cual el alma se pueda hundir hasta llegar
a un estado de éxtasis, como ocurre, por ejemplo, con la Pasión en el misticismo cristiano.
En consecuencia, Abraham Abulafia se ve obligado a buscar un objeto
absoluto -por decirlo de alguna manera- para meditar sobre él; es decir,
un objeto capaz de estimular la vida más profunda del alma y de liberarla de
las percepciones corrientes. Dicho de otro modo, busca algo que sin tener por su
parte mucha o, de ser posible, ninguna importancia, pueda adquirir la máxima
importancia. Y cree ha_ber encontrado un objeto que reúne todas esas condiciones: se trata del lfabeto' ebreo, de las letras que forman el lenguaje escrito.
Si bien el hecho de
el alma esté ocupada meditando sobre verdades
abstractas constituye un gran paso adelante, no basta, porque aun así sigue
demasiado ligada al significado específico de estas verdades. J;:l propósito de
Abulafi~_Eresentarle al alma al o ue no sólo sea abstracto sino ue, en s_entidóestricto, no pueda determinarse como objeto, pues to o o determinado
tiene una importancia y una individualidad propias. Al basarse en la naturaleza
abstracta e im;g_!Jlórea de la escritu!a,_des-ªuolla_!lna_teori_a_ !,l_e_la_CQ!!1emm_ación
_II!ísti<:_.,__ de las letras Y----º~--S-'!S con_figuraciones____ cnm_q_~es constitutivas __ del
Nombre de Dios. Pues éste es el objeto real y, podría decirse, el objeto específicamente Judío de contemplación mística: el Nombre de Dios, que es algo
absoluto porque refleja el sentido oculto y la totalidad de la existencia; el Nombre a través del cual todo lo demás adquiere sentido y que, sin embargo, para
la mente humana no tiene ningún significado concreto y específico. En suma,
AJ1Jll_afia cr_~~ que uien consi a convertir el gran Nombre de Dios -1 cosa
menos _co_ncreta y__¡,t,_i:ce¡,tible del munw,.;;:::~ o ¡eto e su meditación está
en -COndic10nes de alcanzar el verdadero éxtasis místico.•
-A partir de este concepto, Abulafia expone una disciplina peculiar que él
llama ~ojmat ha-tseruf, es decir, "la ciencia de la combinación de letras". Y la
describe como una guía metódica para la meditación con la ayuda de las letras
y sus configuraciones. Las letras tomadas independientemente de sus combinaciones no tienen por qué tener necesariamente un "significado" en el sentido
corriente del término. Es más, supone una ventaja que no lo tengan porque
en ese caso es menos factible que nos distraigan. A decir verdad, para Abulafia,
no carecen realmente de sentido ya que él acepta la doctrina cabalística según
la cual el lenguaje divino es la sustancia de la realidad. Según esta doctrina,
como ya he dicho en la Primera Conferencia, las cosas existen únicamente en
virtud de su grado de participación en el gran Nombre de Dios, que se manifiesta en todo lo creado. Hay un lenguaje que expresa el pensamiento puro
de Dios, y las letras de este lenguaje espiritual son al mismo tiempo los elementos de la realidad espiritual fundamental y de la comprensión y el conocimiento más profundos. El misticismo de Abulafia es una lección sobre este
lenguaje divino.
El objetivo de esta disciplina es, pues, generar un nuevo estado de conciencia
con ayuda de una meditación metódica. Este estado se puede definir como un
movimiento armónico del pensamiento puro que ha roto toda relación con
los sentidos. Abulafia comparó acertadamente su nueva disciplina con la música.
En efecto, la práctica sistemática de la meditación, tal como él la enseñaba,
produce una sensación muy similar a la que experimentamos al oír armonías
musicales. La ciencia de la combinación de letras es una música del pensamiento puro en la que el alfabeto ocupa el lugar de la escala musical. Este
sistema tiene un gran parecido con los principios musicales, pero en lugar de
aplicarse a los sonidos se aplica al pensamiento durante la meditación. Encontramos aquí composiciones y variaciones de motivos, combinados de todas las
formas posibles. Esto es lo que el propio Abulafia dice en uno de sus libros
inéditos:
116
117
Habéis de saber que el método del tseruf puede compararse con la música, pues
el oído percibe los sonidos, y los sonidos se combinan según la naturaleza de la
melodía y del instrumento empleado. Asimismo, dos instrumentos diferentes
pueden formar una combinación y, si los sonidos se combinan armónicamente, el
oído de quien escucha experimenta una sensación agradable al reconocer sus
diferencias. Las cuerdas que toca la mano derecha o la izquierda vibran, y su
sonido es dulce al oído. Y desde el oído la sensación llega al corazón y del corazón
al bazo ( el centro de las emociones). y la percepción de las diferentes melodías
produce nuevos placeres. Es imposible producirlos sin la combinación de sonidos,
118
CUARTA CONFERENCIA
Y esto también es aplicable a la combinación de letras. Se toca la primera cuerd
que es coml?arable a }a primer~ letra, y l~ego se pasa a la -segunda, a la tercer=:
cuarta Y quinta, y. as1 se combman los diferentes sonidos. Y los secretos que se
expres~ por m~d10 de estas combinaciones deleitan el corazón, que reconoce
a su Dios y se siente colmado de una alegría siempre nueva.4.9
. Así, pues, para Abulafia, la actividad dirigida del adepto empeñado en combmar Y. separar
letras durante sus meditaciones, en componer motivos con
~pos mdepen~1ent_es entre sí, en, combinar diversos grupos y en gozar de sus
diferentes con_ibmacmnes no es mas absurda o incomprensible que la actividad
de ~n compositor. Así co1?~. el músico -en palabras de Schopenhauer- expresa el mund~ una vez mas por medio de sonidos que no son palabras, y llega a alturas mconmensurables y desciende a abismos sin fin del mismo mod
oc?r_re con el mís~co: para él, las puertas cerradas del alm~ se abren con ¡~
n_ius1ca del pensamiento puro que ya no está ligado al "significado" y en el éxtasis de las profundas armonías que se originan en el movimiento de las letras
del gr~ Nombr~, se abr~ de par en par el camino que conduce a Dios.
S«:gu~,Abulaf1a, esta ciencia de la combinación de letras y la práctica de una
med1tac10n controlada ~o ~s
más ni menos que una "lógica mística" que
corresponde a la armorua mtenor del pensamiento en su camino hacia Dios.••
El mundo de las letras, que se revela en esta disciplina es el verdadero mundo
51
de la felicidad. Cada letra representa un mundo para' el místico que se abandona a su c?nlempl~ci~n. 62 Todas las lenguas -y no sólo el hebreo-- se transforman en mtermed1ar1as !~ascendentes de la única lengua de Dios. y puesto
que todas las len~as provienen de una corrupción de la lengua original -el
hebreo--, todas s1gu"..n ~garlas ~ ella.
todos sus libros Abulafia hace juegos de palabras con termmos latmos, griegos o italianos para reforzar sus ideas
Porque, en última _inst~cia, toda . ~alabra hablada está compuesta de Jetr~
sagradas, y 1~ co?1bmac1on, separacmn y rennión de letras Je revela al cabalista
profundos nnsterms y desentraña el secreto de la relación de todas )as lenguas
con la lengua sagrada...
!as
n!
!30
s
Los grandes manuales de Abulafia, como "El libro de la vida eterna" .. "La
luz del intelecto",.. "Palabras de belleza" y "El libro de las combinaci~nes"l6
son guías sistemáticas de iniciación a la teoría y la práctica de este sistema de
contrapunto .I?ístico. Por medio de ejercicios metódicos, el alma se habitúa
a la percepc1~n de formas sup!riores, de las que se va saturando paulatiname~te. Abulafia establece un metodo que va de la pronunciación de las permutac1~nes y c?mbinaciones, a la escritura y a la contemplación de los signos
esenios, y, fmalmente, de lo escrito al pensamiento y a la meditación pura de
todos esos objetos de la "lógica mística".
Lª,_pronunciación -mihlá--, la escrihu~ =llliJ1.ab- y el pensamiento
-m~,;= foi:mruw!e estr, mn¡jn tres planos sobrepuestos de. meditru;ión.
Las letras son el elemento ~~muo a todas ellas, elemento que se manifiesta de
formas cada vez mas espmtuales. Las verdades de la razón son resultado
ABRAHAM ABULAFIA Y LA CABALA PROF8TICA
119
del movimiento de las letras del pensamiento. Pero el místico no se detiene
distingue asimismo entre la materia y la forma de las letras, a fin de
acercarse más a su núcleo espiritual, y se sumerge en las combinaciones de las
formas puras de las letras que ahora, al ser formas puramente espirituales,
se graban en su alma. Se esfuerza por comprender las relaciones existentes entre
las palabras y los nombres formados por los métodos cabalísticos de exégesis.••
El valor numérico de las palabras -guematria- es aquí de especial importancia.
Pero debemos agregar algo más: el lector moderno de estos textos quedará
muy asombrado al encontrar una descripción detallada de un método que
Abulafia y sus discípulos llaman dilug y quefitsá, es decir, "salto" o "alternancia" de un concepto a otro. En realidad, éste no es más que un método
muy excepcional de usar las asociaciones como sistema de meditación. No se
trata exactamente del "juego de las asociaciones libres" utilizado en el psicoanálisis, sino más bien de la manera de pasar de una asociación a otra según
determinadas reglas que son, sin embargo, bastante flexibles. Cada "salto" abre
una nueva esfera, definida por ciertas características formales y no materiales.
Dentro de esta esfera, la mente puede asociar con libertad. El "salto" une, por
Jo tanto algunos elementos de asociación libre dirigida, y se dice que da
resultad~ extraordinarios en lo que se refiere a la "expansión de la conciencia"
del iniciado. El "salto" arroja luz sobre los procesos ocultos de la mente, "nos
libera de la prisión de la esfera natural y nos conduce a las fronteras de la
esfera divina". Todos los otros métodos de meditación, más sencillos, sólo sirven
como preparación para este grado supremo que contiene y supera todos los
demás.68
Abulafia describe en varios lugares los preparativos necesarios para la meditación y el éxtasis, así como lo que le ocurre al adepto en la cima del arrebato.
El relato de uno de sus discípulos, que citaré más adelante, confirma sus
afirmaciones. El propio Abulafia dice en un pasaje'":
&.F'A';,-c..h
Prepárate para tu Dios, ¡oh, israelita! Prepárate para dirigir tu corazón solamente a Dios. Purifica tu cuerpo y escoge una casa solitaria donde nadie escuche
tu voz. Siéntate en tu aposento y no reveles tu secreto a hombre alguno. Si puedes, haz esto durante el día en tu casa, pero es mejor si lo llevas a cabo durante
la noche. En la hora en que te prepares para hablar con el Creador, y si deseas
que ll.J te revele Su poder, cuida de abstraer tus pensamientos de las vanidades de
este mundo. Cúbrete con tu talit* y ponte tefilin•• en la cabeza y en las manos,
a fin de llenarte de temor a la Shejiná que se encuentra cerca de ti. Limpia tus
allí;
ropas y, de ser posible, procura que toda tu vestimenta sea de color blanco pues
todo ello contribuye a acercar el corazón al temor y al amor a Dios. Si fuera
de noche, enciende muchas luces a fin de que todo brille y esté claro. Luego
toma una pluma, tinta y una tablilla para escribir y recuerda que vas a servir
a Dios con el corazón lleno de júbilo. Ahora comienza a combinar pocas o
muchas letras, a permutarlas y a combinarlas hasta que tu corazón entre en calor.
Presta mucha atención a los movimientos de las letras y a los que tú puedes
• Taled o chal de oraciones. [T.J
•• Filacterias. [T.)
120
CUARTA CONFERENCIA
producir al moverlas. Y cuando sientas que tu corazón ha entrado en calor y veas
que por medio de la combinación de letras puedes percibir cosas nuevas que no
podrías conocer por tradición ni por ti mismo, cuando estés preparado para recibir
la corriente de fuerza divina que fluye hacia ti, entonces utiliza toda la profundidad de tu verdadero pensamiento para jmaginar en tu corazón el Nombre de
Dios y a Sus gloriosos ángeles como si fueran seres humanos sentados o de pie
a tu lado. Y considérate como un mensajero a quien el rey y sus ministros van a
enviar a una misión y que espera oír algo acerca de la misión, ya sea de labios
del mismo rey o de sus servidores. Después de haber imaginado esto muy vívidamente, utiliza todo tu espíritu para comprender con tu pensamiento la infinidad
de cosas que han de penetrar en tu corazón a través de las letras imaginadas.
Pondéralas en su conjunto y a cada una de ellas, con todo detalle, como si se
tratara de alguien a quien le cuentan una parábola o un sueño, o que medita
acerca de un complejo problema en un libro científico, y trata de interpretar lo
que habrás de oír de modo que, en la medida de lo posible, concuerde con tu
razón [...] Todo esto te ocurrirá después de haber arrojado la tablilla y la pluma,
o después de que éstas se hubieran caído a causa del poder de tu pensamiento. Y
has de saber que cuanto más intenso sea el flujo intelectual dentro de ti, más
débiles se volverán la parte exterior y la interior de tu ser. Todo tu cuerpo se
verá poseído por un violento temblor y pensarás que estás a punto de morir pues
tu alma, colmada de júbilo por el conocimiento adquirido, abandonará tu cuerpo. Y
prepárate para elegir conscientemente la muerte. y entonces sabrás que avanzaste
lo suficiente como para recibir el flujo divino. Y luego, deseando honrar el glorioso Nombre de Dios, sirviéndolo con la vida del cuerpo y del alma, cubre tu cara y
ABRAHAM ABULAFIA Y LA CÁBALA PROFÉTICA
121
preparado para recibir la "luz del intelecto" que entra a raudales. Por ello
Abulafia nos advierte con cierta frecuencia de los peligros mentales e incluso
físicos de la meditación no sistemática y otras prácticas similares. Al combinar
las letras, cada una de las cuales -según Séfer Y etsirá- está conectada con
un miembro del cuerpo, "hay que tener mucho cuidado de no cambiar la posición de ni una sola consonante o vocal porque si el iniciado se equivoca
al leer la letra que controla determinado miembro éste le puede ser arrancado,
puede cambiar de lugar o alterar inmediatamente su naturaleza y adoptar otra
forma, de modo que el hombre puede quedar convertido en un inválido" .62 En
el relato que citaré al final, el discípulo de Abulafia también menciona contracciones espasmódicas de la cara.
Abulafia insiste mucho en la novedad y en la singularidad de su profecía.
"Habéis de saber que la mayor parte de la visión que tuvo Raziel está basada
en el Nombre de Dios y en su gnosis, así como en la nueva revelación que
ocurrió en la Tierra en su tiempo, y que no se vio nada igual desde la época
de Adán." 68 Según él, los profetas que beben de la fuente del conocimiento del
verdadero nombre son, a la vez, los verdaderos amantes. La identificación de la
profecía con el amor a Dios también se demuestra en el misticismo de los
números, y aquél que sirve a Dios por puro amor está en el camino que conduce
a la profecía. 64 Por ello, los cabalistas en quienes el temor puro de Dios se
transforma en amor son, para él, los verdaderos discípulos de los profetas. 66
siente temor de mirar a Dios. Luego retorna a los asuntos del cuerpo, levántate,
come y bebe un poco, o refréscate con un perfume agradable y devuelve tu
espíritu a su envoltura hasta una próxima vez. ¡Y alégrate de tu suerte y sé cons-
ciente de que Dios te ama!
Al ejercitarse para dejar de lado todos los objetos naturales y para vivir en
la pura contemplación del Nombre de Dios, el espíritu se prepara gradualmente
para la transformación final. Los sellos que lo mantienen encerrado en su estado
normal y privado de la luz divina, se rompen y, finalmente, el místico prescinde
por completo de ellos. La fuente oculta de la vida divina se libera. Pero ahora
que el espíritu está preparado para ello, esta irrupción del flujo divino no lo
abruma ni lo arroja a un estado de confusión y de olvido de sí mismo. Por
el contrario, al haber escalado el séptimo y último peldaño de la escala mística••
y al haber alcanzado la cima, el místico percibe de manera consciente el mundo
de la luz divina, del que se vuelve parte y cuyo resplandor alumbra sus pensamientos y sana su corazón. &te es el estadio de la visión profética en el que
los misterios inefables del Nombre de Dios y toda la gloria de su mundo
se revelan al iluminado. El profeta habla de ellos en términos que exaltan la
grandeza de Dios y reflejan Su imagen.
Por lo tanto el éxtasis, que Abulafia considera como la máxima recompensa
de la contemplación mística, no debe confundirse con el delirio semi-inconsciente ni con la aniquilación completa del yo. El trata con cierto desdén estas
formas incontroladas de éxtasis, e incluso las considera peligrosas. El éxtasis
preparado racionalmente también sobreviene súbitamente 61 y no puede forzarse,
pero cuando se abren los cerrojos y se quitan los sellos, el espíritu ya está
6
Para Abulafia, su doctrina del éxtasis profético no es, en última instancia, más
que la doctrina de la profecía enunciada por los filósofos judíos, especialmente
por Maimó.nides, quien también def n
ofecía como una unión
a· era del
iotelecto humano con el rljvina ,Jl~Ovocada delibera amente por medio de una
llfW_'!!:lliáón-sistemática. Según esta aóctrma, la facwfiia próletica representa
la unión del intelecto humano en el estadio más elevado de su desarrollo con
una influencia cósmica normalmente situada en el mundo inteligible: el llamado
intelecto activo (intellectus agens). El influjo de este intelecto activo sobre
el alma se manifiesta como una visión profética. Abulafia se ocupa de demostrar la identidad sustancial de esta teoría de la profecía, muy extendida en la
Edad Media, con su propia doctrina.•• Pero estas racionalizaciones no pueden
ocultar el hecho de que sus enseñanzas no representan más que una versión
judaizada de esa antigua técnica espiritual que halló su expresión en las prácticas de los místicos hindúes que siguen el sistema conocido con el nombre
de yoga. Por citar sólo un ejemplo: la técnica de la respiración67 desempeña un
papel importante en el sistema de Abnlafia y esa técnica ha alcanzado su máxi-
mo desarrollo en el yqga hindú, que la considera como el instrumento más
importante de la disciplina mental. Por otro lado, Abulafia establece ciertas
reglas para la postura del cuerpo, algunas combinaciones de consonantes y
vocales y ciertas formas de recitación,68 y algunos pasajes de su libro titulado
"La luz del intelecto" dan la impresión de ser un .tratado judaizado de yoga.
1
122
CUARTA CONFERENCIA
Las similitudes abarcan incluso algunos aspectos de la doctrina de la visión
extática precedida y provocada por esas prácticas.
Pero, ¿cuál es la recompensa por alcanzar este estadio supremo de visión?
Ab~l_afia afirma repetidamente que el visionario percibe la imagen de su guía
espmtual, que aparece generalmente como un hombre joven o como un viejo
a quien no sólo ve sino también oye. 69
El cuerpo -<!ice Abulafia- necesita un médico del cuerpo y el alma un médico
del alma, a saber, los estudiosos de la Torá. Pero el intelecto (la potencia más
elevada del alma) tiene necesidad de un motor extemo que haya recibido las
enseñanzas de la Cábala acerca de los misterios de la Torá, y de un motor interno
-me'orer peninú- que le abra las puertas que encuentra cerradas.10
En otro lugar, Abulafia distingue también entre el maestro humano y el divino. Si fuera necesario, se podría prescindir del primero: Abulafia sostiene que
sus propios escritos pueden acabar por sustituir el contacto inmediato entre
discípulo y maestro,71 pero de ninguna manera se puede prescindir del maestro
espiritual que confronta al hombre en las puertas secretas de su alma. Este
mentor espiritual -gurú en la terminología hindú- personifica al inte//ectus
agens por medio de la figura mítica del ángel Metatrón, pero también es, según
algunos pasajes, Dios mismo como Shaddai. 12 De Metatrón dice el Talmud
que "su nombre es como el nombre de su señor''"'ª (la palabra hebrea para
señor también significa "maestro"). Abulafia aplica esto a la relación entre el
visionario y su gurú, su maestro espiritual. Su importancia parece residir
en el hecho de que, en estado de éxtasis, el hombre se vuelve consciente de
su relación intrínseca con Dios. Aunque aparentemente se encuentra frente a su
maestro, en realidad es, de alguna manera, idéntico a él. Dicho de otro modo,
el estado de éxtasis representa algo parecido a una transfiguración mística del
individuo. Abulafia menciona varias veces esta experiencia de identificación
con el guía o maestro e, indirectamente, con Dios. Pero en ningún lugar se
pronuncia al respecto con franqueza. 74 Por ejemplo, el siguiente pasaje está
tomado de un fragmento inédito titulado "El conocimiento del Mesías y el significado del Redentor": 7•
Esta ciencia [de las combinaciones místicas] es un instrumento que nos acerca
a la profecía más que ninguna otra rama del conocimiento. Un hombre que llega a
entender la esencia de la rea1idad a través de los libros se llama IJ.ajam, "sabio".
Si obtiene su conocimiento de la Cábala, es decir, a través de alguien que a su
vez lo ha recibido de la contemplación de los nombres de Dios o de otro cabalista,
entonces es un mebín, "el que entiende". Pero si su conocimiento procede de su
propio corazón, de la reflexión acerca de lo que sabe de la realidad, entonces
se le llama da'atán, * o sea, un gnóstico. Aquél cuya comprensión es tal que
combina los tres, es decir, una sabia erudición, la comprensión obtenida a través
de un verdadero cabalista y el conocimiento que proviene de una reflexión profunda acerca de las cosas, no diría que merece ser llamado profeta, sobre todo
si no ha sido tocado aún por el intelecto puro, o si lo ha sido [es decir, en estado
• Conocedor.
rr.J
ABRAHAM ABULAFIA Y LA CÁBALA PROFfTICA
123
de éxtasis] aún no sabe. por quién. Pero si hubiera sentido el contacto divino y
percibido su naturaleza, me parece justo y apropiado, a mí y a todo hombre
perfecto, que sea llamado "maestro" pues su nombre es como el Nombre de su
Maestro, ya sea como uno de los nombres, como muchos o como todos Sus Nombres. Porque ahora ya no está separado de su Maestro y, fijaos bien, él es su
Maestro y su Maestro es él; porque está tan íntimamente adherido a ~l [aquí
es donde emplea el término debecut] que de ninguna manera puede ser separado
de ~¡ pues él es J,l ["él es ~l" es una famosa fórmula del panteísmo musulmán
avanzado]. Y así como su Maestro, que está alejado de la materia, se llama Séjel,
Maskil y Muskal, a saber, el conocimiento, el conocedor y lo conocido -todos
a la vez, ya que los tres son uno en lll-,76 también él, el hombre elevado, el
maestro del nombre ensalzado se llama intelecto cuando está realmente conocien~
do; entonces también es lo conocido, como su Maestro. No hay diferencia entre
ellos, salvo que su Maestro tiene un rango supremo por derecho .propio y que no
depende de otras criaturas, mientras que él es elevado a su rango con la ayuda
de otros seres.
En este estadio supremo, el hombre y la Torá se convierten en uno solo.
Abulafia lo expresa muy ingeniosamente cuando agrega al antiguo dicho de los
"Proverbios de los maestros" sobre la Torá que dice "dale vueltas y más vueltas
porque todo está en ella", las palabras "porque ella está enteramente en ti y tú
estás enteramente en ella".77
Hasta cierto punto el visionario se identifica, como hemos visto, con su
Maestro, pero la identificación total no se alcanza ni se desea. Sin embargo,
tenemos aquí una de las interpretaciones más completas del significado de la
experiencia extática a que haya dado lugar el judaísmo rabínico. De aquí que
casi todos los cabalistas que en todo lo demás siguen los pasos de Abulafia,
por lo que sé han rechazado esta notable doctrina de la identificación extática.
Tomemos como ejemplo un pequeño tratado titulado Sulam ~'a/iyá -"La
escalera del ascenso", es decir, del ascenso hacia Dios...:...., escrito en Jerusalén
por un devoto cabalista llamado rabí Y ehudá Albottini, o Albuttaini, un exiliado
de España . .este contiene una breve exposición de la doctrina de Abulafia, y su
capítulo décimo, que tuve la oportunidad de publicar, describe "los caminos
de la soledad y los preparativos para la unión (debecut)", vale decir, la teoría del éxtasis.78 Pero en ningún lugar menciona las consecuencias radicales de
los métodos de Abulafia y de las imágenes que utiliza, si bien en cuanto al
resto su descripción es de gran interés y bastante impresionante.
Los seguidores de la Cábala profética definen el contenido del éxtasis con
otro término más extraño aún, que, por el gíro inesperado que toma, merece
la atención especial de un psicólogo. Según esta definición, en el éxtasis profético el hombre encuentra a su propio yo y éste lo confronta y le habla. Esta
experiencia ocultista era considerada superior a las visiones de luz que normalmente acompañan al éxtasis.79 El Midrash dice de las descripciones antropomórficas de los profetas: "Grande es la fuerza de los profetas que asimilan la
forma con Aquél que la formó", 8º es decir, que comparan al hombre con
Dios. Pero algunos cabalistas de la escuela de Abulafia lo interpretan de otra
manera. La forma que se compara con su creador, vale decir, que tiene naturaleza divina, es el yo puramente espiritual del hombre, que se separa de él
124
CUARTA CONFERENCIA
d_ur3:nte la prof~c(a, El bello pasaje que sigue ha sido conservado por un colee.
cmrusta de tradiciones cabalísticas:••
Has de saber que, para el profeta, el secreto absoluto de la profecía consiste en
que ve de repente la forma de su yo delante de sí mismo y se olvida de su yo y
se separa de él, Y ve frente a sí mismo la forma de su yo que le habla y predice
el futuro; de este secreto dijeron nuestros maestros: ..Grande es la fuerza de los
profetas ,que comparan la forma [que se les aparece] con Aquél que la formó."
Dice rabi Abraham ibn 'Ezra: "En la profecía el que oye es un ser humano y el
que habla es un ser humano."82 [ •••] Y otro sabio escribe: "Sé y comprendo 0
abs~oluta ~rteza que no soy profeta ni hijo de profeta, que el santo espíritu n°u11 ·'"!
0
esta _en mi y ~ue no tengo poder alguno sobre la 'voz divina'; pues no he sido
considerado d1g_no d~ todas estas cosas porque no me he quitado la ropa ni me
he layado los P!es; sm ~~bargo, pongo al ~ielo y a la tierra por testigos de que
un d1a me sen~té Y escr~bt un~ se<:,reto cabahstico; ¡de repente vi la forma de mi
yo fren~e. a m1 y me v1 a nu nusmo separado de mí y me vi obligado a dejar
de escnbrr!"
Esta explicación del carácter oculto de la profecía como una confrontación
con , u~o . '?.1sm~ parece_ se~ un! interpretación mística del antiguo precepto
platomco. con~cete .ª h mismo como equivalente a "contempla tu yo".
El _esta?º de extas1s, tal como lo describe Abulafia, al parecer basado en su
ex~ene?c1a perso?al, tr3:e aparejado algo así como una redención anticipada.
El Ilu~mad~ no solo se s1e?te envuelto en un fuego celestial sino también ungido,
por as! d~crrlo, con un oleo sagrado y milagroso. Se convierte, como dice
Abul~ia ¡ugand~
el doble. significado de la palabra hebrea MashíalJ, • en
el ungido_ del Senor. 81 _es, digamos, su propio Mesías, al menos durante el
breve penodo de su experiencia extática.
co!
7
Abul~ia llama a s? método '!~ . .~~º de las Nombres",-~º contraste con los
c~~al1stas de su .tiempo cuya doctrina sobre la realización de los atributos
?iv~?s se denommaba "7L<;:¡¡!llino de las Sefirot". 84 Per<!,_la Cábala es la _¡;¡,n!~nc~o? ~.e los dos ~amm~s: el Camino de las Sefirot da lugar a la Cábala
~ Y el Cammo de los ~ s a la Cábala "proféti~. El estudioso
de la C;ab~~ d~be comenzar por la contemplación de las diez sefirot. •• Durante
la ~ed1tac10n, estas ~•~ de conve~tirse en ?~jetos de la imaginación más que en
ob¡etos de un con?cmuento. extermr adqumdo por el mero aprendizaje de sus
nombres c?mo atr1?utos o ~cluso como símbolos de Dios... Porque también
en las Sef1rot, segun Abulafrn, se revelan las "profundidades del intellectus
age~_s": :rsa ~uerza cós~ica que _para el místko coincide con el esplendor de la
She¡ma. . Sol? a partir de ah1 debe pasar a las 22 letras, que representan
un estadio mas avanzado de profundización.
Para designar lo que él llama "el Camino de los Nombres", los antiguos
* Mesías.
[T.]
ABRAHAM ABULAFIA Y LA CÁBALA PROFÉTICA
125
- ,'...-Or1'6,
ásticos judíos empleaban, como hemos visto, otro término: ma'asé Mer.!5_abá. -.
~.'J
~e traducido literalmente, significa "la obra de la carroza" y se _refiere a la,,Pl., 0-."i"fl
;ar;oza celeste que se suponía que debía transportar el trono de Dios el Creador. Abulafia, con su inclinación a los juegos de palabras, presenta su nueva
doctrina como el verdadero ma'asé Merkabá, expresión que también puede
ignificar "combinación". La teoría de las combinaciones de las letras y los
~ombres de Dios es la verdadera vi~ió~ de la Merkabá; 88 Es cierto_ que ~u~~o
describe las siete etapas del conocumento de la Tora, desde la 1?vesllgac1~n
acerca del sentido literal de la palabra hasta la fase de la profecia, Abulafia
establece una distinción entre la Cábala profética, que es }ª sexta etapa, y. el
santo de los santos del cual aquélla no es más 3ue el pre~mbulo. Lo _esencial
de este estadio final, en el que se comprende el lengua¡e que proviene _del
intelecto activo", no debe ser divulgado aun cuando fuera posible vesl!rlo
de palabras. 89 Pero, como hemos visto, el propio Abulafia, a pesar de esta solemne promesa, levantó un extrem? del_ velo.
.
. .
..- Hay que decir que Abulafrn dista mucho de desprecrnr el conoc1m1ento
filosófico. Incluso llegó a decir en un pasaje de una de sus obras que tanto
la filosofía como la Cábala deben su existencia al intelecto activo, con la diferencia de que la Cábala representa una manifestación más profunda del espíritu
y penetra en una región más profunda y espi~it_ual. 90 Pe~o al mis~o tiempo
está convencido de que ciertos problemas f!losof1cos no llenen senl!do y que
sólo sirven para desorientar al espíritu. Es interesante conocer sus opiniones
acerca de la discusión en torno a la supuesta eternidad o no eternidad del
universo, que es en suma uno de los problemas fundamentales de la filosofía
judía en su polémica con el aristotelismo _PUro. Abulafia expl!ca el ~echo de
que la Torá no aporte pruebas a favor de ?J_nguna de las. dos tesis al senalar ~ue
desde el punto de vista de la Cábala profetica -el máxuno logro de la Toraesa cuestión no tiene sentido.
·
Después de todo, el profeta no le exige nada a la Torá salvo que le ayude a alcanzar el estadio de la profecía. ¿Qué diferencia supone para él que el mundo sea
eterno o creado, si su eternidad no puede ayudarlo a avanzar ni impedírselo? Lo
mismo es aplicable a la hipótesis de que el mundo comenzó a existir en un
momento dado.91
Sólo aquello que contribuye a l¡¡..perfecdón de) hombre es importante desde
el punto de vista religioso, y ésa es la función del "Camino de los Nombres".
Aunque Abulafia niega la eternidad del mundo, 92 tiende a adoptar una actitud
estrictamente pragmática y a descartar el problema por estéril.
En suma, Abulafia es, ante todo, lo que se podría llamar un cabalista eminentemente práctico. Es cierto que en lenguaje cabalístico "Cábala práctica"
significa algo totalmente distinto. Significa tan sólo magia, aunque practicada
por medios no prohibidos por la religión, a diferencia de la magia negra, que
utiliza poderes demoniacos y se aventura en regiones sombrías. Pero en realidad
esta forma consagrada de magia, que invoca los enormes poderes de los nombres, no dista mucho del método de Abulafia. Si investigáramos con más rigor
las fuentes de las que proviene su doctrina -lo que está fuera del alcance de
126
CUARTA CONFERENCIA
ABRAHAM ABULAFIA Y LA CABALA PROFeTICA
esta conferencia-, comprobaríamos que todas, tanto las fuentes judías como
la~ ~o judías, están, ~strechamente vinculadas con las tradh:iones y disciplinas
mag1cas. E_sto es valido tanto para las ideas de los l].asidim alemanes de la
Edad M~,dia, que al parecer lo impresionaron profundamente,98 como para
la trad1c1on del yoga, que por extraños caminos influyó también en ciertos
místicos musulmane_s, a quie_nes Abulafia pud? haber conocido en sus viajes por
Oriente. Pero tambien es cierto que el propio Abulafia había rechazado decididame~t~ la magia y condenado de antemano todo intento de emplear con
fines magicos la doctnna de los nombres sagrados. En una serie de polémicas
condena la magia como una falsificación del verdadero misticismo·.. admit~
una magia dirigida hacia uno mismo, una magia de la interioridad -~ienso que
é~e es el non_ibre gen~rico que se po~ría dar a su doctrina-, pero no admite
nmguna. magia q_ue henda a producir efectos externos tangibles, aun cuando
l?s medios ~ean mte~10res, permitidos e incluso sagrados. Según Abulafia, este
tipo de magia es yos1ble, pe:o quien la practique será condenado... En su primera
conocida, Abulafrn ya sostiene que el conjuro de demonios, aunque
en realidad se basa en una fantasía engañosa, sirve para despertar en el populacho un saludable terror hacia la religión. 96 En otro texto advierte contra
el uso del "Libro de la Creación" con el fin de crear para uno mismo -en
palabras del Talmud- un "becerro gordo". Quienes desean esto --dice crudamente- son becerros. 91
Abulafia tomó resueltamente el camino que conduce a la interioridad y yo creo
que se puede decir que nadie en la historia posterior del judaísmo llegó más
lejos en este camino. Pero este camino corre paralelo a la frontera entre el mistic_ismo y la magia y, a pesar de l~~ diferencias irreconciliables que al parecer
existen_ entre ambos, su mterrelac10n es más profunda de lo que se piensa.
Hay ciertos puntos en los que las creencias del místico se convierten en las
del mago, y la magia de la interioridad de Abulafia que acabo de esbozar así
lo demuestra. Aunque él mismo se cuidó mucho de pasar involuntariamente
de la contemplación meditativa de los nombres sagrados a las prácticas mágicas dirigidas a objetos exteriores, muchos de sus sucesores cayeron en la confusión y tendieron a creer que el camino interior tenía el poder de cambiar
el mundo exterior. El sueño del mago de adquirir poder y dominio sobre la
naturaleza por medio de meras palabras y de una intensa concentración del
espíritu, también encontró sus seguidores en el ghetto y se combinó de muchas y diversas maneras con los intereses teóricos y prácticos del misticismo
propiamente dicho. La Cábala casi siempre aparece en la historia como una
combinación de ,ambos. La _doctrina de las combinaciones (ljojmat ha-Tseruf)
de Abulaf1a llego a ser considerada por las generaciones posteriores no solamente como la clave de los misterios de la Divinidad, sinu también como una iniciación en el ejercicio de los poderes mágicos.
En la literatura de los siglos XIV, xv y XVI sobre la IJojmat ha-Tseruf encontramos una mezcla de Cábala extática y teosófica. Por ejemplo es posible atribuir a Maimónides un texto de este tipo, en el que él apa~ece como mago
practicante y tanmaturgo. 98 También se han dado instrucciones relacionadas
con la meditación, sobre las diferentes formas de pronunciar
Tetragrama
º?ra
;¡
127
en un libro muy confuso y extraño titulado Berit menulµi, "El pacto de calma", que fue prácticamente el único libro de este tipo que se haya publicado.•• Estas instrucciones sobre la meditación describen las luces que brillan
en el alma del devoto, aunque al mísmo tiempo se explayan sobre la aplicación mágica de los nombres de Dios. Pero en las dos grandes obras del cabalista Yosef ibn Sayá de Jerusalén, escritas alrededor de 1540 y cuyos manuscritos obran en nuestro poder, ambos aspectos de este yoga judío se incorporan
a un sistema y son llevados al límite: por un lado, la meditación, que procura
revelar capas cada vez más profundas del alma y la mayor cantidad de Ju.ces
secretas, y por otro, la aplicación mágica de estas fuerzas del alma reveladas
por la meditación interior.""'
Finalmente, puede resultar interesante señalar que en los escritos de algunos
cabalistas el Gran Nombre de Dios aparece como el objeto supremo de meditación en los últimos momentos de la vida de los mártires. En un fogoso discurso del gran místico Abraham ben Eli'ézer Haleví de Jerusalén (muerto alrededor
de 1530) encontramos una recomendación para aquéllos que han de enfrentarse al martirio. Les aconseja que, en el momento de la dura prueba final,
se concentren en el Gran Nombre de Dios, que imaginen sus letras radiantes
entre sus ojos y fijen toda su atención en él. Quien actúe de este modo, no
sentirá las llamas ni Jas torturas a las que se vea sometido. "Y aunque esto
puede parecer poco probable para la razón humana, los santos mártires Jo han
experimentado y nos lo han transmitido. " 1º 1
8
Contamos con un valioso testimonio acerca de la poderosa atracción que ejercieron estas ideas y prácticas. Un discípulo anónimo de Abulafia escribió un
libro en 1295, al parecer en Palestina, en el que expuso las ideas básicas de la
Cábala profética.'º2 Al ana!i,;ar los caminos de la "expansión", es decir, el
avance del espíritu desde lo corpóreo hacia la aprehensión cada vez más puramente espiritual de los objetos, intercaló un relato autobiográfico. En él describe con gran precisión e indudable fidelidad su propia evolución, así como
sus experiencias con Abulafia y con su Cábala. No menciona a Abulafia, pero
por su descripción y por la similitud de las ideas que expresa, no cabe duda de
que se refiere a él. El libro en cuestión se titula Sha'aré tsédec, "Pnertas
de justicia". Existen cuatro manuscritos, pero sólo dos de ellos'ºª contienen
este relato autobiográfico. En los otros dos fue obviamente eliminado a causa
de la mencionada autocensura de los cabalistas, quienes eran adversos a las
confesiones demasiado íntimas acerca de sus experiencias místicas y ante quienes el autor consideró necesario disculparse por su franqueza.
Para Ilustrar lo que he dicho, transcribiré lo esencial de este relato que,
en mí opinión, es de un extraordinario interés psicológico. 10•
Yo, fulano de tal, la más humilde de todas las criaturas, he indagado en mi
corazón en busca del camino de gracia que me llevara a una expansión espiritual
y he hallado tres vías de avance espiritual: la vulgar, la filosófica y la cabalística.
128
CUARTA CONFERENCIA
La vfa vulgar es la que practican, según tengo entendido, los ascetas musulmanes.
Ellos emplean toda clase de artificios para excluir de su alma todas las "formas
naturales", toda imagen del mundo conocido o natural. De ese modo --dicen-,
cuando una forma espiritual, una imagen del mundo espiritual, penetra en su
alma se encuentra aislada en su imaginación y dilata esta facultad hasta el punto
de q~e ellos son capaces de determinar de antemano lo que nos ha de ocurrir. Al
investigar, me enteré de que invocan el nombre -ALÁ-, como se llama en la
lengua de Ismael. Indagué más y descubrí que cuando pronuncian estas letras
alejan su pensamiento de toda posible "forma natural", y las mismísimas letras de
ALÁ y sus diversos poderes tienen determinados efectos sobre ellos. Caen en
trance sin saber cómo, ya que no les ha sido transmitida ninguna enseñanza
de la Cábala. A este desprendimiento del alma de toda forma e imagen natural
le dan el nombre de extinci6n. 106
La segunda vía es la filosófica, y el estudioso experimentará una gran dificultad
al intentar alejarla de su alma debido a la enorme dulzura que ejerce sobre la
razón humana y a la plenitud con que esta razón la recibe. Consiste en lo siguiente: el discípulo se forma una noción de determinada ciencia -las matemáticas,
por ejemplo- y de ahí pasa por analogía a una ciencia natural y !~ego a la
teología. Después sigue girando en torno a este centro que se halla en el a causa
de la dulzura que siente a medida que avanza en estos estudios. Esta dulzura
lo deleita hasta el punto que no halla puerta o salida que le permita ir más allá
de las nociones que ya han tomado forma y han arraigado en su interior. En el
mejor de los casos, tal vez pueda deleitarse dándole vueltas a sus ideas Ide una
manera contemplativa], y a ellas se abandonará al recluirse para que nadie pueda
perturbar sus pensamientos hasta que sobrepase un poco lo puramente filosófico
y se convierta en una especie de espada llameante que gira en todas direcciones.
La verdadera causa de esta transformación se halla también en la contemplación
de las letras, por cuya mediación él verifica las cosas. El objeto que quedó grabado en su razón humana lo domina y su poder sobre todas las ciencias le parece
enorme al ver que ese conocimiento le es natural [es decir la verificación]. ~l
sostiene que las cosas le son reveladas por medio de la profecía, aunque no perciba
la verdadera causa, y piensa que esto le sucedió simplemente por el alcance y la
expansión de su razón humana [...] Pero, en realidad, son las letras que han
penetrado en su pensamiento y en su imaginación las que han influido en él a
través de sus movimientos y las que concentran su pensamiento en temas com~
piejos, sin que él se dé cuenta de ello.
Pero si me planteáis la difícil pregunta de "¿por qué ahora pronunciamos las
letras y las movemos e intentamos producir determinados efectos con ellas sin
percatarnos que ellas producen algún efecto?", la respuesta está, como demostraré
con la ayuda de Shaddai, en la tercera vía que conduce a la espiritualización. Y
yo, el humilde fulano de tal, os contaré cuál ha sido mi experiencia al respecto.
Habéis de saber, amigos, que desde el comienzo sentí el deseo de estudiar la
Torá, y aprendí algo de ella y del resto de las Escrituras. Pero no encontré a
nadie que me guiara en el estudio del Talmud, no tanto por falta de maestros smo
más bien a causa de mi nostalgia del hogar y por el amor que sentía hacia mis
padres. Pero finalmente Dios me dio fuerzas para ir en busca de la Torá; salí,
busqué y hallé, y durante varios años estuve en el extranjero estudiando el Tal·
mud. Pero la llama de la Torá siguió ardiendo en mí sin que yo me diera cuenta
de ello.
Regresé a mi tierra natal y por obra de Dios encontré a un filósofo judío con
quien estudié la Guía de perplejos de Maimónides, lo que no hizo más que
ABRAHAM ABULAFIA Y LA CÁBALA PROFJ,TICA
129
aumentar mi deseo. Adquirí algunos conocimientos acerca de la ciencia de la
lógica y de las ciencias naturales y esto me resultó muy grato pues, como sabéis,
"la naturaleza atrae a la naturaleza". Y Dios es testigo: si yo no hubiera recibido
antes una inmensa fe a través de lo poco que había aprendido de la Torá y del
Talmud, el impulso de cumplir con la mayoría de los preceptos religiosos me
habría abandonado a pesar de que el fuego de la intención pura seguía ardiendo
en mi corazón. Pero lo que este maestro me transmitió a través de la filosofía
[acerca del significado de los preceptos] no me bastó hasta que por obra de Dios
conocí a un santo var6n, un cabalista que me enseñó la Cábala a grandes rasgos.
Pero debido a mi conocimiento superficial de las ciencias naturales, el camino
de la Cábala me pareció prácticamente imposible. Fue entonces cuando el maestro
me dijo: "Hijo mío, ¿por qué rechazas algo que no has probado? Te convendría
intentarlo. Si entonces te dieras cuenta de que no significa nada para ti - y si
no fueras lo bastante perfecto como para encontrar el fallo en ti-, entonces
podrás decir que no vale nada." Pero para hacerme las cosas más gratas hasta
que mi razón pudiera aceptarlas y yo estuviera en condiciones de profundizar en
ellas con entusiasmo~ mi maestro solía explicarme de una manera natural todo
lo que me enseñaba. Y pensé para mí: aquí sólo puedo ganar; no tengo nada que
perder. Ya veré; si encuentro algo en todo esto, será ganancia pura; y si no, lo
que ya poseía seguirá siendo mío. De modo que acepté y él me enseñó el método
de ]as permutaciones y combinaciones de letras, así como el misticismo de los
números y los demás "Caminos del Séfer Y etsirá". Me hizo recorrer durante dos
semanas cada uno de los caminos hasta que cada forma quedara grabad.s. en mi
corazón, y así me condujo por esta vía durante cerca de cuatro meses, al cabo
de los cuales me ordenó que "borrara" todo.
Mi maestro solfa decirme: "Hijo mío, no se trata de que te detengas en una
forma finita o dada por elevada que ésta sea. Más bien, el "Camino de los Nombres" es así: cuanto menos comprensibles sean éstos, mayor~ es su importancia,
hasta que alcances la actividad de una fuerza que tú ya no controlas sino que controla tu razón y tu pensamiento." Entonces le pregunté: "Si es así [que todas las
imágenes mentales y sensoriales deban ser borradas],· ¿por qué tú, señor, escribes
libros en los que los métodos de los científicos naturales van unidos a la enseñanza
de los Nombres sagrados?" 106 Y él me respondió: "Lo bago por ti y por todos
los que como tú aman la filosofía, para atraer tu intelecto humano por medios
naturales, a fin de que esta atracción acabe por conducirte al conocimiento del
Nombre Sagrado." Y me entregó libros que trataban de [combinaciones de] letras,
nombres y números místicos [guematriot] que nadie jamás comprenderá en absoluto porque no están hechos para ser entendidos. Luego me dijo: "&te es el
[inmaculado] Camino de los Nombres." Y en realidad no entendí nada porque
mi razón no podía aceptarlo. Y agregó: "Fue estúpido de mi parte habértelos
mostrado."
Para resumir, al cabo de dos meses, cuando mi pensamiento se desligó [de todo
lo material] y comencé a notar que dentro de mí tenían lugar fenómenos extraños, una noche me puse a combinar unas letras con otras y a reflexionar acerca
de ellas filosóficamente de manera un tanto distinta a como lo hago ahora, y seguí
así durante tres noches sin decírselo a mi maestro. En la tercera jornada, poco
después de medianoche, dormité un poco con la pluma en la mano y el papel
sobre las rodillas. En ese momento noté que la vela estaba a punto de apagarse.
Y me levanté para enderezarla, como hacen quienes están despiertos. Entonces
vi que la luz seguía iluminando. Y me sorprendí cuando, al examinarla de cerca,
descubrí que provenía de mí. Y me dije a mí mismo: ..No puedo ·creerlo.,. Anduve
130
CUARTA CONFERENCIA
por toda la casa y he aquí que la luz seguía conmigo; me acosté en el sofá y me
cubrí, y he aquí que la luz seguía conmigo todo el tiempo. Y dije~ ":E:sta es real~
mente una señal importante y un fenómeno nuevo para n:ii percepción."
A la mañana siguiente se lo conté a mi maestro y le llevé las hojas que había
llenado con combinaciones de letras. Él me felicitó y me dijo: "Hijo mío, si te
dedicaras a combinar los nombres sagrados te ocurrirían aún más cosas impor~
tantes. Y ahora, hijo mío, admite que no puedes dejar de combinar. Dedícate la
mitad del tiempo a esto y la mitad a aquello, es decir, haz combinaciones la mitad,
de la noche y permutaciones la otra mitad." Y practiqué este método durante
cerca de una semana. Durante la segunda semana, el poder de meditación se hizo
tan fuerte en mí que no conseguí anotar las combinaciones de letras [que salían
automáticamente de mi pluma] y aunque hubiera habido diez personas presentes
no habrían sido capaces de transcribir todas las combinaciones que me vinieron
a la mente mientras estaba en ese estado. Cuando llegó la noche en la que me fue
dado este poder, después de niedianoche --cuando el poder aumenta de manera
especial y gana fuerza a medida que el cuerpo se debilita-, me dispuse a alcanzar
el Gran Nombre de Dios, que está compuesto de 72 nombres, a permutarlo y a
combinarlo. 107 Pero después de dedicarme a ello durante algún tiempo, he aquí
que las letras adoptaron ante mis ojos la forma de enormes montañas, un fuerte
temblor se apoderó de mí y me quedé sin fuerzas, se me pusieron los pelos de
punta y sentí que no estaba en este mundo. De repente me caí porque no tenía
fuerzas en las extremidades. Y he aquí que algo semejante al habla brotó de mi
corazón, acudió a mis labios y los obligó a moverse. Tal vez se trate, pensé
-Dios no lo quiera-, del espíritu de la locura que se apoderó de mí. Pero he
aquí que éste pronunciaba cosas sabias. Entonces me dije: "En realidad es el
espíritu de la sabiduría." Después de un rato recobré las fuerzas, me levanté muy
debilitado y aún no podía creer lo que me había ocurrido. Tomé el nombre una
vez más para hacer lo mismo, y he aquí que tuvo exactamente el mismo efecto
sobre mí. Sin embargo, no lo creí hasta que lo repetí cuatro o cinco veces.
A la mañana siguiente, cuando me levanté, se lo conté a mi maestro y él me
dijo: "¿Quién te autorizó a tocar el nombre? ¿No te dije que sólo permutaras
letras?" Y agregó: "Lo que te ha ocurrido supone realmente un nivel profético
muy elevado." Y quiso librarme de ello porque vio que mi rostro se había transformado. Pero yo repuse: "En nombre del cielo, ¿podrías concederme algún
poder que me permita soportar esta energía que brota de mi corazón y recibir
fuerzas de ella?" Pues yo quería atraer esa energía hacia mí y recibir su fuerza
porque se parece mucho a una fuente que llena una enorme cuenca de agua. Si
un hombre [que no está debidamente preparado para ello] abriera el dique, se
ahogaría en sus aguas y su alma lo abandonaría. Y me dijo: "Hijo mío, es el
Señor quien ha de concederte semejante poder puesto que ese poder no depende
de la voluntad del hombre."
La noche de shabbat ese poder actuó en mí de la misma manera. Entonces,
después de dos noches en vela -me había quedado meditando día y noche acerca
de las permutaciones o acerca de los principios esenciales a fin de reconocer esa
realidad verdadera y para eliminar todo pensamiento extraño--, recibí dos señales
que me indicaron que estaba en 1a disposición receptiva adecuada. La primera
señal fue la intensificación del pensamiento natural sobre cuestiones profundas
del saber, un debilitamiento del cuerpo y un fortalecimiento del alma hasta que,
mientras estaba allí sentado., mi ser fue todo aJma. La segunda señal fue que la
imaginación cobró más fuerza dentro de mí, como si mi frente fuera a estallar.
Entonces supe que estaba preparado para recibir el Nombre. Esa noche de shabbat
ABRAHAM ABULAFIA Y LA CÁBALA PROF~TICA
131
también me aventuré con el inefable Nombre de Dios {el nombre YHVH]. Pero
en cuanto lo toqué, me debilitó y una voz que salió_ de mí me dijo: "¡Vas a
morir; ya no vivirás! ¿Quién te permitió tocar el Gran Nombre?" Y he aquí que
inmediatamente me postré y le imploré al Señor Dios diciendo: "¡Señor del universo! Entré en este lugar sólo por amor al cielo, como Tu gloria sabe. ¿Cuál
es mi pecado y en qué consiste mi trasgresión? Entré sólo para conocerte, porque
¿acaso no le ordenó David a Salomón: 'Conoce al Dios de tu Padre y sírvele'?
¿Y acaso nuestro maestro Moisés, la paz sea con él, no nos lo ha revelado en ~a
Torá al decir: 'Muéstrame ahora Tu camino para que pueda conocerte, a fm
de que pueda encontrar gracia en Tu presencia"? Y he aquí que aún estaba
hablando cuando un óleo similar al óleo de ungir me ungió de la cabeza a los
pies, y me embargó una gran alegría, un júbilo que no puedo describir por su
espiritualidad y dulzura.
.
.
Todo esto le ocurrió a vuestro servidor al comienzo. Y yo, Dios no lo pemuta,
no cuento esto por arrogancia, para que la gente me considere importante, porque
sé muy bien que la grandeza a los ojos de la gente ~es defici~~cia e inferioridad
para todos aquéllos que buscan la verdadera categona, que d1f1ere de aquélla en
género y especie como la luz de la oscuridad.
Ahora bien, si algunos de nuestros filósofos -hijos de nuestro pueblo que se
sienten atraídos hacia el conocimiento natural y cuyo poder intelectual en lo que
se refiere a los misterios de la Torá es muy débil- leen esto, se reirán de mí Y
dirán: 11Vean cómo trata de atraer nuestra razón con palabras e historias sin
fundamento con fantasías caprichosas que han turbado su espíritu y que toma
literalmente' debido a su ínfima comprensión de las ciencias naturales." Pero si
lo leyeran los cabalistas que tienen alguna noción sobre el tema o, mejor aún,
quienes hubieran tenido una revelación de estas cosas por experiencia personal,
se alegrarán y mis palabras obtendrán su favor. Pero ellos objetarán que he revelado todo esto en detalle. Sin embargo, Dios es testigo de que mi intención es
in majorem Dei gloriam y desería que cada uno de los miembros de nuestro
sagrado pueblo fuera en esto más excelso y puro que yo. Tal vez entonces sería
posible revelar cosas que aún no conozco [... ] En cuanto a mí, no puedo evitar
transmitir generosamente a otros lo que Dios me ha dado. Pero como para esta
ciencia no hay pruebas experimentales, ya que sus premisas son tan espirituales
como sus inferencias, me vi obligado a contar la experiencia que tuve. En realidad, en esta ciencia no hay más prueba que la experiencia misma [... ] Por eso
yo le digo al hombre que cuestiona este camino que le puedo dar una prueba
experimental, a saber, mi propia percepción de los resultados espirituales-de mis experiencias personales en la ciencia de las letras, siguiendo el Séfer Y etsirá. Por
supuesto, yo no he experimentado los efectos corporales [mágicos de tales prácticas], y aun suponiendo que existiera la posibilidad de tener una experiencia de
ese tipo yo, por mi parte, no la deseo pues es una forma inferior, sobre todo
comparada con la perfección que puede alcanzar espiritualmente el alma. En
realidad, me parece que quien trata de conseguir esos efectos [mágicos] profana
el nombre de Dios, y es a esto a lo que se refieren nuestros maestros cuando
dicen: "Desde que existe la licencia, el nombre de Dios fue enseñado solamente
a los sacerdotes más discretos. " 1º8
El tercer camino es el cabalístico, y consiste en amalgamar en el alma del
hombre los principios de las ciencias matemáticas y naturales después de haber
estudiado los significados literales de la Torá y de la fe, a fin de ejercitar su
mente en la dialéctica sutil y no a la manera de los simplones que creen en todo
lo que les dicen. Todo esto es necesario únicamente porque el hombre es un
132
CUARTA CONFERENCIA
cautivo en el mundo de 1a naturaleza. Porque no es posible que un ser racional
mantenido en cautiverio no busque por todos los medios un agujero o una pequeña fisura para escapar. Si hoy en día tuviéramos un profeta que nos enseñara
algún mecanismo para agudizar la razón natural y para descubrir en ella formas
sutiles de despojarnos de nuestra corporeidad, no tendríamos necesidad d_e t?~as
estas ciencias naturales además de nuestra Cábala, que procede de los pnnc1p1os
básicos o de los encabezamientos de los capítulos del Séfer Yetsirá que tratan
de las letras [y sus combinaciones] [... ] Porque el profeta nos comunicaría los
secretos de las combinaciones de consonantes y de las combinaciones de las
vocales entre sí. los caminos por los que emanan los poderes secretos y activos
y la razón por· la cual a veces esta emanación se ve obstaculizada desde arriba [...] Nos transmitiría todo esto directamente, mientras que ahora nos vernos
obligados a tomar caminos tortuosos, a avanzar comedidamente y a salir y entrar
para ver si por casualidad encontramos a Dios en nuestro camino. Porque en
realidad, considerado desde el punto de vista de la Cábala, cada logro en este
saber cabalístico no es más que obra del azar, aun cuando para nosotros sea la
esencia misma de nuestro ser_ tori
Esta vía o método cabalístico consiste, ante todo, en la purificación del cuerpo,
pues lo corporal es un símbolo de lo espiritual. Inmediatamente después, en orden
ascendente, viene la purificación de nuestra disposición corporal y de nuestras
tendencias espirituales, especialmente a la ira, o nuestra preocupación por todo lo
que no sea el Nombre en sí, aunque se tratara del cuidado de nuestro hijo único
y bienamado. &ta es la solución al misterio de las Escrituras, según las cuales
ºDios probó a Abraharn''. Un paso posterior en el orden ascendente co!1siste en
la purificación del alma de todas las demás ciencias qu_e ~e han estudia~o. La
razón de esta medida es que, siendo éstas naturales y hm1tadas, contamman el
alma y obstruyen el paso de las fom1as divinas a través de ell~. E~tas formas
son extremadamente sutiles, y aun cuando una forma menor sea mtrmsecamente
importante en relación con lo natural y racional, es, a pesar de todo, u~ velo
espeso e impuro comparada con la sutileza del espíritu. Por ello se prescribe la
reclusión en una casa alejada, y si se trata de una casa en la que no se oyen
ruidos [del exterior] tanto mejor. Al principio es recomendable decorar, la casa
con plantas a fin de alegrar el alma vegetal que posee el hombre ademas de su
alma animal. Luego se ha de rezar y cantar salmos con voz agradable y melodiosa y [leer] la Torá con fervor a fin de alegrar el alma animal que el hombre
posee además de su alma racional. Después hay que dirigir la imaginación hacia
cosas inteligibles tratando de comprender cómo una cosa se desprend~ de. otra.
Posteriormente se debe proceder a mover las letras que [en sus combmac1ones]
son ininteligibles, a fin de desligar el alma [de los sentidos] y de purificarla de
todas las formas que contenía. Asimismo, se procede al mejoramiento de la materia [corporal] al darle de comer y de beber, fortificándolo [al cuerpo] poco a
poco. En cuanto al movimiento de las letras, nos ocuparemos de algunos métodos
en el capítulo titulado "Letras." Después se llega a la fase del "salto'\ corno
dicen las Escrituras: "Y su bandera sobre mí fue amor." 116 Esta fase consiste
en que después de terminadas todas las operaciones con las letras, se medita sobre
la esencia del propio pensamiento y se abstrae de él cada palabra, esté r~lacíonad_a
o no con un concepto. Al ejecutar este "saltoº, se deben poner en rápido mov1•
miento las consonantes que se están combinando. Este movimiento estimula el
pensamiento y aumenta de tal modo la alegría y el deseo que desaparece la necesidad de comer, de dormir o de cualquier otra cosa. Al abstraer las palabras del
pensamiento durante la contemplación os obligaréis a sobrepasar el límite de vues-
ABRAHAM ABULAFIA Y LA CÁBALA PROF1'TICA
133
tro espíritu natural, y aunque deséeis no pensar, no podréis realizar vuestro
deseo. Luego guiad vuestro pensamiento paso a paso, primero con la ayuda de
la escritura y del lenguaje y después por medio de la imaginación. Pero una vez
que superéis el control de vuestro pensamiento, será necesario otro ejercicio que
consiste en hacer salir gradualmente el pensamiento --durante la contemplaciónde su fuente, hasta que por la pura fuerza ah;ancéis ese estadio en el que no se
habla ni se puede hablar. Y si os quedaran fuerzas suficientes para seguir y llegar
más lejos aún, entonces aquello que lleváis dentro saldrá fuera y, gracias al poder
de la imaginación, tomará la forma de un espejo brillante. Y ésta es "la llama de
la espada que gira", en la que la parte de atrás se vuelve sobre sí misma y
se convierte en la de adelante. Por lo que se ve que el ser más íntimo está, de
alguna manera, fuera de uno. 111 Lo mismo ocurrió con los urim y los tumim,
los oráculos del sacerdote de la Torá, en . los que las letras también brillan al
principio desde dentro y el mensaje que transmiten no es inmediato ni resulta
ordenado, sino que es únicamente el resultado de la combinación correcta de las
letras. Pues una forma separada de su esencia es defectuosa hasta que reviste
una forma que la imaginación pueda concebir, y en esta forma imaginable las
letras se combinan de un modo completo, ordenado y comprensible. Y me parece
que ésta es la forma que los cabalistas.llaman malbush, vale decir, "vestidura". 11 :!
EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR
QIJlNTA CONFERENCIA
EL ZóHAR
l. EL LIBRO Y SU AUTOR
1
INM~DIATAMENT~ después, ~e 1275, mientras Abraham Abulafia exponía su
doctrma de la Cabafá profeuca en7:talia, en algún lugar del corazón de Casti~se escribió un libro que estaba destinado a eclipsar a todos los demá; docu?'entos _de la literat?ra c~balística por el éxito y la fama que alcanzó y por la
influencrn que llego a e¡ercer con el paso del tiempo. Se trataba del Séfer
MsZóhar o "Libro del esplendor." Su lugar en la historia de la Cábala puede
med1rse por el hecho de que es el único libro de la literatura rabínica postalmúd1ca que se convirtió en un texto canónico y que durante varios siglos
estuvo al mismo nivel que la Biblia y el Talmud. Sin embargo alcanzó este
lugar privilegiado de manera gradual. Fueron necesarios casi dos siglos para
que el Zóhar s,aliera de la relativa Q§ClIOOad de sus comienzos y se elevara al
lugar más eminente de la literatura cabalística. Por otra parte, es poco probable
que su autor, quienquienCque fuera, mviera la intención de escribir una obra
de tal envergadura. Todo parece indicar que mientras escribía el Zóhar su
propósito fundamental era simplemente encontrar una expresión adecuada a
su pensamiento. Su espíritu estaba inmerso en el mundo del pensamiento cabalístico, pero la manera en que trata el tema lleva la impronta de su propia
personalidad, por mucho que intentara ocultar el aspecto personal de su aporte. Como escritor, puede decirse que logró su objetivo, pues al margen de lo que
uno pueda pensar del valor del libro, éste fue un verdadero éxito, primero
entre los cabalistas y luego especialmente después del éxodo de España, entre
todos los judíos. Durante siglos destacó como la expresión de lo más profundo y oculto en los recovecos íntimos del alma judía. Se dice que rabí Pinl_lás
de Koretz, un célebre santo l_lasídico ( muerto alrededor de 1791 ) solía alabar
y agradecer a Dios por no haber nacido cuando el Zóhar aún era desconocido
en el mundo; denn der Zohar hot mich derhalten bei Yiddishkeit (porque el
Zóhar me ayudó a seguir siendo judío). 1 Un comentario así, viniendo de un
hombre como él, invita a la reflexión pues el Zóhar es tal vez el ejemplo clásiEO de esa reacción mítica en. el seno del judaísmo que he mencionaaoerr· la
Prirnern Conferencia. 'Síapesar de esto muchos místicos judíos sintieron que
este libro era la expresión de sus emociones y deseos más profundos, tendremos que preguntamos en qué consistió el secreto de su influencia y por qué
le fue negado un• éxito similar a otras obras de la literatura nústica.
El Zóhar está escrito en forma ~eudoepigráfica, casi "7"podría decirs~ en
forma de novela m1suca. Esto, en sí' mismo, no constituye una novedad esti-
--~
134
135
!ística, ya que la forma seudoepigráfica había sido utilizada anteriormente por
muchos autores, inclusive los cabalistas. Los autores del libro Bahir ya habían
empleado este recurso y hablaron por boca de autoridades más antiguas, algunas de ellas meros nombres ficticios, como rabí Amará o rabí Rehumí. Pero
ningún cabalista, antes ni después, ha mostrado tanto deleite en d~jar que su
imaginac10n elaborara los detalles de su mistificación. En un escenarfo palestioo ·imagmar10 se ve deanibular al famoso maestro de la Mishná rabí Shim'ón
bar Yol_lay con su hijo El'azar, con sus amigos y discípulos, y discurrir con
ellos acerca de todo lo divino y lo humano. El__ITJétodo literario empleado en
el Zóhar sigue el modelo del Midra5h, es decir, siempre que sea posible ~ta
las d1sqms1c~ teóricas y deja de lado la investigación sistemática, al 'dar
preferencia a la bamilética Sµ modo favorito de presentar una idea es elaborando la interpretación mística de una frase de las Escrituras. En cuanto al
estilo, el autor tiende a la verbosidad y a extenderse en los detalles, lo que
contrasta con el estilo conciso y cargado de sentido del verdadero Midrash.
Cuando emplea el estilo directo de los sabios antiguos suele tener menos éxito
que e1los en darse a entender. A menudo entreteje hábilmente varios discursos
en el contexto de una historia más larga. El conjunto de estos discursos, narraciones y monólogos de variada extensión se ha reunido en un Midrash sobre
la Torá, el Cantar de los Cantares y el Libro de Rut. Pero puesto que sus
partes están ensartadas con base en una selección de frases y dichos bíblicos
elegidos al azar y adaptados por el autor para servir de vehículo al hilo de su
pensamiento, dista mucho de parecerse a un verdadero comentario. Además,
el hecho de que el libro esté escrito en un arameo tan solemne contribuye de
manera muy eficaz a conseguir ese estilo tan peculiar.
Ya he dicho que el autor del Zóhar es un pensador que se sirve más de la
homilía que de ideas sistemáticas. Pero en esto se inscribe en una tendencia
profundamente arraigada en el pensamiento judío. Cuanto más genuina y característicamente judía es una idea o doctrina, tanto más deliberadamente· asistemática es. No está construida como un sistema lógico. Incluso la Mishná,
que es la que más se aproxima a una serie ordenada de ideas, refleja esta falta
de sistematización. Es cierto que ha habido .intentos de expresar el pensamiento cabalístico en forma sistemática; de hecho, la mayoría de las ideas
fundamentales del Zóhar fueron expresadas poco después en un tratado construido sistemáticamente: el Ma'aréjet ha-elohut, "La jerarquía divina''. 2 ¡Pero
qué secos y carentes de vida son estos esqueletos desnudos del pensamiento
comparados con la carne y la sangre del Zóhar' Debo recordar que el Zóhar,
más que desarrollar una idea, la aplica en una homilía, y hay que decir que
el autor es realmente un genio del pensamiento homilético. En sus manos, los
versículos más simples de las Escrituras adquieren un sentido totalmente inesgeradp. Como dijo David N eumark, ese agudo historiador de la filosofía judía,
¡hasta el lector critico se pregunta a veces, lleno de dudas, si la verdadera
interpretación de ciertos pasajes de la Torá no se encontrará aquí y no
en otros textos! El autor se pierde a menudo en alegorizaciones místicas y no es
raro que se vuelva abstruso, pero una y otra vez se nos revela una profundidad oculta y a veces aterradora, y nos hallamos frente a una intuición tan real
QUINTA CONFERENCIA
EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR
como profunda. Su estilo, en otras ocasiones tortuoso, se ilumina con una
magnífica claridad expresiva, con un símbolo profundo de ese mundo en cuyas
regiones ocultas penetró tan a fondo su mente.
He hablado de un "autor" del Zóhar dando por sentada su existencia, pero
éste es el momento de preguntarnos si se trata de un solo autor. Sobre este
punto hay opiniones muy diversas. ¿ll,µbo u11... solo autor o fueron varios?
¿Fue el Zóhar obra de muchas generaéiones o fue el resultado de la compilación de textos de más de un autor y no la obra de un solo hombre? ¿Corresponden sus distintas partes, de las que enseguida hablaremos, a diferentes
estratos o periodos? En síntesis, debemos enfrentarnos a las preguntas cruciales de la "crítica elevada": ¿Qué es lo que se sabe realmente acerca de la
compilación del Zóhar, de la época en que fue escrito y de su autor o autores? Me he pasado muchos años tratando de encontrar un fundamento sólido
para un trabajo crítico de este tipo y me parece que he llegado a una serie
de conclusiones incontrovertibles.• Este tipo de investigación tiene algo de
novela policiaca pero, por apasionante que sea, al menos para mí, considero
que éste no es el lugar indicado para describirlo en detalle. Lo que me propongo hacer en esta conferencia es transmitir del modo más preciso_ posibl_e
mis ideas sobre el tema y la forma en que he llegado a las conclusiones finales.
Comenzando brevemente por estas últimas, diré que acabé por !!~.e.!l.tar en
esencia la__posición de GO!!_tz -que es la ~~PX~.~~.~,~-más clara de una tr~di-
a) Una gran parte de textos sin un título específico, compuesta en su totalidad por comentarios discursivos sobre diversos pasajes de la 'Porá. Todo lo
que he dicho acerca del carácter literario del Zóhar se aplica totalmente a esta
parte en la que los discursos, discusiones y cuentos cortos o largos están entremezclados casi en la misma proporción.
b) Sifra di-tseni'uta, "Libro de los arcanos",• un documento de tan sólo seis
páginas'º que contiene una especie de comentario sobre pasajes de los primeros
seis capítulos del Génesis, que forman un solo apartado en la división sinagoga! de la Torá. Su estilo es hermético y oscuro, ya que no menciona ni un
solo nombre; no se encuentran más que breves alusiones a las diversas doctrinas, sin explicaciones de ningún tipo.
c) lt/era rabba, "Asamblea mayor"." Aquí se desarrollan y explican ampliamente las insinuaciones y alusiones oraculares del capítulo anterior.'2
Shim'ón bar Yol]ay congrega a sus fieles discípulos a fin de revelarles los misterios que hasta ese momento habían permanecido ocultos a sus ojos. Cada
uno, a su vez, se levanta para hablar y es alabado por el maestro. La redacción
de esta parte es arquitectónicamente perfecta; el conjunto de discursos constituye un todo sistemático, en la medida en que se puede aplicar este término
al Zóhar. Conforme se van aclarando los misterios, los participantes se sienten poseídos por el éxtasis, y en la dramática apoteosis final, tres de ellos mueren en estado de trance extático.
d) ldera zuta, "Asamblea menor".'3 Aquí se describe la muerte de Shim'ón
bar Yol]ay con el mismo estilo dramático y se cita el extenso discurso en el
que Shim'ón bar Yol]ay expone los misterios de la gran /dera, al tiempo que
introduce algunas especificaciones nuevas.
e) ldera di-be-mmhkena, es decir, "Asamblea con ocasión de una lección
relacionada con la sección de la Torá que trata del Tabernáculo". 14 Este capítulo sigue, en su redacción, el modelo de la Idera rábba, pero trata otras cuestiones, en particular las relativas al misticismo de la oración.
f) Heialot, una descripción de los siete "palacios" de luz que percibe el
ahna del devoto después de su muerte o la visión interna del místico durante la
oración. En otro pasaje se repite la misma descripción, pero cinco veces más
larga y con muchos adornos nuevos y pintorescos, especialmente del campo de
la angelología. 15
g) Raui de-razin o sea, "Secretum secretorum".' 6 Aquí encontramos pasajes
sobre fisiognomonía y quiromancia, 17 se trata, evidentemente, de dos intentos paralelos de enfocar el tema de manera distinta. Uno de los capítulos es completamente anónimo; el otro utiliza el escenario habitual, con Shim'ón bar Yohay y
sus discípulos en primer pfano.
•
h) Saba, "El anciano"." Es una historia romántica centrada en el discurso
pronunciado por un misterioso anciano que, bajo la miserable apariencia de un
borriquero, se presenta ante los discípulos de Shim'ón bar Yol]ay como gran
cabalista; se trata de una ficción !iteraría que se emplea, asimismo, en muchos
relatos de la parte a. El elaborado discurso del orador trata principalmente de
los misterios del alma, cuyas raíces cree encontrar en el código legal de la Torá
relativo al trato que se ha de dar al esclavo hebreo.
136
~
ción transmitida oralmente dnn:mtc siglos , que afirma que debemos cons1dera:r al cabalista español Moshé de León comó el antordel Zóhar El hecho
- ~ t z con respecto a numerosos puntos haya sido incapaz de pre-
sentar pruebas satisfactorias para demostrar su teoría' propició que se aceptara
la opinión contraria, muy común ahora, a saber, que el Zóhar no represe~ta
más que la versión final de una serie de textos escritos durante un largo penodo, tan largo que es posible que aún contenga algunos rudimentos del pensamiento místico original de Shim'ón bar Yol]ay.• Debo decir que cuando empecé a estudiar el Zóhar, hace 20 años, yo también me sentí inclinado a aceptar
esta opinión,• como le ocurre probablemente a todo el que lee el Zóhar por
primera vez (y por supuesto a quienes lo leen una sola vez en la vida). Pero
al tratar de fundamentar mi preferencia por esta explicación con una base fi10°
lógica sólida, me fui convenciendo poco a poco de que estaba equivocado. 7
2
A primera vista, la existencia de una multitud de textos de carácter aparentemente muy diverso, reunidos bajo el título de Zóhar, dificulta la argumentación en contra de la opinión de que éstos pertenecen a diferentes autores y a
distintas épocas. Por lo tanto, nuestra primera tarea debe consistir en examinar
más de cerca los componentes principales de los cinco volúmenes completos
de la "literatura zohárica". 8 Estos pueden resumirse bajo los siguientes encabezamientos:
137
139
QUINTA CONFERENCIA
EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR
i) Yanuca, "El niño". Narra la historia de un niño prodigio y de su discurso
sobre los misterios de la Torá y la bendición de gracias qtte se recita después
de las comidas.1 9 Como otros niños prodigio mencionados en la parte a,20 este
niño es descubierto por los discípulos de Shim'ón bar Yo).lay después de que sus
padres y demás familiares lo consideraran incapacitado para el estudio.
j) Rab metibta, "El director de la academia". 21 Contiene la descripción de
un viaje visionario a través del paraíso realizado por los miembros del círculo
y el discurso de uno de los directores de la academia celeste sobre los destinos
del alma, particularmente en el otro mundo.
k) Sitré Torá, "Secretos de la Torá",22 Es una interpretación alegórica y
mística de algunos pasajes de la Torá con una tendencia a la teosofía y a la
psicología mística; en parte anónimo y en parte con el estilo habitual de las
leyendas.
l) Matnitín, es decir, "Mishnaiot" y "Tosefta".23 En estos capítulos se aprecia un intento deliberado por imitar el estilo típicamente lacónico de los compendia halájicos del siglo II conocidos como Mishná y Tosefta, aunque, por
supuesto, con una base puramente cabalista. Al parecer tenían como finalidad
servir de breve introducción a los extensos discursos y discusiones de la parte
a relativa a las secciones de la Torá, así como la Mishná, con sus breves pasajes, sirve de introducción a las discusiones del Talmud. Las "mishnaiot" son
anónimas y estári escritas en un estilo ampuloso. Parece ser que expresan una
especie de revelación de voces celestiales.
m) Zóhar al Cantar de los Cantares: un comentario puramente cabalístico
a los primeros versículos del Canto de Salomón con numerosas digresiones. 24
n) Cav ha-middá, "La pauta mística de la medida" .20 Se trata de una interpretación profunda y penetrante del sentido de Deuteronomio 6: 4: el Shemá
Israel.
o) Sitré otiyot, "Secretos de las letras"."" Es un monólogo cabalista de rabí
Shim'ón bar YoJ.iay sobre las letras que aparecen en los nombres de Dios
y acerca de los orígenes de la Creación.
p) Un comentario, sin título, sobre la visión que tiene Ezequiel de la
Merkabá. 27
q) Midrash ha ne'elam es decir, "Midrash místico sobre la Torá".2 8 Aquí nos
encontramos no sólo con Shim'ón bar YoJ.iay y sus discípulos, sino también
con una multitud de autoridades que, al igual que las demás, son figuras legendarias o maestros talmúdicos de los siglos II, m y IV. (Para mayor detalle,
ver más adelante.)
r) Midrash ha-ne'elam sobre el Libro de Rut. 29 Hay un paralelo entre este
libro y el que acabo de mencionar. Ambos están escritos en parte en hebreo.
s) Ra'aya mehemna, "El pastor fiel". 30 Es una interpretación cabalística de
los preceptos y prohibiciones de la Torá.
t) Ticuné Zóhar. Se trata de un nuevo comentario sobre la primera parte
de la Torá, dividido en 70 capítulos, cada uno de los cuales comienza con
una nueva interpretación de la primera palabra de la Torá: Bereshit. En la
versión impresa, esta parte constituye una unidad bibliográfica separada. 31
u) Agregados posteriores al último tratado que acabo de mencionar o textos
escritos con el mismo estilo; por ejemplo, un nuevo comentario sobre la Merkabá
138
de Ezequiel, etcétera.82
Estos son los componentes principales del Zóhar, es decir, todos a excepción
de algunos textos breves de poca importancia y algunas partes "falsificadas''., imitaciones de la obra principal escritas mucho más tarde e mcorporadas solo en
parte a las versiones impresas. 33 En los volúmenes publicados del Z~har,
estos textos ocupan alrededor de 2 400 páginas densas, de las cuales aproximadamente la mitad -principalmente el material de los apartados a y desde el h
basta el j - están en la traducción inglesa del Zóhar de Harry Sperling y Maurice Simon, publicada en cinco tomos hace algunos años. 84
Al examinar de cerca estos textos así como la relación de unos con otros, se
hace evidente que es preciso dividirlos en dos grupos. Uno incluye los 18 primeros tratados de nuestra lista, entre los cuales, sin embargo, las dos secciones del
Midrash ha-ne'elam ocupan una posición destacada; los tres últimos forman
un segundo grupo que difiere radicalmente del primero.
De los I 8 tratados que, según la opinión general, forman el primer grupo y
que constituyen virtualmente el verdadero Zóhar, _se puede afirmar. de man_cra
definitiva que son obra de un solo autor. No es cierto que hayan _sido esenios
en épocas diferentes o por distintos autores. Y tampoco es posible detectar
diferentes estratos históricos dentro de cada una de las partes. Tal vez en fecha
posterior se agregó alguna frase o alguna palabra, pero en g~neral la dist_inción
-todavía aceptada por ciertos autores- entre las partes consideradas autenticas
y las interpolaciones posteriores no resiste una inve_stigación seria. 35 ~ ci_erto
es que la impresión general que producen estos esenios es de una umform1dad
sorprendente a pesar de su exuberante colorido; la fisonomía del autor apa_rece
reflejada con relativa claridad en todos, y de ellos emana una personahdad
definida con toda su fuerza y con todas sus debilidades como pensador y como escritor. La prueba de su identidad se encuentra en el lenguaje uniforme del
libro, en su estilo literario y, finalmente pero no por ello menos importante,
en la doctrina que expone.
3
El arameo de estos 18 tratados es siempre el mismo y en todos ellos presenta
las mismas características particulares. Esto es de especial importancia porque
no se trata, en modo alguno, de la lengua viva que pudieron haber hablado
Shim'ón bar Y oJ.iay y sus amigos en la primera mitad del siglo II d.c. en Pale~tina. El arameo del Zóhar es completamente artificial; se trata de un lengua¡e
literario empleado por un escritor que evidentemente no conocía más arameo
que el de ciertos documentos literarios judíos y que forjó su propio estilo de
acuerdo con normas subjetivas muy definidas. La esperanza expresada por algunos eruditos en el sentido de que el análisis filológico revelaría los estratos más
antiguos del Zóhar no ha sido corroborada por las investigaciones realizadas
hasta la fecha. En todos estos textos se transparenta, tras las formas arameas;
el espíritu del hebreo medieval, especialmente del hebreo del siglo XIII. Otro
punto importante es que todas las peculiaridades resultantes del lenguaje en el
.
¡1,/),¡e,,,1;
140
QUINTA CONFERENCIA
que está escrito el Zóhar, y que lo diferencian de los dialectos arameos hablados
se encuentran igualmente a lo largo de toda la obra. Es cierto que el estiló
presenta un gran número de variaciones; según el tema y el estado de ánimo
d_el autor, pasa sucesivamente de una serena belleza a una tortuosa artificio-.
s1dad: de una retórica ampulosa a una simplicidad baladí y de una verbosidad
exces1~a ~ una lacónica y enigmática brevedad. Pero todas estas variaciones
de estilo g1ran alrededor del mismo tema y jamás ocultan la identidad esencial de
l~ ~ente que se halla detrás. Cabe agre_gar que el vocabulario del autor es muy
hm1tado, por lo que uno no puede evitar sorprenderse por su habilidad para
expresar tanto con medios tan escasos.
En general, el lenguaje del Zóhar parece ser una mezcla de los dialectos
arameos qn~ s~ encuentran en dos libros con los que el autor estaba espel:iaJ.
mente f~ihanzado: el l:Olmu? de Babilonia y el Targum Onkelos, la antigua
traducc10n aramea de la Tora, y se percibe una preferencia por las formas
gramaticales de este último por encima de todas las demás. Aparentemente, el
autor consideraba que la lengua del T argum Onkelos era el dialecto que se
hablaba en Palestina hacia el año 100 d.c. No obstante, en casi todas las frases
aparecen elementos lingüísticos del Talmud de Babilonia. Cabe señalar que el
Talmud de Palestina no ejerció prácticamente ninguna influencia sobre el lenguaje del Zóhar, aun cuando se puedan encontrar rastros de elementos típicamente suyos en algunos pasajes. Evidentemente, éste no era uno de los principales hb~?s de referencia del autor. Tomemos un ejemplo: la terminología de la.
d1scus10n sobre problemas de exégesis y de Ha!ajá está tomada en su totalidad
d_el Talmud de Babilonia, aunque no de modo literal, sino enriquecida con
ciertas novedades de estilo.
Este variado despliegue de estilos dife,rentes también es evidente en el uso de
pronombres,· así como en el empleo de formas verbales y en las terminaciones
de los sustantivos. En algunos casos, las formas utilizadas son las del Targum
Y ~rushalmi. A menudo las diversas formas aparecen indistintamente en una
misma frase. En consecuencia, cada página del Zóhar despliega un arco iris
de eclecticismo lingüístico, cuyos elementos permanecen, sin embargo, constan~
tes. La sintaxis es muy simple, casi monótona, y cuando surgen discrepancias
entre la construcción hebrea y la aramea, el autor se decide claramente por la
hebrea. L~JJeculíaridades sintácticas del hebreo medieval reaparecen bajo
un disfraz arameo. 3 º
-'" . " - - - - - - - - - - - ~ ----Como sucede con todo lenguaje artificial, los equívocos y las construcciones
gramaticales erróneas introducen una nota característica. En muchos casos, el
autor confunde las raíces verbales de cal con las de pí'el y úf'a/* y viceversa.37
Emplea formas totalmente equivocadas de hitpá'e/38 y le da un sentido transitivo
a verbos en hitpá'e/. 30 Confunde formas verbales definidas, especialmente en
los muchos casos en los que la terminación del participio se agrega al tiempo
perfecto, y su empleo de preposiciones y conjunciones suele ser bastante
absurdo.'º
Lo mismo ocurre con su vocabulario. A menudo se encuentran expresiones
del hebreo medieval, tomadas sobre todo del lenguaje de los filósofos, con
"' Modos de la conjugación hebrea. [E.]
EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR
6S
tv
Q.;
j),Z S14vgJT
¡ rma aramea. 41 En cientos de pasajes encontramos que para las palab_ras "no\'
0~8tante" o "a pesar de" se usa la expresión im col da, que no es smo una j
tafrasis de la palabr¡ hebrea introducida por la familia de traductores(
~i~bónides por imitación deliberada del adverbio árabe y naturalizada en el
·g1o xm. Algunas expresiones recurrentes son simplemente árabes, como la p~42 o españolas, como gardz¡8a1bra ta'án, en el sentido de "incitar a un animal",
,
u•·
.
43
= guardián. La expresión corriente del Zohar para rmtigar o suav1~ar
juicio severo" está acuñada a partir de una frase española" .44 En vanos
\sos el autor elige metafrasis erróneas, es decir, atribuye a las raíces arameas
~ dos' los significados que pueden tener los derivados de las raíces hebreas co:espondientes, aparte del uso arameo real. 40 • También hay e~uívocos como
resultado de interpretaciones erróneas de expresmnes que encontro en sus fuentes
literarias.
,
. ..
.
.
.
Muchas palabras tienen, en el Zohar, un s1gmf1cado propio que ~s rmpos1ble
que hayan tenido en ningún dialecto hablado del arameo. Un estud10_ de_l _modo
en que el autor da una nueva interpretación a estas palabras, con s1gnif1cados
a menudo fantásticos, arroja una nueva luz sobre sus fue~tes. Por po~er alguos ejemplos: la palabra talmúdica que sirve para designar a un arabe se
~onvierte en el término que significa "borriquero judío";46_ la palabra empleada
para designar un barco significa ~qu~ _"tesore?~:';47 la misma,, pal?.bra que en
el Talmud se utiliza para fuerza significa aqm seno materno o regazo matemo";4ª la palabra para denotar se? significa ~quí "clari?a~:' .49 El v:rbo "p~estarle algo a alguien" significa aqm "acampanar a alguien .'"' ~ as1 sucesivamente en una larga lista de casos en los cuale~ los m'.11e?t.end1dos del autor
siguen, por lo general, el mismo método: amphar el s1gnif1cado de palabr~s
antiguas de un modo totalmente arbitrario y e~plearlas a I?enudo con el fm
de parafrasear termini technici místicos." Tambten Je gust~ J~~ar con
doble
sentido utilizando expresiones ambiguas en las cuales el significado on!lll:'al Y
el secundario dan opacidad a la palabra. 52 ];yit;1 C!!idal!osamente las expres1~nes
que arecen os
un tono demasiad
erno tales como Cábala y sefirot.
n su lugar e¡nplea paráfr~is, s!n. darse cu':nta que_ las form~ modernas del
pensamiento son fáciles de perc1b1r aun, ba10 un ~1sfraz, arcaico_. No parece
haber comprendido que el hebreo de su epoca, que mt~nto trad~c1r al arameo,
difería totalmente, como lenguaje, del hebreo de los libros antiguos. A pesar
de su enorme erudición, no era filólogo, y la crítica moderna puede sacar
mucho provecho del análisis de sus frecuentes "disparates". En algunos _casos
es posible demostrar que utilizó los diccionarios hebreos y arameos comentes
en su época. En otros casos empleó, sin duda, expresiones nuevas ~cuñadas por
él mismo, ya sea inventando palabras completamente nuevas03 o b1e!1 alterando
palabras antiguas,54 y es interesante comprobar que en la mayona de estos
neologismos se repiten las mismas tres o cuatro consonantes (la tet, la sámej
y en especial la cof) .05
Estas peculiaridades de lenguaje y de estilo están repartidas uniformemente
en los 18 textos de nuestra lista, desde eí iyí,dn11b ha-ne'eiam y las lderot hasta
l ~ los. tratadas sobre fisjognomonía. El Sifra di-tseni'uta (que
áJgunos autores creen que fue redactado en la más remota antigüedad, sin
nf
:1.
'
.
·w
:. :,:f >.
L1
,,
:
142
QUINTA CONFERENCIA
aportar la menor pr~eba que justifique _esta tesis de consecuencias tan importantes) en nada se d1stmgue de las secciones arameas del Midrash ha-ne'elan¡
que, según estas mismas autoridades, fueron escritas mucho después que la
parte principal del Zóhar.••
Todo lo que hemos dicho acerca del vocabulario del Zóhar es aplicable a su
fraseología. Ya sea elíptico y oracular o verborreico y circunstancial en su estilo
se aprecia siempre la misma tendencia a emplear palabras como: todo-profundidad, todo-realización, todo-relación, todo-configuración, todo-misterio, etc., en
"d
las cuales la palabr~ de-cola,
todo", se ha agregado al sustantivo.•' Expres10nes como estas, s1 bien han sido bastante empleadas por los gnósticos, no se
encuentran en el lenguaje de la antigua literatura judía. En la literatura cabalística, su aparición a raíz del renacimiento del neoplatonismo constituye uno
de los ejemplos más extraordinarios de la penetración gradual de la terminología
neoplatónica en la Cábala. También se debe a esta influencia la moda de
servirse de superlativos en la línea de misterio de misterios, beatitud de beatitudes, profundidad de profundidades, etc., empleados con una frecuencia cada
vez mayor a lo largo de todo el Zóhar.
Otra peculiaridad de estilo característica que debemos mencionar en este
contexto es la preferencia del autor por los oximorones y las paradojas. Figuras
retóri~as c~mo _cocido Y,, nococido ta?'bién aparecen en el Talmud, pero allí
s1gnif1can medio cocido . La larga hsta de expresiones similares en el Zóhar
generalmente se emplea para indicar que un acto determinado es de naturaleza
espiritual e insondable. Es y no es no significa que algo existe, por así decirlo
sólo en parte, sino que su existencia es de una naturaleza extremadament~
espiritual y por lo tanto imposible de describir adecuadamente. Se emplean
frases de un estilo sublime y grandilocuente que a primera vista parecen absurdas, con el único fin de llamar la atención del lector sobre lo que viene a
continuación.
¿Cuál es Ja serpiente que vuela por el aire, camina sola y, con una hormiga
que se encuentra entre sus dientes, siente el placer de comenzar en grupo y acabar
en soledad? ¿Cuál. es el águila cuyo nido se halla en un árbol que no existe?
¿Cuáles son sus pichones que crecen, pero no entre las demás criaturas, que
fueron creadas en el lugar en el que no fueron creadas? ¿Qué son aquéllos
que cuando ascienden descie~den y cuando descienden ascienden, dos que son
uno Y uno que es tres?68 ¿Quién es la hermosa joven en quien nadie ha posado
sus ojos, cuyo cuerpo está oculto y se nos muestra, que sale por Ja mañana y se
esconde durante el resto del día, que se pone los adornos que no están aHí?
"El anciano" (véase tratado h de nuestra lista) comienza de este modo su
gran discurso. El propósito mistificador es evidente, y también se percibe en las
muchas frases que contienen algún breve ;IJ.biter dictum ?de una gran expresividad, que en muchos casos no sólo es tdtalmente oscuro sino que ni siquiera
es correcto desde el punto de vista gramatical." A veces es casi imposible no
tener la iml)resión de que el autor actuaba según el viejo principio dé épater
le bourgeois~ Sea como fuere, su capacidad para crear una prosa decla~atoria
patética y sonora estaba sin duda muy desarrollada y no se puede negar qu~
EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR
143
dominaba con absoluta maestría el instrumento que él mismo había moldeado
-;d }=>
a su manera.
Estos artificios de estilo también incluyen una forma peculiar de iiíndíadis
que consiste en dar un énfasis especial a una idea por medio de la neg 1 n
de lo opuesto; "oculto y no evidente", "hermético y no comprensible", "corto y
no largo", etc. Las fórmulas por medio de las cuales se introtlucen distinciones
entre diferentes categorías con una misma aplicación general son iguales en
todas partes.• 0 Tampoco hay que olvidar que las frases homiléticas estereotipadas son totalmente ajenas al antiguo Midrash y que el autor las ha tomado en
parte del Midras~ post'.'~or, pero pri_ncipalmente d~l repe~,orio de e:"presiones
corrientes que sallan ulihzar los predicadores de la epoca: Este vers1culo debe
ser examinado más de cerca"; "ha llegado el momento de revelar el significado";
"regresemos a las palabras anteriores"; "]os amigos ya se han ocupado de
ello": clichés típicos de este género se encuentran en casi todas las páginas.
Comparado con éste, el estilo del Ra'aya mehemna y el de los Ticunim
revela de inmediato una diferencia importante. Aquí es claro que nos encontramos ante una imitación deliberada del lenguaje uniforme de las otras secciones, pero hecha de una manera un tanto defectuosa y sin ninguna originalidad.
El autor de este conjunto de textos sabe aún mucho menos arameo que su
predecesor. Su uso de las palabras es absurdo y la transcripción de té~os
se limita, en gran medida, a agregar a las palabras hebreas una álef al final
para darle al sustantivo una apariencia casi aramea. En lugar de las numerosas
expresiones arameas utilizadas en la parte principal del Zóhar, aquí hay un
uso indiscriminado de hebraísmos que no se encuentran en los textos que trata
de imitar. Salvo dos o tres excepciones, no emplea para nada palabras nuevas
características del Zóhar, y lo mismo se aplica a las peculiaridades de estilo
que acabo de mencionar. La sintaxis es totalmente distinta, al igual que las
fórmulas por medio de las cuales se introducen versículos bíblicos o citas
del Talmud. No hay rastro alguno del encanto que distingue a los mejores
pasajes del Zóhar, a pesar de lo artificioso de su lenguaje; aquí todo es pálido
y falto de vida. Por otro lado, no hay diferencias marcadas de estilo entre el
Ra'aya mehemna y los Ticunim, salvo, tal vez, que el estilo de los Ticunim
es aún menos elegante que el del Ra'aya mehemna.
4
Si pasamos de los criterios puramente filológicos a los literarios,JQ.~~ultados
óó son diferentes. Ya sea que sometamos a un análisis critico tanto la forma
Como el !,.Olltenido del Zóhar, la conclusión a la que se llega es siempre la
misma, a saber, que todas las partes que yo propongo llamar· el "verdadero"
Zóhar pueden considerarse como la obra de un solo autor, y el Ra'aya mehemna y los Ticunim han de catalogarse como imitaciones.
Lo primero que llama la atención cuando se analiza la forma literaria del
"verdadero" Zóhar es su escenario peculiar: la Palestina qlle dessribe en todas
'.us sec~aís-real-tal-CQll)O existe o existió, sino que se trata de un
i¡i:,'
:¡ '.
l.
QUINTA CONFERENCIA
EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR
país imaginario. En vez de demostrar que el Zóhar tuvo su origen en Palestina,6 1
las diversas descripciones topográficas del marco natural en el que tienen
desierto, es posible demostrar que lejos de describir -tal como supuso Gaster1o_ las verdaderas condiciones de Transjordania en los primeros siglos
de la era cristiana, el autor simplemente utilizó la descripción de los eremitas
que hizo el filósofo moralista judeoespañol Bal¡ia ibn Pacuda, que a su vez se
basó en fuentes místicas árabes.71
En profunda contradicción con este seudorrealismo, el paisaje y los personajes
del Ra'aya mehemna y de los Ticunim no muestran ninguna intención de describir situaciones concretas. En estos textos posteriores ha triunfado completamente la tendencia a oscurecer todos los acontecimientos terrenales y a trasladar
el escenario de la tierra al cielo. El lugar en el que transcurre el Ra'aya
mehemna no es Palestina, por románticamente adornada y desfigurada que esté,
sino la casa celestial de estudios. Se muestra a Shim'ón bar Yol¡ay conversando
no con sus discípulos -rabí Abba, rabí Yehudá, rabí f.lizquiá, etc.-, sino
con Moisés, "el pastor fiel" -sobrenombre que ha dado lugar al título _del
libro-, con un "anciano de los ancianos", con el profeta Elías, con los "t~aitas
y amoraítas" colectivamente y, por último, habla incluso con Dios. Es evidente que el autor tenía la intención de escribir una especie de continuación del Zóhar
que, naturalmente, había leído. Esto tiene su justificación en el hecho de ~u 7, .
después de la muerte de Shim'ón bar Yol¡ay, aún quedaban por tratar sus ultimas revelaciones sobre el cielo y sus residentes, desde Dios hasta los espíritus
de los bienaventurados. Es significativo que el autor se refiera al verdadero
Zóhar, cuyo escenario es el mundo sublunar, como ~•1a obra anterior". 72 _su
propia contribución es independiente de ésta en cuanto a género, y en vanos
pasajes, e,n particular en los Ticunim, introduce efectivamente una especie de
comentario sistemático de algunos pasajes del Zóhar.
Un análisis cuidadoso de la composición literaria del Zóhar aporta una nueva
prueba de las ideas eJtpuestas en los párrafos anteriores. Por lo general, su
construcción es regular y sistemática y presenta ciertas características recurrentes. No hay ninguna diferencia entre la estructura de los diversos textos casi
independientes de nuestra lista y la de los numerosos textos cortos desperdigados por todo el apartado a, que imita, en su forma externa, la estructura del
Midrash. Es obvio que el autor no percibía claramente la diferencia entre
el Midrash antiguo, cuya tradición intentó continuar, y la homilía medieval que
salió de su pluma sin que él se diera cuenta. Al igual que los antiguos midtashim, el Zóhar respeta la división de la Torá en lo que se refiere a las sec~iones
de su uso sinagoga!. En cada sección -sidrá- encontramos introducc10nes,
un midrash místico sistemático sobre ciertos versículos y, desperdigadas entre
estas explicaciones homiléticas, varias composiciones literarias en forma de
anécdotas, etc., que se refieren a algún tema mencionado en la sidrá. A menudo
se hace pronunciar a los personajes que aparecen en estas protoanécdotas o relatos extensos discursos cuya construcción es siempre la misma. En las introducciones que preceden a la interpretación propiamente dicha del versículo de la Torá
encontramos la misma imitación superficial de Midrash, que consiste generalmente en tomar un versículo de los Profetas o de la hagiografía como
punto de partida y relacionar su interpretación con la del versículo de la Tor~
en cuestión. Pero mientras que en el antiguo Midrash estas introducciones pre-
144
lugar los actos milagrosos y los acontecimientos atribuidos a rabí Shim'ón y
a sus amigos aportan la prueba más convincente de que el autor jamás puso
los pies en Palestina y de que su conocimiento del país provenía exclusivamente
de fuentes literarias."" El autor ha elegido como escenario para las revelaciones
místicas 03 lugares que deben su existencia literaria a una lectura errónea de
manuscritos talmúdicos medievales. Se erigen aldeas enteras basándose en algún
pasaje del Talmud cuyo sentido se le escapó al autor. El ejemplo más característico de este tipo de fenómeno es la frecuente mención de un lugar llamado
Kapotkia, que para el autor no es la provincia de Capadocia en Asia Menor
sino una aldea, aparentemente de la Baja Galilea, visitada con frecuencia por
los adeptos en sus viajes. Lo que dice el Zóhar acerca del carácter de sus
habitantes no deja lugar a dudas de que -tal como ha demostrado Samuel
Klein-°' lo que indujo al autor a fundar su aldea mítica de "Kapotkia" fue un
pasaje del Talmud de Palestina que contiene unos comentarios poco amables
acerca de "los capadocios de Sepphoris"; es decir, sobre la colonia de judíos
capadocios establecidos en la ciudad de Sepphoris. Lo mismo ocurre con su
manera de tratar la topografía palestina, sobre la que evidentemente había
leído mucho en sus fuentes talmúdicas y midráshicas, pero de la que sólo
recordaba lo que convenía a su imaginación. Sus descripciones de las montañas
de Palestina, por ejemplo, son muy románticas y concuerdan mucho más con
la realidad de Castilla que con la de Galilea.
Lo mismo es aplicable al tcataroieoto fantasioso de los protagonistas ~
r¡arración. Aquí también los errores son inexplicables si se parte de la suposición
de que extraía los datos de fuentes antiguas y auténticas. La leyenda que crea
en torno a la figura de Shim'ón bar Yol¡ay en el Midrash ha-ne'elam y en el
"verdadero" Zóhar, es en extremo fantasiosa. Incluso se equivoca respecto
a las relaciones familiares de su protagonista principal: el famoso santo Pinl¡ás
ben Yaír aparece en el Talmud como yerno de Shim'ón bar Yol¡ay; 65 el autor,
qu~ evidentemente leyó mal una palabra, ¡lo menciona como su suegro! 66 Parece
haber cambiado deliberadamente el nombre del suegro de El'azar, el hijo d.e
rabí Shim'ón.""' Tampoco se preocupa por la cronología: cuando se trata de dar
los nombres de los iniciados que se reunían alrededor de Shim'ón bar Yol¡ay
deja volar su imaginación e introduce a los maestros talmúdicos que vivieron
varias generaciones después. 68 Llega incluso a presentar la l.egendaria figura
de rabí Rel¡umí, que aparece por primera vez como autoridad cabalística en el
libro Bahir, como una especie de colega místico, más viejo, de Shim'ón bar
Yol¡ay, traicionando así involuntariamente la verdadera posición histórica del
Zóhar en relación con el libro Bahir. 60 Los nombres de los miembros más
importantes del grupo que rodeaba a Shim'ón bar Yol¡ay están generalmente
tomados de un midrash seudoepigráfico y se les da una falsa apariencia de
autenticidad al agregar a su nombre el del padre o algún otro apodo. Este
midrash -Pirqué rabbi Eli'ézer, que data del siglo VIII- es una de las fuentes
más importantes para la aggadá del Zóhar en general. En cuanto a las descripcioues de la vida contemplativa que llevaban los anacoretas y místicos en el
145
(
147
QUINTA CONFERENCIA
EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR
sentan un vago mosaico de comentarios y frases auténticas, sus imitaciones en el
Zóhar son realmente algo así como homilías cuidadosameitte construidas que
buscan la unidad formal y la coherencia conceptual. Aun en aquéllos que pretenden ser textos independientes, el desarrollo del argumento siempre está precedido por tales introducciones homiléticas.
La uniformidad también caracteriza a las incursiones ilustrativas o explicativas del relato. En todas ellas se maneja el mismo número limitado de motivos literarios. Los personajes secundarios cambian, pero la historia sigue siendo
la misma. No se puede hablar de una diferencia de muchos años entre los diversos estratos históricos. Estos relatos no sólo están construidos, por regla general, en estricta consonancia con ciertos arquetipos, sino que además están
estrechamente relacionados entre sí -y con las homilías de construcción menos
rígida sobre diferentes versículos de la Torá-, ya sea de modo directo, por
referencia o implícitamente. Por ello, puede ocurrir que una idea desarrollada en
un relato o en una homilía que sirve de introducción continúe simplemente
memoria, y las inexactitudes y errores que resultaban de ello son, a veces, muy
reveladores.
Entre los textos que debemos considerar como sus fuentes principales figuran
el Talmud de Babilonia, todo el Midrash rabbá, el midrash a los Salmos, las
gesiCt~os Pirqué rabbí Eli'ézer, as, como los Targumim y los comentarios
d~hisobre la Bibha y el Talmud. A éstos hay que agregar una larga lista de
textos ut1hzados de manera ocasional. 74 Tal como ha mostrado Bacher en un
brillante ensayo sobre el tema,76 el autor bebió en las fuentes de los comentaristas medievales de las Escrituras. Es más, podemos comprobar que también
utilizó los te.xtos más importantes de Yehudá Haleví"6 y de Maimónides. Algunas de sus ideas sobre cuestiones de pnmer orden, que figllraban entre sus
temas favoritos, están basadas directamente en las opiniones de Maimónides;
por ejemplo, sus numerosas referencias al paganismo como forma de culto astral
íntimamente ligado a la magia y a la idolatría.77
Cabe agregar, además, que es evidente que aprovechó la literatura del siglo
xrn, tanto la I¡.asídica como la cabalística; y que en particular sejnspi.ró en los
textos publicados por la escuela de cabalistas, cuyo centro se hallaba en la
pequeña ciudad catalana de Gerona, y que entre los años 1~30 y 1260 contribuyó, más que ningún otro grupo de la época, a unificar y a consolidar los elementos vivos y fecundos de la Cábala en España. No eabe duda de que los escritos de 'Ezra ben Shelomó, de 'AzrieF8 y de Moshé ben N~man,79 la figura
más destacada de este grupo, influyeron sobre el autor, no sólo de modo general sino también en ciertos aspectos específicos de su doctrina. El libro de
Yosef Chicatilla, el Guinat egoz, "El jardín de las nueces", escrito en 1274,
es la fuente más tardía que se puede encontrar de_!l!l terminus technicus muy
importante adopíaao por el Zóhar. ~-1loroes el origen, tanto del término
empleado para describir el "punto primordial" o centro místico que encontramos en pasajes aislados del Zóhar, 80 como del modo extremadamente original
en que se relaciona el concepto de punto primordial con el de la Torá primordial
concebida como sabiduría de Dios,81
Naturalmente, estas fuentes no se mencionan. En lugar de ello, el autor se
contenta -pero no así el lector- con vagas referencias a antiguos escritos o
a tratados místicos que versan sobre los mismos temas. Por ello, el descubrimiento de las verdaderas fuentes, que él con tanto cuidado se encarga de ocultar,
es uno de los principales requisitos para apreciar debidamente la importancia
histórica y doctrinal del Zóhar. 82 Esta labor es aún más complicada y divertida
porque el autor no sólo no indica sus fuentes reales, sino que proporciona referencias fantásticas a fuentes inexistentes. Todo el libro está lleno de citas ficticias
y de referencias falsas a textos imaginarios que llevaron incluso a investigadores serios a afirmar que existían fuentes perdidas de algunos pasajes místicos
del Zóhar. Pero estas "citas" del "Libro de Adán", del "Libro de Enoch", del
"Libro del Rey Salomón", del "Libro de Rab Hamnuna Saba", etc. -debemos
a un autor con sentido del humor la publicación de un catálogo de esta "biblioteca del mundo superior"83- , están en consonancia con el contexto en el que
están inscritas, tanto en lo que se refiere a e11tilo como a t.erminología, y por
regla general igualmente forman parte del¡rgumento. Es sólo en casos muy
146
en el "midrash" siguiente y viceversa. Cuanto más lejos vayamos en el análisis
de estas referencias e implicaciones, de la forma básica de los argumentos y de
. su estructura arquitectónica, más claramente percibiremos que hay extensos
pasajes escritos por un impulso momentáneo y a veces bajo el hechizo de la
inspiración. En consecuencia, al releer lo que había escrito, el autor hizo algunas mejoras y correcciones y agregó ciertas referencias donde lo consideró oportuno. Al sopesar todos estos hechos, en ningún lugar encontramos pruebas de
que estas notas secundarias tuvieran mayor importancia, es decir, que pudieran
atribuirse a otras fuentes. Los extensos capítulos sobre la historia de los patriarcas y las primeras 200 páginas del Zóhar sobre el Levítico constituyen ejemplos
de textos escritos de un tirón. Aquí y allá se puede encontrar un breve pasaje
cuya conexión natural con el resto podría ser dudosa. Sin embargo, tales pasajes no tienen una importancia especial en lo que al tema fundamental se
refiere. Otra característica que forma parte de este cuadro general es la tendencia del autor a repetirse. A veces llega hasta el punto de introducir el mismo pasaje en diferentes contextos,13 aunque por regla general prefiere hacer
variaciones sobre la misma idea. Pero siempre que ocurre esto, es evidente
que nos hallamos ante variaciones homilécticas sobre un mismo tema y no
ante autores diferentes.
5
Por último llegamos a la importante cuestión de las fQent.e
rarias utilizadas ~ e l autor. Una vez más, llama la atención la uniformidad ,del cua ro;
siolen no siempre se emplean las mismas fuentes, podemos formarnos una idea
bastante clara de la "biblioteca" del autor. No pretendo insinuar que el autor, en
el acto mismo de escribir, se rodeara de libros a los que recurría constantemente
como referencia. Es más probable que, como era un lector omnívoro dotado de
una excelente memoria que, además, había estudiado con profundidad ciertos
textos, fuera capaz de citar de memoria, más o menos textualmente, como era
costumbre en la Edad Media. Naturalmente, de vez en cuando le fallaba la
149
QUINTA CONFERENCIA
EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR
raros que estas referencias se remiten efectivamente a un libro existente; cuando ello ocurre, el documento en cuestión dista de ser un texto de rancia antigüedad. El "Alfabeto de B.e!L Sirá", un texto bastante tardío (siglo x) del
cual el autoi obviamente ha tomado el mito de Lilit como primera esposa de
Adán, es buen ejemplo de ello. 84 No hay un solo caso en el que nos edconlfemos en presencia de citas auténticas de textos antiguos desaparecidos posteriormente.
Esta misma independencia intelectual caracteriza la interpretación que hace el
autor de sus fuentes. Las más de las veces muestra un desprecio soberano por
el texto literal, y lo utiliza libremente como materia plástica para sus propios
fines creativos y, dando rienda suelta a su imaginación, hace cambios esenciales, correcciones y reinterpretaciones del original. Su método favorito es
tomar los motivos de la antigua Aggadá y entretejerlos con la trama de su propio pensamiento, aun cuando no les dé un sentido místico claro. Tales incursiones en las leyendas agádicas que en ningún otro lugar aparecen bajo
esa forma, no están basadas necesariamente en textos perdidos. Su fuente es
nada menos que la propia imaginación del autor. El tratamiento que le da
a tales temas se caracteriza por una tendencia a la dramatización, asimismo
presente en la estructura de relatos enteros y en el modo en el que ciertos
cuentos cortos o leyendas talmúdicas se convierten en amenas aggadot sobre
el mismo tema.86 Cuando ocurre que una aggadá ya contiene elementos místicos, éstos son debidamente acentuados y a veces incorporados a un mito por
completo nuevo.86
En toda esta ajetreada reinterpretación de antiguos materiales, el autor
mnestra una pasión por su tema y una ingenuidad qne constituyen sus características más peculiares como escritor. Éstas se pueden explicar si recordamos que, a pesar de su conocimiento de los elementos de la cultura medieval
judía y de la frecuencia con que desarrolla ideas profundamente místicas y
dialécticas, la vida espiritual del autor tiene sus raíces, por así decirlo, en un
estrato más arcaico de la mente. U na y otra vez llama la atención la presencia
simultánea de modos muy primitivos de pensar y de sentir, y de ideas en las
que se transparenta un misticismo profundamente contemplativo. Y tal vez
valga la pena señalar que entre ambos elementos hay una armonía mucho
mayor de la que cabría esperar. No tiene ningún sentido relacionarlos con
diferentes fuentes literarias;B'I lo que tenemos ante nosotros es el reflejo de
un conflicto real que cobra vida en la mente de una personalidad notable en
quien, al igual que en muchos otros místicos, coexistían modos de pensamiento
profundos e ingenuos.
Cabe mencionar aquí que el autor del Zóhar no es el único cabalista del
siglo XIII que presenta esta combinación peculiar y fecunda de rasgos en apariencia divergentes, si bien no hay ningún otro autor de la época cuya personalidad despierte en nosotros un interés tan apasionado. Debemos tener en
cuenta que el autor, por su perspectiva y probablemente también por sus relaciones personales, perteneció a un grupo de escritores españoles, especialmente
de Castilla, a quienes podemos considerar como los representantes de 1!!-.reac0 •
ción gnóstica en la historia de la Cábala española. La Cábala de comienzos
del siglo xm fue el resultado de la fusión de una antigµa tradición _esencialmente gnóstica representada por el libro Bahir, .con el~mentos re~ativamente
modernos del neoplatonismo judío. La creciente influencia de este ultimo ~":
-c-~ a su vez una reacción que naturalmente, acentuó los elementos gnostivOs 0de
• la Cábala.
'
. est uvo
En la segunda' mitad del siglo xm, esta tend encia
~~presentada por escritores tales como los herm,anos Yitsl}ac Y, Ya'aco~ I;J,akohén de Soria, Todros ben Yosef Abulafia de Toledo y Mosh~ be! Shun on
de Burgos. Aún tenemos en nuestro poder algunos de sus escntos, Y no es
difícil detectar en ellos ( sobre todo en los de los dos últi~~s) _un talante _m~y
parecido al del Zóhar, si bien carecen del encanto y la ongmal1dad que distingue a esa gran obra.
,
.
.,
Volviendo a nuestro análisis crítico de las fuentes del Zóhar, la afrrmacmn
de que el autor utiliza un material litera~io antiguo de _mane~a coherente Y
uniforme a lo largo de toda la obra, tambien es correcta ~' cons1dera~os :orno
parte de este mismo material las ideas que pertenecen, mas a la co_nc1e~c1a de
¡3 época que a autores específicos. En esta categona podemos mclmr, J??r
ejemplo, la liturgia que el Zóhar da por sentada ~¡ tr~tar el_ tema del m~ticismo de la oración, y que sin duda alguna era la liturgia comente en Espa_na
en los siglos XII y xm. Esto también es válido para las numerosas referencias
a usos populares judíos, para las formas h~bituales de cortesía que en e( ~ex~
se consideran como naturales, 89 para las ideas del autor sobre la med1cma
y, sobre todo, para sus opiniones sobre la hechiceña, l_a magia y la demonología, que desempeñan un importante papel en su doctrma. Los elem_entos que
conforman su teoña de la magia provienen clarament7 de la concepción pop~lar de la Edad Media sobre el tema, aunque revestidas de una fuerte dosis
de fantasía personal. Un análisis detallado de la concepción mágica resultante
no deja de tener un interés especial, pues el poder del mal es un problem~ ~ue
ejerció una fascinación sobre él y, como trataré de mostrar en 1~ prox1ma
conferencia, constituye uno de los temas fundamentales de sus esenios, !anto
en su aspecto teórico como homilético. Del mismo modo, algunas de las ideas
básicas de su escatología, como la distinción entre un paraíso terrenal y un
paraíso celestial, están en consonancia con las creencias judías y cristianas
de la época.
148
6
Lo que se ha dicho acerca del estilo del autor y de su actitud en relación. con
el legado del pensamiento judío es válido también respecto ~ sus doctnnas.
También en este sentido, las diversas partes del verdadero Zohar forman un
todo, distinto del Ra'aya mehemna y de los Ticunim. En la próxima conferencia diré algo acerca de la esencia misma de estas ideas, o al ~ s de las
más importantes. Aquí nos interesa su relación con la cuestión de la a toría del
Zóhar, y debemos hacer hincapié, antes que en cualquier otro, en ,1 hecho
de que la línea de pensamiento que encontramos en todos estos_ texto~ es ':º~erente, a pesar de ciertas contradicciones menores.91 I,,a_termmologrn m1stica
eJ._prácticarnente la misma a lo largo de toda la obra. y repre~a evolu-
150
EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR
QUINTA CONFERENCIA
cij_!ule la termi?ología-empleada por los cabalistas de la esc:_uela de Gerona.
El _conJunto de_ s1mbolos sigue una regla más o menos unifo,me, a tal graací que
sena posible mterpretarlos en detalle aun cuando no tuviéramos ningún
otro documento de la Cábala primitiva salvo el Zóhar. Se repiten una y otra
vez, bajo formas diversas, las mismas figuras simbólicas fundamentales, y aquello a lo que se alude en un pasaje se explica ampliamente en otro. Es evidente
que cuando un ~utor escribe varias homilías sobre el mismo versículo logra
expresar pensamientos totalmente distintos sin abandonar la unidad de su
concepción fundamental; esto explica las contradicciones menores que se pueden encontrar en los pasajes más doctrinales y teóricos. El autor propuso .
diferentes soluciones a ciertos problemas, pero éstas no pertenecen a "estratos" diferentes, sino que están incorporadas deliberadamente al mismo conjunto de relatos discursivos y a veces incluso al mismo discurso.
¿Cuál es, entonces, la característica especial del aspecto teórico del Zóhar?
Hay que reconocer que, en realidad, la existencia de un toque personal es más
evidente en el estilo del autor que en el contenido de sus ideas. Las principales ?octrinas q~e. formula son en ~sencia el resultado del desarrollo del pensamiento cabahstico durante las pnmeras tres cuartas partes del siglo XIII. Sin
embargo, hay que señalar que el autor no adopta indiscriminadamente todo
este legado espiritual. Su punto de vista es el de una escuela de pensamiento
claramente definido de la Cábala española: la mencionada escuela "gnóstica"
En su conjunto, la Cábala española incluía una considerable variedad de tendencias y de escuelas agrupadas de una forma más o menos clara. Las múltiples opiniones que encontramos en el Zóhar sobre temas tales como el de
la profundidad de la Divinidad, el destino del hombre y la importancia de la
Torá, fueron el resultado de los 100 años de intensa evolución del pensamiento que separan al Zóhar del libro Bahir. De esta mezcla de ideas en ocasiones contradictorias, el autor hace su propia selección y da importancia a
aquello que más lo atrae, generalmente de una manera muy personal, característica de su profunda preocupación por el tema.
Así, muestra gran interés por una serie de ideas que deben su desarrollo
a 1~ ya mencio_nada e~cuela gnóstica: la idea de una "emanación izquierda", es
decir, de una Jerarqma ordenada de las fuerzas del mal, del reino de Satanás
que, al igual que el reino de la luz, está organizado en diez esferas o estadios.
Las diez sefirot "sagradas" tienen su contrapartida en las diez sefirot "profanas"
o '"impuras". Estas últimas, sin embargo, se distinguen de las primeras en
que cada una de ellas tiene un carácter muy personal. Cada cual tiene
un nombre propio, mientras que los nombres de las sefirot divinas representan
úoicamente cualidades abstractas como la sabiduría, la inteligencia, la gracia,
la belleza, etc. Sobre todo en los textos de YitsJ;tac ben Ya'acob Hakohén y
de Moshé de Burgos, 92 encontramos mitologías completas de este reino de las
tinieblas. El autor del Zóhar adopta estas ideas pero elabora nuevas variaciones en torno al tema original. Partiendo de los mismos supuestos que los
autores que acabamos de mencionar, llega a Ja doctrina del ~'otro lado" -sitra
a~ra-, que es paralela pero no converge con la de sus contemporáneos.
Sin embargo, y esto nos lleva un paso más adelante 1 la •individualidad
del
' ".
au.,tor se mm>if
151
on la misma claridad en lo que o¡nite como en lo_ que
ace'ntúa. Por poner un ejemplo especia me
ren en e, e
ignora por
~ t o una forma de es¡:,ecul¡¡¡:ión muy popular entre los cabalistjls del siglo
XIII, a saber, la idea de periodos sucesivos en la evolución cós~ica, de _una
aüración de ,.1..QO.O años cada uno, en los cuales el proceso umversal sigue
ciertas leyes teosóficas hasta que en el año 50 000, el del gran jubileo, retorna
,----7
a su fuente.
Esta teoría fue expuesta por primera vez en el libro Temuná (hacia el año
!250)" como una interpretación mística de las 22 letras del alfabeto hebreo,
y se basaba en una nueva interpretación de las prescripciones bíblicas para el
año sabático -la shemitá- y el jubileo, cuando todas las cosas retornan a
sus dueños. Para los cabalistas de Cataluña, estas reglas no eran más que representaciones simbólicas de las etapas del proceso e~ el cual todas las, cosas
emanan de Dios y retornan a Él. La hteratura de los siglos XIII y x1v esta llena
de especulaciones sobre este tema. El problema de cuántos periodos cósmicos
0 jubileos hay era tan importante para alguno~ cabalistas ~orno. el te~a del
estado del mundo en las diversas shemitot. Por cierto, se llego a afirmar mcluso
que la Torá se leía de manera diferente en los distintos periodos sucesivos
sin sufrir cambio alguno en su contenido literal, al igual que el nombre sagrado de Dios, que encierra más de un significado. El periodo actual, según el
libro Temuná, es el del juicio severo, es decir, el periodo dominado por la
sefirá --el atributo divino- del rigor, en la que existen, en consonancia con ello
mandamientos y prohibiciones, cosas puras e impuras, sagradas y profanas, de acuerdo con la lectura actual de la Torá. Pero en el eón venidero
-la próxima shemitá- la Torá ya no contendrá ~rohibiciones, _las fuer"'.1s
del mal serán dominadas, etc.; en resumen, se habra podido reahzar por fm
la utopía.
Es difícil evitar la impresión de que se trata de una interpretación judía
independiente, aunque paralela a la doctrina de Joaquín de Fiare relativa a los
tres estadios cósmicos que corresponden a las tres figuras de la Trinidad cristiana. Esta doctrina, que se desarrolló por primera vez en la lejana Calabria
hacia finales del siglo XII, adquirió importancia en los años 40 del siglo xm,
cuando fue adoptada y desarrollada por los franciscanos de Italia." Por una
curiosa coincidencia, la doctrina de las shemitot fue codificada en Gerona más
o menos durante la misma época. No hay pruebas acerca de una relación histórica entre ambas doctrinas, y en realidad es poco probable que la hubiera.
Es más, las shemitot no se refieren solamente al proceso de nuestro cosmos
actual, como los tres periodos del mundo del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo en los textos de Joaquín, sino también a su pasado y a su futuro. No
obstante, sigue siendo digno de mención el hecho de que en ambas doctrinas
las diversas manifestaciones de lo Divino -la Trinidad y las sefirot- aparezcan como principios sucesivos, cada una de una unidad cósmica particu-
lar: un eón. Es evidente que en el plano escatológico esta doctrina abrió un
gran número de nuevas perspectivas: el significado probable de la era mesiánica, la transformación de todas las cosas antes del renacimiento del mundo
en ia nueva shemitá, la continuidad del alma en este proceso evolutivo y otras
QUINTA CONFERENCIA
EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR
cuestiones que, para los seguidores de esta doctrina, aparecieron inevitablemente bajo una nueva luz.
Ahora bien, lo extraordinario es que nuestro autor, a pesar de su vivo interés por el destino escatológico del alma, da la impresión de haber desaprobado
enérgicamente la doctrina que acabo de esbozar. A lo largo de toda su grandiosa obra no hay una sola mención de las shemitot en este sentido fecundo
del término, aunque también él se refiere al periodo de 50 000 años antes del
"gran jubileo"... Es como si hubiera algo en esta doctrina que le produjera
un profundo rechazo: tal vez se trate del antinomismo latente que se percibe
tras la expectativa utópica de un cambio en los preceptos y prohibiciones de
la Torá durante las shemitot venideras. Encontramos un buen ejemplo de esta
tendencia antinómica en la doctrina, expuesta por un autor de esta escuela, que
postula la existencia de una vigesimotercera letra del alfabeto hebreo, invisible
en nuestro eón actual pero que ha de resucitar en el siguiente. Esta teoría
implica, naturalmente, un cambio radical en la actitud tradicional hacia la
Torá. 96 Nociones de este tipo son tan ajenas al autor del auténtico Zóhar
como próximas al corazón del autor del Ra'aya mehemna. Este libro está lleno
de referencias a los "dos árboles": el "árbol del conocimiento del bien y del
mal", que domina la era de nuestro mundo, y el "árbol de la vida", que presidirá el eón mesiánico venidero. La diferencia entre estas dos fuerzas cósmicas
está descrita de una manera muy vívida, y es obvio que el autor se sintió
fascinado por la idea de una próxima liberación del yugo de los preceptos y
prohibiciones. Nada de esto se encuentra en el auténtico Zóhar. Y tampoco
es común encontrar en él la crítica social mordaz en el tono apocalíptico
-que constituye una característica destacada del Ra'aya mehemna-, en el
que se manifiesta un intenso odio hacia los grupos opresores de la sociedad
judía de esa época. Este escritor no habla como un reformador, como lo hace
el autor del Zóhar, sino más bien como un revolucionario apocalíptico limitado
por las circunstancias a sueños solitarios sobre el gran levantamiento que ha
de preceder a la utopía mística. 97 Del mismo modo, en el Zóhar se hace tan
sólo una leve o ninguna alusión a las diversas doctrinas cabalísticas con las
cuales el autor seguramente debía estar familiarizado. De todo ese rico material, él selecciona lo que le conviene y se adapta a sus propios fines e ignora
todo lo que no le sirve. Por ejemplo, parecería que al autor del Zóhar le disgustaban, por alguna razón, los catálogos o inventarios de seres demoníacos
y angelicales que abundan en los textos de los cabalistas españoles en cuyo
círculo se movía. Los reemplazó por seres fantásticos creados por él.
Ahora que disponemos de pruebas acerca de la unidad esencial del grueso
del Zóhar y de la fecha de redacción algo posterior de las partes menos importantes, hemos de dedicar unas cuantas palabras a los aspectos literario e
ideológico del Ra'aya mehemna y de los Ticuním. Sus méritos literarios no requieren mayor comentario: son realmente pobres y muy inferiores a los del
Zóhar. Comparados con éste, esos textos se distinguen tanto por su pobreza
de estilo como por su excesiva afición a las asociaciones verbales. Ocurre a
menudo que en lugar del desarrollo sistemático de una línea de pensamiento,
característica del Zóhar, no encontramos más que una sucesión confusa de
asociaciones deshilvanadas. En segundo lugar, en lo que se refiere a las doctrinas expuestas en el Ra'aya mehemna y en los Ticunim, basta decir que sus
puntos importantes difieren en la misma medida en que se asemejan a los
de las doctrinas del Zóhar, aun cuando su autor tuviera, evidentemente, la
intención de que sus textos fueran una continuación de aquél. Como tendremos
ocasión de ver, el autor del Zóhar propiamente dicho se inclina hacia el panteísmo, mientras que la Cábala esbozada en el Ra'aya mehemna es estrictamente teísta.•• En esta obra se habla de las sefirot de una manera mucho
menos vívida y colorida, y el tratamiento que se da a las sefirot es, en una infinidad de detalles, muy diferente del que se les da en la parte principal del
Zóhar. Finalmente cabe señalar que, como talmudista (en el sentido casuístico), el autor del Ra'aya mehemna es claramente superior al del Zóhar,
cuyos repetidos intentos de introducir interpretaciones místicas de la Halajá se
caracterizan por una serie de imprecisiones y por algunos errores bastante elementales en la interpretación de la ley talmúdica.
IS2
153
7
Suponiendo que el grueso del Zóhar sea obra de un solo autor, cabe preguntar
si aún es posible detectar las diferentes etapas de redacción de una obra tan
vasta. ¿Por dónde comenzó el autor y cómo podríamos describir su método
de trabajo? En mi opinión, se puede responder a la primera pregunta de un
modo bastante simple y sorprendente. Aun aquellos eruditos que pensaron
que el Zóhar fue escrito en una fecha relativamente tardía, partieron, por lo
general, de la siguiente suposición: ciertos capítulos de la parte principal, como
las lderot, constituyeron el comienzo, seguidos de las partes midráshicas, a las
que se agregó el Midrash ha-ne'elam, tal vez redactado por otro autor.••
También hubo muchos cabalistas que consideraron que el Midrash ha-ne'elam,
en el que el elemento medieval no está oculto por la lengua aramea, era un
agregado posterior al Zóhar propiamente dicho."'°
Pienso que esta idea es errónea. Uno de los resultados más sorprendentes
a los que me ha llevado el análisis minucioso del Zóhar es la comprobación
de que el Midrash ha-ne'elam sobre las primeras secciones (sidrot) de la Torá,
y el Midrash ha-ne'e/am sobre el Libro de Rut son los dos elementos más antiguos de la obra. He aquí las principales consideraciones por las que me he
guiado:
a) Un análisis cuidadoso de todas las referencias del Zóhar y de aquellos
pasajes que implican necesariamente a otros pasajes, nos permite concluir que
en muchos casos la primera referencia se encuentra en las dos secciones del
Midrash ha-ne'elam pero nunca al revés. Esto es cierto no sólo en lo que respecta al material doctrinal, sino también en lo que se refiere a la forma legendaria de ciertos pasajes esenciales de la parte principal que adoptan o se refieren directamente a aspectos mencionados en el Midrash ha-ne'elam, mientras
que jamás se da el caso inverso. 101
b) En varios casos, la misma homilía o el mismo relato, idénticos en cuan-
)
154
QUINTA CONFERENCIA
to al motivo, aparecen tanto en el Midrash ha-ne'elam como en otras partes
del Zóhar auténtico. El análisis siempre muestra que la forma literaria empleada en el Midrash es más primitiva, más claramente dependiente de las fuentes
originales y más torpe en su estilo que la utilizada en los pasajes correspono
dientes de las otras secciones. Con frecuencia la diferencia es muy sorprendente; se puede ver con claridad que el autor trata el pasaje del Midrash
ha-ne'elam como materia prima para una segunda versión más en consonancia
con la evolución de su gusto literario.1 02 Yo mismo me quedé muy sorprendido cuando, después de hacer varias comparaciones e independientemente del
problema literario del Midrash ha-ne'elam, de pronto me di cuenta de que
se le daba prioridad a esta parte.
e) Sólo en el Midrash ha-ne'elam puede haber todavía alguna duda en
cuanto al conjunto de personajes a quienes el autor pensaba colocar en el centro de su creación imaginaria. Mientras que en otros pasajes la escena está
dominada por Shim'ón bar Yol]ay y sus discípulos, en el Midrash ha-ne'elam
el autor parece dudar entre tres soluciones diferentes: 1) prescindir de un
protagonista y seguir la tradición del verdadero Midrash al agrupar el mayor
número posible de frases con el propósito de representar las verdaderas opiniones de un gran número de autoridades del periodo talmúdico; 2) construir
un escenario legendario en tomo al maestro mishnaico Eli'ézer ben Hyrcanos;
en esto el autor estuvo sin duda influido tanto por uno de los textos favoritos
de la literatura mística --el midrash Pirqué rabbí Eli'ézer- que ya había
influido a otros, como por el hecho de que este maestro ya había sido mencionado como una autoridad mística por los místicos de la Merkabá; 3) centrar
el relato en torno a Shim'ón bar Yol]ay, cuya personalidad histórica podía ser
adecuada para este fin pero a quien no se menciona en ningún lugar como
autoridad mística, exceptuando dos textos apocalípticos primitivos de la Edad
Media en los que figura como personaje principal. A lo largo de una gran
parte del Midrash ha-ne'elam, Shim'ón bar Yol]ay y su círculo no cumplen
ninguna función. Aparentemente, el autor terminó por decidirse a su favor
cuando ya estaba escribiendo el libro. Sin embargo, no sacrificó del todo a
Eli'ézer ben Hyrcanos. En un texto menor, al parecer escrito durante
pausa en la redacción del Zóhar, desarrolla la leyenda de Eli'ézer y le hace
expresar ciertas ideas que expone simultáneamente en el Zóhar. Hasta ahora
no se ha reconocido'ºª que el "Testamento de rabí Eli'ézer" -título de este
pequeño libro hebreo del que se hicieron muchas ediciones- pertenece realmente a la literatura del Zóhar, y se han planteado varias teorías erróneas
acerca de sus orígenes.
d) En el Midrash ha-ne'elam, el autor aún se esfuerza por encontrar un
lugar para sus ideas dentro del marco del antiguo misticismo de la Merkabá; las
otras secciones ya no muestran rastro alguno de esta tendencia. Asimismo en
el Midrash ha-ne'elam, su método literario depende más de la literatura midráshica antigua, que en las partes escritas posteriormente. El título también
indica que el propósito del autor era crear un "midrash místico" distinto
del puramente agádico; pues el significado claro del título Midrash ha-ne'elam
es "Midrash místico" y no "el Midrash hasta ahora desconocido", como lo de-
EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR
muestra de manera concluyente la aparición de esa misma expresión en los
textos de otros cabalistas de la época. 104
e) En el Midrash ha-ne'elam, el uso de citas tomadas directamente de
fuentes talmúdicas es mucho más evidente que en los textos posteriores. El autor
tampoco duda en citar documentos auténticos con su verdadero título, si bien ya
comienza a inventar títulos de su "biblioteca celestial".
f) Las diferencias doctrinales que existen en varios puntos importantes
entre el Midrash ha-ne'elam y las demás partes del Zóhar se pueden explicar
psicológicamente sólo si suponemos que la concepción más simple del Midrash
precedió a la más compleja de los textos que a mi parecer fneron escritos más
tarde. Basándome en esta suposición pienso que el autor, al igual que todos
los seguidores de Maimónides, comenzó con alegorías filosóficas y llegó poco
a poco al misticismo, evolución que, teniendo en cuenta las circunstancias
de ese periodo, es mucho más factible que el proceso inverso. Al comienzo
estaba mucho más cerca de la filosofía que de la Cábala. Con el paso del
tiempo se sintió cada vez más atraído por el pensamiento místico, y los elementos filosóficos de su doctrina fneron relegados a segundo plano, o les dio
un giro místico. El filóscfo se convirtió en teósofo. En el Midrash ha-ne'elam,
la doctrina de las sefirot dista mucho de ser el tema principal, posición reservada a todo tipo de homilías alegóricas sobre temas cosmológicos, psicológicos
y escatológicos. Sus ideas psicológicas, tanto aquí como en las partes redactadas posteriormente, muestran una clara evolución, lo que no nos obliga a suponer que reflejan la influencia de más de un autor. En el Midrash ha-ne'elam,
las teorías psicológicas vigentes en la Edad Media, en especial una mezcla de las
de Maimónides y las de los neoplatónicos, se presentan como opiniones del
propio autor, pero ya aparece claro el matiz místico. En la parte principal,
esta evolución hacia una psicología puramente mística, que se puede seguir con
todo detalle, se encuentra en un estadio más avanzado.
g) El hebreo del autor, que en el Midrash ha-ne'elam aún alterna con el
arameo, es indudablemente el hebreo de las postrimerías de la Edad Media. Al
mismo tiempo, en ciertos casos es posible distinguir de modo bastante claro
qué frases hebreas fueron utilizadas previamente en lugar de las artificiales
frases arameas que las sustituyeron.
Ante estas consideraciones, no hay nadie que pueda demostrar de manera
fehaciente que la parte principal se escribió antes que el Midrash ha-ne'elam.
En algunos capítulos, por ejemplo en los Sitré Torá, aún se nota una especie de vacilación en la dirección del Midrash ha-ne'elam. Y en algunos relatos hay personajes que aparecen una sola vez y que encontramos únicamente
allí. No obstante, en términos generales el carácter de los relatos ha cambiado. La habilidad literaria del autor y su capacidad de expresión han mejorado en grado considerable. Es evidente que en el ínterin ha tenido momentos de inspiración, pero también que ha progresado mucho en lo que a técnica
literaria se refiere. En lugar de relatos breves y divagaciones, encontramos composiciones elaboradas y a menudo bien construidas. Da la impresión de
que escribió las partes posteriores del Midrash ha-ne'elam al mismo tiempo que la parte principal -de la a a la p de nuestra lista- como si sin-
156
QUINTA CONFERENCIA
tiera, en ocasiones, la tentación de seguir durante un tiempo en la antigua
dirección. Pero aquí encontramos referencias a la obra posterior tan sólo en
dos o tres pasajes, y es muy posible que también éstos hayan sido escritos en su
mayoría antes de que el autor se concentrara en la parte principal. En todo
caso, el autor interrumpió su trabajo en el Midrash ha-ne'elam c_uando llegó
a la mitad del Génesis. Sólo escribió, además, algunos comentanos sobre el
resto de la Torá, en particular sobre el comienzo del &odo. En vez de continuar con esta obra, parece haberse concentrado en las diversas partes del
verdadero Zóhar, que probablemente terminó tras cinco o seis años de intensa actividad. Es posible que más tarde haya agregado algo, inclusive probablemente el comienzo de una explicación anónima de los mandamientos titulada
Picuda, una pieza escrita en el verdadero estilo y lenguaje del Zóhar auténtico
y que parece haber servido de estímulo al autor del Ra'aya mehemna para
escribir su propio libro. De todos modos, él utiliza este comienzo un tanto
fragmentario sólo como punto de partida y luego desarrolla el argumento a su
manera: se puede observar claramente el paso de un estilo a otro.'º'
El hecho de que toda la obra sea algo fragmentaria --en el Zóhar sólo hay
unos pocos pasajes sobre el Deuteronomio-- se puede explicar de distintas
maneras. La explicación menos plausible es que gran parte de los textos se
ha perdido. Los manuscritos que tenemos por lo general corresponden literalmente al texto impreso, si bien al analizarlos detenidamente obtenemos a veces resultados interesantes. Vemos, por ejemplo, que el autor ha hecho dos
versiones de una parte muy importante del Midrash ha-ne'e/am, de las cuales
la más antigua se conserva solamente en un manuscrito del siglo XIV que sé
encuentra ahora en Cambridge, 106 mientras que la mayor parte de los manuscritos y todas las versiones impresas sólo utilizaron la otra. Del mismo modo,
las citas que encontramos en autores anteriores a 1350 muestran que sólo
tenían conocimiento de unos pocos pasajes del verdadero Zóhar, de los cuales
ya no queda ni rastro. 107 Por lo tanto, j..L bien es cierta qne algunos pasajes
menores se han perdido con el correr del tiem o . n a d ~ _ obra se
hu · a aca ado alguna vez. arece más probabkgue el autor, en un momento ifaclo; sintiera que ya había hecho suhc1ente y se dedicara a otros temas. nsrn •"
explicac10n me parece mas plausible, sobre todo si tenemos en cuenta el .ca~
rácter de su obra posterior. También es posible que en esos años se hubiera
agotado, de alguna manera, su capacidad creadora.
Lo que no se puede precisar con certeza es el orden exacto en el que fueron
escritas las diferentes partes del comentario sobre la Torá y los distintos textos
secundarios, exteriores a su estructura, pero dado que la redacción completa
de la obra probablemente no llevó más que unos años, la cuestión tiene poca
importancia. En general tenemos la impresión de que el ldera rabba y el Sifra
di-tseni'uta figuraban entre los primeros textos importantes que terminó. En
este sentido, es interesante comprobar que las páginas que escribió inmediatamente después de acabar el ldera representan un retorno voluntario al Midrash
ha-ne'elam. Para la primera .sección de la Torá --que, naturalmente, tenía una
enorme importancia para él-. escribió al menos tres comentarios, sin contar
los del Midrash ha-ne'elam. Estos ejemplos de intentos reiterados por resolver
EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR
151
el mismo problema de diferentes maneras son característicos del método del
autor y constituyen, al mismo tiempo, un testimonio elocuente de la unidad
y coherencia fundamentales de su pensamiento.
8
Dicho todo esto, ¿cuál es nuestra respuesta a la pregunta acerca de la fecha en
que se escribió el libro? Me parece que la conclusión, mencionada anteriormente, a la que nos llevó el análisis de las fuentes, se ve confirmada, además,
por otras consideraciones. Hemos visto que el autor estaba familiarizado con
una serie de textos, el último de los cuales fue escrito en 1274. Esto nos da
un terminus post quem preciso, cuya importancia se ve realizada por el carácter de las alusiones hechas tanto en el Midrash ha-ne'elam como en otros
capítulos a acontecimientos y a instituciones de la época. De estas alusiones es
fácil deducir que el_autor. _escribía en. l!n momento en el que Palestina, después
de las vicisitudes de las_ Cruzadas, estaba nuevamente en manos de los árab~ 108 No faltan referencias polémicas al cristianismo y al Islam, 10• m observaciones alusivas a la atmósfera moral del pueblo judío que coinciden con lo
que sabemos acerca de las condiciones existentes hacia 1280. Los datos pueden precisarse un poco más. En varios lugares el autor introduce cálculos apocaJípticos que fijan en todos ías·casas, el fin del exilio para alrededor del año
D.QO y~ años siguientes. 110 Pero en otro pasaje se afirma que ya han pasado
1200 años de exilio desde la destrncción del Segando Templo,.-que tuvo lugar
en el ano 68 según el calendario judío-- y que Israel está viviendo en la oscuridad que precede al amanecer. 111 En otras palabras, está escribiendo ';lglwos
años después de 1268.
Ahora bien, esta fecha coincide perfectamente con todo lo que sabemos
acerca de las circunstancias de la publicación del libro. Todas las fu~tes concuerdan en que el Zóhar fue divulgado por primera vez eri· los años 80o90
del siglo XIII por el cabalista Moshe ben Slremtob de León, que vivió hasta
el ano 1290 en la pequeña ciudad de Guadalajara, en el corazón de Castilla,112 tuvo después una vida errante y pasó sus últimos años en Avila, ciudad
a la que tal vez se sintió atraído debido al escándalo que causó la aparición
de un "profeta" judío en 1295. Murió en 1305 en la pequeña ciudad de Arévalo, cuando regresaba a Avila de un viaje a la Corte Real de Valladolid. 11 ª
Aparte de esta escueta información acerca de su vida, sabemos que Moshé
de León publicó con su propio nombre una cantidad considerable de textos
hebreos, la mayoría de los cuales aún se conservan, aunque sólo dos de ellos
están impresos. 114 También sabemos que estaba en contacto estrecho con la
familia de Todros Abulafia, a quien hemos mencionado al hablar de la escuela
gnóstica de la Cábala. Dicho de otro modo, formaba parte del pírcu!o de hombrE,s. de elevada posición en la CQ!!1!!nidacL judía de Castilla entre los años
l,270~. :él mismo nos dice que su primer libro, es decir, el primer libro
cuya autoría reconoció, fue Shoshán'edut, "Rosa del testimonio". Este libro, del
que se conserva cerca de la mitad, fue escrito en 1286.1 15 Al año siguiente
158
EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR
QUINTA CONFERENCIA
publicó un tratado bastante voluminoso sobre el significado de los manda6
mientos, titulado Séfer ha-rimón, "El libro de la granada" .11 Ambos libros,
pero sobre todo este último, están llenos ~e alusiones a /~~ntes 1:1-ísticas. Aunque
jamás se menciona directamente el Zohar, un anahs1s cmdadoso muestra
que Moshé de León ya utiliza de manera sistemática toda la obra, desde el
Midraslz ha-ne'elam hasta los comentarios de la parte principal sobre el Levítico y Números.
Pero aun antes de la aparición de Moshé de León como autor hebreo comenzaron a aparecer citas del Zóhar -para _ser más exactos, del Midrash_
ne'dam- en los escritos de otros dos cabahstas. Esto confirma nuestra op1mon
acerca del orden en el que fueron escritas y comenzaron a divulgarse las
distintas partes del Zóhar. La cita más anti ua ue se h c del Zóhar data
rl¡;J año 1281 y se encuentra a mal del Meshal~-cadmoní, de_Yits~ac ibn
Abu Sahula. Es un pasaje loroado del Midrash 1ia-"iefelam, o meior dicho de
la versión antes mencionada hasta ahora desconocida, de un párrafo sobre
el Génesis que he tenido la ~nonne suerte de descubrir en un manuscrito del
Zóhar que se encuentra en Cambridge. 117 El autor, que al igual que Mos~é
de León vivió en Guadalajara, escribió dos años más tarde un comentario
místico sobre el Cantar de los Cantares. Allí no cita el texto completo de
los pasajes de los auténticos midrashim a los que hace alusión, _pero utiliza,
en cambio, un número considerable de citas de un m1drash obviamente desconocido e inédito, que no es otro que el Midrash ha-ne'elam sobre las. tres
primeras sidrot de la Torá 118 Parece ser que más o menos par 1~ ,~1sma
época Todros Abulafia escribió su Otsar ha-kabod, "Tesoro de la _glona , donde hay dos citas del Midrash ha-ne'elam, cuyo título no se menciona. Ambos
autores, que por diversas razones pueden excluirse con toda certeza de la
lista de posibles autores del Zóhar, mantuvieron relaciones estrechas con
Moshé de León: el primero vivía en la misma ciudad y el segundo era un
119
amigo rico a cuyo hijo Moshé _de León dedicó ;a~as obras. • ,
•
Todos estos datos nos pernuten llegar a la sigmente conclusion: el M1drash
ha-ne'elam, p__recursor del Zóhar ¡¡ropiamente dicho, fue escrito entreT275 Y
1280 -probablemente no mucho antes de 1280-'--, mientras que el grueso de
la obra se terminó entre los años 1280-86. Después de 1286, Moshé de León
mezcla en sus diversos escritos, en la misma proporción, citas del Zóhar con
otras citas de los midrashim y de los comentarios. Hasta cerca de 1293 parece
haber trabajado muy intensamente en la publicación de escritos destinados a
propagar las doctrinas del Zóhar. Es probable que al tiempo que traba_iaba
en esta obra, y con toda certeza después de 1290, también comenzara a divulgar la parte principal del Zóhar entre los demás cabalistas. Parece ser q~e
Bahia ben Asher de Zaragoza, que empezó a elaborar su importante comentano
sob~e la Torá en 1291, había leído algunos capítulos de este nuevo midr~sh
cabalístico, que al comienzo circuló no sólo con el título de Zóhar, smo
también como "Midrash de rabbí Shim'ón bar YoJ.iay." 120 Es probable que
otro cabalista, basándose ei:i estos textos, escribiera el Ra'aya mehemna y los
Ticunim en los años 90 del siglo XIII o a comienzos del siglo XIV. En general
no han faltado las imitaciones: David ben Yehudá, el nieto de NalJmánides,
??·
159
cita en su libro Marot ha,tsobe'ot, escrito a comienzos del siglo xrv, además
de diversos pasajes auténticos del Zóhar, algunos textos extensos escritos a la
manera del Midrash ha-ne'elam y el Zóhar, cuyo contenido demuestra que
son imitaciones de estos dos libros. 12 1
El hecho ~e que se produjeran estas imitaciones es ya una prueba de que
algunos cabalistas no tomaron demasiado en serio la forma literaria del Zóhar
sino que la consideraron como pura ficción y no vacilaron en imitarla. N ~
hay duda de que hubo también algunos espíritus simples que aceptaron el libro
como un verdadero midrash, e incluso como una obra auténtica de los discípulos de Shim'ón bar YoJ.iay. La presentación magistral de los pensamientos secretos y de los sentimientos de los cabalistas de la época era demasiado fiel
a la realidad para no haber provocado el deseo de que esta proyección romántica de su propio mundo espiritual fuera realmente la doctrina secreta de los
maestros del Midrash, 122 venerable por su antigüedad y consagrado por la autoridad. La ~ropo~ción de espíritus críticos en esa época no era mayor que
en nuestros d1as. Srn embargo, no faltaron críticas. Todavía en 1340, Yosef ibn
Vacar de Toledo -uno de los pocos cabalistas conocidos que escribió en árabe-123 advirtió a sus lectores que utilizaran el Zóhar con cautela pues contenía
"muchos errores". 124
En mi opinión, esta solución al problema del Zóhar toma en cuenta todas
las circunstancias que debe considerar la investigación crítica. En cuanto al
motivo que llevó al autor a divulgar el Zóhar inmediatamente después de
su redacción, sigue siendo válida la opinión de Eduard Zeller el historiador
de la filosofía griega:
'
Un autor que escribe con seudónimo quiere producir cierta impresión en su propia épo_ca; por lo tanto divulgará su obra de inmediato, y si los primeros lectores
1~ consideran auténtica, su difusión será tal vez más rápida que si hubiera aparecido con el nombre real de su autor. Pero si por descuido se atribuye el libro
a un falso autor porque se desconoce al verdadero, y aun sin que éste tenga nada
que ver con el error, por regla general habrá de pasar cierto tiempo antes de
que comience a divulgarse. 125
Una vez descartadas las fantasías acerca de la redacción del Zóhar en diferentes
épocas, acerca de sus fuentes y de su supuesto origen oriental, así como todas
las dudas no sólo acerca de su publicación sino también sobre su redacción en
Castílla, vemos con absoluta claridad la dinámica interna del proceso que llevó
a su creación y difusión.
. Hay otra consideración que podemos mencionar, aunque sea sólo de manera
incidental. Algunos defensores del Zóhar que sostienen que dicho libro está
compuesto de muchos elementos distintos y que fue redactado en periodos diferentes, afinnan que es imposible pensar que una obra tan vasta como la "literatura del Zóhar" haya sido el resultado del trabajo de unos cuantos años ( en
este caso, seis). Éste es un grave error. Lo contrario es verdad: si un hombre
escribe en estado de inspiración, si ha encontrado el "principio de Arqnímedes" en torno al cual gira su mundo espiritual, le será realmente fácil escribir
miles de páginas en poco tiempo. Tenemos el ejemplo del famoso místico
QUINTA CONFERENCIA
EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR
alemán Jacob Boehme, que en seis años (de 1618 a 1624) creó una literatura
teosófica aún más vasta que el Zóhar.
creía o no en la autenticidad del Zóhar. El hecho de q~e lo cite varias veces
en sus propios textos no implica que creyera en su antigüedad. Por otro lado,
es interesante que se oponga, en reiteradas ocasiones, la tradición catalana de la
Cábala a la tradición castellana. Según él, la primera escuela basó sus enseñanzas
en la doctrina expuesta en el libro Bahir y la segunda en el Zóhar. 127 Dicho
de otro modo, ¡postula una relación estrecha entre el Zóhar y la Cábala castellana!
Basándose en el relato de Yitsl¡.ac de Acre, y en particular en el supuesto
testimonio de la viuda de Moshé de León, Graetz llegó a sus propias conclusiones acerca de Moshé de León, en quien vierte toda su ira, suscitada por su
"libro de las mentiras". 128 Según él, Moshé de León era un charlatán ocioso
e indigente que "utilizó la Cábala, que estaba cada vez más de moda, para hacerse pasar por escritor y contar así con una importante fuente de ingresos". 1211
El fundamento de esta sorprendente afirmación es la suposición errónea de
que Moshé de León comenzó escribiendo con su propio nombre y que después
pasó a la seudoepigrafía por motivos totalmente mezquinos, es decir, porque
sus primeros textos no le proporcionaron suficiente gloria ni lucro. Por eso se
cree que escribió todo el Zóhar después de 1293, inclusive el Midrash hane'elam, el Ra'aya mehemna y los Ticunim. Según nuestras conclusiones sobre
el tema, que son el resultado de un análisis algo más cuidadoso, queda claro
que esta opinión sobre la personalidad del autor, sobre la fecha de redacción
y sobre el estilo de su obra es completamente equivocada. Habiendo establecido
esto, no vacilo en decir que el retrato imaginario que hace Graetz de Moshé de
León, en el que lo describe como un vil estafador y como un ser despreciable
que hizo alarde de una falsa profundidad de pensamiento, así como los demás
repaws morales a su carácter, puede desecharse como pura fantasía.'ªº No hay
nada en el Zóhar ni en los textos hebreos de Moshé de León que justifique
esta opinión sobre el libro y sobre su autor. Tampoco hay nada en ellos que pudiera predisponer a alguien a considerar como auténtico el supuesto comen-
160
9
Queda una última pregunta: ¿Quién fue el autor del Zóhar? ¿Fue el propio
Moshé de León o fue un escritor desconocido que frecuentaba el círculo de Moshe de León y logró proteger su identidad de la deslumbrante luz de la posteridad? ¿Puede descartarse del todo la posibilidad de que otro cabalista cuya identidad se perdió en las remotas sombras del pasado haya escrito la mayor parte
de la obra? Lo que podemos asegurar es que al menos algunos de sus contemporáneos consideraban a Moshé de León como el autor del Zóhar. En
todo caso, eso es lo que ha llegado a nosotros a través del discutible testimonio
del cabalista Yitshac ben Shemuel de Acre, uno de los dos documentos de la
época en los que se menciona a Moshé de León,""' aparte de sus propios escritos. Yitsl¡.ac abandonó la casa paterna siendo un joven estudiante, después
de la conquista de Acre por los musulmanes (1291 ), y parece ser que se dirigió a Italia, donde es posible que también haya oído hablar del Zóhar; finalmente viajó a España en el año 1305, y allí comenzó a interesarse por las
circunstancias en las que se publicó el libro. En su diario, del que se conservan algunas partes en manuscrito, hace un relato un tanto ingenuo de la infors
mación que recogió sobre el tema. Nos dice que conoció a Moshé de León
en Valladolid y que se le informó bajo juramento que éste (Moshé de León)
estaba en posesión del "antiguo libro escrito por Shim'ón bar Yol¡.ay" y que
él se lo enseñaría en su casa de Avila. Luego, cuando fue a Avila después de
la muerte de Moshé de León, se le informó que un rico habitante de la ciudad
-Yosef de Avila- propuso casar a su hijo con la hija del difunto a cambio
del manuscrito original del Zóhar, considerado como antiguo además de auténtico, y que se suponía que Moshé de León había copiado; pero tanto la viuda
del fallecido como su hija negaron la existencia de dicho original. Según ellas,
Moshé de León escribió el Zóhar solo, y cuando su mujer le preguntaba por
qué no reivindicaba la autoría de la obra, respondía:
0
Si le dijera a la gente que yo soy el autor, no le prestarían atención ni se gasta•
rían un centavo en el libro, pues dirían que no es más que el producto de mi
propia imaginaciónº Pero cuando oyen decir que estoy copiando el libro del Zóhar
escrito por Shim'ón bar Yol}.ay bajo la inspiración del espíritu santo pagan, como
tú sabes, un alto precio por él.
Yitsl¡.ac de Acre, que no había hablado personalmente con la viuda de Moshé
de León sino que cuenta esto como información de segunda o, mejor dicho,
de tercera mano, también hace alusión a pesquisas posteriores. Sin embargo,
su relato, citado por un cronista del siglo xv, lamentablemente se interrumpe
en el momento en que se dispone a revelar lo que le dijo bajo juramento
solemne un discípulo de Moshé de León sobre "el libro del Zóhar escrito por
Shim'ón bar Yol¡.ay". No está claro si Yitsl¡.ac de Acre, que más tarde se convirtió en uno de los cabalistas más destacados de la primera mitad del siglo XIV,
161
tario cínico que hizo a su mujer. Por el contrario, la manera en que se cuenta
este comentario sugiere más bien que se debe a !a malevolencia de personas que
no lo querían bien.
Es muy posible que su viuda lo presentara como autor del libro, lo que, como
veremos más adelante, refleja estrictamente los hechos. Pero nos permitimos
ciertas reservas acerca de la supuesta autenticidad de las palabras exactas que
utilizó. Una cosa es cierta: la relación entre el Zóbar y los demás textos de Mosbé de León es la inversa de lo que pretende Graetz. Un análisis detallado de
todos los libros en los que figura como autor demuestra que éstos presuponen
la existencia del Zóhar como obra acabada y que su propósito evidente es
preparar a los lectores para el momento de su publicación, primero discretamente y luego con una insistencia cada vez mayor. Parece ser que en realidad
su intención era preparar el terreno para la publicación de esas copias del Zóhar
a las cuales aparentemente consagró la mayor parte de los 12 años que le restaron de vida. Es difícil creer que entre 1286 y 1293 haya podido dedicar mucho
tiempo al trabajo de copiar, pues en esos años se dedicó a escribir textos hebreos,
de los cuales tan sólo la parte que se ha conservado llega casi a 1 000 páginas
162
QUINTA CONFERENCIA
Es interesante observar que el autor introduce citas del Zóhar con una frecuencia y una transparencia cada vez mayores en el transcurso de esos siete
años. Al comienzo vemos que el autor se refiere en términos convenientemente
vagos a "dichos de los sabios" o "comentariosn de "místicos", pero a medida
que pasa el tiempo, introduce esas citas con más convicción: en el M ishkán
ha-'edut, escrito en 1293, hay extensos pasajes en los que se refiere de manera
entusiasta al contenido de esas antiguas perlas de sabiduría que acaba de "descubrir" y que decide revelar. Un análisis más cuidadoso de este libro despeja la
última duda acerca de si estaba destinado a servir de introducción propagandística al Zóhar, que acababa de publicarse o estaba a punto de serlo. Si bien
en el M ishkán ha-'edut se dedica, hasta cierto punto, al desarrollo de ideas
relacionadas con su tema central (la escatología del alma), expuestas en el
Zóhar, su propósito principal es claramente propagandístico.
Pero a pesar de todo lo que se ha dicho acerca de las motivaciones del autor
y de la secuencia cronológica en la redacción del Zóhar, todavía no se puede
decir que el problema de su autoría esté completamente resuelto. Después de
todo, es posible que Moshé de León haya utilizado textos que se hallaban en su
poder pero que no fueron escritos por él. Se trata, por lo tanto, de saber
si es posible encontrar una prueba concluyente de que él fue realmente el
autor del Zóhar.
Todo lo que puedo decir al respecto es que después de estudiar detenidamente
! ~ o s hebre9s de Moshé de León y su_c1:~Iª"ióo coo el Midrash hn-ne'elam
así como coa el resto deLZ2!!,ar, he llegado a la cooclusióo de que todos fueron
r e d a ~ misma persooa. Me veo obligado a recooocer que durante
muchos años, incluso después de haberme convencido de que el Zóhar era
obra de un solo autor, seguía teniendo dudas al respecto. Duraote mucho tiempo
busqué argumentos que excluyeran la posibilidad de que Moshé de Leóo fuera
el autor; por ejemplo, los flagrantes y reiterados errores del propio Moshé de
León en la interpretación del texto del Zóhar. Pero en los cientos de citas
del Zóhar -textuales o parafraseadas- que aparecen en los libros publicados
con su nombre, no eocontré un solo caso en el que se pudiera hablar de uo
error significativo. Por eso he abandonado la idea de que el autor del Zóhar
fue otro. Además, la suposición de que el autor del Zóhar fue también el autor
de los textos hebreos ofrece una explicación adecuada de todos los puntos
dudosos, si se tiene presente que el autor no estaba dispuesto a revelar el carácter
seudoepigráfico de su trabajo sobre el Zóhar.
Lo que acabo de decir no significa que la personalidad de Moshé de León
y su autoría del Zóhar no presenten problemas. Sostener eso sería pasar por
alto que poseemos muy poco material documental que vaya más allá de la
simple repetición de sus doctrinas teosóficas. Aunque la prueba de la autoría
de Moshé de León que voy a presentar sea concluyente la aceptación de esta
teoría sigue dejando sin respuesta una serie de preguntas. Estas preguntas se
refieren particularmente a las diversas etapas de la evolución religiosa de Moshé
de León y a los acontecimientos que dieron lugar a su actividad seudoepigráfica.
Esto se aplica, por ejemplo, al problema aún no resuelto de su relación con
Yosef Chicatilla.
EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR
163
No hay duda de que también Moshé de León comenzó siendo un seguidor
de Maimónides y de que poco a poco se sintió atraído por el estudio de la
Cábala. Esto se deduce claramente de los elementos filosóficos que encontramos
en sus textos hebreos y, además, tenemos la prueba documental más clara en un
manuscrito --del cual se halla una descripción en el catálogo autografiado
de la colección Guenzburg de manuscritos hebreos, que se encuentra en Moscú- de la traducción hebrea de la Guía de perplejos de Maimónides, que fue
copiado en 1264 "para el erudito (ha-maskil) rabí Moshé de León". 181 La
ausencia de títulos honoríficos hace pensar que por esa época Moshé de León
era aún un hombre joven, aunque ya poseía los recursos suficientes para comprarse un ejemplar de un libro tan voluminoso. Probablemente no estemos
errados al afirmar que nació hacia 1240. En el periodo de más de 20 años que
va de 1264 a 1286 podemos imaginarlo totalmente entregado al estudio y cada
vez más cerca del misticismo y, en la segunda mitad de este periodo, consagrado
a escribir el Zóhar, en la manera esbozada en las páginas anteriores.
Por lo que sabemos, parece ser que eo los años 70 conoció a Yosef Chicatilla,
que en esa época era un seguidor entusiasta de la escuela de la Cábala profética
fundada por Abraham Abulafia. Aunque ninguno de los dos cabalistas menciona
jamás al otro por su nombre, el análisis de sus textos nos permite concluir que
cada uno de ellos tuvo una influencia considerable sobre el otro. Para comenzar
con Moshé de León, es evidente que aunque en ningún lugar aborda los aspectos
principales de la doctrina de Abulafia, que no parece haber despertado su
entusiasmo, sus textos, sobre todo aquellos escritos en hebreo, reflejan la influencia del Guinat egoz, de Chicatilla, en su enfoque del misticismo de las letras
y en la forma de tratar otros temas sirnilares.' 32 En algunos pasajes, la influencia
del Guinat egoz es tan marcada que uno se siente inclinado a atribuir a Chicatilla
la autoría de textos atribuidos a Moshé de León. 133 Pero por otro lado, es seguro
que no fue a través de Chicatilla como Moshé de León llegó a la Cábala sefirótica, pues durante la primera época de su actividad literaria, es decir, el periodo durante el cual se escribió el Zóhar, Chicatilla no parecía comprender muy
bien las ideas teosóficas del misticismo. La evolución espiritual de Chicatilla
muestra, además, un evidente cambio de perspectiva. En sus escritos posteriores
apenas hay rastros de la influencia de Abulafia y de las ideas características
del Guinat egoz. Chicatilla presenta todos los síntomas de haber abrazado en
cuerpo y alma la doctrina de la Cábala teosófica. Es clara la influencia del Zóhar
en todos sus textos posteriores, si bien la forma en que se expresa difiere totalmente de la de Moshé de León. Parecería que la tendencia teosófica de Moshé
de León influyó profundamente en su propia evolución.
Por desgracia, no sabemos nada acerca de las relaciones personales entre
estos dos cabalistas. ¿Conocía Chicatilla el carácter seudoepigráfico del Zóhar?
Él propagó ciertas ideas del Zóhar, especialmente en su libro Sha'are orá, "Puertas de luz", pero sus referencias a las fuentes de estas doctrinas se limitan
a alusiones vagas a "las palabras de los sabios".'34 Esta ausencia sistemática
de alusiones al nombre del Zóhar seguramente obedecía a un propósito definido.
El título del libro de Chicatilla fue origínalmente Séfer ha-orá, es decir, "El
libro de la luz", 135 que suena casi como una paráfrasis de Séfer ha-zóhar,
QUINTA CONFERENClA
EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR
"El libro del esplendor". Según nuestros cálculos, ese libro fue escrito durante
los años en que Moshé de León comenzó a difundir las primeras copias del
Zóhar. Ya en 1293, Moshé de León cita, en tres pasajes diferentes de su libro
Mishkán ha-'edut, las "palabras de los sabios de Shá'aré orá". No queda claro
si "Puertas de luz" es uno de los diversos nombres falsos bajo los cuales aparece
el Zóhar en los demás textos de Moshé de León o si se trata de una referencia al
libro de Chicatilla. Por un lado, está el hecho de que uno de los pasajes citados
se encuentra efectivamente en el primer capítulo del libro de Chicatilla y está
escrito con la terminología característica de este autor. 136 Por otro lado, los
otros dos pasajes mencionados no aparecen en la obra de Chicatilla y, además,
dado que éste firmó sus escritos con su nombre, su libro no pretende ser la
obra de los antiguos rabinos. ¿Es lícito concluir, entonces, que Moshé de León
había leído sólo el primer capítulo de la obra todavía incompleta de Chicatilla
y que en sus alusiones veladas a la existencia del Zóhar estaba jugando con el
título del libro de su amigo? Esto no estaría alejado de sus hábitos como escritor. De todos modos, parece factible que Chicatilla ya hubiera leído el Zóhar
antes de 1293 y que hubiera concebido la idea de convertir su simbolismo
místico en tema de una de sus obras. Es posible que al propagar las nuevas
ideas actuara según los deseos de Moshé de León. Pero lo que no es posible
es que él fuera el autor del Zóhar. Ni uno solo de los criterios de autoría, a los
cuales dedicaremos nuestra atención a continuación, se aplica a sus textos si
se los compara con el Zóhar. Pero es bastante probable que como miembro
del círculo íntimo de Moshé de León y amigo suyo, a la vez su maestro y su
discípulo, desempeñara algún papel en las etapas previas de redacción y publicación del Zóhar, papel que aún no hemos podido precisar con exactitud.
siquiera en Chicatilla, de quien está mucho más próximo en otros sentidos,
corresponden de manera asombrosa a ciertas peculiaridades del lenguaje del
Zóhar. Encontramos en ambos las mismas desviaciones del uso común, y en
ocasiones hasta los mismos errores. Estos errores aparecen no sólo en pasajes
hebreos que podrían considerarse como traducciones de los pasajes arameos
correspondientes del Zóhar, sino también en donde queda excluida esta posibilidad. Las mismas construcciones erróneas, las mismas palabras con nuevos
significados peculiares, las mismas conjugaciones verbales erróneas, la misma
manera de confundir las raíces verbales del cal y del híf'il: todas estas y muchas
otras características del hebreo de Moshé de León se encuentran también en
el Zóhar. 137 Un traductor del Zóhar hubiera corregido estos errores, especialmente en los numerosos casos en los que están en contradicción flagrante con
el uso corriente del hebreo. Moshé de León no hace nada de esto, sino que
manifiesta precisamente la misma preferencia por las repeticiones sin fin, por la
ampulosidad del lenguaje y por el uso indiscriminado de ciertos términos que
de ese modo pierden su sentido. Por ejemplo, ningún otro escritor emplea
la palabra misterio con tanta frecuencia como él y como el autor del Zóhar,
en la mayoría de los casos de manera injustificada.
Además, tanto Moshé de León como el autor del Zóhar sienten la misma
aversión por los términos Cábala y sefirot. El uso poco frecuente que hace
Moshé de León de estos términos en sus textos hebreos es doblemente sorprendente dada la plétora de términos cabalísticos que abundan en todas y cada
una de las páginas de sus libros. Y si pasamos del uso de palabras a la construcción de frases, resulta sorprendente el número de veces en que alguno de
sus pasajes hebreos --escrito libremente y no tomado del Zóhar- se lee
como una traducción del Zóhar, tanto por su construcción como por la elección
de palabras. Esto es especialmente cierto en lo que se refiere al paralelismo
con la parte hebrea del Midrash ha-ne'elam. A menudo apenas se percibe que
el pasaje que se acaba de leer en su propio contexto no es, en realidad, más
que una repetición casi literal de un pasaje del Midrash ha-ne'elam. La diferencia
principal entre ambos es que en los demás textos hebreos de Moshé de León
el estilo, por lo general, ha sido retocado y embellecido con floridas frases
bíblicas que, por supuesto, no tenían cabida en un seudomidrash.
Por otro lado, al analizar aquellos pasajes de los que se dice expresamente
que están tomados de fuentes antiguas y que en realidad no se hallan más que en
el Zóhar, encontramos imprecisiones muy significativas en las fórmulas introductorias. A ningún autor medieval se le hubiera ocurrido referirse al Talmud
o al Midrash como un trabajo de "comentaristas", término reservado exclusivamente a los autores medievales. Pero Moshé de León no tiene reparos en
introducir citas del Zóhar presentándolas alternativamente como "palabras
164
10
Huelga decir que es igualmente difícil resolver el enigma de la autoría de
Moshé de León sin un análisis detallado de todos los factores que intervienen,
como responder a las preguntas acerca de cuándo y cómo fue redactado el Zóhar como obra literaria sin una investigación minuciosa. No obstante, las conclusiones a las que he llegado se pueden resumir con relativa brevedad.
Los textos hebreos de Moshé de León se distinguen por un estilo peculiar
que, en algunos aspectos, difiere muy claramente del de Chicatilla. Su característica especial es una mezcla de prosa rimada y una profusión de "fraSes"
bíblicas, a la manera preciosista y florida de la literatura hebrea erudita de la
España medieval, con un estilo muy torpe. Es evidente que resultaría ocioso
buscar algo similar en el Zóhar, donde el autor tenía que acomodarse a una
lengua --el arameo- que no le ofrecía la ventaja de una reserva de frases
hechas y de citas semipoéticas. Por otro lado, este estilo florido --que abandona
con cierta frecuencia- no impide discernir la textura de lo que se podría
llamar, con razón, su verdadera lengua.
Pero el caso es que mientras que las numerosas peculiaridades de su estilo
auténtico no se encuentran en los escritos de ningún otro autor de la época, ni
165
de los sabios" o como la opinión de los "comentaristas".
A esto cabe agregar otro dato significativo: estas citas generalmente no
difieren en absoluto del contexto en el cual el autor presenta como creación
literaria propia los pasajes que sencillamente ha tomado del Zóhar sin molestarse
en citar sus fuentes. Nada más erróneo que pensar que Moshé de León, al citar el Zóhar ( o cualquier otro nombre que le hubiera dado), se preocupa por
QUINTA CONFERENCIA
EL ZOHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR
distinguir lo que cita de lo que presenta como creación propia. Su forma de
citar el Zóhar está condicionada, hasta cierto punto, por la necesidad de enmascarar su verdadera posición. En el Séfer ha-rimón abundan. especialmente este
tipo de citas en las cuales las comillas no se utilizan más que en una parte muy
pequeña de los extensos pasajes tomados literalmente del Zóhar, a veces hasta
de un mismo párrafo. Moshé de León simplemente se cita a sí mismo con otro
nombre; incluso cuando parafrasea un pasaje del Zóhar con sus "propias"
palabras, al analizarlas, ¡descubrimos que éstas no son más que una repetición
de las palabras empleadas en alguna otra parte del Zóhar!
La forma en que Moshé de León hace uso del Zóhar contrasta claramente
con la actitud que manifiesta cuando su fuente es un midrash auténtico. En
este último caso, no altera las citas ni las combina a su antojo. Pero cuando
utiliza el Zóhar no vacila en emplear su material bajo una nueva forma. A veces
cita una idea casi sin cambiar su formulación, pero en general hilvana pensamientos dispersos del original y viceversa. Su método es el del artista que Je
da a su material la forma que desea. Jamás se tiene la sensación de que el autor
busca laboriosamente en el texto citas adecuadas para incorporarlas a su propia
obra. Por el contrario, en cada palabra alienta el mismo espíritu, y es tarea
del crítico descubrir, no sin dificultad. que las ideas que forman parte de una
homilía sólidamente construida se encuentran dispersas en distintos pasajes del
Zóhar. Después de analizar un cierto número de ejemplos de este tipo. empezamos a entender que en muchos casos el autor no está trabajando. en sentido
estricto, con citas literarias, sino que simplemente adapta el método ya utilizado
los casos es claro que el autor está totalmente familiarizado con el tema y que lo
utiliza como quien utiliza su propia obra, si bien se toma el cuidado de disimularlo en la medida de lo posible.
Además, la "biblioteca" de Moshé de León es exactamente la misma que la
del Zóhar. Cuántas veces ha ocurrido que la fuente más o menos desconocida de
un pasaje del Zóhar que he apuntado como tal, aparece nuevamente cuando
entonces permaneció en ese estado de "matrimonio místico". Moshé de León,
cuyo pensamiento se explaya en estas creaciones, cita uno de los pasajes más
notables del Zóhar sobre el tema, ¡pero tomado de la Pesicta /1 43 La interpretación mística que él mismo hizo del pasaje de la Pesicta domina de manera tan
en el Zóhar, cuyo tema está siempre presente en su mente. A1 estar los motivos
de sus homilías, por así decirlo, siempre ante sus ojos, su técnica consiste en
expresarlas, a veces de una manera. a veces de otra, generalmente sin ser fiel
completa su mente que cita inadvertidamente el midrash para defender una idea
que en realidad ha desarrollado en el Zóhar.
Además de las fuentes auténticas de sus ideas, a las que tiene el hábito de
166
167
Moshé de León toca el mismo tema. 141 Incluso los errores que comete al citar
sus fuentes arrojan una nueva luz sobre la cuestión de su autoría del Zóhar.
Tomemos un ejemplo. En el midrash conocido con el nombre de Pesicta, se
compara la inauguración del Tabernáculo con una boda, 142 comparación que
se basa en un juego de palabras que a su vez sugirió una nueva idea a los cabalistas. Estos sustituyeron la "boda" de Dios con la comunidad de Israel por la
de Moisés con la Shejiná, lo que quería decir que la descripción de Moisés como
"hombre de Dios" debía significar, según ellos, que Moisés era en realidad el
"esposo de la Shejiná". Esta interpretación, que por cierto es completamente
ajena a la Pesicta, fue expuesta por más de un cabalista de la época que nos
ocupa y desempeña también un papel importante en el Zóhar, donde aparece
con diversas variantes: Moisés, según el Zóhar, fue el único mortal a quien
Je fue dada la unión mística con la Shejiná durante su vida terrenal y desde
a la forma que adoptaban sus ideas y al tipo de pensamiento que dominaba su
aludir con una precisión más o menos relativa, también hay en sus textos hebreos
espíritu mientras escribía el Zóhar. En este sentido. sus textos hebreos son una
más de una huella de seudoepigrafía. De este modo, cita extensos pasajes del
continuación natural, y en algunos casos una prolongacion. del Zóhar. Este
mismo hecho explica también por qué Jellinek. que fue el primerc• en emprender
la tarea de hacer un estudio comparativo del Zóhar y de uno de los textos
hebreos de Moshé de León, 138 llegó a la conclusión erronea de que estos últimos
fueron escritos antes que el Zóhar. Tal vez se le ocurrió esta idea porque encontró que la misma línea de pensamiento del libro hebreo de Moshé de León
se repetía en tres fragmentos distintos del Zóhar. Si hubiera tenido en cuenta la
posibilidad de que el autor pudiera haber continuado su trabajo sobre los mismos
motivos después de haber concluido el Zóhar, habría llegado a conclusiones
más acertadas.
"Libro de Enoch" que no se encuentran en el Zóhar, pero que tienen Ja ventaja
de encajar perfectamente, tanto por su contenido como por su estilo, en su
La misma técnica de variaciones en tomo a un mismo tema utilizada en el
Zóhar se encuentra también en el modo en que emplea parábolas y símiles
que ilustran más de una idea, modificándolos cuando el contexto lo exige. 139
Asimismo, traduce un pasaje con un simbolismo cósmico que aparecía en el
Zóhar y lo convierte en un pasaje con símbolos psicológicos equivalentes. Una
conversación entre el sol y la luna acerca de su menguar, que aparece en
el Zóhar y es una variación de una aggadá talmúdica, se convierte; en el Mishkán
ha-'edut de Moshé de León, en un diálogo entre Dios y el alma. 140 En todos
propia línea de pensamiento. No cabe la posibilidad de que haya usado algún
''Libro de Enoch" árabe que no conqzcamos u otro texto similar; 144 tampoco
es factible que él mismo hubiera escrito ese libro antes de citarlo; aunque pudo
haber tenido la intención de~cerlo e incluso es posible que hubiese comenzado
a escribirlo. Moshé de Leó es el primero en citar el ya mencionado "Testamento de Eli'ézer ben Hyrc os", 145 del que he dicho que tuvo que haber sido
escrito por el mismo autor del Zóhar. Lo mismo es aplicable a los fragmentos ·
no auténticos de las supuestas responsa atribuidas al erudito babilonio 1:;Iay Gaón,
que contienen varios pasajes en la línea del Midrash ha-ne'elam y sobre cuyos
orígenes hay todavía muchos puntos oscuros. También aquí Moshé de León, el
autor del Midrash ha-ne'elam, es el primero en citar una de estas responsafantasma 146 que incluso un erudito de la talla de David Luria utilizó hace 80
años como prueba de la antigüedad del Zóhar. 147 De lo que se deduce que
Moshé de León debió haber participado en la redacción de estas responsa
seudoepigráficas, aunque no haya escrito todas. En términos generales, no faltan
c-n sus textos hebreos curiosas parábolas, leyendas, etc. que, aunque no aparcz-
168
QUINTA CONFERENCIA
can en el Zóhar, están en total consonancia con su espíritu. En algunas de ellas
encontramos personajes legendarios que aparecen en el Zóhar como supuestos
autores de textos místicos. 148
V ale la pena mencionar que en sus escritos hebreos, Moshé de León trata
en detalle y con cierta frecuencia temas que el Zóhar sólo menciona de paso,
confirmando así la autenticidad de pasajes del Zóhar que tanto críticos como cabalistas posteriores consideraron como interpolaciones.140 Un análisis de sus
textos hebreos proporciona, en efecto, el mejor comentario a muchas partes
del Zóhar. Desde el punto de vista literario, este análisis nos permite comprender
que Moshé de León, en tanto que escrito,r, estab~ plenamente cap~citado_ l?ª_ra
la tarea de escribir el Zóhar, pero tambien es evidente que la patina artif1crnl
de su arameo, tan extraño y solemne, contribuyó decisivamente al éx!to literario del Zóhar. Si hubiera sido escrito en hebreo y sin ese trasfondo pmtoresco,
dudo de que hubiese llegado a producir el mismo efecto.
11
Si tomamos en cuenta todos estos hechos, ciertas alusiones en los escritos de
Moshé de León a sus "fuentes" místicas nos parecen ahora tan sólo referencias
veladas a su propia obra. Por ejemplo, en el año 1290 comenta ~n su "Li~ro
del alma racional" que "sólo recientemente ha comenzado a flmr en la Tierra la fuente del misterio",••• en una clara alusión a la reciente publicación de
algunos de los textos del Zóhar. Pero las alusiones más interesantes se encuentran en el Mishkán ha-'edut, escrito en 1293, del que citaré lo más literalmente
posible el pasaje más importante. Este fragmento, como tantos otros, ha pasado
inadvertido para los estudiosos del tema. En un pasaje en el que Moshé de León
discute la teoría de una doble Guehená -como paralela a la idea anteriormente
mencionada de un doble paraíso--, comienza sus variaciones del Zóhar sobre
este tema con el siguiente comentario:
Sobre este tema existen misterios ocultos y cosas secretas desconocidas para los
hombres. Verán ahora que estoy revelando misterios profundos y secretos que
los santos sabios consideraron sagrados y ocultos; profundos misterios que, en el
sentido estricto de la palabra, no están hechos para ser revelados, a fin de que
no se conviertan en objeto de la sagacidad de cUajquier ocioso. Estos santos
hombres del pasado han meditado durante toda su vlda----Sobre estas cosas y las
han ocultado y no se las han revelado a nadie, y ahora he venido a revelarlas.,
Por ello, guárdenlas para ustedes mismos, a menos que encuentren a alguien que
sienta temor a Dios, cumpla Sus Mandamientos y respete la Torá [... ] He observado la forma de vida de las criaturas de este mundo y he visto que en lo que
respecta a estos temas [teológicos], están confundidos por ideas extrañas y falsas,
nociones ajenas [o heréticas]. Una generación muere y otra generación la sucede,
pero los errores y falsedades perduran. Y nadie ve ni oye, nadie despierta, pues
están todos dormidos; un sueño profundo enviado por Dios ha caído sobre ellos,
y les impide preguntar, leer y buscar. Y cuando vi todo esto me sMti obligado
a escribir sobre estos misterios, a ocultarlos y a meditar sobre ellos a fin de
revelarlos a todos los hombres que piensan y para transmitir todas esas cosas a
EL ZóHAR: EL LIBRO Y SU AUTOR
169
las que dedicaron su vida los sabios del pasado. Pues estas cosas están disI?ersas
en el Talmud, en las palabras de los [otros] sabios y en sus fórmulas secretas,
valiosas y mejor ocultas que las perlas. Y ellos [los sabios] han cerrado la puerta
con llave tras las palabras y han escondido todos sus libros místicos porque
vieron que no había llegado el momento de revelarlas ni de publicarlas. Como
dijo el rey sabio: "No hables al oído del tonto." Aun así, he llegado a reconocer
que sería meritorio sacar a luz lo que estaba en las sombras y revelar los secretos que ellos han ocultado. 1ri 1
y unas páginas más adelante dice: "Y aunque ahora revelo sus misterios, el
Dios Todopoderoso sabe que mi propósito, al hacerlo, es bueno, a fin de que
muchos puedan volverse sabios y conservar su fe en Dios, oír, aprender, sentir
temor en sus almas y regocijarse porque conocen la verdad. " 152
Esta declaración me parece muy significativa. Referirse de esta manera y en
términos tan ambiguos a una obra que, como hemos visto, seguramente fue es-
crita poco antes, es casi confesarse su autor. Sin abandonar el estilo de ficción seudoepigráfica -cosa que no se podía esperar de él-, Moshé de León
no pudo ser más claro en la proclamación de que él era el autor de esas "palabras de los sabios" que se siente obligado a escribir y a ocultar, como dice en
esa frase tan afortunada. No reivindica explícitamente el descubrimiento de esos
libros antiguos; su propósito es tan sólo revelar lo que debían contener si fueran consecuentes con ese sentido de la Cábala que para él era natural y de suma
importancia.
Al mismo tiempo, las pruebas que aporta en estos pasajes también dan una
clara idea de los motivos que lo llevaron a escribir el Zóhar y que él expresa
con especial énfasis en su largo prefacio al Séfer ha-rimón. Jellinek, que fue
el primero en distinguir estos motivos de las alusiones mucho más breves que
aparecen en el "Libro del alma racional", 1M y Grae.tz, que siguió sus pasos en
este punto, tenían razón al afirmar que Moshé de León escribió el Zóhar para
detener el crecimiento de las tendencias racionalistas radicales tan difundidas
entre sus contemporáneos ilustrados y sobre las que disponemos de una serie de
testimonios interesantes. En uuo de sus libros, Moshé de León se refiere a las
opiniones y hábitos de estos círculos que ya habían roto, tanto en la teoría
como en la práctica, con una parte importante de la tradición judía y de la
ley religiosa. 164 En oposición a estas tendencias él lucha por mantener intacto
el judaísmo de la Torá tal como él lo interpretó, a su manera mística. Un midrash místico en el que se hace uua descripción impresionante de la profundidad del verbo divino le pareció el mejor instrumento para hacer comprender la
grandeza del verdadero judaísmo, cuando éste es entendido correctamente, es
decir, místicamente. Y como era un hombre genial, tuvo un éxito mucho mayor
en lo que se había propuesto en un principio -y que ahora nos resulta tan
claro--, que consistía en expresar, de un modo magnífico, el espíritu de ese
mundo contemporáneo de la Cábala española, que fue la morada de su mente
inquieta.
Ahora, la figura del hombre aparece con claridad ante nosotros. VÍ_!!Q_gel
mundo de la ilustración filosófica contra el cual emprendió--posteriormente
umLtucba sin cuartel. Lo vemos en sU juventud mientras medita sobre la gran
170
QUINTA CONFERENCIA
obra de Maimónides Y hasta gastando algún dinero en adquirir un ejemplar de
su obra. Poco después;_ s~s indin:.iciones místicas lo conducen al neoplatonismo.
No cabe duda de que leyo los extractos de las Enéadas de Plotino que estaliañen
boga en _la Ed~d Media co1_1 el _título de "La teología de Aristóteles". En uno de
sus escntos cita la descnpc1on que hace Ploti·no de la
·•
•·
d ¡ fl ·
ascens1on extat1ca
e I os?fo al mundo de la inteligencia pura y su visión del Uno.1"' Pero al
m1sm,o tiempo se siente cada vez más a~o por el lado místico del ·udaísmo
q~e el_ considera_ s:1 _verdadera esencia, y poco a poco llega a medita~e
10 de la !)1v1mdad_ tal como la exponía la teosofía cabalista de su épo a
~
Estu?rn,. cambia, selecciona y desarrolla estas ideas y las refacfona c~u~
propias 1de~s acerca de una teoría nústica de la moral, que desempeñan un
papel mu~ Importante tanto en el Zóhar como en todos sus textos hebreos.166
Pero el teosofo Y moralista en el que habita la genialidad también tiene un lado
ave?turero, pues_ es evidente que se embarcó en una gran aventura al escribir
Y divulgar el M_,drash ~-a-ne'elam y el Zóhar, aun reconociendo que tuvo muchas ho_ras de msp1rac1on, tal como yo estoy dispuesto a reconocer. Sin embargo, el no pensa~a que lo que hacía era paradójico, y me inclinaría a afirmar que tema razon: La seudoepigrafía dista mucho de la falsificación. El
estigma de la mn:iorahdad, que es inseparable de la falsedad, no aparece en su
obra Y_ por ello es!ª. siempre f~e admitida como una categoría legítima dentro
de la hterntur~ rehg1~sa del mas alto nivel moral. El historiador de la religión
~o tJene m_ngun motivo para condenar moralmente al autor de seudoepigrafias. La Busqueda d~ la Verdad supone aventuras que le son propias
en
muchos casos se ha disfrazado de seudoep1grafía. Cuanto más avanza un 6ombre. por su propio cammo en esta""Tiásqaeda de la Verdad, más convencido estara
que p~r. su camino deben haber pasado ya otros hombres mucho antes
que el. Al espmtu aventurero derushé de León, al igual que a su genio d b •
m?s. una de las obras más extrao dinarias de la literatura judía y de la lit~ra~u:a
m1stica en general.
ei
SEXTA CONFERENCIA
EL ZóHAR
II. LA DOCTRINA TEOSóFICA DEL ZóHAR
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1
TOMADO en conjunto, debemos considerar al Zóhar como la antítesis completa del sistema de Abulafia. Esa doctrina esotérica giraba en tomo a una filosofía pragmática del éxtasis para los elegidos, y ponía el acento exclusivamente en la meditación como medio para conocer a Dios. Por contraste, el
Zóhar trata princi almente del ob ·eto de la meditación, es decir, de los mistericls del m · ~ - Una vez más, la doctrina de la Cábala profetica
se-presenta como la forma más aristocrática del misticismo, mientras que el
Iimguaje de) Zóhar es el de un escritor que ha experimentado con más pi:0fundidad que nadie los miedos comunes a toda la humanidad. Aunque sólo
fuera por esta razón, el Zóhar tocó una fibra que tenía profundas resonancias
en los corazones de los hombres y logró el éxito que no habían alcanzado otras
formas más antiguas de la Cábala. Por último -aunque no por ello menos
importante-, Abulafia presenta al lector algo muy parecido a un sistema y,
por lo general, expone sus ideas sin hacer referencia a las Escrituras. (N aturalmente, Ahulafia también escribió comentarios místicos sobre la Torá 1 pero
su contribución particular al misticismo no provino. de estos escritos.) Una vez
más, el Zóhar toca aquí una nota diferente: a todo lo largo del libro refleja la
perspectiva de la homilía y se mantiene apegado al texto bíbhco. A menudo
las ideas no son realmente extrapoladas y proyectadas sobre la palabra bíblica,
sino que se conciben en el proceso de la reflexión mística sobre ésta. Al proceder así, el Zóhar se mantiene fiel a la tradición del pensamiento judío especulativo que, repetirnos, es ajeno al espíritu de la sistematización.
Si tuviera que resumir con una palabra las características esenciales de ese
mundo de pensamiento cabalístico, aquéllas que lo diferenciaban de las otras
formas de misticismo jud'ro, diría que el Zóhar representa la teosofía ju_día, es
decir, una forma judía de la teosofía . .Cá-"Cabala del siglo xm, con su concepción teosófica de Dios, es esencialmente un intento de conservar la sustancia
de la fe _popular ingenua, en ese momento cuestionada por la teología racionafdelos filósofos. El nuevo Dfos· de la Cábala :-'lue según los cabalistas es
simplemente el antigÚo Dios de la creación y de la revelación- por un lado,
y la relación del hmnbr~on _Qios~pgr el otro: éstos son los dos polos de la
doctnna cabalística en tomo a los que gira el sistema de pensamiento del Zóhar.
Antes de continuar, quisiera explicaren pocas palabras lo que intento expresar con el término ~ a , del que tanto se ha abusado. Por teosofía entiendo todo aquello a lo que se refería este término antes de que se convirtiera
171
SEXTA CONFERENCIA
EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSóFICA
en una etiqueta para una seudorreligión moderna;2 es decir que t.,eosofía desi@!_a
una doctrina mística o una escuela de pensamiento q~ se propone conocer y
describir los misteriosoS modos de acción de la Divinidad, y gue quizá también considera que el hombre es capaz de ser absorbido por !~ contemplación
de-·esta Divinidad. La teosofía postula una especie de emanac1on d1vma por la
cual D10s abandona su reposo ·autosuficiente y despierta a una vida misterjos.a,. Es más, sostiene que los misterios de Iá creación refleJan las pulsa~i~nes
de esta vida divina. En este sentido fueron teósofos Jacob Boehme y W1lham
Blake, por mencionar a dos célebres místicos cristianos.
Ahora trataré de profundizar un poco más en el significado de esta concepción teosófica de Dios que, sin lugar a dudas, ejerció una influencia decisiva
sobre la mayoría de los escritores cabalísticos. Se basa en una afirmación fundamental a la que me he referido en la Primera Conferencia, en la que intenté
relacionar su origen con el problema de los atributos divinos. Tambié_n mencioné allí el término cabalístico - ~ : término que podríamos traducir. aproximadamente por "esferas" o "regiones" ( aunque la palabra hebrea sef1ra no
tiene nada que ver con la griega sphaira, a pesar de algunas hipótesis que afirman lo contrario). En el "Libro de la Creación", de donde fue tomado el término sefirot significaba simplemente "números", 3 pero con la evolución de la
terminología mística, de la que no me podré ocupar aquí, c~mbió ~u. sentido
hasta llegar a significar el surgimiento de poderes y emanaciones dJ.Y!!lQS_.
Tal vez sea conveniente analizar ahora las diferencias entre el antiguo misticismo de la Merkabá y el sistema cabalístico. El mundo de la Merkabá, con su
trono y su morada celestiales y los palacios que atraviesa el viajero, ya no tiene
una importancia fundamental para el cabalista,. si ~ien lo fundamental de. este
mundo a menudo revestido de nuevas formas, Jamas deJa de despertar su mterés T~do conocimiento relativo a ese mundo es, para él, meramente provisional. En efecto, algunos cabalistas llegan a referirse a la Merkabá. de Eze;iuiel
como a la segunda Merkabá.''Dicho de otro modo, la nueva gnos1s cabal1St1ca
o conocimiento de Dios, que ni siquiera se menciona en los tratados de las
Hejalot, se relaciQna con un plano más profundo de la realidad mística: Jmª
"Merkahá interior"5 que, por así decirlo, sq!º·- puede percibirse s1~bohcamen:~ En resumidas cuentas, esta gnosis concierne a Dios mismo. Mientras que
antes la visión no podía ir más allá de la percepción de !~ria de su pre~~a en el trono, ahora se trata, si se me p ~ s i ó n , del interior de
estagloria. En la fase inicial del pensamiento cabalístico, represen lada por
el libro Bahir y por varios escritos menores aparecidos antes de 1250,6 estos
dos ámbitos, el mundo del trono y el de la divinidad -el pleroma original de
los gnósticos-, aún no están completamente diferenciados. No obstante:~ la
tendencia a separarlos y a penetrar en un nuevo campo de contemplacrnn,
más allá de la esfera del trono, está en la raíz del impulso original de\la
Cábala.
,
e
Históricamente, el misticismo judío tendió a llevar este proceso aun 1:}~s
lejos, esforzándose por detec;ar estratos sucesivos en el misterio de la D1v1nidad. A su vez, estos mundos de las sefirot también se convirtieron en puntos
de partida de nuevos intentos por avanzar en mundos aün más remotamente
ocultos, donde el resplandor de la luz divina se refracta misteriosamente sobre
sí misma.' Cuanto más se exterioriza la percepción original de una determinada forma de la realidad divina, producto de una profunda meditación, y
cuanto más se transforma en mera erudición --en la que los símbolos perdieron
su enorme significado y las alegorías desenfrenadas llenaron sus caparazones
vacíos- más se esforzaron los pensadores más originales entre los cabalistas,
por penetrar en niveles nuevos y aún más profundos de la conciencia mística; a ello se debe la adopción de nnevos símbolos. Sin embargo, para el
Zóhar, las sefirot aún tenían la realidad intacta de la experiencia mística, A
continuación analizaremos esta experiencia, o al menos algunas de sus características esenciales.
172
173
2
El Dios oculto, el Ser más recóndito de la Divinidad, por así decirlo, no posee
cualidades ni atributos. EJ Zóhar y los cabalistas llaman a este Ser recóodi(o
En-sof, es decir, el "Infinito".' Sin embargo, en la medida en que este Ser
cicillto"'actúa en el universo, también posee atributos que, a su vez, representan ciertos aspectos de la naturaleza divina; son otros tantos estadios del Ser
divino y la manifestación divina de Su vida oculta. Dicho de otro modo, no se
trata de simples metáforas. Para el filósofo medieval, la alusión de las Escrituras al "brazo de Dios" era smiplemente nna analogía del brazo hulll~no,_'l_l!,e
es el umco que existe; es deCrr que "brazo de Dios" no es más que una figura
rCtórica. Para el místico, en cambio, el brazo de Dios representa nna realidad
superior al brazo humano. Este último existe sólo en virtud de la é"xís!encia
de aquél.• htsijac ibn Latif, tiÍI místico del siglo xm, lo expresa de forma muy
Clara y concisa: "Todos los nombres y atributos son metafóricos para nosotros,
pero no para :81", lo que, según este autor, es la verdadera clave para _la
comprensión mística de la Torá. Dicho de otro modo, el místico cree en la e~1stencia de una esfera de realidad divina a la cual realmente se puede aplicar
este término, entre otros. Cada una de estas esferas constituye una sefirá.
El .Zóhar1• gistiug¡¡e claramente entre dos mundos que represeolao a Ilios. En
primer lugar, un. mundo primario, que es el más profundamente oculto de
todos, imperceptible e ininteligible para todos salvo para Dios: es ~ o
del En-sQj. En .~i¡d~ug¡tr, ptro mundo, l i g a d , ~ p o .sibilita el
conocimiento de Qfüsy_Oer' cuan.Uceta-~ Abr.~uertas para...q¡¡,e yo
p~a eatra'I",!' Es el mundo de los ~ En realidad, los dos forman uno,
del mismo modo que -para usar un símil del Zóhar- 11 el carbón y la llama;
el carbón existe también sin la llama, pero su poder latente no se manifiesta
más que en la luz de ésta. Los atributos místicos de Dios son como mundos de
l)g..en.Jos Q11e se manifiesta la naturaleza os<:11ra del En-sof.
Según los cabalistas, hay diez 3tributos fimdam.i:.ntales_.de..Jlios, que constituyen, al mismo tiempo, diez estadios por los c u , i _ l 1 , _ s ~ a .
Debemos tener presente qüe las sefirot no soii- esferas secundarias o intermediarias que se interponen entre Dios y el universo. El autor no las considera
comparables a, digamos, "las etapas intermedias" de los neoplatónicos, situadas
174
SEXTA CONFERENCIA
entre el Uno Absoluto y el mundo de los sentidos. En el sistema neoplatónico,
estas emanaciones están "fuera" del Uno, por decirlo de alguna manera. Ha
habido intentos de justificar una interpretación análo~a de la teología_ del
Zóhar y de considerar a las sefirot como etapas secundanas o esferas extenores
a la personalidad divina. Estas interpretaciones, expuestas ~obre todo ~r D. H.
Joel 12 tienen la ventaja de eludir el problema de la umdad de Otos en las
sefi;ot, pero se puede decir, sin incurrir en una injustici~, que ignoran ~el problema crucial y tergiversan la intención del autor. Es cierto que el Zó~ar se
refiere con frecuencia a las sefirot como estadios, pero éstos no se consideran
como peldaños de una escalera entre Dios y el mundo, sino como las fases diversas de la manifestación de la Divinidad que proceden unas de otras y se
suceden nnas a otras.
La dificultad reside precisamente en el hecho de que la emanación d\Llas
sefirot -se concibe como un _proceso que tiene lugar ~ y que, al l!!ismo
t1eiilj,_o, le permite al hombre ¡lercibir a Dios. En su emanación, algo perteneciente· a la Divinidad cobra vida y atraviesa el caparazón cerrado de Su Ser
oculto. Ese algo es el poder creador de Dios, que no reside solamente en el
universo finito de la creación, aunque por supuesto también allí sea i~manente
e incluso perceptible. Los cabalistas conciben su poder creador más bien como
un mundo teosófico independiente, que es anterior al mundo natural y representa un estadio superior de la realidad. El Dios oculto -En-sof- se manifiesta a los cabalistas bajo diez aspectos diferentes, que a su vez comprenden
U Q ~ _ ~ a ge matices_y gr_:,_cl_~- Cada grado_ tiene _su propio _nombre
simbólico, que corresponde estrictamente a sus manifestaciones particulares.
La suma total constituye una estructura simbólica muy compleja, ~._qye
cajícatlapruabta de la Bffiha corr~onde a una _gejas_sefi!?t. ?sta _corre~pondencia, cuyas causas, a su vez, podrían someterse a una mmucmsa mvesttgación, 1• permite a los cabalistas basar su interpretación de la Biblia en la
afirmación de que cada versículo no sólo describe un hecho natural o histórico sino que, además, es un símbolo de una etapa del proceso divino, un im~ulso de la vida divina.
.
·
La concepción mística de la Torá, que hemos mencionado en la P1im,en1 ••
Conferencia, es fundamental para la comprensión del simbolismo específico
del Zóhar. La Torá se concibe como un vasto corpus symbolicum que repre,
senta esa vida oculta en Dios que la teoría de las sefirot intenta describir.
Para el místico que parte de esta suposición, cada palabra puede convertirse
en un símbolo, y es precisamente en las frases y versículos más insignifi~tes
donde a veces se descubre lo más importante. 14 Para el hombre de t ento
especulativo que descubre en la Torá una capa tras otra de significados o nitos no hay, en principio, ningún límite. En última instancia, toda la Torá, como
subraya frecuentemente el autor, no es más que el gran Nombre sagrado. 1ede.
Dios. Visto de esta manera, no puede "comprenderse"; sólo puede "interp tarse" de un modo aproximado. La Torá tiene "70 caras" que brillan par el
iniciado. La Cábala posterior tendió a dar un giro más individualista a esta
idea. Yitshac Luria enseñó que la Torá tiene 600 000 "caras", tantas como
almas tení~ Israel en tiempos de la Revelación. Esto significa que, en princi,
EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSÓFICA
175
pio, cada miembro del pueblo de Israel tiene su propio modo de leer e interpretar la Torá, de acuerdo con la "raíz de su alma" o según sus propias luces.
La frase más trivial adquiere aquí un significado muy preciso: la palabra
divina envía a cada hombre un rayo de luz que le es realmente propio.
El Zóhar es el primer libro en el que un autor judío adopta la teoría de
los cuatro métodos de interpretar la Biblia, desarrollada originalmente por los
exegetas cristianos. 16 Pero, en última instancia, de los cuatro niveles de interpretación -el literal, el agádico u homilético, el alegórico y el místico--, sólo
el cuarto -raza, es decir, "el misterio" en la terminología del Zóhar- le
interesa al autor. Es cierto que también presenta numerosos ejemplos de interpretación bíblica basados en los otros tres métodos, pero los toma de otros
escritos o, en todo caso, los desarrolla a partir de ideas que no son propias de
]a Cábala. 16 Sólo cuando se trata de revelar el misterio de un versículo -o,
mejor dicho, uno de sus muchos misterios- muestra el autor verdadero entusiasmo. Y, como hemos visto, en cada caso el "misterio" se refiere a la interpretación de un vocablo bíblico como un símbolo que apunta al mundo oculto
de Dios y a sus procesos internos.
Por cierto, a menudo el autor disiente de sus contemporáneos, que niegan
que la Torá tenga más de un significado. Es verdad que no cuestiona ni niega
en modo alguno su sentido literal, pero afirma que éste tan sólo oculta y envuelve la luz mística interior. 17 En efecto, llega a afirmar que si la Torá contuviera
solamente esos relatos, genealogías y preceptos políticos que pueden entenderse
literalmente, podríamos escribir otra mucho mejor en la actualidad. 18
Las ideas que desarrolla el autor del Ra'aya mehemna son aún más radicales. Éste lanza una invectiva mordaz contra los representantes de la exégesis puramente literal y contra los partidarios dogmáticos del estudio exclusivamente halájico del Talmud, quienes, a su parecer, no muestran ninguna comprensión de los problemas religiosos a los que se enfrentan los místicos. 19
Esta actitud crítica extrema hacia el judaísmo no místico alcanzó su cima en
la segunda mitad del siglo XIV, cuando un teósofo y cabalista anónimo de España resumió la doctrina de su escuela en dos importantes obras: Séfer ha-peliá y Séfer ha-caná. El primero es un comentario a los seis primeros capítulos
del Génesis, y el segundo una explicación del sentido de los preceptos religiosos.20 Este escritor llega a proclamar que incluso el significado literal de
las fuentes rabínicas, y sobre todo del Talmud, es idéntico a la interpretación
cabalística. Al aplicar el método de la crítica inmanente, intenta demostrar que
los discursos talmúdicos sobre la ley pierden su sentido si no se interpretan
de esa manera. 21 Se trata, pues, ni más ni menos que de una reductio ad absurdum del judaísmo tradicional y de un intento de sustitutirlo por un sistema
totalmente místico dentro del marco de la tradición. En ese sistema no existen
más que símbolos, y los signos no significan nada independientemente de los
símbolos que se manifiestan en ellos. No es de extrañar que en estos escritos22
se hubiera detectado un anti-talmudismo latente, ni nos sorprende que el Mesías de la Cábala -Shabbetay Tsebí- no hubiera estudiado en su juventud
ningún otro libro cabalístico salvo el Zóhar y el Séfer ha-caná, cuyo antinomismo latente se hizo manifiesto en el movimiento fundado por él.
176
SEXTA CONFERENCIA
3
La naturaleza de este simbolismo místico es uno de los principales obstáculos
para la verdadera comprensión de una obra de exégesis mística como e~ Zóhar pero al mismo tiempo este simbolismo elaborado y a menudo extrano es
la ~lave de este mundo religioso particular. Incluso un escritor de la categoría
de R. T. Herford, que ha dado pruebas de entender profundamente el judaísmo habla de un "simbolismo que con frecuencia parece desorbitado y a veces
gr;sero y repulsivo"." Lo cierto es que resulta casi imposible ~vitar . una
sensación de perplejidad en un primer contacto con el mundo del simbolismo
cabalístico.
Naturalmente, está claro que el simbolismo del Zóhar no cayó del cielo,
sino que es el resultado de la evolución que tuvo lugar durante las cuatro generaciones posteriores al libro Bahir y, especialmente, _de la d~ l_a _escuela de
Gerona. Ya en los primeros escritos observamos los m1~mos prmc1p10s, a vec_es
idénticos hasta en los más mínimos detalles. Pero lo cierto es que los cabalistas más importantes manejaron libremente los detalles y que ca~a uno ~e
ellos agrupó los símbolos a su manera. A nuestros efectos, no se~a n_ec~sano
detenerse en estas diferencias, por importantes que sean para la h1stona mterna de muchas ideas cabalísticas.
En una conferencia breve no es posible dar más que unos pocos ejemplos
de la manera en que el Zóhar intenta describir en términos simbólicos el universo teosófico de la vida oculta de Dios. Sha'aré orá, "Puertas de luz", de.
Yosef Chicatilla, sigue siendo la mejor obra sobre el tema.24 Hace una excelente descripción del simbolismo cabalístico, y analiza l_os moti~os. que de_te~minan la correlación entre las sefirot y sus s1mbolos bíblicos. Ch1catilla escnb1ó
su libro algunos años después de la apari;ión del Zóha~, y si_ bien s~ _apoya
mucho en él su obra se caracteriza ademas por una sene de ideas ongmales.
Dentro de l~ literatura en lengua inglesa sobre el tema, "The Secret Doctrine
in Israel", de A. E. Waite, supone un intento serio de analizar el simbolismo
del Zóhar. Su obra, como he tenido ocasión de señalar al comienzo de estas
conferencias, se distingue por una auténtica capacidad de penetración en °"L,
mundo de la Cábala, lo que hace aún más lamentable que se vea estropeada
por una actitud poco crítica respecto a los hechos históricos y a la filolo~a. A
esto hay que agregar que en ocasiones confunde al autor la defectuosa e ma~ecuada traducción francesa del Zóhar hecha por Jean de Pauly, que, debido
a su desconocimiento del hebreo y del arameo, se vio obligado a aceptar como.
traducción autorizada. 26
~
Los cabalistas tienen una serie de términos más o menos fijos para la se-.
cuencia de las diez sefirot. El Zóhar emplea a menudo esta terminología, aunque su autor utiliza con mayor frecuencia aún los innumerables nombres sim" ·•
bólicos relacionados con cada sefirá y sus diversos aspectos. Estos nombres
fijos o más comunes de las sefirot son:
l. Kéter'elyón:
2. Ifojmá:
la "suprema corona" de Dios;
la "sabiduría" o idea primordial de Dios;
EL ZÓHAR: LA DOCTRINA TEOSÓFICA
3. Biná:
4. Hésed:
5. Gebura o Din:
6. Ral¡amim:
7. Nétsal¡:
8. Hod:
9. Yesod:
\O. Maljut
177
la "inteligencia" de Dios;
el "amor" o la misericordia de Dios;
el "poder" de Dios, manifestado principalmente como el
poder de juzgar y castigar severamente;
la "compasión" de Dios, en la que recae la tarea de
mediar entre las dos sefirot precedentes; el nombre
Tiféret, "belleza" es empleado sólo raras veces
la "infinita paciencia" de Dios;
la "majestad" de Dios;
La "base" o el ''fundamento" de todas las fuerzas activas
en Dios;
el ''reino" de Dios, por lo general descrito en el Zóhar
como el Kenéset Israel, el arquetipo místico de la comunidad de Israel, o como la Shejiná.
Éstas son las diez esferas de manifestación divina en las que Dios emerge de Su
morada oculta. Forman entre todas el "universo unificado" de la vida de Dios, el
"mundo de unión", alma de-yiQuda que el Zóhar intenta interpretar en conjunto y en
particular en una variedad interminable de especulaciones. De esta multitud de
símbolos yo sólo puedo citar y tratar de interpretar unos pocos.
La forma en que las sefirot están descritas en el Zóhar que, cabe hacerlo notar, evita
este término clásico y utiliza otros en su lugar. arroja cierta luz sobre la medida en
que la idea de las cualidades místicas de Dios se ha alejado de la concepción de
atributos divinos. Se las llama "las coronas místicas del Santo Rey", 26 no obstante el
hecho de que "Él es ellos, y ellos son Él."" Son los diez nombres más comunes de
Dios, y en su totalidad forman también ellos Su único gran Nombre. Son "los rostros
del Rey","'dicho en otras palabras, sus aspectos cambiantes, y se los llama también
el secreto, intrínseco o mítico Rostro de Dios. Son los diez estadios del mundo
recóndito, a través de los cuales Dios desciende de la Shejiná para Su revelación.
Son las vestiduras de la divinidad, pero también los rayos de luz que de ella
emanan. 29
El mundo de las sefirot se describe, por ejemplo, como un organismo místico, un
símbolo que tiene la ventaja adicional de proporcionar al cabalista una justificación
más o menos. directa de la naturaleza antropomórfica de la Escritura. Las imágenes
más importantes empleadas a este respecto sou la del árbol -véase diagrama- y la
del hombre.
"Todos los poderes divinos forman una sucesión de estratos y son como un árbol"
-leemos ya en el libro Bahir,'° a través del cual, como hemos visto, los cabalistas del
siglo XIII pasaron a ser los herederos del simbolismo gnóstico. Las diez sefirot constituyen el Árbol místico de Dios o Árbol del poder divino, representada cada una por una
rama cuya raíz común es desconocida e incognoscible. Pero el En-Sof no es únicamente
la oculta Raíz de todas las Raíces, es además la savia del árbol; cada una de las ramas
que representa un atributo existe, no por sí misma, sino por virtud del En-So[, el Dios
oculto. Y este árbol de Dios es también, por así decirlo, el esqueleto del Universo; crece
EL ZóHAR: LA DOCTRINA TE0SóFICA
SEXTA CONFERENCIA
178
KÉTER
BINÁ
HOJMÁ
DIN
TIFÉRET
HOD
NÉTSAJ:I
YESOD
MALJUT
179
a lo largo y ancho de toda la creación y despliega sus ramas por todas sus
ramificaciones. Todas las cosas creadas de nuestro mundo existen sólo porque
el poder de las sefirot habita y actúa en ellas.
El símil del hombre se emplea con la misma frecuencia que el del Árbol.
La expresión bíblica de que el hombre fue creado a imagen de Dios significa
para los cabalistas dos cosas. Primero, que el poder de las sefirot, el paradigma de la vida divina, existe y opera también en el hombre. Segundo, que
el mundo de las sefirot, es decir el mundo del Dios Creador, puede hacerse
visible en la imagen del hombre, el ser creado. De aquí que los miembros del
cuerpo humano, para retomar el ejemplo que ya he dado, no son más que
imágenes de un cierto modo espiritual de existencia que se manifiesta en la
figura simbólica del Adam Cadmón, el hombre primordial. 31 Porque, repito,
el Ser Divino en sí no puede ser expresado; sólo es posible expresar Sus símbolos. La relación entre el En-sof y sus cualidades místicas -las sefirotes comparable a la que hay entre el alma y el cuerpo, con la diferencia de que
el cuerpo y el alma humanos son esencialmente distintos -uno es material y la
otra espiritual-, mientras que en la unidad orgánica que es Dios todas las esferas son esencialmente idénticas. 32 Pero aquí no nos vamos a ocupar de
la cuestión de la esencia y la sustancia de las sefirot, de la cual tampoco se ocupa
el Zóhar, y que más tarde se convirtió en un problema muy especial para la
Cábala teosófica. 38 La concepción de Dios como organismo tenía la ventaja
de responder a la pregunta de por qué hay diferentes manifestaciones del poder
divino a pesar de que el Ser divino es un Todo Absoluto. Pues ¿no es acaso
la vida orgánica del alma una sola aunque la función de las manos difiera
de las de los ojos, etcétera?34
Por cierto, la concepción de las sefirot como partes o miembros de un
anthropos místico nos lleva a un simbolismo anatómico que no se detiene ante
las conclusiones más extravagantes. Por ejemplo, sé dice que los distintos aspectos de la barba del "más anciano" son un símbolo de los diversos matices
de la compasión de Dios. El ldera rabba está casi íntegramente dedicado a
este tipo de simbolismo radical.
Junto a este simbolismo orgánico, al teósofo preocupado por la descripción
del reino de la Divinidad se le presentan otros modos de expresión simbólica.
El mundo de las sefirot es el mundo oculto del lenguaje, el mundo de los
nombres divinos. ;
sefirot son los nombres creadores que Dios introdujo en
el mundo, los nomb es que Él se dio a sí mismo. 35 La acción y el desarrollo
de esa fuerza rnister osa que es la simiente de toda creación constituyen, según
la interpretación del Zóhar del testimonio bíblico, nada menos que el habla.
"Dios habló, pero las palabras son una fuerza que al comienzo del pensamiento creador estaban separadas del secreto del En-sof."36 La vida de Dios
puede interpretarse como la manifestación de los elementos del lenguaje. Éste
es, por cierto, uno de los símbolos preferidos del Zóhar. El mundo de la emanación divina es aquél en el que la facultad del habla se da por anticipado en
Dios. Las diferentes etapas del universo de las sefirot representan, según el
Zóhar, la voluntad abismal, el pensamiento, la palabra interior e inaudible, la
voz audible y el habla, es decir, la expresión articulada y diferenciada. 37
180
SEXTA CONFERENCIA
EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSÓFICA
La misma idea de diferenciación progresiva aparece en otros simbolismos,
de los cuales me gustaría mencionar uno: el del Yo, Tú y El. En el momento
en que Dios, en la más profundamente oculta de sus manifestaciones, había
decidido lanzarse -por decirlo de algún modo-- a Su obra de creación, se le
llama "El". A Dios, en el momento de la manifestación total de Su ser, Su
gracia y Su amor, en la que puede percibirse por la "razón del corazón" y
puede, por lo tanto, ser expresado, se le llama "Tú". Pero a Dios en Su manifestación suprema, donde la plenitud de Su Ser encuentra expresión definitiva en el último de Sus atributos, que lo abarca todo, se le llama "Yo". 38 Esta
es la etapa de la verdadera individuación, en la que Dios, como persona, dice
"Yo" refiriéndose a sí mismo. Este Yo divino es, según los cabalistas teosóficos -y ésta es una de sus doctrinas más profundas y más importantes-, la
Shejiná, la presencia e inmanencia de Dios en toda la creación. Es el momento
en el que el hombre, al alcanzar la más profunda comprensión de su propio
yo, se vuelve consciente de la presencia de Dios. Y a partir de ahí, al encontrarse, por así decirlo, apostado ante las puertas del Reino Divino, 39 avanza
hacia las regiones más profundas de lo Divino, hacia el interior del "Tú" y del
"El" de Dios y hacia el interior de las profundidades de la Nada. Para medir
el grado de paradoja implícita en estos notables pensamientos, que han tenido
una influencia tan grande, es necesario recordar que, en general, los místicos,
al hablar de la inmanencia de Dios en Su creación, tienden a despersonalizarlo: el Dios inmanente se convierte con demasiada facilidad en una divinidad impersonal. De hecho, esta tendencia ha constituido uno de los principales
escollos del panteísmo. Por ello es más extraordinario aún que los cabalistas,
y ,ntre ellos quienes se inclinaban hacia el panteísmo, lograran evitarla pues,
como hemos visto, el Zóhar identifica el más alto grado de evolución de la
personalidad de Dios precisamente con ese estadio de manifestación que más
se acerca a la experiencia humana, que es en realidad inmanente y en forma
misteriosa está presente en cada uno de nosotros.
4
Entre las descripciones simbólicas de la manifestación de Dios en su revelación, debemos prestar especial atención a todo lo que se basa en el concepto de la Nada mística. Para el cabalista. el hecho fundamental de la creación
tiene lugar en Dios. Aparte de este acto de creación, no reconoce ningún otro
acto digno de ese nombre que pueda concebirse como fundamentalmente distinto del primer acto íntimo que acontece fuera del mundo de las sefirot. La
creación del mundo, es decir, la creación de algo a partir de la nada, no·-.;;
propiamente más que el aspecto externo e a go que tiene ugar en ·rnonrrismo.
Se !J:a¼-también de una crisis del En-sof oculto que j>asadelreposo a la··creacióll, y e ~ s i s _-creación y Aut.Q_~~elación, Jodo:=.eri~--roq~coñstitiíye'er gran m 1 s t ~ el punto decisivo para .liLf<:>_IJ.!Ef':'IJ.sión
déTprop~a__es~ teo~Jl- La crisis puede describirse como
la irrupción de la voluntad primorilial, pero la Cábala teosófica emplea a me-
181
nudo la metáfora más audaz de la Nada. El comie~zo Q ii:ipulso primero, e~
el que el Dios interior se exterioriza y la luz que bnlla haG1a dentro se vuelv~
visible, es un cambio revolucionario de perspectiva que transforma al En-sof,
la plenitud inefable, en nada. De esta "nada" místic~ emanan to?,as la~, demas
etapas de la manifestación gradual de Dios en las sefirot y a esta nada 1~ ~"?
los cabalistas el nombre de "sefírá superior" o "corona supre~~" de la D1v1ru~
dad. Para emplear otra metáfora, es el abismo que se hace vISible _en las brechas de la existencia. Algunos cabalistas que desarrollaron es!~ idea, como
por ejemplo rabí Yosef ben Shalom de Barcelona (1300), sostienen que en
toda transformación de la realidad, en cada cambio de forma o cada vez que
se altera el estado de una cosa, se cruza el abismo de la ~ada _que por un
fugaz instante místico se vuelve visible. 40 Nada puede cam~1a_r srn entra~ en
contacto con esta región del puro Ser absoluto _q~e los ~IS~cos denomman
Nada. Para llevar a cabo la difícil tarea de descnbir el surgimiento de las d:más sefirot del seno de la primera -la Nada- se recurre a numerosas metaforas.
d
• , ti
A este respecto tal vez sea interesante analizar un jeu e mots mis co q~e
está muy próximo a las ideas del Zóhar y que ya fu~ emp!eado por :'osef Ch1catilla.41 La palabra hebrea que significa nada --a,n- tiene las m1sm~s consonantes que Ja palabra que significa yo --aní- y, co~~ ya hemos _visto, el
"Yo" de Dios se concibe como la etapa final en 1~ em_ana_cmn ?e las sef1rot, etapa en la que la personalidad de Dios, en una smtes1s simultanea de todas las
etapas anteriores, se revela a su propia crea~!ón. Dicho de otro modo, el paso
de ain a aní es un símbolo de la transformac1on _por la cual la Nada p~sa a través de la manifestación progresiva de su esencrn en las ~efirot al Yo, _Proceso
dialéctico cuya tesis y antítesis comienzan y acaban en Dios: se trata sm duda
de un notable ejemplo de pensamiento dialéctico. Aquí, _al igual que en_ otr~s
pasajes el misticismo, inclinado a formular las parado¡as de la e:"penenc_rn
religios~ emplea un instrumento dialéctico para expresar lo que qmere _d~c1r.
Los cab~Iistas no son, en modo alguno, los únicos testigos de esta afm1dad
entre el pensamiento místico y el ~ialéctico.
,
,
En el Zóhar, así como en los esenios hebreos de Moshe d_e Leon, la, transf rmación de la Nada en Ser se explica a menudo por medio de un s1mbolo
c~ncreto: el del pnnto primordial.42 Los cabalistas de !? _escuela de Ger_on_a ya
habían utilizado la comparación con el punto matema!Jco, cu~? mov1m~ento
crea Ja línea y la superficie, para ilustrar el proceso de ema1;1?c10n a_ parhr de
Ja "causa oculta"-4ª Moshé de León añade a esta comparac1on el s1mbohsmo
del punto como centro del círcuio.44 El punto primordial de la N~~a es el centro místico alrededor del cual se cristalizan los procesos teogomcos. Al no
tener dimensiones y estar ubicado, por así decirlo, entre la Nada y el Se~, el
punto sirve para ilustrar lo que los cabalistas del ~iglo xm llaman "el ong_en
del Ser" 45 ese "comienzo" al que se refiere la prirnera palabra de I.a Biblia.
Las fras~s un tanto pomposas con las que se describe, en las_ primeras lí?e~s de
la interpretación que hace el Zóhar del relato_ de la creac10n, el surg,~1ento
del punto primordial -ciertamente no a partir de la Nada como se d1¡0 en
*
En francés en el original. [T.]
J
SEXTA CONFERENCIA
EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSóFICA
otro lugar, sino del aura etérea de Dios- pueden servir como ejemplo de la
imaginería mística de todo el libro: 46
místico -Edén significa literalmente felicidad o alegría- y de aquí la corriente de la vida divina emprende su curso y fluye por todas las sefirot y por toda
la realidad oculta, hasta que finalmente cae en el "gran mar" de la Shejiná,
en el que Dios manifiesta su totalidad. Las siete sefirot que brotan del seno
materno de la Biná son los siete días primigenios de la creacion. 62 Lo · que
aparece en el tiempo como la época de la creación real y exterior no es más
que la proyección de los arquetipos de las siete sefirot inferiores que, en
la existencia atemporal, están encerradas en el interior de Dios. Uno siente la
tentación de aplicar a esta vida oculta de las sefirot en su relación con el En-sof
los versos de Shelley: 68
182
Al comienzo, cuando la voluntad del Rey comenzó a actuar, grabó signos en el
aura divina. Una llama oscura saltó del fondo más profundo del misterio del
Infinito -el En-so/- como una niebla que se forma a partir de lo infonne,
encerrado en el anillo de esta aura, ni blanca ni negra, ni roja ni verde, ni de
color alguno. Pero cuando esta llama comenzó a adquirir tamaño y extensión
produjo colores radiantes. Pues en el centro más profundo de la llama surgió
una fuente de la que se derramaron llamas sobre todo lo que había abajo, oculto
en los misteriosos secretos del En-so/. La fuente se abrió camino y sin embargo
no atravesó totalmente el aura etérea que la rodeaba. Era completamente imposible reconocerla hasta que, bajo el impacto de su irrupción, brilló un punto
superior hasta entonces oculto. Más allá de este punto nada se puede conocer
ni entender, y por ello se denomina reshit, es decir "Comienzo", la primera palabra de la creación. n
Tanto para el Zóhar comu para la mayoría de los demás autores cabalistas,
este punto primordial se identifica con la sabiduría de Dios: If.ojmá. La sabiduría de Dios representa el pensamiento ideal de la Creación, concebida como
el punto ideal que a su vez brota del impulso de la voluntad abismal. El autor
lleva más lejos la comparación al establecer una analogía entre esta sabiduría
y la simiente mística que se siembra en la Creación;•• el punto de comparación parece ser no sólo la sutileza de ambas sino también el hecho de que en
cualquiera de las dos existe en potencia, aunque de manera aún invisible, la
posibilidad de un desarrollo ulterior de su ser.
En la medida en que Dios aparece en la manifestación de la If.ojmá se percibe como sabio y es como si la existencia ideal de todas las cosas estuviera
encerrada en Su sabiduría; aunque aún no esté desarrollada y diferenciada, la
esencia de todo lo que existe procede, no obstante, de la lfojmá de Dios.••
Entre este modo de existencia primordial en el pensamiento de Dios y el más
concreto de la realidad, no hay una segunda transición o crisis, no hay una ses
gunda creación a partir de lo no-creado en el sentido teológico.
En la siguiente sefirá, el punto se desarrolla hasta convertirse en un "palacio" o "edificio", alusión a la idea de que de esta sefirá, si se exterioriza, proviene la "construcción" del cosmos. 50 Lo que estaba oculto y, por así decirlo
replegado en el punto, ahora se despliega. Se puede entender que el nombre
de esta sefirá -B iná- no sólo signifique "inteligencia" sino también
que separaba las cosas'\ es decir, diferenciación. Lo que antes era
rendado en la sabiduría divina existe en el seno de la Biná, la "madre superior" como la "pura totalidad de toda individuación" .51 En ella ya preexisten
todas las formas, pero se conservan todavía en la unidad del intelecto divino
que las contempla en sí mismo.
·
En el pasaje del Zóhar que he citado antes, la imagen del punto ya está
relacionada con la más dinámica de la fuente que mana del corazón de la Nada
mística. En muchos pasajes, el punto primordial se identifica directamente con
esta fuente de la que brotan la felicidad y las bendiciones. Se trata del Edén .
183
La vida, cual domo de cristales multicolores,
mancha la blancura radiante de la Eternidad.
Es cierto que esta entidad suprema que surge de la Nada, esta entidad en
Dios, esta sustancia de la sabiduría divina, se encuentra más allá del horiwnte
de la experiencia humana. No se sabe lo que es ni es posible verla; precede la
división entre el sujeto y el objeto de la conciencia, sin la cual no hay cognición intelectual, es decir, ningún conocimiento. Al describir esta división de la
conciencia divina, el Zóhar, en uno de sus simbolismos más profundos,54 se
refiere a ella como una manifestación del despliegue progresivo de Dios. Entre
las manifestaciones de Dios hay una --que los cabalistas, por diversas razones, identifican con Biná, la Inteligencia divina- en la que Él aparece como
el sujeto eterno, en el sentido gramatical del término, como el gran quién -mi,
en hebreo- que se encuentra al final de cada pregunta y de cada respuesta;
concepto que sngiere la idea de una apoteosis de la conocida tendencia judía
a hacer preguntas. Hay ciertas esferas de la Divinidad en las que es posible
hacer preguntas y obtener respuestas, a saber, las esferas de "esto y aquello",
de iodos los atributos de Dios que el Zóhar llama simbólicamente elé, vale
decir, el mundo que puede determinarse. Pero al final la meditación alcanza
un punto en el que aún se puede preguntar "quién", si bien ya no es posible
obtener una respuesta; mejor dicho, la pregunta misma constituye la respuesta.
Y si bien el dominio del mí, el gran Quién en el que Dios aparece como el sujeto de la evolución del mundo, puede al menos dar lugar a preguntas, la esfera
superior de la sabiduría divina representa algo positivo fuera del alcance de
las preguntas, algo que ni siquiera el pensamiento abstracto puede concebir.
Esta idea se expresa en un símbolo profundo: el Zóhar, y en realidad la
mayoría de los cabalista~ más antiguos, se han preguntado acerca del sentido
del primer versículo-~la Torá: Bereshit bará E/ohim: "En el principio creó
Dios." ¿Qué significa en realidad esto? La respuesta que dan es un tanto sorprendente. Se nos dice"" que significa bereshit -por medio del "comienzo",
o sea, de esa existencia primordial que se ha definido como la sabiduría de
Dios- bará --creó, es decir, la Nada oculta que constituye el sujeto gramatical de )~ palabra ~ará, emanó o se desplegó- Elohim -vale decir, que su
emanacmn ~ i m - . Éste es el complemento u objeto y .no el sujeto de la
~ - ¿Y qué es Eifli{m? Elohim es el nombre de Dios, que garantiza !." exis-
SEXTA CONFERENCIA
EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSÓFICA
tencia continua de la creación en la medida en que representa la unión del
~ujeto oculto m, f'delcomplemento u objeto oculto elé. ([;as-palabras hebreas
mi y elé Juntas tienen las mismas consonantes que1lr palabra Elohún. ) Dicho
de otro modo, Elohim es el nombre que se da Dios después de haber tenido
lugar la disyunción entre sujeto y objeto, pero se pasa continuamente de uno
a otro. El cabalista no considera como verdadero sujeto a la Nada mística que
existe antes de la división de la idea primera en Conocedor y Conocido. Los
niveles inferiores de la manifestación de Dios constituyen el objeto de constante contemplación humana, pero el plano más elevado que puede alcanzar
la meditación, a saber, el conocimiento de Dios como el mi (quién) místico
~orno sujeto de la evolución del mundo- no puede ser más que un destello ocasional e intuitivo que ilumina el corazón humano como los rayos de
sol que juegan sobre la superficie del agua, para emplear la metáfora de Moshé
de León.••
sentido estricto de processio Dei ad extra, según la definición escolástica, puede describirse como cosmogonía. Ambos mundos difieren, como se nos informa
184
5
l:.stos son tan sólo unos pocos ejemplos del método con el cual el autor del
Zóhar intenta describir en términos simbólicos el universo teosófico de la vida
oculta de Dios. En este punto nos hallamos ante el problema del mundo exterior a las sefirot o, dicho de otro modo, el de la creación en el sentido más
estricto y su relación con Dios, un problema que incluye al del panteísmo.
En la historia de la Cábala, las tendencias teístas y panteístas a menudo han
luchado por imponerse. Esto en ocasiones no se percibía con claridad porque
l¿s representantes del panteísmo generalmente trataron de utilizar un lenguaje
teísta; son raros los casos de autores que expusieron sus ideas panteístas abiertamente.67 La mayoría de los textos, y en particular los escritos clásicos de la
escuela teosófica, contienen elementos de ambas tendencias. :,;¡¡ autor del Zóhar
S\: inclina por el panteísmo, lo que se hace aún más evidente en los escritos
hebreos de Moshé de León; pero, con excepción de algunas fórmulas vagas y
de alusiones a una unidad fundamental ele todas las cosas, estadios y mundos,
sería inútil bus.car una confesión de fidelidad al panteísmo. En términos .,•.••, ... •.~::,f•····
rales, su lenguaje es el de un •eísta, y hace falta c i ~ a para sacar a
luz sus intenciones ocultas y su trasfondo panteísta. Leemos en un pasaje:••
El proceso de creación también ha tenido lugar en dos planos -uno superior
y otro inferior- y por ello la Torá comienza con la letra bel, cuyo valor numé~
rico es dos. El acontecimiento inferior corresponde al superior; uno produjo el
mundo superior (el de las sefirot), y el otro el mundo inferior ( el de la creación
visible).
Dicho de otro modo, la obra de la creación, tal como se describe en el primer
capítulo del Génesis, tiene un carácter doble: en la medida en que representa,
en un sentido místico, la historia de la autorrevelación de Dios y Su manifes'
tación en la vida de las sefirot, la descripción es una teogonía --es difícil encontrar un término más adecuado a pesar de sus connotaciones mitológicas-,;
y sólo en la medida en que crea el mundo "inferior", es decir, creación en el
185
en la continuación del pasaje citado," tan sólo en que el orden superior representa la unidad dinámica de Dios, mientras que el inferior da lugar a la diferenciación y a la separación. El Zóhar prefiere utilizar la expresión 'alma deperuda, el "mundo de la separación",ºº para describir este reino inferior. En
este mundo existen cosas que se hallan aisladas unas de otras y de Dios. Pero
-Y en este punto la tendencia panteísta aflora a la superficie- para el ojo
que ve más profundamente, esta separación de las cosas es sólo aparente. "Si
uno contempla las cosas en meditación mística, todo se revela como uno. " 61
Chicatilla ya empleó la fórmula ".l:.I llena todo y l:.l es todo".
La teogonía y la cosmogonía no representan dos actos de creación diferentes,
sino dos aspectos del mismo acto. En cada plano --en el mundo de la Merkabá y de los ángeles, que se halla debajo de las sefirot, en los distintos cielos y
en el mundo de los cuatro elementos- la creación refleja el movimiento interior de la vida divina. Los "vestigios" de esa realidad íntima están presentes
incluso en el aspecto más extenso de las cosas. 62
En todas partes hay un mismo ritmo, un mismo movimiento de ondas. El
acto que da lugar, más allá y por encima del tiempo, a la transformación de un
Dios oculto en un Dios manifiesto, tiene su paralelo en la realidad temporal
de todos los demás mundos.
La creación no es más que el desarrollo exterior de aquellas fuerzas que
operan y viven en Dios mismo. En ningún Jugar hay una ruptura o discontinuidad. Si bien los "palacios" (hejalot) del mundo de la Merkabá emanan de la
Shejiná,0.1 no se trata de una creatio ex nihilo, que a estas alturas ya no sería
una metáfora mística.
·
La ilustración más frecuente de esta doctrina se encuentra en los escritos
hebreos de Moshé de León y es la de la cadena y sus eslabones. En esta cadena ~uyos eslabones representan la totalidad de los diferentes mundos- hay
diferentes grados de eslabones, algunos profundamente ocultos y otros visibles
desde el exterior, pero no hay existencia aislada:
Todo está ligado Cf>D-lodp hasta llegar al anillo más bajo de la cadena, y la
verdadera esencia de Dios está tanto arriba corno abajo, en los cielos y en la tie*
rra, y nada existe fuera de Él. E.sto es lo que quieren decir los sabios al afirmar:
Cuando Dios le entregó la Torá a Israel, les abrió los siete cielos y ellos vieron
que allí no existía en realidad más que Su Gloria; les abrió los siete mundos y
vieron que allí no existía nada más que Su Gloria; abrió los siete abismos
ante sus ojos y vieron que allí no existía nada más que Su Gloria. Medita sobre
estas cosas y comprenderás que Ja esencia de Dios está ligada y relacionada con
todos los mundos, y que todas Jas formas de existencia. están ligadas y relacionadas entre sí, pero derivan de la existencia y de la esencia de Dios.6-J
El lado panteísta de esta concepción tiene sus límites y, si fuera necesario,
podría dejarse de lado. Toda existencia creada tiene cierto tipo de realidad
propia en la que aparece independiente de estos mundos místicos de unidad. Pero a los ojos del místico, los contornos separados de las cosas se vuelven
SEXTA CONFERENCIA
EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSÓFICA
borrosos, a tal punto que ellas también no representan más que la Gloria de
Dios y Su vida oculta que late en todo.
Pero hay algo más. Como veremos más adelante, esta existencia_ limitada
y aislada de las cosas separadas no es en realidad un componente pnmano y
esencial del esquema divino de la creación. Originalmente, cada cosa se concebía como un gran todo y la vida del Creador palpitaba sin obstáculos ni disfraces en la vida de sus criaturas. Cada cosa estaba en relación mística directa
con todo lo demás, y se podía aprehender su unidad directamente y sin la
ayuda de símbolos. Fue la Caída la que volvió a Dios "trascendente". Las
consecuencias cósmicas de esta Caída llevaron a la pérdida de la unión armónica original y a la aparición de una existencia aislada de las cosas. Toda creación era originariamente de naturaleza espiritual y, de no haber sido por la
intervención del mal, no habría adoptado una forma material. No es de extrañar, pues, que cuando los cabalistas de esta escuela describen el e_stado del
mundo Mesiánico y el conocimiento dichoso del devoto en un mundo sm tachas,
subrayan la necesidad de restaurar la coexistencia y la correlación originales
de todas las cosas. 66 Lo que ahora está reservado al místico cuya mirada
atraviesa la corteza externa y llega hasta el fondo de las cosas, será patrimonio común de la humanidad en el estado de redención.
Es cierto que a pesar de esta multiplicidad de etapas y manifestaciones, el
teósofo trata de sostener la unidad de Dios y de evitar el peligro de postular
una pluralidad. Teóricamente lo consigue, a menudo con la ayuda de la fórmu- ·
la filosófica que sostiene que la aparente diferencia entre la compasión, la ira, etc.
de Dios existe en el espíritu, mas no en la realidad objetiva de la existencia de Dios. Dicho de otro modo, la aparente multitud de manifestaciones se
debe a la existencia de un intermediario -la criatura finita- que percibe
la luz divina a su manera. 60 No obstante, es imposible soslayar el hecho de
que tales fórmulas, por ingeniosas que sean, no corresponden enteramente a
la esencia de ese sentimiento religioso particular que se expresó a través de- la
doctrina de las sefirot.
Como he dicho anteriormente, estas esferas de Dios concebidas de manera
simbólica son algo más que los atributos de la teología o que las
e hipóstasis que Plotino, en su doctrina de la emanación, interpuso entre
Absoluto y el mundo fenoménico. Las sefirot de la teosofía judía tienen una
existencia propia; forman combinaciones, se iluminan unas a otras, ascienden
y descienden. Distan mucho de ser estáticas. Si bieñ cada una tiene su lugar
ideal en la jerarquía, la que está más abajo puede aparecer, bajo cierto aspe~to, como la más alta.67 Dicho de otro modo, nos encontrarnos con algo parecF
do al proceso real de la vida en Dios, cuyas fluctuaciones percibe el teósofo,
si es que se puede llamar percepción a su experiencia cuando el órgano de
percepción es, por así decirlo, el corazón. Conciliar este proceso con la doctrina
monoteísta, tan cara a los cabalistas como a cualquier judío, fue la tarea de
los teóricos de la teosofía cabalista. Aunque se aplicaron valientemente a ella,
no se puede decir que tuvieran un éxito total. Incluso los esfuerzos más gran;
diosos por establecer una síntesis completa, como la realizada por Moshe ;.
Cordovero de Safed," dejaron zonas refractarias a toda racionalización. Es ..
imposible no llegar a la conclusión de que el problema era insoluble desde el
comienzo, de que originariamente el misticismo percibe un aspecto de Dios
que estaba más allá de lo racional y que se vuelve paradójico en el momento
en que se expresa en palabras. El autor del Zóhar rara vez aborda el problema
de modo directo. El mundo teosófico de las sefirot es tan real que, según él,
se percibe en casi todas las palabras de la Biblia. Para él los símbolos e
imágenes que sirven para describirlo no son, después de todo, más que simples metáforas . .Él no es solamente un místico a la caza de expresiones para
describir su experiencia irracional; es eso también, y el origen del símbolo
místico, descrito por E. Récéjac en su "Essay on the Bases of the Mystical
Knowledge" (1899) se puede detectar en muchos pasajes extraordinarios. Pero
al mismo tiempo el Zóhar, y en realidad toda la Cábala teosófica, refleja un
antiguo legado del alma, y sería exagerado decir que ese legado mítico fue
integrado con éxito en la doctrina del monoteísmo.
186
187
6
Algunos de estos símbolos míticos suponen un ejemplo extraordinario de la
manera en que el pensamiento judío genuino se mezcló de un modo indisoluble
con elementos míticos primitivos. Esto es cierto sobre todo en lo que se refiere
al simbolismo sexual. Es bien sabido que las regiones más profundas de la
existencia humana relacionadas con la vida sexual desempeñan un papel importante en la historia del misticismo. Con pocas excepciones, en la literatura
mística abundan imágenes eróticas. Incluso la relación mística con Dios se describe a menudo como el amor entre el alma y Dios. El misticismo cristiano
destaca especialmente por el modo c¡n--'lll\ llevó esta metáfora al limite. Lo
primero que debemos señalar es que esta interpretación particular de la relación del hombre con Dios apenas desempeña un papel en los escritos de la
Cábala más antigua y en particular en la española. Debo decir, de paso, que
los cabalistas más antiguos jamás interpretaron el Cantar de los Cantares como
un diálogo entre Dios y el alma, es decir, como una descripción alegórica del
camino para llegar a la unio mystica, interpretación común para los místicos
cristianos desde la época de san Bernardo de Claraval. La escuela mística de
Safed en el siglo XVI fue la primera en sentirse atraída por ella.69
Es cierto que para los cabalistas, así como para los l¡.asidim de Alemania,
el amor a Dios es una cuestión de suma importancia. El Zóhar vuelve una y
otra vez al problema de la doble actitud de amor y temor a Dios. 70 Moshé de
León, al igual que Ele'azar de Worms, cuyos escritos y tratados místicos sobre
moralidad seguramente conocía, también postula la identidad entre el temor
más profundo y el amor más puro. P~o hasta...!'º las descripciones más extravagantes, el e á
mor si e siendo como el amor del hi' o or el
pa re; jamás es la pasión del amante por su amada. ~uí los cabalistas espaifo!es difieren radicalmente de los hasidim alemanes que·, como hemos visto,
no-vacilaron en dar este último paso. En su descripción del destino del alma
después de la muerte, el Zóhar habla del ascenso del alma a regiones cada vez
188
SEXTA CONFERENCIA
EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSÓFICA
más elevadas hasta que finalmente entra en el "aposento del amor". Allí cae
el último velo y el alma se encuentra pura y sin disfraces ante su Creador.
Pero ésta no es la cámara nupcial del misticismo cristiano de la época: "Al
igual que una hija" --dice el Zóhar-, el alma recibe el beso de su padre como
la marca y el sello del estado más elevado de la felicidad.71
Hay un solo caso en el que el Zóhar se refiere a la relación de un mortal
con la Divinidad -<on la Shejiná para ser más exactos- utilIZando un simbólismo sexual. La excepcion es Moisés, el hombre de Dios. De él y sólo de
él se dice, en una frase sorprendente, que tuvo trato íntimo con 1~ ~~ejiná. 72
Aquí se describe por primera vez la relación continu~. con la D_lVlmd~d en
términos de un matrimonio místico entre Moisés y la She¡má. A partir de ciertos
pasajes del Midrash, en los que se hace mención ~ fin de las ~e!aci?nes sexuales de Moisés con su esposa después de concedersele el pnvileg10 de tener
relaciones personales con Dios "cara a cara", Moshé de León llegó a la conclusión de que para él el matrimonio con la Shejiná había sustituido el matrimonio terrenal.
Pero mientras que en todos los demás casos los cabalistas se abstienen. de
emplear imágenes sexuales para describir la rel~~ión ent~e el ho!°bre .Y Dios,
no vacilan en hacerlo cuando describen la relac10n de Dios consigo mismo en
el mundo de las sefirot. El misterio del sexo tiene para el cabalista un _sentido extraordinariamente rofundo.73 Este misterio de la existencia humana
ara e más ue un símbolo del amor-·eñtre el "Yo"
1 "Tú" divi , e anto, bendito sea El y Su Sbejiná. El ,ep'u,;; yá¡u1,;;, * ~a "unión sa~ada"
·aet-Rey y la Reina, 74 el Esposo celestial y la Esposa celesllal, por men~10nar
algunos de los símbolos, es el hecho ce~tral en toda la. ~adena de m_amfesta-
a· ·
.
-:;-_~f
•.
189
c_inación en el auto~ del Zóhar. El carácter mítico de su pensamiento se manifaeS ta en esto~ pasa¡es con m:iyor fuerza que en otros, y esto ya es mucho dec!r: Debo senalar que. el Zóhar emplea de manera llamativa el simbolismo
fáhco en las_ es~~ulac1ones relativas a la sefirá Yesod, ¡0 que constituye un
problema psicologico de no poca importancia si se toma en cuenta el rígid
apego del autor a _las concepcio~es más piadosas de la vida y la fe judías.1~
1:faturalmente, aqm hay. un amplio margen para las interpretaciones psicoanahllcas. De hecho, la fac1bdad co~ la que se puede aplicar este método al tema
q~e e~t'.'?1os tratando es demasiado evidente, pero cabe poca esperanza, en
mi opm~on, de que con ~u ayuda se pueda arrojar alguna luz sobre este asunto.
En reahdad, ya ha habido un intento de interpretar el "erotismo de la Cáb_al~" en ~érminos psicoanalíticos, 77 pero el autor no ha ido más allá de los
topicos mas ~omunes que, lamentablemente, algunos adeptos de esta escuela
parecen considerar como una respuesta adecuada a los problemas de esta
naturaleza.
Es cierto que, en el Zóhar este tipo de simbolismo se )1GS'1)resenta de un
mod? mucho ~as radical que el empleado en cualquier afro texto literario de
la Cabala espanola,. a pesar de que, hasta cierto punto, se encuentra en toda
esta literatura. Obviamente se trata de una caracteristica personal específica
de nuestro autor, J no es de extrañar que haya despertado la crítica de los
enemigos de la Cabala. Encontramos un ejemplo de este radicalismo en uno
de. l~s- pasajes más sublimes del libro, donde se describe el fin de su héroe,
Sh1m on bar Yo~ay: la muerte le sobreviene en el momento en que, después
de un l~~go _mo~ó_logo sobre los misterios más profundos, concluye con una
descnpc10n sunbohca de la "unión sagrada" en Dios, descripción cuyo carác-
~ci~~fl:1~~;~~.;;:~:~; ¡, g;;~ES1~:g11~~~
desdoblamiento de las sefirot es, como he dicho antes, la del fruto de la pro-}i#i~
moralidad como las mtenc10nes del Zóhar, y ni siquiera son relevantes en lo
creación mística, en el cual el primer rayo de luz divina es también el germen.,.2:"t ... que respecta a la forma literaria de plantear el tema; pero sobre todo ignoran
primordial de Ja creación, pues el rayo que brota de la Nada se implanta, por}
completamente . el J?roblem:' . que representa la resurrección de la mitología
decirlo de algún modo, en la "madre celeste", es decir, en el Intelecto divino, de
e? el seno del ¡udrus'?o misllco, del cual el Zóhar es el representante clásico.
cuyo seno emergen las sefirot como Rey y Reina, como hijo e hija. Detrá&
Sm duda _el autor ha ido más lejos en su disfraz arameo y al abrigo de la seude estas imágenes rnisticas percibimos oscuramente a los dioses masculinos Y'•
doep1grafia que en sus escritos hebreos, en los que expresó estas tendencias
femeninos de Ja antigüedad, por más que éstos constituyeran un anatema para<
de un mo~o !°_llcho más, moderado. Pero es precisamente el lenguaje relativa75
el cabalista piadoso.
mente de~i~hib1d~ del Zohar el que nos permite penetrar más profundamente
La novena sefirá -Yesod-, de la que emanan todas las sefirot superio
en su espmtu, mientras que la mayoría de los textos de esta escuela nos nie-unidas en la imagen del Rey- en dirección a la Shejiná, se interpreta com
gan esa posibilidad.
la fuerza vital procreadora y dinámica que actúa en el universo. Desde la pr
fundidad oculta de esta sefirá se desborda la vida divina en el acto de procre
7
ción mística. Para el cabalista, el signo sagrado de la circuncisión es u
prueba de que, dentro de los límites de la ley sagrada, tales fuerzas tienen_
En relación con esto, _debemos prest~_r _atención sobre todo al nuevo signifilugar legítimo. Es indudable que toda esta esfera produce una profunda ta
;ado qu_e_ se d10 a la idea de la She¡ma. Esta reformulación de una antigua
* Hierós gámos. [T.]
concepc1on representa, en realidad, uno de los elementos más importantes
SEXTA CONFERENCIA
EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSÓFICA
de Ja Cábala. En ninguna de las numerosas referencias a la Shejiná que hay
en el Talmud y en el Midrash -ya me he referido en la Segunda Conferencia
a la obra de Abelson sobre el tema- hay alusión alguna al hecho de que represente el elemento femenino en Dios. Ni una sola metáfora emplea términos
como Princesa, Matrona, Reina o Esposa para referirse a la Shejiná. Es cierto
que estos términos aparecen con frecuencia cuando se hace alusión a la Comunidad de Israel en su relación con Dios, pero para estos autores la Comunidad
aún no se ha convertido en la hipóstasis mística de una fuerza divina; ella sima
plemente es la personificación del Israel real. En ningún otro lugar hay dualismo, con la Shejiná como el elemento femenino de Dios contrapuesto al "Santo, loado sea" como el elemento masculino. La introducción de esta idea fue
una de las innovaciones más importantes y duraderas de la Cábala. El hecho
de que fuera admitida a pesar de las dificultades evidentes de conciliarla con
la concepción de la unidad absoluta de Dios, y de que ningún otro elemento
de la Cábala lograra tal grado de aceptación popular, demuestra que este dualismo respondía a una necesidad religiosa profundamente arraigada. En la
Primera Conferencia he sugerido que los místicos, a pesar de sus tendencias
aristocráticas, fueron los verdaderos representantes de la religión viva,_ popular,
de las masas, y que el secreto de su éxito reside en esto. La concepción de la
Shejiná como el elemento femenino de Dios fue uno de los principales obstáculos para acercarse al sistema cabalístico no sólo para los filósofos, sino
también para los talmudistas estrictos, siempre que no fueran místicos. El hecho
de que, a pesar de la oposición de fuerzas tan poderosas, esta idea se convir- .
tiera en parte esencial del credo de amplios círculos en el seno de las comunidades judías de Europa y de Oriente es una prueba de su vitalidad.
Encontrarnos ya rastros de esta concepción en el libro Bahir, el documento más antiguo del pensamiento cabalístico, a cuya relación con fuentes gnósticas
más antiguas ya me he referido en otros lugares. 79 Este hecho constituye una
prueba adicional, por si fuera necesaria, de que lejos de ser cristiana, esta idea
perteneció originalmente al ámbito de la mitología pagana. En las especulaciones gnósticas acerca de los eones masculinos y femeninos -es decir, las
potencias divinas que constituyen el mundo del pleroma, la "plenitud"
Dios- esta idea adoptó una nueva forma, y fue bajo este nuevo aspecto como
la conocieron los cabalistas más antiguos, gracias a fragmentos dispersos. Los
símiles empleados en el libro Bahir para describir a la Shejiná son muy reveladores en este sentido. Para algunos gnósticos, la "sophia inferior", el último
eón en el borde del pleroma, representa a la "hija de la luz" que cae en el abismo de la materia. En estrecho paralelo con esta idea, la Shejiná,
última sefirá, se convierte en la "hija" que, aunque su morada es la "forma
de la luz", debe errar por tierras Jejanas.8° Hubo otros motivos que ayudaron
a completar el cuadro de la Shejiná tal como aparece esbozado en el Zóhar;
por encima de todo, se Je identifica ahí con la "Comunidad de Israel", una
especie de iglesia invisible, que representa la idea mística de Israel en su unión .
con Dios y en su felicidad, pero también en su sufrimiento y en su exilio. Ella
no es sólo la Reina, hija y esposa81 de Dios, sino también la madre de todos
y cada uno de los individuos que integran la comunidad de Israel. Ella es la
verdadera "Raquel que llora por sus hijos" y, en una magnífica interpretación errónea de un pasaje del Zóhar, la Shejiná que llora en el exilio se convierte para la Cábala posterior en "la belleza de aquélla que ya no tiene ojos". 82
Ahora se le aparece a los visionarios cabalistas como mujer, tal corno le sucedió a Abraham Haleví, un discípulo de Luria, que en 1571 la vio en el Muro
de los lamentos de Jerusalén como una mujer vestida de negro que llora
por el esposo de su juventud.8 3 En el mundo simbólico del Zóhar, esta nueva
concepción de la Shejiná como símbolo del "eterno femenino""' ocupa un
Jugar de enorme importancia y aparece con una variedad infinita de nombres
y de imágenes. Es la primera esfera que se Je abre al místico en sus meditaciones, la entrada en esa inferioridad de Dios que el Zóhar parafrasea a menudo
con el término raza de-mehemanuta, "el misterio de la fe", vale decir, una
esfera que revela su secreto sólo a quienes se acercan a ella con espíritu de
total devoción."'
190
191
8
La unión de Dios con la Shejiná constituye la verdadera unidad de Dios que
se encuentra más allá de la diversidad de Sus múltiples aspectos: yil;zud, como
la llaman los cabalistas. En el comienzo -según el Zóhar- esta unidad era
estable y continua. Nada perturbaba la feliz unión de los ritmos de la existencia divina en la gran melodía de Dios. Asimismo, en el principio nada perturbaba el contacto permanente de Dios con los mundos de la creación, en
los que palpitaba Su vida divina, y, en particular, con el mundo humano.
En su estado paradisiaco original, el hombre tenía una relación directa con
Dios. Como expresa en reiteradas ocasiones Moshé de León por medio de una
antigua fórmula: el hombre es una síntesis de todas las fuerzas espirituales
que participaron en la obra de la creación. 86 Comci hemos visto, el hombre
refleja en su organismo el organismo oculto de la propia vida de Dios. Sin
embargo, cabe señalar una importante modificación: el hombre era, en sus orígenes, un ser pur¡unente espiritual. 87 La forma etérea que lo envolvía y que
más tarde se tra't:rnformó en los órganos de su cuerpo, tenía una relación con
su propia naturaleza totalmente distinta de la que tiene ahora su cuerpo. El
hombre le debe. su existencia corpórea al pecado, existencia nacida de la contaminaciori de la materia por el veneno del pecado. El pecado, tema sobre
el que los místicos judíos han sido pródigos en especulaciones, destruyó la
reliiélón inmediata entre el hombre y Dios, y por consiguiente tambiéñafectó
de algún modo la vida de Dios en Su creacíón. Sólo entonces la d1smlción
entre Creador y creación se convierte en problema. Citando a Yosef Chicatilla.
En el principio de la creación, el centro de la Shejiná estaba en las regiones
inferiores. Y puesto que la Shejiná se encontraba abajo, el cielo y la tierra eran
uno y estaban en perfecta armonía. La fuente manaba y los canales a través
de los cuales todo lo que había en las regiones superiores fluía hacia las inferiores
estaban aún en actividad, intactos y libres de estorbos, y fue así como Dios llenó
todo de arriba abajo. Pero cuandc;>__llegó A<:!,án y pecó, el orden de las cosas se
convirtió en desorden y los canale8 celestiales se rornpieron.Bs
192
EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSóFICA
SEXTA CONFERENCIA
He dicho que los místicos estaban profundamente preocupados por el proble·"' ma del pecado y especialmente por la naturaleza y el significado de la caída
de Adán, y que este problema fue ampliamente discutido en la literatura
cabalística. Esto es cierto salvo en un solo caso: el Zóhar. Mientras que los cabalistas de Gerona se explayan sobre el tema y algunos miembros del círculo
de Moshé de León parecen sentir una predilección especial por él, son raros
los pasajes relativos al pecado original en el Zóhar, sobre todo en sus partes
principales. Además, estos pasajes fueron escritos con una reserva que no se
puede decir que el autor haya guardado respecto a las demás doctrinas fundamentales de la Cábala. El tratamiento pobre que se le da a este tema en el
Zóhar contrasta drásticamente con la profusión con la que se discutió el problema en una obra cabalística de la misma época titulada Ma'aréjet ha-elohut,
"La jerarquía divina". Esta reticencia no es casual; es evidente que el autor
del Zóhar consideró que este tema era sumamente peligroso en la medida en
que abordaba la gran pregunta: ¿Dónde y cómo fue perturbada la unidad de
la vida de Dios y por qué razón tuvo lugar la ruptura que ahora se manifiesta
en todo el universo? A decir verdad, en el Midrash ha-ne'elam el autor revela
la razón de este silencio o reserva, al poner en boca de Adán amargas quejas
contra los cabalistas que se permiten el lujo de hablar demasiado sobre el misterio de su caída. ¿Por qué revelar un secreto que no fue revelado por la Torá? ¿Por qué no contentarse con alusiones, especialmente cuando le hablan
a la turba? El secreto debe mantenerse dentro del círculo de iniciados. Por
otro lado, en el Midrash ha-ne'elam, así como en otras partes del Zóhar,
Shim'ón bar Y oJ:iay alude a diferentes explicaciones de este misterio y realmente no deja lugar a dudas de que su opinión es esencialmente la misma que
la de los cabalistas antes mencionados. Y como si quisiera ocultar sus opiniones
esotéricas, el autor las acompaña de explicaciones completamente racionalistas, que son muy raras en el Zóhar y que no contienen ningún elemento de
la interpretación gnóstica principal. Esta interpretación dice que las sefirot le
fueron reveladas a Adán bajo la forma del Árbol de la Vida y del Arbol del
Conocimiento, es decir, la sefirá del medio y la última. En vez de conservar
su unidad original y de unificar así las esferas de la "vida" y del "conocimienc
to" y de traer la salvación al mundo, Adán las separó y decidió adorar solamente a la Shejiná sin reconocer su unión con las demás sefirot. De este modo
interrumpió la corriente de vida que fluye de una esfera a otra y trajo la separación y el aislamiento al mundo.
A partir de este momento hubo una fisura misteriosa, no en la sustancia
de la Divinidad sino en su vida y en su acción. Esta doctrina ha estado totalmente rodeada de reservas, pero su significado esencial es bastante claro. Su
búsqueda llevó al concepto de lo que los cabalistas llaman "el exilio de la
Shejiná". 89 Sólo después de la restauración de la armonía original en el acto
de la redención, cuando todo vuelva a ocupar el lugar que ocupaba originalmente en el orden divino de las cosas, "Dios será uno y Su nombre uno", como
dice la Biblia, verdaderamente y para siempre. 90
En el actual estado irredento y fragmentado del mundo, esta fisura que impide la unión continua de Dios con la Shejiná91 es de algún modo remediada
0
193
reparada por los actos religiosos de Israel: Torá, mitsvot y oración. La des-
aparición de la mancha, la restauración de la armonía: ese es el significado de
la palabra hebrea, ticún, término empleado por los cabalistas posteriores al Zóhar
para desig.Qar la misión del hombre en este mundo. Sm embargo, di el estado
'de la
redención "habrá perfección arriba y abajo, y todos los mundos estarán
unidos en uno solo".
La Shejiná está directamente presente en la comunidad de Israel, cuya vida
en el mundo refleja el ritmo oculto de la ley universal revelada en la Torá,
pues la comunidad terrenal de Israel está formada según el arquetipo de la
comunidad mística de Israel que es la Shejiná. Todo lo que hacen el individuo
0 la comunidad en el mundo se refleja mágicamente en la región superior, es
decir, en la realidad más elevada que brilla en todos los actos del hombre.
Citemos lJPa de las expresiones preferidas del Zóhar: "El impulso de abajo
(itaruta dil-tata) !lama al de arriba " 92 La realidad terrenal actúa misteriosamente sobre la celeste pues todo, incluso· 1a actividad humana, tiene sus "raí-
ées suEenores" 93 en el reino de las_fil;fimt. El impulso que se ongina a partir
de una buena acción guía el flujo de bendiciones que emana de la superabundancia de vida en las sefirot y se dirige a los canales secretos que conducen
al mundo inferior y exterior. El Zóhar llega a afirmar que el devoto crea, por
medio de sus actos, un lazo que une la Torá visible y practicable con la invisible y misteriosa.
El supremo valor religioso que el Zóhar, al igual que toda la Cábala española, coloca en el centro de su sistema ético es la debecut, la unión o adhesión
continua a Dios, esa relación directa que --como ya he señalado en una conferencia anterior- ocupa casi totalmente el lugar de la experiencia extática
previa."' Aunque la debecut es claramente un valor contemplativo, no se basa
en estados de conciencia especiales o anormales. En efecto, según Moshé ben
NaJ:imán --que perteneció a la generación anterior al Zóhar- la verdadera
debecut puede tener lugar en la vida normal del individuo en el seno de la
comunidad."° Puede, por lo tanto, transformarse en un valor social, y ello fue
decisivo a la hora de determinar la influencia que tuvo más tarde la Cábala
en la moral popular. Todos los demás valores de la ética cabalista -temor
a Dios, amor a Dios, pureza de pensamiento, castidad, caridad, estudio de la
Torá, penitencia y oración- están relacionados con este ideal superior y reciben de él su sentido último. Se puede decir que las virtudes que he mencionado representan los actos meritorios a los que el Zóhar atribuye especial importancia. Juntos constituyen un ideal que une, a través de una revalorización
mística, las virtudes del pobre y las del devoto de una manera que tiene también interés desde el punto de vista de la ética social.
En consonancia con esta tendencia, el Zóhar, por primera vez en la historia
del judah;ino Fabínico, po~e no énfasis especial en la glorificac1on_ de li'f pobreza como valor re1igjoso. F. I. Baer sugiere que esta disposición de ánimo re-
fleja la influencia del movir11iento
o ular dirigido por el ala radical de los
fnmciscano',, ..._conoc1 os como los "espiritualés", que se extendió por el sur de
Europa en el siglo xú1 y cuyo representante más notable en España fue _!'.,,dro
Olieu, que vivió en la misma época en que se estaba escribiendo el -Zóhar.
SEXTA CONFERENCIA
EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSóFICA
Cualesquiera que hayan sido los hechos, es innegable que la glorificación de
la pobreza que encontramos en los Salmos fue relegada a segundo plano en la
evolución posterior del judaísmo rabínico" hasta que reapareció en el Séfer
J,asidim por un lado, y en el Zóhar por el otro. Para el místico, los pobres
son "los vasos rotos de Dios", por citar una metáfora habitual que no encontramos en el antiguo Midrash. 97 Esta identificación espiritualista del pobre con
el devoto encuentra su máxima expresión en el hecho de que Moshé de León, en
sus escritos hebreos, utiliza el mismo término para referirse a los pobres que
el que emplea con frecuencia en el Zóhar al hablar de los místicos, los verdaderos devotos: ellos son los bené hejala de-malka, la verdadera "corte" de
tido místico del malrimonio.1°2 Los cabalistas dedujeron de Génesis 4: 1 -"Conoció Adán a su mujer Eva"- que "conocer" significa siempre la realización
de una unión, sea de la sabiduría (o razón) con la inteligencia, o la del Rey
con la Shejiná. De este modo, el propio conocimiento recibió una cualidad
erótica sublime en este nuevo sistema gnóstico, y en los escritos cabalísticos
se insiste con frecuencia en este punto.'"'
Dios. 98
Hallamos la misma mezcla curiosa de tendencias místicas y míticas en la interpretación que hace el Zóhar de la naturaleza del mal. Los cristianos antiguos
y los gnósticos judíos de la Edad Media se han hecho la misma pregunta:
¿unde malum? ¿Cuál es la fuente del mal? Para la escuela teosófica de la
Cábala, que, además de una clara similitud de perspectivas, estaba ligada históricamente con el gnosticismo a través de ciertos canales, ésta era realmente
la pregunta fundan1ental. Al abordarla, como me propongo hacer ahora, soy
más consciente que nunca de la diferencia que hay entre las razones religiosas
y las intelectuales. Para el intelecto, no se trata de un problema real. Lo único
que hace falta es
r ue el mal es relativo o, más aún, ue realmente
~ - Una vez ente 'd
o,
al
menos eso esío
·
cto ere mientras que a conciencia religiosa exige
que -e ma
re mente erradicado. Esta exigencia se basa en la profunda
convicción de que el poder del mal es real y que el espíritu, consciente de ello,
se niega a contentarse con tours de force• intelectuales, por brillantes que
sean, que tratan de invalidar la existencia de algo que el espíritu sabe que está
194
En el Ra'aya mehemna, escrito poco después del Zóhar, estas tendencias
aparecen sistematizadas en una crítica radicalmente espiritualista de la sociedad judía contemporánea. El propio Zóhar, aunque no llega todavía a tales
conclusiones99 contiene ya una interpretación de las ideas teosóficas en las que
se atribuye a la Shejiná, es decir, a Dios mismo en la última de sus manifestaciones, la cualidad de la pobreza: la Shejiná es pobre porque "no tiene nada
de sí misma" salvo lo que recibe de la corriente de las sefirot.100 Las dádivas de
las que vive el pobre reflejan simbólicamente este estado místico de la Shejiná. El hombre '"justo", o virtuoso, el tsaddic del Zóhar, es en consecuencia
el que alcanza el estado de debecut con Dios. No es casual que entre los valores éticos glorificados por los cabalistas, los de naturaleza puramente intelecc
tual -aparte del estudio de la Torá- están casi totalmente ausentes. En esta
concepción de la ética, que hace más hincapié en el elemento voluntarista
que en el intelectual, los cabalistas demuestran estar, una vez más, cerca de la
fe religiosa de la gente común.
Repitiendo lo que ya he dicho antes, el simbolismo. sexual del Zóhar refleja
la influencia de dos tendencias _diferentes. En la medida en que muestra una
actitud positiva hacia la funcióri''cle la vida sexual, dentro de los límites establecidos por la ley divina, se puede decir que representa una perspectiva gen;:;mameil'tll judfa. La castidad es en verdad uno de los valores más elevados
del judaísn¡o: José, que por su castidad mantuvo el pacto", es considerado por
el Midrash y por la Cábala como el prototipo del hombre virtuoso, el verdadero tsaddic.'º' Pero en ningún momento el ascetismo sexual fue elevado a la
categoría de valor religioso, y los místicos@1on una excepción. El primer
mandamiento de la Torá -"creced y multiplicaos"- estaba profundamente
grabado en sus espíritus. El contraste con otras formas de misticismo es lo bastante llamativo para ser digno de mención: el misticismo no judío, que glorificó
y propagó el ascetismo, a veces acabó por trasplantar el erotismo a la relación del hombre con Dios. La Cábala, en cambio, sintió la tentación de descubrir el misterio del sexo en Dios mismo. En cuanto al resto, rechazó el ascetis0
mo y siguió considerando el matrimonio no como una concesión a la debilidad
de la carne sino como uno de los misterios más sagrados. Todo matrimonio
verdadero es una realización simbólica de la unión de Dios con la Shejiná.
En un tratado sobre "la unión del hombre con su esposa", que más tarde se
atribuyó a N alµnánides, Yosef Chicatilla dio una interpretación similar al sen-
195
9
allí.
Esta es también la posición de los teóricos del mal en la antigua Cábala, de
místicos como Yitshac ben Ya'acob Hakohén de Soria, Moshé beh Shim'ón
de Burgos;•• Yosef Chicatilla y Moshé de León. El propio Zóhar presenta
diferentes intentos de solución que tienen en común lo siguiente: todos a ~
ten la realidad del mal. Además, el autor del Zóhar trata con frecuencia va~ como si fneran uno -a saber, el mal metafísico, el estado
imperfecto de todos los seres, el mal físico, la existencia del sufrimiento en el
mundo y el mal moral en la naturaleza humana-, mientras que algunas veces insiste especialmente en este último. La tarea de la ~scuela te9l'ófica de la
Cábala de reduci~ la concepción del mal a una breve f~rmula se ve dificultada
)arque sus adeptos no presentan u ~ s : - A ~ e ñ i l l i c a n i a
existencia del mal con la de un reino metafísico de oscuridad y tentación
que existe independientemente de lo que hay de pecaminoso en el hombre. En
otras ocasiones se nos dice que es la perversidad del hombre la que hace que
el mal en potencia se convierta en realidad, es decir, hace que aq~se__a.rranque
de lo divino. De hecho, el mal moral, según el Zóhar, es siempre algo que se
separa y aísla o algo que entra en una relación para la que no fue creado. El
pecado siempre destruye una unión, y una separación destructiva de este tipo
* En francés en el original. [f.]
SEXTA CONFERENCIA
EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSóFICA
se hallaba también inmanente en el pecado original por el que la fruta fue separada del árbol o, como dice otro cabalista, el Árbol de la Vida fue separado del Arbol del Conocimiento. 105 Si el hombre cae en ese estado de aislamiento -si intenta conservar su propio yo en lugar de permanecer dentro de
la estructura original de todas las cosas creadas en la que él también tiene su
lugar-, este acto de apostasía da lugar a la presunción demiúrgica de magia, en la que el hombre intenta ocupar el lugar de Dios y unir aquello que
Dios ha separado. 106 De este modo, el mal crea un mundo irreal de falsas
estructuras"" después de haber destruido o abandonado lo real.
Pero las causas fundamentales del mal son mucho más profundas aún; de
hecho, según una importante doctrina expuesta en el Zóhar, están estrechamente ligadas con una de las manifestaciones o sefirot de Dios. Esto exige una
explicación. El conjunto de las potencias divinas forrna un todo armónico y
mientras cada una de ellas se mantenga en relación con todas las demás, será
sagrada y buena. Esto también es cierto en lo que respecta a la cualidad de
justicia, rigor y juicio severos en y por Dios, que es la causa fundamental del
mal. La cólera de Dios está simbolizada por su mano izquierda, mientras que
la cualidad de misericordia o amor está representada por su mano derecha.
La primera -la cólera- no se puede manifestar sin involucrar a la otra: la
misericordia o amor. La cualidad de juicio severo representa el gran fuego de
la ira que arde en Dios, pero está siempre atemperada por su misericordia.
Cuando deja de estarlo, cuando estalla en una inconmensurable explosión hipertrófica, se libera del atributo de la misericordia, se desprende totalmente
de Dios y se transforma en el mal radical, en la Guehená y en el tenebroso
mundo de Satanás. 108
Es imposible pasar por alto el hecho de que hay un notable paralelismo entre
esta doctrina, cuya fascinante profundidad no se puede negar, y las ideas del
gran teósofo Jacob Boehme (1575-1624), el zapatero de Goerlitz cuyas ideas
tuvieron una enonne influencia sobre muchos místicos cristianos de los siglos
XVII y XVIII, especialmente en Alemania, Holanda e Inglaterra. La doctrina de
Boehme sobre el origen del mal, que creó tanta conmoción, tiene realmente
todos los elementos del pensamiento cabalístico. Él también define el
como el principio oscuro y negativo de la cólera de Dios, aunque eternamente
transfigurado en luz en el organismo teosófico de la vida divina. En general,
si hacemos abstracción de las metáforas cristianas con las que intentó -al
menos en parte- expresar sus intuiciones, Boehme, más que ningún otro mísw
tico cristiano, muestra mayor afinidad con la Cábala precisamente allí donde
es más original. Él redescubrió totalmente, por así decirlo, el mundo de las
sefirot. Claro está, es posible que haya incorporado deliberadamente los elementos del pensamiento cabalístico después de haberlos conocido, en el periodo posterior a su iluminación, a través de amigos que, a diferencia de él,
eran eruditos. En todo caso, la relación entre sus ideas y las de la Cábala
teosófica era evidente para sus seguidores, desde Abraham von Franckenberg
(muerto en 1652) hasta Franz von Baader (muerto en 1841),1º' y fue la literatura moderna sobre el tema la que se encargó de ocultar la verdad. F. C.
Oetinger, uno de los últimos discípulos de Boehme, cuenta en su au1tob>io¡¡ra·•
fía 110 que en su juventud le preguntó al cabalista Koppel Hecht (muerto en
1729) en Francfort del Meno qué podía hacer para comprender mejor la
Cábala, y que Hecht lo remitió a un autor cristiano que --<lijo- hablaba de
la Cábala más abiertamente que el Zóhar. "Le pregunté a quién se refería y
respondió: 'a Jacob Boehme'. Y también habló del paralelismo que había
entre sus metáforas y las de la Cábala." No hay ninguna razón para dudar de
Ja autenticidad de esta historia. También debemos recordar que a finales del
siglo XVII un discípulo de Boehme llamado Johann Jacob Spaeth quedó tan impresionado por esta asombrosa afinidad con la Cábala que se convirtió al judaísmo.
Volviendo al tema, la causa metafísica del mal reside en un acto que transforma la categoría de juicio en un absoluto. Como he dicho antes, el Zóhar
no da ninguna respuesta tajante a las preguntas relativas a las razones por las
que tiene lugar esta transformación, a si tiene sus raíces en la esencia del proceso teosófico o si su origen está en el pecado humano. Las dos ideas se entremezclan. Por Jo general, el autor parece inclinarse por la primera: el mal
descendió sobre el mundo no porque la caída de Adán actualizara la presencia
del mal hasta entonces en potencia, sino porque así tenía que ser puesto que
el mal tiene una realidad propia. La doctrina del gnosticismo sostenía lo mismo: el mal es por su misma naturaleza independiente del hombre; está tejido
en la urdimbre del mundo o, mejor dicho, en la existencia de Dios. Estas ideas
llevan al Zóhar a interpretar el mal como una especie de residuo o desecho
del proceso orgánico de la vida oculta. Esta idea peculiar, que es en sí la
consecuencia audaz de considerar a Dios como un organismo vivo, encontró
diversas expresiones en una variedad de símiles. Así como el árbol no puede
existir sin su corteza, o el cuerpo humano sin verter "sangre impura", del mismo modo todo lo que es demoniaco tiene su raíz en algún Jugar del misterio de
Dios. m La incompatibilidad de las diferentes explicaciones no parece haber
preocupado al autor del Zóhar, que no ve ninguna contradicción en el hecho de emplear alternativamente metáforas metafísicas y físicas o biológicas.
Hubo un claro predominio de una de estas metáforas en la Cábala posterior.
Es la que considera al mal como quelipá, la "corteza" del árbol cósmico 112
o "la cáscara" de la nuez. ( La nuez como símbolo de la Merkabá fue tomada
por el Zóhar de los escritos de Ele'azar de Worms.)
Es cierto que algunos cabalistas de esta escuela desarrollaron otra teoría
según la cual el mal representa una incursión ilegítima en el reino divino de
la luz, y se convierte en mal sólo porque algo que es bueno en el Jugar que
le corresponde trata de usurpar un Jugar que no es el suyo. Eso piensa Yosef
Chicatilla, que insistió mucho en esta cuestión. 113 'El Zóhar, por otro lado,
adopta un punto de vista completamente diferente: según su autor, el mal es,
en efecto, algo que tiene un lugar establecido pero que en sí está muerto y
cobra vida sólo porque un rayo de luz de la santidad de Dios, aun cuando
sea débil, cae sobre él, 114 o bien porque se nutre y se aviva con los hombres;115 en sí mismo es simplemente el residuo muerto del proceso vital. Una
chispa de la vida de Dios arde incluso en Samael,
la encamación del mal,
el "otro lado" o "lado izquierdo". 117 Este mundo demoniaco y siniestro del
196
u•
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198
SEXTA CONFERENCIA
EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSúFICA
mal que forma el lado oscuro de todas las cosas vivas y las amenaza desde
dentro, ejerce una fascinación muy especial sobre el autor del Zóhar. La comparación entre la poca atención que se prestó a estas ideas .en el Midrash hane'elam y el embarras de richesse• que encontramos en las partes escritas más
tarde revela claramente la progresiva influencia que tuvieron estas ideas en su
pensamiento. Es verdad que estas especulaciones filosóficas y gnósticas, incluida la concepción del mal como el vestigio de un mundo primitivo que existió antes de que Dios lo destruyera, 118 están entremezcladas con ideas menos
elaboradas. Podemos leer, por ejemplo, que el mal, lejos de estar arraigado
en un proceso teogónico o cosmogónico, está allí simplemente para aumentar
las posibilidades del hombre; Dios decretó la existencia real del mal porque
quería que el hombre fuera libre y que pudiera demostrar su fortaleza moral
al superarlo. 119
considerarlas como tres entidades distintas. La segunda, .que fue generalmente
defendida por los filósofos árabes y popularizada entre los judíos por Maimónides, se basa en la idea del "intelecto adquirido". De acuerdo con esta concepción, la facultad racional latente en el espíritu se actualiza en el proceso
de conocimiento, y esta realización del intelecto es la única que conduce a la
inmortalidad.= El Zóhar le da un giro cabalístico a esta doctrina. Mantiene
la distinción entre tres agentes espirituales -néfesh o vida, r~ o espíritu y
neshamá o alma propiamente dicha-, pero abandona la idea de que representan tres distintas facultades del alma. Las tres en realidad ya están presentes de modo latente en la primera, néfesh, y los grados superiores corresponden a los poderes nuevos y más profundos que el alma del devoto adquiere
por medio del estudio de la Torá y por sus buenas acciones.
Sólo el perfecto devoto puede llegar a tener neshamá, "alma sagrada". El
autor del Zóhar identifica al devoto perfecto con el cabalista, y éste adquiere
la neshamá sólo cuando consigue penetrar en los misterios de la Torá, es decir,
por medio de la comprensión mística de sus poderes cognoscitivos. 12• La
neshamá es el poder intuitivo más profundo que conduce a los secretos de
Dios y del universo. Es natural, pues, que la neshamá también se conciba
como una chispa de la Biná, el intelecto divino. 124 Al adquirirla, el cabalista
aprehende algo de lo divino en su propia naturaleza. Las diferentes teorías
planteadas con todo detalle acerca de las funciones, orígenes y destinos de las
tres almas del hombre son, además de intrincadas, oscuras y a veces contradictorias. No es mi intención analizarlas aquí, pero tal vez merezca la pena
señalar que, en general, nuestro autor sostiene que sólo el néfesh, el alma
natural que reciben todos los hombres, es capaz de pecar; la neshamá, la
chispa divina más profunda del alma, está más allá del pecado. En sus escritos
hebreos, Moshé de León pregunta: ¿Cómo es posible que el alma sufra en el
infierno si la neshamá es esencialmente lo mismo que Dios y por lo tanto es
como si Dios se castigara a sí mismo? 12l'j Su solución a este problema --que,
por cierto, arroja mucha luz sobre el panteísmo que subyace en el fondo de su
sistema- es que en el acto de pecar, la neshamá, el elemento divino, abandona al hombre y su lugar es ocupado por un espíritu impuro del "lado izquierdo" que fija su morada en el alma y que sufre los tormentos del castigo. La
neshamá misma no se ve afectada, y si desciende al infierno es sólo para
guiar a algunas almas sufrientes hacia la luz. En el Zóhar, el castigo del alma
después de la muerte también está reservado al néfesh y en algunos pasajes
se extiende al rúa!J, pero jamás a la neshamá. '"
La historia del destino del alma después de la muerte, de la recompensa y el
castigo, de la felicidad del devoto y de los tormentos del pecador, en suma,
la escatología del alma, es el último de los grandes problemas que trata el
autor. 127 La relación de este problema con las ideas fundamentales de su teosofía es bastante vaga, pero su vívida imaginación constantemente crea nuevas
variaciones sobre el tema, cuya explicación detallada ocupa una parte considerable del Zóhar. Tomada en su conjunto, la doctrina expuesta por el autor es
bastante coherente. Al igual que todos los cabalistas, habla de la preexistencia
de todas las almas desde el comienw de la creación . .En efecto, incluso llega
10
La op1mon cabalística de la naturaleza del hombre y la esencia del pecado
está estrechamente relacionada, por supuesto, con la teoría del alma expuesta
en el Zóhar. La estrecha relación entre cosmogonía y psicología en todos los
sistemas gnósticos es tan conocida que su aparición en el Zóhar apenas sorprende. En un himno místico, Moshé ben N al_unan descubrió el nacimiento
del alma en las profundidades de las esferas divinas de las que emana su existencia. Pues también el alma es una chispa de la vida divina y lleva en sí la
vida de los estadios divinos que ha atravesado. En palabras de Na!Jmánides. 120
Desde el origen de los tiempos, durante eternidades
Estaba entre sus ocultos tesoros.
Me hizo salir de la Nada, mas al final de los tiempos
Seré llamado por el Rey.
Mi vida nace de la profundidad de las esferas
Que dan orden y forma al alma;
Las fuerzas divinas la crean y nutren,
Y luego la conservan en los aposentos del Rey.
Él irradió luz para crearla
En ocultos manantiales, a derecha e izquierda.
El alma descendió por la escala del cielo,
De la fuente primordial de Siloé al jardín del Rey. 121
La psicología del Zóhar presenta una mezcla peculiar de dos doctrinas sus'
tentadas por ciertas escuelas filosóficas de la Edad Media. La primera "ª'"'ª •
una distinción entre el alma vegetativa, la animal y la racional: los tres estadios que la doctrina aristotélica consideraba como facultades diferentes de
una misma alma, mientras que los discípulos medievales de Platón tendían a
* En francés en el original. [T.]
199
SEXTA CONFERENCIA
EL ZóHAR: LA DOCTRINA TEOSOFICA
a afirmar que las almas preexistentes ya estaban formadas y tenían plena indi,. .
vidualidad mientras se hallaban ocultas en el seno de la eternidad.
rencia de los demás cabalistas antiguos, desaprobó, según parece, la teoría de
la transmigración a formas no humanas de existencia. Mena.I¡.em de Recanati
(1300), que cita varios pormenores al respecto provenientes de "cabalistas
modernos" menciona una transmigración de ese tipo como castigo en el caso
de ciertos pecados. No obstante, la concepción de la metempsicosis como una
forma general de retribución divina no es desconocida para la antigua tradición cabalista. 187 La contradicción fundamental entre las ideas de castigo en
el Infierno y las de metempsicosis --<los formas de retribución divina que,
en un sentido estricto, son excluyentes- aparece peco clara en el Zóhar debido
a que la idea de castigo propiamente dicho se limita al proceso de tormento
en el Infierno.
Tomada en su conjunto, la perspectiva espiritual del Zóhar puede definirse
como una mezcla de teología teosófica, cosmogonía mítica y de psicología
y antropología místicas. Dios, el universo y el alma no llevan vidas separadas,
cada uno en su propio plano. De hecho, el acto original de la creación nada
sabe de una división tan tajante que, como hemos visto, fue el fruto cósmico
del pecado humano. La estrecha interrelación de los tres elementos -Dios,
el universo y el alma- que encontrarnos en el Zóhar también es característica
de toda la Cábala posterior. La referencia a uno de ellos a menudo entraña
imperceptiblemente una alusión a los otros dos. En ocasiones, los cabalistas
posteriores intentaron tratarlos por separado, pero en lo que respecta al Zóhar,
su fascinante atractivo intelectual está ligado, en gran medida, a su modo singular de combinar estos tres elementos en un todo lleno de colorido, aunque no
exento de problemas.
200
Desde el día en que a Dios se le ocurrió crear el mundo, y aun antes de que
fuera realmente creado, todas las almas de los justos estaban ocultas en la idea
divina, cada una con su forma particular. Cuando :f:.I le dio forma al mundo
fueron actualizadas y se presentaron ante :Él con sus formas variadas en las alturas supremas [todavía en el mundo de las sefirot], y sólo entonces las colocó en
el lugar del tesoro en el Paraíso superior.128
Allí viven las almas con vestimentas puramente celestiales y gozan de la felicidad de la visión beatifica. Su paso de la esfera sefirótica al reino paradisiaco
que ya está fuera de Dios se interpreta como una consecuencia de la "unión
mística del Rey y la Shejiná".""' Pero ya en este estado preexistente hay grados y diferencias en la pcsición de las almas.
En más de una ocasión leemos el relato de la "audiencia" que Dios le da al
alma'"' antes de su descenso al cuerpc humano y la promesa que hace el alma
de completar su misión sobre la tierra por medio de actos piadosos y del conocimiento místico de Dios. Con sus buenas acciones -mitsvot- o, mejor dicho,
con los días en que hizo el bien ---;;orno dice poéticamente el autor- durante
su estancia en la tierra, el alma teje la prenda mística que está destinada a
llevar en el Paraíso inferior después de la muerte. 131 Esta noción de prendas
celestiales de las almas tiene un atractivo especial para el autor. Sólo las almas
de los pecadores están "desnudas" o, en todo caso, la prenda de eternidad
que tejen en el tiempc y fuera del tiempo tiene "agujeros". Después de la
muerte, las diversas partes del alma, una vez cumplida su misión, regresan a
su lugar original, pero aquéllas que han pecado son llevadas ante el tribunal y
purificadas en la "corriente de fuego" de la Guehená o, en el caso de las de
los pecadores más impenitentes, son quemadas. 132
Aquí también desempeña un papel importante la doctrina de la transmigración --Guilgul-, que encontramos por primera vez en el libro Bahir. '"
A menos qu~ se remonte ~ las fuentes literarias de esta obra, es razonable suponer que llego a los cabahstas de Provenza que escribieron o editaron el libro
Bahir gracias a la influencia de los cátaros, la principal fuerza religiosa de Provenza hasta 1220, es decir, durante los años en que surgió la Cábala. La
herejía cátara, que fue aplastada después de una sangrienta Cruzada, representa una forma tardía y atenuada de maniqueísmo, y como tal defendía la doctrina
de la metempsicosis que la Iglesia había condenado por herética. m Pero hay
que tener presente que para los antiguos cabalistas la metempsicosis no era el
destino general del. alma sino que era, según el Zóhar, una excepción provocada_ sobre todo por ofensas contra la procreación.'"' Quien no haya cumplido
el pnmer mandamiento de la Torá adquiere una nueva existencia en una nueva
morada corporal, ya sea como castigo o como oportunidad de rehabilitación.
De este modo, la institución del levirato se explica por medio de la teoría de
la transmigración. Si el hermano del difunto se casa con la viuda, "retoma"
el alma del marido fallecido. La reconstruye y el alma se convierte en un nuevo
espíritu dentro de un cuerpc nuevo. 136 Por otro lado, Moshé de León, a dife-
201
YITSl;IAC LURIA Y SU ESCUELA
SÉPTIMA CONFERENCIA
YITS~C LURIA Y SU ESCUELA
1
DESPUÉS del Éxodo de España, la Cábala sufrió una transformación total. Una
Catastroie"-füt-eSiflS dimensiones, que desarraigó una de las ramas más impar~
tantcs del pueblo judío, difícilmente podía ocurrir sin afectar todas las esferas
de la vida y del sentimiento judíos. En el gran cataclismo material y espiritual
que supuso esa crisis, la Cábala estableció su derecho al dominio espiritual dentro del judaísmo. Esto se hizo evidente de inmediato, al dejar de ser una doc_t!~~-\;.S.9.!ftil:a para convertirse en una _ d o ~
·
Cuando los judíos fueron expulsados de España en 1492, la forma cabalística del misticismo judío había llegado al final de un estadio de evolución
determinado. Las principales corrientes de la Cábala de los siglos XII y XIII
habían completado su curso hacia finales del siglo XIV y principios del xv. Esto
coincidió con el comienzo de la persecución de los judíos en España y con
la aparición del judaísmo marrano después de 1391. La literatura del siglo xv
refleja, asimismo, una inequívoca debilidad en cuanto a pensamiento y expre.
sión religiosos.
Los cabalistas de la época constituían un pequeño grupo de esotéricos que
apenas deseaban difundir sus ideas,' y que habrían sido los últimos en promover cualquier movimiento que introdujera cambios radicales en la vida judía
o que alterara su ritmo. Solamente dos wisticos aislados -los autores del
Ra'aya mehemna y del Séfer ha-peliá- habían soñado con una revolución
mística en la vida judía, pero su llamado no tuvo ningún eco.2 La Cábala
era esencialmente el privilegio de los elegidos que recorrían el camino de una
penetración cada vez más profunda en los misterios de Dios. Esta actitud se-~'"1manifestaba claramente en la antigua Cábala, con su "neutralización" de todas
las tendencias mesiánicas que, aunque no fuera completa, era notoria. Esta
relativa indiferencia a la hipótesis de que el curso de la historia podía acor•
tarse de alguna manera por medios místicos, se debía al hecho de que originalmente los místicos y apocalípticos habían dirigido sus pensamientos en
dirección contraria: los cabalistas concentraban todos sus poderes mentales
y emocionales no en el fin mesiánico del mundo, en el estadio final del universo
revelado, sino en su comienzo. Dicho de otro modo, en sus especulaciones
generalmente se percibía más interés por la creación que por la redención.
La redención debía lograrse no mediante un movimiento impetuoso que intentara precipitar las crisis y catástrofes históricas, sino al desandar el camino
que conduce a los comienzos primordiales de la creación y de la revelación,
en el punto en el que el curso del mundo (la historia del universo y de Dios)
comenzó a desarrollarse dentro de un sistema de leyes. Aquél que conocía'.
202
203
la senda por la que había venido, a la postre podía tener esperanzas de volver
sobre sus pasos.
Las meditaciones místicas de los cabalistas sobre teogonía y cosmogonía produjeron de esta manera un modo no-mesiánico e individualista de redención o
salvación. En la unión --dice un cabalista del siglo XIV-3 hay redención.
Según estas meditaciones, la historia sería purificad!! de la corrupción puesto
que los cabalistas procuraban encontrar su camino de retomo a la unidad original, a la estructura cósmica anterior al primer Engaño de Satanás, con cuyas consecuencias estaban obligados a identificar el curso de la historia.
Si hubiese adoptado un nuevo enfoque emocional, la Cábala quizá habría
absorbido la intensidad del mesianismo y se habría convertido en un poderoso
factor apocalíptico, pues remontar el proceso espiritual hasta los fundamentos
esenciales de la existencia podría haberse considerado en sí mismo como la
redención, en el sentido de que el mundo volvería entonces a la unidad y pureza originales. Este retorno al punto de partida cosmogónico como objetivo
principal de la Cábala no siempre se desarrolló en las meditaciones silenciosas
y solitarias del individuo, que podían tener o no relación con acontecimientos
externos.
Después de la catástrofe de la Expulsión de España, que alteró de forma
tan radical el aspecto externo de la Cábala, si no su contenido más profundo,
también fue posible considerar el retorno al punto de partida de la creación
como la manera de precipitar la catástrofe final del mundo, que ocurriría cuando ese retomo hubiera sido logrado por muchos individuos unidos que
desearan "el Fin" del mundo. Después de un cataclismo emocional de esa
envergadura, la concentración mística del individuo podría haberse transformado, por una especie de dialéctica mística, en la aspiración religiosa de toda
la comunidad. En ese caso, lo que estuviera escondido bajo el aspecto benigno del ticún (la lucha por la perfección del mundo), se revelaría como un
arma poderosa capaz de destruir todas las fuerzas del mal; tal destrucción sería
en sí misma equivalente a la redención.
Aunque los cálculos, ideas y visiones mesiánicos no formaran parte esencial
de la Cábala antigua, no estaban en modo alguno ausentes y no deberíamos deducir de ello que la Cábala ignoraba completamente el problema de la redención '"en nuestro tiempo'\ Lo que ocurre es que cuando se ocupó de ésta,
lo hizo con un espíritu de supererogación. Es característico de los aspectos
catastróficos de la redención --0e los cuales los cabalistas tenían plena conciencia- el hecho aterrador de que, mucho antes de 1492, algunos escritores
cabalistas habían proclamado ese año catastrófico como el año de la redención. 4
Sin embargo, el año 1492 no trajo la liberación desde el cielo sino un exilio
muy cruel aquí abajo. La conciencia de que la redención significaba tanto la
liberación como la catástrofe afectó al nuevo movimiento religioso a tal grado
que sólo puede considerarse como el anverso del temperamento apocalíptico
predominante en la vida judía.
Los efectos y las consecuencias concretas del desastre de 1492 no se limitaron en modo alguno a los judíos que vivieron en esa época. En realidad,
fueron necesarias varias generaciones ~asi un siglo entero- para anular del
205
SÉPTIMA CONFERENCIA
YITSJ;IAC LURIA Y SU ESCUELA
todo los efectos del proceso h'stórico desencadenado por la expulsión de España.
enseñanzas habían de llevar necesariamente a esa otra catástrofe, que se agravó con el movimiento shabetaico.
204
Sus enormes implicaciones impregnaron paulatinamente wnas cada vez más pro~
fundas de la existencia. Este proceso.ayudó a fusionar los elementos apocalípticos
y mesiánicos del judaísmo con los aspectos tradicionales de la Cábala. El úl_timo
periodo fue tan importante como el primero; en lugar de retroceder hacia el
amanecer de la historia, o mejor dicho a sus antecedentes metafísicos, las nuevas
doctrinas destacaron los estadios finales del proceso cosmológico. _El pathos .del
mesianisnm impr,egnó la 111JeVJiJ\í_!Jªlª··y sus formas clásicas de expresión como
nu~~a lo hiciera elZóhar;. el ..COIIl.!".11~0_'' y el '.'fil!'.'. estab~1_1_l(~~dos.
Los contempc,ráneos de la Expulsión fueron conscientes sobre todo de _los
problemas concretos que ésta había creado, pero no de sus profundas implicaciones en el pensamiento religioso y en su expresión teológica. Para los exi~
liados de España, el carácter catastrófico del "fin" se hizo evidente una vez
más. Movilizar y liberar todas las fuerzas capaces de precipitar el "fin" se
convirtió de nuevo en el objetivo principal de los místicos. La doctrina mesiánica, de la que antes se habían ocupado aquéllos que estaban interesados en
la apologética, se convirtió durante algún tiempo en tema de una propaganda
agresiva. A los compendios clásicos en los que Yitsl]ac Abrabanel codificó las
doctrinas mesiánicas del judaísmo pocos años después de la expulsión, les siguieron luego numerosas epístolas, opúsculos, homilías y obras apocalípticas,
en las que las repercusiones de la catástrofe alcanzaron su expresión más vigorosa. En estas obras, cuyos autores se tomaron el enorme trabajo de relacionar
la expulsión con las antiguas profecías, se hacía mucho hincapié en el carácter redentor de la catástrofe de 1'192. Se suponía que los dolores de parto
de la era mesiánica, con los que la historia debería "terminar" o ( como di-
rían los apocalípticos) "desmoronarse", habrían tenido principio con la Expulsión.º
La impresionante figura de Abraham ben_ EI[ézer Ha-Leví <le Jerusalén,
infatigable agitacjQr e intérprefe cié hecños~'.'j,r~ñad<Js'.'._.~~-re~enci_()p, es característica de una generación de cabalistas en ia que se abrió el abismo apocalíptico, pero sin tragarse las categorías tradicionales de la teología mística _Y
sin transformarla, como ocurrió después. 6 La fuerza emocional y la elocuencia
de un predicador del arrepentimiento se combinaron aquí con una pasión
por la interpretación apocalíptica de la historia y de la teología histórica, pero
la misma creencia de que la redención estaba próxima impidió que la drástica
experiencia de la Expulsión, recordada tan vívidarnente, se transmutase en
conceptos religiosos esenciales.
Fue _poco .JLP.Q.CO, a medida que la Expulsión dejó de ser considerada
bajo uni'•·'fuz redentora y apareció más claramente como algo catastrófico,
que las llamas que se habían encendido en el abismo apocalíptico se propagaron a grandes áreas del mundo judío hasta que finalmente se apoderaron
de la teología mística de la Cábala y la reformaron. La__ nueva __Cábaj_a,._qu.~
se constituyó por este proceso transformador y fusionador en la "comunidad
de los devotos" de. .Safed, estuvo marcada. en fo~ma duradera po_r_ __e_l a_c,crnt~cimiento al q11e_ debla·:·su ori_gen. PorqUe liña-vezqíielo··cat3strófico había sido seiíifüádo cual fértil simiente en el ánimo de esta nueva Cábala, sus
El talante que reinaba en los círculos cabalísticos encendidos por la propaganda apocalíptica y en los grupos influidos por ellos, se refleja de manera
reveladora en dos obras anónimas -Séfer ha-meshib, "El libro de las revelaciones" y Kaf ha-quetóret, "El incensario"- escritas alrededor de 1500 y
conservadas en manuscrito. 7 La primera es un comentario sobre la Torá y la
segunda un comentario sobre los Salmos. Ambos autores intentaron intr?ducir
de manera forzada significados apocalípticos en cada palabra de las Escnturas.
Sostenían que las Escrituras tenían 70 "caras" y que mostraban un rostro distinto en cada generación, que se expresaba de manera diferente cada vez. En
Ja generación a la que pertenecían ambos autores, cada palabra de la Biblia se
suponía que se refería al Exilio y a la Redención. Las Escrituras fuero': interpretadas como una serie de símbolos de los acontecimientos preparatonos, de
las penas y fatigas de la redención, que estos autores percibían vívidarnente
como una catástrofe.
El autor de Kaf ha-quetóret, en particular, adoptó una posición muy radical.
Al emplear todos los artificios de esa precisión mística con la que los cabalistas leían la Biblia, infundió signifi~¡,c:los. ~pocalípticos extraordmanos, a las
palabras de los Salmos y presentó er,Salteri.9 com,o el texto de la catastrofe
milenaria y mesiánica. Además, desarrolró""ui\a leona muy aud~z acerca de }os
Salmos como himnos apocalípticos, y del consuelo que esos himnos supoman
para los fieles. 8 La función secreta de los verdaderos himnos era servir de
armas mágicas dotadas de poderes ilimitados de purificación y destrucción
para ser esgrimidas en la lucha final, con objeto de aniquilar a ,todas las ;~erzas
del mal. Vistas bajo esta luz, las palabras de los Salmos aparec1an como sables
afilados y como armas mortales en manos de Israel",• y el Salterio mismo era
considerado en su doble condición de libro de cantos de combate y de arsenal
de armas para la "guerra final". Antes de la lucha apocalíptica final en la que
serían empleadas estas armas, el enorme poder apocalíptico latente en las palabras de los Salmos habría de manifestarse en forma de consuelo, que es en realidad el incandescente y secreto crepitar de los fuegos apocalípticos en sus profundidades. El consuelo es el símbolo clásico de la postergación. Aun la demora
de la consumación final, siendo indeseable, tiene una fuerza curativa. El consuelo allana el camino hacia la lucha apocalíptica. Pero una vez que el poder
absoluto de las palabras divinas irrumpe bajo la apariencia consoladora de la
meditación y la promesa, "todas las fuerzas serán transformadas", como dice
el autor en el lenguaje de la dialéctica apocalíptica.
Un sentimiento tan profundamente arraigado como el de la significación
religiosa de las catástrofes tenía que ser tranferido, después de apaciguada la
fase apocalíptica aguda, a zonas más sólidas y sustanciales para, una vez allí,
luchar por expresarse. Esta expresión se concretó en los cambios profundos que
ocurrieron en la actitud aiifü lá víday en las nuevasl.ifeas religiosas con que la
Cábala de Safed j:ireietidlo""doiñiiiru'- el mundo ¡ooío y de hecho dominó durante mucho tlempo.
·
·Los exilfaclos de España deben haber creído profundamente en la realidad
SÉPTIMA CONFERENCIA
YITSl;!AC LURIA Y SU ESCUELA
cruel del Exilio, una creencia destinada a destruir la ilusión de que en el Exilio
era posible vivir pac(ficamente bajo la Ley sagr_ada. Esta ";•expresó _c?n muc?a
insistencia en el caracter fragmentario de la existencia Judrn y en v1s10nes m1sticas y dogmas que intentaron explicar ese carácter f~agmentari?; con sus para-
Los horrores del Exilio se reflejaron en la doctrina cabalística de la metempsicosis, que en ese momento adquirió una inmensa popularidad al insistir
206
207
Estas ideas, que tuvieron una amplrn aceptac10n en tanto que
en los diversos estadios del exilio del alma. EJ . .4~~~!!º más terrible que le podía
sobrevenir a cualc:zulª-1!01ª -mucho más horrible que los ··--füññé1ltos del
infierno- era estar··"pro~~.rirn:. . o "desnuda", est_;;¡_do que impedía tanto el rena-
efecto social y espiritual del movimiento que se originó ya sea en la misma
catástrofe de 1492 o bien en la propaganda cabalística-apocalíptica relacionada con ese acontecimiento, se hicieron sentir cada vez más. La vida se concebía
como existencia en el Exilio y en contradicción con uno mismo, y los sufrímientas del Exilio se asociaron con las principales doctrinas cabalísticas acerca
de Dios y del hombre. Los sentimientos que provocaron estos sufrimientos no
fueron aplacados ni calmados, sino estimulados y avivados. Las ambigüedades
,imiento c¡_ornoja _a_d_rni.~ón en el infierno. Semejante"'éxTffoa5so!uio"eraTa peor
pesadilla del alma, que veía su drama personal en función del destino trágico
de todo el pueblo. La expatriación absoluta era el símbolo siniestro de la
ausencia absoluta de Dios, de la más pura degradación moral y espiritual.
La unión con Dios o el completo destierro eran los dos polos entre los cuales
era preciso establecer un sistema en el q¡ie los judíos pudiesen vivir bajo el
dominio de la Ley, que intenta destruir las fuerzas del Exilio.
dojas
y tensiones.
e incoherencias de la existencia "irredenta", que se reflejaban en las medita-
Esta nueva Cábala se empeña en dLfun_~ir sus doctrinas en el seno de Ja
ciones sobre la Torá y en la naturaleza de la oración, llevaron a esa generación
a establecer valores absolutos que se diferenciaban enormemente de los de la
teología racionalista de la Edad Media, aunque sólo fuera porque los ideales
comunidad y en prepararla para el adverÍÚniento ifefMesíiiP'"Eñ"'Jas"sllblimes
cumbres.. ael pensanilento especufativo;·..suslofít'iíélo""pór"Tas profundas fuentes
de la contemplación mística, esta Cábala nunca proclamó una filosofía para
religiosos que sostenía esta generación no tenían ninguna relación con una
escapar de la muchedumbre frenética; no se contentó con el aislamiento aris-
escala de valores basada en una visión intelectual. Aristóteles había representocrático de unos pocos elegidos, sino que hi.?.O cle)a educación E2J?Ular ,su J?rintado la esencia del racionalismo para la mente judía. No obstante, su voz, que
_cipal obj,etjvo. En este sentido, tuvo un éxito sorprendente durante mucho tiemno había perdido su resonancia ni siquiera en la Cábala medieval, a pesar de
po. Una comparación de los tratados y escritos moralizantes y edificantes
haber pasado por diferentes intermediarios, ahora empezaba a sonar como
típicos y populares, anteriores y posteriores a 1550, revela que hasta y durante
algo vacío y espectral a los oídos sintonizados con la nueva Cábala. Los)ibros
Ja mitad del siglo XVI este tipo de !iteratura_yop~lar no mostraba indicios de
de los filósofos judíos se convirtieron en "libros diabólicos"-'°
influencias cabalísticas. Después de 1550, la mayoría de estos escritores proLáiñuerte··e1-arre··-¡¡nmiemo··....,.,r-,eñacíñiiento eran los tresgrnndes acon°
pagaron las doctrinas cabalísticas. EñTos sigloss1guiéiíles, casi toc!oslos printecimi@tos<Íe"iavlaf'numana"pJ:crneruoaeTof:..1:!'!!':s la nueva Cál!"1.~Tratacipales ffáfaOo"s sobre"morar·füeron redactados por místicos y, con excepción
ba de ]levar álliomOie-á-úñi"ullíün glonosa coit Dios. 1,,a l!umanidad estaba
de Moshé J;Iayim Luzzatto en su Mesilat yesharim, "Camino de los justos",
ameíiaiaila"ncrsólo-·por··str"jJfojíiii:"'corruj,cfon, smo por la del mundo,....qÜe tenía
sus autores no intentaron disimularlo. Moshé Cordovero con Tómer Deborá,
su origen eh Jii:Yti,ifféfií"escislólf'ilela c1eació!J,'CU1ffi00 el su1eto _x_ ..el oojet_o
Eliyá Vidas con Reshit l,ojmá, Eli'ézer Azikrí 14 con Séfer haredim, Hayim Vital
se ·separaron por primern vez. Por su ms,stencia enfa ll)J;erle y en efrenac1;
con Sha'aré quedushá, Yesh'ayá Horovits con Shené lul,ot ha-berü, Tsebí Koiinfenio . (reifücifüientotanto en el sentido defi:,e,':ncarnacwn/ c_omo en e~ de un
danover con Cav ha-yashar, por mencionar sólo algunas de una larga lista
proceso espiritual de arrepentimiento), la propagand~ caba!l~tica, a trave_s, de
de obras similares escritas entre Jj.50 y 17.l(l, desempeñaron su papel al
cual el nuevo mesianismo intentaba hallar su propio cammo, se volv10 mas _..,e+···· transmitir el mensaje religioso de la Cábala a cada hogar judío.
directa y popular. Esta propaganda moldeó las nuevas actitudes y costumbres
sociales que dieron lugar en Safed nada menos que a los nuevos sistemas y
2
teologúmenos en los que éstos se basaron. Había un d~e.9...1\!l.ªª!2!!."!!.º <le,_gestruir el Exilio realzando sus tormentos, saboreando su amargura al _IIJ.áximo
(hasfafií11oche del Exilio dé la Shejiná ..mTsñia)'"y~coiié:e~tr-á-ñéfoJa fnexza apreEl periodo más importante en la historia.. .cle la Cábala más antigua está ligado
a la pequeña ciudad española dé~ Gerona,; en Cataluña, donde un grupo de
miante del arrepentimiento de toda una comunidad. (El Zóhar prometía la remísticos desarrolló sus actividades eri)a·¡;ffmera mitad del siglo xm. Este grupo
dención sl'taii sólo una comunidad judía se arrepentía de todo corazón. 11 La
también fue el primero que consigui,6 familiarizar a círculos influyentes de la
fuerza de la creencia en esta promesa quedó demostrada en Safed, aunque la
judería española con el pensamiento/cabalístico. Fue fundamentalmente su legaexperiencia misma fracasara.) 12 Los intentos de reducir o acabar con el Exilie,
do espiritual el que salió a la lu.z_;,¡,n el Zóhar. Fue igualmente una pequeña
por medio de la acción mística organizada no pocas veces adoptaron un carácciudad de la Galilea superior -+Safe<j,'- la que se convirtió, unos 40 años dester social e incluso casi político. Todas estas tendencias, que se manifestaban
pués del éxodo de España, en el..centro del nuevo movimiento cabalístico. Allí
en el escenario mismo de la redención --Erets Israel-, reflejan claramente
se formularon por primera vez sus doctrinas peculiares y de allí comenzaron su
las circunstancias en las cuales la Cábala se convirtió en la auténtica voz
marcha victoriosa por el mundo judío.
pueblo en la crisis desencadenada por el destierro de España.
!ª
J
209
SÉPTIMA CONFERENCIA
YITSl;IAC LURIA Y SU ESCUELA
Aunque parezca extraño, las ideas religiosas de los místicos de Safed, que
tuvieron una influencia tan enorme, todavía no han sido debidamente mvesti.;.
gadas. 'º Lo cierto es que todos los investigadores de la escuela de Q~'1e_~ Y de
_Q.,iger tendían a elegir !a escuela luriana ~e .. l~ C!bala como blanco de sus
ataques.-,, como objeto de su mofa. be aqm que se· pueda !eta en nuestros textos históricos cuán profunclaíiieñte perjudicó Yitshac Luria al judaísmo, pero
oo ...es .tan fácil descubrir lo que Luria pensaba en realidad. Su sistema místico,
cuy~ fu1Iuenc1a en la lustona 1udrn ciertamente no fue menos importante que
la de la Guía de perplejos, de Maimónides, fue considerado por el r~cionalismo
del siglo XIX como ligeramente desabrido. Este criterio no sigue VIgent~. Hay
una excelente introducción al tema en el hermoso ensayo de Schechter !Itulado
"Safed in the Sixteenth Century", en el que el autor describe las caracteñsticas generales del movimiento y en especial a algunos de sus principales
exponentes." Pero Schechter, que dice "no pretendo ser un iniciado en la ciencia de lo invisible" ' " se abstiene deliberadamente de hacer un . análisis más
profundo de las ideas místicas. Es aquí precisamente donde conuenza nuestra
tarea.
Los cabalistas de Safed dejaron muchas obras, en ocasiones voluminosas,
algunas de las cuales constituyen sistemas completos de pensamiento místico.
Las dos más famosas son la de MQméJ;,en Ya'acob Cordovero y la de Xitsl}ac
.Luria:-Séría~e comparar y contrastar las personalidades y las ideas
~bos, como hizo Plutarco en sus famosas biografías, porque es tanto lo
que los diferencia como lo que los une profundamente. Pero he de de1ar ese
análisis para otra ocasión. No obstante, me permitiré decir al menos lo siguiente: Cordovero es esencialmente un pensador g~!,,ITI.i\!ico; su propósito es dar
una ñüeV!r-iBterpretación y una descripción j[§!~.!!l...filica. .deLlegado místi1,.o de
la Cábala más antigua, especialmente del_?:§.J!ar. Se puede afirmar que este
iñefüdcrto~m,va,más"que a un nuevo estadio de percepción mísllca, a_ nuevas
formulaciones e ideas. ~ª- describirlo en términos de Eve!Yn Underhil!, Cor,
dovero es_ más un_filós9.f!L.!!1ÍSt,ico que un místico, a1¡nq!l.e_,;l!? ...n.!n.~I1a__111anera
carece de
mística. 18
·c:ordoveró· es"·sI1t·éíuda el teórico más importante del misticismo judío.
el primero que intentó describir el proceso dialéctico por el que pasan
sefirot en su evolución, al destacar en forma especial ese aspecto del proceso
que, por decirlo de alguna manera, tiene lugar dentro de cada una. También
fue él quien intentó interpretar los diversos estadios de emanación como estadios de la inteligencia divina. El problema de la relación de la sustancia del
En-sof con el "organismo", los "instrumentos" (kelim, es decir, vasijas o cuen,
cos), a través de los cuales opera y actúa, fue un tema al que volvió una Y
otra vez. El conflicto intrínseco entre las tendencias teístas y panteístas en la
teología mística de la Cábala no aparece en ningún otro lugar con más claridad
que en su pensamiento, y sus intentos de sintetizar la contradicción no sólo
dominaban el lado especulativo de su pensamiento, sino que daban
soluciones experimentales a menudo tan profundas y audaces como pr,obllen1á-.
ticas. Sus ideas sobre el tema se. .r.esumen en la fórmula -un siglo antes
Spinomy-deMalebranche- de que "Di<>ses. toda·1a realidad, pero no toda la
realidad es Dios". 19 El En-sof, según _é],lambién puede llamarse pensamiento
(e s a ~ e n t o del mündo}; .
208
eiperieiícfa
en Ia medida en que todo lo que existe está contenido en la sustancia de Dios.
Él abarca todo lo que existe, pero no del modo en que existen las cosas aisladamente aquí abajo, sino a la manera de la existencia de la sustancia, pues 1::1
y todo lo que existe forman [de este modo] ·una unidad y ~o están separados
ni son distintos ni exteriormente visibles, sino que Su sustancia está presente en
Sus sefirot, y Él mismo es todo y nada existe fuera de Él. 20
La fecundidad de Cordovero como escritor es comparable a la de san Buenaventura o a la de santo Tomás de Aquino y, al igual que este último, murió
relativamente joven. Cuando la mue1te se lo llevó en 1570, te1úa sólo 48 año_s.
La mayoría de sus obras se han conservado, i~cluso un volummo.s~ cor;!entar~o
del Zóhar que llegó hasta nosotros en una copia completa del ongmal. Tema
el don de transformar todo en literatura y en esto, como en muchas otras cosas,
era la antítesis de Yitshac Luria, que es el exponente más representativ?_de la
nueva Cábala. Lurfa'"nosólofue"'un verdaoero tsOZülic,es decir, un "hombre
sániO';-;-:~fOovero también lo era, por lo que sabemos de él-,32 sino que,
además tenia tal poder creador que todas las generaciones sucesivas lo siguieron considerando como el líder del movimiento de Safed. Bl también fue el
primer cabalista cuya personalidad impresionó tan proñiñdame~te a sus discípulos que treinta y tantos años después de su muerte comenzo a circular una
especie de "vida de santo", en la que se cuenta no sólo una serie, d~. leyendas,
sino que se hace una descripción fiel de muchas de sus caractens!Jcas personales. Está contenida en tres cartas escritas por un tal Shelomó, más conocido
como Shlomel Dresnitz, que viajó de Strassnitz - n Moravia- a Safed, en el
año 1602, y desde allí difundió la fama de Luria a· través de cartas que escribió a sus amigos cabalistas de Europa.""
Luria no era menos erudito que muchos otros cabalistas. Durante sus años
de formación en Egipto se imbuyó a fondo de conocimientos rabínicos. Pero
aunque utiliza ~J..]engJLaj., simbólico de _los antiguos cabalistas, especialmente el
de los antropomorfistas, es evidente qÜe$§.\(~iiJg_g fii..i:inas de expresar ideas
11l!evas Y.. Qijginales. A diferencia de Cordovern,..i:i2}~2.. lll,l)!'gado escrito cua~do murió en 1572 a la edad de 38 años; en realidad, parece ser que carecia
por comp1efo-iíe facultades literarias. Cuando en cierta ocasión uno de sus discípulos, que parece haberle rendido culto como a un ser superior, le preguntó
por qué no exponía sus ideas y enseñanzas en forma de libro, se dice que
él respondió: "Es imposible, porque todas las cosas están relacionadas entre
sí. Apenas puedo abrir la boca para hablar sin sentirme como si el mar reventase sus diques y se desbordase. ¿Cómo podría expresar, entonces, lo que mi
alma ha recibido y cómo podría transmitirlo en un libro?''24 En realidad, un
análisis cñtico de los numerosísimos tratados que circulan con su nombre y
a los que los cabalistas siempre se referían con reverencia, como los Kitbé
ha-Arí, "Los escritos del León Sagrado", muestra que antes de o durante
su estancia en Safed, que duró solamente alrededor de tres años, Luria intentó
anotar sus pensamientos en un libro, que sin duda es auténtico y está en nues-
211
S1,,PTIMA CONFERENCIA
YITSJ;iAC LURIA Y SU ESCUELA
tro poder. Es su comentario al Sifra di-tseni'uta, "Libro de los arcanos", una
de las partes más difíciles del Zóhar. 25 Pero aquí encontrarnos muy pocos elementos que le son propios. Además, han llegado hasta nosotros algunos de
sus comentarios sobre ciertos pasajes del Zóhar. Finalmente, están sus tr_es
himnos mí~tl,c:osyy.ra recitar eJL)ascomJ<laL~bat,..Jl!l.e. figuran entre ·¡as
obrás ºIñas notaQ)!<~Je_la poesía cabalística. y que aparecen en cáSi todos
los libros de oraciones de los judíos orientales.
Por otro lado, todo lo que sabemos acerca de su sistema se basa en sus conversaciones con sus discípulos, que fueron sumamente difusas y poco sistemáticas. Por fortuna para nosotros, Sl!~. --ªhnpnos nos dejaron vari_as ~,9:1-"PP.A.ªciones de _s_\!s__ i~~ªs y dichos, incluso alglliias escritas··-¡,5r··sépaii,do unas de
otras, de modo que no dependemos, como se ha dicho de una fuente única. Su discíp?lo más importante, J;Iayim Vital (1543-1620), es el autor de
varias versiorieS··oer·¡ístemiCC!e··Lurfa; ·ae las cuafes-Ta mas elaborada abarca cinco volúmenes (in-folio): el llamado Shemoná she'arim, "Ocho puertas", en las que dividió la obra a la que consagró su vida: 'Ets l;iayim, "El
árbol de la vida". 26 Además existen varias obras anónimas, también de sus
discípulos, así como una- versión más concisa del aspecto teosófico de su sistema, escrita por rabí 'l;'.Q.S.e[ ibn__Jabul, su _discíplllo más autorizado __después de
Vital. 27 El libro de Tabul en manuscrito estuvo eniefraoo durante mucho tiempo en diversas bibliotecas, sin que nadie le prestara atención, e incluso cuando,
en 1921,28 fue finalmente publicado por puro accidente se atribuyó al más célebre de ellos -Vital--, lo que resultaba bastante irónico, porque Vital aparentemente sentía poca simpatía por su rival. Lo que tienen en común ambas
versiones puede considerarse con certeza como la auténtica doctrina luriana.
En lo que se refiere a la personalidad de Luria, es una suerte que Vital
haya anotado cuidadosamente cientos de pequeños detalles personales sobre su
maestro, que llevan la marca indiscutible de la autenticidad. 29 En general,
la personalidad de Luria aparece con mayor claridad que la de Cordovero. Aunque poco tiempo después de su muerte ya se había convertido en una figura
legendaria, queda suficiente material biográfico auténtico como para permitirnos
conocer al hombre. En primer lugar y por encima de todo, fue un visionario.
De hecho, a él le debemos la profunda interpretación de la fuerza y de los
límites del pensamiento visionario. El laberinto del mundo oculto del misticismo
-pues éste es el modo en que aparece en ·1ostextos dé..sú,-discípulos::_ le era
tan familiar como las calles de Safed. Él mismo habitaba permanentemente ·en
eSe mundo rriisfofiOSO:-•~y ,SU ·-mir3."d'á penetrante y visionaria percibía resplandores fugaces de la vida psíquica en todo lo que lo rodeaba; no diferenciaba
entre vida orgánica e inorgánica, sino que iilfili..tia...gn que las almas estaban
pre_s.,llt,"S. ..e!! tqd~nartes Y. que era posible comun~J!~ ellas. Tenía muchas visiones extrañas como por ejemplo cuando señalaba a sus·oisdpulos, mientras paseaba con ellos por los alrededores de Safed, las tumbas de hombres piadosos del pasado con cuyas almas él se comunicaba Puesto que el mundo del
Zóhar era completamente real para él, no es raro que "descubriera" las tumbas
de hombres que no eran más que fantasmas literarios salidos del mundo román-.
tico de ese libro excepcional. 30
También es interesante el relato de Vital acerca de las observaciones críticas
hechas por su maestro respecto a la literatura cabalística más antigua;-·aTérta
contra todos los cabalistas que exísiíeí-éiñ desde N al_mianioeii'ñasllf-é'r, porque
ei profeta Elías no se les había aparecido y sus textos estaban basados meramente en la percepción y en la inteligencia humanas y no en la verdadera
Cábala. Pero todos los libros que recomienda, como el Zóhar, el comentario
del llamado seudo Abraham ben David al "Libro de la Creación", el libro
Berit menu(iá y el Séfer ha-caná, fueron, sin excepción, escritos durante el periodo que él condena. Es más, Luria, que rechazaba la poesía lírica de los poetas
medievales, sentía un enorme respeto por los himnos de El'azar Kalir y los consideraba como representativos del verdadero espíritu del misticismo, sin duda
porque, de acuerdo con una antigua tradición, él creía que este poeta era uno
de los grandes maestros del periodo de la Mishná, 81 periodo en el que también
él, en su buena fe, situaba a las figuras heroicas que surgieron en la gran
seudoepigrafía cabalística.
Por inclinación y por hábito mental, Luria era decididamente conservador.
Esta tendencia se expresa con claridad tanto en sus permanentes intentos de
relacionar incluso sus nuevas ideas con autoridades de la aritigüedad --especialmente del Zóhar- como en su actitud respecto a los pequeños detalles.
Estaba siempre dispuesto a conservar Jo que tuviera un. carácter propio claramente definido, así como a aceptar la verdad mística de afirmaciones contradictorias. Incluso, los diversos tipos de escritura hebrea tienen, según él, su
propio significado místico.'"' De la misma manera, c_Ollf~dfit)guales derechos,
por así decirlo,.a,]os_diferentes órdenes de oración establecicios···¡,¡;r. 1as ..distintas comunidade_s,_judías,J>asándiise"'eñquecad1\7llllf.. de---¡¡¡r1'rfübus de
Israel tenía su propia entrada al cielo, .que correspoñélfá7roetei'iñl1'rnaá..forma
de_ oración:·y¡:,úesto que nadie....
a·i¡úéinouperfoneéía7.ño·liaoíanmgún
perjuicio en ser fiel a las tradiciones y costumbres de un grupo geográfico dado,
de modo que los judíos españoles podían seguir fieles a sus costumbres, los
judíos polacos a las suyas, etcétera.""
La historia de la propagación gradual de la Cábala luriana es notable y, al
igual que la creación del Zóhar, no deja de tener un lado dramático. Los primeros discípulos de Luria hicieron relativamente poco por difundir sus ideas.
Aunque I;Iayim Vital comenzara a sistematizar el pensamiento de Luria inmediatamente después de la muerte de su maestro, se mantenía celosamente en
guardia contra todó aquél que pretendiera estar en posesión de la clave del misterio. Durante algún tiempo dio clases a sus antiguos condiscípulos sobre
las nuevas doctrinas, cuyos principios teosóficos adornaba con numerosos detalles escolásticos. Todavia se conserva el texto de un documento del año 1575
en el que casi todos los discípulos más importantes de Luria se comprometían
por escrito, mientras siguieran viviendo en Safed, a reconocer la autoridad suprema de Vital: "Estudiaremos la Cábala con él y recordaremos fielmente
todo lo que nos diga y no contaremos a nadie los misterios que aprendamos de
él o que él nos haya enseñado en el pasado, incluso lo que nos haya enseñado
en vida de nuestro maestro, el gran rabí Yitsl,iac Luria Ashkenazi, salvo que
él nos dé su consentinúento. " 34 Más tarde Vital renunció completamente a esta
210
saoía
SllPTIMA CONFERENCIA
YITS];,lAC LURIA Y SU ESCUELA
actividad y, con muchas reservas, permitió que otras personas conocieran sus
obras cabalísticas. Hasta su muerte en Damasco en 1620, ni uno solo de sus libros se reprodujo ni circuló con su permiso. Muchos de ellos, no obstante,
se copiaron en secreto en Safed en 1587 estando él gravemente enfermo -su
hermano se dejó sobornar por 50 piezas de oro y los cedió-- y circularon después entre los adeptos de Palestina. Tampoco se puede decir que Y osef ibn
Tabul, el segundo discípulo más importante de Luria, fuese un propagandista
entusiasta, aunque parece haberse dedicado un poco más activamente a la enseñanza de la doctrina de su maestro en la propia ciudad de Safed. Él no
estaba entre los que firmaron la declaración mencionada anteriormente y se
sabe que también tuvo alumnos que no habían estudiado con Luria.""
En general, la P!f)JJagación de la .Cáb.al.a. l.µ.ri~@ se debió, en gran medida,
a la actividad de otro ·caoalisia --::fu.ai:L..~arug- que, entre l.5-2.ul 5~ realizó una intensa propaganda a favor de la nueva escuela entre los cabalistas de
.!t_ajja.•• Se presentaba como uno de los principales discípulos de Luria, aunque
parece claro que no lo fue y que todo su conocimiento de la doctrina luriana se basaba en las copias robadas de las obras de Vital que llegaron a sus
manos en Safed. Era un hombre de considerable originalidad intelectual y pensaba que había penetrado más hondo que los auténticos discípulos de Luria en
los misterios de la nueva doctrina. Este hecho probablemente explica por qué
su celo misionero lo llevó a reivindicar una autoridad que, en el sentido estricto
de la palabra, no poseía. El engaño pasó inadvertido y hasta nuestros días
Sarug es tratado, tanto por los adeptos como por quienes se oponían a la Cábala, como un auténtico intérprete de Luria. La verdad es que en ciertos puntos
esenciales dio un giro completamente nuevo al pensamiento de Luria y lo enriqueció con ideas especulativas propias, de las que no me podré ocupar aquí.
Se encuentran principalmente en su libro Limudé atsilut, "Doctrinas de la emanación". La esencia de la interpretación que hace Sarug de Luria puede
describirse como un intento de dar una base cuasifilosófica a la doctrina claramente no filosófica de Luria al introducir una especie de platonismo, y el
éxito extraordínario que tuvo su interpretación se debió, en parte, a los elementos de su doctrina que no eran auténticamente lurianos.
Más tarde uno de los seguidores de Sarug llevó esta tendencia al límite y
creó un sistema cabalístico que presenta una curiosa y ecléctica mezcla de
neoplatonismo, de moda en la Italia renacentista, y de la doctrina luriana según
la interpretación de Sarug. Se trata de Abraham Kohén Herrera ...lle florencia
(murió en Amsterdam en 1635 o en 1639), descendiente de una familia de
marranos y el ú11ico calwlis.tL.q11~_esi;_,j~9_,!1_~spa~ol. Sus libros fueron traducidos del español -idioma en el que se han conservado tan sólo en forma de
manuscrito--87 al hebreo. Por otro lado, un compendio latino aparecido en
1677 desempeñó un papel de considerable importancia -seguramente porque
estaba escrito en un estilo más o menos comprensible-"" puesto que ayudó a
moldear la opinión cristiana dominante hasta comienzos del siglo XIX, sobre el
carácter de la Cábala, así como sobre su supuesto panteísmo o spinozismo. 39
Mientras que los escritos auténticos de los discípulos orientales de Luria lograron una amplia difusión ya en el siglo xvn, si bien casi exclusivamente en.
forma de manuscrito, el tipo de Cábala luriana de la que eran representantes
los. seguidores de Sarug -especialmente en Italia, Holanda, 1\Jemania y .P_2loJUá.:__ prevalece-en los pocos libros impresos desííniiífos a propagar las ideas
de Luria antes de la irrupción del movimiento shabetaico (1665).
En este sentido, tuvo especial importancia el enorme volumen (in-folio)
de Neftalí ben Ya'acob Bajaraj, de Francfort, que apareció en 1648 con el título de 'Emec ha-mélej (la traducción correcta del título seria "Las profundidades
nústicas del rey" y no "El valle del rey"). El libro se basa totalmente en la interpretación que hace Sarug de las doctrinas de Luria. Algunos pasajes de esta
obra fueron duramente criticados por los cabalistas, entre otros, pero fue
hacia finales del siglo XVIII, y en algunos aspectos sólo en el siglo XIX, cuando los cabalistas consintieron en publicar los libros de Vital. Pero esto no
contribuyó a aumentar su popularidad, puesto que durante el siglo xvm el
negocio de copiar sus obras manuscritas se había convertido en algunos lugares, como por ejemplo Jerusalén, Italia y el sur de Alemania, casi en una
industria.
212
213
3
En los años que siguieron a su muerte, la inspiración mística de Luria fue
reconocida por todos en Safed, y fueron precisamente sus ideas más personales
las que se convirtieron en propiedad común de la Cábala posterior. Esto no
ocurrió de inmediato sino a través de un proceso de expansión y evolución que
comenzó poco antes de 1600.
Ya he hablado de la inspiración mística de Luria. Pero no se puede decir que
su sistema cayó del cielo. Es verdad que a primera vista éste aparece como algo
completamente distinto, tanto en su concepción del mundo como en sus ideas
básicas, de la doctrina primitiva de la escuela de Safed y especialmente del
sistema de Cordovero. No obstante, una comparación más cuidadosa permite
ver claramente que muchos puntos del sistema de Luria est.án basados en ideas
de Cordovero, aunque fueron elaborados de una forma tan original que llevaron
a Luria a conclusiones completamente distintas y novedosas.
C.asi !lo_ hay diferencias entre Cordovero y Luria en lo que respecta a la
aplicación p~~dica, del pensamiento-cabaTIStico;· auñqiie algunos estudiosos modernos se han tomado el trabajo de demostrar que éste es realmente el punto
en el que están en desacuerdo. Nada más alejado de la verdad. Es completamento erróneo decir que Cordovero representa la teoría y Luria la práctica
de la Cábala, o que Cordovero es el heredero de la Cábala española mientras
que Luria, un judío ashkenazí, cuyos padres parecen haber llegado a Jcrusalén
poco antes de su nacimiento, representa la consumación de la tradición del
ascetismo judío de la Alemania medieval. 40 ),,,a Cábala.Jie..l,uria ~,i;~ente tan .º~J'2CO "nráctica" como la de los demás místicos de Safed. Todos
ellos tienen algo en común con la "Cá5ala prácíica", con todo lo que ello
implica --a esto ya me he referido en la Cuarta Conferencia-, pero todos ellos
estaban igualmente deseosos de trazar una distinción entre su misticismo prác-
214
Sf:PTIMA CONFERENCIA
tico Y su posible degeneración en magia. En cuanto a los modos de vida
~os que_ propagaba la Cábala luriana, es difícil encontrar algo que ·deba su
mfluencia a Luria. En general, no son más que un reflejo de la vida religiosa
de Safed, tal como era antes y después de Luria. Es de esperar que la desafortunada _expresi~n de C~bala práctica para designar el sistema de Luria, que
ya comienza a mtroducirse en nuestros textos de historia, desaparezca por com~
pleto. La hegemonía de la escuela de Safed, y especialmente de su rama más
importante, la Cábala luriana, puede describirse con justicia como un periodo
en que dominab~ _el misticismo práctico, pero hemos de buscar en otro lugar
la d~ferencia específica entre la doctrina luriana y la de sus predecesores inmedrntos.
Como ya hemos dicho, l.&ri.ª .desarroll.§. sus ideas a partir de las de sus
12-~~?~~~-~es, incluyendo no sólo a Cordovefo~8üi0res mllchO más
antig~os. En el ca~o de ciertos detalles significativos, se remonta a los antiguos
cabahst~s, pero m1entra_s que éstos no desempeñaron un papel importante en
los escrito~ _de los cabalistas de Safed, para Luria tuvieron mucha importancia.
Esta :elacmn entre Luria y algunos cabalistas españoles casi olvidados está
todaVIa a la espera de un análisis histórico apropiado. 41
e!
··smo-a'"
4
Como veremos más adelante, la forma en que Luria presentó sus ideas recuerda en gran medida a los mitos gnósticos de la antigüedad. La similitud no es
por supuesto, intencional; lo que ocurre simplemente es que la estructura de s~
p_e,ns.ª.1::1.~.n_!?,..~.,asemej~ mucho a_!a de los gnósticos. Su SQ~~.U!Í!~ll~
S!!!I!;.~!~-~!!!llªtica, y tiendo a creer que esta cualidad, que estaba ausente en
el, sistema de Cordovero, explica en parte su éxito. Comparada con la del
Zo?ar, del que pretende· ser una auténtica interpretación basada en las revela~10nes. de Elías; su cosmogonía es más original y elaborada. Los cabalistas
":ªs antl~os teman .una concepción mucho más simple del proceso cosmológico. Segun ellos, ese proceso comienza con un acto en el cual Dios proyecta
Su poder_ erea?or fuera de Su propio yo hacia el espacio. Cada nuevo acto es
un •~tad10 mas en el proceso de exteriorización, que se manifiesta, según la
doc~nna emanacionista del neoplatonismo, en una línea recta de arriba hacia
aba¡o. To~o el proc~so es ~strictamente unívoco y en consecuencia simple.
La leona de Luna no tiene nada de esta inofensiva simplicidad. Está basada en la .!~tja, ...~ ' ! . m , uno de los conceptos más asombrosos y de·
":ªYºr alcance ¡amas formulados en la historia de la Cábala. Tsimtsum origm~mente significa "concentraciónu o "contracción", pero usada en e1 lenguaJe cabalístico se traduce mejor por "retirada" o ~'retraimiento". La idea
apar~~ por primera vez e~ un breve tratado, escrito a '!!~!!~do-~~.2"~'.l!t
Y casi completamente olvidado, que Luria parece haber utilizado •2 mientras
que s~ fue¡;¡J~Ji.lJ!!:_!!f!A.S.LYll..P-f.QY.'llii<:..!f!IE?~dico que Luria inxirÚó. Lo puso
al reves con la creencrn, sin duda, de que lo liafüa ·¡;ues16 ·a1 derecho. E_l Midrash -en algunos proverbios que tienen su origen en los maestros del sigÍO,_º
YITSI;IAC LURIA Y SU ESCUELA
215
di~e ocasionalmente que Dios concentró Su Shejiná, Su presenda divina,
en el más santo de"frís -,ántos
en el sitio en
hallan los
kef_'ii~l,fjl, como s1 füQO Su poder eSfüviese·"'CO!lcentrado y confraido en un solo
pu'rito.~3 He aqm el ,?1::~~-~-~!:"Jermmo tstmtsum, m1e_!ltras qu~ la cosa misma
- es precisamente lo .9R\Jesto a esta idea: E'l~~:Jos cabaJístasde la escuela de
Luria, tsimt~um no .. signific.a--1;L~Qncentración de Dios en un punto, s1ño su
retirada de un punto.
·,,- ¿Qfüfsignífica esto? En pocas palabras, significa que la existencia del universo se hace posible debido a un proceso de contracción en Dios. Luria comienza planteando una cuestión que parece naturalista y, si se quiere, un poco
tosca. ¿Cómo puede existir un mundo si Dios está en todas partes? Si Dios es
"todo en todo", ¿cómo pueden existir cosas que no son Dios? ¿Cómo puede
Dios crear el mundo a partir de la nada si no existe la nada? Esa es la cuestión. La solución se convirtió, a pesar de la forma basta que él le dio, en una
cuestión de la máxima importancia en la historia del pensamiento cabalista posterior. Según Luria, Dj_os §e vio obligado a hacer sitio al mundo abandonando,
por _así decirlo, una wna de sÍ' mismo, de su interioridad, una especie de espacio
prinÍordlaCmístico del que El s_e redró i'lln de volver al mundo en el acto de
creación y de revelación. 40 El primer acto del En-sof, el Ser Infimto, no es,
por -·coñsiguiente, un paso hacia fuera sino un paso hacia dentro, un movimiento de retracción, de repliegue hacia sí mismo, de retirada hacia dentro de sí.
En lugar de emanación, tenemos lo contrario: contracción. El Dios que se reveló con contornos definidos fue reemplazado por otro que descendió al lugar
lugares:
"éiqiie se
más recóndito de Su propio Ser, que se concentró a sí mismo en sí mismo,45
y lo hizo desde el comienzo dé la creación. Seguramente esta idea fue a menudo
considerada, incluso por quienes la formularon teóricamente, como algo rayano
en la blasfemia. Sin embargo, volvió a aparecer una y otra vez, modificada
sólo exteriormente por un débil "como si" o "por· así decirlo".
Me siento tentado de interpretar ese retraimiento de Dios dentro de Su propio Ser en términos de un Exilio, de un desterrarse a sí mismo de Su totalidad
hacia una profunda reclusión. Vista de esta manera, la idea del tsimtsum es el
símbolo más profundo del Exilio que ~e ...pm:.~a.. ·corrcebir-,.~ás profundo aún .
que la "ruptura de los vasos". 46 En la \;ruptura de los v~ema que voy ª·"i:.,
tratar más adelante, algo del Ser Divino esfn,xililil'lofiiera de sí mismo, míentras que el tsimtsum podría llegar a considerarse como un exilio d,:ntro de sí :;/~
!!l_ismo. El pfiméro de todos los actos no es un acto de revelación sino un acto o
de Íimitación. Sólo en el segundo acto Dios emite un rayo de Su luz y comienza
su revelación o, mejor dicho, su manifestación en tanto que Dios Creador, en
el espacio primordial de Su propia creación. Es más, c~c!'l.Jlllevo-acto de emaºªción y ·manifestación es prece4i.QQ...!!Q.f uno de concentración y retracción. 47
Dichcnle otro modo, el proceso cósmico se vuelve bidimensional. Cada estadio
supone un esfuerzo doble, es decir, el de la luz que fluye nuevamente hacia
Dios y el de la que emana de :81, y si no fuera por esa tensión perpetua, por
este permanente esfuerzo por el que Dios se retrae, nada en el mundo existiría.
Hay una fuerza y una profundidad fascinantes en esta doctrina. La paradoja
del tsimtsum --como <lijo Jacob Emden-48 es el único intento serio jamás
;r
217
sePTJMA CONFERENCIA
YITSI;IAC LURIA Y SU ESCUELA
realizado de dar consistencia a la idea de la creación a partir de la Nada. Dicho sea de paso, el hecho de que una idea que a primera vista parece tan
nable corno la de la "creación a partir de la Nada" se convirtiera, al analizarla,
en un misterio teosófico, nos muestra cuán ilusoria es en realidad la aparente
simplicidad de los fundamentos religiosos.
Además de su importancia intrínseca, la teoría del Js__iml~tY}fl también sirvió
de c9µtrapeI.f1__.'!!_Jll!.!lli,_(g119,_ que algunos estudiosos consideran que está implícito en la teoría de la emanación.•• No sólo hay un residuo de manifestación divina en cada ser, sino que éste, bajo el aspecto del tsimtsum adquiere,
asimismo, una realidad propia que lo protege contra el peligro de disolución en
el ser no-individual del divino "todo en todo". !cuii¡¡ mismo fue el ejemplo vivo
límites y la determinación precisa de las cosas. Según Cordovero,
cualidad
d juicio es inherente a todo en la medida en que todo desea segmr s_1endo lo
q~e es, permanecer dentro de_ s~s. propios lírnites.M Por el!o, e~ prec1sa~~n~e
216
de un místico cl~ramente teísta. :Él dio una interpretación estrictamente teísta
del Zóhar a pesar-de su panteísmo intrínseco. Por lo tanto, es completamente
natural que las tendencias panteístas que comenzaron a tener importancia en la
Cábala, especialmente a partir del periodo del Renacimiento europeo, hayan
chocado con la doctrina luriana del tsimtsum, y que se L'1tentara reinterpretarlas de tal modo que quedaran despojadas de su significado. La cuestión de
saber si deberían ser interpretadas literal o metafóricamente se convirtió, muchas veces, en el símbolo de la lucha entre tendencias teístas y panteístas, a
tal grado que, en la Cábala posterior, la posición que adoptaba un autor en esta
discusión estaba en cierta medida implícita en su posición respecto al tema del
tsimtsum.60 Porque si el tsimtsum es meramente una metáfora a la que no corresponde ningún acto o hecho real, por velado y misterioso que sea, la cuestión
de saber cómo algo que no es Dios puede realmente existir sigue sin solución.
Si el tsimtsum --como algunos cabalistas posteriores intentaron demostrares sólo un velo que separa a la conciencia individual de Dios de tal forma que
le da la ilusión de una autoconciencia por lo que se sabe diferente de Dios,
sólo es necesario un leve cambio para que el corazón pueda percibir ]a unidad
de la pernianencia divina en todas las cosas. Tal cambio destruiría necesariamente la concepción del tsimtsum como idea destinada a dar una explicación
a la existencia de algo que no sea Dios.
Como ya he dicho antes, la doctrina del tsimtsum desempeñó un papel de
suma importancia en Ia evolución del pensamiento luriano y hubo continuos
intentos de volver a formularla. La historia de esta idea, desde Luria hasta
nuestros días, daría una imagen fascinante del desarrollo del pensamiento mís-
tico judío original. 61 Aquí debo limitarme a subrayar un aspecto más que el
mismo Luria sin duda consideraba muy importante y para el que nuestra fuente es en sí misma un auténtico comentario.•2 Según esta fuente, la esencia del
Ser Divino antes de que el tsimtsum tuviera lugar, contenía no sólo las cualidades de amor y misericordia, sino también. la de la Divina Severidad que los
cabalist~s ll~an ~in o "Juicio,,_ Pero@no era reconocible como tal; era
como s1 estuviera disuelto en el gran oceano de la compasión de Dios, como un
grano de sal en el mar, para usar el símil de Yosef ibn Tabul. Eµ el acto de
t~!!}:ltsum, sin embargo, crj~talizó y se definió daramente, pues ·~n 'fá ffiCdTcta
~~.. .4~~.~~J~·imtsum signij'ica un acto dt:_negación y-Iiñ1itacióii•;'·~iambiéñ' es un
jµ/c_i~:~ª Cabe recordar que para los cabalistas, juicio sigñ1fica la im¡Ío~iaón de
!ª
en la existencia de las cosas mdrv1duales donde_ la ca!egona 1!usuca de .1~1c10
desempeña un papel importante. Por lo tanto, _s1 el M1d_r~sh dice _que ongmalme nte el mundo iba a estar basado en la cualidad del. ¡mc10 estncto
.
. -dm-,,
pero Dios, al ver que eso no era suficiente para gardantlLzar_ su_ ex1stenctia, agfrego
la cualidad de misericordia, el cabalista segmdor e . una mterpre a 1a r~se
de ]a siguiente manera: El pnmer acto, el acto de ts1mtsum, en el qu~ D10s
se determina y, por consigui~nte, se limita a sí m1s_mo, es un }1c~o de di~ ~~e
vela las raíces de esta cualidad en todo lo que existe. Estas ra1ces del JUICIO
re
. ~ue ~ued'o
divino" subsisten en una mezcla caótica con el res1"duo de 1uz d"1~ma
después de la retirada o retraimiento original dentro del espacio pnmano ~e
la creación de Dios. Entonces un segundo rayo de luz emanado de la esencia
del En-sof ordena el caos y pone en movimiento el proceso cósmico al separar
los elementos ocultos y darles una nueva forma. 65 A lo largo de todo este
proceso, las dos tendencias de perpetuo flujo y reflujo -los cabalistas ~ablan
de ftitpa§/2!~~~•-egresión:.:.._y_ 9,e histalcut, "regresíón".-15-6 ,.~.q~.t~n(i!J;!.1...-.!;~~~~~~.'2,.nando y a.c.tmmd.Q....!:llla.. sobr<:___Q!_@. Así como el o_r_gan1smo -~-11m~no. existe por el
doble proceso de in_h~l_a_r __y ..::'halar y uno no se puede ~oncebtr sin
otro, -~el
mismo modo toda la Creac1oñ""cciit.stituye un proceso gigantesco de mhalac10n
y exhalación divinas. Por lo tanto, en última instancia, la raíz de todo mal ya
está latente en el acto de tsimtsum.
Fiel a la tradición del Zóhar, Luria hasta cierto punto considera el proceso
cósmico después . del tsimtsum como un proceso que se desarrolla dentro de
Dios. Esta doctrina, dicho sea de paso, siempre ha complicado tremendamente
a sus seguidores. A Luria le resultaba más fácil afirmar est?. porque c~eía,
como ya indicamos antes, que un vestigio o residuo de la Iu: d1v1:1a -:eshimu,
para emplear la terminología de Luria- queda en el espacio pnmord1al crea61
do por el tsimtsum aun después de la retirada de la sustancia del En-sof.
Luria compara esto con el residuo de aceite o de vino q~e queda ~n u~~
botella cuyo contenido ha sido vaciado. 58 Este concepto permite hacer hmcap~e
ya sea en el carácter divino del reshimu o bien en el hecho de que la esencia
del En-sof se ha retirado, de modo que lo que aparece como resultado de este
proceso ha de estar fuera de Dios. Queda por agregar que algunos de los cabalistas más decididamente teístas han resuelto la disyuntiva haciendo caso omiso
del reshimu.
Antes de seguir, tal vez sea interesante señalar que esta idea del reshimu
tiene muchos elementos en común con el sistema del gnóstico Basílides que
prosperó alrededor del año 125 d. c. También aquí enc?ntram?s. la idea. de un
"espacio primordial bendito que no se puede conceb,r m descnb,r con mnguna
palabra y que sin embargo no está totalmente alejado del concepto Hijo", término con el que Basílides designa la más sublime consumación de las potencialidades universales. De la relación del Hijo con el Espíritu Santo o Pneuma,
Basílides dice que aun cuando el Pneuma quedó vacío y separado del Hijo,
retuvo el aroma de éste, que lo impregna todo en el mundo superior y en el
e!
218
SloPT!MA CONFERENCIA
inferior, incluso la materia amorfa y nuestra propia existencia. También Ba..
sílides emplea el símil de un cuenco en el que la delicada fragancia de "" --,·:c1·····
"ungüento del más dulce aroma" persiste aunque el cuenco haya sido vaciado
con el máximo cuidado.
Además, tenemos un primer prototipo de tsimtsum en el "Libro del gran
logos" gnóstico, una de esas sorprendentes reliquias de la literatura gnóstica
que se ha conservado en traducciones coptas. Allí se nos dice que todos los
espacios primordiales y sus "paternidades" existen debido a la "pequeña idea"
cuyo espacio Dios dejó atrás como un mundo radiante de luz cuando Bl "s~
recogió a sí mismo dentro de sí mismo". Se insiste continuamente en esta reti- ·
rada que precede a toda emanación. 59
5
Junto a esta concepción del proceso cósmico, encontrarnos otras dos ideas teo:. ,
s_óficas importantes. Luria las ha expresado en un lenguaje místico audaz, a
ve"ces qmz~s demasiado audaz. Esas dos ideas son la doctrina de shebirat half!_l!!!!_ o "rypPJIª de los vasos" y la del !if!1E, que sigriificfl ••·eñiñíernia!' o "re-
paración de un defecto". La influencia de estas dos ideas en la evolución del
pensamiento cabalístico posterior ha sido tan grande como la de la doctrina
del tsimtsum.
Analicemos la primera. Es de suponer que la luz divina que fluyó hacia el
espacio primordial -a partir del cual se desarrolló posteriormente el espacio
tridimensional- se manifestó en varios estadios y apareció bajo diversos aspectos. No tiene sentido entrar aquí en detalles acerca de este proceso. Luria
y sus seguidores tienden a perderse en descripciones en parte visionarias y en
parte escolásticas del proceso.-0° Éste tiene lugar en un plano de existencia que~
empleando un término gnóstico, podríamos llamar la esfera del pleroma o "plenitud" de la luz divina. Según esta doctrina, lo decisivo es que el primer ser
que __~_manó de la luz fue Adam Cadmón, "el hombre primordial".
A dam Cadmón no es más que una primera configuración de la luz divina
que fluye Ae.l!!.~~~!]fia del En-sgLb.ada_eI:.~es¡iiicia...¡mmordial..Qtl_1~.inile.~_m, no·"">ci··
de todos lados, sino como un haz, e_n_ypa... s.Qla_ dirección. Bl es, por lo tanto,
la f(lr111? J?L.Íillefª.Y__más elevada en que la divinidad _cgmie.nz.a 'Ll\1ª1eif!'.starse
después del tsimtsum. De sus ojos, boca,"·~oreJas•ey-ñiiriz irrumpen las luces de
las sefirot. Al comienzo estas luces estaban amalgamadas en un todo indiferenciado con las distintas sefirot; en este estado no necesitaban vasos o recipientes que las contuvieran. Las luces que provenían de los ojos, sin embargo;
emanaban de una manera "atomizada" en la que cada sefirá era un punto
aislado. A este "mundo de luces puntiformes)) -'olam ha-necuddot-, Luria
también le da el nombre de 'o/am ha-tohu, es decir, el "mundo de la confusión
o desorden".'61 En respuesta a una pregunta relativa a las diferencias que
había entre su doctrina y la de Cordovero, Luria se manifestó en el sentido
de que la Cábala de su pr.edecesor se ocupaba, en general, sólo de acontecimientos que tenían lugar en este plano y de un estado del mundo que se corresponde con él. 62 Sin embargo, puesto que el esquema divino de las cosas im'
YITSJ;lAC LURIA Y SU ESCUELA
219
plicaba la creación de seres y formas finitos, cada uno con un lugar asignado
en la jerarquía ideal, fue necesario que estas luces aisladas fueran capturadas
y conservadas en "recipientes" especiales creados -o mejor dic~o emanad?scon esta finalidad. Los vasos correspondientes a las tres sefrrot supenores
albergaban por lo tanto la luz de éstas, pero cuando llegó el· turno de las seis
sefirot inferiores, la luz irrumpió de una sola vez y su impacto fue excesivo
para los vasos, que se rompieron y se hicieron añicos. Lo mismo, aunque no
exactamente en la misma medida, ocurrió también con el recipiente de la última sefirá.68
Esta idea de la "ruptura de los vasos" fue desarrollada por Luria de una
manera muy original a partir de una alusión del Zóhar. En un midrash, al que
ya aludí en la Primera Conferencia, hay una referencia a la destrucción de los
mundos antes de la creación del cosmos actual.64 La interpretación que da
el Zóhar de esta aggadá es que ésta se refiere a la creación de mundos en
los que sólo las fuerzas de Gueburá -la sefirá del juicio severo- estaban
en actividad y por lo tanto fueron destruidas por este exceso de severidad. A
su vez, este acontecimiento se relaciona con la lista de los reyes de Edom en
el capítulo 36 del Génesis, de quienes no se dice nada salvo que construyeron una ciudad y murieron. "Y estos son los reyes que reinaron en la tierra de
Edom"; en este contexto Edom simboliza el plano del juicio severo no mitigado por la compasión. 65 Pero el mundo se mantiene tan sólo por la armonía entre la gracia y el juicio severo, entre lo masculino y lo femenino, armonía
que el Zóhar llama "equilibrio".66 La muerte de los "reyes primordiales", de
quienes se habla más en el ldera rabba y en el ldera zuta del Zóhar, reaparece
ahora, en el sistema de Luria, como la "ruptura de los vasos".
En la descripción que hacen los discípulos de Luria, este hecho no posee
ningún rasgo de caos ni de anarquía. Por el contrario, es un proceso que sigue
ciertas leyes o reglas muy definidas que se describen en forma muy detallada.
En consecuencia, la imaginación popular se apoderó del lado pintoresco de la
idea y dio una interpretación literal, por así decirlo, a metáforas como Hruptura
de los vasos" o "mundo del tohu"; de esta manera, el énfasis fue paulatinamente desviado de la naturaleza legal a la naturaleza catastrófica del proceso.
La causa de esta "ruptura de los vasos" que da rienda suelta a toda la complejidad del drama cosmológico y determina el lugar del hombre en éste,
aparece en la doctrina de Luria y en la de Vital de diversas formas. Eu el
sentido más inmediato, el hecho es consecuencia de fallos técnicos en la estructura del cosmos atómico sefirótico, de los que resulta necesariamente el
"accidente"."' Sin embargo, en un sentido más profundo el hecho se debe
a lo que propongo llamar, al igual que Tishby,68 la causa catártica. Para Luria, las raíces más profundas de las quelipot o "cortezas" es decir, las fuerzas
del mal, ya existían antes de !a ruptura de los vasos y se confundieron, por
así decirlo, con las luces de las sefirot y con el mencionado reshimu o residuo
del En-sof en el espacio primordial. En realidad, lo que dio lugar a la ruptura
de los vasos fue la necesidad de purificar los elementos de las sefirot al eliminar las quelipot, a fin de dar una existencia real y una identidad separada
al poder del mal. 69 El Zóhar, como hemos visto, ya define el mal como sub-
220
Y!TSl;IAC LURIA Y SU ESCUELA
SfsPTIMA CONFERENCIA
producto del proceso vital de las sefirot y en particular de la sefirá del juicio
severo. Según Luria, esos productos residuales se encontraban originalmente
mezclados con la sustancia pura de din (severidad), y fue sólo después de la
ruptura de los vasos y del subsiguiente proceso de selección que el mal y las
fuerz_as demoniacas adquirieron una existencia real y separada en un plano
propio. No fue de los fragmentos de los vasos rotos, sino de la "escoria de los
reyes primordiales" de donde surgió el plano de la que/ipá. Es más, la imaginería or_ganológica del Zóhar se desarrolló hasta llegar a su conclusión lógica:
la sheb,rá es comparable a la "irrupción" del nacimiento, la más profunda
convulsión del organismo que, dicho sea de paso, también viene acompañada
de la exteriorización de lo que podríamos llamar productos de desecho.1° De
esta manera, la mística "muerte de los reyes primordiales" se convierte
en
e1
símbolo mucho más plausible del "nacimiento" místico de los recipientes puros
y nuevos.
Esta interpretación catártica del significado de la shebirá fue aceptada por
tod_os los cabalistas de, la escuela luriana. Para algunos de ellos, sin embargo,
1~ 1~ea_ de que las ra,ces del mal residen en el "mundo de los puntos" contmuo siendo un obstáculo, puesto que parecía sugerir una concepción dualista
de Dios, es decir, una de las herejías más graves. 71 Por e1lo sostuvieron
que los poderes del mal se desarrollaron a partir de los fragmentos dispersos de
lo~ reci~ientes que se hundieron en los lugares más profundos del espacio
pnmordial y allí constituyeron la "profundidad del gran abismo" en el que
habita el espíritu del mal. Al igual que todos los intentos de responder a la
pregunta ¿unde malum?, este esfuerzo por encontrar una explicación racional
a la existencia del mal o, más bien, de su mito, no satisface plenamente. Una
vez más, se manifiesta con claridad el carácter gnóstico de la doctrina. También la mitología de los sistemas gnósticos reconoce en el p/eroma procesos
dramáticos en los que las partículas de luz de los eones se expulsan y caen al
vacío. Luria explica de la misma manera la caída de las divinas "chispas de
luz" del plano divino a las zonas más profundas e inferiores.
Los cabalistas posteríores han especulado mucho sobre este punto. Según
algunos de eUos, 1a ruptura de los vasos se relaciona, como tantas otras cosas,
con l~ ley de la vida_ orgánica en el universo teosófico. Al igual que la simiente
necesita reventar a fm de germinar y florecer, los primeros recipientes tuvieron
que ser destrozados para que la luz divina -la simiente cósmica, por así
decirlo-- pudiese llevar a cabo su función. 72 De cualquier forma, la ruptura
de los vasos, que se describe exhaustivamente en las obras de la Cábala luriana, es el hito fundamental del proceso cosmológico. Considerada en general,
es 1~ caus_a de esa deficiencia interior inherente a todo lo que existe y que
persiste mientras el daño no sea reparado. Pues cuando los recipientes se romw
piero_n, la luz se difundió o bien volvió a su fuente, o fluyó hacia abajo. Los
drnbohcos mundos mfemales del mal, cuya influencia se infiltró en todos los est~dios del proceso cosmológico, emergieron de los fragmentos que aún reteman algunas chispas de la luz divina: Luria menciona solamente 288.'' De
este modo, los elementos positivos del orden divino se mezclaron con los negativos. 74 Y, a la inversa, la restauración del orden ideal, que constituye el fin
221
primero de la creación, es también el fin secreto de la existencia. En realidad,
la salvación no significa sino la restitución, la reintegración del todo original:·
ticún, para emplear el término hebreo. Naturalmente, los misterios del ticún
constituyen uno de ]os temas principales del sistema teosófico de Luria, en su
aspecto teórico y práctico. Sus detalles, sobre todo en el aspecto teórico, son
de una naturaleza sumamente técnica y no me demoraré en describirlos aquí. 715
Lo que debemos analizar son las pocas ideas básicas que se expresan en la
teoría del ticún.
6
Estos pasajes de la Cábala luriana representan, sin duda, el mayor logro jamás
conseguido por el pensamiento antropomórfico en la historia del misticismo
judío. Tan es así que muchos de estos símbolos refleja_n meditaciones místicas
muy evolucionadas, casi insondables para la mente racional, pero no se puede
negar que, en general, este simbolismo tiene una textura algo tosca. La tendencia a interpretar la vida y el comportamiento humanos como símbolos de una
vida más profunda, la concepción del hombre como un microcosmos y del Dios
vivo como un macroanthropos, nunca había sido expresada más claramente
ni llevada hasta sus últimas consecuencias.
En el estadio que corresponde a la manifes1,,.ción de Dios bajo el aspecto
de Adam Cadmón, antes de la ruptura de los vasos, las fuerzas en acción aún
no constituyen completamente partes de un todo orgánico y tampoco han
adoptado una forma definida, personal y específica. Ahora que los vasos están
rotos, una nueva corriente de luz emana de la fuente original del En-sof y, al
irrumpir de la frente del Adam Cadmón, imprime una nueva dirección a los
elementos que se hallan en desorden. Las luces de las sefirot que provienen del
A dam Cadmón se organizan en nuevas configuraciones, en cada una de las
cuales el A dam Cadmón, se refleja con ciertas formas definidas. Cada sefirá
se transforma, a partir de un atributo general de Dios, en lo que los cabalistas
llaman partsuf, un "rostro" de Dios, lo que quiere decir que todas las potencialidades implícitas en cada sefirá están ahora sometidas a Ja influencia de
un principio creador,76 y que en cada una se pone de manifiesto la personali-
dad entera de Dios, aunque siempre bajo el aspecto de un rasgo determinado.
El Dios que se manifiesta al final del proceso representa mucho más que el
En-sof oculto; se trata del Dios vivo de la religión, a quien la Cábala trató
de describir. Todos los intentos de la Cábala luriana por describir el proceso
teogónico en Dios en términos de la existencia humana representan un esfuerzo
por llegar a una nueva concepción de1 Dios personal, 77 pero lo único que
consiguen es culminar en una nueva forma de mitología gnóstica. De nada sirve
intentar evadirse de este hecho. Luria trata de describir cómo en el proceso de ticún, de la reintegración de las luces dispersas de Dios a su legítimo
lugar, los diversos aspectos bajo los cuales se manifiesta Dios, emergen unos
de otros corno igual número de partsufim. La concepción de éstos es casi personalista.
Al leer estas descripciones uno se siente muy tentado de olvidar que, para
223
SÉPTIMA CONFERENCIA
YITSI_IAC LURIA Y SU ESCUELA
Luria, éstas se refieren a procesos puramente espirituales. Al menos superficialmente, se asemejan a los mitos a través de los cuales Basílides, Valentino o
Maní intentaron describir el drama cósmico, con la diferencia de que son infinitamente más complicadas que esos sistemas gnósticos.
Los plincipales partsufim o "rostros" son cinco. 78 Sus nombres llegaron a
Luria a través del simbolismo del Zóhar, especialmente de los Ideras, pero la
función y el significado que él les atribuye son en gran parte nuevos.
Según el Zóhar, allí donde las potencias de pura misericordia y amor divino
contenidas en la sefirá suprema se fusionan y crean una figura personal,
poderes intele~tuales y moral~s, 88 es un proceso que aparece ':°mo un símbolo
audaz del ticun en el que Dms desarrolla Su propia personalidad.
El conflicto está aquí latente, pero es inevitable: ¿es el En-sof el Dios personal, el Dios de Israel, y son todos los partsufim tan sólo manifestaciones suyas bajo diferentes aspectos, o es el En-sof la sustancia impersonal o deus
absconditus, el que se convierte en persona sólo en los partsufim? Lo que
padría ser fácil de responder, en la medida en que se refiriese sólo a la interpretación teológica de la doctrina del Zóhar, con su relación inmediata entre
el En-sof y las sefirot, se convierte en un problema de difícil solución en este
complicadísimo proceso de tsimtsum y de shebirá y en la larga cadena de acontecimientos que conducen al desarrollo del ze'ir anpín. Cuanto más dramático
se vuelve el proceso en Dios, más inevitable es la pregunta: ¿dónde está Dios
en todo este drama?
Para Cordovero, sólo el En-sof es el Dios real al que se refiere 1a religión,
y el mundo de la divinidad con todas sus sefirot no es más que el organismo
en el que Él se constituye a sí mismo a fin de dar lugar al universo de la creación y de actuar en él. Al leer la auténtica literatura de la Cábala luriana uno
tiene a menudo la impresión contraria: para Luria el En-sof tiene poco interés
religioso. Sus tres himnos para las tres comidas del shabbat están dirigidos a
las configuraciones místicas de Dios: "el Santo Anciano", el ze'ir anpín y la
Shejiná, para la que emplea un símbolo del Zóhar: "el sagrado jardín de las
manzanas". 84 Estos himnos tienen el magnífico vuelo de quien percibe un proceso místico, en parte al describirlo y en parte al conjurarlo y crearlo por
medio de estas mismas palabras. Su solemnidad es muy sugestiva, y el tercer
himno, en particular, merece la inmensa popularidad que tiene, por expresar
tan bien el estado anímico que envuelve al espíritu cuando las penumbras
crecientes proclaman el final del shabbat. En estos himnos, Luria parece dirigirse a los partsufim en tanto que personalidades distintas. Se trata de u_na
actitud extrema. Siempre ha habido cabalistas que se negaron a llegar tan le¡os
e insistieron ---como Moshé Hayim Luzzatto- en el carácter personal del
En-sof. Estos teístas declarados en el seno de los teosofistas jamás dejaron
de interpretar la doctrina de los partsufim en un sentido que pudiera despojarla de sus elementos míticos evidentes, tendencia en particular interesante
en el caso de Luzzatto, cuya doctrina acerca del mundo de la divinidad no
era fruto de la pura teoría sino de la visión mística. Además, las múltiples
contradicciones y non sequiturs de las obras de Vital brindaron a estos cabalistas una cantidad suficiente de argumentos en favor de sus propias exégesis
teístas.
Según Luria, esta evolución de la personalidad se repite y parece reflejarse
en cada estadio y en cada esfera de la existencia divina y terrenal. Los cabalistas de Safed, y en especial Cordovero, habían adoptado de fuentes anteriores
la doctrina de los cuatro mundos situados entre el En-sof y nuestro cosmos
terrenal, doctrina de la que no quedan rastros en la parte principal del Zóhar. 85
En Safed, esta teoría se elaboró por primera vez de un modo más pleno,
y Luria también la aceptó, aunque a su manera. Los cuatro mundos son:
1) A tsilut, el mundo de la emanación y de la divinidad, que hemos analizado
222
surge la configuración del arij anpin, traducido a veces como "La Cara Larga",
pero que significa en realidad "el Longánimo en el sufrimiento", es decir,
Dios, el resignado y misericordioso.'" En el Zóhar, al arij también se le llama
'atica cadisha, o sea, "el Santo Anciano". Para Luria, el primero es, en cier~
to modo, una modificación del último. Las potencias de las sefirot de la sabiduría
divina y de la inteligencia -Hojmá y Biná- se han convertido en los partsufim del "padre y la madre": abba e ima."" Las potencias de las seis sefirot
inferiores (con excepción de la Shejiná) en la que la misericordia, la justicia
y la compasión se hallan por lo tanto en un equilibrio armónico, están organizadas en una única configuración que Luria, en consonancia con el Zóhar,
llama ze'ir anpín. Una vez más, la traducción correcta no es ''la Cara Corta", sino
"el Impaciente" 1 81 en contraposición con "el Longánimo en el sufrimiento".
En esta configuración, el atributo de juicio severo, que no tiene lugar en la
figura del "Santo Anciano", desempeña un papel importante.
Así como, según el Zóhar, las seis sefirot correspondientes a los seis días
de la Creación, desempeñan el papel principal en el proceso cósmico y representan, por la unidad de su movimiento, a Dios como Señor vivo del universo,
la figura del ze'ir anpín está en el centro de la teosofía Juriana en la medida
en que esta última se refiere al proceso del ticún. Ze'ir anpín es "el Santo,
loado sea". Lo que "el Santo, loado sea" y la Shejiná eran para el Zóhar, son
el ze'ir anpín y Raquel -la configuración mística o partsuf de la Shejinápara Luria. Mientras el ticún no sea completo, forman dos partsufim, aunque
la doctrina se ocupe en esencia de la personalidad plenamente evolucionada
del Dios vivo, que está esculpida a partir de la sustancia del En-sof por el
proceso terriblemente complicado del· ticún. La doctrina del ze'ir y de Raquel,
por lo tanto, es el verdadero núcleo del aspecto teórico del ticún. El origen del
ze'ir anpín en el útero de la "madre celestial", su nacimiento y desarrollo, así
como las leyes según las cuales todas las potencias "superiores" están organizadas dentro de él, se exponen en forma detallada en el sistema desarrollado
por los discípulos de Luria.82 Hay algo desconcertante en la excentricidad de ·
esas descripciones tan detalladas; la arquitectura de esta estructura mística podría calificarse de barroca.
Luria acaba por concebir algo muy similar a un mito de Dios que se da a
luz a sí mismo. En efecto, me parece que éste es el punto crucial de toda esa
descripción enrevesada y a menudo oscura e inconsistente. La evolución del
hombre a través de las etapas de concepción, gravidez, nacimiento e infancia,
hasta el momento en que la personalidad desarrollada hace pleno uso de sus
224
Y!TSJfAC LURIA Y SU ESCUELA
SÉPTIMA CONFERENCIA
hasta ahora; 2) Beriá o mundo de la creación, es decir, del Trono, de la Merkabá y de los ángeles superiores; 3) Yetsirá, el mundo de la fc>nnación, , ..
el ámbito principal de los ángeles, y 4) 'Asiyá, el mundo del hacer (y no "el
mundo de la acción", como han dicho algunos traductores). Este cuarto mundo, similar a Ia hipóstasis de Plotino acerca de la "naturaleza", se concibe
como el arquetipo esphitual del mundo material de los sentidos. En cada uno
de estos cuatro mundos, la visión mística que revela su estructura más profunda percibe las mencionadas configuraciones de la divinidad --los partsufim-, aunque envueltas en misterios cada vez más profundos, corno se muestra en la última parte de "El árbol de la vida" de Vital. 86
Para Luria y sus discípulos, no hay ruptura en este proceso continuo de
evolución. Esto hace que el problema del teísmo de Luria sea doblemente grave,
porque las implicaciones panteístas de esta doc,trina son demasiado manifiestas
para que sea necesario acentuarlas. La respuesta de Luria a esta cuestión
adopta la forma de una distinción sutil entre el mundo de la Atsilut y las otras
tres esferas: A tsi/ut, o al menos una parte importante de ésta, se concibe
como algo sustancialmente idéntico a la divinidad y al En-sof, pero a partir de
ahí Luria intenta trazar una firme línea divisoria. Entre el mundo de la Atsilut
y el de la Beriá, así como entre cada uno de los mundos siguientes, él considera
que hay una cortina o pared divisoria que tiene un doble efecto. En prhner
lugar, hace que la sustancia divina misma fluya hacia arriba: la Juz del En-soj
se refracta. En segundo lugar, el poder que emana de la sustancia, si no ésta
misma, pasa a través del filtro de la "cortina". Este poder se convierte entonces en la sustancia del mundo que le sigue, del que, una vez más, sólo el poder
pasa al tercero, y así en las cuatro esferas. "No es el En-sof en sí el que se
dispersa por los mundos inferiores, sino tan sólo una radiación [diferente de
su sustancia] --haará- que emana de aquél!' 87
De este modo, ese elemento de los mundos inferiores que, por así decirlo, envuelve y oculta a los partsufim dentro de sí, adopta el carácter de criatura en un
sentido más estricto. Esta "vestimenta de la divinidad" ya no forma, sustancialmente, una unidad con Dios. Es verdad que no faltan divagaciones especulativas
con connotaciones completamente distintas, calculadas para sembrar la duda cu••• ••'1
cuanto al carácter definitivo de esta solución88 y que, de hecho, han dado lugar a
diversas reinterpretaciones panteístas del sistema de Luria. Teístas más radicales
como Moshé Ifayhn Luzzatto trataron de evitar este peligro al negar completamente la continuidad del proceso en los cuatro mundos y al afirmar que la Divinidad después de manifestarse en toda su gloria en el mundo de la Atsilut, continuó generando los otros tres mundos por un acto de "creación a partir de la
Nada", que ya no se concebía como una mera metáfora.89 Otros han llegado más
lejos y han afirmado que incluso el rayo del En-sof, cuya incursión en el espacio
primordial forma el punto de partida de todos los procesos que tienen lugar
después del tsimtsum, no estaba hecho de la misma sustancia que el En-sof,
sino que fue creado ex nihilo. 90 Todas estas interpretaciones deben considerarse, sin embargo, como des:viaciones de las auténticas enseñanzas de Luria.
0
225
7
Esto nos lleva a otro aspecto de la doctrina del ticún, que es también la °:ás
importante para el sistema de la teosofía, pr~ctica. El proceso por el c??l ~1os
e concibe, se genera y se desarrolla a s1 mismo no llega a su conclusmn final
~n Dios. Algunos aspectos del proceso de restitución corresponden al ho'?bre.
No todas las luces que los poderes de las tinieblas_ mantienen en cautiv~no se
liberan por su propio esfuerzo. Es el hombre qmen le da el toque final al
rostro divino; es él quien completa la entronización de Dios, el Rey y Creador
místico de todas las cosas, en Su Reino del Cielo; ¡es él qui~n pe~fecc!o~a al
Creador de todas las cosas! En ciertas esferas del ser, la existencia d1vma Y
la humana están entrelazadas. El proceso intrínseco, extramundano del ticún,
simbólicamente descrito como el nacimiento de la personali~ad de Dios, ~01:e~ponde al proceso de la historia del mundo. El proceso h1st~nco y su prmc1_p10
más profundo, el acto religioso d~l judí~, preparan e_l. cammo p_ara, la rest1tu;
ción final de todas las luces y chispas dispersas y exiliadas. El 1ud10 que esta
en contacto íntimo con la vida divina a través de la Torá, del cumplhniento
de los preceptos religiosos y de la oración, tiene el poder de acelerar o de
retardar este proceso. Cada acto del ser humano está relacionado con esta tarea
final que Dios .ha asignado a Sus criaturas.
De aquí se deduce que, para Luria, la llegada del Mesías no es más que
la consumación del proceso continuo de Restaur~ción, del ticún." L~ ve~dadera esencia de la redención es, por lo tanto, mística, y sus aspectos históncos
y nacionales no son más que síntomas secundarios que constituyen un s~1;1~
bolo visible de su consumación. La redención de Israel concluye la redenc10n
de todas las cosas, porque ¿acaso la redención no significa que todo está en el
lugar que le corresponde, ~ue la mancha del ~':cado ?;iipnal fue borrada?
El "mundo del ticún" es, as1, el mundo de la acc1on mesiamca. La llegada del
Mesías significa que este mundo del ticún ha recibido su forma fü1al.
He aquí el punto en el que se encuentran el elemento místico y el ele'?ento
mesiánico en la doctrina de Luria. El ticún, el camino que conduce al fm de
todas las cosas, es también el camino hacia el comienzo. La cosmología teosófica, la doctrina del surgimiento de todas las cosas a partir de Dios, se convierte en su contrario: en la doctrina de la Salvación como retorno de todas las
cosas a su contacto original con Dios. Todo lo que hace el hombre tiene eco
en algún lugar y de algún modo sobre este complejo proceso del ticún. Cada
acontecimiento y cada plano de la existencia tienen una cara interior y una
exterior, por lo que Luria declara que el aspecto exterior de los mundos de:
pende de los actos religiosos, del cumplimiento de los preceptos de la Tora
y de acciones meritorias. Pero, según él, todo lo que es interior en estos mun2
dos depende de actos espirituales, y el más importante de todos es la oración. ~
Por lo tanto, en cierto sentido, no sólo somos los dueños de nuestro propio
destino y en última instancia responsables por la continuación del galut•, sino
que además cumplimos una misión que va mucho más allá.
* Galut: en hebreo, exilio o Diáspora, usado también como exilio y migración del
cuerpo. [E.J
226
SÉPTIMA CONFERENCIA
En una conferencia anterior mencioné la magia de la interioridad relacionada con ciertas doctrinas cabalísticas. En el pensamiento luriano, estos elementos,
con el nombre de kavaná, o sea "'intención mística", ocupan un lugar muy
importante. Se considera que la misión del h.ombre consiste en dirigir toda su
intención interior hacia la restauración de la armonía original alterada por
la falta original -la ruptura de los vasos- y por las fuerzas del mal y del
pecado que datan de aquella época. Unificar el nombre de Dios, como indica
el término, no es simplemente realizar un acto de confesión y de reconocimiento del Reino de Dios; es más que eso: es una acción más que un acto.
El ticún restablece la unidad del nombre de Dios destruida por la falta origina]
-Luria dice que las letras IH del tetragrama YHVH fueron arrancadas de las
letras VH- y todo acto religioso verdadero tiende a ese mismo fin.
En una época en la que el exilio histórico del pueblo era una realidad vital
terrible y fundamental, la antigua idea del exilio de la Shejiná adquirió más
importancia que nunca. A pesar de insistir en que esta idea representa una
simple metáfora, sus propios escritos demuestran que los cabalistas, en el fondo,
vieron algo más en esta idea. El exilio de la Shejiná no es una metáfora: es un
símbolo genuino del estado de "ruptura" de las cosas en el plano de las potencialidades divinas. La Shejiná cayó, al igual que la última sefirá, cuando los
vasos se rompieron. Cuando comenzó el ticún y la última serifá, se reorganizó y
adoptó la forma de "Raquel", la esposa. celestial, ésta cobró nuevas fuerzas
y casi logró su unificación completa con el ze'ir aupin cuando, a través de un
acto descrito como la "disminución de la luna", fue desprovista, por segunda
vez, de parte de su sustancia. 98 Una vez más, con la creación del Adán terrenal, el ticún llegó en sentido estricto a su fin. Los mundos estaban casi en el
estado para el que habían sido preparados, y si Adán no hubiera caído en
el pecado el sexto día, la redención final habría tenido lugar en shabbat gracias
a sus oraciones y a sus acciones espirituales.94 El shabbat eterno habría llegado
y "todo habría vuelto a su raíz original" .95 En Jugar de ello, la caída de Adán
destruyó una vez más la armonía, derribó todos los mundos de sus pedestales96
y envió nuevamente a la Shejiná al exilio. Devolver a la Shejiná a su Señor,
unirla a Él, es de un modo u otro la verdadera finalidad de la Torá. Es esta
función mística de las acciones humanas la que les confiere una dignidad especial. El cumplimiento de todos y cada uno de los preceptos religiosos debía
estar acompañado de una fórmula que declarase que esto fue hecho "con el
fin de unir al Santo, loado sea, con su Shejiná, por temor y por amor".97
Pero la doctrina de la kavaná, y en especial la de la kavaná de la oración,
no acaba allí. Para Luria, heredero de toda una escuela de pensamiento de
la Cábala clásica que él simplemente contribuyó a desarrollar, la oración significa algo más que una libre efusión del sentimiento religioso. No es tampoco solamente el reconocimiento institucionalizado y la alabanza de Dios como
Creador y Rey por parte de la comunidad religiosa en las oraciones tradicionales de la liturgia judía. Las plegarias individuales, así como las de la comu0
nidad, pero especialmente es.tas últimas, son en ciertas condiciones el vehículo
de ascensión mística del alma hacia Dios.98 Las palabras de la oración, y muy
especialmente las de la oración litúrgica tradicional con su texto establecido.
YITS!;IAC LURIA Y SU ESCUELA
227
se convierten en un hilo de seda con cuya ayuda la intención mística del alma
busca a tientas en la oscuridad el peligroso camino hacia Dios. El propósito
de la meditación mística en el acto de la oración y en la reflexión sobre este
acto es descubrir los diversos estadios de este ascenso, que por supuesto también puede considerarse como un descenso hacia las partes más recónditas
y profundas del alma. La oración, según Luria, es una imagen simbólica del
proceso teogónico y cósmico. El fiel devoto que reza con espíritu de meditación mística pasa por todas las etapas de este proceso, de la más exterior a la
más interior.99 Es más: la oración es una acción mística que ejerce una influen-
cia sobre las esferas que el místico recorre en su kavaná. Forma parte del gran
proceso místico del ticún. Dado que la kavaná es de naturaleza espiritual, ésta
puede lograr algo en el mundo espiritual. Puede convertirse en un factor muy
poderoso si es empleada por la persona apropiada en el lugar adecuado. Como
ya hemos visto, el proceso de restituir todas las cosas al lugar que les corresponde exige no sólo un impulso de Dios, sino también un impulso de Su criatura por medio de su acción religiosa. La verdadera vida y la verdadera reparación del pecado original son posibles por la confluencia y la coincidencia
de ambos impulsos: el divino y el humano.
En suma, el verdadero fiel ejerce un poder enorme sobre los mundos interiores, y tiene asimismo una gran responsabilidad en el cumplimiento de su
tarea mesiánica. La vida de cada mundo y de cada esfera está en continuo
movimiento; cada instante es una nueva etapa de evolución. 100 A cada mo-
mento el mundo aspira a encontrar la forma natural que ha de sacarlo de la
confusión. Y debido a esto, hay, en última instancia, una nueva kavaná para
cada nuevo momento. Ninguna oración mística es absolutamente ignal a otra.
La verdadera oración se adapta al ritmo de la hora para la cual y en la cual
se pronuncia.'°' Puesto que cada individuo aporta su contribución individual a
la tarea del ticún, de acuerdo con la posición que ·ocupa su alma en la jerarquía, toda meditación mística es de naturaleza individual. Luria creía haber
encontrado los principios generales para dirigir esa meditación, principios que
cada uno puede aplicar a su manera y en su propia época a las oraciones
tradicionales de la liturgia, y sus seguidores los desarrollaron hasta en los mínimos detalles. Estos principios representan una aplicación de la teoría de
la meditación de Abulafia a la nueva Cábala. El énfasis en el carácter estrictamente individual de la oración, que ocupa un lugar destacado en la doctrina de
la kavaná de J;Iayim Vital, es tanto más importante cuanto que nos encontramos en un terreno del misticismo en el que el peligro de degeneración en
magia mecánica y en teurgia es enorme.
La doctrina de la oración mística de Luria se sitúa exactamente en la frontera entre misticismo y magia, donde uno se convierte fácilmente en la otra. Cada oración que es más que un mero reconocimiento del Reino de Dios, en
realidad cada oración que, en un sentido más o menos claro, nutre la esperanza
de ser atendida, trae implícita la eterna paradoja de la esperanza que tiene
el hombre de influir sobre los caminos inescrutables y sobre las eternas decisiones de la Providencia. Esta paradoja, en cuyas impenetrables profundidades
habita el sentimiento religioso, plantea inevitablemente la cuestión de la natu-
228
SÉPTIMA CONFERENCIA
raleza mágica de la oración. La distinción superficial entre magia y el llamado
verdadero misticismo que encontramos en las obras de algunos eruditos madernos (y que también aparece en la versión que da Abulafia de su propio
sistema), con su definición abstracta del término misticismo, no es aplicable
a la historia ni a la vida de muchos pensadores místicos. Aun suponiendo que
magia y misticismo representen categorías fundamentalmente distintas, ello
no impide que puedan encontrarse, desarrollarse e interactuar en el mismo
espíritu. La historia muestra que son sobre todo las escuelas de misticismó que
no son puramente panteístas y que no tienden a desdibujar la distinción entre
Dios y Naturaleza, las que presentan una mezcla de conciencia mística y
mágica. Esto es válido para muchas formas de misticismo hindú, griego, católico y también judío.
El hecho de que la doctrina de la kavaná de la oración pudiera ser interpretada como una especie de magia me parece claro, y el hecho de que ésta
entraña el problema de las prácticas mágicas está fuera de toda duda. No
obstante, los cabalistas que cedieron a la tentación son sorprendentemente
pocos. He tenido ocasión de encontrar en Jerusalén hombres que hasta el día
de hoy se dedican a la práctica de la meditación mística de la oración tal
como la enseñaba Luria, pues entre los 80 000 judíos que viven en Jerusalén,
todavía hay 30 o 40 maestros de la oración mística que la practican después
de muchos años de entrenamiento espiritual. 1º 2 Debo decir que las más de las
veces basta una rápida mirada para reconocer el carácter místico de su devoción. Ninguno de esos hombres negaría que la kavaná interior de la oración
puede adoptar una forma exterior similar a la magia, pero ellos han desarrallado, o quizás deberíamos decir heredado, un sistema de educación espiritual
en el cual el centro de gravedad está en la introspección mística. La kavaná
es para ellos también la vía para la debecut, ese contacto místico con Dios
que, como ya hemos visto en una conferencia anterior, es la forma típica de
la unio mystica en la Cábala. El éxtasis es posible aquí sólo dentro de los
límites impuestos por esta kavaná; es un éxtasis de meditación silenciosa, 103
de un descenso de la voluntad humana para encontrar la de Dios, en el que
la oración se utiliza a modo de balaustrada en la que se apoya el místico para,.
evitar precipitarse repentinamente o sin estar preparado en un éxtasis en el
que las aguas sagradas podrían ahogar su conciencia.'º'
8
La doctrina y la práctica de la orac10n mística es la parte esotérica de la
Cábala luriana, la parte reservada a los elegidos o iniciados. Pero junto a esa
doctrina encontramos ideas de otro tipo. Por encima de todo, la doctrina de la·
realización práctica del ticún, y su combinación tanto con la idea antes men-, ·
cionada acerca de la misión del devoto como con la doctrina de la metempsi'i
cosis, conferían a estos tres ~lementos una enonne influencia en amplios círcu
los judíos. La misión del hombre ha sido definida por Luria de una maner
seacilla · pero eficaz como la restauración de su estructura espiritual primordiá
YITSl;IAC LURIA Y SU ESCUELA
229
o gestalt. Esa es la misión de cada uno de nosotros, pues cada alma contiene
]as potencialidades de esta manifestación espiritual, ultrajada y degradada
por la caída de Adán, cuya alma contenía todas las almas. 100 Desde esta alma
de todas las almas se han esparcido chispas en todas direcciones y éstas se
disolvieron en la materia. El problema es reagruparlas, elevarlas al lugar que
les corresponde y devolver la esencia espiritual del hombre a su esplendor original tal como lo concibió Dios. Según Luria, el significado de los actos que
la Torá prescribe o prohibe no es otro que la realización, por y en el individuo, de este proceso de restitución de la esencia espiritual del hombre. El
Targum ya establecía un paralelo entre los 613 mandamientos y prohibiciones de la Torá y las supuestas 613 partes del cuerpo humano. 10• Ahora Luria
plantea la idea de que el alma, que representaba la manifestación original
del hombre antes de su exilio dentro del cuerpo, también tiene 613 partes. Al
cumplir los preceptos de la Torá, el hombre restaura su propia estructura espiritual, la cincela a partir de su propio ser, por así decirlo. Y puesto que
cada parte del cuerpo corresponde a un precepto, la realización de la misión
exige el absoluto cumplimiento de todos y cada uno de los 613 preceptos.
Por cierto, esta interrelación de todos los hombres a través del alma de
Adán ya había conducido a Cordovero a especulaciones místicas. Citemos sus
palabras: "Cada persona tiene algo de su prójimo. Por lo tanto, quien peca no
sólo se perjudica a sí mismo sino también a esa parte de sí mismo que pertenece al otro." Y ésta, según Cordovero, es la verdadera ra_zón por la cual
la Torá (Levítico 19: 18) ordenó que "amarás a tu prójimo como a ti mismo",
puesto que el otro es realmente uno mismo. 107
Me gustaría hacer un comentario sobre este punto. El carácter gnóstico de
esta psicología y antropología es evidente. La estructura de la antropología
de Luria corresponde, en general, a la de su teología y cosmología, con la diferencia de que el punto de referencia ya no es la luz mística de la emanación
y la manifestación divinas, sino el alma y sus "chispas". El hombre, tal como
era antes de su caída, se concibe como un ser cósmico que contiene el mundo
entero dentro de sí y cuya posición es más elevada aún que la de Metatrón,
. el primer ángel. 1º8 Adam ha-Rishón, el Adán de la Biblia, corresponde en el
plano antropológico al Adam Cadmón, el hombre ontológico primario. Es evidente que el ser humano y el místico están íntimamente relacionados entre sí;
su estructura es la misma y, empleando palabras de Vital, uno es la vestimenta y el velo del otro. De esta manera se explica también la relación entre
la caída del hombre y el proceso cósmico, entre la moralidad y la física. Puesto que Adán contenía todo verdadera y no sólo metafóricamente, su caída
estaba destinada a arrastrar y a afectar todo, no sólo metafórica sino realmente. El drama del Adam Cadmón en el plano teosófico se repite y encuentra su
paralelo en el del Adam Rishón. El universo cae, Adán cae, todo se ve afectado y perturbado y entra en una "etapa de disminución"; como la llama Luria.
El pecado original repite la ruptura de los vasos en un plano inferior.'ºº Una
vez más, el resultado es que nada quedó donde debía estar ni tal como debía
ser; por lo tanto, de ahí en adelante nada estaba en su debido lugar. 110 Todo
está en el Exilio. La luz espiritual de la Shejiná fue arrastrada hacia la oscuri-
230
SÉPTIMA CONFERENCIA
dad del mundo demoniaco del mal. El resultado es la mezcla del bien y del
mal, que debe ser disuelta por el restablecimiento del elemento de luz a su posición anterior. 111 Adán era un ser espiritual cuyo lugar estaba en el mundo de
'Asiyá 112 que, como hemos visto, era también una esfera espiritual. Y cuando
cayó en el pecado, arrastró al mundo en su caída y lo arrancó del lugar que
ocupaba. Por ello el mundo se mezcló con el reino de las quelipot, que originalmente se encontraba debajo de éste. 113 Así surgió el mundo material en el
que vivimos y la existencia del hombre como un ser en parte espiritual y en
parte material. 114 Y siempre que caemos en el pecado provocamos la repetición de ese proceso, de la confusión de lo sagrado con lo impuro, de la "caída"
de la Shejiná y su exilio. "Chispas de la Shejiná" se hallan dispersas en todos
los mundos y "no hay esfera de la existencia, ya sea de naturaleza orgánica o
inorgánica, que no esté llena de chispas sagradas mezcladas con las quelipot,
que deben separarse de éstas y elevarse".
Al estudioso de la historia religiosa le debe resultar obvia la estrecha afinidad de estos conceptos con las ideas religiosas de los maniqueístas. Hay aquí
algunos elementos gnósticos, especialmente la teoría de las chispas o partículas
de luz dispersas, que estaban ausentes o no desempeñaban un papel especial
en el pensamiento cabalístico primitivo. Al mismo tiempo, no cabe duda de
que esto no se debe a la relación histórica entre los maniqueístas y la nueva
Cábala de Safed, sino a una profunda similitud de perspectiva y de disposición
que, en su evolución, produjo resultados parecidos. A pesar de esto, o quizás
debido a ello, los estudiosos del gnosticismo pueden tener algo que aprender
del sistema luriano que, a mi modo de ver, es un ejemplo perfecto de pensamiento gnóstico, tanto en sus principios generales como en sus detalles.
9
Pero volvamos al punto de partida. La realización de la misión del hombre en
este mundo se relaciona, según Luria y todos los demás cabalistas de Safed,
con la doctrina de la metempsicosis o transmigración del alma. En la última---0 etapa de la escuela de Safed, esta doctrina extraordinaria fue elaborada con
todo detalle, y el libro Séfer ha-gui/gu/im, "El libro de las transmigraciones" de "
I;fayim Vital, en el que hace una descripción sistemática de la doctrina de la
metempsicosis de Luria, es el producto final de una larga e importante evolución del pensamiento cabalístico. 115 No tengo intenciones de profundizar en
este punto, pero debo señalar que hay una considerable diferencia entre la
respectivas actitudes de la escuela más antigua y la más reciente de la Cábala
en relación con esta idea que, como ya he dicho, encontró su expresión clási-t
ca en las doctrinas de Luria y de Vital. En cuanto a los motivos que indujeron
a ambas escuelas cabalísticas a adoptar la doctrina de la transmigración, pro'
bablemente no fueron distintos, al principio, de los que siempre han alentadcí
a creer en ella, es decir, la impresión que causaron eri los espíritus sensible~~
los sufrimientos de criaturas inocentes, el contento de los malos y otros fenó"
menos que exigen una explicación natural que se ajuste a la creencia en r
YITSJ;lAC LURIA Y SU ESCUELA
231
justicia _?ivina en la esfera de la naturaleza. Porque hay que admitir que
la soluc10n a estas contradicciones evidentes por la idea de la retribución divina
y de las esperanzas escatológicas en general, no consiguió satisfacer a los numerosos creyentes. La diferencia estriba en que la mayoría de los antiguos
cabahstas creía en el guilgul, por emplear el término hebreo con el que designaban la transm1~ración, sólo en relación con determinados pecados, princi-_
palmente los de tipo sexual. Como lo he señalado en la conferencia anterior
ellos no sabían nada acerca de una ley universal de la transmigración consi~
derada como un sistema de causalidad moral; ·es decir, un sistema de causas
morales y efectos físicos: karma, para usar el término sánscrito. El resultado
coherente de todo esto es que la doctrina en su totalidad, que al comienzo parece haber encontrado mucha oposición, fue considerada como un misterio especialmente oculto y no penetró en círculos más amplios. Un místico del siglo XIII
como Yitsl¡ac ibn Latif, la rechazó con desdén. 116
La Cábala del siglo XVI adoptó una posición totalmente distinta, pues mientras tanto -como he dicho al comienzo de esta conferencia- la doctrina del
guilgul se había convertido en la expresión, nueva y contundente de la realidad del Exilio. Su función fue, por así decirlo, elevar la experiedcia del judío
en el galut -el exilio y la migración del cuerpo- al plano más elevado de
símbolo del exilio del alma. 117 El exilio interior también debe su existencia
a la caída. ~i Adán contenía toda el alma de la humanidad, ahora dispersa
en todo el genero humano con una infinidad de subdivisiones y manifestaciones
individuales, las transmigraciones de las almas no son, en última instancia
más que migraciones de aquella alma única que con su exilio expía su caída'.
Ade'.°ás, cada individuo brinda, con su comportamiento, un sinnúmero de
ocas10nes para la renovación perpetua del exilio. El concepto de guilgul se presenta aquí en un sentido bastante amplio como una ley del universo y se deja
en seg~ndo plano la idea de una retribución por medio del castigo en el infierno. Evidentemente, una teoría radical de la retribución en el proceso de transmigración no deja de ninguna manera lugar para el concepto del infierno, y
no es sorprendente que haya habido intentos de alegorizar la idea del infierno
así como de privarlo de todo su significado literal. 118 Sin embargo, por 1~
general, nos encontramos con una combinación de ambas ideas, y la escuela
de Safed, en particular, tendía a reservarle un lugar a la anticuada idea· del infierno en su esquema de los estadios transmigratorios. Las dos ideas se entrelazan, pero la importancia recae sin duda en la transmigración.
Esta doctrina enlaza con la teoría del papel del hombre en el universo.
Cada alma individual conserva su existencia personal sólo hasta el momento en
q~e ha realizado su propia restauración espiritual. Las almas que han cumphdo los preceptos ya sean los de toda la humanidad -"de los hijos de Noé"o, en el ca~~ de los judíos, los 613 de la Torá, están exentas de la ley de la
transm1grac10,n y esperan, cada una en su lugar bendito, su integración en el
al1!1a de Adan cuando tenga lugar la restitución general de todas las cosas.
Mientr?s el_ alma no haya realizado esta tarea, estará sujeta a la ley de la
transm1grac1ón. La transmigración ya no es, por lo tanto, una mera retribución,
que es además una oportunidad de cumplir los preceptos que no Je fue
232
SÉPTIMA CONFERENCIA
dada al alma antes, para de este modo continuar con su
La retribución pura está en realidad implícita en la idea de la
hacia otras esf~ras de la naturaleza, como la de los animales, plantas y pie.
dras: Este d~sllerro que consiste en ser prisionero de formas raras de existencia, de _ammales salvajes, de plantas y de piedras, se considera como una
forma p~rticular'?~nte terrible de exilio. ¿Cómo pueden ser liberadas las almas
de s7me¡ante e~1ho? La respuesta de Luria a esta pregunta se refiere a la
relac1?n _e~~e ciertas ~!mas, según el lugar que ocupaban originalmente en e]
alma md1v1S1ble de Adan, el padre de la humanidad. Existen, según él, relaciones entre las almas e incluso entre familias de almas, que de alguna manera
constituyen un todo dinámico y actúan unas sobre otras. 110 Estas almas tienen
una aptitud especial para ayudarse unas a otras y para complementar las acciones de cada una, y también pueden elevar, con su piedad, a aquellos miembros
d_e su grupo o familia que han caído en un plano inferior, y están en condicmnes de ayudarlos a comenzar su viaje de vuelta a las formas más elevadas
de existencia. Según Luria, esta misteriosa interrelación de las almas arroja luz
sobre muchos relatos bíblicos. En general, la verdadera historia del mundo
parecería ser la de las migraciones e interrelaciones de las almas, que es pre.
cisamente lo que I;fayim Vital trató de descubrir al final del Séfer ha-guilgulim;
Allí y en otras obras similares encontramos una mezcla característica y curiosa
de elementos ~e visión pm:a, _intuicion~s caracterológicas (algunas de ellas muy
profundas) e ideas y asocrnc1ones de ideas puramente homiléticas.
Recap!t~lando !? , que he~os dicho, el guilgu/ forma parte del proceso de
r~stauracmn, del licun. Debido al poder del mal sobre la humanidad, la duración de este proceso ~e extiende _casi ilimitadamente, pero -y aquí llegamos a
un punto en la doctrma de Luna que tuvo una poderosa influencia sobre las
c?nciencias individuales- es posible acortarla por medio de ciertos actos religmsos, a saber, los ritos, penitencias y meditaciones. 1!!<1 Cada persona lleva la
marca secreta de las transmigraciones de su aJma en Jas líneas de su frente
121
Y de sus manos
y en el aura que irradia su cuerpo. 122 Y aquéllos a quienes
les es dado descifrar esta escritura del alma pueden ayudarla en su deambular.
P<;r~ la verdad es que Cordovero y Luria consideran que sólo los grandes
m1sticos poseen este poder.""'
Es muy interesante y significativo que esta doctrina cabalística de la transmigración, c_uya in~uencia ~e limitó, en un principio, a círculos muy reducidos,
haya _exte~d1do su mfluencia con asombrosa rapidez después de 1550. El primer libro importante que se basa en un sistema muy elaborado del guilgu/ es
Ga/é razaya, "Los misterios revelados", escrito en 1552 por un autor anó14
nimo. ~ En poco tiempo, esta doctrina se convirtió en parte integral de la
creencia popular y del folklore ¡udíos. Esto resulta aún más asombroso pues
se trata de una doctrina que, a diferencia de muchos otros aspectos de la creencia religiosa popular judía, no era aceptada, por lo general, en el medio social
~ cultural en el que vivían los judíos. Repitiendo lo que ya he dicho antes,
tiendo a creer que tanto la situación histórica peculiar de los judíos en esa
época como la disposición popular hacia el animismo contribuyeron al éxito
de esta doctrina. La creencia primitiva es animista en la medida en que tiende
YITSl,lAC LURIA Y SU ESCUELA
233
a ver todas las cosas como criaturas animadas y actuantes. Y la doctrina del
guilgul no sólo se apoyó en ese estrato del pensamiel)to primitivo, sino que
también explicó, transfiguró y glorificó la experiencia más profunda y trágica
del judío en el galut en términos que incitaron poderosamente su imaginación.
Con esto el galut adquiere un nuevo significado. Antes había sido considerad?
como un castigo por los pecados de Israel o como una prueba para su fe. Sigue siendo todo esto, p~ro se C_?nvierte intrínse~amente en una misión: "su objetivo es levantar las chispas caidas de dondeqmera que se encuentren. Y este
es el secreto por el cual Israel está destinado a ser esclavizado por todos los
pueblos del mundo: a fin de que pueda elevar las chispas que también han
caído en su seno [... ] Y por ello era necesario que Israel se dispersase a los
cuatro vientos, a fin de elevarlo todo. " 125
10
La influencia de la Cábala luriana, que a partir de 1630 se convirtió en algo
así como la verdadera theologia mystica del judaísmo, fue inmensa. Enseñaba
una doctrina del judaísmo que hasta en sus aspectos más populares no renunciaba a su pathos mesiánico. La doctrina del ticún elevó a cada judío, de una
manera inaudita hasta ese momento, al papel de protagonista en el gran proceso de restitución. Parece ser que el mismo Luria creía que el fin estaba próximo y que "alimentaba la esperanza de que el año 1575 iba a ser el año
de la redención", esperanza compartida por muchos otros cabalistas de su generación.126 Parece ser parte de la naturaleza de esas doctrinas que la tensión
que expresan exige un alivio súbito y dramático. Una vez que la doc_trina del
ticún penetró en la conciencia popular, fue inevitable que se extendieran las
expectativas escatológicas; no podía ser de otra manera. Pero aun después de
que el elemento mesiánico del nuevo misticismo amenazara con encender las
llamas de una conflagración apocalíptica en el corazón de los judíos, sus ideas
especulativas fundamentales y sus conclusiones prácticas siguieron teniendo
influencia.
Las comunidades judías no sólo aceptaron sus ideas; también aceptaron una
serie de costumbres y ritos propagados por razones místicas por los cabalistas
de Safed (no únicamente por los seguidores de Luria). En gran medida, estos
ritos y costumbres estaban relacionados con el ascendiente cada vez mayor de
los principios ascéticos en la vida comunitaria como, por ejemplo, el ayuno del
primogénito el día anterior a la Pascua; la noche de vigilia antes de Shabu'ot
y de Hoshaná rabbá;* la transformación de esta última, que dejó de ser un
día de júbilo y se convirtió en un día de penitencia que en realidad daba por
concluido el Día de la Expiación, la transformación del día anterior a la luna
nueva en el llamado "día del perdón menor" y muchos otros ejemplos semejantes.127 En lugar de los ritos de penitencia establecidos por los viejos 9asidim
de Alemania, nos encontramos con las prescripciones de Yits9ac Luria a los
* Pentecostés. La segunda de las tres festividades de peregrinación que se celebran en
el año. Conmemora la recepción de la Torá en el Monté Sinaí. [T.]
234
sePTJMA CONFERENCIA
penitentes. 128 Algunas esferas d la "d . d'1
.
extraordinario d ¡
, . e
VI a JU
se IDlpregnaron en un
antiguos A estee nuevo espmtu y del replanteamiento místico de prinf8!io
ción del· shabbat ;esJ':~~¡ ie:t:i:::i~:~iofar ~es esferas destacadas: la cele?;~~·
otro lado, todo ¡0 relativo a la mu ' ª vi ~exual Y la procreación y, PGr
chas ~e estas innovaciones se vol~~,:: !x:a:~~:spués de la muerte. l\iu.
por e¡emplo la costumbre de estudiar la Mi hná
amente_ populares, como
(porque Mishná tiene las mismas co
s
en memona de los muertos
que significa "alma") p
fu
n~onantes que la palabra hebrea nesham,¡
1
el reflejo más claro dei°:~n~i~= ~~nte 1~ liturgia, qu~ siempre ha sid~
afectada por la influencia de los , . g¡oso, a que se VIO profundamente
oraciones -tanto individuales com:U~~cos.. Se. fueron introduciendo nuevas
mero en los libros de oraciones de círcuImurut_anas-- en forma gradual, PriIes de oración aceptados por todos 129 F os pn~ados Y más tarde en los rituahirnno Lejá dodí licrat kalá • de Sh I ue_gr~1as a los místicos que el famoso
0
la liturgia de 1a noche del ;iemes 1: 1.'1° ~ai:ets, de Safed, se incluyó en
"El encanto de los d1'as" cr .,' d v1spera e shabbat. Hemdat yamim tao
, eac1on e un d" ' I
·"
'
laicos moderados ue rman . , .
•~c1pu o anórumo de los shabernás bella y detall~da ~escrii::
la ~ad~ifn rabí~ica es, con mucho, la
de todo el año tal co
. ,
. VI a e cabalista devoto a lo largo
Juriana. (La vi~ja teorí~ºd:•
ba¡o la poderosa influencia de la Cábala
taico N atán de Gaza debe sei de:~ autor no er! otro que el profeta shabedel siglo XVII, m este voluminoso libr~~da.) _Esenio en !eru_s3!~n hacia finales
su carácter extraño y estrafalario una ~e rendi, en nu opm1on, y a pesar de
vedoras de la literatura judía.
'
e as O ras más hermosas y conmoLa Cábala luriana fue el último mov· .
. .
. ,
profundamente en todos los sectores del ;ne:ito .r~~gioso ¡ud10 que influyó
de la diáspora, sin excepción Fue el wW::e O J~ 1? Y en todos los países
judaísmo rabínico que ex resó un
o mo_VIDliento en la historia del
todo .el pueblo. Al filósofo de la
~e d~e~1dades religiosas comunes a
doctrina que consiguió esto estuviera
JU ia e puede sorprender que la
ticismo, pero así es la dialec'ti'ca d prhio!un~amente relacionada con el gnosI
E n suma, la Cábala de Yitshac eLua · stona.
d
·
!ación mística del Exilio Y la R d '!~ pue ~ entenderse como una interpreF;xili0- Su contenido refleja los
e~10n, o mcl~s~ como u_n. gran mito del
dios de esa época. Para ellos el Exh· funt~sen~entos religiosos de los ju~andes símbolos místicos qu; apunta~':;{ha . 4-e:tón .e:-in, en realidad, dos
trina de Dios y del universo corres ndíaacia e
r Diymo. Esta nueva docnidad que postulaba: el ideal d 1 po
ª 1~ ~ueva tdea moral de humala extinción de Ja irnpeñección ~et~::d cuy~ ob¡e~vo _es la reforma mesiánica,
O
Dios; el hombre de acción es iritual
Y reStJtució? ~e todas las cosas en
el exilio, el exilio histórico de fa Comu~~~a~ :a;és del tzcun p_u_ed~ in~rrurnpir
que gime toda la creación.
e srael Y ese e:ulio mtenor en el
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• Ven, mi bienru:nado, al encuentro de la rtovia. [T.J
ÜCTAVA CONFERENCIA
SHABETA1SMO Y HEREJíA MÍSTICA
1
LA EVOLUCIÓN del misticismo judío a partir del éxodo de España ha sido
particularmente uniforme y no ha tenido contracorrientes. Hay una sola línea
principal. Los acontecimientos catastróficos de ese periodo llevaron directamente a la creación de la nueva escuela de Safed, cuyas ideas, corno hemos
visto, giraban en torno a ciertos problemas creados o manifestados a través
de ese tremendo cataclismo. También hemos visto que, al abordarlos, esa
escuela desarrolló una doctrina completamente nueva. Pienso que esta nueva
doctrina, tal corno fue formulada por Luria y adoptada finalmente por la
teología judía, es la expresión más precisa de las ideas predominantes en el
mundo judío a comienzos de ese siglo. Estas nuevas ideas combinan una interpretación mística del exilio histórico con una teoría también mística del camino de la redención. El antiguo espíritu de contemplación mística se ve enriquecido por el nuevo elemento de fervor mesiánico, acompañado de un sueño
apocalíptico del fin del periodo de sufrimiento y degradación. La propagación del cabalisrno luriano con su doctrina del ticún, de la restitución de la
armonía cósmica a través del medio terrenal de un judaísmo místicamente
elevado, sólo podía llevar a la manifestación explosiva de todas aquellas fuerzas a las cuales debía su origen y su éxito. Si es verdad que la Cábala expresó
el talante de la época, parece natural que haya habido una íntima correspondencia entre las condicicnes históricas que moldearon el destino del pueblo
judío en esa época de clara influencia cabalística y el desarrollo interno del
pensamiento religioso judío, incluyendo todas sus nuevas formas. Un pueblo
que había sufrido todos los tormentos del exilio y la persecución, y que al
mismo tiempo había desarrollado una conciencia extremadamente sensible
de una existencia vivida entre los polos del exilio y la redención, no necesitaba mucho para dar el paso final hacia el mesianismo. La aparición de
Shabbetay Tsebí y de Natán de Gaza precipitó este paso al liberar las energías
y potencialidades latentes acumuladas durante las generaciones anteriores. La
erupción del volcán, cuando tuvo lugar, fue aterradora.
No es mi intención describir aquí la rápida ascención y el súbito fracaso del
movimiento shabetaico en los años 1665 y 1666, desde que Shabbetay Tsebí
proclamara su misión mesiánica hasta su renuncia al judaísmo y su conversión
al Islam cuando fue conducido ante el sultán turco. No me voy a ocupar
de la biografía del Mesías ni de la de su profeta, N atán de Gaza, ni de los detalles del vasto movimiento religíoso de masas que se propagó corno el fuego
a través de toda la Diáspora, que de alguna manera, estaba preparada para
un acontecimiento de este tipo gracias a la influencia del nuevo cabalismo.
235
236
OCTAVA CONFERENCIA
Baste decir que un grupo numerosísimo de personas fue arrastrado por
marea de emociones y se sometió a las formas más extravagantes de nen;: ···•·c:r··
tencias autoimpuestas, "tal como -según informan los contemporáneosjamás se había dado antes ni se volverá a ver hasta la llegada de la verdadera
redención", 1 Pero la penitencia venía acompañada de un júbilo y un entusiasmo sin límites, pues finalmente parecía haber una prueba tangible de
que los tormentos de 1 600 años no habían sido en vano. En realidad, antes
de que llegara la redención muchos tuvieron la sensación de que ésta era una
realidad. Tuvo lugar una convulsión emocional de una fuerza enorme en el
seno del pueblo, y a lo largo de todo un año muchos hombres vivieron una
nueva vida que, durante muchos años, siguió siendo el primer atisbo de
una realidad espiritual más profunda.
El curso que tomaron los acontecimientos se describe en todos los libros
de historia judía, aunque muchos detalles de esa historia siguen a la espera de
una revisión crítica? Mi intención aquí es subrayar los aspectos del movi,
miento shabctaico que son total o parcialmente ignorados en los libros de
historia y aquéllos que, como consecuencia de interpretaciones erróneas o por
otras causas, quedaron completamente relegados. Sin una apreciación adecuada de esos aspectos del shabetaísmo, es imposible entender la verdadera naturaleza de ese intento grandioso, aunque abortado, de revolucionar el judaísmo
desde dentro, así como su significado para la historia del judaísmo en general
y para el misticismo judío en particular.
2
Pero no podemos emprender esta tarea sin antes dedicar algunas palabras a
las personalidades de los dos líderes originales del movimiento y al papel
ellos desempeñaron en sus primeras manifestaciones y en su evolución po~
terior. Esto es tanto más necesario pues en este punto, así como en mucbQs
otros planteados en estas conferencias, debo adoptar un punto de vista
difiere en gran medida del convencional. ¿Cuál fue, entonces, el rasgo
de la personalidad de Shabbetay Tsebí y cómo podemos juzgar su contribución
individual al movimiento? Y, muy especialmente, ¿cómo debemos interpretar
su relación con Natán de Gaza, su profeta? Hasta hace pocos años, los únicos
documentos disponibles en forma impresa no nos permitían dar una respuerta · •·
definitiva a esas preguntas. Los que arrojan más luz en relación con el tema
aún no han sido publicados y, al no contar con el1os, ha sido imposible for,'i
mular una interpretación correcta incluso de los documentos publicados. En··
tales circunstancias, se ha atribuido un valor exagerado al testimonio de per,<
sanas que no conocían íntimamente a los líderes del movimiento. Por lo tanto,- /
no es de extrañar que allí donde fallaron los eruditos, los poetas, dramaturgos
y otros expertos en ficción hayan intentado completar el cuadro valiéndose de
los recursos de su imaginación. Pero estamos en poder de suficientes docu,
mentas de gran importancia, algunos de tipo personal y otros teológicos, pm-;
venientes del círculo más íntimo de seguidores de Shabbetay Tsebí, que
SHABETAISMO Y HEREJÍA MlSTICA
237
arrojan una luz absolutamente inesperada sobre todas estas cuestiones. Un
análisis de todas las fuentes a las que he tenido acceso me permite llegar
a las siguientes conclusiones fundamentales:
No fue Shabbetay Tsebí quien, con su presencia y su constante actividad
durante varios años, logró a pesar de la persecución, fundar finalmente el
movimiento que lleva su nombre. Es cierto que sin él, éste sería impensable
en cuanto a su forma, pero la actividad aislada de Shabbetay Tsebí jamás
habría bastado para desencadenarlo. Fue el despertar de N atán de Gaza para
su misión profética lo que puso todo en movimiento. El papel de este joven fervoroso y brillante, que al iniciarse el movimiento tenía sólo 20 años,
no fue comprendido del todo y ahora aparece bajo una luz completamente
distinta.
Al parecer, incluso antes del año crítico de 1665, Shabbetay Tsebí ( 16251676), se consideró a sí mismo en ciertos momentos como el Mesías e hizo
referencias ocasionales a tal convicción. Pero nadie, literalmente nadie, tomó
en serio esa pretensión. Para ser más exacto, nadie, ni siquiera sus admira-
dores de· Esmirna, dio la más mínima muestra entre 1648 -cuando aparentemente tuvo lugar el primer ligero esc:índalo relacionado con Shabbetay
Tsebí- y 1665, de saber algo acerca de la existencia y de la personalidad
del verdadero Mesías de Dios. La explicación es muy sencilla y nos da la
clave para la comprensión de este trágico Mesías: Shabbetay Tsebí era un
hombre físicamente enfermo. Hasta cierto punto ya se sospechaba eso antes,
e incluso se llegó a hablar de paranoia o de histeria. 3 Pero un conjunto de
pruebas documentales, a las que ahora tenemos acceso, demuestra que su
mal era en realidad de naturaleza algo diferente. Tenía un carácter maniacodepresivo, es decir, pertenecía al tipo de personas cuya falta de equilibrio
mental se manifiesta en accesos alternados de la más profunda tristeza, y de
una exuberancia incontrolada y un júbilo exagerado. Los periodos de profunda depresión y melancolía siempre se alternaban con espasmos de exaltación, entusiasmo y euforia maniacos, separados por intervalos de un estado
mental más normal. Lo que se sabe acerca de su carácter no ofrece ni el más
leve indicio de paranoia, pero, por otra parte no falta un solo rasgo de lo que
se entiende por psicosis maniaco-depresiva, tal como se la describe en los
textos habituales de psiquiatría.• Los datos que nos dan sus biógrafos nos
permiten concluir que presentó los primeros síntomas de su enfermedad mental
entre los 16 y los 20 años.• Y tiene gran importancia para comprender su
carácter el hecho de que esta dolencia mental se distingue de todas las demás
por no conducir a la descomposición ni a la destrucción de la personalidad
humana y, especialmente, por no afectar a la inteligencia. En realidad, el
término enfermedad es usado tan sólo en un elocuente testimonio escrito por
uno de sus seguidores más importantes, que conservó su fe en él hasta el
final: Shemuel Gandor, que en el verano de 1665 fue enviado de Egipto
a Gaza a fin de investigar lo que había ocurrido allí. Este entusiasta adepto
de Shabbetay Tsebí y compañero de viaje de N atán de Gaza nos dejó la
siguiente descripción de su maestro:•
238
OCTAVA CONFERENCIA
Se dice de Shabbetay Tsebí que ha estado postrado durante 15 años por la siguiente dolencia: lo abruma una sensación de depresión que no lo deja un solo
momento en paz y ni siquiera Je permite leer, y no es capaz de discernir la
naturaleza de esta tristeza que se abate sobre él. La soporta hasta que la depresión se aleja de su espíritu, y entonces vuelve con gran alegría a los estudios.
Hace muchos años que sufre este ma1, para el que ningún médico ha encontrado remedio; es un sufrimiento enviado desde el Cielo.
La misma carta contiene una descripción de un incidente que tuvo lugar
durante la víspera de la fiesta de Shabuot de 1665, cuando Shabbetay Tsebí
fue súbitamente invadido por una profunda depresión del tipo que se acaba
de describir.7
Hay una prueba igualmente clara e indiscutible de los estados de excitación
maniaca que alternaban con estos ataques de depresión. Los shabetaístas dejan
de referirse más tarde a estos estados variables de la conciencia como a un
efecto de la enfermedad. Según ellos, se trataba de fenómenos inducidos por
un poder divino y para designarlos empleaban términos teológicos -incluso
nuevas denominaciones creadas por ellos- que corresponden de la manera
más estricta a los términos depresión y exaltación. Sus escritos se refieren a
una alternancia_ periódica entre un estado de "iluminación" y uno de "caída"
o "abandono", una entusiasta "elevación a ]os planos más altos" y un abismo
de extrema "pobreza y miseria" espiritual. 8 Las descripciones de la fase
maniaca, cuyos aspectos más reveladores provienen sin duda de Shabbetay
Tsebí, nos dan la clave para comprender el papel que desempeñó su enfermedad en la formación de su personalidad, pues revelan nada menos que el
contenido ideológico de su manía. La verdad que revelan es bastante extrañ.a
y de suma importancia para el destino del movimiento shabetaico: Shabbetay
Tsebí, el asceta y devoto cabalista, se siente impulsado, bajo la influencia .de su
entusiasmo maniaco, a perpetrar actos que van contra la ley religiosa. Se
puede discernir un antinomismo latente en estos actos -al principio, relativamente inofensivos-,• a los cuales los shabetaístas dieron el nombre restringido
pero significativo de maasim zarim, "actos extraños o paradójicos".
Sólo podemos suponer vagamente cuál es el origen de esta tendencia irn•c ·c-:Cc;t
sistible a cometer actos extravagantes y antihalájicos. Tal vez podamos arrojar
alguna luz sobre el asunto gracias al testimonio que dio muchos años después
Moisés Pinheiro, uno de los condiscípulos de Shabbetay Tsebí en Esmirna,
relativo a los libros cabalísticos que había estudiado Shabhetay Tsebí en esa
época. Según Pinheiro, de quien es difícil sospechar que haya fraguado la
historia, Shabbetay Tsebí leyó en su juventud sólo el Zóhar y el libro K,zná'. 10 ·,±c~
Respecto a esta obra, escrita en el siglo x1v, ya he dicho en una conferencia
anterior 11 que contiene la misma curiosa combinación de devoción piadosa
reverencia mística por la Halajá, junto con una crítica velada pero a veces
muy radical de sus preceptos, que más tarde fue personificada de alguna manera''
por Shabbetay Tsebí. Se puede decir que sus diversos elementos entraron eó
conflicto abierto en el movimiento shabetaico después de la apostasía dél
Mesías. Es posible que en la época en que la enfermedad comenzó a don!Í'
narlo estuviera bajo la influencia de ese libro y que éste hubiera dejado sti
SHABETAISMO Y HEREJIA MISTICA
239
impronta e~ el contenido ideol~gico de su manía. :Él parece haberse ocupado
bastante mas tar~e de la doctrma de l_a escuela luriana, ..aunque, por lo que
sabemos, parecena que su forma de vida fue modelada según los principios
ascéticos de los cabalistas de Safed.
Shlomó ben-Abraham Laniado de Alepo, un entusiasta shabetaísta incluso
después de la apostasía del Mesías, relata en una carta enviada a Kurdistán
lo que. el mismo Shabbetay Tsebí le había dicho cuando pasó por Alepo a
finales del verano de 1665: 12
'
'
Desde 1648 se le apare~ía el santo espíritu y tuvo una gran "iluminación"; tenía
por costumbre pronunciar el nombre de Dios con todas sus letrasrn y cometer
diversos actos extraños, porque le parecía que actuar de ese modo era correcto
por. muchas razones, además de efectuar los actos de ticún que él se proponía
realizar. Pero aquellos que ]o veían no entendían esas cosas y pensaban que
estaba loco. 14 . A menudo nu~tros maestros en Tierra Santa lo castigaban por
sus malas accmnes que se alejaban mucho del sentido común, de modo que lo
obligaron a abandonar la compañía de otras personas y a errar por el desierto
[... ] Y a veces se sentía invadido por una gran depresión, pero otras veía un
atisbo de la gloria de la Shejiná. En ocasiones, Dios lo puso a prueba con grandes tentaciones y él las venció todas.
Laniado asegura también que cuando la "iluminación" cesaba, "era un hombre normal y se lamentaba de las cosas extrañas que había hecho, pues no
comprendía sus motivos como los había entendido cuando las cometió".
A~uí tenemos, p~es, una clara descripción del estado mental de Shabbetay
Tseb1. J?<; las tentac10nes ~ las que estaba expuesto en sus acceso de depresión
se ha d1cno mucho, especialmente en los escritos de N atán de Gaza donde se
afirma que eran de carácter demoniaco y erótico. 1.5 En sÚma, ten~mos ante
nosotros a un hombre que, durante. sus periodos de depresión melancólica
se sentía perseguido por demonios; esto lo exponía a una enorme tensión físic~
y mental y, sobre todo, lo convertía en víctima indefensa de esas fuerzas.'• Por
otro lado, al igual que otros hombres del mismo tipo psíquico que, como él
eran de un extraordinario nivel moral o intelectual, poseía el don de un gra~
poder de sugestión personal sobre los demás. Pero este magnetismo personal
estaba relacionado con sus estados de exaltación y desaparecía junto con ellos.
Dicho sea de paso, sus cualidades intelectuales, aunque plenamente desarrolladas, no eran en modo alguno excepcionales. No dejó escritos y, lo que es
más importante, no se le atlibuye ninguna frase, epigrama o dicho inolvidables. Como cabalista y erudito no parece haberse elevado por encima de la
media. El lado emocional de su carácter presentaba un desarrollo más completo; era extraordinariamente musical, le gustaba cantar y oír cantar -durante
su encarcelamiento en la fortaleza de Gallípoli, en el verano de 1666 estuvo
casi siempre rodeado de músicos-17 y cuando oía cantar los Salmos,' por los
cuales sentía una predilección especial, se conmovía profundamente. Pero su
característica realmente original era sin duda, la peculiaridad de su manía:
la realización de actos antinómicos que, en su estado de exaltación consideraba aparentemente como actos sacramentales. Ésta fue su caradterística
240
OCTAVA CONFERENCIA
SHABETAISMO Y HEREJIA M!STICA
especial y fue también su contribución específica al movimiento s~a~etaico,
en el que desempeñó un papel bastante pasivo, pues fue esta peculiandad la
que le dio un carácter especial al movimiento, a partir del m?mento _e~ el que
Shabbetay Tsebí fue reconocido por primera vez como autondad religiosa. La
ley que dominó este desarrollo fue la de su propia personalidad, aunque fue
N atán de Gaza quien la descubrió en Shabbetay Tsebí y quien la formuló
explícitamente. En su estado de iluminación era el arquetipo vi~iente d~ la
paradoja del santo pecador, y es muy posible que, a pesar de su mcapac1dad
para expresarlo, en esos estados de exaltación mental tuviera antes sus ojos
la imagen de un acto de ticún a través de la transgresión de la ley sagrada.
Ésta y ninguna otra, es la verdadera herencia de Shabbetay Tsebí: el carácter
casi sacramental de los actos antinómicos, que adoptan siempre la forma de
un ritual, siguió siendo la shibolet [espiga] del movimiento, incluso en sus
ramas más radicales. En su estado "normal", el shabetaísta es todo menos un'
antinómico. La realización de tales actos es un rito, la acción festiva de un individuo o de todo un grupo, algo fuera de lo común, muy perturbador y nacido
de la profunda agitación de fuerzas emocionales.
3
Así deambuló Shabbetay Tsebí por el mundo durante años, sin amigos ni
verdaderos seguidores y sin hacer nada en favor de las aspiraciones mesiánicas que lo dominaban en sus raros momentos de exaltación. Si no hubiera
sido por N atán de Gaza, seguramente habría sido tan sólo uno de los muchos
entusiastas anónimos de su generación que, en los años que siguieron a la gran
catástrofe de la persecución de Chmielnitzki en 1648, alimentaron vagos sueños de vocación mesiánica, sin que nadie les prestara atención. El hecho de
ir a establecerse en Jerusalén en el año 1662 fue un punto crucial en su vida.
Durante los dos primeros años de su permanencia al!~ Natán de Gaza (1644c
1680), que era en esa época un joven estudiante del Talmud, segura:uente veíaC'
con frecuencia a Shabbetay Tsebí, que ya se acercaba a los 40 años y erasi)l
duda objeto de murmuraciones en la pequeña comunidad judía de esa ciudad... }
Aun cuando no hubieran tenido relaciones personales más estrechas, de lq e
cual no hay ningún testimonio, la personalidad de Shabbetay Tsebí debi{0
de causar una profunda impresión en el joven sensible y susceptible que tenía'>
entonces entre 17 y 19 años.
..
Shabbetay Tsebí, que en esa época se encontraba en una misión en Egipto
no participó en el despertar final y decisivo del espíritu profético de Natáñ.
N atán mismo relató la historia en una carta hasta ahora inédita, fechada
el año 1667, de la que cito el siguiente pasaje: 18
i
Estudié la Torá en estado de pureza hasta los 20 años de edad, y puse en prá
tica el gran ticún que Yitshac Luria prescribe a todos los que han cometi
grandes faltas. Aunque, gracias a Dios, yo no había cometido pecados en f
voluntaria, lo practiqué, en caso de que mi alma se hubiera mancillado en··
estadio anterior de transmigración. Cuando cumplí 20 años, comencé a estu
241
el_ libro d~I Zóhar Y algu~os escritos lurianos. Pero aquél que se purifica a sí
mismo recibe a~da del Cielo, por lo que E.l me envió a algunos de Sus ángeles
sagrad~ Y es~intus ~endítos. y me reveló muchos de los misterios de la Torá.
~ mismo ano, habiendo sido estimulada mi fuerza por las visiones de los
angeles_ Y de las almas benditas, realicé un largo ayuno en la semana posterior
ª. la fiesta de Purim. * _Habiéndome ~encerrado en un cuarto completamente
aislado,. en pureza Y santidad, y despues de haber finalizado la oración matinal
en medio de muc?as lá~rimas, se me apareció el espíritu, se me pusieron los
pelos de punta, 11;1s rodillas temblaron y vi la Merkabá, tuve visiones de Dios
durante todo ~l d1a Y toda la noche, y me fue concedida la verdadera profecía
como a cualqwer otro profeta, cuando la voz me habló y comenzó ·con estas pa•
la~~as: "¡Así ?~b_la el _Señor!" ~y mi corazón percibió con absoluta claridad a
~me!1 esta~a dir~g1da m1 p~~!ec1a [es decir, a Shabbetay Tsebí], y hasta ese día
Jª:11ªs ha?1a tenido una v1s1on tan importante, pero ella permaneció oculta en
m1 cor~zon ~asta que el propio Redentor se me reveló en Gaza y se proclamó
e~ Mesias; solo entonces el ángel permitió que yo proclamase lo que había
visto. 19
¿Cómo consiguió entonces Shabbetay Tsebí proclamarse Mesías en Gaza?
La respuesta es tan sencilla como sorprendente. Cuando Shabbetay Tsebí que
estaba entonces en Egipto, se enteró por una carta de Shemuel Gand~r de
que en Gaza apareció un iluminado que les revelaba a todos la raíz secreta
de su_ ~lma Y el ticú~ particular que ésta necesitaba, "abandonó su misión y se fue
tamb1en a Gaza a fm de encontrar un ticún y paz para su alma". 20 Pienso que
esta es la frase más interesante referida a Shabbetay Tsebí. Por Jo tanto cuando
se propagó la historia _de la iluminación de Natán, Shabbetay Tsebí fue' a verlo,
no en tanto que Mesias o de acuerdo con algún entendimiento secreto sino
"para encontr_ar paz para su alma". Para decirlo más claramente, fue a~ verlo
com? un paciente _va a ver a un médico del alma. Sabemos, por la carta de
Lamado, que precisamente en esa época, mientras estaba en Egipto, él había
entr?do en uno de sus periodos normales y estaba preocupado por sus transgres1?!1es. Busc?ba una cura para su psicosis y sólo entonces Natán lo con_v_e_ncm -;;n vu_t?d de, su .visión profética en la cual, como dice en otro
c?ntexto, tamb1en habia visto la figura de Shabbetay Tsebí- de la autenticida~, de su 1:üsión mesiánica. Fue N atán quien disipó sus dudas y lo convencm, despues de haber vagado juntos durante varias semanas por los Jugares
santos _en Palestina, de que se proclamara el Mesías.
N~tan presenta una insólita combinación de rasgos de carácter. Si se me
pernute la :xpre~ión, él fue al mismo tiempo el Juan Bautista y el Pablo del
nuevo Mes1as; ciertamente una figura excepcional. Tuvo todas las cualidades
te. no enco1;tr?'110s ~~ Shabbetay Tsebí: una actividad infatigable, un penc"m,ento teol?gico onginal, y una !lfªn capacida~ creadora y literaria. Pro_lama al Mesias Y le prepara el cammo, y es, al mismo tiempo el teólogo más
~fluyente del movimiento. Él y su sucesor, el falso marrano Ábraham Miguel
ardozo, son los grandes teólogos del shabetaísmo clásico, es decir, de un
* Purim, festividad judía instituida, según se afirma en el Libro de Esther para con
~emorar la liberación de los fodíos de Persia de la matanza que los ame~azaba Secelebra el 14 de Adar, tradicionalmente. con u~ carnaval. [E.J
·
242
OCTAVA CONFERENCIA
SHABETAISMO Y HEREJIA MISTICA
movimiento herético multicolor dentro del misticismo judío. N atán no practica
el antinomismo: lo interpreta. Eleva un estado indefinido de exaltación con
su euforia concomitante, que se manifiesta en actos absurdos, extraños y sacrílegos, al rango de un "acto sagrado" en el cual se manifiesta una realidad
sublime: el estado del "nuevo mundo del ticún". El encuentro de esas dos
personalidades dio lugar a la creación del movimiento shabetaico. La enorme
fuerza histórica de este nuevo mesianismo nació el día en que N atán descubrió que
Shabbetay Tsebí, ese personaje singular, pecador, asceta y santo que soñara
ocasionalmente con su misión mesiánica, era en realidad el Mesías y, después
de descubrirlo, lo convirtió en el símbolo de un movimiento, y él mismo se
transformó en su portaestandarte.
Por lo tanto, desde su aparición, mucho antes de la apostasía del Mesías, la
teología del shabetaísmo ya estaba condicionada por la necesidad de ofrecer
una interpretación mística de las características personales y de los rasgos
extraños y paradójicos del carácter y de los actos de Shabbetay Tsebí. Sus
manías y depresiones recibieron una interpretación cabalística y, desde el comienzo la figura de Job, en especial, es consistentemente tratada por N atán
como el prototipo de la personalidad de su Mesías. Todavía existen algunos
manuscritos de un opúsculo extraordinario escrito por N atán con el nombre
el alma del Mesías, que formaba parte de aquella luz divina original. Desde el
comienzo de la Creación, esta alma habitó en las profundidades del gran
abismo, retenida en la prisión de sus quelipot, el reino de las tinieblas. En el
fondo del abismo, junto con esta alma absolutamente santa habitan las "ser-
de Derush ha-taninim, "Tratado sobre los dragones"; se trata de un comen-
tario a un pasaje del Zóhar sobre el misterio del "Gran dragón que yace en
los rios de Egipto" (Ezequiel, 29: 3) .22 En este tratado, escrito durante el
encarcelamiento de Shabbetay Tsebí en Gallípoli,23 en una época en la que
nadie soñaba siquiera con la apostasía del Mesías, aún no hay indicios heréticos
evidentes. El autor desarrolla sus ideas en una forma que no entra en conflicto con los dogmas de la religión tradicional ni con los principios del cabalismo luriano. Pero en este libro ya lo encontramos exponiendo las nuevas ideas
de su doctrina del Mesías, que no tienen paralelo en las homilías de la Aggadá
ni en los cabalistas lurianos. Luria define la aparición del Mesías como la.
consumación del ticún, pero en su teoría no hay ningún lugar especial para
la cuestión del origen del alma del Mesías.2' Él no plantea el problema del
destino posible de su alma antes de que ésta apareciera en el mundo y cumc•7"
pliera su misión. El nuevo paso dado por N atán consiste en relacionar esta
cuestión con las ideas tradicionales del cabalismo luriano.
Según Natán, existe una cierta relación entre el Mesías y el desarrollo de
todos aquellos procesos intrínsecos de los que he hablado en la coiiferencia
anterior: tsimtsum, shebirá y ticún. Al comienzo del proceso cósmico, el En-sof
replegó Su luz a Su interior, y allí surgió el espacio primordial en el centro
del En-sof del que nacen todos los mundos. Este espacio primordial está lleno
de fuerzas amorfas, hílicas: las quelipot. El desarrollo del mundo consiste en
dar forma .a estas fuerzas amorfas, en hacer algo a partir de ellas. Mientras
esto no se haga, el espacio primordial, y especialmente su parte inferior, será
el baluarte de las tinieblas y del mal. Es en la "profundidad del gran abismo"
donde los poderes demoniacos tienen su morada. Después de la Ruptura de los
Vasos, cuando algunas chispas de luz divina, que irradia el En-sof a fin de creal"
formas y figuras en el espacio primordial, cayeron al abismo, también cayó;)
243
pientes" que la atormentan e intentan seducirla. Estas "serpientes" reciben
a la "serpiente sagrada" que es el Mesías, pues ¿acaso no tiene la palabra
hebrea serpiente -najash- el mismo valor numérico que la palabra -Ma,
shiah- Mesías? Sólo en la medida en que el proceso del ticún del mundo entero da lugar a la separación del bien y del mal en la profundidad del espacio
primordial se liberará el alma del Mesías de su esclavitud. Cuando haya concluido el proceso de perfección, para el cual trabaja esta alma en su "prisión"
y por el cual lucha con las "serpientes" o "dragones" -lo que, sin embargo, no
ocurrirá antes de fin del ticún en general-, el alma del Mesías abandonará su
prisión y se revelará al mundo en una encarnación terrenal. Así pensaba Natán
de Gaza. Es sumamente interesante encontrar en los escritos de un joven del
ghetto de Jerusalén, en el siglo xvn, un antiquísimo mito gnóstico acerca
del destino del alma del Redentor, construido a partir de ideas cabalísticas, pero
evidentemente destinado desde el comienzo a convertirse en una apología del
estado mental patológico de Shabbetay Tsebí. Si no fuera por el hecho de que la
materia prima de esta doctrina cabalística se encuentra en el Zóhar y en los
escritos de Luria, nos sentiríamos tentados a postular un vínculo intrínseco,
aunque para nosotros oscuro, entre el primer mito shabetaico y el de la antigua escuela gnóstica, conocida como la de los ofitas o naasenos, que situaba
el simbolismo místico de la serpiente en el centro de su gnosis.25
La aplicación práctica de esa nueva teoría es presentada por Natán de
manera bastante franca y a menudo exagerada. Natán lo expresa así:
Hemos descrito todas estas cosas sólo para proclamar la grandeza de nuestro
maestro, el Rey Mesías, que conseguirá destruir el poder de la serpiente, cuyas
raíces son profundas y poderosas. Pues estas serpientes siempre han intentado
seducirlo y cada vez que hizo el esfuerzo de extraer una gran santidad de las
que/ipot, éstas tomaban posesión de él en el momento e:n que el estado_ de iluminación lo abandonaba. Entonces le mostraban que ellas también tenían el
mismo poder que la sefirá de la "Belleza" en la que él [Shabetay Tsebí] creía
que estaba representado el verdadero Dios, tal como decía el Faraón -que
es el gran dragón, el símbolo de la quelipá-: "¿Quién es Dios?" Pero cuando
le sobrevenía la iluminación, él solía doblegarla [a la serpiente o dragón que lo
atormentaba en su depresión]. Y acerca de eso ya dijeron nuestros maestros
[Baba Batra 15 b]: "Se ha escrito más acerca de Job de lo aue se ha escrito
acerca de Abraham. Porque de Abraham sólo se dice que terñía a Dios, pero
de Job se afirma que él temía a Dios y evitaba el mal. Pues ya he explicado
anteriormente que en las Escrituras el Redentor se llama Job porque cayó bajo
el dominio de las quelipot. Y esto se refiere a los días de oscuridad que son
los días de su depresión; pero cuando le sobrevenía la iluminación en los días
de calma y júbilo, permanecía en el estado del que se dice 'que evitaba el mal';
porque entonces salía del reino de las quelipot en cuyo seno se había hundido
en los días de oscuridad ....2 0
244
OCTAVA CONFERENCIA
SHABETA!SMO Y HEREJIA MISTICA
En esta interpretación, los elementos metafísico y psicológico están p~ofundamente entrelazados o, para ser más precisos, son uno solo. La prehistoria
metafísica del alma del Mesías es también la historia de los estados psíquicos
que, para Natán, son precisamente la prueba de su misión divina. Y es fácil
percibir que la idea gnóstica del Mesías preso en el reino del mal y de la
impureza, que en esta doctrina aún no tiene connotaciones heréticas, se presta
sin dificultades a tal desarrollo después de la apostasía del Mesías. De una
manera que parece casi fantástica, la doctrina heré?ca de Natán y ~~ otros
shabetaicos relativa a la misión del Mesías, especialmente en relac1on con
su apostasía como una misión, está contenida in nuce en ese sorprendente
documento del shabetaísmo primitivo. 27
4
Pienso que los datos que hasta el momento he presentado en forma resumida
en esta conferencia arrojan una nueva luz sobre los orígenes y el desarrollo
del movimiento shabetaico. Una vez establecidos estos hechos, me propongo,
al hablar del shabetaísmo, prestar una atención especial al movimiento religioso que se desarrolló como consecuencia de la trágica apostasía del nuevo
Mesías y que, tanto directa como indirectamene, profundizó en la natur~eza
paradójica del paso que dio.28 Considero que esto es importante para se¡¡lllr la
trayectoria de este movimiento, aunque sólo fuera porque se ha subestimado
generalmente el papel que desempeñó el s?abetaísmo ~n el desarrollo ~spiritual de la vida judía durante las generaciones postenores. El shabetaismo
representa la primera revuelta seria en el judaísmo desde la Edad Media; fue
el primer caso de ideas místicas que condujeron directamente a la desintegración del judaísmo ortodoxo "de los creyentes". Su misticismo herético
produjo una explosión de tendencias ~ilistas más º. menos. ~eladas entre
sus seguidores. Finalmente alentó un espíntu de anarqmsmo rehg10so r:on una
base mística que, cuando coincidió con circunstancias externas favorables,
desempeñó un papel muy importante, al crear una atmósfera moral e íntelectual favorable al movimiento de refonna del siglo XIX.
Trazar objetivamente la historia del shabetaísmo a través de sus diferentes
estadios, sine ira et studio, ha sido imposible en la medida en que dos factores
emocionales, claramente opuestos pero igualmente fuertes, se combinaron
impedir la descripción del capítulo más trágico de la historia religiosa
judaísmo tardío. Estos factores fueron por un lado la aversión, muy comprensible, de los ortodoxos a las tendencias antinómicas del shabetaísmoi Y
por el otro, el pavor que sentían los racionalistas y los reformad~rc_'s, especialmente durante el siglo XIX, a considerar como sus antepasados espmtuales a los
miembros de aquella secta despreciada que generalmente consideraban como
la encarnación de todas las aberraciones y perversiones concebibles. De los
que pensaban así se .puede decir que adoptaron de manera poco crítica los puntos de vista tradicionales que les fueron transmitidos por sus padres. En, el
siglo XVIII, en lo referente a la opinión pública, ser considerado shabetaista
'~'""'"
245
equivalía virtualmente a ser llamado anarquista o nihilista en la segunda mita~
del siglo XIX. Podría seguir relatando las dificultades con las que me. encontre
al intentar penetrar en este mundo desaparecido, dificultades provementes no
tanto de la supuesta oscuridad o del carácter abstruso de la doctrina shabetaica,
que es en gran medida un mito, sino del hecho de que la. mayor parte, si no
todos los documentos históricos y teológicos capaces de arro¡ar alguna luz sobre
ésta fueron sin duda alguna destruidos. Que esto haya sido así es tan comprensibl~ desde el punto de vista psicológico como lamentable desde el histórico.
Los seguidores de Shabbetay Tsebí, que continuaron adorándolo como al Mesías,
fueron perseguidos durante el siglo XVIII con todos los medios a disposición de
las comunidades judías de esa época. Desde el punto de vista de la ortodoxia esto
es comprensible e incluso justificable. No se podía esperar otra actitud de sus
representantes con respecto a una secta revolucionaria que encendió las llamas de
una conflagración destructiva y que, en ocasiones, aunque de forma oscura y
abstrusa, proclamaban una nueva 'concepción del judaísmo. Siempre que f~e
posible, fueron destruidos los libros místicos del shabetaísmo, _Y_ u?a vez ~mquilado el movimiento, se hizo todo lo que se pud? 1:ara mm1m1zar ~u importancia. Se volvió obligatorio re_trat~rlo c~m~ un mc1dente de P?ca rmportancia, como un asunto de una mmona, y fmgrr que desde el comienzo hubo
una clara división entre los fieles ortodoxos y los herejes.
En realidad, las cosas fueron un tanto diferentes. Hubo, por ejemplo, varias
formas moderadas de shabetaísmo en las que coexistieron la devoción ortodoxa
y la fe shabetaka, y el número de rabinos más o menos influyentes que fu~ron
adeptos al nuevo misticismo sectario fue mucho mayor del que los apologistas
ortodoxos estaban dispuestos a admitir. El hecho de que hubiera tanta confusión
respecto a su fuerza se debe en parte a que el shabetaísmo. c~m? movi~ie_n_to
fue identificado durante mucho tiempo con sus aspectos anlinom1cos y nih1hstas más radicales. Esto tuvo como resollado que se tratara de ocultar el hecho
de que este o aquel erudito renombrado o alguna familia conocida habían tenido algo que ver con el movimiento. Al ser estigmatizado de esta manera, no
fue fácil para nadie confesar que descendía de una fanülia shabetaica, y muy
pocos hombres de alta posición y de reputación intachable tuvieron valor
suficiente para hacerlo. Durante mucho tiempo, especialmente durante el siglo
XIX, tener antepasados shabetaicos se consideraba como algo vergonzoso que
de ninguna manera podía ser mencionado en público. A mediados de ese siglo,
Leopold Loew, el líder del movimiento reformista judío de Hungria, que en su
juventud estuvo en contacto con los shabetaístas de Moravia, escribió que en
estos círculos se hizo mucho por propagar y alentar el nuevo movimiento racionalista."" Pero en ningún libro de historia judía se encuentra alguna referencia a esta relación extraordinariamente importante entre los herejes místicos
y los representantes del nuevo racionalismo. Es como si esta relación espiritual,
e incluso ancestral, fuera considerada como algo vergonzoso. Algunas comunidades judías famosas, donde los grupos shabetaicos desempeñaron un papel
destacado hasta comienzos del siglo XIX, tuvieron la precaución de destruir
todos los documentos que contuvieran los nombres de las personas pertenecientes a la secta, cuyos hijos o nietos hubieran alcanzado una elevada posición
246
OCTAVA CONFERENCIA
social, en muchos casos debido a sus relaciones con el nuevo mundo de
emancipación.
El importante papel que desempeñaron los movimientos religiosos y místicos
en el desarrollo del racionalismo del siglo xvm es hoy día un hecho generalmente aceptado en lo que se refiere al mundo cristiano. En Inglaterra y en
Alemania, sobre todo, se han llevado a cabo numerosas investigaciones con el
objeto de desentrañar estos vínculos subterráneos. Por poner un ejemplo, se
convirtió casi en un lugar común decir que los piadosos radicales, los anabaptistas y los cuáqueros eran los representantes de esos movimientos místicos,
cuyo espíritu, aunque alimentado por motivaciones religiosas más puras, creó
una atmósfera en la cual el movimiento racionalista, a pesar de sus orígenes
muy diferentes, pudo crecer y desarrollarse de modo que, al final, ambos
trabajaron en la misma dirección. Mutatis mutandis, lo mismo es aplicable al
judaísmo. No es que los shabetaístas fueran una especie de cuáqueros; muchos
de ellos fueron todo menos eso. Pero aquí, una vez más, el intento de una
minoría por mantener frente a la persecución y al vituperio, ciertos valores
espirituales nuevos correspondientes a una nueva experiencia religiosa, facilitó
la transición hacia el nuevo mundo del judaísmo durante la emancipación. Algunos autores consideraron que el movimiento ~asídico del siglo XVIII fue el que
le abrió el camino al judaísmo emancipado moderno del siglo XIX. S. Hurwitz
fue el primero que se opuso fervientemente a esa concepción romántica y errónea del ~asidisrno, y quien hizo hincapié en el hecho de que ese papel se
podría atribuir con mucho mayor justicia al shabetaísrno. 30
Como hemos visto, la Cábala luriana se convirtió en la influencia espiritual
dominante en toda la Diáspora en el siglo 'XVII. Por eso no es de extrañar que
la explosión del shabetaísrno, ligada corno estaba a la influencia predominante
de esta antigua escuela, afectase a grandes sectores de la comunidad, aunque
nunca llegó a convertirse en un movimiento de masas. En contraste con su
fuerza relativamente limitada, el shabetaísmo tuvo un efecto especialmente profundo y duradero sobre muchos de sus partidarios. Pero ni siquiera su fuerza
numérica debe ser subestimada. Después de la apostasía de Shabbetay Tsebí,
grandes grupos, especialmente entre los judíos sefarditas, se mostraron propensos a la propagación de la apostasía como un misterio. Esta tendencia
fue especialmente acentuada en Marruecos, pero también se notó en muchas
comunidades de Turquía, sobre todo en los Balcanes, en ese entonces bajo
dominación turca.
Al principio, la propaganda en favor del Mesías apóstata fue realizada en
forma bastante abierta. Algunos años más tarde, cuando el esperado retorno
triunfante de Shabbetay Tsebí de las esferas de la impureza seguía sin ocurrir,
el shabetaísmo cambió de carácter. Pasó de ser un movimiento popular a un
movimiento sectario, cuya labor propagandística se desarrollaba en secreto.
La transformación no requirió muchos años. Relativamente pronto, el sha- ·
betaísmo adoptó la forma de una secta organizada de maneTa más o menos
flexible, cuyos miembros se reunían en cónclaves secretos· y se esforzaban por
ocultar sus ideas y actividades al mundo exterior a fin de evitar fa persectlción. Esto ocurrió a pesar de la aparición periódica de profetas que creían
SHABETAISMO Y HEREJIA MISTICA
247
el momento era propicio para proclamar el secreto de la m1s1on mesiáde Shabbetay Tsebí en vistas de su inminente reencarnación como Mesías.
A medida que pasaban los años, la nueva cábala, que pretendía ser la que correspondía a la nueva era mesiánica y ia que sustituía a la doctrina luriana,
comenzó a ocupar un lugar más importante en el pensamiento shabetaico que
la doctrina de la llegada del Mesías. Muchos de los escritos pertenecientes
sin duda alguna a la literatura teológica del shabetaísmo apenas mencionan
este tema, en parte por precaución, pero también porque hubo otras dificultades que pasaron al primer plano. A pesar de toda esta ocultación, consciente o no, a menudo es fácil reconocer los escritos shabetaicos debido a que
emplean ciertos términos y modulaciones de términos, tales como ernuná,
"creencia", sod ha-elohut, "el misterio de Dios", y Elohé Israel, "el Dios de
Israel".
Para volver al tema de su propagación como movimiento, sus primeros
baluartes realmente importantes, además de los Balcanes, fueron Italia y Lituania. Es interesante destacar que en Lituania el shabetaísmo jamás tuvo
raíces profundas y desapareció de manera más definitiva que en la mayoria de los demás países habitados por judíos ashkenazíes. En Lituania, los
líderes del movimiento eran, en su mayoría, iluminados típicos, entre los que
se encontraban individuos que habían sentido un despertar religioso tan
total como Heshel Tsoref de Vilna31 y el profeta Tsadoc ben-Shemariá de
Grodno. Sin embargo, en Italia, los hombres que mantuvieron un contacto
secreto con el movimiento eran cultos representantes rabínicos del cabalismo,
especialmente los discípulos de Moisés Zacuto: Benjamín Cohen de Reggio y
Abraham Rovigo de Módena. 32 En general, en Italia la influencia de los
moderados fue preponderante, mientras que en las comunidades balcánicas las
tendencias radicales e incluso nihilistas estaban destinadas a fortalecerse muy
pronto. Gracias a las actividades de un hombre, I;laim ben-Shelomó -más conocido como Haim Malaj, "'' que estuvo primero bajo la influencia de los "cre-
yentes'·' italianÜs y después de los "creyentes" 34 turcos- la secta se propagó
hacia las provincias del sur de Polonia, la mayor parte de las cuales se encontraban en esa época bajo dominio turco. La Galitsia oriental y Podolia,
muy especialmente, se convirtieron en semillero del shabetaísmo y permanecieron bajo su influencia un tiempo relativamente largo. Además, a lo largo
del siglo XVIII la secta conquistó una cabeza de puente en muchas comunidades alemanas como Berlín, Hamburgo, Manheim, Fuerth y Dresde, pero
sobre todo en Bohemia y Moravia. Parece ser que allí el shabetaísmo fue especialmente poderoso numéricamente y que círculos rabínicos, así como grandes
y pequeños comerciantes y fabricantes, se encontraban también bajo su influencia. Algunos de los judíos más influyentes de Bohemia y Moravia, duraiite--el, reinado de María Teresa y sus descendientes, fueron adeptos secretos
de la secta. El shabetaísmo adoptó dos veces la forma de apostasía organizada
por grandes grupos que veían en la repetición del ejemplo marrano el camino
de la salvación. La primera fue en Salónica donde, en el año 168335 se formó
la secta de los Doenmé "-Como la llamaron los turcos, término que significa
"apóstatas"-, cuyos miembros profesaban externamente el islamismo. La
r
248
OCTAVA CONFERENCIA
segunda fue en la Galitsia oriental donde, en 1759, los seguidores del siniestro
profeta Ya'acob Frank se integraron en masa a la Iglesia católica. Los miembros
de ambos grupos siguieron llamándose maaminim (es decir, ''creyentes" en la
misión de Shabbetay Tsebí), el término común utilizado por todos los shabetaístas para referirse a sí mismos. Los miembros de ambos grupos permanecieron en estrecho contacto con el ala radical del shabetaísmo, aun después
de la apostasía formal que consideraban, claro está, como puramente extrínseca. Esto fue especialmente cierto en lo que se refiere a los adeptos de
Frank, la mayoría de los cuales siguieron siendo judíos: casi todos los de Bohemia y Moravia, y la mayor parte de los de Hungría y Rumania. Fue la influencia de estos elementos que no se desligaron abiertamente del judaísmo
rabínico la que, después de la Revolución francesa, se volvió importante en la
promoción del movimiento en pro de la reforma, del liberalismo y de la "ilustración" en muchos círculos judíos.
Alrededor de 1850, la conciencia de este vínculo entre el shabetaísmo y la
reforma seguía viva en algunas partes. En círculos allegados al movimiento
reformista moderado, una tradición notable e indudablemente auténtica sostenía que Aharón Chorin, el pionero del judaísmo reformado de Hungría,
había sido en su juventud miembro del grupo shabetaico de Praga. 36 Prosnitz
y Hamburgo, los dos centros de propaganda shabetaica en el siglo xvm y
escenarios de enconadas luchas entre los ortodoxos y los herejes o sus simpatizantes, figuraron entre los principales baluartes del movimiento reformista
a comienzos del siglo XIX. Los hijos de estos frankistas de Praga, que en 1800
aún peregrinaban a Offenbach, ciudad que se encuentra cerca de Francfort, la
sede de los sucesores de Frank, y que educaban a sus hijos en el espíritu de
esta secta mística, figuraban entre los líderes de la primera organización "reformista" de Praga, en 1832. Los escritos del mismo Jonas Wehle, líder espiritual de estos místicos de Praga alrededor de 1800, ya revelaban una asombrosa mezcla de misticismo y racionalismo. Entre sus numerosas obras hay
un comentario sumamente interesante de las aggadot talmúdicas, que se ha
conservado en forma de manuscrito, 37 en el que queda claro que en el panteón
particular de su autor había un lugar para Moisés Mende!ssohn y para Em,
manuel Kant junto a Shabbetay Tsebí y a YitsJ.tac Luria. 38 En el año 1864, su
sobrino, que vivía en Nueva York, alabó extensamente en su testamento a
sus antepasados shabetaicos y frankistas como los portaestandartes de la "verdadera fe judía", es decir, de una comprensión espiritual más profunda del
judaísmo.""
5
Sigue en pie la cuestión de saber cómo y por qué los cabalistas, que fueron
influidos por el movimiento shabetaico, se convirtieron en los portadores de
ideas que los llevaron a un conflicto más o menos abierto con los dogmas
del judaísmo rabínico. Permítaseme recordar aquí lo que he dicho en la conferencia anterior acerca de la doctrina de la redención a través del ticún. La
concepción y la interpretación místicas del exilio y de la liberación estuvieron,
SHABETAISMO Y HEREJIA MISTICA
249
naturalmente basadas, en su origen, en la experiencia real del exilio y en las
ideas populares acerca de la forma en que tendría lugar la Redención.
La misma concepción de la liberación tuvo una connotación práctica e histórica; es decir la liberación del yugo y una nueva libertad:tales fueron las poderosísimas fuerzas motrices de la idea mesiánica que los cabalistas de Safed ampliaron e interpretaron místicamente. En su interpretación, la concepción popular
del mesianismo y de la restauración nacional se convirtió en un drama de importancia cósmica.
La Redención ya no es fundan1entalmente una liberación del yugo de la
servidumbre en el exilio, sino una transformación de la esencia de la Creación.
La Redención se concibe como un proceso que pasa a través de todos los
mundos visibles y ocultos, pues no es sino el ticún, la restauración de la gran
armonía que fue destruida por la Ruptura de los Vasos y posteriormente por
el pecado de Adán. La Redención implica un cambio radical en la estructura
del universo. Significa no tanto el fin del exilio que comenzó con la destrucción del Templo, sino el fin del exilio interior de todas las criaturas, que comenzó cuando el padre de la humanidad fue expulsado del Paraíso. Los
cabalistas hacían mayor hincapié en la naturaleza espiritual de la Redención
que en sus aspectos históricos y políticos. :Éstos no son de ninguna manera
negados o dejados de lado, sino que tienden a convertirse cada vez más en
símbolos del proceso místico y espiritual del que he hablado: "Cuando el
bien y el mal estén finalmente separados, el Mesías vendrá", como. dijo Vital.
La redención histórica es como un subproducto natural de su contrapartida
cósmica, y los cabalistas jamás concibieron la idea de que pudiese surgir un
conflicto entre el símbolo y la realidad que se suponía que debía expresar.
Nadie podía prever el peligro inherente en tal desplazamiento del énfasis hacia
una esfera de la realidad interna en tanto la idea mesiánica no fuera puesta
a prueba en un momento crucial de la historia. De todos modos, en su forma original, el cabalismo luriano tenía como objetivo principal preparar el
corazón de los hombres para ese renacimiento cuyo escenario es el alma
humana. Ponía la regeneración de la vida interior muy por encima de la regeneración de la nación como entidad política. Al mismo tiempo, expresaba
el convencimiento de que la primera era la condición previa esencial de la
segunda. El progreso moral habría de producir la liberación del pueblo de
su exilio.
Con la llegada de Shabbetay Tsebí y su aceptación entusiasta por parte del
pueblo, esta experiencia de libertad interna, de un mundo puro, que hasta
entonces sólo fue experimentada por los cabalistas en raros momentos de
exaltación, se convirtió en propiedad común de muchos. Naturalmente, ellos
también esperaban el cumplimiento total de la parie externa e histórica de la
promesa mesiánica. Estas esperanzas se vieron rápidamente frustradas, pero
lo que había acontecido en la breve pero profunda experiencia de la rebelión
mesiánica no pudo. olvidarse. Para muchos, esta experiencia, que los cabalistas
llaman "la elevación de la Shejiná del polvo",'º se convirtió en la parte duradera e indestructible de sus conciencias.
Bl shabetaísmo como herejía mística data del momento en que la apostasía
OCTAVA CONFERENCIA
SHABETA!SMO Y HEREJlA M[ST!CA
de Shabbetay Tsebí, que fue un hecho absolutamente imprevisto, abrió una
brecha entre las dos esferas del drama de la Redención: la esfera interior del
alma y la de la historia. La experiencia interior y exterior, los aspectos internos y externos de la Gueulá, la Redención y la Salvación, se vieron súbita
y dramáticamente escindidos. Este conflicto, para el que nadie estaba preparado y que nadie jamás pensó que pudiera tener lugar, llegó hasta la misma
raíz y el centro de la existencia. Se hizo necesaria una elección. Cada quien
tuvo que preguntarse si estaba dispuesto a descubrir la verdad acerca de la
esperada redención en el angustioso curso de la historia o en aquella realidad interior que se había revelado a sí misma en las profundidades del alma.
El shabetaísmo como herejía nació cuando grandes sectores, primero de
judíos sefarditas y después también de ashkenazíes, se negaron a someter
el juicio de su alma al de la historia. Se argumentaba que Dios, que no
coloca ni siquiera una piedrecita en el camino del "más justo de todos los
hombres" ,41 no podía engañar a su pueblo ni defraudarlo con la falsa ap,ariencia de la Redención. 42 Surgieron doctrinas que tenían una cosa en comun: la
intención de trasponer el abismo entre la experiencia interior y la realidad
exterior que había dejado de funcionar como su símbolo. El súbito surgimiento de una contradicción entre los aspectos internos y externos de la vida impusieron a !a nueva doctrina la tarea de racionalizar este conflicto, en otras
palabras, de hacer la vida soportable en las nuevas circunstancias. Esta tarea
nunca antes había sido impuesta a la Cábala, pues, como hemos visto, su tendencia siempre ha sido la de representar el mundo exterior como un símbolo de
la vida interior. El shabetaísmo nació de la conciencia de una contradicción
inherente, de una paradoja, y la ley de su nacimiento determinó su posterior
evolución. Se basa en la trágica paradoja de un Salvador apóstata y se alimenta de paradojas, cada una de las cuales implica a la otra.
Hay una inevitable similitud profunda y reveladora, entre las características
religiosas y el desarrollo del shabetaísmo, por un lado, y del cristianismo, por
el otro. En ambos casos la antigua paradoja judía de los sufrimientos del
siervo de Dios es llevada a extremos. En ambos casos, también, se cristaliza
cierta actitud mística de fe respecto a un acontecimiento histórico que, a SÜ-.vez, recibe su fuerza de su propia naturaleza paradójica. Ambos movimientos .
comienzan por adoptar una actitud de intensa expectativa en relación con la
Parusiá, el advenimiento o retorno del Salvador, ya sea del Cielo o del reino.
de la impureza. En ambos casos la destrucción de los antiguos valores en el
der el shabetaísmo, he de decir algo más adelante. Pero nada podría estar más
alejado de la verdad que la idea de que la similitud a la que me acabo de
referir daba todo a la influencia externa o a la imitación de los prototipos
cristianos. La crisis en el judaísmo vino desde dentro y difícilmente podría
haber tomado otro rumbo, aun cuando no hubiera habido influencia cristiana.
250
0
251
Más aún, no deben pasarse por alto las importantes diferencias históricas, mo-
rales y religiosas entre el shabetaísmo y el cristianismo.
En el movimiento shabetaico encontramos una rebelión contra el ghetto,
pero es una rebelión que jamás consiguió librarse por completo de aquello
contra lo cual se rebelaba. A esto debemos agregar la debilidad de la personalidad de Shabbetay Tsebí comparada con la de Jesús. Esta debilidad concuerda en cierto modo con una tendencia en el mesianismo judío posterior.
La concepción judía de la personalidad del Mesías es sorprendentemente insulsa, casi impersonal, podríamos decir, sobre todo cuando se compara
con la enorme repercusión que causó la personalidad de Jesús sobre la
mente cristiana. La descripción del Mesías presentada por dos grandes codificadores del mesianismo rabínico -Yits~ac Abrabanel entre los sefarditas y Yehudá Loew ben-Betsalel de Praga, el llamado "Exaltado Rabí Leow-4 "
es absolutamente impersonal. En cuanto al lurianismo clásico, se puede
decir que no muestra ningún interés por la persona del Mesías. Por lo
tanto, no es sorprendente que al aparecer un Mesías que logró obtener un re-
conocimiento general, su relativa falta de magnetismo personal, por no hablar
de sus características mentales, no fuese considerada como un defecto. Como
he dicho anteriormente, no contamos con inolvidables "palabras del Maestro",
ni con ningún discurso inolvidable de Shabbetay Tsebí, y aparentemente nadie
los esperaba. Sólo hacia el fin del movimiento shabetaico encontramos en
Ya'acob Frank una fuerte personalidad, cuyas palabras ejercieron una fascinación considerable, aunque siniestra. Pero este Mesías, el primero con una
personalidad en cada fibra de su ser, es también la figura más inquietante
y atroz de toda la historia del mesianismo judío.
Para volver a nuestra comparación, el destino del Mesías es completamente
distinto, como también lo es la paradoja religiosa. La paradoja de la crucifixión y la de la apostasía se encuentran, a fin de cuentas, en dos planos totalmente distintos. La segunda conduce directamente a un pozo sin fondo; la
idea misma hace que casi todo sea concebible. La conmoción que fue necesario
en parte moderadas y veladas y en parte radicales y violentas. En ambos caso~'
superar en ambos casos es mayor en el caso del shabetaísmo. El creyente se
ve obligado a poner aún más energía emocional, a fin de superar la terrible
paradoja de un Salvador apóstata. La muerte y la apostasía no pueden provo-
hay una nueva concepción de la "creencia" como la realización del nuevo·,
mundo de la Salvación, y en ambos casos esta "creencia" supone una polaridad
car sentimientos iguales o semejantes, aunque sólo sea porque la idea de traición
contiene un elemento menos positivo aún. A diferencia de la muerte de Jesús,
cataclismo de la redención conduce a una explosión de tendencias antinómicas,·
latel\(e de paradojas más sorprendentes aún. Por último, en ambos casos a
final se llega a una teología de una especie de Trinidad y de la encarnació ,
de Dios en la persona del Salvador.
.
No se debe subestimar la influencia directa e indirecta de las ideas cns,
tianas sobre el shabetaísmo. listas se propagaron por diversos canales; acerca
de uno de ellos, el de los marranos, que es de gran importancia para compren
J
la acción decisiva ( o mejor dicho, la pasión) de Shabbetay Tsebí no brindó
ningún nuevo código revolucionario de valores. Su traición tan sólo destruyó
el antiguo. Esto explica por qué la profunda fascinación de la concepción del
Mesías indefenso que se entrega a los demonios, llevada a sus límites más
extremos, condujo directamente a conclusiones nihilistas.
Como hemos visto, el punto de partida del shabetaísmo es un intento de
1
252
OCTAVA CONFERENCIA
defender la m1s10n de Shabbetay Tsebí. Es difícil encontrar una actitud más
paradójica que el empeño de glorificar el acto más abominable para la mente
judía: la traición y la apostasía. Este hecho sugiere, por implicación, algo
acerca de la naturaleza volcánica de la agitación espiritual que permitió que
la gente sostuviera esa posición.
Parece casi increíble que un movimiento basado en esos fundamentos fuera
capaz de influir sobre un número tan grande de personas. No obstante, debemos tomar en cuenta la existencia de un factor externo de crucial importancia.
Se trata del papel desempeñado en el movimiento por las comunidades
sefarditas. Durante generaciones, los marranos de la península Ibérice, los
descendientes de los cientos de miles de judíos que se convirtieron al cristianismo durante las persecuciones que tuvieron lugar entre 1391 y 1498, se
vieron obligados a llevar, por así decirlo, una doble vida. La religión que profesaban no era aquélla en la que creían. Este dualismo sólo podía poner en
peligro, si no destruir, la unidad del sentimiento y el pensamiento judíos, e
incluso aquéllos que volvieron a la grey después de que ellos o sus hijos
huyeron de España, especialmente en el siglo xvn, mantuvieron algo de esta
característica espiritual tan peculiar. La idea de un Mesías apóstata podía
presentárseles como la glorificación religiosa del mismo acto que siguió atormentando a sus propias conciencias. Hubo marranos que intentaron justificar
su apostasía, y es significativo que todos los argumentos que solían formular en
defensa de su criptojudaísmo se repitieran más tarde en la ideología del
shabetaísmo, en particular la frecuente referencia al destino de la reina Esther,
que se supone que había llevado una especie de existencia marrana en la
corte del rey Asuero, sin mencionar "nada acerca de su raza ni de su cuna",
aunque siguiera siendo fiel a la religión de su antepasados.44
La doctrina de que el Mesías, por la propia naturaleza de su misión, pudiera verse arrastrado a la inevitable tragedia de la apostasía, era ideal para
brindar una salida emocional a la conciencia atormentada de los marranos;
Dudo que, sin esta disposición espiritual por parte de numerosas comunidades
sefarditas, la nueva doctrina hubiera echado raíces lo bastante profundas como .
para convertirse en un factor importante en la desintegración del ghetto. La
semejanza entre el destino de los marranos y el del Mesías apóstata fue percibida poco tiempo después de la apostasía de Shabbetay Tsebí, y no es
casualidad que el principal propagandista de esa escuela, Abraham Miguel
Cardozo ( muerto en 1706), fuera marrano de nacimiento y que comenzara
estudiando teología cristiana." Cardozo y Natán de Gaza, el nuevo profeta,
son los primeros en la lista de los grandes herejes cabalistas cuyas doctrinas.
tenían en común el carácter paradójico, y (para las mentes menos refinadas)
ultrajante, de sus dogmas básicos. Ambos fueron hombres de una actividad
literaria y propagandística infatigable y ambos se esforzaron mucho por desarrollar sus nuevas ideas con todo detalle. El magnum opus de Natán, el Sefer
ha-Beriá, "La teoría de la Creación", fue escrito en 1670, mientras que
Cardozo escribió toda una obra acerca de la nueva doctrina shabetaica de
Dios en las décadas siguientes.
SHABETAISMO Y HEREJIA MISTICA
253
6
Tomando como punto de partida el destino del Mesías y el tema de la Redención en general, estas doctrinas se extendieron gradualmente hacia otras
esferas del pensamiento religioso hasta que, al final, comenzaron a impregnar
toda la teología y la ética. Así, por ejemplo, Cardozo enseñó que como consecuencia de los pecados de Israel, todos estábamos originalmente destinados
a convertirnos en marranos,40 pero que al imponer este supremo sacrificio al
Mesías, la gracia de Dios nos salvó del terrible destino de tener que vivir
como en constante negación de nuestra fe y de nuestro conocimiento interior, pues sólo el alma del Mesías es lo bastante fuerte como para soportar
este destino sin daño. Huelga decir que esa concepción del Mesías apeló al
desdichado dualismo de la mente marrana. También recordaba una idea
de origen histórico completamente distinto, es decir, la teoría luriana de
la restauración a través de la "elevación de las chispas caídas", que esbocé en la conferencia anterior. Esta doctrina recibió un giro en el que nadie
había pensado antes de la apostasía de Shabbetay Tsebí, pero que a partir de
ese momento se puso rápidamente de moda. De acuerdo con la interpretación
ortodoxa reconocida, Israel fue dispersado entre las naciones a fin de que
pudiese reunir de todas partes las chispas de las almas y la luz divina que están dispersas y repartidas en el mundo entero y, por medio de actos piadosos
y de oraciones, "rescatarlas" de sus respectivas prisiones. Cuando este proceso
estuviera más o menos completo, el Mesías aparecería y recogería las últimas
chispas, y eliminaría de esta manera el poder maligno del elemento a través
del cual actúa. Las esferas del bien y del mal, de lo puro y de lo impuro,
estarían de ahí en adelante separadas por toda la eternidad. La versión herética
de esta doctrina, tal como fue expuesta con considerable éxito por N atán de
Gaza,47 difiere de la ortodoxa, principalmente en sus conclusiones: la atracción
que ejerce la santidad no siempre basta para liberar las chispas de sus prisiones: las quelipot o "cáscaras". Hay etapas en el largo proceso del ticún,
especialmente las últimas y más difíciles, en las que a fin de liberar las
chispas ocultas de su cautiverio o, por usar otra imagen, a fin de forzar
las puertas de la prisión desde dentro, el propio Mesías debe descender al
reino del mal. Así como la Shejiná tuvo que descender a Egipto --el símbolo
de todo lo oscuro y demoniaco-- para recoger las chispas caídas, del mismo
modo el Mesías, al final de los tiempos, emprendería su viaje más importante
al imperio de las tinieblas, con el fin de completar su misión. Sólo después
de que IJegue al final del viaje, el mal habrá desaparecido y la redención se
extenderá al mundo exterior.
Es fácil comprender por qué esta doctrina satisface a aquéllos que pensaban que habían experimentado su propia salvación y la del mundo en su
conciencia interna y, en consecuencia, exigían una solución para la contradicción entre su experiencia y la continuación del Exilio. La apostasía del
Mesías constituye el cumplimiento de la parte más difícil de su misión, pues
la redención implica una paradoja que sólo se hace visible al final, en su realización concreta. No se trata de una progresión constante y sin obstáculos, tal
i
!!
l
254
SHABETAISMO Y HEREJIA MISTICA
OCTAVA CONFERENCIA
como aparece en la doctrina de Luria, sino una tragedia que hac~ incomr~~nsible a los demás el supremo sacrificio del Mesías. Para cumplir su mmon,
éste debe condenarse a sí mismo a través de sus propios actos. Los shabetaístas
se dedicaron con gran pasión religiosa a la tarea de desarrollar esta peligrosa
4
paradoja y dejar que los creyentes probaran su amargura hasta el final. '
Pero debemos agregar algo más. Lo que los shabetaísta~ llaman "los actos
extraños del Mesías" no tiene solamente un aspecto negauvo desde el punto
de vista del viejo orden; tiene también un lado positivo, en
medida en que
el Mesías actúa de acuerdo con la ley de un nuevo mundo. S1 la estructura del
mundo fuera intrínsecamente alterada por la conclusión del proceso del ticún,
la Torá la verdadera ley universal de todas las cosas, también debe aparecer
de ahí ~n adelante bajo un aspecto diferente. Su nuevo signüicado es el que
corresponde al estado primordial del mundo, ahora felizmente restaurado,
porque mientras dure el Exilio, el aspecto que ofrezca al creyente naturalmente corresponderá a aquel estado particular de cosas que es el Ga!ut. El
Mesías se encuentra en la encrucijada de los dos caminos. En su libertad
mesiánica, obedece a una nueva ley que desde el punto de vista del viejo
orden es absolutamente subversiva. Subvierte el viejo orden, y todas las accione; que se correlacionan con él se encuentran, por lo tanto, en rnanifie_s~ta
contradicción con los valores tradicionales. En otras palabras, la redenc1on
implica la destrucción de aquellos aspectos de la Torá que re~;jan merame?,te
el Galut. La Torá en sí sigue siendo la misma; lo que cai_nbm, es su re!ac~on
con el espíritu. Se abren nuevas perspectivas, u_n nuevo ¡udrusmo r_ues1á~1co
sustituye al judaísmo del Galut. Los numerosos e¡em~l~s de fraseolog¡a radical.
y las alusiones a un estado del _mundo ~n el que re~a una nueva ley,, en los
que abunda especialmente el libro Ra aya Mehemn_a del Zóh~r, P?dian se,r
usados por los shabetaístas para justificar su doctrma revoluc1onana. Aqm,
las ideas de un "espíritu" judío aislado que surgieron alrededor de 1300 encontraron por fin destinatario, por decirlo de algún modo, y comenzaron a
influir en círculos más amplios.••
Es asombrosa la claridad con la que fueron expresadas esas ideas uno.º dos
años d1'spués de la apostasía de Shabbetay Tsebí. En un trat~d? esenio º.·ª····'I;J¡¡f:Jc •...
1668 Abraham Pérez uno de los discípulos de Natán en Salomca, enuncia
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'
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•
50
.
algo que sólo es posible d~scribir como una teoría del antmo~ism?: q~1enquiera que haya permanecido fiel, en el nuevo mund;:>, a la Tora or_al , es
decir, a la tradición rabínica, o, para formularlo lo mas claramente posible, al
judaísmo real y existente en el Galut debe ser positivamente conside~ado co~o
un pecador.•' Se proclamó una nueva forma de comprender la
esencialmente inmutable, es decir, un nuevo judaísmo en lugar del anuguo. El autor
muestra que es absolutamente consciente de las implicaciones ~ de las consecuencias de esta teoría. Es verdad que él ha tomado precauciones contra el
peligro del antinomismo puro: la ley positiva del nu_evo mundo _se hace ~isible, ¡
según él, solamente con la redención completa y final, es decir, despues qu_e
el Mesías hubiera completado su Calvat'io a través del mundo del mal Y amquilado o transformado el poder de éste por dentro. Has!~ que llegue. esa
nueva época, en cuyos albores estamos viviendo nosotros mismos, la anugua
!ª
!ora
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ley mantiene su fuerza. De este modo se conserva la fachada de la ortodoxia,
aunque no puede caber duda de que la relación emocional respecto a sus dogmas y valores ha sufrido un cambio radical.
Tales teorías, en las que las tendencias antinómicas permanecen sólo latentes, fueron expuestas de diferentes maneras por las escuelas moderadas del
shabetaísmo. No pocos shabetaicos consiguieron el milagro de vivir en la continua paradoja del devoto cumplimiento de la ley y en la creencia en la
inminente llegada de una nueva era en la cual tal cumplimiento dejaría de
tener sentido. Conocemos shabetaístas entusiastas, cuyo apego devoto a los
principms tradicionales de su religión, dentro de la esfera del judaísmo rabínico, está reflejado en documentos íntimos, en los que abrieron sus corazones
sin ninguna clase de reservas. El más asombroso y conmovedor de estos documentos es el diario de los dos shabetaístas de Módena, en el norte de Italia,
sobre el cual he hecho un comentario detallado en otro libro. 52 La existencia
de dicha escuela moderada del shabetaísmo, especialmente hasta 1715, tiene
importancia para la comprensión del movimiento, y el hecho de haber sido
ignorada tendió a oscurecer las cosas. Por ese motivo hubo frecuentes intentos
todos infructuosos, de cuestionar la pertenencia de tales hombres al movimien'.
to shabetaico, que era considerado tan sólo como una rebelión impía contra el
judaísmo rabínico, con una tendencia clara a las trasgresiones y pecados en
la teoría y en la práctica. Un cuadro que está lejos de reflejar toda la verdad.
Por otro lado, debemos admitir que la disposición de ánimo que se refleja
en ideas como las planteadas por Abraham Pérez, tuvo su contrapartida en
brotes de un antinomismo real. Por primera vez en la larga historia del judaísmo medieval, la rígida actitud emocional e intelectual, nacida de una larga
vida bajo el incuestionable dominio de la ley mosaica y rabínica, dio paso a
un nuevo talante espiritual. La influencia positiva de esta forma de vida en
la mentalidad judía fue tan grande que, durante siglos, ningún movimiento, al
menos ningún movimiento organizado, se rebeló contra los valores relacionados
con el cumplimiento práctico de la Ley. Esto es tanto más notable en la
medida en que el judaísmo ortodoxo, por su propia naturaleza, ofreció oportunidades mucho mayores a las explosiones antinómicas que la cristiandad o el
Islam, que tuvieron que luchar con mucha más frecuencia contra aquéllas.
Para encontrar las causas de esta aparente contradicción hay que remontarse
a ciertos factores históricos externos, tales como el fuerte instinto de autoconservación de la judería, que percibieron la naturaleza subversiva de las corrientes antinómicas; la situación histórica de la judería hacía aún más real
este peligro. También se debe considerar el hecho de que, para los individuos
que se rebelaban contra la Ley, el camino obvio era buscar una forma de
salir de la comunidad judía y entrar en un medio no judío. Sólo una interpretación mística de las categorías fundamentales de la Ley y de la Redención
~ue capaz de preparar el terreno para las tendencias antinómicas, que se emnaban en permanecer en el marco general del judaísmo. Por otro lado, la
rebelión antinómica, cuando se produjo, fue particularmente violenta mientras
duró, y sepultó a una gran parte del movimiento shabetaico, a su ala radical,
para emplear un término moderno.
OCTAVA CONFERENCIA
SHABETAlSMO Y HEREJ!A M!STICA
Los motivos que salieron a luz en el desarrollo del antinomismo extremo
fueron de dos tipos. Por un lado estaba la personalidad del Mesías y su paradoja, y por otro, la actitud y la experiencia personal del creyente. El punto
en que el shabetaísmo moderado y el extremo se dividieron fue la cuestión
de saber si los actos del Mesías debían servir como ejemplo al creyente o no."'
Los moderados consideraban que no. Sostenían que la paradoja de la nueva
vida religiosa se limitaba a la persona del Mesías. Sólo el Mesías se encuentra
en la encrucijada en la que los viejos valores ya no son obligatorios, Y sólo él
debe recorrer el camino agotador a través del mundo del mal, que es el signo de
su misión. Sus actos no son ejemplos que deban ser seguidos. Por el contrario,
estos son, por naturaleza, escandalosos. Natán de Gaza afirmaba (en 1667)
que los "actos extraños" de Shabbetay Tsebí constituían precisamente la prueba
de la autenticidad de su misión mesiánica: "Pues si no fuera el Redentor, no.
cometeña tales desviaciones; cuando Dios hace brillar Su luz sobre él, realiza
muchos actos extraños y maravillosos a los ojos del mundo, y ésa es la prueba
de su verdad.""' Los verdaderos actos de la Redención son al mismo tiempo
los que causan el mayor escándalo. En la vida de los creyentes no puede
haber lugar para tendencias nihilistas mientras la conclusión del ticún !lo haya
transformado el mundo exterior e Israel permanezca en el exilio. La paradoja
del Mesías es meramente una cuestión de fe; si aparece en la vida del indi.
viduo, lo hace tan sólo en esferas que se encuentran más allá de la práctica.
Cardozo, en particular, se esforzó mucho por defender esta posición ante el
problema de la apostasía mística.
curso del siglo xvm demostró ser tan peligroso para fl bien más preciado
del judaísmo, su sust:mcia moral, no encuentra mejor prueba que la trágica
256
7
Fue en tomo a este problema que el cisma se volvió inevitable. A los radical~s
les resultaba insoportable la idea de que se debían contentar con la creencia
pasiva en la paradoja de la misión del Mesías. Más bien consideraron que,
a medida que se acercaba el fin, esta paradoja se hacia necesariamente
universal. La conducta del Mesías constituye un ejemplo por seguir y un
deber. Las consecuencias de estas ideas religiosas fueron absolutamente nihilistas,
sobre todo la de la concepción de un marranismo voluntario bajo la divisa:
Todos tenemos que descender al reino del mal a fin de vencerlo desde dentro.
Bajo diversos enfoques teóricos, los apóstoles del nihilismo predicaron la
doctrina de la existencia de esferas en las que ya no es posible llevar adelante
el proceso del ticún por medio de actos piadosos; el Mal debe ser combatido
con el mal."' Esto nos conduce gradualmente a una posición que, tal como
Jo muestra la historia de la religión, sucede por una especie de necesidad
trágica en cada una de las grandes crisis del espíritu religioso. Me refiero a la
doctrina funesta y al mismo tiempo profundamente fascinante de la santidad
del pecado. Esta doctrina refleja de manera notable la combinación de dos
elementos muy diferentes: et mundo de la decadencia moral, y otro, más
primitivo, que es la región del alma en la que las fuerzas hace mucho tiempo
dormidas son capaces de una súbita resurrección. El hecho de que ambos
elementos participaron en el nihilismo religioso del shabetaísmo, que en el
257
historia de su última fase: el movimiento frankista.
El vínculo postulado por la Torá entre el pecado original y et sentimiento
de vergüenza coloca a los cabalistas preocupados por el ticún, 1~ . ~liminación del estigma del pecado, frente al espinoso problema de la desapanc10n de la
vergüenza en el nuevo estado mesiánico/iü La solución contraria, la de procurar
la redención .. pisoteando la vestidura de . la vergüenza '', según u~a famosa
frase atribuida a Jesús por algunos gnósticos, 57 fue proclamada abiertamente
por Ya'acob Fr~nk ~ntre tos shabetaístas radicales .. La anti!l,ua y prof~?da expresión de la M1shna de que es posible amar a Dios tamb1en con ;l impulso
del mal""8 recibió un nuevo significado en el que su autor no habia pensado.
Moshé Haguiz distingue entre dos formas de herejía shabetaica:
La posición de una de las sectas es considerar como santa a toda persona impura que se deshonra a sí misma con trasgresiones leves o importantes. Dicen
que lo que vemos con nuestros ojos -la forma en que comen en los días de
ayuno-- no es una comida física, sino espiritual, y que cuando se deshonran
a los ojos del mundo, ello no constituye una impureza, sino un acto mediante el cual entran en contacto con el espíritu de la santidad. Y de cada mala
acción que los vemos cometer, no sólo con el pensamiento sino también en la
realidad, dicen que así debe ser, y que hay un misterio en ello, un ticún Y. un
rescate de la santidad aprisionada entre las quelipot. Y de esta manera admiten
que quienquiera que cometa un peca~o y haga el mal_,es bueno Y, ~onra~o a los
ojos de Dios. Pero otra secta le atnbuye a la here11a un propos1to diferente.
Suelen argumentar que, con la llegada de Shabbetay Tsebí, el pecado de Adán
ya había sido reparado y el bien rescatado del mal y de la "escoria". Desde
entonces, según ellos, la nueva Torá se convirtió en una ley bajo la cual todo
tipo de cosas antes prohibidas están ahora permitidas, incluso los tipos de relación sexual hasta entonces considerados como tabú. Pues dado que todo es puro,
no existe pecado o perjuicio en esas cosas. Y si no obstante, a nuestros ojos
ellas se adhieren a la ley judía, lo hacen sólo porque está escrito: "No abandones completamente la Torá de tu madre.":i 9
Esas afirmaciones por parte de un cazador de herejías como Haguiz, que
tal vez en sí mismas no serían convincentes, están apoyadas, sin embargo, por
numerosas pruebas acerca del desarrollo del shabetaísmo entre 1700 y 1760.
La doctrina descrita y condenada por Haguiz en 1714 fue practicada de _vari~s
formas y en las zonas más alejadas, hasta finales del siglo. En la h1stona
del gnosticismo, los carpocracianos son considerados como los representantes
más destacados de esta forma libertina y nihilista de gnosis. 60 Pero nada de
lo que se conoce acerca de ellos afecta el espíritu resuelto de ese evangelio
de antinomismo predicado por Ya'acob Frank a sus discípulos en más de
2 000 dichos dogmáticos. Las ideas que él aducía en apoyo de sus prédicas
constituyen no tanto una teoría sino un verdadero mito religioso del nihilismo. 61
De un modo general, es parte de la naturaleza de las doctrinas nihilistas no
ser proclamadas públicamente y, aun en los tratados escritos, nunca son pre-
258
OCTAVA CONFERENCIA
ganadas sin reservas. En el caso de Frank, sin embargo, el entusiasmo ...,.,,., .
tado y la devoción de sus seguidores los llevó a preservar este documento único
Para ellos, su maestro fue la encamación de Dios y su palabta inspiració~
divina. Pues a pesar de lo que se piense acerca del carácter y de la persona-
lidad de Ya'acob Frank, sus seguidores, de quienes nos quedan por lo menos
dos escritos independientes, 62 fueron en gran medida hombres de corazón puro.En sus palabras nos transmiten una profunda y genuina emoción religiosa, y es
claro que seguramente encontraron en los oscuros dichos de su profeta, acerca
del "abismo al que todos debemos descender", y acerca del "peso del silencio"
que tenemos que soportar, una liberación que la Torá rabínica les había
negado. Poseemos dos o tres manuscritos en idioma polaco del Ksiega S/ów
Panskich, el "Libro de las palabras del Señor". 63 En este conjunto de dichos
parábolas, explicaciones y "palabras de la Torá" -si las podemos llamar así-.'.
la mezcla característica de salvajismo primitivo y de moral malsana, que ya
he mencionado, nos impresiona con toda su fuerza. Sería injusto negar que
el estilo de esta obra, así como sus ideas, tienen una fuerza muy especial; se
trata, tal vez, de Ja "obra sagrada" más notable que se haya escrito jamás.
Ciertas expresiones más o menos paradójicas del Talmud y de otras fuentes,
así como ciertos símbolos místicos, se convirtieron, después de 1700, en divi-
sas de un nihilismo religioso en el que el contenido ideológico de un misticismo depravado entró en conflicto abierto con todos los dogmas de la religión
tradicional. Los dichos talmúdicos y semitalmúdicos como "grande es el pecado
cometido porque sí",64 o "la subversión de la Torá puede convertirse en su
verdadera realización"M -frases cuyo significado originalmente no era en
modo alguno antinómico o nihilista, pero que se prestaba a ese tipo de
interpretación- fueron invertidos. La Torá, tal como a los shabetaicos radicales
les gustaba decir, 66 es la simiente de la Salvación y, así como la simiente
tiene que pudrirse en la tierra a fin de florecer y dar frutos, la Torá debe ser
subvertida a fin de aparecer en su verdadera gloria mesiánica. Según la ley
del desarrollo orgánico, que gobierna todas las esferas de la existencia, el
proceso de Salvación está ligado al hecho de que los actos del hombre son, al
menos en ciertos aspectos y en determinadas épocas, oscuros y, por así decirlo,
putrefactos. El Talmud dice: "El hijo de David sólo vendrá en una época
completamente culpable o absolutamente inocente". 67 De este epigrama, muchos
shabetaicos sacaron la máxima: ya que no todos podemos ser santos, seamos
todos pecadores.
La verdad es que esta doctrina de la santidad del pecado representa una
mezcla de diversas ideas. Además de la creencia de que ciertos actos, que en
realidad son puros y sagrados, deben mantener la apariencia exterior de pecado, encontramos también la idea de que lo que es real y verdaderamente malo
se transforma por dentro cuando es practicado, por así decirlo, con fervor
religioso. Es evidente que estas concepciones se oponen radicalmente a todo
lo que, durante siglos, constituyera la esencia de las enseñanzas y de las especulaciones morales del judaísmo. Es como si hubiera tenido lugar una rebelión anarquista dentro del mundo de la Ley. La reacción fue tan grande que
en ciertos conventículos radicales se practicaban actos y ritos que tendían
SHABETA!SMO Y HEREJIA MISTICA
259
deliberadamente a la degradación moral de la persona\idad humana: aquél
ue se hundía en las profundidades más extremas tenía más posibilidades de
~er ]a luz. Esta tesis fue elaborada de manera incansable por los apóstoles
de ]os radicales, que vinieron de Salónica, y sobre todo por Ya'~co? Frank.
Pero la mera condena de esta doctrina no nos conduce a nmgun lugar.
También hay que prestar atención a su lado positivo. El nihilismo religioso
y en algunos casos moral de los radicales es, después d~, todo, tan sólo la
expresión c,onfusa y errónea de. su afán ~e. una regene~ac10n funda'?ental de
la vida judta, que en las cond1c10ne~ ~1stoncas de esa epoc_a no !'?dia en~?ntrar una expresión normal. El senturnento de verdad~;• hberac10n que , los
creyentes" habían experimentado en la gran conmoc10n de 1?66, . tr~t_o de
expresarse en el plano religioso y moral, cuando la !eal12ac101: h1ston~a y
política le fue negada. En lugar de revolucionar las c1~cunstancias ext~nores
de la vida judía, cosa que ya no podía hacerse despues de la apostasrn del
Mesías, se interiorizó y fomentó una actitud que se adaptó fá~ilmente ~¡ _nuevo
espíritu de racionalización y reforma, una vez que el mito del viaJe del
Mesías a las puertas de la impureza había empezado a desvanec~rse.
.
A esto se debe añadir otro motivo, muy conocido en la h1stona de la religión y sobre todo en la historia _de las sectas místicas, q_ue casi siempre aparece
junto con la doctrina de la sanudad del pecado. Es la idea de. que los elegidos
son fundamentalmente distintos del vulgo y que no deben ser 1uzgados con sus
códigos. Al encontrarse bajo una nueva ley espiritual, y al representar una
especie de realidad nueva, están más allá del bien y del. mal. Sabem~s muy
bien qué consecuencias peligrosas tuvo para las sectas cnstrnnas de l?s tiempos
antiguos y modernos la idea de que el verdadero regenerado es mcapaz. de
cometer un pecado, y que en consecuencia todo lo que bace debe ser visto
desde un prisma más elevado. Muy pronto surgieron ideas seme1antes en las
huellas del shabetaísmo, especialmente en Salónica. Se consideraba que la
realidad interior de la redención, que ya ha sido inaugurada en el mundo
oculto, dictaba una ley superior de conducta a aquellos que la experimentaba_n.
No me propongo discutir las distintas aplicaciones concretas de esta tesis.
Las dos posiciones --a) es meritorio pecar a fin de vencer el poder del mal
desde dentro, y b) es imposible que pequen aquellos que ya ~iven en el mundo
mesiánico del ticún porque para ellos el mal ya perdió su s1gnif1cado-- parecen estar en conflicto, pero desde un punto de vista práctico su efecto es el
mismo. Ambas tienden a considerar toda acción y toda conducta externa como
irreales, y a contraponerles una secreta acción interior, que es la contrapartida
de la verdadera fe. Los shabetaístas radicales, los nihilistas, consideraban que
así como la redención se había vuelto sólo intrínsecamente real y aún no era
visible del mismo modo la verdadera fe debía ser mantenida en secreto, en
tanto ~ue el comportamiento externo debía adaptarse al poder del mal en el
mundo del Galut. La fe que una persona profesa ya no puede, por su propia
naturaleza, coincidir con la que en realidad tiene. Todo el mundo debe participar de algún modo del destino de los marranos; el corazón y las palabras
de las personas pueden ,no concordar. 68 Esto también podía ocurrir dentro
del ámbito del judaísmo y de hecho la gran mayoria, incluso de los shabetaístas
OCTAVA CONFERENCIA
SHABETAISMO Y HEREJIA MISTICA
radicales, siguieron siendo judíos. Aquí el mundo exterior, cuyo valor era
negado por los ritos interiores y secretos, era el del judaísmo rabínico, para
el cual el judaísmo mesiánico del antinomismo, que veía en la secreta aniquilación de la Torá su verdadera realización, constituyó un sustituto secreto.
Pero este mundo exterior podía ser también el Islam, si se siguiera el ejemplo
de Shabbetay Tsebí, o el catolicismo, si se siguiera el de Frank. 69 La bendición blasfema "Loado seas, oh Señor, que permitiste lo prohibido" fue considerada por estos radicales como la verdadera expresión de sus sentimientos.70 Pues el propósito no era negar la autoridad de la Torá, sino oponer
la "Torá del mundo superior", Torá de-atsilut, la única que importa, a la
Torá en su apariencia sensible actual, Torá de-beriá. 11 Para el sentimiento
religioso anárquico de estos nuevos judíos, las tres grandes religiones institucionalizadas ya no tienen un valor absoluto. Esta revolución de la conciencia
judía fue gradualmente propagada por grupos que, como la mayoría de los
judíos shabetaicos de Alemania y de los países de la monarquía de los Habsburgo, permanecieron dentro de los muros del ghetto, aquellos que seguían
profesando el judaísmo rabínico, pero que interiormente creían haberlo supe;
rada. Cuando la irrupción de la Revolución francesa volvió a dar un aspecto
político a sus ideas, no tuvieron necesidad de sufrir un gran cambio para
convertirse en los apóstoles de un apocalipsis político desmesurado. El ansia
de revolucionar todo ya no tenía necesidad de buscar expresión en teorías desesperadas, como la de la santidad del pecado, sino que adoptó un aspecto
intensamente práctico en la tarea de introducir la nueva época.
El hombre que, según se pensó durante algún tiempo después de la muerte
de Frank en 1791, sería su sucesor como líder de la secta de Offenbach, fue
enviado a la guillotina en 1794, junto con Danton, bajo el nombre de Junius
Frey. 72 Pero estos son casos extremos. En general, el movimiento permaneció
dentro de las fronteras de las comunidades judías. El relato que hace Moshé
Porges de Praga acerca de la forma en la cual su padre, en el año 1794, le
describió el frankismo, es mlly característico:
que empezaran desde cero con ideas místicas de su propia cosecha. En la historia del cabalismo, la aparición de nuevas ideas y sistemas estuvo casi siempre
acompañada por la creencia de que el fin estaba próximo. Leemos una y otra
vez en los documentos cabalísticos que los más profundos y verdaderos misterios de la Divinidad, oscurecidos en el periodo del Exilio, revelarán su verdadero significado en vísperas del fin de los tiempos. El valor que fue necesario
para romper con las doctrinas anteriores y sustituir las viejas ideas por otras
nuevas se basaba en tales creencias, aun cuando siguiera en pie la pretensión
de serle fiel a la "tradición". Abulafia, el Zóhar, el libro Peliá y los sistematizadores cabalísticos de Safed, al igual que los shabetaístas y frankistas, invocaron este fin inminente como justificación de lo que era nuevo en sus ideas.
Así, mientras que ciertos shabetaístas, como N atán de Gaza, hacían tan sólo
una nueva interpretación de las ideas lurianas, sin renunciar a ellas, otros rompieron más o menos radicalmente con ellas. Los cabalistas shabetaicos, especialmente durante los 50 ó 60 años que siguen a la apostasía de Shabbetay
Tsebí, reflexionaron profundamente sobre este asunto. 74 Abraham Cardozo,
Shemuel Primo, Abraham Rovigo y su discípulo Mordejay Ashkenazí, Nehemia l;Iayun y finalmente Yonatán Eibeschuetz, son los representantes más
destacados de una Cábala shabetaica de carácter más o menos definitivamente
herético. Sus escritos e ideas son ahora razonablemente conocidos 75 en tanto
que los detalles de las teorías más abiertamente nihilistas han permanecido
algo oscuros. Sólo tenemos un conocimiento indirecto de las enseñanzas del
principal teórico del grupo más radical de los Doenmé de Salónica, Baruj
Kunio, más conocido como Berajia o Barojia. 76 Él fue, sin duda, el inspirador
de las principales ideas de la "teoría" de Frank, así como probablemente de
otros aspectos importantes de los escritos esotéricos del joven Yonatán Eibeschuetz (1690/1695-1764), uno de los últimos grandes representantes del
judaísmo rabínico, cuya secreta afinidad con el shabetaísmo ha sido por ello
negada con especial pasión hasta nuestros días. 77 Aunque Eibeschuetz negara
ser uno de los autores de esos escritos cuando, 30 años después, hubo un
escándalo en Hamburgo debido a su supuesto shabetaísmo, esto puede ser
demostrado por medio de un análisis filológico.
En general, es posible decir que las concepciones shabetaicas de Dios no
son menos paradójicas que la doctrina fundamental del shabetaísmo es decir
que la apostasía de Shabbetay Tsebí fue un misterio sagrado. Las' demás s;
basaban en la idea de que el verdadero "Misterio de la Divinidad --Sod haElohut- fue sin duda revelado a los shabetaístas por el mismo Shabbetay
Tsebí en vísperas del esperado shabbat del mundo, después de haber permanecido en la oscuridad durante el periodo del exilio tanto para los eruditos
y teólogos como para los filósofos y eabalistas. El último de los sabios del
comienzo del Galut, Shim'ón bar-Yohai, y sus amigos, conocían el secreto, y
las alusiones a su conocimiento se encuentran dispersas en las páginas del
Zóhar y de la Aggadá talmúdica. Pero tales alusiones e hitos en el camino
del verdadero conocimiento siguieron siendo enigmas insolubles mientras duró
el Ga/ut. 18 :Estos están cubiertos por un velo que ni siquiera los cabalistas
fueron capaces de levantar. La solución shabetaica al oscuro enigma, su diag-
260
Además de la Torá, existe un libro sagrado, el Zóhar, que nos ha revelado "'' ,,,4
secretos sólo sugeridos en la Torá. Pide a los hombres que trabajen por su
perfección espiritual y muestra la manera de conseguirlo. Existen muchas almas
nobles que dedicaron sus vidas a esta nueva doctrina. Su finalidad y su meta
son Ja liberación de Ja opresi6n espiritual y política. Dios se reveló en los nuevos tiempos, así como lo hizo en la antigüedad. Tú, hijo mío, has de saberlo
todo al respecto.73
8
En esta transformación crítica del judaísmo en la conciencia tanto del ala moderada como del ala radical del shabetaísmo, las formas tradicionales del cabalismo sólo podían volverse problemáticas. Como teoría, el shabetaísmo tuvo
sus raíces en una extravagante exageración de ciertos aspectos del lurianismo.
No es de extrañar, por lo tanto, que a partir de ese momento una multitud de
nuevas teorías trataran de sacar las conclusiones finales de las ideas de Luria
261
262
OCTAVA CONFERENCIA
nóstico acerca del verdadero misterio de Dios y la idea que propusieron como
contenido teológico de un judaísmo regenerado por la revelación mesiánica
son tan asombrosos que sólo se pueden comparar con su paradoja de la necesaria apostasía del Mesías. Se trata nada menos que de una nueva forma
de dualismo gnóstico del Dios oculto y del Dios que es Creador del mundo.
Éste había de ser, pues, el verdadero significado del monoteísmo. La presentación de tales ideas varía considerablemente en la forma. Lo que ellas tenían
en común era un concepto fundamental, que me gustarla describir en pocas
palabras.
Los antiguos gnósticos de los siglos n y m distinguían entre el Dios oculto
y benevolente, el Dios de los iluminados cuyo conocimiento llaman "gnosis" y
el Creador y Legislador, a quien también llaman el Dios judío y a quien
atribuyen los escritos del Antiguo Testamento. El término Dios judío o Dios de
Israel es abusivo y-pretende serlo. Los gnósticos consideraban la confusión entre
ambos Dioses --el más elevado, que es el Dios amante, y el más bajo, que es
sólo justo-- como una desgracia para la religión. El antisemitismo metafísico,
en su forma más profunda y más efectiva, encontró expresión en esas ideas
y aún la sigue encontrando. El mismo dualismo aparece en la teología shabetaica, pero con una diferencia significativa. Los shabetaístas distinguen entre
el Dios oculto, a quien llaman la "Causa Primera", · y el Dios revelado, que
es. el "Dios de Israel". La existencia de una Causa Primera es, en su opinión,
evidente para todo ser racional, y su conocimiento forma parte esencial de
nuestra conciencia. Ninguna criatura capaz de emplear la inteligencia puede dejar de percibir la necesidad de una Causa Primera de la existencia. Pero
el conocimiento que recibimos a través de nuestro raciocinio no tiene un signi:
ficado religioso. La religión no se ocupa en absoluto de la Causa Primera; su
esencia se encuentra en la revelación de algo que la mente por sí sola no puede
aprehender. La Causa Primera no tiene nada que ver con el mundo ni con
la creación; ella no ejerce la providencia ni la retribución. Es el Dios de los
filósofos, el Dios de Aristóteles a quien, según Cardozo, hasta el mismo
Nimrod, el Faraón y los paganos adoraban. El dios de la religión, por otro
lado, es el Dios del Sinaí. La Torá, la prueba documental de la revelación,
no dice nada respecto a la raíz oculta de todo ser, acerca de la cual nada
sabemos, salvo que existe, y que nunca se revela a nadie en ningún lugar. Sólo
la Revelación tiene derecho de hablar, y así lo hace, de aquel "Dios de
Israel", Elohé Israel, que es el creador de todo, pero al mismo tiempo es Él
mismo el Primer Efecto de la Causa Primera.
Mientras que los antiguos gnósticos despreciaban al Dios de Israel, los
shabetaístas despreciaron al Dios desconocido. Según ellos, el error cometido
por Israel en el exilio consiste en haber confundido la Causa Primera con el
Primer Efecto, el Dios de la Razón con el Dios de la Revelación. Cardozo
y J:Iayun no retrocedieron ante la terrible consecuencia que eso tuvo, es decir,
que en el martirio del exilio, Israel había perdido el verdadero y puro conocimiento de Dios. Los filós_ofos que intentaron intimidarnos a fin de que
aceptáramos al Dios de Aristóteles como el Dios de la Religión, tendrán que
justificarse algún día, e Israel tiene pocos motivos para enorgullecerse de ellos.
SHABETAISMO Y HEREJIA MlSTICA
263
El objeto de la religión, la finalidad de nuestras oraciones, sólo puede ser
el "Dios de Israel" y su unidad o unión con la Shejiná. A partir de este
dualismo original, algunos shabetaístas desarrollaron una Trinidad del Dios
desconocido, el Dios de Israel y la Shejiná, y no tardó mucho en surgir la
idea de que la Salvación depende de la aparición por separado de un Mesías para
cada uno de esos tres aspectos de la Trinidad, ¡con un Mesías femenino
para el último! Por más interesantes que_ pudieran ser las concepciones que
tenían los shabetaístas de esta nueva Trinidad, de la cual se expuso una versión detallada en el libro de Nehemia Hayun, 'Oz le-Elohim, "El poder de
Dios" --el único documento impreso dei cabalismo shabetaico79- no tienen
una importancia especial en este contexto. Lo que sí es importante es el
hecho de que hasta los shabetaístas moderados trataron de desarrollar una
concepción de Dios que entraba en conflicto con los dogmas fundamentales
del judaísmo. Su insistencia apasionada en proclamar un derivado de algo
diferente como el objeto supremo de la religión tiene algo de extraño y perturbador. Es más comprensible la furiosa reacción de la ortodoxia, y también del
cabalismo ortodoxo, contra ese intento de separar el Dios de la Razón del Dios
Revelado.
Para los shabetaístas, toda la realidad se volvió dialécticamente irreal y
contradictoria. Su propia experiencia los condujo a la idea de una existencia
en contradicción permanente consigo misma, y no es de extrañar que su Dios,
al igual que su Mesías, lleve la marca de esa autocontradicción y desintegración.
r
¡-
EL l¡IASIDISMO: LA úLTIMA ETAPA
NOVENA CONFERENCIA
tos valiosos en el legado del J,asid1smo. Incluso un crítico tan contenido como
Abad Ha'am escribió lo siguiente alrededor de 1900, en un ensayo crítico
sobre 1i literatura hebrea modema: 2
Para vergüenza nuestra, es necesario reconocer que si hoy día quisiéramos encontrar siquiera una sombra de literatura hebrea original, tendríamos que recurrir a la literatura hasídica; ahí más que en la literatura de la Haskalá* aparece
ocasionalmente, 'ad~más de una gran cantidad de material puramente fantasioso,
un verdadero pensamiento profundo que tiene ]a marca del genio judío original.
EL HASIDISMO: LA ÚLTIMA ETAPA
•
I
NINGUNA otra etapa en el desarrollo del misticismo judío ha sido descrita tan
amplia y minuciosamente como la última: la del movimiento J,asídico. Como
ya he dicho al final de la Tercera Conferencia, este J,asidismo polaco y ucraniano de los siglos XVIII y XIX no guarda ninguna relación con el J.iasidismo
medieval de Alemania. El nuevo hasidismo fue fundado hacia mediados del
siglo XVIII por el famoso santo y místico Israel Ba'al Shem, "Maestro del Santo nombre", que murió en 1760 y que a lo largo de su vida imprimió al
movimiento la marca de su personalidad, así como Shabbetay Tsebí había definido el carácter del shabetaísmo. Gran parte de los judíos rusos y polacos
fueron atraídos hacia la órbita del movimiento, especialmente hasta mediados
del siglo XIX, si bien esta forma de misticismo nunca logró implantarse fuera
de los países eslavos y de Rusia.
La cantidad de libros sobre el hasidismo ha aumentado enormemente, en
particular durante las últimas tres décadas. Diversos autores han escrito trabajos serios y eruditos sobre el tema. Las obras de Martin Buber, de Simón Dubnow, de S. A. Horodezky, de Jacob Minkin y otros, 1 nos han proporcionado
una comprensión más profunda del espíritu del J,asidismo que la que tenemos
actualmente de los movimientos que lo precedieron. Hoy en día conocemos
muy bien su historia, las peleas con sus adversarios, las figuras de sus grandes
santos y líderes e incluso su decadencia hasta convertirse en un instrumento político de fuerzas reaccionarias. Si tenemos en cuenta que el l,iasidismo como fe.
nómeno vivo todavía existe entre nosotros, resulta menos sorprendente que los
estudios más cientificos del misticismo judío hayan tenido su punto de partida
en esta última fase y hayan avanzado desde allí hasta llegar a los primeros estadios. A pesar de su decadencia, sigue siendo una fuerza viva en la vida de
muchos miles de miembros de nuestro pueblo. Es más, algunos escritores liberales no todos necesariamente eruditos, nos han enseñado, como resultado de
sus investigaciones, que debajo de las peculiaridades superficiales de la vida .·
hasídica, se conserva un sustrato de valores positivos, que fueron pasados por
alto con demasiada facilidad en la lucha feroz entre la "ilustración" raciona- i
lista y el misticismo que surgió en el siglo XIX.
Se sabe que el mundo emocional del J,asidismo ejerció una gran fascinaci_ón
sobre hombres preocupados básicamente por la regeneración espiritual del ¡u•
daísmo. Ellos percibieron en seguida que los escritos de los J,asidim conteman ·
ideas más fecundas y originales que los de sus adversarios racionalistas -los
maskilim- y que la renaciente cultura hebrea podía encontrar muchos elemen·..
264
265
Entre los factores que contribuyeron a que los escritos IJasídicos fueran
más accesibles al lego que la literatura cabalística anterior, cabe mencionar
sobre todo dos. Uno es el estilo relativamente moderno de los autores !Jasídicos más importantes; otro, su afición por los epigramas o aforismos. En el
caso de la mayoría de los autores cabalistas más antiguos, el lector tiene que
hacer el esfuerzo para dejarse transportar a un mundo de un simbolismo extraño; la mente debe adaptarse a un vocabulario místico complicado y a menudo
oscuro y aun así muchas veces es de difícil comprensión. El IJasidismo supone
una excepción. A pesar de sus defectos evidentes en cuestiones de gramática
hebrea, muchos de los tratados t,iasídicos e incluso algunos de los más importantes están escritos con un estilo fascinante. Aunque serfa muy engañoso
llamarlo perfecto, en general el estilo de los libros l_iasídicos es más fácil Y
brillante que el de las primeras obras literarias cabalísticas. A pesar de su
misticismo, hay en ellos lo que podríamos llamar un aire de modernidad.
Sabríamos más acerca de la Cábala antigua si entre sus figuras representativas
hubiera habido maestros con un estilo epigramático incisivo como rabí Pinl¡ás
de Koretz, rabí NaJ;,mán de Brazlava, rabí Méndel de Kotzk y otros líderes del
hasidismo.
• Pero aunque, como he dicho, hay libros sobre el tema en todos los idiomas,
algunos de ellos escritos en forma magistral, todavía son posibles nuevas interpretaciones del t,iasidismo, particularmente er. relación con el misticismo judío
en conjunto. No deseo competir con las excelentes recopilaciones de anécdotas y epigramas hasídicos que gozan, hoy día, de tan amplia difusión. Ustedes no esperarán," por cierto, que yo agregue algo al caudal de cuentos y
enseñanzas hasídicos que aparecen, por ejemplo, en los libros de Martín Buber
o en la voluminosa Hasidic Anthology de Louis Newman,3 Esto no quiere decir
que yo tendría dificultades en añadir algo a ello, puesto que esta literatura es
muy vasta. Pero en esta conferencia me gustaría limitarme a algunos puntos
que tienen una relación más directa con nuestro problema.
Lo cierto es que durante algún tiempo se intentó negar el carácter místico
del hasidismo.4 Aunque no estoy de acuerdo con estas opiniones, me parece
que
puede decir algo en su favor. Es más, pienso que esas opiniones tienen
un valor precisamente porque nos indican que nos encontramos frente a un
problema. En mi opinión, el problema es el de la popularización del pensamiento cabalístico o, para decirlo de otra manera, el de la función social de
se
*
Huskalcí, en hebreo, ilustración, iluminismo. [E.]
266
NOVENA CONFERENCIA
las ideas místicas. Pero antes de proseguir, permítanme recordar el tema de
dos últimas conferencias. El cabalismo luriano, el shabetaísmo y el
son, después de todo, tres etapas de un mismo proceso. Como hemos visto, en
el primero ya había una tendencia proselitista. El rango distintivo del cabalism 0
luriano fue el importante papel que desempeñó el elemento mesiánico. El
Iurianismo, como he dicho antes, atraía a las masas porque daba expresión a su ansia de liberación al acentuar el contraste entre el estado desgarrado e imperfecto de nuestra existencia y su perfeccionamiento en el proceso
de ticún. En el movimiento shabetaico este impulso de redención "en nuestra
época" se convirtió en la causa de las aberraciones. A pesar de la gran infh,encia que tuvo el shabetaísmo, estaba destinado a fracasar en tanto que movimien-
to misionero. Su extravagante forma paradójica, que sobreestimó la paradoja
fundamental inherente a cada forma de misticismo, fue preocupación de sólo
algunos grupos relativamente pequeños. Por otro lado el ~asidismo, en términos
generales, representa un intento de hacer accesible a las masas el mundo de
la Cábala mediante una cierta transformación o reinterpretación, y en esta
tarea tuvo un éxito extraordinario durante algún tiempo.
Creo que se puede decir, que después del ascenso y la caída del shabetaís-
mo quedaron sólo tres caminos abiertos a la Cábala, sin contar con el de la
aceptación de las contradicciones en las que se vieron envueltos irremedia-
blemente los nuevos creyentes y adeptos de Shabbetay Tsebí. Uno era fingir
que no había ocurrido nada en especial; esto fue, en realidad, lo que trataron
de hacer muchos cabalistas ortodoxos. Ellos continuaron en el antiguo camino sin preocuparse demasiado de las nuevas ideas. Pero la pretensión fracasó; la explosión del elemento mesiánico que contenía el cabalismo luriano
era un hecho que difícilmente podía negarse.
Otro camino fue el de renunciar a todo empeño de crear un movimiento
de masas, a fin de evitar que se repitieran las desastrosas consecuencias que si-
guieron al último de estos intentos. Ésta fue la actitud de algunos de los representantes más importantes del cabalismo posterior, que renunciaron comple-
tamente a los aspectos más populares del lurianismo y trataron de alejar a la
Cábala de la calle para devolverla a la soledad de una celda semimonástica del
místico. En Polonia, y en particular en aquellas regiones en las que shabetaísmó ··~·•~·
y el hasidisrno se encontraban a sus anchas, se formó una vez más un centro
espiritual a mediados del siglo XVIII, que ejerció una gran autoridad, especialmente en Galitsia entre 1750 y 1800. Allí floreció un cabalismo ortodoxo
antishabetaico que tuvo seguidores entusiastas. Ésta fue la gran época del klaus,
el "claustro", en Brody; no se trataba de una ermita, como la palabra parece
sugerir, sino de una pequeña habitación ( contigua a la gran sinagoga) donde
los cabalistas estudiaban y rezaban. Según Abarán Marcus, el "claustro" de Brody constituyó una especie de "invernadero paradisíaco en el cual el 'Árbol de
la Vida' [como se llamaba el magnum opus de Luria] floreció y dio frutos".'
Pero el representante clásico de esta tendencia fue rabí Shalom Sharabi, un
cabalista yemenita que vivió en Jerusalén a mediados del siglo XVIII y fundó ··
un centro cabalista que todavía existe.• Se trata de Bet-El, ahora un lugar olvi,
dado en la Ciudad Vieja de Jerusalén, donde incluso en el momento de escribir.
EL l;IASIDISMO: LA ÚLTIMA ETAPA
267
líneas hombre·s completamente "modernos" por su forma de pensar
,,a,:n
ins~irarse en la contemplación de lo que tal vez sea la oración_ judía
00
en su forma más sublime. Pues aquí se hizo hincapié nuevame_n_te y _m_as que
nunca en la práctica de la plegaria mística, en la contemplacion mistlca del
elegido. "Bet-El", dice Arle! Bensión, el hijo de uno ~e sus miemb~os, "era
una comunidad decidida a vivir en unidad y en santidad. De aquellos ~~e
querían atravesar sus puertas, exigía el conocimiento del sabio y la abnegac10n
propia del asceta. Por lo tanto se alejó de las masas.'"' Tenemos d".cumentos
firmados por 12 miembros del grupo en el siglo XVIII, en los que los signat,ar~os
se comprometen a construir, a través de su vida común, e~ cu~rpo m1st1co
de Israel y a sacrificarse el uno por el otro, "no sólo en esta vida sm? en todas
las vidas por venir" .8 El cabalismo se convierte, al final de . su cami!1?: en _lo
que fue en sus cornienws: un esoterismo genuino, una especie de rehg10n-m1s-
terio que trata de mantener al profanum vulgus a distancia. Sería difícil encontrar un solo escrito de los cabalistas sefarditas de esta escuela, que ha
ejercido una influencia considerable sobre la judería orienta!,• que pudiera
ser entendido por el hombre común.
Finalmente había un tercer camino y éste fue el que tomó el 9asidismo,
especialmente' durante su periodo clásic_o. En es!~ _caso, la Cá~al_a no re~u~ció
a su misión proselitista; por el contrano, el 9as1dismo -un típico movimiento de despertar religioso, cuyo fundador no tenía ~ludios_ rabíni~os sup~riores-- apuntaba desde el comienzo a una esfera de influencia
mas amph~
posible. Más adelante diré algo acerca de la forma en que el 9'.18idismo alcanzo
este objetivo y del precio que tuvo que pagar por ello. Pero pnmero veamos lo •· ·lf¡,'!\ló
que distingue a este movimiento de los anteriores. Esto también nos proporcionará un punto de partida para saber lo que los une.
Tal como yo lo veo, el ~asidismo representa un intento de preservar aquellos
elementos del cabalismo capaces de despertar una respuesta popular, pero despojados de su sabor mesiánico al que debieron sus pr~cipales é~it?s duran~e el
periodo anterior. Me parece que éste es el punto esencial. El gast~ismo trato ~e
eliminar el elemento mesiánico --<:on su deslumbrante pero excesivamente peligrosa amalgama de misticismo y espíritu apocalíptico-- sin renunciar al atractivo
popular del cabalismo posterior. Quizá sería m~jor hablar de una "neut_r~lizaci~~,,
del elemento mesiánico. Espero no ser mal mterpretado. No es mi mtencion
sugerir que la esperanza mesiánica y la creencia en la redención desaparecieron de los corazones de los hasidim. Eso sería completamente falso; como veremos más adelante, no hay ~n solo elemento positivo de la religión j~día que
esté del todo ausente en el hasidismo. Pero una cosa es asignar un mcho a la
idea de redención y otra m~y distinta colocar este concepto, con todo lo que
implica, en el centro de la vida y del pensamiento religiosos. Esto fue lo
que ocurrió con la teoría del ticún en el sistema luriano como en el mesianismo
paradójico de los shabetaicos. No hay duda acerca de cuál fue la idea que
los sacudió más profundamente, los motivó y condicionó su gran influencia. Y
esto es precisamente lo que el mesianismo dejó de hacer por el ~asidismo, aunque algunos grupos y dos o tres de sus líderes se trasladaron a Palestina
en 1777, 1° Es característico de esta nueva actitud respecto al mesianismo el
!º.
268
NOVENA CONFERENCIA
hecho de que rabí Baer de Meseritz, el discípulo del Ba'al Shem y ma,estro
de los líderes antes mencionados, solía insistir en una idea más bien so,,. .s.;.~¡
prenden te: que servir a Dios en el Exilio era más fácil y estaba por lo tanto
más al alcance del devoto que rendirle culto en Palestina. Del mismo modo, la
antigua doctrina luriana de la "elevación de las chispas sagradas" fue despojada de su significado mesiánico intrínseco al introducir una diferenciación
entre dos aspectos de la redención. Uno, se decía, era la redención individualista o, mejor dicho, la salvación del alma. El segundo era la verdadera redención mesiánica que es, naturalmente, un fenómeno que concierne a toda
la comunidad de Israel como grupo, y no al alma individual. El primer teórico del hasidismo, rabí Ya'acob Yosef de Polna consideraba que la elevación de las chispas conducía sólo al primer aspecto de la redención, en contraposición con la salvación mesiánica, que puede forjar solamente Dios y no la
acción de los hombres. Esta desviación de la doctrina mesiánica del cabalismo
hacia la literatura l]asídica de las primeras épocas no ha sido considerada suficientemente por los diversos autores modernos del l]asidismo.
2
No se puede llamar accidente al hecho de que el movimiento l]asídico haya
aparecido primero en regiones en las que el shabetaísmo se había arraigado
más profundamente: Podolia y Volhynia. Israel Ba'al Shem, el fundador- del
movimiento, surgió en una época en la que el shabetaísmo,
perseguido por la ortodoxia rabínica, se había vuelto cada vez más nihilista.
Hacia el fin de su vida tuvo lugar una gran explosión de antinomismo
encontró su expresión en el movimiento frankista. El fundador del
·y sus primeros discípulos, por lo tanto, debieron de tener plena
poder destructivo inherente al mesianismo místico extremo, y de esta experiencia ellos sin duda sacaron ciertas conclusiones. Actuaron entre la misma
a la que el shabetaísrno intentara, y en parte consiguiera, convertir; y no
de ningún modo imposible que al comienzo algunos miembros se pasaran
movimiento a otro. Esos grupos de la judería polaca, que ya antes y durante
la época de la primera aparición del Ba'al Shern se llamaban a sí mismos
~asidim 11 contaban con muchos shabetaístas, aunque no tuviesen en verdad'_
un carácter enteramente criptoshabetaico, e hizo falta algún tiempo para que:
se percibiera la diferencia entre los nuevos J.iasidirn del "Ba'al Shem" y los
antiguos. Durante ese intervalo, hubo tiempo para que los partidarios de ca<W
uno de los grupos hiciera un balance. Lo que cuenta Shelomó Maimón de uh
de estos hasidim "pre-l]asídicos" -Yosel de Kletzk- 12 muestra claramen
que, en principio, no había diferencias entre los '"hasidim" mencionados ante
y los l]asidim del grupo de rabí Yehudá I;Iasid, qu; organizó una cru~ada mí~
tica a Tierra Santa en los años 1699 y 1700. Pero por lo que respecta a es
último grupo, tenernos buenas razones para creer que la mayoría de sus mie
bros eran en realidad shabetaístas. 13
Es más, un descubrimiento inesperado nos ha proporcionado una ref
EL J;IASIDISMO: LA ÚLTIMA ETAPA
269
útil en lo que respecta a las relaciones entre estas dos formas de J.iasidismo y por lo tanto entre el J.iasidismo y el shabetaísmo. En pocas palabras,
se trata de lo siguiente. En las leyendas biográficas relativas a la vida del Ba'al
Shem, escritas mucho después de su muerte, se menciona con frecuencia a un
misterioso santo, rabí Adam Ba'al Shem, cuyos escritos místicos se dice que el
Ba'al Shern guardó como un tesoro sin haber conocido a su autor personalmente. El nombre rabí Adam, que era muy raro entre los judíos de aquella
época, parecía demostrar que el llamado rabí era, en realidad, una figura
legendaria, y yo personalmente tiendo a pensar que toda la historia de su legado literario fue producto de la imaginación. No obstante, hace poco tiempo
hemos tenido noticia de un hecho muy curioso.
Como se sabe, muchos de los seguidores de los seguidores del Ba'al Shern,
discípulos de sus discípulos, se convirtieron en los fundadores de dinastías
hasídicas en las cuales el liderazgo de grupos J.iasídicos grandes y pequeños era
y todavía es transmitido, más o menos automáticamente, de padres a hijos.
Una de las dinastías más importantes, la de los descendientes de rabí Shelornó
de Karlin, 14 tiene en su poder una gran cantidad de manuscritos l]asídicos y
otros documentos que llegaron a manos de su fundador y de su hijo a fines
del siglo xvm. A diferencia de las innumerables falsificaciones descaradas que
se han publicado en los últimos años, estos documentos tienen, al menos, la
inestimable ventaja de ser legítimos. Es verdad que contienen revelaciones
menos sensacionales que el caudal de fábulas que pretenden pasar por cartas
escritas por rabí Israel Ba'al Shern e incluso por el propio místico rabí Adam
Ba'al Shem, corno las que fueron recientemente ofrecidas a un público ingenuo.15 Los archivos de los tsadiquim de Karlin contienen documentos menos
asombrosos pero más dignos de confianza. No obstante, a mí me reservaban
algo estimulante porque tuve noticia, para mi gran sorpresa, de la existencia,
entre otros documentos, de un voluminoso manuscrito llamado Séfer Ha-Tsoref,
escrito por rabí Heshel Tsoref de Vilna, que murió en 1700, justamente cuando
nacía el Ba'al Shern.1 6 Sus 1400 páginas versan, en su mayoría, sobre los misterios cabalísticos relativos al Shemá Israel.• El copista del manuscrito cuenta
su historia en detalle y no hay motivo para no creerle. Nos enteramos entonces
de que uno de los manuscritos del libro llegó, después de la muerte de Heshel,
a manos del Ba'al Shern, que lo guardó corno un tesoro místico muy preciado.
Él debió de haber oído hablar mucho de Heshel Tsoref, que durante sus últimos
años llevó la vida retirada de un santo, en un pequeño cuarto del Bet HaMidrash** en Cracovia. El Ba'al Shem pretendía que el voluminoso y en parte
criptográfico manuscrito fuese copiado por uno de sus amigos, el famoso
cabalista rabí Shabbetay Rashkover, pero su proyecto no se concretó y el manuscrito pasó a manos del nieto del Ba'al Shcrn, Aharón Tutiever, quien finalmente ordenó copiarlo. El ejemplar que tenernos se basa en aquella primera
copia que pasó a ser propiedad de otro famoso líder J.iasídico, rabí Mordejay
de Tchernobil. Hasta aquí todo está perfectamente claro, pero hay además un
* La plegaria que comienza con las palabras "Escucha, Israel ... " [T.J
** Escuela de altos estudios rabínicos, habitualmente funciona en una sinagoga o actúa
como tal. [E.]
271
NOVENA CONFERENCIA
EL l;IASIDISMO: LA üLTIMA ETAPA
interesante comentario del copista en el colofón del manuscrito, donde alaba
esta profunda obra cabalística. No obstante, lo que el copista ignoraba era que
el autor era sin duda uno de los principales profetas del shabetaísmo moderado. Mencioné su nombre en la conferencia anterior .11 Como muchos otros,
él parece haber conservado en secreto su fe en Shabbetay Tsebí durante la
última parte de su vida, pero sabemos por testimonios fidedignos que esta fe
encontró expresión simbólica en su libro, 18 del que algunos autores contemporáneos hablan con profunda veneración. Pues bien, todo esto permite afirmar
que el fundador del J;,asidismo conservó el legado literario de un destacado
criptoshabetaísta a quien apreciaba profundamente. Aparentemente, aquí tenemos la base objetiva de la leyenda de rabí Adam Ba'al Shem. El histórico
rabí Heshel Tsoref, que en realidad era como un Ba'al Shem, fue convertido
en figura mítica cuando se supo, para gran escándalo de los l]asidim, que era
"sospechoso" de shabetaísmo. 19 Me parece muy importante el hecho de que
entre los nuevos y los viejos I¡asidim, a los que pertenecía rabí Heshel Tsoref,
hubiera un vínculo, aunque fuera inconsciente -si suponemos que las creencias shabetaicas de rabí Heshel fuesen tan poco conocidas por el Ba'al Shem
como por sus seguidores: a uno de los cuales se atribuye incluso un intento
frustrado de imprimir la obra.
Heshel Tsoref, sin embargo, no fue la única autoridad shabetaica en la que
los nuevos hasidim depositaron una gran confianza. También estaba rabí Ya'acob Koppel Lifshits, un místico famoso de esa época y autor de una introducción muy interesante a lo que se suponía que era la cábala luriana. Este
libro fue publicado unos 60 años después de su muerte por los discípulos de
rabí Baer de Meseritz, la ciudad en la que el autor también vivió los últimos años
de su vida y en la que murió. Aunque el libro fue considerado con alguna desconfianza por los cabalistas ortodoxos fuera del campo J;,asídico, gozó de un
gran prestigio entre los I¡asidim. Pero hace poco, Tishlzy demostró de manera
concluyente que el autor era un importante criptoshabetaísta que, en gran medida, basó su doctrina en los escritos shabetaicos de N atán de Gaza.
en este caso, la vieja tradición I¡asídica afirmaba que el Ba'al Shem había manifestado un gran entusiasmo respecto a sus escritos, cuando los vio
una visita a Meseritz, algunos años después de la muerte del autor.
Existe otro punto muy importante en el cual tanto el shabetaísmo como
l]asidismo se apartan de la escala de valores rabínica, a saber, su
del. tipo ideal de hombre al que atribuyen la función de líder. Para los
rabínicos, especialmente en aquellos siglos, el tipo ideal, reconocido como
espiritual de la comunidad es el erudito, el estudioso de la Torá, el
rabí. De él no se exige ningún despertar interior; lo que le hace falta es wi
conocimiento muy profundo de las fuentes de la Ley Sagrada, a fin de que
pueda indicar el camino justo a la comunidad e interpretar para ella la palabra eterna e inmutable de Dios. En lugar de estos maestros de la Ley, el nuev~
movimiento generó un nuevo tipo de líder: el iluminado, el hombre cuyo cara,
zón fue tocado y transformado por Dios, en una palabra, el profeta. Ambos .
movimientos contaron también con eruditos en sus filas, y paradójicamente el.
shabetaísmo tuvo entre sus adeptos a un número mayor de espíritus excep-•
cionales que el l]asidismo, por lo menos durante el apego del movimiento
hasídico. Pero para ellos lo que contaba no era la sabiduría ni la erudición,
Sino, más bien, una cualidad irracional, el carisma, el bendito don del "des#
pertar "religioso". Desde que los corazones fueron profundamente conmovidos
en el año 1666 y las fuentes ocultas de la emoción comenzaron a fluir, encontramos muchos analfabetos entre los predicadores de la doctrina shabetaica. Al fin y al cabo, ¿no fueron ellos los que encabezaron la lucha por colocar
la fe por encima del conocimiento en la escala de valores, ahora que era
necesario defender una realidad interior que, en la perspectiva de la razón
y el conocimiento, habría de parecer absurda y paradójica? Predicadores inspirados, hombres de espíritu santo, profetas --en una palabra, pneumáticos,
para emplear el término utilizado habitualmente en la historia de la religióncondujeron el movimiento shabetaico; no los rabíes, aunque éstos no faltaran
en el movimiento. Cuando ambos tipos se combinaban en una sola persona,
como ocurrió más de una vez, mucho mejor, pero esto no era considerado
esencial. El hasidismo, como todo movimiento nacido de un impulso religioso
profundo y original adoptó este ideal de liderazgo pneumático de !os shabetaicos pero, como tendremos oportunidad de ver, la concepción de este ideal
iba a sufrir en seguida un gran cambio.
270
3
Pero volvamos a nuestro punto de partida. Sabemos que ciertos discípulos del
seguidor más importante del Ba'al Shem, rabí Baer el Magguid, o predicador
popular de Meseritz, tenían un comportamiento que sus contemporáneos consideraban extraño y que parecía justificar la sospecha de que se trataba de
una nueva forma de antinomismo shabetaico. Abraham Kalisker era el líder
de un grupo de !]asidim que tenían el hábito "de manifestar -según palabras de
uno de sus amigos hasídicos, que estaba absolutamente en desacuerdo con esta
costumbre- despre~io hacia los estudiosos de la Torá y hacia los eruditos, al
ponerlos en ridículo de distintas maneras y hacerles pasar vergüenza; además,
en las calles y en los mercados de Kolusk y de Liozna daban maromas, y se
permitían, en general, todo tipo de bromas de mal gusto y de burlas en público".20 Y, sin embargo, hay una diferencia fundamental incluso entre estos
grupos radicales y fos shabetaicos: sus móviles son completamente distintos.
Para los seguidores del "Gran Magguid", el mesianismo como fuerza activa de
un atractivo inmediato ya no tenía ninguna importancia. Lo que inspiraba
y escandalizaba a sus adversarios era el entusiasmo primitivo de los místicos
"amigos de Dios". Ya he mencionado que, en sus comienzos, el JJ-asidismo tuvo
muchas de las características de un movimiento de despertar religioso. Su fundador había creado una nueva forma de conciencia religiosa en la que la
sabiduría rabínica, cualquiera que fuese su significado intrínseco, no desempeñaba un papel fundamental. Para confirmar su experiencia inmediata se remitió a los libros cabalísticos, que le ayudaron a dar expresión a su emotivo
entusiasmo. El Ba'al Shem profesa las ideas del tsimtsum de Dios; de la ele-
NOVENA CONFERENCIA
EL J;IASIDISMO: LA úLTIMA ETAPA
vación de las chispas caídas, la concepción de debecut como el valor religioso
más elevado, y otras nociones que ya he mencionado. Para el vuelo sublime
del alma a partir de los mundos creados en el acto del tsimtsum, no hay límites.
"Aquél que rinde culto a Dios 'a la manera grande', reúne todo su poder interior y se eleva en su pensamiento, se abre camino por todos los cielos en un solo
acto y sube más alto que los ángeles, los serafines y los tronos y ésta es la adoración perfecta". Y: "En la plegaria y en el mandamiento que una persona
cumple, hay una manera grande y una pequeña [... ] pero la 'manera grande' es la de la correcta preparación y el entusiasmo a través de cual él se une
con los mundos superiores. ' 121
El reflejo más claro de este entusiasmo se encuentra en la plegaria hasídica que parece ser una antítesis casi total de la oración mística creada aproximadamente al mismo tiempo en Jerusalén por los cabalistas sefarditas de
Bel-El. Esta última es pura contención, mientras que la otra es puro movimiento. Casi se podría hablar de un contraste entre estados de ánimo "depresivos" y "extáticos", en la acepción literal del término extático -"estar
fuera de sí"- si no fuera porque se considera que esos términos opuestos son
siempre dos aspectos de la misma cosa. Para la mentalidad hasídica debecut
y kavan~ eran fundamentalmente valores emocionales, un significad~ que no
siempre habían tenido antes. "La esencia de debecut es que, cuando un hombre cumple los preceptos o estudia la Torá, el cuerpo se convierte en un tron<J
para el alma [ ...] y el alma en un trono para la luz de la Shejiná que está
encima de su cabeza y la luz de algún modo fluye a todo su alrededor y él
se sienta en el centro de la luz y se regocija, trémulo.''22
Los primeros 50 años del J.tasidismo después de la muerte de su fundador
( 17 60-181 O), su periodo verdaderamente heroico, se caracterizan por este espíritu de entusiasmo en el que el acento puesto en la antigua idea de la inmanencia de Dios en todo lo que existe encontró expresión y al mismo tiempo
justificación. Pero este entusiasmo era todo menos mesiánico. No se basaba en
expectativas quiliásticas. Por eso cuando entró en conflicto -lo que era casi
inevitable-- con el espíritu sobrio y algo pedestre de la ortodoxia
representada por la escuela lituana, el J.tasidismo consiguió resistir e
afirmarse. Hemos visto cómo el shabetaísmo giró en torno a la esperanza de
una redención mística. En consecuencia, no era posible, y ni siquiera concebible,
un pacto al respecto. Pero, con la decadencia del elemento mesiánico volvió aC
surgir la posibilidad de un entendimiento entre el judaísmo rabínico y ~l místico.'
Esto dejó de ser una posibilidad para convertirse en una realidad, después de
que el movimiento J.tasídico superó su primer periodo tempestuoso de cree·
miento y pasó del despertar activo a la organización religiosa, aunque todaví
con una base pneumática y mística. Esporádicamente, un individuo se conve(
tía en portador de esperanzas mesiánicas, pero el movimiento en conjunto
había reconciliado con el galut.
No obstante, esta última etapa del hasidismo es el periodo de los tsaddiq ·
y sus dinastías, lo que en ciertos aspectos importantes está más próxi
al shabetaísmo que los primeros estadios del movimiento. Fue el episodio
frankismo en particular el que contribuyó a darle una cierta semejanza. Co
sabemos, el shabetaísmo no pereció en una nube de gloria sino en Ja tra d"
. .
f k"
'
ge ia
del _movumento ran _1st~, cuyo fundador encarna todas las horrendas potencialidades de un mesiamsmo corrompido y despótico. Ya'acob Frank (17261791) ~s, un Mesías con sed de p~er; en realidad, su voraz anhelo de poder
lo dommo hasta el punto de exclmr cualquier otro móvil. Esto convierte su
personalidad en algo tan fascinante como innoble. Hay cierta grandeza demoníaca en este hombre. El rasgo esencial que lo diferencia de Shabbetay Tsebí
aparece ~uy claro en una frase que se le atribuye: "Si Shabbetay Tsebí había
de expenmentar todo en este mundo, ¿por qué no experimentó la dulzura del
poder?"'" Este amor casi sensual por el poder, que Frank tenía en el grado más
alto, es el estigma del nihilismo. Para Frank, el gran gesto del líder lo es todo.
Lo importante aquí es que la evolución del tsadiquismo tomó un rumbo
similar, después de que el hasidismo se convirtiera en una organización religiosa de grandes masas. Aunque lo cierto es que el poder ilimitado y la autoridad ~el tsaddic sobre sus seguidores no se adquiría al precio de paradojas tan destructivas como las que Frank tuvo que defender. El tsadiquismo pudo lograr sus
objetivos sin entrar en un conflicto abierto con los dogmas básicos del judaísmo tradicional. Pero este hecho no debe cegarnos en cuanto a sus implicaciones doctrinarias. La pasión por el poder actúa incluso sobre los profundos
teóricos del tsadiquismo que desarrollaron la doctrina del tsaddic, el santo y el
líder espiritual de la comunidad J.tasídica, como el Mesías no mesiánico y,
tal como acostumbraban, lo llevaron al límite. Un hombre de genio como rabí
NaJ;iman de Bratislava nos impresiona por sus extravagantes referencias al
poder del tsaddic, pero lo hace porque en su caso se percibe una preocupación
evidente por los aspectos espirituales del tsadiquismo. En muchos otros, sin
embargo, este carácter espiritual es muy tenue o casi imperceptible, y la figura
mayor y !°ás impresionante del tsadiquismo clásico, Israel de Rishin, el llamado rabi de Sadagora no es, para decirlo claramente, ·más que otro Ya'acob
Frank que consiguió milagrosamente seguir siendo un judío ortodoxo. Todos
los misterios de la Torá desaparecieron o, mejor dicho, fueron eclipsados y
ª?sorbidos por el gesto magnificente del líder nato. .El sigue siendo ingemoso y rápido de respuesta, pero el secreto de su poder está en el misterio
de su personalidad magnética y dominante y no en el misterio del fascinante
maestro.
272
273
4
Pero me estoy adelantando a mis propios pensamientos. Volvamos, por un
momento, a la cuestión de lo que significa y lo que no significa el hasidismo.
Hay dos aspectos del movimiento especialmente interesantes. Uno es" el hecho
de que dentro de un área geográficamente pequeña y, además, en un periodo
sorprendentemente corto, el ghetto generó toda una constelación de santosmísticos, cada uno con una individualidad sobrecogedora. La increíble intensidad del sentimiento religioso creador, que se manifestó en el hasidismo entre
1750 y 1800, produjo una abundancia de tipos religiosos verdad~ramente originales que. en la medida en que podemos juzgar, superó incluso la del periodo
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EL !;!ASIDISMO: LA ÚLTIMA ETAPA
NOVENA CONFERENCIA
clásico de Safed. Debe haber tenido lugar algo así como una rebelión de la energía religiosa contra los valores religiosos petrificados.
··········""': ....
Sin embargo, no es menos sorprendente el hecho de que este florecimiento de energía mística no produjera nuevas ideas religiosas, por no hablar de
nuevas teorías del conocimiento místico. Si me preguntaran cuál fue la nueva
doctrina de estos místicos, cuya experiencia era evidentemente más directa que
la de muchos de sus predecesores, o cuáles fueron sus nuevos principios e ideas·
si me hicieran esas preguntas, difícilmente sabría cómo contestar. En las con'.
ferencias anteriores, siempre fue posible esbozar un esquema, por así decirlo
de la arquitectura espiritual del tema y dar una definición más o meno¡
precisa de su aspecto ideológico. En el caso del hasidismo, sin duda un movimiento religioso creador, no podemos hacerlo sin "repetirnos incontables veces.
Es precisamente esto lo que convierte al l}asidismo en un problema especial
para nuestra interpretación. La verdad es que no siempre es posible distinguir
entre los elementos revolucionarios y los elementos conservadores del hasic
dismo, o mejor dicho, el hasidismo en conjunto es una reforma del misticismo
anterior, pero al mismo tiempo sigue siendo más o menos idéntico a éste.
Podemos decir que eso depende de cómo se mire. Los propios l}asidim eran
conscientes de ello. Incluso algo tan nuevo como el surgimiento de los tsaddiquim y la doctrina del tsadiquismo les pareció, a pesar de su novedad, que
estaba completamente dentro de la tradición cabalística. Es claro que los seguidores de estos l}asidim se convirtieron en verdaderos predicadores de la
nue~a fe. Rabí Israel de Koznitz, un cabalista típico entre los tsaddiquim, solía
declf que había leído 800 libros cabalísticos antes de acudir ante su maestro
el "Gran Magguid de Meseritz", pero que, en realidad, no había aprendido nad~
en ellos. No obstante, si nos limitamos simplemente a leer sus libros vemos que
no existe la menor diferencia doctrinaria entre sus enseñanzas y las de los
viejos autores que fingía menospreciar. En consecuencia, el nuevo elemento no
debe buscarse en el plano teórico y literario, sino en la experiencia de un despertar religioso interior, en la espontaneidad del sentimiento generado en las
mentes sensibles por el encuentro con las encamaciones vivientes del misticismo.
El testimonio de Shelomó de Luzk, que preparó la edición de los es,criltos : º
del Magguid de Meseritz,"' arroja mucha luz sobre la actitud del hasidismo
con respecto al problema de su relación ----0 la de sus grandes maest;os- con
el cabalismo en conjunto. En principio, él condena a los cabalistas posteriores
por su actitud arrogante en relación con los documentos anteriores del cabalismo; pero también parece considerar nuevamente los escritos de rabí Baer
de Meseritz como puramente cabalísticos y de ninguna manera como
nuevo punto de partida. En general, al leer a los autores hasídicos, tenemos
la impresión de que la continuidad del pensamiento cabalí;tico no fue realmente interrumpida.
Por otra parte, sería completamente erróneo considerar como contribución
original y nueva del l}asidismo a la religión el haber popularizado las idea~
cabalísticas de una vida mística con Dios y en Dios. Aunque fuera verdad qu~ .
esta tendencia haya celebrado su mayor victoria con el movimiento hasídico ,:
y con su literatura, sus antecedentes se remontan a otra época. se" presta
2
275
muy poca atención al hecho de que la popularización de ciertas ideas místicas
había comenzado mucho antes del surgimiento del l}asidismo y que, hacia el
momento de su primera aparición, ya habían encontrado su más grandiosa encarnación literaria. Me refiero aquí a los escritos, ahora casi olvidados, de
Yehudá Loew ben Betsalel de Praga (alrededor de 1520-1609), el "Exaltado
rabí Loew", de la leyenda del Golem. En cierto sentido, podríamos decir que
él fue el primer escritor l}asídico. Seguramente no es casualidad que tantos
santos hasídicos se sintieran atraídos hacia sus obras. Algunos de sus tratados
más voÍuminosos, como el gran libro Gueburot Adonaí, "Las poderosas obras
de Dios",211 no parecen tener otro propósito que expresar ideas cabalísticas
sin hacer un uso exagerado de la terminología cabalística. 26 Lo hizo tan bien
que muchos no percibieron el carácter cabalístico de sus escritos. Algunos llegaron a negar que él se ocupara en absoluto de ideas cabalísticas.
Los propios l}asidim no fueron tan lejos en la popularización del pensamiento cabalístico como el Exaltado rabí Loew, que parece haber renunciado al
lenguaje cabalístico con la única finalidad de dar la mayor difusión posible
a la doctrina cabalística. En algunas ocasiones, ellos también se apartan de la
terminología clásica del cabalismo, especialmente donde ésta se ha petrificado;
hay una sutileza y una ambigüedad en sus escritos que no se encuentran en
autores anteriores, pero en general permanecen razonablemente próximos a las
viejas fórmulas. Cuando estudiamos los escritos de rabí Baer de Meseritz, el
discípulo más importante del Ba'al Shem y el verdadero organizador del movimiento, vemos inmediatamente que en ellos los viejos conceptos e ideas -todos
estos rigurosamente mencionados- perdieron su rigidez y recibieron una nueva infusión de ·vida al atravesar la corriente fogosa de un espíritu verdaderamente místico. Sin embargo, ni siquiera esta popularización del lenguaje
cabalístico es un producto específico del movimiento l}asídico, sino que se
remonta a la literatura de los llamados libros de musar ( tratados moralizantes),
en particular los escritos durante el siglo anterior al surgimiento del l}asidismo.
Allí encontramos obras y opúsculos sobre conducta moral y ética judía, escritos
para un público más amplio.
He dicho anteriormente que desde el periodo de Safed, este tipo de literatura fue escrita en su mayor parte por hombres que habían recibido la
influencia de la Cábala y cuyos escritos propagaban doctrinas y valores específicos del cabalismo. Dado que los hasidim se acercaron más a estos libros
que a la literatura metafísica y teosófica del cabalismo, al analizar las doctrinas ~asídicas no podemos permitirnos el lujo de omitirlos. Lamentablemente, todavía no ha habido ningún proyecto serio de establecer la verdadera relación entre los elementos tradicionales y los elementos nuevos del
pensamiento l}asídico; el que yo conozco"' fracasó por completo. En ausencia de un estudio serio y minucioso sobre el tema, estamos limitados a
generalizaciones peligrosas de impresiones más o menos vagas y a imágenes fu.
gaces, intuitivas y casuales del estado de cosas. La impresión es que ningún ele•
mentó del pensamiento l}asídico es completamente nuevo, mientras que al mismo tiempo todo se ha transformado de alguna manera; ciertas ideas están más
acentuadas que antes, mientras que otras se han relegado a segundo plano. Hay
276
NOVENA CONFERENCIA
EL !;!ASIDISMO: LA ÚLTIMA ETAPA
una actitud coherente que inspira estos cambios y debemos preguntarnos cuál
es y dónde se encuentra.
Si se excluye el esfuerzo aislado de orientación religiosa realizado por rabí
Shneur Zalman de Ladi y su escuela, el llamado l}asidismo de Ifabad, el l}asidismo no parece haber producido ninguna teoría cabalística verdaderamente
original. No obstante, este notable intento de llegar a algo parecido a una síntesis de Yitsl}ac Luria y el Magguid de Meseritz, a pesar de ser un hecho aislado, nos proporciona, en realidad, el mejor punto de partida para nuestra investigación. Da un nuevo énfasis al aspecto psicológico en lugar del teosófico, lo
que tiene una gran importancia. Para expresarlo de la forma más breve posible,
el rasgo característico de la nueva escuela se encuentra en el hecho de que los
secretos de la divinidad son expresados a la manera de una psicología mística.
Es al descender a las profundidades de su propio ser como el hombre recorre
todas las dimensiones del mundo; en su propio ser levanta las barreras que
separan una esfera de otra;28 en su propio ser, por último, trasciende los límites de la existencia natural y, al final de su camino, como si no hubiera un
solo paso por dar más allá de sí mismo, descubre que Dios es "todo en todo"
y que no hay "nada más que :Él". Con cada uno de los infinitos estadios del
mundo teosófico correspondiente a un determinado estado del alma --en acto
o en potencia, pero de cualquier manera capaz de ser sentido y percibidoel cabalismo se convierte en un instrumento de análisis psicológico y de auto,
/ahabut, "entusiasmo" o "éxtasis", o Hit~azkut, "autosustentación", están re-
lacionados con esta esfera.
Hay mucho de cierto en la observación de Buber, en el primero de sus
libros J¡.asídicos, en el sentido de que el J¡.asidismo representa "el cabalism~
convertido en ethos", pero era necesario algún otro ingrediente para conve~rr
al hasidismo en lo que fue. El cabalismo ético también se encuentra en la hterat~ra propagandística y moralizante del lurianismo que ya he mencio~ado, pe~o
sería estirar demasiado el término llamar a esto l}asídico. Lo que d10 al l¡.as1dismo su carácter singular fue fundamentalmente la creación de una comun!dad religiosa sobre la base de una paradoja común a la histori_a de eso~ i:novimientos, como lo ha demostrado la sociología de los agrupamientos rehg10sos.
En resumen la originalidad del hasidismo radica en el hecho de que los
místicos que' alcanzaron su objetiv,; espiritual -que, en términos cabalísticos,
descubrieron el secreto de la verdadera debecut- se dirigieron al pueblo con
su conocimiento místico, con su "cabalismo convertido en ethos" y, en lugar de
cultivar el misterio de la más personal de todas las experiencias, se dispusieron a enseñar su secreto a todos los hombres de buena voluntad.
No hay nada más alejado de la verdad que considerar al tsadiqui~mo, es
decir, a la ilimitada autoridad religiosa de un individuo en una comumdad de
creyentes, como algo extraño a la naturaleza del l¡.asidismo, e insistir. en_ que
se debe distinguir entre el hasidismo "puro" del Ba'al Shem y el tsad,qmsmo
"depravado" de sus discíp~los y seguidores. Este J¡.asidismo auténtico nunca
existió, porque nada parecido pudo haber influido más que a poc~s per~onas.
La verdad es que la evolución posterior del tsadiquismo ya estaba 1mplíc1ta en
el comienzo mismo del movimiento hasídico. Tan pronto como el místico
sintió la necesidad de perpetuar su expedencia personal y solitaria en la vida
de la comunidad, a la que no se dirigió en su propio lenguaje sino en el de los
miembros de ésta, apareció un nuevo elemento alrededor del cual el movimiento místico como fenómeno social pudo cristalizar, y realmente lo hizo. El
creyente ya no necesitaba de la Cábala; él transformó sus misterios en realidades
conocimiento, en un instrumento cuya precisión es, con frecuencia, bastante
asombrosa. Lo que da a los escritos de la escuela de Ifabad su carácter específico es la sorprendente mezcla de adoración entusiasta de Dios y de interpretación panteísta, o más bien acosmista del universo, por un lado, y de intensa
preocupación por la mente humana y sus impulsos, por el otro.
De hecho, algo de esta actitud es común al conjunto del movimiento hasídico, aun cuando la mayoría de sus seguidores rechazara la atmósfera de intoxicación religiosa propia de los místicos de Ifabad, cuya concepción teórica
les parecía demasiado escolástica y forzada. Podemos afirmar con certeza lo
siguiente: en el movimiento l}asídico, el cabalismo ya no aparece bajo un disfraz
teosófico o, para ser más exactos, la teosofía, con todas sus complicadas m,n.,,,
si no es completamente abandonada, por lo menos ya no se encuentra en el
centro de la conciencia religiosa. Donde continúa desempeñando un papel destacado, como por ejemplo en la escuela de rabí Tseby Hirsh de Zydaczow
(muerto en 1830), está ligada con alguna rama tardía de la antigua Cábala
dentro del marco del hasidismo.
Lo que realmente adquirió importancia fue el sentido de la vida personal
en la mística. El l¡.asidismo es el misticismo práctico en su más alto nivel.
Casi todas las ideas cabalísticas están ahora relacionadas con los valores
propios de la vida individual, y aquéllas que no lo están, se vuelven vacías
e ineficaces. Se pone un acento especia! en las ideas y conceptos que se re,
fieren a la relación entre los individuos y Dios. Todo eso gira
del concepto de lo que los cabalistas llaman debecut, cuyo significado h(
intentado explicar en las conferencias anteriores. Los relativamente escasos
términos de expresión religiosa que provienen del l¡.asidismo, tales como Hit
0
277
al afirmar ciertos rasgos que el santo, o tsaddic, cuyo ejemplo se esforzaba
'.'.".'"l
en seguir, había colocado en el centro de su relación con Dios. Cada hombre,
decía la doctrina, debe tratar de convertirse en la encarnación de una cierta
cualidad éúca. Atributos como la piedad, el culto, el amor, la devoción, la humildad, ·1a clemencia, la confianza, e incluso la grandeza y 1a dominación, se
volvieron de este modo extraordinariamente reales y socialmente eficaces. Y a
en la literatura medieval judía, como hemos visto en la Tercera Conferencia,
la practica radical o extrema de una buena acción o mitsvá se menciona como
característica de la idea de hasidut. El hasid moderno ciertamente se mostró
digno de su nombre. Algu~os valores 'religiosos fueron llevados tan lejos
y se convirtieron en símbolos de tanto fervor y piedad que su realización bastaba para desencadenar la experiencia mística del debecut.
Todo esto exigía desde el comienzo, en especial durante el periodo más creativo
y fuerte del movimiento, la existencia del tsaddic o santo como prueba real de
la posibilidad de vivir de acuerdo con un ideal. Toda la energía y sutileza de la
emoción y del pensamiento, que en el caso de los cabalistas ortodoxos se cana-
m
NOVENA CONFERENCIA
EL !;IASIDISMO: LA úLTIMA ETAPA
!izó hacia la exploración de los misterios teosóficos, fue empleada en la búsqueda de la verdadera sustancia de los conceptos ético-religiosos y de su
glorificación mística. Solamente en esto reside la verdadera originalidad del
pensamiento hasídico. En tanto que moralistas místicos, los l¡asidim encontraron un camino para la organización social. Vemos una vez más la antigua
paradoja de soledad y comunión. Aquel que ha alcanzado el grado más alto
de soledad espiritual, que es capaz de estar solo con Dios, es el verdadero
centro de la comunidad, porque alcanzó el estadio en el que la verdadera comunión se hace posible. El l¡asidismo produjo un caudal de formulaciones sorprendentes y originales a partir de esta paradoja, fórmulas que llevan la marca
de la máxima sinceridad pero que, con la decadencia del movimiento, se convirtieron por eso mismo y con más facilidad en el escenario de las más siniestras potencialidades de la existencia santa. Vivir entre hombres comunes y no
obstante estar solo con Dios, hablar en un lenguaje profano y sin embargo
recibir la fuerza vital de la fuente de la existencia, de la "raíz superior" del
alma, 29 es una paradoja que sólo el místico devoto es capaz de llevar a cabo
en esta vida y que lo convierte en el centro de la comunidad de los hombres.
ralmente, arroja al menos alguna luz sobre la completa irracionalización de
los valores religiosos que se instauran con el culto de las grandes personalidades religiosas. El nuevo ideal de líder religioso, el tsaddic, difiere del ideal tradicional del judaísmo rabínico -el talmid J;ajam o estudiante la Torá- principalmente porque él mismo "se ha convertido en la Torá". Ya no es su
conocimiento, sino su vida, lo que proporciona un valor religioso a su personalidad. J;l es la encarnación viva de la Torá. Inevitablemente, la concepción
nústica original de las profundidades insondables de la Torá fue luego aplicada a la personalidad del santo y, en consecuencia, se demostró rápidamente
que los distintos grupos del l¡asidismo tenían diferentes características, de
acuerdo con el tipo particular de santo en el que buscaban orientación. Es muy
difícil establecer un tipo común. En la evolución del hasidismo encontraron un
lugar los extremos opuestos, y las diferencias entre la judería lituana, polaca,
de Galitsia y la del sur de Rusia, se reflejaban en las personalidades de los
santos alrededor de los cuales se agrupaban, lo que no quiere decir que el
tsaddic estuviese siempre en perfecta armonía con su ambiente.
La consecuencia última de todo este emocionalismo ilimitado fue, paradójicamente, un retorno a la racionalidad. Tales paradojas, dicho sea de paso,
no son raras. En este caso, las olas subieron tan alto que la emoción se volvió
contra sí misma. Hubo un repentino anticlímax. Tsaddiquim como rabí
Méndel de Kotzk, el más importante de este grupo y en general una de las
personalidades más excepcionales -no un "santo" sino un verdadero líder
espiritual- en la historia religiosa judía, comenzaron a atacar con mordacidad
el extravagante sentimentalismo que había producido el culto a la emoción
religiosa, especialmente entre los judíos de Polonia. La estricta disciplina racional se convirtió repentinamente en un fetiche. El rabí de Kotzk no tenía
simpatía por la comunidad !)asídica, cuyo yugo soportaba de muy mala gana.
Detestaba el emocionalismo. En respuesta a una pregunta acerca del camino
del hombre hacia Dios, se le atribuye la siguiente respuesta franca y lacónicaen la que emplea el lenguaje de las Escrituras, Números, 31: 53-: "Los
hombres del ejército habían tomado botín cada uno para sí."31
Después de un intervalo de un centenar de años, durante el cual el hasidismo
en conjunto, aparte de la figura solitaria de rabí Shneur Zalman de Ladi, se
desarrolló independientemente de la tradición rabínica, tuvo lugar un renacimiento de los estudios rabínicos, fundamentalmente bajo la influencia del rabí
de Kotzk. Encontramos tsaddiquim que escriben responsa rabínica y obras de
pi/pul, es decir, una casuística muy laberíntica. Pero a pesar de la importancia que indudablemente tienen estos aspectos del !)asidismo posterior, ellos
ciertamente representan una desviación de lo que es nuevo y original en el
~?sidismo. En realidad, entre los l¡asidim este tipo de estudios no desempeñaban
mngún papel. Todo era misterio, aunque no exactamente en el sentido cabalístico, pues comparado con el tono peculiar del sentimentalismo hasídico, incluso el misterio cabalístico tiene un carácter racional. Ahora está disuelto en
la personalidad, y en esta transformación adquiere una nueva intensidad. Lo
que resulta milagroso en todo esto es que el l¡asidismo no haya entrado en 'Un
confficto mucho más grave con el judaísmo ortodoxo; no obstante, todo pare-
278
5
En resumen, he aquí los aspectos más importantes que caracterizan al movimiento l¡asídico.
l. Se trata de una explosión de entusiasmo religioso original dentro de un
movimiento de despertar religioso que recibió su fuerza del pueblo.
2. La relación del ~erdadero iluminado -que se convierte en un líder
popular y en el centro de la comunidad- con los creyentes, cuya vida gira al0
rededor de su personalidad religiosa. Esta relación paradójica llevó al desarrollo del tsadiquismo.
3. La ideología mística del movimiento proviene del legado cabalístico, pero
sus ideas se popularizan, con una inevitable tendencia a la inexactitud termi- nológica.
4. La contribución original del l¡asidismo al pensamiento religioso está ligada a su interpretación de los valores de la existencia personal e individual.
Las ideas generales se convierten en valores éticos individuales.
Todo el desarrollo se centra en torno a la personalidad del santo hasídico, esto
es algo completamente nuevo. La personalidad sustituye a la doctrina y, con
este cambio, lo que se pierde en racionalidad, se gana en eficacia. Las opi
niones específicas del individuo exaltado son menos importantes que su carác;
ter, y el simple aprendizaje, el conocimiento de la Torá, ya no ocupan el lugar:,
más importante en la escala de valores religiosos. Se cuenta una historia de un'
famoso santo que dijo: "Yo no acudí ante el Magguid de Meseritz para aprender de él la Torá, sino para mirar cómo se ataba los cordones de los zapatos."'°
Esta frase sutil y algo extravagante, que por supuesto no debe ser tomada lit
0
;
279
280
NOVENA CONFERENCIA
cía encaminarse hacia una lucha a muerte. La personalidad del tsaddic, la
interpretación que de él hicieron los autores ~asídicos, la insistencia ~e é~tos
en su suprema autoridad religiosa, su elevación al rango de fuente de msp1ración canónica, de medio de revelación: todo esto llevó forzosamente a un
choque con la autoridad religiosa reconocida del judaísmo rabínico.
.
Este conflicto irrumpió con gran vehemencia en muchos lugares. El Gaon
Eliyá de Vilna, el excepcional líder de la judería lituana y ~xcelso represcnt~nte
de la máxima erudición rabínica combinada con un estncto cabahsrno te1sta
y ortodoxo, asumió el mando, en 1772, de una persec~sión organizada del
nuevo movimiento. Tampoco los ortodoxos fueron demasiado esci:upulos?s. en
cuanto a los métodos empleados en esta lucha. En 1800, adversanos fanat1cos
del hasidismo intentaron convencer al gobierno ruso para que actuara contra
aquéi. La hist~ria de estas persecuciones organizadas y de la defensa de los hasidim contra ellas fue descrita en detalle por Simón Dubnow. No puede haber
ninguna duda de que los J;iasidim alimentab~n un se_~timiento de ~uperioridad
moral sobre sus contemporáneos, que encontro expres10n en los escnt~s de algunos autores hasídicos famosos. Resultaría fácil hacer una recopilación de los
epigramas l}Mídicos de los que emanan un espíritu no. muy distante del espíritu
del shabetaísmo. También el tsaddic J;iasídico se ve obligado a descender d~ vez
en cuando a un plano inferior e incluso peligroso, a fin de rescatar la~ chispas
de luz dispersas, pues "cada descenso del tsaddic supone_ una elevac1on ?e la
luz divina"."" No obstante, el J;iasidismo no tomó el cammo del shabeta1smo.
Sus líderes estaban demasiado ligados a la vida de la comunidad como para
sucumbir al peligro del sectarismo. No faltaron ~portun!dades. ~un así estos
hombres --euyos pronunciamientos con frecuencia arro¡aban mas luz ace'.""a
de la naturaleza paradójica de la conciencia mística que todos los que se hab1an
hecho anteriormente- se convirtieron -¡suprema parado¡a!-:, en defens':
res de las creencias simples o incorruptas del hombre común, e mcluso glonf1caron esta simplicidad como el supremo valor religioso. Una mente t~n pr?funda con la de rabí Nahman de Bratislava, un hombre cuya termmologia
cabalística escondía una s~nsibilidad hipermoderna, consagró toda su energía
a la tarea de defender la más simple de todas las creencias.
El hecho es que desde el comienzo el Ba'al Shem, fundador del l¡asidismo,
y sus seguidores anhelaban permanecer en contacto_ con la vida _de la co°!unidad, y le atribuyeron a este contacto un valor _especial. La parado¡a que teman
que defender, la del místico en la comumdad de 1?5 hombres, ~ra de
una naturaleza diferente de aquélla en la que se deballan los shabeta1stas Y
que suponía inevitablemente un vuelco destructivo ~e todos sus esfuer~os: la
salvación a través de la traíción. Los santos más importantes .del 1Jas1d'.~m'.-'
-el propio Ba'al Shem; Levi Yitsl¡ac de Berd,chev; Ya'acob Y11;1Jac, el_ Vidente de Lublín"; Moshé Leib de Sassov y otros- fueron tambien sus figuras
más populares. Amaban a los judíos y su glorificación mí~tica ~e este amor ~o
sólo no disminuyó sino que contribuyó a aumentar la eficaz mfluencia social
de este amor. No es sorprendente -más bien lo contrario-- que estos hombres
hicieran todo lo posible por evitar un conflicto con un judaísmo que pretendían reformar por dentro, y que cuando el choque fue inevitable, trataran de
EL ~ASIDISMO: LA ÚLTIMA ETAPA
281
suavizar el golpe. Al menos en lo que se refería al judaísmo, el hasidismo resolvió el problema de establecer una relación estrecha entre el pn;umático, o sea,
el hombre que se siente inspirado en cada uno de sus actos por un poder trascendente -el Pneuma o Espíritu-, y la comunidad religiosa, y que la ine-vitable tensión entre ambos ayudara a enriquecer la vida religiosa de la comunidad en lugar de destruirla. El hecho de que esta posesión de facultades
superiores, este carácter pneumático, se institucionalizara, como ocurrió con
el tsadiquismo posterior, después que la llama sagrada se extinguiera, constituyó apenas el reverso de este logro positivo del J;iasióismo. Si el tsaddic
típico hubiera sido un sectario o un eremita y no lo que fue en realidad,
es decir, el centro de la comunidad, esa institución jamás podría haber
crecido salvaguardando, como lo hizo, una forma específica de vida religiosa,
aun después de que su espíritu desapareciera o, peor aún, fuera comercializado.
En este sentido, debemos tener en cuenta otra cuestión. El hasidismo clásico no fue el producto de una u otra teoría, ni siquiera de una doctrina cabalística, sino de una experiencia religiosa directa y espontánea. Dado que
quienes vivían esa experiencia eran en su mayoría hombres simples y sin refinamiento, la forma en la que expresaron sus ideas y sentimientos fue un
tanto primitiva comparada con la antigua Cábala, que reflejaba algo de la complicada ambigüedad de su contenido. Por esto encontramos un matiz panteísta
mucho más definido que nunca en la formulación de los pensamientos de los
primeros pensadores l_¡asídicos. Probablemente bajo esta influencia, Shelomó
Schechter definió la doctrina de la inmanencia de Dios en todas las cosas no
sólo como la raíz misma y esencia del hasidismo, sino como su característica
más notable. 38 Es lícito dudar de esto: como ya se ha visto en algunas de las
conferencias anteriores, la misma doctrina había sido expuesta mucho antes
por algunos de los grandes místicos y cabalistas judíos. A mi modo de ver, no
es la doctrina la que me parece nueva, sino más bien el entusiasmo primitivo
con el que ella fue expuesta y el júbilo verdaderamente panteísta despertado
por la creencia de Dios "envuelve todo e impregna todo". Esto era Jo que
impresionaba tan profundamente al Gaón de Vilna, quien, sin embargo, fue un
apasionado cabalista. Los J_¡asidim, por su lado, lo acusaban de haber interpretado erróneamente la doctrina del tsimtsum y de haber llegado mediante una
interpretación literal mal aplicada, a la falsa idea de una trascendencia absoluta
de Dios, de un abismo real entre Dios y la creación."" Para el hasid, al menos
durante el periodo inicial del movimiento, el tsimtsum es much 0 más un símbolo de nuestro propio ser que algo que ocurre realmente en Dios; dicho de
otro modo, no es en absoluto real. En todas partes y a cada momento hay un
rayo de la esencia divina que se puede percibir con claridad.
Es verdad que gradualmente, con el crecimiento y la propagación del movimiento y en la medida en que se apartó de su ambiente primitivo de Podolia
Y se incorporaron a él espíritus más cultivados y refinados, el viejo radicalismo comenzó a desvanecerse. Se conciliaron posiciones y paulatinamente los
!Jasidim aprendieron a hablar en un lenguaje que ya no escandaliraza a los ortodoxos. Por lo demás, los l¡asidim que aceptaban plenamente el hecho de
0
ITT'
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NOVENA CONFERENCIA
EL I;JASIDISMO: LA ÚLTIMA ETAPA
que la Torá fuera la ley del pueblo judío y la ley cósmica del universo, nunca
habían transgredido con sus acciones los límites del judaísmo ortodoxo, al
menos no en principio. Herejías aparentes como la eliminación de los horarios
fijos para el rez.o y otros actos similares que brotaban del entusiasmo ilimide los tsaddiquim individualmente, chocaban bruscamente con ciertos pasajes de los códigos de la ley religiosa, pero no llegaron a un conflicto real entre la
"Torá en el corazón" y la Torá escrita. El hecho es que el l}asidismo constituye
en toda su trayectoria una curiosa mezcla de conservadurismo e innovación. Su
actitud respecto a la tradición es un tanto dialéctica. Así, cuando le preguntaron
a un gran tsaddic por qué no seguía el ejemplo de su maestro, y vivía como él
lo que había hecho, contestó: "Por el contrario, yo sigo su ejemplo, pues yo también lo abandono tal como él abandonó a su maestro." La tradición de la
ruptura con la tradición produjo paradojas tan curiosas como ésta.
rito religioso.:i;i Muchos de los grandes tsaddiquim, sobre todo rabí Israel de
Rishin, el fundador de la dinastía Qasídica de Galitsia oriental, transmitieron
toda la riqueza de sus ideas en esos cuentos. La Torá de ellos adoptó la forma
de una fuente inagotable de relatos. N arla se quedó en teoóa, todo se convirtió
en relato. Por ello, quizás también me permitirán finalizar estas conferencias
contándoles un cuento cuyo tema, si se quiere, es la propia historia del Qasidismo. Hela aquí, tal como la he oído contada por el gran novelista y narrador
hebreo, Sh. l. Agnón: 3 "
Cuando el Ba'al Shem tenía ante sí una tarea difícil, solía ir a cierto lugar
del bosque, encendía un fuego, meditaba y rezaba, y lo que él había decidido
hacer, se llevaba a buen fin. Cuando, una generación más tarde, el Magguid
de Meseritz se enfrentaba a la misma tarea, iba al mismo lugar del bosque
y decía: Ya no podemos encender el fuego, pero aún podemos decir las plegarias, y aquello que quería se volvía realidad. Nuevamente una generación
más tarde rabí Moshé Leib de Sassov tuvo que realizar esta tarea. También fue
al bosque' y dijo: Ya no podemos encender el fuego, ni conocemos las meditaciones secretas que corresponden a la plegaria, pero sí conocemos el lugar
en el bosque donde todo esto tiene lugar, y ha de ser suficiente, y fue suficiente. Pero pasada otra generación, cuando se pidió a rabí Israel de Rishin
que realizara la tarea, se sentó en el sillón dorado de su castillo y dijo: No
podemos encender el fuego, no podemos decir las plegarias, no conocemos el
lugar, pero podemos contar la historia acerca de cómo se hizo todo esto. Y
-agrega el narrador- la historia que él contó tuvo el mismo efecto que las
acciones de los otros tres.
Podríamos decir, si se quiere que esta pequeña y profunda anécdota simboliza la decadencia de un gran movimiento. También podríamos decir que refleja la transformación de todos sus valores, una transformación tan profunda
que, al final, todo lo que quedó del misterio fue el cuento. Ésta es la situación
en la que nos encontramos hoy día, o, mejor dicho, en la que se encuentra el
misticismo judío. El cuento no ha terminado, todavía no se ha convertido
en historia, y la vida secreta que contiene puede irrumpir mañana, en ustedes o en mí. No podemos decir qué aspecto tendrá esta corriente invisible del
misticismo judío cuando emerja nuevamente a la superficie. Pero yo he venido aquí a hablarles de las principales corrientes del misticismo judío tal como
las conocemos. Hablar del rumbo místico que el destino aún pueda tenernos
reservado en el gran cataclismo que agita ahora al pueblo judío con más profundidad que en toda la larga historia del Exilio -y en lo que a mí respecta,
creo que sí existe tal rumbo~, es tarea de profetas, no de profesores.
6
Para terminar, consideraremos otro punto. Se trata de la estrecha relación
existente entre el misticismo y la magia a través de toda la historia del movimiento l}asídico. Parecerla que la personalidad de Israel Ba'al Shem hubiera
sido creada solamente con el propósito de confundir a los teóricos modernos
del misticismo. He aquí un místico cuyas verdaderas manifestaciones verbales
no dejan ninguna duda acerca de la naturaleza mística de su experiencia
religiosa y cuyos seguidores, tanto los primeros como los últimos, han tomado resueltamente el mismo camino. Y sin embargo, él es también un verdadero
"Ba'al Shem", es decir, un maestro del gran Nombre de Dios, un maestro del
cabalismo práctico; un mago. La confianza absoluta en el poder de los sagrados Nombres tiende un puente, en su conciencia, entre la pretensión del mago
de hacer milagros con sus amuletos, o a través de otras prácticas mágicas, y el
entusiasmo místico que no busca otro objeto que no sea Dios. Al final de la
larga historia del misticismo judío, estas dos tendencias se presentan tan íntimamente entrelazadas como al comienzo, y en muchos de los estadios intermedios de su evolución.
El despertar de una nueva mitología en el mundo del l}asidismo, hecho señalado ocasionalmente, sobre todo por Martin Buber, recibe gran parte de su
fuerza de la relación entre las facultades mágicas y místicas de sus héroes.
Cuando ya todo está dicho y hecho, este mito es el que constituye la mayor
expresión creadora del 9asidismo. En lugar de disertaciones teóricas, o al
menos acompañándolas, tenemos cuentos hasídicos. En torno a las vidas de
los grandes tsaddiquim, los portadores de ese algo irracional que expresaba su
modo de vida, se tejían leyendas, en muchos casos cuando todavía vivían. En
este enorme caudal de cuentos, que desempeñan un papel importante en la
vida social del hasidismo, se hallan indisolublemente mezcladas la trivialidad
y la profundidad, ideas tradicionales o prestadas y una verdadera originalidad.
Contar una historia acerca de la conducta de los santos se convirtió en Ull
nuevo valor religioso y constituye algo así como la celebración de un nuevo
28)
m
ABREVIATURAS UTILIZADAS EN LAS NOTAS
EJ
»ucA
JOR
JE
JTHS
:MGWJ
REJ
RM
Encyclopaedia Judaica
H ebrew Union College Annual
Jewish Quarterly Review
Jewish Encyclopedia
Jewish Theological Seminary
Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums
Revue des Etudes Juives
Ra'aya mehemna
285
NOTAS A LA PRIMERA CONFERENCIA''
CARACTERÍSTICAS GENERALES DEL MISTICISMO JUDÍO
1 A. E. Waite, The Secret Doctrine in Israel (Londres, 1913). Este libro
forma parte de la obra posterior del autor titulada The Holy Kabbalah
(1930).
2 Philosophie der Geschichte oder ueber die Tradition, 4 vols. (Münster,
1827-1855). Esta obra se publicó en forma anónima. Para conocer las ideas
filosóficas del autor, cf. Car! Frankenstein, Molitors metaphysische Geschichtsphilosophie (1928).
, En mi Bibliographia Kabbalistica (1927), p. 94, he enumerado todas las
obras de Constan! relacionadas con la Cábala. Eliphas Levi es el nombre
judaizado de su nombre cristiano Alphonse Louis. No merece la pena
hablar de las obras "cabalísticas" de Crowley que aparecen en sus libros
de "magia", como a él le gustaba llamarlos, así como en su diario titulado
The Equinox.
4 Rufus Jones, Studies in Mystical Religion (1909), p. xv de la introducción.
3 Debo esta cita de la Sumnza Theologiae de santo Tomás a la lectura
del pequeño libro de Engelbert Krebs titulado Grundfragen der kirchlichen
Mystik (1921). p. 37.
6 Leví Yitshac, el "rabí" de Berdichev, en su libro Quedushat Leví, al
final de la sección Pecudé.
7 Molitor, Philosophie der Geschichte, vol. u (1834), p. 56.
s Ma'aréjet ha-elohut ("La jerarquía divina"). atribuida en ocasiones a
Pérez de Barcelona, Mantua, 1558, f. 82b: "Has de saber que el En-sof
del que hemos hablado no se menciona en la Torá ni en los Profetas ni en
la hagiografía, ni se refieren a él los sabios talmúdicos; sólo los maestros
del culto [a Dios] hacen leves alusiones a él." En el lenguaje del autor,
Hlos maestros del culto" [a Dios] son los místicos.
9 Las expresion_es "la raíz de todas las raíces", "la gran realidad" y "la
unidad indiferenciada" ( o "la indiferenciación de la unidad") se encuentran
fundamentalmente en las obras de los cabalistas españoles del siglo XIII
que manifiestan una marcada tendencia al neoplatonismo.
'º La expresión hebrea "lo que el pensamiento no concibe" suena como
una paráfrasis del término neoplatónico akatáleptos, y aparece en lugar
del término En-sof en el comentario de Yits!Jac [ el Ciego] al "Libro de la
Creación" y en las obras de sus discípulos.
• Algunas publicaciones citadas en las notas (como Ha-kedem, Kirjath Sefer, etc.),
aunque de nombre hebreo, aparecen en caracteres latinos y su transcripción no obedece
a las normas aplicadas a lo largo de la versión española de esta obra, debido a que el
autor las menciona ya transliteradas y a que es habitual que en esas publicaciones
hebreas aparezca el nombre también en caracteres latinos, y es así como se las conoce
en el mundo académico.
Queremos aclarar, asimismo, que en las notas la traducción española de los libros
hebreos aparece sólo la primera vez que se mencionan. Para más detalles, véase el indice. [T.).
287
288
11
NOTAS A LA PRIMERA CONFERENCIA
Esta expresión, "las profundidades de la nada", constituye una de las
metáforas favoritas de los cabalistas del siglo xnr; cf. mis observaciones
en el Gaster Anniversary Volume (1936), p. 505.
12 Cf. Filón, De vita contemplativa, ed. Conybeare, p. 119.
13
Cf. la elocuente disertación de Martin Buber sobre este punto en la introducción a su antología Ekstatische Konfessionen (1909).
14 Véase la primera y la última sección de la Cuarta Conferencia.
15
Shim'on Ginzburg, Rabí Moshé Ifayim Luzzatto y sus contemporáneos,
(Te! Aviv, 1937).
16
J. Bernhart en su ensayo "Zur Soziologie der Mystik", en Sueddeutsche
Monatshefte, vol. XXVI (1928), p. 27.
17
La gran obra de rabí Kook Oro/ ha-códesh ("Las luces de la santidad"), cuyos dos primeros volúmenes fueron publicados en Jerusalén,
en 1938, a partir del material escrito que dejó el autor, es una verdadera
theologia mystica del judaísmo, que se distingue tanto por su originalidad
como por la riqueza intelectual del autor. Es el último ejemplo de pensamiento cabalístico fecundo que conozco.
18
Una bibliografía de la literatura mística judía sigue siendo el pium desiderium de la investigación cabalística. En mi Bibliographia Kabbalistica
(1927) menciono solamente los trabajos especializados sobre el tema del
misticismo judío y no los textos mismos.
" Charles Bennett, A Philosophical Study of Mysticism (1931), p. 31.
20
E. R. Dodds, en su comentario sobre los Elementos de teología <le Proclo (1933), p. 219.
21
Esta tesis fue elaborada en particular por Meír ibn Gabay en 'Abodat
ha-códesh ("El santo servicio"). parte III (escrita en 1531). La idea de que
la Cábala representaba la tradición perdida del estadio más primitivo de la
humanidad fue compartida por los "cabalistas cristianos" de finales del
siglo xv y del siglo XVI, como Pico della Mirandola y Johannes Reuchlin.
22
"Habéis de saber que los filósofos cuya inteligencia tanto alabáis
tienen la cabeza donde yo tengo los pies": citado por Yitshac de Acre,
cf. Tarbiz, vol. v (1934), p. 318.
'
23
Comenté este punto más ampliamente en mi ensayo titulado "Zur ,c0,,""t·,
Frage der Enstehung der Kaballa", que apareció en Korrespondenzblat
der Akademie fuer die Wissenschaft des Judentums, 1928, pp. 4 26. Véase
también Julius Guttmann, Die Phi/osophie des Judentums (1933). p. 238.
24
David ben Abraham ha-Labán, Masóret ha-berit ("La tradición de la
alianza") (escrito alrededor del año 1300), publicado en Recopilación de
antiguos manuscritos de la Sociedad Mequitsé Nirdamim, nueva serie,
vol. I (1936), p. 31. Dionisos el pseudo-areopagita (citado por Inge,
Philosophy of Plotinus, vol. II, p. 112) y Juan Escoto, llamado Erígena
(en De divisione naturae, liber III, 19-23), utilizan las mismas imágenes~
25
Friedrich Creuzer, Symbolik und Mytho/ogie der alten Voelker, 2f
edición, primera parte (1816). p. 70.
·
" Alexander Altmann, Was ist juedische Theo/ogie? (Frankfurt del Meno,
1933), p. 15.
27
Este análisis se encuentra en la tercera parte de la Guía de perplejos.
Sobre su importancia para la historia de la religión, cf. Julius Guttmann,-
NOTAS A LA PRIMERA CONFERENCIA
289
"John Spencers Erklaerung der biblischen Ges_etze _in ihrer Beziehung zu
Maimonides", en Festskrift af Professor David Stmonsen (Copenhague,
1923), pp. 258-276.
.
u Desde la época de la escuela cabalística de Gerona _(hacia 1230), _los
escritos cabalísticos están llenos de interpretaciones místicas de este tipo,
vale decir, de las llamadas razones de los preceptos religiosos. 'Ezra be~
Shelomó y Ya'acob ben Shéshet (el verdadero autor d_el Séfer ha-:m~na
e-ha bitahón "El libro de la fe y el abandono"), postenonnente. atnbmdo
~ NahmánÍdes, fueron los primeros en dedicar una atención considerable a
estas· cuestiones.
" Samson Raphael Hirsch, Neunzehn Briefe ueber Judentum, 4~ ed.
(1911), p. 101.
. .
., Gén. rabbá, ed. Theodor, p. 68. Esta concepción de los mundos pnm1tivos aparece también en el "gnosticismo ortodoxo" de algunos padres. de
la Iglesia como Clemente de Alejandría y_ Orígenes, ~unque con una diferencia: para ellos esos mundos no constituían estadios imperfectos, sino
etapas necesarias del gran proceso cósmico.
,1 A esta categoría pertenecen las oraciones _reunidas bajo el título de
Plegaria de la unidad atribuidas a rabí Nel}~má ben Haca~á Y a rabbá?
Gamaliel, pero cuyo estilo entusiasta es prop10 de los cabalistas neoplatonicos. Cf. también la gran oración de Ya'acob ben Ya'acob, _Hakohén de
Segovia (Castilla, alrededor de 1265), que publiqué en Mada e ha-yahadut,
vol. rr (1927), pp. 220-226.
.
32 Licuté tefilot le-norá tehilot ("Recopilación de oracion':s al temible Y
digno de alabanzas"), publicado por primera vez en_ Br'.'t1slava ~n _1822;
" Zóhar rr, 63b y III, 69b; cf. también Yosef Chicalllla, Shaare ora
("Puertas de luz"), (Offenbach, 1715), f. 40b Y ss.
.
. .,
34 Cf. H. G. Enelow, "Kawwana, The Struggle for Inwardness m Judaism ,
en Studies in Jewish Literature publicado en homenaj': al profesor K.
Kohler (1913), pp. 82-107, y mi artículo titulado "Der Begnff der Kawwana
in der altern Kabbala", en MGWJ, vol. 78 (1934), pp. 492-518.
35 Véase mi artículo "Buch Bahir" en EJ, vol. III, cols. 969-979.
36 H Cohen Ethik des reinen Willens, 2~ ed. (1907), p. 452.
" Cf. los siguientes estudios de Jacob Lauterbach: "The Ritual for the
Kapparot-Ceremony", en Jewish Studies in M:mory of Ge?r~~ A. Kohut
(1935). pp. 413-422; "Tashlik, a Study in Jew1sh Ceremomes , en HUCA,
vol. XI (1936), pp. 207-340.
.
" El caso único de una mujer -Haná Rahel, "la doncella de Ludomir"que se convirtió en líder espirituai" -o t~addic- de una comu~idad l}asídica (a mediados del siglo XIX) no constituye una prueba convmcente de
lo contrario. Sobre el caso de esta mujer cf. S. A. Horodezky, Leaders of
Hasidism (1928). p. 113 y ss.
290
NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA
NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA
sias entre Yishma'el y rabí 'Aquibá sobre cuestiones halájicas estaban rodeadas de una aureola mística en los tratados de las Hejalot.
• Véase Sh. Spiegel, en Journal of Bíblica/ Literature, vol. LIV, parte III
(1935), pp. 164-165.
s Según S. Liebermann, "Los midrashim del Yemen". (1940), p. 16, esto
ya lo había dicho Orígenes en el siglo III en su prefac10 al Cantar de los
Cantares.
6 Para este texto particularmente importante véase la introducción Y
traducción de G. H. Box de The Apocalypse of Abraham, Londres (1919).
, Baldensperger, Die messianisch-apokalyptischen Hoffnungen des Judentums, p. 68.
8 Así está escrito en el Midrash Mishlé al Prov. 20: 2: "A todo lo que
~1 creó en su universo le dio un lugar en el trono." En general, correspondencias como las que se establecen ent~e el T~ono y la ~re.ación, desempeñan un papel muy importante en los m1drash1m más m1s!1cos. El paralelo entre el Mundo y el Hombre ( el macrocosmos y el microcosmos) o
entre el Tabernáculo y el Mundo son ejemplos de ello. El tema del
microcosmos aparece con toda claridad en el pasaje de Abot de-rabbí
Natán, cap. 31, en el que se afirma: "Todo lo que creó Dios en la tierra
lo creó también en el hombre." La idea del Tabernáculo como paralelo
a la Creación, tal como se encuentra en el Midrash Tadshé, capítulo II,
al parecer pertenece al período posterior de la literatura midráshica Y es
originaria del sur de Francia.
9 El material sobre el misticismo del Trono según los textos seudo•
epigráficos y los midrashim (pero no según los escritos de la escuela de
la Merkabá) figura en Strack y Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, vol. I (1922), pp. 974-978.
io Véase Ph. Bloch en Festschrift fuer Jakob Guttmann (1915), pp. 113123. Un análisis de los nombres -no explicados por Bloch- del emperador romano y su esposa en el texto apocalíptico que forman parte del
segundo pasaje más extenso de las Hejalot mayores, revela un detalle
curioso: si se leyeran con10 criptogramas, según lo que se conoce como
alfabeto álef-tav bet-shin. vale decir, si cada letra se sustituyera por la
que ocupa la misma posición a partir del final del alfabeto [álef por tav,
bet por shin, etc.], obtendríamos palabras que, aunque deformadas, aparecC:rían claramente como nombres germánicos por las sílabas finales -ich
y -ut. En realidad, también encontramos criptogramas de palabras extrañas en otros pasajes del manuscrito en cuestión. Véase también el texto
de esta obra apocalíptica proveniente de un manuscrito análogo en •~me':
ha-mélej ("Las profundidades místicas del rey") de Naftalí Elganán BaJaraJ
(1648), f. 39c y SS.
n Podemos encontrar material importante y todavía inédito sobre el
tema del misticismo de la Merkabá especialmente en los manuscritos
hebreos de la Biblioteca Bodleiana, Oxford, núm. 1531; Museo Británico
752; Biblioteca Estatal de Munich 22 y 40; JThs, Nueva York, 828.
12 "Libro tercero de Enoch" o "Libro hebreo de Enoch", editado y traducido por Hugo Odeberg, 1928. Lamentablemente, el lector tiene que reconstruir el texto con la ayuda de un aparato crítico, puesto que esta edición
EL MISTICISMO DE LA MERKABÁ Y EL GNOSTICISMO JUDÍO
1
291
NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA
Igguéret rab Sherirá ("Epístolas de rab Sherirá"), ed. B. M. Lewin,
pp. 109-110, Graetz, vol. v, p. 235.
2 A. Neubauer en REJ, vol. XXIII (1893), pp. 256-264; D. Kaufmann, Gesammelte Schriften, voL III (1915), pp. 5-11. En el texto más antiguo que
conocemos se le describe de la siguiente manera: "Un hombre excelente
oriundo de Bagdad. . . su nombre es Aharón, y es un gran conocedor de
la doctrina que aleja la cólera de Dios de los descendientes de los difuntos
de Ijebrón (los patriarcas). Es como los ejércitos del rey Adirirón."
3
El verdadero Yishma'el aún era un niño en el momento de la destrucción del templo, y es a su padre Elisha a quien él mismo describe como
Sumo Sacerdote (Tosefta Hala, I, 10). Al parecer, antiguamente se pensó
que esta descripción se refería al hijo. El Talmud de Babilonia hace dos
referencias místicas a Yishma'el. No hay razón alguna, salvo el prejuicio,
para adoptar los criterios de Zunz y Bacher (Aggada der Tannaiten, vol. I,
p. 267 y ss.) en el sentido de que estos pasajes constituyen interpolaciones
gaónicas posteriores. El hecho de que los textos de las Hejalot más antiguas ya utilizaran esta leyenda de Yishma'el sin tomarse el trabajo de
presentarla como tal demuestra que ya entonces constituía una tradición
establecida. Esta transformación de Yishma'el en Sumo Sacerdote y a la
vez en místico, parece haber formado parte de la tradición talmúdica ya
en el siglo III o a más tardar en el IV. En Berajot 7a ya se le atribuye a
este legendario Yishma'el la siguiente frase: "Una vez entré en el sancta
sanctorum para quemar incienso. Entonces vi a Ajtariel Ya, Señor de
los Ejércitos, sentado en un trono elevado y sublime, y me habló así:
'Yishma'el, hijo mío, profiere tu alabanza (o bendición)'". Mientras los
tratados de las Hejalot ven a Ajtariel en el trono de la Merkabá, Yishma'el
lo ve en el sancta sanctorum del Templo. El agregado de "Ya, Señor de los
Ejércitos" al nombre concuerda perfectamente con la forma habitual en
la que aparece en las Hejalot mayores. También allí a los nombres místicos
de Dios como Zoharariel (capítulo III, 2) o Razaya (capítulo I, 1 según
los ss.) se le agrega la expresión YHVH Elohé Israel, vale decir, 'Jehová Dios
de Israel', También los arcontes, además de sus nombres angélicos, llevan el
apelativo [YHVH] "que corresponde al nombre de su Rey", cf.
[p. 29], en el comentario al Libro hebreo de Enoch, capítulo 10. Además, en·
Berajot 51a se mencionan tres cosas que oyó Yishma'el del "Príncipe del
Rostro Divino", o sea Suriel ¡y no de Metatrón, como decían los agregados
gaónicos posteriores! Yishma'el fue considerado desde épocas tempranas
como el "prototipo de mártir" (Bacher, loe. cit.). Esto puede explicar su
aparición como visionario apocalíptico en varios textos apocalípticos que
forman parte de las Hejalot. Su condición de discípulo de rabí NeJ.mniá ben
Hacaná, aunque limitada a la Halajá, tenía una proyección mística para
los miembros de este círculo. Del mismo modo, las constantes controver-
292
NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA
se basó en un manuscrito particularmente malo. Pero el comentario, muy
elaborado, es, en general, sumamente valioso.
13 Las lf ejalot mayores fueron editadas con el título de I{ejalot rabbati
en el Bet lla-Midrash III de Jellinek (1855), pp. 83-108, y S. A. Wertheimer,
Jerusalén (1889), les dio el título de Pirqué hejalot basándose en otro
manuscrito. Ambos textos son pésimos. Estoy preparando una nueva edi~
ción basándome en los mss. y en el material impreso a los que tengo
acceso. Las Hejalot menores (Hejalot zutartí) se encuentran, como señalara Jellinek (en el prefacio al Bel Ha-Midrash IV, 44), en el manuscrito
hebreo 1531 de la Biblioteca Bodleiana de Oxford, ff. 38a-46a. Se publicaron partes de este texto, sin reconocerse como tales, a partir de un
ms. de la colección Musajoff de Jerusalén, en la compilación Merkabá
shelemá, Jerusalén (1922), ff. 6a-8b. También este texto es muy malo, pero
es posible corregirlo a partir de los manuscritos. Odeberg (Introducción,
p. 104) le da erróneamente el título de Hejalot menores a un texto que
en realidad no tiene nada que ver con éstas, pero que, al igual que el
texto anterior, también se encontraba en la compilación de Merkabá
shelemá y pertenece al "Misterio de Sandalfón", que forma parte de un
libro llamado Merkabá rabbá.
14
En 1as Hejalot menores, no se menciona para nada a Enoch-Metatrón;
en las Hejalot mayores, sólo una vez, y en los textos más antiguos, ninguna. Lo cierto es que en el sistema de estos tratados no hay lugar para
él. En el Libro de Enoch ( capítulo x) hay un intento tardío y algo artificial de colocarlo a la entrada del séptimo de los palacios celestiales a
fin de establecer un vínculo con los antiguos tratados. Los primeros
tratados contienen una mayor cantidad de material realmente antiguo,
y de una originalidad un tanto extraña, que el Libro de Enoch, que es
más convencional tanto en lo que se refiere al tema como al estilo. Estas
referencias a la tradición de Metatrón (para más detalles, véase más adelante) no son, como parece haber pensado Odeberg, la fuente de los
pasajes talmúdicos correspondientes, sino más bien lo contrario. La manera en que se transforma en los tratados la leyenda de Metratón como
escriba celestial, así como la aggadá sobre AJ.ter en IJaguigá y la leyenda
de Metatrón como maestro de los niños muertos prematuramente en el
Paraíso ('Abodá zará 3b), demuestra claramente que pertenecen a una
etapa muy posterior.
15
Es cierto que también aquí se hicieron añadidos al comienzo y al final
de la parte principal del texto antiguo, con el resultado de que su estilo
antiguo y peculiar aparece alterado. El arameo del texto es antiguo y
auténtico; se trata del dialecto babilonio. El protagonista es rabí 'Aquibá,
mientras que las Hejalot mayores le dan más importancia a Yishma'el.
16
Talmud de Jerusalén, Ifaguigá II, 1: Tosefta al mismo pasaje. La expresión "exponer la doctrina relativa a la gloria de nuestro padre celestial" se emplea como sinónimo de "exponer la doctrina relativa al ma'asé
Merkabá", que es la que se emplea en Ifaguigá 14b (kabod: "gloria")
como término teosófico aplicado a aqucl que se sienta en el trono de la
Merkabá es de uso bastante generalizado en las fuentes rabínicas del
siglo n; véanse las observaciones de Michael Sachs sobre el tema en
NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA
293
Kérem hémed VII, 275, y de Senior Sachs en Ha-teiJiyá I, 22 y ss. El uso
de exp;esiones como "salvaguarda la gloria de su maestro" (Mishná
Haguigá II, 1) lleva la gloria (Sifra sobre el Levítico I, 1, pasaje, 12), se
glorificó con la gloria del Eterno (Talmud de Jerusalén, Ifagmga_ II, 2),
demuestra que se trataba de una terminología muy técnica y ~rec1sa.
11 Haguigá 15b: "Dejad a este viejo, pues es digno de serv1rse de mi
gloria." El verbo "servirse" se utiliza en toda esta ~iteratu~a ;º°:? un
término técnico que significa "llevar a ca~o prácticas teurg1c~s . ~a
expresión "servirse de la corona" ya se exphca en Abot de-rabbt Natan
en el sentido de "uso mágico del nombre de Dios YHVH".
1, Empleado por primera vez en la Tosefta Meguilá IV, ed. Zuckermandel, p. 228. En Meguilá 24b, el ms. de Munich dice: "Muchos i:niraro~ la
Merkabá pero no la vieron jamás". En los tratados de las He¡alot siempre se habla de "la visión de la Merkabá". En lugar del término kabod,
"gloria", encontramos a menudo el término gaavá, "majestad".
.
1, Es probable que haya aparecido originalmente en Aggadat Shir haShirim, ed. Schechter, p. 13: "Le mostró las moradas que había en las
alturas."
20 Fue Saul Liebermann quien me llamó la atención sobre este pasaje
(Midrash TanlJuma, ed. Buber 1, 71a): "Vio a Dios y las moradas de la
Merkabá". Más antigua aún parece la formulación de una aggadá sobre
Shim'ón ben 'Azai, colaborador de rabí 'Aquibá en los estudios sobre la
Merkabá, cuyo texto más antiguo se encuentra en Levít. rabbá, parte XVI,
4. Aquí sus colegas le preguntan: "Se dice que tal vez te hayas ocupado
de las moradas de la Merkabá." Esta formulación y no la versión deformada "la disposición de la Merkabá" es la correcta; la versión que hemo_s
adoptado proviene no sólo de la fórmula paralela que aparece en el Shir
ha-Shirim rabbá 1, 10, sino también, según Liebermann, de los mss.
correctos del Levít. rabbá que él examinó.
" Ms. Oxford 1531, f. 39b; Merkabá shelemá, f. 6b: "Dijo rabí 'Aquibá:
En el momento en que subí a la Merkabá vi con más claridad la entrada
al cielo que la entrada de mi propia casa. . . En el momento en que subí
a la Merkabá se oyó una voz celestial que venía del trono de la gloria."
22 Los nombres de los arcontes que hay que conocer en el ascenso ( ¡el
último de los cuales se menciona en primer lugar!) son, según el capítulo xxII (ed. Jellinek III, 99), diferentes de los que hay que conocer en
el descenso.
23 Lamento decir que no comparto esta interpretación de Bloch, Ginzberg
y Abelson. En ningún pasaje de los textos se sugiere siquiera que sea el
propio visionario el que conduce la Merkabá como si se tratara de un
carro. Es cierto que en el ascenso del sexto al séptimo palacio hay una
descripción muy vívida de la forma en la que el viajero celestial pasa al
lado de Jos guardianes de las puertas en un "carro de esplendor", en su
camino a la esfera superior, pero este "carro'' no tiene nada que ver con
la Merkabá. Además, no se emplea el verbo yarad [bajó] en ese contexto.
24 A mi modo de ver, no se puede dudar de la existencia de una gnosis
herética de carácter dualista y antinómico que se desarrolló en la periferia del judaísmo. Seguramente fueron estos gnósticos y no los judíos-
294
295
NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA
NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA
cristianos_ el objeto de las numerosas referencias a los minim ("herejes")
en la ant1gu_a hteratura rabínica sobre los que los eruditos han reflexio-nado Y escrito tanto después de la aparición del libro Gnosticismus und
Judent~um (1846 )_ de Graetz. No tengo intención de entrar en esta controv':rsm que, al igual_ que la abundante literatura sobre el tema de los
e~e~10s~ se ha co~vert1do en terreno fácil para quienes se deleitan con
h1potes1s. C'?alqu1er lector puede informarse en las obras de autores
com_o M. _F_nedlaender, Der vorchristliche juedische Gnosticismus (1898),
Y Dte reltgwesen })ewegungen mnerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu
(190~); M. Joel: B_licke in die Religionsgeschichte (1880); A. Buechler (en
Judaica, Festschrtft fuer Hermann Cohen, 1912}, y también en MGWJ
vol. 76 (1932}, pp. 412-456.
''
25
La pru_eb~, más notable de la actitud estrictamente halá jica del autor
es la descnpcwn ~u':'amente detallada ( capítulo XVIII de las H ejalot mayores} _~el proced1m_1ento por el cual los discípulos llaman a su maestro
~el]u:1ia ben Hacana para que regrese de su éxtasis a un estado de con~
ciencia _normal. Por cierto, algunas expresiones poco habituales, así como ,
deterI?-madas formas ortográficas de este texto son de origen claramente
palestmo.
26
Esto_ ha sido confirmado por una responsa del Gaón Sherirá en Otsar
ha-gueonun ,par~ el tratado Efaguigá, sección respuestas, p. 12 y por una
d~ !;lay Gaon !Itulada Preguntas y respuestas de los gueonim, ed. Lyck,
num. 31.
27
Ms. Casanatense 179, f. 109; Oxford 1785, f. 281; British Museum 822
ff. 270-273. He encontrado otro fragmento de este texto en la Colecció~
T~ror-Schechter de la Guenizá, en Cambridge ( K 1, 84).
_ E~to queda _demostr_ado por las observaciones de F. Boll sobre la
historia de la_ quiromancia en la época grecorromana; cf. Catalogus Codicum Astrologzcorum, vol. vrr, pp. 236-237.
29
Jámblico, De Vita Pythagorica, capítulo 17.
30
Cf. Yebamot 120a, en una interpretación de Abbayé. La expresión
hakarat panim ("fisiognomía") aparece también en la responsa mencionad~ en_ la nota 26. Harkavy ha cuestionado su autenticidad [Zikhrón
Lartshomm, vol. IV, p. XXVIII y también en Ha-kédem, vol. III (1912),
P- 1_98]. Sus ar~men:os son fácilmente rebatibles. Naturalmente, él no
sabia que todavia existe un fragmento de este antiguo libro titulado
Hakarat panim.
oh tú, el terrible y sublime.'' (En un fragmento de un libro titulado
Merkabá rabbá.)
31 Hejalot rabbatí (Hejalot mayores}, capítulo XVII. De este modo cuenta
Celso (Orígenes, Contra Celsum, VII, 40} que los miembros de la secta
gnóstica conocida con el nombre de los ofitas fueron obligados a aprender de memoria los nombres de los "guardianes".
38 Alfabeto de rabí 'Aquibá, en el Bet Ha-Midrash de Jellinek, vol. III,
p. 25. Cf. también mis observaciones en Zeitschrift fuer die Neutestamentliche Wissenschaft, 1931, pp. !n-176.
39 Poseemos nada menos que cuatro textos diferentes del Midrash de
los diez mártires (Midrash ele ezkerá), que representan cuatro etapas de
divulgación progresiva. Graetz, en un artículo sumamente erndito sobre
el tema intentó demostrar la tesis completamente errónea de que el
Alfabeto de rabí 'Aquibá fue la fuente principal de la literatura de las
Hejalot; cf. MGWJ, vol. 8 (1859), p. 67 y SS,
40 Haguigá 15b: "Los ángeles de servicio querían echar a rabí 'Aquibá."
" Élejalot rabbatí, capítulo III, 4: "El fuego que sale del hombre que
contempla lo devora."
42 Ms. Oxford 1531, f. 45a (abajo) sobre la visión del arconte de la pri•
mera puerta: "En cuanto lo contemplé se me quemaron las manos ( ¡! )
y me quedé erguido sin pies ni manos."
43 Ed. Box, capítulo xvu: "El fuego se nos vino encima y nos rodeó,
y había una voz en el fuego. , . y el lugar elevado en el que nos encontrábamos en un momento dado se elevó aún más, pero en otro momento
se despeñó."
44 Ifaguigá 14b; Tosefta, ed. Zuckermandel, p. 234, donde falta la frase
decisiva (la segunda).
45 Paraíso, como señalara Joel, podría ser una ~etáfora talmúdica de
gnosis a causa del árbol del conocimiento ( ¡gnosis!) que había allí; cf.
Manuel Joel, Blicke in die Religionsgeschichte I (1880), p. 163. Orígenes
(Contra Celsum, VI, 33) cuenta que la secta gnóstica de los ofitas utilizaba
la misma metáfora.
46 Joel, loe. cit.; Graetz, Gnosticismus und Judentum (1846), pp. 94-95, e
interpretaciones similares de otros autores. Bacher, Aggada der Tannaiten,
vol. I, 21 ed., p, 333, aunque él acepta esta interpretación, evidentemente
se dio cuenta de su falta de consistencia. A. Hoenig, Die Ophiten (1889),
p. 94, señaló con acierto lo absurdo de la explicación, pero no ofreció
otra mejor.
47 Ms. Munich 22, f. 162b, donde hay una elaboración de las explicaciones que aparecen en las Hejalot zutartí (que !Jay Gaón cita en su comentario a un pasaje de estas Hejalot menores) y en las Hejalot rabbatí,
capítulo 19.
" M. Ninck, en Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der
A/ten (1921), pp. 112-117, menciona varios ejemplos del hecho de que en
estado de éxtasis era posible experimentar la sensación de penetrar o de
ahogarse en un remolino de agua.
49 Cf. Papyri Graecae Magicae, ed. Preisendanz, I (1928), pp. 92-96, y
Albrecht Dieterich, Bine Mithraslithurgie, 31 ed. (1923).
31
Cf. Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnosticismus (1897),
pp. 9-58.
32 E
. lmente en los capítulos 15-23 de las Hejalot mayores.
specm
33
Cf. Otsar ha-gueonim para el tratado Ifaguigá, 14b, sección respuestas, p. 14.
" Dennys, _The F~lklore of China, p. 60, citado por Otto Stol!, Suggestion
und Hypnotzsmus zn der Voe/kerpsychologie (1904) pp 49-50
35
Cf. Berajot 34b y 'Abodá zará 17a.
'
·
·
36
Cf. Merkabá shelemá, f. lb (abajo): "Para no ser arrastrado por el
fuego Y las llamas, por el torbellino y la tempestad que forman tu cortejo,
296
50
NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA
NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA
El primero que ha reconocido el elemento· griego en un pasaje rn1pcir. -·"'!,·
tante de fas Hejalot mayores fue M. Schwab en la introducción a su
Vocabulazr_e_ de l'Angélologie _(_1897), p. 13. Si~ embargo, su lectura y
su traduccwn de la transcnpc10n hebrea del gnego. que estaba sólo lige~
ramente deformada, era harto fantasiosa. "L'ange Dumiel portier de l'enfer
adresse au survenants ces paroles: 'Aristen hemera(n) aristen kanábinon
semnó(n), eirene .. .' En ce bon jour a ce squelette vénérable (¡¡!!) paix."
Ahora bien, en los tratados de las Hejalot, Dorniel, lejos de ser el guardián
d_el Infierno, es el guardián de la entrada del sexto palacio en el séptimo
cielo. La lectura corr~cta fue presentada e interp~etada _por mi colega
Johanan Lewy en Tarbzz, vol. XII (1941), p. 164. Dorniel le dice al gnóstico:
"aristen hemeran, aristen eukhén" (o mejor, si el texto se corrige adecua~
damente, thykhen), fenon semeion, eirene. En lugar del absurdo conjunto
de letras tsemenesh, debería leerse tsimaión si se hacen las correcciones
gráficas oportunas. La frase ahora diría: "Muy buen día, buenísima suerte·
muestra la señal [vale decir, el sello]. ¡Paz\" Después de esto, o se,;
después de haber visto el sello en las manos del gnóstico, Dorniel "!~
recibe de la forma más cordial y se sienta a su lado en un banco de
piedra" (capítulo XIX, final). En otros cinco pasajes de las Hejalot rabbatí
se encuentran vestigios similares de fórmulas griegas. Otro detalle bastante curioso relacionado con Dorniel es que, al principio, este arconte
fue considerado como el señor de los cuatro elementos. En el capítulo
XVIII, 6, después de la mención de Dorniel y del sello que es preciso
enseñarle, aparece la pregunta: "¿Se llama Dorniel? ¿No es su nombre
Abir guehiderhim ?11 Lewy interpretó esto, a mi modo de ver correctamente, como una transcripción ligeramente deformada de los nombres
gr!egos de los cuatro elementos: aér, gue, hydor, pyr. Abir es la transcnpción palestina babi tual de avir: aire como demostró Saul Lieberman
en Yerushalmi kepeshutó I, p. 221. Ha-yam: "el mar" (así aparece en el
ms. del JThs de Nueva York en lugar del yaham de la edición de Jellinek)
es una variante de pir, fácil de explicar gráficamente.
51
G. H. Box, en su introducción a la traducción de R. H. Charles de la
Ascensión de Isaías (1919), p. xxn, ha insistido con justicia sobre este
punt~. ~? el Libro cuarto de Esdrás, VII, pp. 90-98, encontramos una
descnpc10n de los siete "caminos" o estadios atribuidos a las almas
después de la muerte.
52
Ifaguigá 12b, según una tradición que data del siglo III d.C.
53
Reeiot YeJ;;ezquel (Visiones de Ezequiel), publicado por Jacob Mann
en Hatsofé le-hojmat Israel v (1921), pp. 256-264. Preisendanz ha publicado [en Papyri G_raecae Magicae, vol. II (1931), p. 160] la inscripción de
un amuleto del siglo v que parece reflejar ideas judías. Aquí también
encontramos los nombres de los seis cielos y de sus respectivos arcontes.
. '.' En su _libro (que ,ªl:areció en 1912), Abelson no prestó ninguna atenc10n a las ideas cabahsticas sobre la Shejíná.
55
Odeberg, Libro tercero de Enoch, introducción, p. 106, cita un pasaje
de las Hejalot rabbatí, capítulo 26, donde se dice: "Tú habitas en el cora•
zón del hombre." Pero la lectura correcta sería: "Tú habitas en el fuego
297
en la llama." (Ms. David Kaufmann 238 en Budapest, y ms. Nueva York
Írhs 828.)
,
.
, ,
56 En el capítulo 14 de las H ejalot rabbatz. En la Baratla de-ma ase
Bereshit encontramos algunos intent~s de dar un~ desc_ripción más exacta
de esta "intersección" de los siete cielos y las siete tierras.
51 El apelativo Zoharariel es bastante común en las Hejalot mayores
(aunque muchas veces aparece deformad':' y se co1;1".ie;te en Zabodiel o
en Zaboriel. Ajtariel aparece ya en Bera¡ot 7a. Admron aparece en la~
Hejalot menores, ms. Munich 22, f. 163a. Su significado es ba~ta_nte evidente. La fórmula completa consiste siempre en el Nombre m1stico más
YHVH Elohé Israel: Jehová Dios de Israel.
ss Totrosiyá o Tetrasiyá aparecen con frecuencia en todos los textos
de las Hejalot. Corresponden exactamente_ a no~~res co~o '';p6a8uiú.l en
los Papyri Graecae Magicae. El mago griego ut1hza el termmo he~reo
arba'at: "cuatro", mientras que el místico judío emplea el ':ocablo gne?o
tetrás, en la línea de la predilección por las fórmulas griegas menc10nadas en la nota 50.
" Cf. Merkabá shelemá, lb: "Los príncipes de la majestad, el temor Y
el temblor."
"' Cf. especialmente Hejalot rabbatí, capítulos 3-4, 7-10, 24-26, así como
los himnos y oraciones que aparecen al final del Séfer Raziel, Amsterdam
(1701), ff. 37-40. Además, hay una gran cantidad de material inédito de
este género.
• 1 Rudolf Otto, The Idea of the Holy, traducido al inglés por John W.
Harvey (1923), capítulo VI.
61 Cf. Philipp Bloch en MGWJ, vol. 37 (1893), p. 259.
63 Loe. cit., p. 306.
,
.
" El'azar de Worms ( en el comentario de Naftah Treves al hbro de
oraciones, Thiengen, 1560) lo llama "el canto de los ángeles".
" Hejalot rabbatí, capítulo 26, corregido ':n algunos puntos de acuerdo
con lecturas más adecuadas de los manuscritos.
66 Bloch, loe. cit., p. 259.
67 Hejalot rabbatí, capítulo 24.
" Esto fue demostrado en detalle particularmente por Bloch en su
artículo sobre el tema mencionado anteriormente.
u, Meguilá 18a y Berajot 33b.
10 Bloch, loe. cit., p. 262 y ss. Él no prestó at<;1;1ció~, al i:asaje del !,:,lmud
de Jerusalén en Berajot 5, al final de la Hala¡a 3: Bauta (un oficiante)
enmudeció en la oración de los ofanim", lo que, naturalmente, no constituye un agregado posterior, como afirmab_a Bloch en su ensayo "Rom
und die Mvstiker der Merkaba (Festschrzft fuer. J. Guttmann, 1915),
p. 113. Cf. también Hulín 91b sobre la oración de los ángeles llamados
ofanim.
.
.
11 "Apocalipsis de Abraham", capítulos XVII y XVIII. El pasa¡e citado de
las Hejalct mavores proviene del c~mienzo del capítulo 9_.
.
.
12 Para comparar véanse las oracmnes en la llamada Liturgia de Mitra,
y la oración del hombre primordial al "Padre de la Luz" en Ch. Baynes,
A Coptic Gnostic Treatise (1933), pp. 26-36.
y
298
299
NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA
NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA
Como por ejemplo las palabras zihayón, esplendor, y sigub, exaltación,
Cf. el texto completo en 'Abodat Israel de Baer, pp. 547-552.
75
Moshé Taku en Ketab tamim, citado por Baer, p. 547, sostiene que
es un texto falsificado por los herejes.
76 Bet Ha-Midrash, vol. III, pp. 161-163. El ms. 828 del JThs de Nueva
York incorpora este fragmento al texto de las Hejalot rabbati.
77
Esto no es un versículo de la Biblia, sino una fórmula de los místicos
de la Merkabá; cf. Pirqué Hejalot, ed. Wertheimer, capítulo 31, cuyo
texto es incompleto pero se puede reconstruir con citas antiguas de este
pasa je, como las de Naftalí Treves en su comentario a Barjú, en la oración
el tratado gnóstico copto traducido al inglés por Charlotte Bayne~ aparece
también una especie de misticismo del shi'ur comá; p. 42: el numero de
cabellos de su cabeza corresponde al número de mundos ocultos, etcétera.
73
74
n1atinal.
18
Maséjet Hejalot, § 7, en Bet Ha-Midrash, vol. n, 45; "Libro tercero
de Enoch", capítulo 48 (Odeberg, p. 155). 955 es el valor numérico de la
palabra hebrea ha-shamáyim: el cielo, en la que la letra men representa
el número 600. Otra teoría que habla de los 390 cielos aparece en Maséjet
dérej érets, ed. Higger, p. 294; 'Arugat habósem, ed. Urbach, p. 212; y
'Azriel, Perush ha-aggadot, ed. Tishby, p. 46.
19
Hejalot rabbati, capítulos XVIII, 4, y XXI, 3.
'° Hejalot zutartí, ms. Oxford 1531, f. 45b (véase traducción en la página 124).
81
Este título se tradujo a menudo como "medida de la altura", donde
la palabra comá se emplea en el sentido bíblico de 'altura' o 'estatura'.
~ero esto es erróneo. Aquí se utiliza la palabra comá en el sentido que
tiene en los textos arameos de encantamientos, donde significa simplemente 'cuerpo'.
82
Cf. Shelomó ben Yerul_¡im, en su libro Séfer mill¡amot ha-Shem (Libro
de las guerras del Señor), ed. Davidson (1939), pp. 114-124. La responsa de
Maimónides aparece en Responsa de Maimónides, ed. Freimann, p. 343;
Moshé Taku en Otsar Nehmad, III, p. 62.
83
Tenemos las siguientes versiones: 1) en Merkabá shelemá, ff. 30a-33b;
2) Séfer Raziel (1701), fs. 37a-38b y, con varias lecturas diferentes, en
Merkabá shelemá, ff. 34a-40a; 3) ms. Oxford 1791, ff. 58-71, Séfer ha-comá
en 12 capítulos. Algunos fragmentos de esta obra aparecen dispersos
también en Otiyot de-rabbí 'Aquibá y en otros textos que forman parte
de la literatura de la Merkabá.
84
Esta fórmula es una imitación del final del último tratado del Talmud
de Babilonia -Niddá-, donde se dice: "Aquel que estudia diariamente
las leyes rabínicas (hejalot) tiene asegurado un lugar en el muhdo ve-
nidero."
"' Yehudá Haleví en Kuzarí IV, 3, defiende el shi'ur comá "porque puede
provocar el temor a Dios en las almas".
86
El versículo del Salmo que dice "Grande es nuestro Señor y lleno
de fuerza" se interpretó de la siguiente manera: "La altura de nuestro
Señor es de 236, de acuerdo con el valor numérico de ve-rab kóah. 'lleno
de fuerza'."
•
87
Merkabá shelemá, f. 38a.
88 Ibídem, f. 37a.
"' Cf. Kropp, Einleitung in die Koptischen Zaubertexte (1930), p. 41. En
., M. Gaster, "Das Shiur Komah", en sus Studies and Texts, vol. II,
pp. 1330-1353, especialmente en la p. 134~. Aunqu~ se:' equivoca ~~ mucho~
detalles Gaster reconoció las connotaciones gnost1cas del sht ur coma.
91 La relación entre las especulaciones sobre el "cuerpo de la v~rdad"
y la idea del hombre primordial en el sistema de Marcus es evidente.
" Ms. Oxford 1531 f. 40b.
93 Por esta razón, la frase, en algunos textos, se completa de la siguiente
manera: "Aquel que conoce. . . la gloria del Santo, loado sea, que está
oculto para las criaturas." Cf. también el mismo sentido de shébal¡ como
"gloria" en el Gén. rabbá, ed. de Theodor, p. 775.
" El cuerpo de la Shejiná en Alfabeto de rabí 'Aquibá sobre la letra
het· cf. también la cita en 'Arugat ha-bósem, ed. de Urbach (1939). p. 127.
' ,,' MGWJ, vol. vnr, p. 115 y ss., y también en su Historia de los jud~os.
" Shahrastani's Religionspartheien und Philosophen-Schulen, traducido
por Haarbruecker, vol. I (1850), p. 116, en sus referencias a la escuela
1
Mushabbiha.
" Ph. Bloch, Geschichte der Entwicklung der Kabbala kurz zusammengefasst (1894), p. 17.
98 Libro tercero de Enoch, ed. Odeberg, capítulo VII.
99 [bid., capítulo xv.
100 Ms. Oxford 1531, ff. 137-145; 1539, ff. 1-21; JThs de Nueva York, ms;
Maggs 419, ff. 66-70; Vaticano 228, ff. 93-103 (el mejor manuscrito); Aqm
encontramos ideas del Libro primero de Enoch, a saber: a) que Aza Y
'Azael traicionaron a Dios al contar sus secretos a los hombres, b) su
caída al Tártaro (aquí las "montañas de la oscuridad").
101 No logré descubrir una fuente en la literatura antigua sobre la grosera leyenda corriente en la Edad Media acerca de Enoch el Zap~tero
-¡un Jacob Boehme mítico!- que con cada puntada que d_aba unia el
mundo superior con el inferior. La leyenda pudo haber su.:g1do o no ';n
círculos hasídicos de la Alemania medieval. En un ms. del ano 1458 (Pans,
Biblioteca Nacional 786, f. 109b) ya se dice "lo encontré escrito". Odeberg,
en su detallado estudio sobre la leyenda de Enoch-Metatrón, que aparece en la introducción a su versión del "Libro tercero de Enoch", no la
menciona. Pero la citan muchos cabalistas del siglo XVI.
102 El primer autor que parece haber s?,spech,~do la !de~tidad de Met~trón y de Yahoel es Box (en su introduccmn al_ Apocahps1s de Abrah~m.,
p. xxv). Él llegó más lejos que el autor del articulo sobre este Apocalipsis
en la E.J, vol. I, 553.
10, Además de las listas que aparecen en la edición de Odeberg, capítulo
48 (y en su nota de la p. 174). hay que mencionar tambiér_i la lista que
aparece al final de Séfer bet-din, de Abraham Hamoy (L1vorno, 1858),
ff. 196-201.
" 4 Sanhedrín 38, Haguigá 15a y 'Abodá zará 3b.
10s Odeberg, en ,; introducción al "Libro tercero de Enoch", p. 189,
300
NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA
analiza las referencias gnósticas al "pequeño Yao" en la obra copta Pistis
sophia.
106
Los ejemplos que cita Odeberg basándose en los textos místicos más
antiguos, p. 33, podrían corroborarse fácilmente con otras citas. En par~
ticula:r de un texto cristiano del siglo VIII en siríaco, que encontré en
Bidez y Cumont, Les Mages Hellenisés II, p. 115. Allí leemos: "No citaré
más que un solo hecho: Adonay catán, sostén de Adonay gadol, tremendo
error e ídolo de los judíos." Incluso la ortografía completa de Adonay
(con vav) tiene su justificación en pasajes específicos de la literatura
judía sobre los nombres de Metatrón. Cf. también J. Mann, Texts and
Studies in Jewish Histo~y. II, p. 85 y p. 88, así como la cita que hace
Gruenbaum de Mas'udi en ZDMG, vol. XXX, p. 272.
107
El autor caraíta Kirkisani (de comienzos del siglo x) cita el pasaje
talmúdico ( evidentemente de Sanhedrín 38): "Dicen en el Talmud que
Metatrón es Adonay catán." Es muy posible que el nombre y"ycatán"
haya sido eliminado deliberadamente de los manuscritos talmúdicos debido a sus connotaciones heréticas.
108
Ms. Museo Británico, Margoliouth n. 752, f. 45b: "Yahoel se llama
así porque fue el maestro de nuestro antepasado Abraham y le enseñó
toda la Torá. . . Yahoel es el ángel que llamó a Moisés nuestro maestro
para que subiera al cielo. El tratado Sanhedrín dice: 'Le dijo a Moisés,
sube hada Dios.'. . . Tendría que haber dicho hacia mí, pero le dijo
que subiera hacia el ángel cuyo nombre es el de su maestro. YHVH es
el anagrama de Yahoel."
1
" Cf. Odeberg, pp. 125-142: "Origin of the word 'Metatron' ", y también Louis Ginzberg, Legends of the Jews, vol. v, p. 162.
11
° Cf. Hejalot rabbatí, capítulo xxn, y Odeberg en el "Libro tercero
de Enoch", capítulo xvn, p. 59.
111
Maséjet Hejalot, ed. Jellinak, en Bet Ha-Midrash, vol. n, pp. 4047.
112
Midrash Mishlé, ed. Buber, f. 34a y ss. En algunos casos he corregido
la traducción de acuerdo con las lecturas de la cita que aparece en el ms.
del Perush ha-aggadot, de 'Azriel, que se encuentra en la Biblioteca de la
Universidad Hebrea, f. 29b. Véase también la enumeración de temas en -,,,, ,¡
1
el capítulo 13 de las Hejalot rabbatí.
113
Pistis sophia, capítulo 139, en la traducción alemana de Car! Schmidt
(1925). El término griego es katapetásmata, mientras que los textos hebreos
hablan de pargod: "cortina, velo", o de pargod shel makom: makom
significa aquí "presencia divina".
114
"Libro tercero de Enoch", capítulo 45; Otiyot de-rabbí 'Aquibá, ed.
de Wertheimer, p. 50; una cita del Midrash Abkir en Ya/cut Shim'oní,
§ 173; cf. también Rashi sobre Yebamot 63b y sobre Baba metsía 59a.
115
Esos textos apocalípticos son: capítulos 4-6 de Ifushbena de-quitsa;
He¡alot rabbatí o Pirqué de-rabbí Yishma'el, en el ms. Enelow Memorial
Collection 704, del JThs de Nueva York ( = Parma 541 núm. 21 y Oxford
2257), la mayor parte del cual fue incorporado a la versión de las Hejalot
rabbatí, capítulos 6-9 del ms .. 828 del JThs de Nueva York· todos los
estudios sobre la figura de Zerubabel; el Apocalipsis de s'him'ón bar
Yohay, etcétera.
NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA
301
H ejalot rabbatí, capítulo XVI.
m Midrash Tanhuma, ed. Buber, V, p. 31.
"' Cf. el midrash en Halajot guedolot, ed. Hildesheimer, p. 223, cita~o
por L. Ginzberg en Legends of the Jews, vol. VI, p. 438, y el com~~tano
de Rashi sobre el Cantar de los Cantares 1: 2. A~erca de la cuest_10n de
los fundamentos o razones de la Torá, cf. Pesahtm 119a, Sanhedrin 21b,
Shabbat 120a.
"' Cf. la valiosa contribución de N. Glatzer, Untersuchungen zur Geschichtslehre der Tannaiten (Berlín, 1932).
.
,
,,.. Hay varios fragmentos de Bara(ta de-ma'11;é Beres~,t en: a) ~efer
Raziel, 1701, ff. 35a36b; b) bajo el titulo de Seder rabba de-Bereshit en
Balé midrashot, ed. Wertheimer, vol. r, pp. 1-31; c). en_ el s~plemento
de Rab pe'alim de Chane (1894), pp. 47-50; d) en Gumze She¡ter, de L.
Ginzberg, vol. I, pp. 182-187.
121 Cf. Mishná IJaguigá n, 1, y los Excerpta ex Theodoto, de Clemente
de Alejandría, ed. Casey (1934), § 78.
122 Haguigá 12b.
m Ábot de-rabbí Natán, capítulo 37.
12, Véase nota 35 a la Primera Conferencia. Publiqué una traducción
alemana (Das Buch Bahir) en 1923.
"' El libro aparece mencionado por Daniel al-Cumisi; cf. J. Mann, Texts
and Studies in Jewish History, vol. II, pp. 76 y 79, y por I;Iay Gaón, cf.
Otsar ha•gueonim para el tratado Ifaguigá, sección respuestas, p. 21.
126 Un discípulo de El'azar de Worms cita varios pa~ajes del _féfer sod
hm-gadol (El libro del gran secreto) en su comentar10 al Sht ur comá,
que he descubierto en un ms. del Angelica en Roma (Capua núm. 27),
y en otros mss. (en parte también en el JThs de Nueva York, 844, ff.
I00a-103a). Otro fragmento del Sod ha-gadol se encuentra en el ms. de
Milán 57 f. 20 en un pasaje titulado Sod ha-Merkabá.
121 ÉxisÍ:e un~ vasta literatura sobre este libro; cf. mi artículo "Yetsirá"
en EJ, vol. IX, cols. 104-111, donde se dan también notas bibliográficas.
Las traducciones al inglés y los comentarios de W. Westcott \1893) Y de
K Stenring (1923) contienen algunos pasajes más bien fantas10sos.
·1,. L. Baeck trató de demostrar. que el "Libro de la Creaci?n" es una
adaptación judía de ciertas ideas fund~mentale~ de Proclo, m1ent_r;1s q1;1e
los· libros de Dionisos el pseudo-aeropag1ta constituyen una adaptac10n cristiana; cf. MGWJ, vol. 70 (1926), pp. 371-376; vol. 78 (1934), pp. 448-455.
Pero aunque su tesis es fascinante, su razonamiento no _res~lta convincente. Paul Kraus señaló algunas semejanzas muy extraordmanas entr_e el
"Libro de la Creación" y el gnosticismo islámico más antiguo en su hbro
Jabir ibn Hayyan, vol. II (El Cairo, 1942), pp. 266-268.
119 Palabras o expresiones de este tipo son sefirot belimá, guebulé
alajsón que no tienen ningún sentido en hebreo, o bien el uso de 'ómec
en el ~entido de "principio". Otiyot yesod: "let~as ~ardinales:•, pare~e
imitar el doble significado de la palabra griega sto,cheta, que qmere decir
tanto "elementos" como ''letras".
130 No faltan pasajes en la antigua Aggadá en los que se hace especial
hincapié en la relación existente entre la Creación y las letras de la Torá,
116
NOTAS A LA SEGUNDA CONFERENCIA
NOTAS A LA TERCERA CONFERENCIA
así como en los poderes secretos del hombre. Cf. Berajot 55a,
65b, Abot de-rabbí Natán, capítulo 39 (ed. Schechter, p. 116); Midrash
Tehilim, ed. Buber, 17a. En el Séfer Yetsirá, "Libro de la Creación", se
considera a las letras y sus combinaciones como fuerzas cósmicas: ésta
es la hipótesis fundamental de todo uso mágico de palabras y de nombres.
131 La expresión hebrea "vestir el nombre" corresponde a la siríaca
las Odas de Salomón, XXXIX, 7, "se han vestido con el nombre del Altí,
simo". Pablo dice algo parecido en Rom. 13: 14: "Vestíos del Señor Jesucristo". Esto va mucho más allá del uso de lavash: "vistió", en la Biblia
hebrea.
132 Este rito se describe en el Séfer ha-malbush, que se encuentra
muchos manuscritos, por ejemplo en Sassoon 290, f. 131 y ss.;
Británico 752 (para más detalles, cf. el catálogo de Margoliouth,
Cf. también la nota 112 de la Cuarta Conferencia.
133
Cf. Hejalot rabbatí, capítulos 27-30 y algunos pasajes.
134
El libro Efarba de-Moshé, "La espada de Moisés", fue publicado
primera vez por Gaster (1896). La mayoría de estos libros son muy
valiosos del ms. Oxford 1531 inéditos y se conservan en
Séfer ha-yashar; Habdalá de-rabbí 'Aquibá (cf. nota 100); Séfer ha-razim
(Sassoon 290, p. 302 y ss.); Shimushé Torá y Shimushé Tehilim; Séfer
tefilat rab lfamnuna sabba; Ha-ma'alot shenitenú le-adam ha-rishón, "Las :
cualidades que· recibió Adán": todos éstos se encuentran en numerosós•
manuscritos. Sobre Shimushé Tehilim, "Uso mágico de los Salmos", cf.
M. Grunwald en Mitteilungen der Gesellschaft für jüdische Volkskunde
nóm. x (1902), pp. 81-98, especialmente la p. 91 y ss.; Joshua Trachtenberg,
Jewish Magic and Superstition (1939), pp. 708-113. En el año 1788 apareció\
en Berlín una traducción alemana completa de Shimushé Tehilim hechá.:
por G. Selig, y en Londres se publicó sin fecha [¿alrededor de 1880?] unl(
traducción inglesa hecha por L. Weber [a partir de la de Selig].
m Cf. Aptowitzer en HUCA, vols. VIII-IX, p. 397, sobre Pesicta rabbati;
ed. Friedmann, 185a.
136
Ms. Oxford 1531, f. 52a: "Dijo rabí Yishma'el: Le pregunté a rabí_
'Aquibá cuál era la distancia de un punto a otro. Rabí 'Aquibá me -dijó_'.,
'[Mide] la sinceridad y la piedad que hay en tu corazón y conocerás la
distancias que hay en el cielo.' [ ... ]. Y dije: 'Dios vivo, has creado el ciel_
y la tierra; no hay ningón otro poder fuera de ti. Los ejércitos de las altti.'
ras y las criaturas de la Tierra glorifican tu memoria. Tú, el gran Dio .,
el Creador de todo lo que existe, sublime en tu grandeza, amado en t
fuerza; los fuertes agradecen tu obra verdadera y justa. Tó haces justici
en tu universo y tú me salvarás por la justicia de tu nombre, y yo prop
garé eternamente la bendición de tu gloria. Bendito seas tó, Dios, el Subli
me, en las moradas de tu grandeza'."
137
Josef Stoffels, Die Mystische Theologie Makarius des Aegypter (190&
p. 79. El alma se describe muchas veces como el Trono de Dios' en
Cábala española; cf. Ticuné Zóhar (1558), f. 3b: "Feliz aquel que aba1f
dona completamente su alma para que el nombre de YHVH habite en s
seno e instale allí su trono de gloria."
138
Gen. rabbá, ed. Theodor, pp. 475, 793 y 983.
NOTAS A LA TERCERA CONFERENCIA
302
303
EL l;lASIDISMO EN LA ALEMANIA MEDIEVAL
1 Cf. A. Epstein, Rabbí Shemuel ha-lJasid, en llagaren, IV (1903), páginas 81-101.
2 Cf. M. Guedemann, Geschichte des Erziehungswesens und der Cultur
der luden im Mittelalter, vol. I (1880), p. 153 y ss.; Yecutiel Kamelhar,
Séfer hasidim ha-rishonim (1917); J. Freimann, Mebó le-Séfer J¡asidim
(1924)."A. Aptowitzer, Mebó le-Séfer Rabiá, "Introducción al Libro rabbenu
Eli'ézer ben Yoel Haleví" (1938), pp. 343-350, que también ofrece nuevos
datos interesantes sobre Yehudá l;lasid.
.
.
J Además de los textos mencionados en la nota antenor, existe una
monografía poco crítica de Israel Kamelhar, titulada Rabbenu El'azar
mi-Garmiza (1930). En relación con el año de la muerte de El'azar, cf.
Aptowitzer, p. 317.
• Cf. Bruell en Jahrbuecher fuer juedische Geschichte, vol. IX, p. 23.
Kamelhar, en la p. 54, sugiere que rabí Senior, que transmite esta "tradición", era contemporáneo de Yehudá en Espira.
s Existen tres versiones de estas leyendas: a) una versión hebrea,
descrita por Bruell en Jahrbuecher, vol. IX (1889), pp. 20-45; b) Ma'asé
nisim, de Juspa Shamash de Worms (1604-1678), que repres_e~ta la tradición local de Worms, publicado (Amsterdam, 1696) en y1d1sh; c) el
Ma'asé buj, Basilea (1602), núms. 158-182, cf. Ma'aseh Book (traducida por
Moses Gaster, publicada en 1934 ), y Meitlis, Das Ma'assebuch (1933).
6 Del Séfer hasidim [Libro de los devotos] hay dos versiones: una más
br~ve, de la que se han hecho varias ediciones, y otra más det~II~da,
publicada en 1891 por Wistinetzki. Las citas fueron tomadas de esta ultima
en concordancia con la secuencia de los párrafos de los textos hebreos.
' Baer, "Las tendencias religiosas y sociales del Séfer l¡asidim", en
Zion, vol. III (1938), pp. 1-50. Las objeciones que plantea Urbach _en el
~-prologo a esta edición de 'Arugat ha-bósem (1939) -que aparece solo en
algunos ejemplares- no me convencieron.
.
• Este problema lo planteó por primera vez Gued7mann, ~P- ctt., vo~. I,
que dedicó tres capítulos (v-vn) de su extraordmano hbro al Sefer
hasidim.
' 9 Guedemann, op. cit., p. 158.
" Cf. nota 2 de la Segunda Conferencia.
11 Publicado por A. Neubauer, Mediaeval Jewish Chronicles, vol. ;11,
pp. 111-132. Hace poco apareció una edición crítica de B. Klar (Jerusalen,
1945).
12 Séfer l¡ajmoní, publicado por D. Castelli, Florencia (1880). Sobre
Donnolo, cf. el artículo de Cassuto en la EJ, vol. v.
13 'Arugat ha-bósem, ed. E. Urbach, vol. I, Jerusalén (1939).
14 Cf. A. Marx en Hatsofeh, vol. v, p. 195.
15 Ms. de la Landesbibliothek de Fulda, cf. Weinberg en Jahrbuch der
Juedisch-Literarischen Gesellschaft, vol. xx, pp. 283-284.
304
NOTAS A LA TERCERA CONFERENCIA
NOTAS A LA TERCERA CONFERENCIA
Cf. Scholem en Tarbiz II, pp. 244 y 514; Assaf, en Zion v, pp. 117 y
124. Assaf estaba en lo cierto cuando identificó al "profeta" al que me he
referido en el documento mencionado anteriormente con rabí 'Ezra.
17
Cf. Guedemann, op. cit., capítulo vrr. En el libro Jewish Magic and
Superstition (Nueva York, 1939) de J. Trachtenberg se observa un nuevo
intento de analizar estos elementos. El material para esta obra se recogió
principalmente de los libros de los I]asidim alemanes o de los escritos
influidos por éstos.
18 Cf. lfojmat ha-néfesh, "Libro de los arquetipos", Lemberg (1876),
ff. 14c, 17c, 18a, 20c.
19
Baraita de-Yosef ben 'Uziel. así como una oración atribuida a él;
cf. A. Epstein en Hahoker rr (1894), pp. 41-48.
20
Cf. A. Epstein en MGWJ, vol. 37 (1893), pp. 75-78, y N. Wieder en
Saadya Studies, ed. E. Rosenthal (Manchester, 1943), p. 256, que cita
un pasaje en el que El'azar de Worms llama a Sa'adiá 11 conocedor de
misterios muy grandes".
21 Cf. A. Marx en Hatsofeh, vol. v, p. 198. Los comentarios místicos de
este rabí también se conservan en el ms. Adler 1161 del JThs de Nueva
York y (con diferente contenido) en el ms. Oxford 1816, f. 102b.
22 Séfer ij.asidim, § 212 y nota de Wistinetzki, que cita el "Viaje de rabí
Petal_¡iá". Pero el § 630 contiene la respuesta de I;Jay Gaón sobre la llegada
del Mesías.
23
En su valioso ensayo "El J;>asidismo alemán en la Edad Media", que
apareció en Hatsefirah (1917), especialmente §§ 10 y 14.
24
Séfer ij.asidim, § 359.
25
Cf. §§ 3 331, 335, 424, 555, 591, 879, lista que podría extenderse ad
libitum. El libro lfojmat -ha-néfesh de El'azar está lleno de este tipo de
material escatológico.
26 Cf. especialmente en Hojmat ha-néfesh.
27 Séfer hasidim, § 1056'.
" Cf, A. Marx, Maamar al shenat ha-gueulá, "Discurso sobre el
la redención", en Hatsofeh, vol. v, pp. 194-202.
2'J Ifojmat ha-néfesh, f. 3c: aquí se menciona el "misterio de la
,
además del "misterio de la creación" y del "misterio de la Merkabá".
El'azar dice: "Has de saber que quien conoce el misterio de la sabiduría
del alma conoce también el misterio de la unidad divina." (ibid., f. 3d).
30
El'azar de Worms, en Sodé razaya, "Los secretos de los misterios'\
que forma parte del Séfer Raziel (1701), f. 7b, habla del "misterio de los
preceptos" como uno de los "tres misterios". Cf. Séfer l¡asidim, §
sobre los fundamentos o razones de la Torá. Cf. también la nota 118
la Segunda Conferencia.
31 Podemos afirmar con certeza que al menos la mitad de los libros
~asidismo alemán está dedicada a la exégesis bíblica.
32
En lfojmat ha-néfesh, f. 24d, El'azar de Worms utiliza la
dorot, "generaciones", vale decir, historia = cots ve-dardar,
cardos". Cf. también Séfer hasidim, § 1049.
" Guedemann, op. cit., p. 175.
34
Esta leyenda se cita en el libro 'Emec ha-mélej (Amsterdam, 1648),
f. 15a del prólogo, y fue tomada de un comentario místico sobre el Salmo
150 escrito por Abigdor Cara, un autor del siglo xrv que combinaba elementos hasídicos y cabalísticos.
35 Cf. i... Gulkowitsch, Die Bildung des Begriffes Hasid I (Tartu, 1935),
donde se analiza detenidamente sólo el uso talmúdico del término. Cf.
también la nota de Wistinetzki al § 975 del Séfer ij.asidim.
36 Lo esencial del análisis del concepto de ij.asidut que aparece a continuación fue escrito antes de la publicación del artículo de Baer (nota 7).
Partiendo de puntos de vista diferentes a menudo llegamos a las mismas
conclusiones. He de reconocer que le debo mucho al análisis de Siml}.oni,
aunque discrepo con él en varios puntos importantes.
37 Se trata de una cita de los escritos de El'azar, en el comentario
místico de Menahem Tsioní sobre la Torá ( escrito alrededor del año
1460), Cremona (i560), f_ 20c.
38 Hiljot ha-kabod, de El'azar, publicado con el título erróneo de Sodé
razaya, ed. Kamelhar (1936), p. 39.
39 Séfer ij.asidim, §§ 861, 984, 986.
40 !bid., §§ 978-980.
41 ]bid., § 975. Cf. también la anécdota del § 860. Tal vez haya alguna
relación entre estas características del J:iasidismo y el antiguo movimiento
palestino de los "enlutados de Sión", de cuyos adeptos se hacen descripciones similares en la Pesicta rabbatí, capítulo 34.
" !bid., § 976.
43 !bid., § 119.
44 !bid., § 977.
" !bid., §§ 987, 1979.
" Cf. los pasajes citados por Wistinetzki en su nota al § 975.
47 En este punto estoy completamente de acuerdo con las opiniones de
Baer que aparecen en el capítulo 1v de su ensayo, y discrepo con la crítica
de Urbach (cf. nota 7).
48 Cf. Guedemann, op. cit., p. 154.
49 Baer, loe. cit., p. 34; Séfer hasidim, § 1005.
50 Baer, p. 12.
•
51 Debo esta observación al ensayo de SimQoni. Aptowitzer sostiene que
Yehudá escribió también libros sobre la Halajá, pero la prueba que aporta
para demostrarlo es poco consistente. Las ocho páginas sobre sheQitá
del ms. de París no constituyen un "libro", y no hay ninguna prueba de
que contengan algo nuevo desde el punto de vista halájico.
52 Estas Hiljot ij.asidut y las Hiljot teshubá que vienen a continuación
también fueron publicadas separadamente en ocasiones.
53
Cf. Séfer Raziel (ed. de 1701), ff. 7b y 9a.
54 El'azar de Worms, Hiljot ij.asidut, en el parágrafo titulado Shóresh
ha-o.habá, "La raíz del amor".
55 Cf. los pasajes citados por Guedemann, p. 160.
56 Emunot ve-de 'ot, "Libro de las doctrinas filosóficas y las creencias
religiosas". x, 4. Un simbolismo erótico semejante para describir el amor
de Israel hacia Dios aparece ya en un famoso pasaje del Talmud, Tratado
Yoma, f. 54a.
16
0
305
306
57
NOTAS A LA TERCERA CONFERENCIA
NOTAS A LA TERCERA CONFERENCIA
Cf. Rodkinsohn, Toledot ba'alé shem tob (1876), p. 96 de la obra
Kéter shem tob. En la ed. Podgorze (1898), f. 6b, el pasaje aparece en
forma mucho más abreviada.
58
Cf. Séfer Raziel, f. 8b (del Sodé razaya de El'azar) y Séfer hasidim
§ 984.
•
'
59
A. Jellinek, Beitriige zur Geschichte der Kabbala II, p. 45, cita el
texto hebreo. Pero no se dio cuenta que la parte esencial de la historia
se presenta como una anécdota sufí en el libro de Babia ibn Pacuda
lfobot ha-lebabot, capítulo v, 5 (ed. Stern, 1854, f. 74a/b). Eckhart, Ser'.
manes, ed. Benz (1937), p. 69, da la misma definición de ecuanimidad
(aequaliter se habere) como la verdadera perfección del hombre cuando
está dispuesto a "dejar de ser" (longe fieri; entwetden en sus sermones
alemanes).
60
Ms. Vaticano 266, f. 73b. En la traducción que hizo Tibbónides de la
obra de Sa'adiá ( ed. Leipzig, p. 88), este punto no aparece con claridad
porque no se refiere al 'lj.asid, sino al 'obed: "devoto servidor". El ms
dice: "I;Iasi~ ~s aquel que tiene el hábito de respetar' y cumplir un sol~
precepto r~hg10so a lo largo de toda su vida y de hacerlo siempre; aunque
cumpl~ mas o menos escrupulosamente otros preceptos, jamás deja de
cumphr ese precepto particular. . . Pero aquel que pasa cada día de un
precepto a otro para observarlo, cumplirlo y consagrarse a él no se considera un hasid."
61
Com;ntario de Maimónides sobre los Proverbios de los maestros
capítulo v, 7.
'
62
Cf. Baer, loe. cit., p. 7.
" Séfer IJasidim, § 80. Sobre el hasid en el burdel cf Abot de-rabbi
Natán, ed. Schechter, f. 19a.
•
'
·
64
!odos los textos mágicos de los siglos XIII y XIV están llenos de referenci~s :' Yehudá I;Iasid como un héroe de la magia. Cf. también 'E mee
h_a-mele¡, f. 142a, un comentario sobre sus poderes mágicos, ¡citado como
s1 fuera de Nahmánides,
65
.
Cf. mi artíéulo "Gól~m" en la EJ, vol. VII, cols. 501-507. Mi teoría ha
sido aceptada y estudiada a fondo por B. Rosenfeld en Die Golemsage
(1934), pp. 1-35.
66
En la voluminosa obra de El'azar titulada Sodé razaya, que se conserva en ,l~s m~s. Museo Británico 737 y Munich 81, etc., cuya primera
parte esta mclmda en el Séfer Raziel (Amsterdam, 1701), ff. 7b-24a.
67
Cf. los_ textos citados en mi artículo anteriormente mencionadb, col.
503. El obJeto de estas ceremonias mágicas aparece con claridad en una
receta que he encontrado en varios mss. (Casanatense 197, f. 85a; Vaticano 528, f. 71b, etcétera).
68
I;Iayi~ Bloch, The Gole_m, leyendas del ghetto de Praga, que vio la
luz tamb1en en traducción mglesa (1925), pretende ser la traducción de
un manuscrito "publicado hace unos 300 años". En realidad, el libro fue
esc~1to por un tal Y. Rosenberg alrededor de 1908 y no contiene leyendas
antiguas, sino ficción moderna.
69
Tur óralJ IJ.ayim, capítulo 113. El autor cita esto en nombre de su
hermano Yel]iel.
307
Acerca de la quematria y sus métodos, cf. S. A. Horodezky en la EJ,
VII, cols. 170-179.
.
1i Sod ha-tefilot, de El'azar de Worms, se conserva aún _en d1ver~os
¡nanuscritos, e.g., París 772. Una parte considerable de este bbro ha sido
incorporada, en forma de citas, al comentario de Naftalí ~reves sobr~
las oraciones (Thiengen, 1560). Este libro es una verdadera mma de t".'diciones hasídicas. Además de éste, disponemos de muchos otros escntos
sobre ei misticismo de la oración.
.
12 Guedemann, op. cit., p. 160. El símil de la escala también aparece en
el comentario de Treves (véase nota anterior), signatura I, col. b, en relación con la teoría de la kavaná mística.
" Cf. Gros, en MGWJ, vol. 49 (1905), pp. 692-700.
" Ketab tamin en Otsar Nehmad III (1860), p. 84.
.
.
15 Sheelot u-teshubot min ha shamáyim, "Respuestas del cielo", pu"?!icadas varias veces (con un comentario, Cracovia, 1895). Cf. tambien
Steinschneider en Hebraeische Bibliographie, vol. XIV (1847),_ pp. 122-124.
" Muchas de estas recetas están reunidas en Lidrosh Elohtm, de Abraham Hamoy.
11 El'azar de Worms, en su Perush ha-Merkabá, ms. París 850,_ f. 47b,
En un ms. sobre Cabbalá ma'asit: "Cábala práctica", perteneciente al
difunto A. z. Schwartz, encontré lo siguiente: "Estos versos son los que
oyó rabí Shemuel de Espira cuando subió al cielo."
'" Cf. H. Tykocinski, Die gaonaeischen Verordnungen (1929), pp. 100
y 174.
79 Cf. el ensayo de Baer, p. 18, y los textos citados por él.
.
so Cf. Berajot 56a; Rosh ha-shaná 16b; Sanhedrín 37b. Ya'acob Anatob
consideraba que esta forma de penitencia no era judía; cf. la nota de
Enelow a su edición de Menorat ha-maor III, p, 116.
.
si Cf. Séfer l¡asidim, §§ 37-53, Hiljot ha-teshubá y Yoré IJatay,m, de
El'azar· Israel Nakawa, Menorat hamaor, ed. Enelow, vol. III, pp. 113-119.
A vece; se llama a estas "halajot" sobre la penitencia Séfer ha-kaparot
(ms. Adler 900, ff. 128-131, en JThs).
82 Séfer IJasidim, § 1556.
" Meirat 'enayim, ms. Munich 17, f. 163a.
,
" Responsa de Ya'acob Weil núm. 12; Responsa de Israel Bruna num. 265.
ss Poseemos algunos tratados muy valiosos que representa~ ~.11~a mezcla
de teología hasídica y cabalística, e.g. en los mss. Museo Bntamco 752 Y
Adler 1161, que datan en su mayor parte de los ,siglos ~III Y XIV.
" Hay mucho material nuevo sobre angelologia, particularmente en los
escritos de los hasidim.
81 Séfer Raziei (1701), f. Sb.
"' Cf. Séfer hasidim, § 549, que habría que comparar con las formulaciones correspondientes de Bal]ia ben Asher en: Kad ha-quémalJ: . s.v.
emuná y s.v. kashegal¡á. En relación con esto cita la fórmula poetica:
"Más lejos que el cielo de los cielos y más próximo que mi cuerpo."
" Sha'aré ha-sod en Kojabé YitslJac 27 (1862), p. 9: "El Creador está
mucho más cerca de todo, de lo que el cuerpo está del alma"; cf. también Sodé razaya, ed. Kamelhar, p. 37.
10
vol
308
NOTAS A LA TERCERA CONFERENCIA
"' Sobre el Shir ha-yil}ud, "Canto de la unidad" ( que aparece en todo ..
los siddurim o "libros de oraciones"), cf. Baer, 'Abodat Israel, p. 133 y ss ~
A. Berliner, Der Einheitsgesang (1910). El pasaje citado en el texto ap~'.
rece de esta manera en Ketab tamim de Moshé Taku; cf. Otsar Nehmad
III, p. 81. El comentario de Yehudá aparece citado en un texto titulado
Sod ha-Merkabá, que data del siglo XIII, ms. Ambrosiana 57, f. 19a/b.
91
Bloch en MGWJ, vol. 19 (1870), pp. 451-454; Zunz, Gesammelte Schrif,
ten, vol. III, p. 233 y ss.; Berliner, op. cit.
.. ". De _divisione nat~ra~, liber_ v, 8 (Patrol. !-,~tina! vo!. 122, p. 876):
ent en1m Deus omn1a 1n omn1bus, quando nihil ent n1si solus Detis"
Cf. 1 Corintios 15:28.
·
93
Ms. Museo Británico 752, f. 78b. Ignoro cómo la famosa frase de
Xenófanes de que Dios es todo visión llegó al autor I¡.asídico. Tal vez
la haya encontrado en algún pasaje de la obra de Sa'adíá.
" Sa'adiá, Commentaire sur le Séfer Y esira. . . pub lié et traduit par M.
Lambert (1891), p. 19 y ss., y el Perush Séfer Yetsirá (1885) de Yehudá
ben Barzilai, p. 340.
95
Otsar nehmad III, p. 82.
96
Berliner, op. cit., pp. 8 y 14.
97
Esta idea aparece en un interesante comentario sobre las sefirot en
ms. Museo Británico 752, f. 41a. A Dios se le da el nombre de "el ;lma
del a~ma" porque -dice el autor- "el alma emana de la primera luz,
está bgada al Creador y se llama Bíná ('inteligencia'). Entonces Dios está
en el alma. Y esto es lo que significa que 'Él está en lo uno. Y quién
podría hacerle cambiar de opinión: Él realiza lo que su alma desea.'
Comentario: Debería haber dicho 'Él es uno y quién podría hacerle cambiar de opinión'. ¿Por qué 'en lo uno'? Pues Él es el alma para el alma
Y esto es lo que quiere decir: 'Porque el Eterno tu Dios está dentro de
ti, .,¡ Dios grande y terrible' -dentro de tí, literalmente-, y a buen
entendedor ... " ¡Esta última frase ("a buen entendedor ... ") indica que
el autor era absolutamente consciente de lo que implicaba su afirmación!
" C. Siegfried, Phi/o van Alexandria als Ausleger des A/ten Testaments
(1875), p. 223.
" Las principales fuentes de esta teosofía son, además de los libros
J;,asídicos anteriormente mencionados, el tratado de El'azar titulado Sha'aré
h~-sod ve-ha-yil}ud ve-ha-emuná, publicado por Jellínek en Kojabé Yitsl}ac
num. 27 (1862), pp. 7-15, y en el tratado del mismo autor titulado 'E.ser
havayot que aparece en diversos mss., e.g. Munich 285.
100
•
Cf. Ap_towitze:, Mebó le-Séfer Rabiá, p.· 345, que también corrige la
mterpretac1ón eqmvocada de Epstein sobre el tema, publicada en Hahoker
II, pp. 38-40. Las enseñanzas de Sa'adiá sobre el kabod fueron analizadas
recientemente por AL Altmann en Saadya Studies, ed. Rosenthal (1943),
PP· 4-25. Este autor demostró que en Sa'adiá este concepto no es más
que una racionalización de las antiguas enseñanzas del misticismo de la
Merkabá sobre el mismo tema, y que no procede de fuentes islámicas.
101
El'azar de Worms, Sha'aré ha-sod ve-ha-yi/¡ud, p. 9.
102
Cf. Otsar nehmad III, p. 65, y Jacob Freímann, Mebó Ie-Séfer hasidim,
pp. 15-16, 49-56 (una recopilación de citas).
•
NOTAS A LA TERCERA CONFERENCIA
309
ui, Los términos son kabod penimí: "gloria interior" (Hiljot mal_aj_im
n Sodé razaya, p. 6) y kabod ha-l}itsón: "gloria exterior" (Séfer Qª!.'d~m,
e ¡543 ). Se subraya con frecuencia la identidad de ~abad, She¡ma Y
§, h ha-códesh e g en el libro Sha'aré ha-sod y en Sode razaya. . .
ru:; En Sodé ;az·a;a, p. 6, se utiliza la expresión "tenían conoc1~1~entos
rea de la Shejíná a fin de entrar en comunión con la gloria • T~'.
~ce munión" con la Shejiná habría disgustado :" ~uchos maestros t~l~~
d~~os (cf. Ketubot, f. lllb, ~~nde se hace I_~ ~'.?,"'ente pregunta retorica.
"-Es posible estar en comumon con la SheJm:"- ) .
<1os El'azar de Worms, Sha'aré ha-sod ve-ha-yil}ud, P· 9.
.
.
106 Séfer ha-l}ayim, "El libro de la vida", m~- Parma_ Deross1_ 1390, f. 120b.
"Se llama voluntad de Dios, espíritu de D_10s, glona ~~ D10s Y pala~ra
de Dios." De esta "voluntad de Dios" se dice que es inherente a to as
las criaturas".
101 El mismo ms., J. 127a.
100 Séfer Raziel, f. 12b.
10, Sha'aré ha-sod, pp. 9-10.
110 Cita del Séfer ha-kabod, "El libro de la gloria"; Otsar nehmad III,
p. 65.
111 Séfer l}asidim, § 919.
112 Cf. 'Arugat ha-bósem, ed. Urbach, p. 20L
,
.
lí
11, Maséjet hejalot, capítulo VII (Bet Ha-Midrash II, p. 45). ,pero al
no se hace mención de su aparición en el trono!
.
11, Sobre el querubín, cf. los pasajes citados por Epstem _en Hahoker _u,
p. 38-39, 43-44, y los recogidos por Naftalí Treves en su libro de orac~o~es, Thiengen, 1560 (introducción a Barjú) que se le _escaparon a E;pst~mHay mucho material sobre el querubín en los escritos de EII¡anan en
Yacar en dos mss. del nhs de Nueva York.
11s Donnolo, ed. Castellí, p. 40; Efojmat ha-néfesh, f. 7b/c; Sha'aré ha-sod
ve-ha-yihud, p. 13.
.
11, El'azar de Worms en Sha'aré ha-sod ve-ha-yil¡ud, p. 14.
m Schreiner, en REJ, vol. 29, p. 207 (sobre Malík al-Sejdulani de Ramlé
y Benjamín Nahawendí); Shahrastaní, trad. de Haarbruecker, vol. I,
p. 256; Kírkisaní, trad. de Nemoy en HUCA, VII, p. 386.
11s Poznanski en REJ, vol. 50 (1905), pp. 10-31. Nemoy parece haber pasado por alto este importante artículo.
119 Epstein, loe. cit.
.
,
120 Cf. Sha'aré ha-sod ve-ha-yil}ud, p. 14 ( en lugar de Zoharariel aqm ~e
lee Hadariel)· Baraita de-Yosef ben'Uziel en Hahoker, II, p. 44; Ell}anan
ben Yacar, Y~sod ha-yesodot, ms. JThs de Nueva York 838, f. 104a.
121 Cf. Otsar nehmad, vol. III, pp. 80-81.
.
122 Descubrí estos fragmentos del libro totalmente desconocido en ms:
Adler 1161 del nhs de Nueva York, ff. 70b/71b y 72b/73a. Texto _d:', rabi
Shemuel ben rabí Calónimos sobre el Séfer shacud que ~I esc~1b10. El
"misterioso" título Séfer shacud significa simplemente, segun la información que me ha dado S. Líebermann, "Libro de Shemuel"; cf. Ketubot
43b. Refiriéndose al /wbod, dice Shemuel, f. 73a: "He comprobado _que
muchos de mis maestros, los sabios del Talmud, no conocen estos miste-
NOTAS A LA TERCERA CONFERENCIA
NOTAS A LA CUARTA CONFERENCIA
rios, y menos aún los conocen los herejes impuros que jamás han participado de los secretos de los santos. Sin embargo hay sabios heréticos
que tienen una vaga idea acerca de los misterios, pero no conocen Jo
esencial."
123 Estas especulaciones se encuentran en Sha'aré ha-sod ve-ha-yihud
pp. 13-14, y también en los fragmentos del Séfer shacud (véase ~ot~
anterior).
124 Baba batra 25a.
125 Sodé razaya, ed. Kamehal, p. 32.
126 Cf. Sha'aré ha-sod ve-l)a-yihud, p. 13; cf. también MGWJ, vol. 78 (1934),
p. 495.
m Ms. Adler 1161, f. 71b: "Aleluya (glorificad a Dios), es la Shejiná,
porque las criaturas dicen loas a la Shejiná que ha sido creada. Pero al
final de los tiempos se glorificará a Dios en persona." Ésta, por lo que
yo sé, es la mención más antigua que se hace en la literatura mística
judía a una dualidad de los dos términos: "Dios, o el Santo; bendito sea"
y "Shejiná". Parecería que esta dualidad procede de la Aggadá tardía,
donde encontramos, en Midrash Mishlé, ed. Buber, 47a, un pasaje como
el siguiente: "La Shejiná se dirige a Dios y le dice: 'Maestro del Universo', etc."
128 Epstein en su artículo anteriormente mencionado, que apareció
Hahoker, vol. II.
129
Cf. mi artículo sobre este tema en MGWJ 75 (1931), pp. 172-190.
130 Ifojmat ha-néfsh, f. 20a/d y passim; 'Arugat ha-bósem, p. 39; Séfer
hasidim, § 1514.
' 131 Cf. nota 114 de la Segunda Conferencia.
132 Séfer ha-sod ve-ha-yil)ud, p. 14.
133 Ifojmat ha-néfesh, f. 23b.
134 Ibid., f. 29c.
135 !bid., f. 28d.
136 Sodé razaya, p. 34.
137 Ifojmat ha-néfesh, f. 20d.
138 !bid., f. 20a.
Sería deseable un análisis de la idea de debecut y de su evolución en
el seno del judaísmo. Cf. Ibn 'Ezra sobre el Salmo 1:3; Nahmánides
sobre Deuter. 11:22 y sobre Job 31:7; 'Ezra ben Shelomó (pubÍicado en
mi libro "Manuscritos cabalísticos", 1930, p. 197 y ss.). 'Ezra la cita como
si se tratara de una frase de su maestro Yitsl:Jac el Ciego: "Lo esencial
del culto que rinden las personas inteligentes y de aquéllos que comprenden y meditan sobre el nombre de Dios aparece en las Escrituras:
•y a Él os uniréis', etc."(pseudo-NaJ¡.mánides sobre el Cantar de los Cantares, 1763, f. 8d).
6 Cf. los artículos sobre debecut en el Séfer leshón hasidim (1876), f. 15
y ss., y en Séfer dérej !Jasidim (1876), f. 24 y ss.
'
7 R. PinJ;ias de Koretz hace una paráfrasis en yidish que resulta muy
reveladora. "Traduce" las palabras 'n:i ¡::,:i,~ ai• ,,,, por mus zij arain gain
in ha-Shem [que significa 'el hombre debe volver a entrar en Dios', es
decir, debe unirse a Dios]; cf. Céfer Licuté shoshanim (1876), p. 14.
8 Publicado en Berlín en 1922.
9 La descripción de la experiencia del Sumo Sacerdote al entrar en el
sancta sanctorum el Día del Perdón tiene un carácter extático de ese tipo;
cf. Zóhar III, 67a y 102a; Zóhar l)adash (1885), ff. 19a y 21a.
10 Cf. la bibliografía.
11 Jellinek, Philosophie und Kabbala, p. 23.
12 Sé de algunos cabalistas de Jerusalén que copiaron los manuscritos
de uno de los libros más difíciles de Abulafia, no con el fin de venderlos
sino por amor al trabajo.
13 Yehudá I;Iayat en el prólogo a su comentario a Minhat Y ehudá sobre
el libro Ma'aréjet ha-elohut, Mantua, 1558.
14 Moshé Cordovero y I;Iayim Vital lo citan en más de una ocasión
como gran autoridad, por no. mencionar a otros cabalistas menores.
Eli'ézer Eilenburg, cabalista alemán (alrededor de 1555), dice del Jmré
shéfer, "Palabras de belleza", de Abulafia en prosa rimada que "es un
libro profundo que va al fondo de las cosas" y que "quien no cree en el
Imré shéfer es un tonto o un hereje" (ms. JThs de Nueva York 891,
f. !Ola).
15 Los cabalistas solían citar todo tipo de variaciones sobre la frase de
Maimónides (en Hiljot yesodé ha-Torá IV, 13): "Y soy yo quien digo que
sólo aquél que ha saciado debidamente su cuerpo con pan y con carne
es digno de pasearse por el vergel (pardés en hebreo, vale decir 'el
paraíso de la especulación mística')."
16
Acerca de los dos grandes cabalistas del siglo XIII -los hermanos
Ya'acob e YitsJ;iac Hakohén de Soria- sabemos de buenas fuentes que
Hno alcanzaron el nivel de conocimientos talmúdicos exigido"; cf. Tarbiz,
vol. III, p. 261.
17
El siguiente relato se basa principalmente en el fragmento de Otsar
'eden ganuz de Abulafia, publicado por Jellinek en Bet Ha-Midrash, vol. n1,
p. XL y ss. de la introducción. Muchos otros detalles biográficos aparecen
en los comentarios que ·hizo a sus propios escritos proféticos· cf. el
análisis de Steinschneider sobre el ms. Munich 285 en su catáÍogo ·de
manuscritos hebreos de Munich (1895), pp. 142-146.
310
NOTAS A LA CUARTA CONFERENCIA
ABRAHAM ABULAFIA Y LA DOCTRINA DE LA CÁBALA PROFÉTICA
' Eshel Abraham, Fuerth, 1701.
Cf. mi libro "Los sueños del
(1938), capítulo IV.
3 Publicado por primera vez en
sante libro apareció en Varsovia
biyurim.
4 Ms. Museo Británico 749, ff.
Coronel 129).
2
sha betaico rabí Mordejay Ashkenazí;.
1831. La mejor edición de este inter
en 1868 con el título de Séfer licut.
10-28; Guenzburg 691 (anteriormen
5
311
312
NOTAS A LA CUARTA CONFERENCIA
" Koch, "Meister Eckhart und die Juedische Religionsphilosophie des
Mittelalters", en Jahresbericht der Schlesischen Gessellschaft fuer vater/aendische Kultur, 1928 (p. 15 de la separata).
19 El comentario de Abulafia sobre el Moré nebujim existe en dos ver~
siones: a) lfayé ha-néfesh, ms. Munich 408; Erlanger Memorial Collection
96 en el JThs; b) Sitré Torá, del que se conocen más de 25 manuscritos.
Algunos pasajes fueron publicados (en forma anónima) en la recopila,
ción cabalística Licuté shijel}á u-peá (Ferrara, 1556), ff. 23-31.
20 Según el Otsar 'eden ganuz, ms. Oxford 1580, f. 17a.
21
La lista de estos c9mentarios aparece publicada en Bet Ha-Midrash 1
vol. ur, p. XLII.
22 Maftehot ha-Cabbalá, "Las claves de la Cábala", ms. París 770'; JThs
835; cf. mi artículo sobre el autor y su libro en la EJ rn, col. 1105.
23 Maftel}ot ha-Cabbalá, ms. París 770 1 ; JThs 135.
24 En el año 1279 llena de elogios a estos discípulos; cf. el pasaje en
Guinzé-l}ojmat ha-Cabba/á, de Jellinek, parte alemana, p. 17, nota 4. Alrededor de 1282 escribe de manera un tanto fría acerca de ellos ( Séfer
ha-l}ayim, "El libro de la vida", ms. Munich 285, f. 21b), y en 1285 dice
con amargura: "Se volvieron renegados pues eran jóvenes ignorantes, y
yo los abandoné." (Bet Ha-Midrash nr, p. XLI).
25 Cf. MGWJ, vol. (1887), p. 558.
26
Algunos fragmentos de estas obras antiguas -Séfer maftel}ot ra'ayónse encuentran en el ms. Vaticano 291; y del libro Guet ha-shemot en el
ms. Oxford 1658.
27 A. H. Silver, en A History of Messianic Speculation in Israel (1927),
p. 146, fue el primero en ver esta relación.
28 El relato aparece publicado en MGWJ, vol. 36, p. 558.
29
Séfer ha-ot, "El libro del signo", publicado por Jellinek en Jubelschrift zum 70. Geburstage des Prof. H. Graetz (1887), pp. 65-85.
30
MGWJ, vol. 36, p. 558. Zinberg, The History of Jewish Literature
vol. III (1931), p. 52, cita un poema de uno de los admiradores de Abu'.
lafia, que se queja amargamente de estas persecuciones. Shelomó ben
Adret lo atacó por sus actividades como profeta y cuasi Mesías en
(cf. "Preguntas y respuestas de Rashba", núm. 548).
31
Séfer ha-hot, p. 76.
32
En su Maftéal;i ha-hojmot sobre el Génesis, ms. Parma Derossi 141,
ff. 16b y 28b.
33
lbid., f. 16b: "No hay duda de que entre ellos hay algunos sabios
que conocen este misterio; hablamos en secreto sobre este tema y me
revelara~ <:J.Ue ésa era su. opinión sin _lugar a dudas; entonces pensé que
eran J;ias1d1m (devotos, piadosos) gentiles y que no hay que hacer caso
de, lo que dicen los tontos de ninguna nación porque la Torá no fue dada
mas que a los maestros del conocimiento."
34 !bid., f. 28b: "A partir de ese día, hizo el voto de aceptar todo lo que
yo dijera acerca de los misterios de la Torá; hizo amistad conmigo y
clavé en su corazón la flecha del deseo de conocer a Dios, hasta el punto
de que reconoció que la verdad estaba en Moisés y en la Torá. No hace
falta agregar nada más sobre este gentil."
NOTAS A LA CUARTA CONFERENCIA
313
35 Cf. Landauer en Literaturblatt des Orients, vol. VI (1845), col. 473.
Llega a hablar de Abulafia como de un "racionalista cristiano" ( ¡ !) ; en
ibid., col. 590. S. Bemfeld comete el mismo error.
J6 Cf. Séfer ha-ot, p. 71. Los mss. de sus libros están llenos de pasajes
polémicos, especialmente el Gan na'úl, ms. Munich 584 (parcialmente incorporado al Séfer ha-peliá, 1784, ff. 50-56).
r, Cf. Séfer ha-ot, p. 71, col. b. Allí se extiende sobre esas ideas "trinitarias", especialmente en el Séfer melits, y emplea los términos "Diosn,
"Hijo de Dios" y "Espíritu Santo" para referirse a los tres aspectos del
intelecto que se explican en otras metáforas del pasaje citado en la nota
75. En el Séfer ha-l}ésec, ms. Enelow Memorial Collection 858 del JThs,
f. 26b dice: "Si alguien te dice que la divinidad son tres, dile que es
mentira ( shéquer ve-kazab, en hebreo) porque tres es la guematria ( el
valor numérico) de shéquer ve-kazab (mentira)."
" Cf. Guinzé l}ojmat ha-Cabbalá, parte hebrea, p. 19; Philosophie und
Kabbala, p. 38. Uno de los tratados de Abulafia, Séfer matsref la-késef
ve-kur la-zahab, ms. Sassoon 56, está escrito especialmente en contra de
"la opinión equivocada de uno de sus discípulos que creía en las sefirot
y pensaba que nosotros no conocemos más que el nombre de cada sefirá y
que somos incapaces de llegar a una representación objetiva de ellas y de
su sentido".
" Cf. su libro 'Inyán ha-nebuá, "Significado de la profecía", una obra
muy esclarecedora ( que forma parte del Séfer T;,ayé ha-néfesh), publicada
por Jellinek en la col/ectanea que acompaña a su edición del Séfer ha-ot,
p. 86.
"' Ms. Enelow Memorial Collection en el JThs, § 702, f. 22b: "Me llama
por mi nombre: 'Abraham, Abraham.' Y yo respondo: 'Aquí estoy.' Y me
enseña el camino verdadero. . . Y me despierta, como se despierta a un
hombre de su sueño, para escribir una obra nueva como no se ha escrito
otra en mis tiempos. . . Hice un esfuerzo de voluntad y me puse a trabajar en algo que estaba casi por encima de mis posibilidades al ver
que mis contemporáneos me llamaban hereje e infiel porque adoraba a
Dios de verdad y no conforme a las representaciones imaginarias de quien
camina en la oscuridad. Porque ellos y sus semejantes se hunden en el
abismo y por ello se alegraban cuando me hundían también a mí en
las vanidades y en la oscuridad de sus prácticas. Pero Dios me libre de
actuar así porque sería incapaz de abandonar los caminos de la verdad
por los caminos de la mentira." La carta a su amiga Yehudá de Barcelona (ed. Jellinek en Auswald kabbal. Mystik, pp. 13-28) es una refutación
de estos ataques personales. En ella dice: "Antes de mí, no hubo ningún
otro cabalista que escribiera libros cabalísticos más claros que los míos en
los dos temas mencionados anteriormente: las sefirot y los nombres
sagrados.''
41 Cf. el texto que aparece en Philosophie und Kabbala, p. 44, al que
hay que añadir la introducción que se encuentra en mi libro "Manuscritos
cabalisticos", p. 26.
42 En el prólogo a su Séfer ha-lJéshec, ms. Enelow Memorial Collection
314
NOTAS A LA CUARTA CONFERENCIA
( en el nhs) núm. 858, f. 2b: "Aquél que sabe la verdad acerca de la
realidad será más modesto y humilde que aquél que no la .conoce."
43
Literaturblatt des Orients, vol. VI, col. 345. S. Bernfeld ( en Da'at
Elohim) y Guenzig aceptaron la teoría de Landauer sin confirmarla con
una investigación personal.
44
La prueba de la exactitud de la descripción que sigue se encuentra
en la traducción que aparece al final de esta conferencia y en los grandes
manuales sistemáticos de Abulafia, especialmente en Imré shéfer y en
Or ha-séjel, "La luz del intelecto".
45
Se refiere a "desatar los nudos de los sellos"; cf. Guinzé 1:,zojmat haCabbalá, p. 18 (la frase se repite varias veces en sus obras inéditas).
46
!bid., p. 20.
47
Samdhi-nirmocana Sutra ( Sutra détachant les noeuds), ed. Lamotte,
París, 1935.
48
Este es el equivalente que da la metáfora "cuando llegue a los nombres y cuando desate los nudos de los sellos".
49
Gan na'úl, ms. Munich 58, f. 322b. El texto de este pasaje aparece
en Séfer peliá (1784), ff. 52d/53a.
50
Philosophie und Kabbala, p. 15: "La ciencia de la combinación (de
letras) es la ciencia de la lógica interior superior."
51
Cf. Imré shéfer, ms. Munich 285, f. 75b: "La palabra otiyot (letras)
viene de la raíz biyat y es una traducción al arameo del Targum de la
palabra mundo venidero, que se ha traducido por 'alma deati, y su explicación está en el misterio del 'olam ha-otiyot (el mundo de las letras)."
52
En su Séfer melits, en el mismo ms., dice: "Cada letra de la Cábala
es un mundo en sí."
53
Cf. Séfer ha-ot, p. 71; Philosophie und Kabbala, p. 20, donde utiliza
la expresión: "Hay que fundir ( ¡! ) todas las lenguas en la lengua sagrada
hasta que cada palabra que pronuncien la boca y los labios pueda considerarse como compuesta por las letras sagradas que son 22." En su
libro Or ha-séjel, parte vn, dice que la expresión hebrea "las setenta
lenguas", que en hebreo alude a todas las lenguas del mundo, tiene el.
mismo valor numérico que "combinación de letras".
54
lfayé 'olam ha-ba, "El libro de la vida eterna" (escrito en 1280). Yo
conozco unos 25 manuscritos. Para más detalles, cf. mi libro "Manuscritos
cabalísticos", pp. 24-30.
55
Or ha-séjel (escrito en 1285), del que existen no menos de 15 manuscritos. Yo utilicé el ms. Munich 92. Jellinek ya señaló que se trata de
un libro sumamente interesante; cf. Philisophie und Kabbala, p. 39.
56
Imré shéfer (escrito en 1291), del que también existen unos 15 manuscritos. Yo utilicé el ms. Munich 285. Séfer ha-tseruf, "Libro de las
combinaciones", en el ms. París, Biblioteca Nacional 774.
57
Cf. e.g. Philosophie und Kabbala, pp. 18-20.
58
He publicado un estudio completo de la técnica de las asociaciones
(proveniente de Sulam ha-'aliyá, "La escalera del ascenso", en Kirjath
Séfer, vol. XXII (1945), pp. 161-171.
59
!bid., pp. 44-45, de Hayé 'olam ha-ba. He traducido varios fragmentos
NOTAS A LA CUARTA CONFERENCIA
315
basándome en las mejores lecturas del ms. 8° 540 de la Biblioteca de la
Universidad Hebrea.
"' Abulafia describe estos siete estadios en su libro Sheba netibot haTorá, Philosophie und Kabbala, pp. 1-4.
61 Cf. "Manuscritos cabalísticos", p. 25.
" Ibídem. En su Imré shéfer, Abulafia dice: "Has de saber que una
corriente de fuego sale de Él. y que quien se dedica a las combinaciones
( de letras) debe cuidarse y tener un temor reverencial y honrar Su nombre para no perder la sangre y destruir así su propia vida .. Pero si su
corazón sigue latiendo. volverá a su estado normal porque nene en sus
manos la clave del nombre de Dios."
63 Séfer 'edut, "Libro del testimonio", ms. Munich 285, f. 37b. Cf. también
el pasaje citado en la nota 40.
64 Havé ha-néfesh. que aparece al final del Séfer ha-ot. p. 85.
65 i¡C:yé ha-néfesh. ms. Munich 408. f. 6ía: º'Los cabalistas son los hijos
de los profetas y sus discípulos."
66 Especialmente en sus comentarios sobre el Moré nebujim de Maimónides.
67 Hay ejemplos de esto en "Manuscritos cabalísticos", pp. 27 y 29;
Philosophie und Kabbala. pp. 40-41: Pardés rimonim de Moshé Cordovero,
capítulo XXI, 1 ( del Séfer ha-nicud de Abulafia).
68 Véanse las fuentes citadas en la nota anterior.
69 Cf. el pasaje publicado en mi libro "Manuscritos cabalísticos", p. 27.
70 Maftéah ha-sefirot, ms. Ambrosiana (Milán) 53, f. 157b: "Su intelecto
tiene necesidad de un motor exterior que posee por tradición los misterios de la Torá y de un impulso interior que le abrirá las puertas de
los misterios de la verdad de las sefirot y de los nombres de Dios. Porque
la salud intelectual es la comprensión del atributo de Tiféret (Magnificencia), que lleva a la profecía. . . La enfermedad es la privación de
todo esto."
71 Cf. Imré shéfer, ms. Munich 285, f. 90a: "Quien posea estas cualidades merecerá ser iniciado en la Cábala, porque un hombre así no tiene
necesidad de un maestro que se la transmita; le bastará -lo que encuentre
escrito en este libro. . . Si de todos modos encuentra un maestro, tanto
mejor. En caso contrario, se las arreglará con lo que encuentre en este
libro."
72 En Séfer 'edut, ms. Munich 285, f. 39b, Abulafia cita su propia profecía. vale decir, la voz divina que le habla, y da su propia interpretación. "'Levántate y eleva tu cabeza hacia el Mesías' -vale decif, la vida
de las almas-; 'lo ungirás como a un rey' -con la fuerza de todos los
nombres-; 'porque yo lo he ungido rey de Israel y de las comunidades
de Israel' ... 'y lo llamé Shaddai, que era mi nombre' -el sentido esoté·
rico de Shaddai es tangible (¡sic!), y has de entender todo el sentido de
esto, que es el siguiente: 'Él es yo y yo soy Él'. Imposible hablar más
claro porque hav equivalencias numéricas entre lo tangible [ha-gashmí]
y el Mesías [ha-Mashíal:,z]."
73 Sanhedrín 38a: su nombre es como el de su maestro. Las palabras
Metatrón y Shaddai tienen el mismo valor numérico: 314.
316
74
NOTAS A LA CUARTA CONFERENCIA
Cf. "Manuscritos cabalísticos", p. 25; Séfer ha-ot, pp. 70-71.
Yedi'at ha-Moshíal¡ ve-l¡ojmat ha-goel, ms. Munich 285, f. 26b.
76
Esto _concuerda con la teología de Maimónides y fue tomado de allí.
77
Mafteal¡ ha-sefirot, ms. Ambrosiana 53, f. 164b: "Escruta cuidadosamente porque todo está en ella, y ella está en ti porque tú estás todo
en ella."
78
Cf. "Manuscritos cabalísticos", pp. 225-230.
79
Cf. mi artículo "Eine Kabbalistiche Deutung der Prophetie als Selbstbegegnung", en MGWJ, vol. 74 (1930), pp. 285-290.
80 Gén. rabbá, ed. Theodor, p. 256.
• 81 Cf. el texto completo en el artículo citado en la nota 79.
82
Esta afirmación se encuentra en el comentario de Ibn 'Ezra sobre
Daniel 10: 21.
83
Sobre la sensación extática de la unción, cf. la cita de Abulafia en
YoJ;ianán Alemano, Sha'ar ha-héshec, ed. Halberstadt 31a; "Manuscritos
cabalísticos", p. 228. Sobre Moshíal¡ ha-sem, cf. el pasaje citado en la
nota 72.
84
Los términos dérej a-shemot: "el camino de los nombres", y dérej
ha-sefirot: "el camino de las sefirot", aparecen con mucha frecuencia; cf.
Guinzé hojmat ha-Cabbalá, pp. 15 y 17.
85
Gan na'úl, ms. Munich 58, f. 322b.
86
Cf. el pasaje citado en la nota 38.
87
Las sefirot son "las profundidades del intelecto activo: séjel ha-po'el" en
el pasaje del Gan na'úl (nota 85). El "intelecto activo" es "el esplendor
de la Shejiná", ms. Jerusalén 8º 540, f. 13b.
88
Philosophie und Kabbala, p. 11.
89 /bid., p. 4.
.'° Cf. Maftéal¡ ha-/¡ojmot, ms. Parma Derossi 141, f. 19a. "La Cábala no
mega lo que ha descubierto la ciencia. Porque la diferencia entre la Cábala
Y la ciencia ~stá tan sólo en el hecho de que la Cábala se transmite por el
intelecto ~ct1vo e1? un. plano m_~s profundo que el plano a través del que
se comunica la c1enc1a. Tamb1en es verdad que ambas se transmiten a
través de ÉL Pero la Cábala constituye una comunicación más sutil."
91
El n:iis°:o ms., f. 12b y ss. "Después de todo, el profeta no le pide
a (ª Tora mas que aquello que lo pueda llevar a la profecía. Porque qué
~as le ~a s1 el mundo es eterno o creado. Su eternidad no le agrega
m le_ qmta nada a su grado (de desarrollo) porque lo que es, siempre
ha sido ... Por ello, lo que puede hacerlo más perfecto es el estudio de
los nombres (de Dios)."
2
: Fue atacado por defender la eternidad del inundo, como cuenta él
mismo en Gan na'úl, ms. Munich 58, f. 327b. En otro pasaje sugiere su
propia solución al problema.
". Cf. Jellinek, Auswahl kabbalistischer Mystik, parte alemana, p. 20;
S_temschne1der en Hebraeische Bibliographie, vol. XIV, p. 8 y vn (correcc10nes).
" Cf. Philosophie und Kabbala, pp. 22, 43-44.
95
"Manuscritos cabalísticos", p. 30, y el relato de su discípulo citado
en la p. 150.
75
NOTAS A LA CUARTA CONFERENCIA
317
" Maftéal¡ ra'ayón, ms. Vaticano 291, f. 29a, en un pasaje bastante
extenso.
" Ner Elohim, ms. Munich 10, f. 172b: "No se te ocurra la locura de
¡seguir] los comentarios del Séfer Y etsi~~ para crear ~n becerro gordo
porque quienes desean esto son becerros. (Cf. Sanhedrtn 65b).
" Meguilat setarim, publicado en IJemdá guenuzá, de Edelmann (1856),
ff. 42-45; cf. mis observaciones en Tarbiz, vol. VI, núm. 3, p. 94.
" Berit menuhá, "Pacto de calma", H ed., Amsterdam, 1648. En los
manuscritos cab~lísticos quedan todavía muchos trabajos de este género.
En el valioso ms. Sassoon 290 aparecen algunos bastante interesantes.
100 Estos dos libros son Eben ha-shoam, ms. Jerusalén 8° 416 (cf. "Manuscritos cabalísticos", pp. 89-91), y Sheerit Yosef, ms. Viena, Biblioteca
de la Comunidad Judía 260 ( Schwarz, pp. 203-204).
101 Cf. el texto publicado en Kirjath Sepher, vol. VII (1930-31), p. 153.
102 Cf. "Manuscritos cabalísticos", p. 34, y Kirjath Sepher, vol. I, páginas 127-139.
10, Mss. Jerusalén y de la Biblioteca de la Universidad de Columbia
x 893-Sh 43. Varias páginas de la autobiografía se perdieron por accidente y no están incluidas en este ms. Los otros dos mss. son Leiden
(Wamer, 24, 2) y Gaster 954 (ahora en el Museo Británico).
10! Publiqué el texto original en Kirjath Sepher I (1924), pp. 130-138.
En algunos fragmentos, sobre todo de la última part~, mi traducción se
basa en la lecturas del ms. de Leiden. Algunos pasaies del comienzo Y
del final no se tradujeron porque no tienen relación con el tema.
1os En hebreo, mehicá. Se trata, en realidad, del término sufí mahw.
Abulafia alude a est;, concepto cuando dice, refiriéndose al nombre [ de
Dios], que es una J¡.aquicá she-ein la me"J¡.icá ("inscripción que no se
borra"); se trata de un juego de palabras basado eu una frase del Talmud
relativa a los nombres que no se deben borrar; cf. su Sod ha-nebuá (según
el Séfer ha-ot, p. 86).
106 Esta descripción da una idea precisa del contenido de las obras
más importantes de Abulafia.
101 Este nombre basado en 72 nombres está formado con las letras de
los tres versículos de Éxodo 14: 19-21, cada uno de los cuales está comp~esto de 72 letras; cf. Blau, Das altjuedische Zauber":'esen (1898), ,P· 139.
La mayor parte del libro Ifayé 'olam ha-ba de Abufaha es una gm~ pa_ra
la meditación sobre estos 72 nombres cuyos componentes y comb1nac10nes aparecen inscritos en un gran número de circulos, cada uno de ellos
para una meditación especial.
108 Kidushín 71a.
109 Tal vez la traducción correcta debería ser: "Pues cada logro de la
Cábala es sólo un accidente en relación con su sustancia, aunque para
nosotros sea la sustancia misma." El texto hebreo dice: "Porque es cierto
que todos nuestros logros en esta ciencia son accidentales en relación con
su esencia, aunque ella sea la sustancia en relación con nuestra esencia."
11° Cantar de los Cantares 2: 4, "Y su bandera [ ve-digló] sobre mí fue
amor". En el Midrash se hace una interpretación homilética y se lec
318
NOTAS A LA CUARTA CONFERENCIA
NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA
EL ZóHAR
l. EL LIBRO y SU AUTOR
I Cf. el manuscrito publicado
M J G
rabbenu PinJ;zás mi-Korets (Bilgdr~j, 1931 ) §tif;ann con el tít~lo Torat
el fundador del hasidismo
.
'
, P· 26. Al Ba al Shem
1
abro el libro del Zóhar conte:pl e t:ibulye I_a siguiente frase: "Cuand¿
f. 6b.
o o o e umverso", cf. Shibné ha-Besht
, Ma'aréjet ha-elohut publicado en M
.
.
'
en ocasiones a rabi Pé;ez de Barcelo . antua,_ 1558. El l~bro se atribuye
sepher, vol. xxr (1945), pp. 284 ,287 E~ªío~f. mis obse~vac10nes en Kirjath
por un alumno de Shelomó b
Ad
o _caso, es cierto que fue escrito
análisis del libro con dudos ~n.
ret;, D_av1d. Neumark intentó hacer un
vol. r (1921), pp. 192.204
Hi st0na de la filosofía en Israel",
de que el Ma'aréjet es má~ anti
. eumar~ parte de la falsa hipótesis
que sin el Ma'aréjet el Zóhar J~uo_quhe ebl ~oh_ar, y lle?a a afirmar (p 206)
J L
.'
mas a na sido escrito
fo:-~~~ ";J
as etapas preliminares de esta disc . ,
.
sin la necesaria base filológica
t,
us10n, que a menudo tenía lugar
ensayos incluidos en la bibr ' ~~ an brepresentadas por algunos libros y
4 Cf G
h.
wgra ia so re esta conferencia
s Cf: e.;~cA'.c~~m1~~¡uf{;~ :~l. VII,~~ ~d. (1894), pp. 424-442.
st1
e~ Séfer Klausner (1937), pp. 1
8:;" ~ªf d': rabí Shim'~n bar YoJ;iay"
guedad del Zóhar" en Sinaí vol VII / • e mismo autor, Sobre la anti94
típicos de una forma de li;erat~ra } . º?•.P~; 116-119. Estos ensayos son
es te libro.
cientifica que no voy a analizar en
;f~
, Cf. mi conferencia inaugural en la un·
·c1ad
ha?ahadz:t, vol. 1 0926 ), pp. 16_29 _
1vers1
Hebrea en Mada'é
Perm1tanme mencionar aquí
h
lizado del lenguaje del Z 'h
que e redact~do un diccionario especiación de este diccionario ;;,earh, que espe~do pubhcar algún día. La preparad 1
a convenc1 o más que · ,
.
e a exactitud de las ideas q
h
d 1 '
nmgun otro estudio,
s Las ediciones habituales d~~ z';ha e antado en esta conferencia.
paginación es la misma que la do 1ar cd~11;pren_den tres volúmenes, cuya
e a e lito pnnceps, Mantua, 1558-1560.
NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA
319
"¡solamente tres ediciones in-folio incluyen todo este material en un solo
volumen, Cremona, 1560, etc.). Cito por volumen y folio. A este material
haY que añadir el volumen que contiene los Ticuné Zóhar (también publicado primero en Mantua, 1558) y el volumen titulado Zóhar IJadash. Este
título no significa que se trata de un "nuevo Zóhar" imitación del antiguo,
como pensaron algunos autores, sino que contiene aquellos pasajes del
Zóhar y de los Ticunim que faltaban en los manuscritos utilizados por
}os editores de las versiones de Mantua. El material fue reunido principalmente por Abraham Haleví Berojim a partir de los mss. que se encontraron en Safed e incluye algunos de los textos más importantes. Cito de
la edición de Varsovia, 1885. Todas las ediciones de estas tres "partes"
están enumeradas en mi Bibliographia Kabbalistica (1927), pp. 166-182.
, Se trata simplemente de una metáfrasis o trasposición aramea de la
expresión hebrea meguilat setarim. La palabra tseni'uta se emplea en el
Zóhar II, 239a, en el mismo sentido que en ese título.
10 Zóhar II, 176b-179a. La Traduction lntégrale du Siphra di-Tzeniutha
de Paul Vulliaud (París, 1930), no tiene ningún valor científico; cf. MGWJ,
vol. 75 (1931), pp. 347-362, 444-448.
11 Zóhar III, 127b-145a.
12 En mi reseña al libro de Vulliaud (cf. nota 10), trato más a fondo
la relación entre estos dos textos.
ll Zóhar III, 287b-296b.
14 [bid. II, 127a-146b. Este pasaje se cita -o más bien se hace alusión
a él- en el ldera rabba, pero los cabalist&s posteriores no supieron dónde
buscarlo. A partir de las citas de una antigua obra cabalística Libnathasapir (escrita en 1328), quedó claro de qué parte se trataba. En nuestras
ediciones, es simplemente una parte de la sección Terumá.
15 [bid. r, 38a-45b y II, 244-268b ( en dos partes: a) 244-262b sobre "Las
moradas del lado de la santidad"; b) 262b-268b sobre "Las moradas de la
impureza").
16 [bid. JI, 70a-78a. La continuación de II, 75a, se encuentra en el Zóhar
J;zadash (1885), ff. 35b-37c.
17 Uno de los textos fue incorporado a la parte principal del Zóhar, y
el otro lleva un título especial que es una clara imitación del secretum
secretorum seudoaristotélico, muy conocido en la Edad Media, que contiene un capítulo sobre fisiognomonía. La traducción hebrea Sod ha-sodot
de este tratado fue publicada por Gaster, Studies and Texts, vol. III; cf.
pp. 268-271 del Shá'ar be-hakarat ha-partsuf ("Capítulo sobre la fisiognomonía").
18 Zóhar n, 94b (abajo) - 114a.
19
Ibid. III, 186a-192a.
10
Cf. ibid. r, 238b y ss.; II, 166a; Zóhar l;zadash 9a.
21 lbid. III, 16lb-174a.
22 lbid. r, 74a-75b, 76b-80b, 88a-90a, 97a-102a, 108a-llla, 146b-149b. (Según
varios manuscritos, la pieza r, 15a-22b contiene los Sitré Torá sobre Parashat Bereshit.)
23 Las secciones Bereshit, Nóah, Le¡ lejá del Midrash 233b, 251; II, 4a,
12b 68b, 74, 270b; m, 49, 73b, 270b; Zóhar l;zadash ld, 3~ 105a, 122b.
320
24
NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA
Zóhar l;zadash, ff. 61d-75a.
/bid., ff. 56d-58d.
/bid., ff. 1-9.
21 /bid., ff. 37c-41a.
28
•
~as secciones Bereshit, Nóal;z, Lej lejá del Midrash ha-ne'elam están
mclmd~s en el Zóhar l;zadash, ff. 2-26; de Vayirá hasta Toledot I, 97a-1 40a;
V ayetse en el Zóhar l;zadash, ff. 27-28. Zóhar II, 4a-5b, 14a-22a contiene el
Midrash ha-ne'elam sobre Parashat Shemot.
29
•
Zóar l;zadash, ff. 75a-90b. En ibid., ff. 90-93 también hay un fragmento ·::''":l······
titulado Midrash ha~ne'elam sobre ejá.
30 El Ra'aya mehemna está disperso en los vols. n y III de las ediciO:
nes impresas, aunque en los manuscritos por lo general se
reunido en ejemplares separados. La traducción del manuscrito de esta
parte difiere claramente de las traducciones mencionadas
La parte principal del Ra'aya mehemna está publicada en n, 114a-121a;
III, 97-104, 108b-112a, 121b-126a, 215a-259b, 270b-283a.
31
Hay considerables diferencias de disposición entre la editio princeps
de los Ticuné Zóhar, Mantua, 1558, que en realidad no es digna de confianza, y las ediciones posteriores.
32
Zóhar /}adash ff. 31a-37c y 93c-122b. El pasaje 1, 22a-29b, también pertenece a los Ticuné Zóhar.
33
Eo la portada de la edición de Cremona de 1560, se menciona un
Maamar ta fiazi como una parte incorporada a esa edición. No está del
todo claro a qué parte se refiere, pero parece tratarse de las cols.
donde !~dos los parág~a!os comienzan con la fórmula ta l;zazi. Este fragc
m_ento figura en las ed1c1ones vulgata al final del primer volumen, ed. de
V1lna, ff. 256a-262a. Son imitaciones posteriores: 1 ff. 211b-216a una
imitación del Midrash ha-ne'elam ( que ya aparece ~n el ms. vaticano
C;as'.' dei Neofiti 23); el llamado Zóhar sobre Rut, cf. Bibliographia Kabba'.
ltst,ca, p. 183; Azulay menciona un capítulo titulado Maamaré ze'íra y se
encuentra en ms. París, Biblioteca Nacional 782, así como en las copias
que hizo Vital de los manuscritos cabalísticos más antiguos.
34
Londres, 1931-1934. Esta traducción no siempre es correcta, pero
una impresión clara de lo que es el Zóhar. Es lamentable que omita
tantos pasajes. Naturalmente, las innumerables falsificaciones deliberadas
del traductor francés Jean de Pauly no aparecen en esta traducción más
seria y cuidada.
35
El único intento serio de separar las partes "auténticas" de las
11
"interpolaciones se debe a Ignaz Stern, "Versuch ciner
An~(yse de_s Sohar", en Ben Chananja, vols. 1-v (1858-1862). La argumentacwn eqmvale a una completa reductio ad abusrdum de la propia tesis
del autor, como demostré en lo que respecta al Sifra di-tseni'uta en MGWJ,
vol. 75, p. 360. A pesar de todo, es un ensayo muy interesante y del que
hay mucho que aprender.
36
Su preferencia por frases que empiezan por ke-din refleja el
medieval de la partícula hebrea az.
37
E.g. le-mizkí, le-mi'al, le-mehdí en lugar de /e-zakaá /e-a'alá le-hadaá
y, a la inversa, le-a~iyá, le-ash.raá, le-querQa en lugar' de [e-~ish;í, le25
26
NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA
321
,nicrab, etc. Más común es el empleo absurdo de la forma olifna en el sen(ido de 'yo he aprendido'.
.
.
"" E.g., formas como istaguí, mitsha'arín, ittsarif, ittsayiar, ztsadar, etc.,
itkeab, que corresponden claramente al hebreo medieval.
.
0
" Lehitdabca lehitzana, lehitara milin, lehistamra it'ar en el sentido
de 'tratar un t;ma' corresponde al uso de la palabra hebrea it'orer en el
siglo XIII.
.
,
,
., Él emplea a menudo la preposición be: 'en' e_n. ~¡ sentid? ~e con ,
e.g. [el rey vive con la reina]. El uso de la prepos1c10n legabe: Junto a,
para, cerca de' aparece en los lugares más ine~~erados.
.
,
41 E.g. ashgajuta, mitmena, gulma ( ¡con hile!), emsha¡uta, alma deperuda.
" El autor tomó este uso árabe de ta'an del Séfer hashorashim ("El
libro de las raíces"), David Quimhí, sub voce ta'án.
4l Especialmente en expresiones "como gardinín guelifín, gardiné tehirín,
gardiné nimusim, que significan siempre 'ángeles de la ira' e incluso
'demonios' ( = 'guardianes del juicio').
" El verbo /ebasama dinín se traduce al español literalmente como
'endulzar' [en español en el original]. La forma hebrea tardía hamtacat
ha-din fue tomada del lenguaje cabalístico del Zóhar. Shim'ón Durán, en
Tashbets (parte III, § 57), trató de explicar estos términos, que no son en
absoluto midráshicos.
45 Igualmente absurda es la expresión corriente uzpuhu telat parsi, 'lo
acompañaron tres millas'. ¡El autor confundió livá: 'acompañó' con hilvá:
'pidió prestado'!
,
.
46 Tayiá aquí quiere decir 'espoleó al burro': ta'zn J¡.amra. Ev1denteme1:1te, el autor pensó que la palabra tenía alguna relación con ta'_á_n. La tesis
de Sh. Pushinski de que había un auténtico uso arameo d~ tayta en el se!1:
tido empleado en el Zóhar no tiene fundamento. El maten~! _que él reumo
bajo el título de Le-héquer alshón ha-Zóhar y que pubhco en Yavneh,
vol. n, pp. 140-147, demuestra claramente lo contrario de lo que sostiene
en su tesis.
.
" Jscupa (del Talmud, isquepa, cf. I, 67a: keiscup:1 da ditmalyia ';''kol
tuba di'alma: 'esta arca que está llena de todos los bienes del mundo, _etc.
La explicación que da R. Margulies en Nisotsé Zóhar sobre I, 46b, no tiene
ninguna base filológica.
.,
4s Este empleo de tocpa se basa en un equívoco en la tra';1ucc10n d~
Números ¡¡: 12, sael;zu be-hequeja del Targum Onkelos sobraht. ?e·t?cpa¡i
¡El autor creyó que la interpretación midráshica era_ la tradu_cct?"! lit.era~.
" Aquí confunde el término arameo tsal;zuta que siempre sigmfic~ sed•
con la palabra hebrea tsa!zut: 'claridad\ especialmente en la _cita del
Talmud (Meguilá 28b) shema'ata ba'aya tsiluta, ¡que se conv1erte en
tseriina tsal;zuta le-shema'ata y en mila di-oraita be'aya tsal;zuta!
50 Véase nota 45.
s, Expresiones de este tipo son e.g., butsina di-c?rdinut~ ( ¡realmente
una interpretación fantástica!), así como tafsa, tehtru, buszta.
52 E.g. Ja expresión akl;zish pumbi di-malka _en el senti~? _de •~c~ñar moneda falsa', una frase muy extraña con una mteresante historia •
r
!
322
NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA
NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA
Cozepira, cozedita, quirta, cospi.ta, etcétera.
Este es el caso de la palabra sosfita, 'escoria', que no es griega,
como dijo R. Eisler en MGWJ, vol. 69, p. 364 y ss., y como también yo
72 Ifibura cadma, a menudo en el Ra'aya mehemna a la Parasha_t PinlJás.
" Aharón Zélig ben Moshé compiló una lista de. pasajes de ese tipo ya en
1635, en el capítulo 5 de su Hibbur 'amudé shebá', Cracovia, 1635.
74 Reubén Margulies, un estÜdioso de Tel Aviv, comenzó a publicar una
edición anotada del Zóhar en la que se citan muchas de esas fuentes
rabínicas. El libro es muy útil para quien quiera estudiar el Zóhar, aunque el autor evita toda opinión "crítica" y en muchos casos aplicó métodos
apologéticos bastante dudosos a fin de "disipar" las dificultades planteadas por la crítica moderna. De todos modos, los "paral7lismos" que, 7ita
revelan la historia del Zóhar y de sus fuentes a cualquier lector cnt1co,
lo que está en contradicción flagrante con su propia actitud apologética.
75 "L'exegése biblique dans le Zohar", en REJ, vol. 22 (1891), pp. 33-46,
219-229.
76 Cf. J. L. Zlotnik, Maamarim
mi-séfer Midrash ha-melitsá ha-'ivrit;
hélec Imré hojmá (Jerusalén, 1939), pp. 5-16. Como en el caso de tantos
Ótros defen¿ores modernos de la "antigüedad" del Zóhar, los datos que
presenta con una gran erudición pero sin un análisis crítico, demuestran
precisamente lo contrario de lo que él deduce de ellos.
77 Se olvida con facilidad que sólo la teoría "zabia" de Maimónides hace
posible esta explicación de la naturaleza del paganismo. El autor ha corn:
binado las definiciones de Hiljot 'abodá zará r, 1-2, con las del More
nebujim nr, 29. Esto se refleja claramente en pasajes como Zóhar I, 56b,
99b; II, 69a, 112a; III, 206b.
78 Sobre 'Ezra y 'Azriel, cf. la introducción de Tishby a su edición del
Perush ha-aggadot (Jerusalén, 1945) y sus ensayos publicados en S(nai,
vol. vm (1945), pp. 159-178 y en Zion, vol. rx (1944), pp. 178-185. El Zohar
recoge especialmente el comentario de 'Ezra sobre el Cantar de los Cantares y el de 'Azriel sobre las oraciones.
7'> El autor del Zóhar utilizó el Torat ha-adam de Nahn1ánides, un comentario sobre la Torá y sobre Job. El Zóhar III, 23a, cÜmparado con su
fuente evidente -el comentario sobre Job 38:36, de Nahmánides- constituye un pasaje muy esclarecedor acerca de la manera e; la que el autor
leyó sus fuentes.
80 La expresión aramea necuda hada no significa 'un punto' o 'un punto
único', sino 'el centro': r, 15a, 30b, ?lb (¡necuda IJada di-col 'alma!),
229a; rr, 157a, 259a, 268; m, 250a, etc. Todo esto se encuentra en pasajes
que no pueden aislarse de su contexto.
~1 El pasaje más asombroso se encuentra en
[Guinat egoz] (Hanau,
1615), ff 55a/b. En el Zóhar sólo se combinaron estas ideas y términos
con una teoría de las sefirot que Chicatilla no utiliza en este contexto.
Otros cabalistas antes de Chicatilla ya habían hablado de la Ifojmá divina
como un punto, pero la expresión sod necudá aJ;,..at y la combinación de
ésta con la idea de la Torá primordial es suya.
82 Cf. nota 74.
"' S. A. Ncuhausen (Baltimore), Sifriá shel ma'ala (1937), una lista
mucho más completa que la que dio Zunz, Gesammelte Schriften, vol. I,
pp. 12-13.
84 Cf. Zóhar r, 34b: "be-sifrin cadmain ashkana".
53
54
pensé durante algún tiempo, sino que se trata de una deformación sutil
del término talmúdico kospa. Lo mismo ocurre con otros vocablos como
cropinus, taberca, costorin, caltufa, caftira ( =quitra), etcétera.
55 Esto ya lo ha señalado Graetz en la 1, ed., vol. VII, p. 503, ¡pero en la
3-i! ed., extrañamente, desapareció el parágrafo entero!
56 Cf. la biblografía citada en la nota 10.
57 Hay más de 125 compuestos de este tipo en cientos de pasajes.
58 No se trata de una alusión al trinitarianismo, sino que se refiere a la
doctrina de las tres partes del alma, que el autor expone en las páginas
siguientes.
59
E.g. tofsera di-quilta be-heni shekil,i (r, 39a), be-ctafira di-'alita bekastaihu shekil,i (r, 33a), sifta di-tafsara caftalai shekil,i (I, 241a), etc. El
autor siente una predilección especial por terminar esas "fórmulas" con
la palabra shekihi.
60
It quests ve-it kets; it turin ve-it turin, etc., en cientos de pasajes.
61
Eso era lo que afirmaba el ya fallecido Doctor H. G. Enelow en su
introducción a la parte rn de esta edición de Menorat ha-maor (1931), de
Israel Nakawa, p. 34.
óz Cf. mi ensayo sobre esta cuestión en el anuario Zion, vol. I (1926),
pp. 40-55, al que habría mucho que agregar.
63 Migdal di -tsur II, 94b, como me dijo mi colega Samuel Klein, lamentablemente ya desaparecido, esto se basa en una interpretación errónea
de un pasaje de Meguilá 6a, que aparece también en En Ya'acob.
64 En una nota a mi ensayo mencionado en la nota 62, p. 56. El intento
de R. Margulies de "justificar" al autor del Zóhar señalando un pasaje
del Talmud que menciona juntos a Lod y capotquia o Kapotkia (y, según
la interpretación del ms., 'como lugares próximos') es pura apología; cf.
su artículo en Sinai, vol. v (1941), pp. 237-240. Al igual que el propio Margulies, el autor del Zóhar evidentemente entendió mal la Tosefta citada
por Margulies.
65
Cf. Shabbat 33b (l,atné). La "nueva interpretación" que hizo M.. Kunitz
de este pasaje -cf. Séfer ben YolJay (1815), § 67- no aporta nada.
"' Zóhar m, 144b, 200b, 240b.
67 Cf. Zóhar ¡zadash, f. 22c sobre Yosi ben Shim'ón ben Lacunia y la
fuente en Pesahim 86b. Cf. también Bacher, Agada der Tanaiten, ,vol. r,
p. 448.
•
68 Es característico el caso de rabí Haggai en el Zóhar III, 158a, que
debe su existencia mística a una obse~ación sobre el amoraíta de este
mismo nombre en 'Abodá zará 68a.
ó'> Zóhar I, 11a y con frecuencia en el "Midrash ha-ne·elam sobre· el
Libro de Rut".
'º Cf. el artículo de Gaster s.v. Zóhar en la Encyclopedia of Religion and
Fthics, ed. Hasting, vol. xn (1921), pp. 858-862. Una serie de afirmaciones
que aparecen en este artículo no resisten un análisis serio.
71 Cf. Ifobot ha-lebabot, Shá'ar haperishut, capítulo 3.
323
324
325
NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA
NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA
85
La comparación de Pesahim 3b con el Zóhar II, 124a, es un excelente
ejemplo,
•
86
En este sentido, es muy característica la mitología del "gran dragón"
II, 35a, y la forma en que se ha relacionado con la aggadá sobre Or ha-ganu~
en ljaguigá 12a.
87
Un análisis del comentario sobre el Génesis r (Zóhar r, 15a-22a) muestra con toda claridad que estas formas diferentes de pensar coexistían en
un contexto de extrema uniformidad literaria.
88
He publicado los textos de los hermanos cabalistas de Soria y de
Moshé de Burgos en do_s estudios: en Mada'é ha-yahadut, vol. II (1927},
y en Tarbiz, vols. n-v (1931-1934). El Otsar ha-kabod de Todros Abulafia
se publicó completo en Varsovia, 1879. Su libro Shá'ar ha-razim (ms. Munich 209, etc.) todavía no ha sido publicado.
89
Como ejemplo, véase Bacher en REJ, vol. 22 (1891), pp. 137-138; vol.
23, pp. 133-134.
90
Cf. Karl Preis, "Die Medizin im Zóhar", MGWJ, vol. 72 (1928).
91 El intento de D. Neumark de demostrar la existencia de grandes diferencias doctrinales entre los "libros originales" del Zóhar c01no el Sifra ditseni'uta y las lderot, y el Midrash ha-Zóhar, no tuvo éxito, puesto que se
basa en suposiciones injustificadas; cf. "Historia de la filosofía en Israel",
vol. r, pp. 204-245.
92
Se pueden encontrar varios textos relacionados con c.~sta cuestión en
los estudios citados en la nota 88.
93
Publicado en Koretz en 1784, y en una edición mucho mejor en Lemberg, 1893. Esta notable obra sigue a la espera de un análisis apropiado.
94
Cf. E. Gebhardt, Mystics and Heretics in Ita/y at the End of the
Middle Ages (1923); E. Benz, Ecclesia Spiritualis (1934).
95
Zóhar III, 136a, en la versión correcta que conserva Menahem Recanati Ta'amé ha-mitsvot (Basilea, 1580), f. 21b: "Los 50 000 añÓs después
de los cuales Dios les devolverá el alma".
96
Esta idea se menciona muchas veces en las obras del círculo Temuná;
cf. especialmente la cita de David ibn Zimra de uno de ellos ( en su Maguén
David, Amsterdam, 1714, f. 49b): "por ello faltan letras en la Torá, porque el alfabeto debería tener 23 letras", y el ms. Vaticano 223, f. 197, en
el que hay una conclusión de gran alcance ( en un texto que no es muy
posterior al Zóhar): "Porque las prohibiciones (de la Torá) se deben al
hecho de que falte esta letra. De ésta salen todas las sanciones severas".
97
Baer pensaba que los discípulos franciscanos de Joaquín de Fiore los
llamados espirituales, tuvieron una enorme influencia sobre el autor del
Ra'aya mehemna; cf. su importante ensayo en Zion, vol. v (1939), pp. 1-44.
Pero yo insistiría mucho más que Baer en las diferencias entre el Zóhar y
el Ra'aya mehemna, con quien discrepo respecto al papel histórico del
Ra'aya mehemna en España.
" Cf. pasajes como n, 42b-43a; III, 257b y la "oración de Elías" al comienzo de los Ticunim. Muchos autores se equivocaron y pensaron que
estos pasajes constituían la exposición auténtica de la teología del Zóhar
propiamente dicho.
1
" Cf. el análisis de Stem (nota 35); Jacob Emden en Mitpál¡at sefarim
(1769).
)
88
·t el diario
100 Cf. Abraham Zacuto Séfer yuhasin (1 857 , p.
, que CI a
de Yitshac de Acre titulado Séfer ha-yamim.
101 Miiy esclarecedores al respecto son: el comienzo del !de~~ ratb~ II~,
127b que emplea una fórmula del Midrash ha-ne'elam en el Zo a_r • a as ,
f 16~- el comienzo de Idera zuta III, 287b, que cita una hist,:ma qu'; se
~uent; en el Midrash ha-ne'elam, ibid. 18d Y ss.; III, 191b, que et/a el Zohar
hadash, ff. 9a-10d.
89 z 'h hadash
· 102 Cf e g Zóhar hadash, 25c y ss., comparado con I, a; o ar •
,
19a, 21~ c'a~parado· con m, 67a y 102a; Zóhar tzadash 80a/c Y 18d comparado con I, 218a/b.
- ¡
s
103 Aunque los dos comentarios al libro hechos por la v1~_~a escue a mue tran de manera bastante clara el estado real de la cues!10n~ ;f. Abraham
Mordejay Vernikovski, Orl¡ot l¡ayim ha-nicrá tsavaa_t rabt Bit ezer ~a-gadol
'im perush Damesec Eli'ézer, y Gershon Enoc_h _Lemer, Orl¡ot IJaytm ~Lublín, 1903). Es curioso que Jellinek, que pubhco la segund~ parte (Seder
gan 'eden, en Beth Ha-Midrash nr, pp. 13_1-140), no r~conoc1era la ver_dad.
104 Moshé de Burgos llama gueoné ha-Mzdrash ha-ne elam a los cabalistas
1
contemporáneos.
40b-4lb
la
10s Cf. e.g. el comienzo del Ra'aya mehemna, fragmento_ II, ,
, f
continuación: n, 42-43. Algunos parágrafos de esta part_e (pma~ del Ra a~a
mehemna) fueron indudablemente citados por Moshe de Leon antes e
2
'
Ms. de Ja Biblioteca de la Universidad de Ca1;11bridge, Add. 1023 \ escrito alrededor de 1370), ff. 8a-llb. Acabo de pub_l'.carlo en el Louzs Gmzber Jubilee Volume (Nueva York, 1945), Secczon hebrea, pp. 42~-446.
l{ff Algunas citas no identificadas del Zóhar aparecen en el comentario de
Recanati sobre la Torá.
·
"' Cf. Zóhar II, 32a.
.
,
10, Cf. Steinschneider, Polemische und apologetische Lzteratur (1877), pa-
;J·
ginas 360-362.
.
. .
90 92 (L
no Cf. A. H. Silver, A History of Messzamc Speculatwn, pp.
- a
fecha que menciona como -el año de la Redención -1608- se basa en una
interpretación errónea del texto.)
·111 Zóhar II, 9b.
.
.
112 Él menciona esta ciudad en los prefac10s de sus hbros ,hasta 1290.
Yitshac de Acre cuenta que era conocido entre sus contemporaneos como
"rabí Moshé de Guadalajara".
_
.
rn No pudo haber muerto en 1923, como con frecuencia se ha dicho -~f.
Mada'é ha-yahadut, vol. 1 , pp. 20-22-, porque ~oseemos un tratado esc~1to
or él ue tiene que haber sido redactado mas tarde; se trata ~el Sefer
~ashkyiot ha-késef, ms. Adler 1577 en el JThs. La fecha que da YttsI;iac de
Acre es evidentemente correcta.
.
,
h
,d h d
11, Séfer ha-néfesh ve-ha-hojmá, Bas1lea, 1608, y Shequel
a-ca es , ; Greenup Londres, 1911. T~ngo noticia de 20 libros y pequeños trata os
escritbs ' or él de los que se conservan 14, al menos en parte.
.
111 Ms.pCambridge Add. 505, 4, y Varsovia, Biblioteca de la comurndad
í:1
11
NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA
NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA
judía, 50. El extenso fragmento del ms. Munich 47, que durante mucho
tiempo pensé que contenía este libro, procede de una obra Pe Moshé de
León, pero no de Shoshán 'edut ("Rosa del testimonio"), cf. MGWJ, vol. 71
(1927), pp. 109-123.
116 Existen por lo menos seis manuscritos. Y o he utilizado el ms. Museo
Británico 759.
m Cf. Tarbiz, vol. III (1932), pp. 181-183. Después de haber publicado
este artículo, encontré la nota completa en el ms. de Cambridge del Zóhar
mencionado en la nota 106.
118
Cf. mi artículo en Kirjath Sefer, vol. VI (1930), pp. 109-118.
119
Yitshac de Acre también habla de las relaciones de Moshé de León
con Yosef ben Todros Abulafia.
120
Bal]ia menciona el Miárash de rabí Shim'ón bar Yo~ay sólo dos
veces, pero lo utiliza en muchos otros pasajes. Los autores modernos
no se dieron cuenta de esto, pero Moshé Mordejay Margoliouth ya lo
sabía en 1589, como se puede ver en su libro IJasdé ha-Shem, f. 26b.
m Cf. mi ensayo publicado en Kirjath Sefer, vol. IV (1928), p. 311 y ss.
122
Algunos autores antiguos citan partes del Zóhar empleando fórmulas
como "las diez sefirot de los sabios de la Mishná, comentario místico de
los sabios de la l\1ishná sobre el ma'asé Bereshit ('el relato de la Creación'), etc. El propio Moshé de León hace lo mismo cuando cita el Zóhar r,
19b, con el preámbulo "lo he ·Jisto en las palabras de los sabios de la
Mishná": cf. Ha-néfesh ha-J,ojma, capítulo 2.
123
Cf. Steinschneider, Gesammelte Schriften r (1925), pp. 171-180. Steinschneider no sabía que el texto original árabe de la voluminosa obra de
ibn Vacar todavía se conserva en el ms. Vaticano 203; cf. mi artículo en
Kirjath Sefer, vol xx (1944), pp. 153-162.
124
Ms. Vaticano 203, f. 63b: "Hay que tener cuidado con lo que dice el
Zóhar. Los pasajes que concuerdan con lo que he dicho merecen nuestra
atención, pero no así los que no concuerdan porque en este libro hay
muchos errores. Por ello hay que ir con cuidado y tener ciertas reservas
respe-:to a él a fin de no cometer errores". La sinopsis hebrea del ms.
Oxford 1627, f. lla, es más breve: "En el libro de Zóhar hav muchos errores. Hay que tener cuidado (¡!) de no caer en el error". 125
E. Zeller, Vortraege und Abhandlungen. Erste Sammlung (2~ ed.),
1875, página 336.
126 El texto de este testimonio está publicado en el Séfer vuhasín (1857),
p. 88 y ss., y mejor aún en JOR, vol. 1v (1892), p. 361 y ss. °Cf. también
Graetz. vol. VII (1894), pp. 427-430.
127
Ms. Adler 1589, en el JThs (en un fragmento del Otsar ha-(zayim de
Yitshac de Acre) f. 123b: "Los sabios de Cataluña tienen una base sólida,
que ~s el Séfer ha-bahir. Los sabios españoles ( = de Castilla) tienen una
base poderosísima que es el libro del Zóhar. El erudito tendrá que decidir
entre las opiniones contrarias y conciliarlas.
128 Este epithetan aparece en Graetz, vol. IX (1866), p. 451.
1'9 !bid., vol. VII (1894), p. 199.
130 Es interesante notar que casi todo lo que dijeron los críticos racionalistas judíos sobre el autor del Zóhar fue expresado en términos casi
idénticos por los autores cristianos de tendencias simil'ares con respecto al
gran místico bizantino que escribió hacia el año 500
de c., con el nombre
supuesto de Dionisos el Areopagita, una obra conocida como Actas de los
apóstoles 17: 34. En realidad, el paralelismo entre estos. dos grupo; de
escritos va mucho más allá de estas críticas sobre el genio y ~l ca:acter
de sus autores (véase nota 156). El lugar que ocuparon en la h1stona del
misticismo cristiano y judío, respectivamente, es asombrosamente parecido.
.
1,1 Ms. Guenzburg 771; cf. I. Zinberg, The History af Jewish Lzterature
(en yidish), vol. III (1931), p. 55.
,
. ,
m Esto es especialmente válido para ciertos pasajes del Se~er ~a-rtmon,
del Or zarú'a (ms. Vaticano 212) y del extenso fragmento sm titulo del
ms. Munich 47 (cf. nota 115).
m Las partes de su Or zarú'a que figuran (sin título ni nom~re del
autor) en el ms. Vaticano 428, ff. 80-90, podrían pasar por escritos de
Chicatilla. Por otro lado, fue necesario un análisis crítico para demostrar
que el importante fragmento del ms. del Jrhs de Nueva York, 851, ff. 62-92,
fue escrito realmente por Chicatilla y no por Moshé de Leon. Este fragmento es una parte de un comentario sobre la Torá desconocido hasta
ahora escrito con el estilo de Guinat egoz, y se puede demostrar de
modo' concluyente que Moshé de León lo utili~ó.
134 Cf. las referencias que aparecen en Mada'é ha-yahadut I, p. 27.
ns Esto queda corroborado por los manuscritos más antig~10s (e.g.
Florencia, Laurentiana PI. 11, Cod. 41, escrito en 1325), aunque. Y1~sl]~c _de
Acre ya cita el libro con el título de Sha'aré orá ( en su Mezrat enay1m,
Cod. Munich 17).
1.36 Cf. Mada'é /w-vahadut r, p. 27, nota 40.
m Hit'orer como-verbo transitivo; formas como hÚtsayer, hitsader, etc.;
el uso del infinitivo como gerundio (hu ... necudá al¿.at lehishtalshel misham kol ha-havayat, muy común en el Zóa_r); hishtadel al¡~ré, 'alé be-shem
en el sentido de lehicará be-sem, masktm maJ;,.loquet, soluc1onar una
disputa' ( ¡ ¡ !! ) ; (1atá ctsli y muchas otras c?nstruccione~ defectuosas . con
ctsel (cf. nota 40); hoz.eren lugar de ma!;zzir, por dar solo algunos e1emplos típicos que se r°cpiten con frecuencia en el Zóhar.
m A. Jellinek, Mases de Lean und sein Verhaeltnis zum sohar (1851),
especialmente pp. 24-36.
m De este modo se utiliza y "edita" la parábola del Zóhar I, 170a, en
Mishkán ha-'edut, ms. Berlín Or. 833, f. 59b, para que sirva de símil a la
adaptación gradual del alma en el otro mundo.
"º Zóhar 1, 20a, y Zóhar i;zadash, f. 71a, comparado con Mishkán ha-'edut,
l. 35b.
'" L. Cinzbcrg piensa (Legends of the Jews, voL VI, p. 123) que en el
Zóhar r11 ]84b se utiliza la explicación que dio Ma1mómd1.:"s de la palabra
yadú'a, e~ su ~omentario sobre el tratado de _la mishn~ Sanh~drin. Es
precisamente este pasaje, en realidad, el que cita Moshe de Leon en su
explicación del oh ve-yid'oni en el Séfer ha-rimón.
326
?·
327
328
NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA
142
Pesicta de-rab Kahana, ed. Buber, f. 6a: "el día en que Moisés ter,
mina la construcción del tabernáculo*".
143
En su Séfer ha-rimón, ms. Museo Británico, f. 6, cita todos los moti~
vos y asociac~ones de ideas que aparecen en el pasaje sobre Moisés, el
hombre de D10s, dueño de la casa y dueño de la dama (matronita) en
el Zóhar I, 236b, con el nombre de Pesicta. Es particularmente interesante
la sorprendente relación de ambos pasajes con Números 30: 14.
144
Ésta era una de las ideas favoritas de J ellinek y fue adoptada por
Graetz, vol. VII ( 1894), p. 200. Las "citas" que hace Moshé de León del
Libro de Enoch fueron.publicadas en el Midrash talpyiot, s.v. [gan 'eden]
(1860), f. 115a y ss., y parcialmente en Beth Ha-Midrash de Jellinek, ur,
pp. 195-197.
145
Cf. mi libro uManuscritos cabalísticos", p. 35.
146
La responsa en cuestión se encuentra en Sha'aré ha-teshubá, Núm. 80.
De muchas de las exégesis místicas o explicaciones cabalísticas de los
mandam_ientos que constituyen la segunda parte del Séfer ha-néfesh ha'IJ,ojmá existen dos versiones. Una es la versión impresa en la que Moshé
de León ·cita un pasa je de esta responsa y comienza con la fórmula amrú
raza/: 'dijeron nuestros maestros' (talmúdicos) (§ 12). Pero hay otra
versión manuscrita (e.g. en un importante códice que estaba hace algunos
años en manos del Sr. Ya'acob Tsebí Joskowitz, en Zelow, Polonia), y
allí Gita ¡a rabí ];lay Gaón! "Lo he visto en casa de nuestro maestro Hay
Gaón, bendita sea su memoria; es como un pastor. Siempre que la manada se encuentra en el desierto donde abundan los osos y los leones, debe
cuidarla. Cuando entra en la ciudad amurallada, ya no tiene que cuidarla."
147
David Luria Maamar cadmut Séfer ha-Zóhar (1856 y 1887), capítulo n.
148
En el Zóhar III, 184b, se cita un libro titulado Zine harshin di-Kasdiel
cadmaa. Moshé de León cuenta otra leyenda sobre este Kasdiel en su
libro Sod yetsiat Mitsraim, ms. Schocken, f. 82a.
149
La breve alusión que se hace en el Zóhar 1, 15b, a los tres signos dia:
críticos correspondientes a las vocales Q-olam, shuruc, Q-irec están integrados unos en otros y se han convertido en un solo misterio se amplía en
el Séfer ha-rimón. Hay un ejemplo similar en Jellinek, Moses de Leon, p. 37.
150
Séfer ha-néfesh ha-l;zojmá, § 12, ( Sod ha-yebum): Después de algún
tiempo, la fuente del misterio se extendió por el país.
151
Ms, Berlín Or. 833, f. 51a/b. El texto hebreo dice lo siguiente: (véase
traducción en las páginas). En el mismo contexto, dos páginas más
adelante leemos (ff. 52b-53a) el siguiente pasaje (al comienzo de su ex'
posición sobre los misterios del gan 'eden, 'el jardín del Edén o paraíso'). . En lo que se refiere a estas cosas, he oído hablar a los grandes
sabios acerca del misterio del paraíso y sus compartimentos, y decían
que les dictaba su juicio. Las generaciones [53a] siguientes se
atraídas por estas cosas; todo ello penetró en su corazón y los conocimien,~ El autor hace un juego de palabras con kalat ('termina') y kalá ('novia'),
e interpreta el versículo de Números 1: 1 "que cuando Moisés hubo acabado'_'
como ~J día de la bod_a ?E: M~,isés., Él le da un sig!}ificado más amplio a !ª -_;
expres1on, que ahora s1gmfica el d1a en que la novia se coloca bajo el paho
nupcial". [T.]
·
329
NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA
tos se clavaron como clavos. No se pu_ede. ~oncebir [ este secret~] por
edio de la razón ni a través de la exphcac1on de otra persona, sino. tan
:lo por el misterio de la sabiduría interior que es la Ca?ala Y qu_e viene
de Moisés en el Sinaí. Los servidores de Dios y los antiguos. s~b1os que
fueron dignos de encontrarse cara a cara con Él la.
rec1b1do. Ellos
·eron por medio de su inteligencia al Rey de los E1erc1tos ... Entraron
v~ el santuario. Se acercaron a Él para servirle; cumplieron sus, normas.
;odas sus palabras en el interior del palacio del rey: . . son mas_ dul_ces
ue la miel, y también lo son sus opiniones, sus reflex10nes, sus m1stenos,
n los que han huido para ocultarse, Ahora hay _que despertar y revelar
0
el misterio de la puerta del paraíso, sus compartimentos, lo qu: se hac~
allí, sus misterios. Quiero comenzar por los ~emas _q1;e los sabios sublimes de la antigüedad, bendita sea su memoria, dec1d1eron ocultar en la
fundidad de su sabiduría. Ellos se preguntaron unos a otros sobr,e
prO
.
, J ley de aquel
cuestiones
profundas y antiguas
y han resJ?on d'd
_1 o segun,
d
ue habita en el cielo ... No hay ningún m1st~no de la _Cab~la ver~a era,
¿elestial, sobre el que no hayan hablado, escrito o test1m_onm,do, s11;1. de\
viarse a la derecha ni a la izquierda. Pero toda esta sab1duna espintua
fue olvidada y sus fuentes se secaron a causa de nuestr~s. pecados, d~~:
ocasionaron el empobrecimiento de nuestro pueblo, su ex~lw, sus pa Por
mientas. Ya no se la conoce porque nadie pregunta Y nadie busc~. · ·
eso los hombres perdieron la sabiduría y ya no son como los e. Jt~os
tiempos. Se sintieron atraídos, durante generacione_s, por las v~ni a e:
de las fábulas griegas. Fueron hacia atrás y no hacia adelante. orno Y
he dicho en el prefacio a mi libro Séfer ha-rimón.''.
.
.
1s2 /bid., f. 58b: "Y aunque ahora revelo sus m1sten_os, D10~ sa~e que
mi intención es buena. Lo hago para que la gente adquiera s~b1duna Y se
fortalezca su fe en Dios, para que escuchen, apre?dan, esten ~lenos de
temor y se regocijen por el conocimiento de la ~erdad y del ,?ien reservados a los Justos, a fin de que algún día sean dignos de ello.
m Jellinek Moses de Leon, p. 21.
1s4 El sigui~nte pasaje, de enorme interés, es del Séfe: ha-rim_ón, Muse?
Británico, ff. 107-108a: "He conocido gente que se dedicaba ~ia Y no~he
al estudio de la Torá y a profundizar en las palabr~s de los ~ab10s; servrnn
a Dios como corresponde y de corazón. Pero un dia_ apareoero~ persona~
que leían los libros griegos ( ¡ ! ) ; se enfrentaron a Dios, y Satanas penet~o
en ellos. Abandonaron la fuente de agua clara y se dedicaron al estudio
de esos libros. Y se sintieron hasta tal punto influidos por ellos que rechazaron la Torá y sus mandamientos. Comenzara? .ª decir ~ue las palabras
de los sabios eran mentira basándose en una log1ca extenor a _la nuestra.
Pero nadie protestó. No se levantó una s~l~ voz. c?ntra los gneg?s Y sus
discípulos. Aunque está claro que el esp1ntu d1vmo ya no h~bitab_a en
ellos. Cambiaron completamente, comenzaron a d;-1-~ar de su antiguas ideas
y se alejaron del buen camino. Se burlaron e hicieron mofa de las palabras de los sabios, pero en público se contenían y declaraban que po~
piedad no hablaban mal de ellos únicamente porque estaban muert,os,
pero seguían pensando que todo lo que habían dicho éstos eran tontenas.
Ahora bien, entre ellos hablaban con desdén de nuestros maestros Y se
?ª1:
¿
ª
330
NOTAS A LA QUINTA CONFERENCIA
deleitaban con las doctrinas de los griegos y sus cómplices. Yo los vi en
la sinagoga en la fiesta de las cabañas [Sukot]. Miraban cómo los servidores de Dios hacían un círculo alrededor de la Torá con sus ramas festivas [lulab] en la mano. Se burlaban de ellos y decían que eran unos
imbéciles y unos insensatos. Ellos no llevaban palmas ni ramas de cedro,
y para justificarse decían que la Torá había prohibido llevar esas ramas.
Porque -decían- está escrito: 'Os regocijaréis ante YHVH vuestro Dios,
durante siete días. ¿Pero pensáis que esas plantas nos alegrarían? Má$
vale tener objetos de plata y oro y ropas lujosas; eso sí nos daría alegría
y placer.' Y agregaban: '¿Y pensáis que tenemos que bendecir el nombre
de Dios y que Él lo necesita realmente? ¡Nada de eso!' Ni siquiera llevaban filacterias en la cabeza, y cuando les preguntaban por qué, respondían: 'Las filacterias no están pensadas más que para ser Ilevadas en
la frente [entre los ojos] como recordatorio de Dios. Pero no hay mejor
recordatorio que invocar a Dios con la boca varias veces al día. Ese recordatorio es mejor y más digno de nosotros.' Y tomaban esos libros [los
griegos], los miraban y decían que ésa era la verdadera Torá. Los estudiosos de la Torá se escondían y no osaban pronunciar una sola palabra
en su contra, y menos aún las antiguas y profundas palabras de la Cábala
de los ancianos. No decían nada. Por esta razón el pueblo de Israel olvidó
casi toda la Torá hasta que llegó el momento en que Dios les insufló
un nuevo espíritu. Entonces algunos de ellos decidieron en buena hora
volver al verdadero conocimiento de Dios y recuperaron las palabras de los
sabios y las entendieron gracias al despertar parcial de sus espíritus. Pero
la mayoría del pueblo siguió haciendo sacrificios y rindiendo culto en las
bamot [los altares paganos] y no quisieron dedicarse al estudio de la sagrada Torá que Moisés nos legó. 11
155
En su Mishkán 'edut, ms. Berlín, f. 32a. Aquí el pasaje se atribuye
en forma vaga al doctor en justicia o maestro justo tal vez porque no
quiere mencionar el nombre de Aristóteles en un contexto tan sublime.
156
Steinschneider, que despreciaba a Moshé de León, dice con la mordacidad que lo caracteriza: "Wie unser gewissenloser Buecherfabrikant
ueberhaupt gerne sich in Moralisation ergeht" [como a nuestro poco escrupuloso fabricante de libros le gusta, en general, ponerse a moralizar].
Cf. su catálogo de manuscritos hebreos en Berlín, vol. n (1897), p. 39.
Esto me recuerda Ja ingenua exclamación de Juan de Scythopolis ( a1rededor de 540), el primer comentarista griego del seudo Dionisos el Areopagita, que dijo de él: "Qué persona sin escrúpulos tenía que haber sido
ese escritor para hacer tan mal uso de los nombres de tantas personas
y cosas sagradas de los primeros tiempos del cristianismo y crear tal
tejido de mentiras, siendo, al mismo tiempo y por lo demás, un escritor
tan piadoso y lúcido."
·
NOTAS A LA SEXTA CONFERENCIA
331
NOTAS A LA SEXTA CONFERENCIA
EL ZóHAR II. LA DOCTRINA TEOSÓFICA DEL ZóHAR
1 Del comentario de Abulafia sobre la Torá (escrito en 1289 en Messina)
todavía se conserva el Maftéa!J ha-!Jojmat sobre el Génesis, ms. Palma
141, nhs de Nueva York 843; Maftéa!J ha-shemot sobre el _Éxodo, ms. N~eva York 843; Maftéa!J ha-sefirot a Números, ms. Ambrosiana 53; Maftea!J
ha-tojahá al Deuteronomio, ms. Oxford 1805.
.
2 A mi modo de ver, no hay duda de que las famosas estrofas del misterioso libro Dzyan, en el que se basa la magnum opus de Madame H. P.
Blavatsky, The Secret Doctrine, le debe algo, tanto por el título como por
el contenido, a las pomposas páginas del texto del Zóhar titulado Stfra
di-tseni'uta. El primero en plantear esta teoría, sin pr~porcio~ar mayores
pruebas fue el teósofo judío L. A. Bosman, en su opusculo titulado The
Mysteri;s of the Qabalah (1916), p. 31. Esta es, a mi parecer, la verdader~
"etimología" del título hasta ahora inexplicado. Madame Blavatsky ut1hzo
mucho material de la Kabbala denudata de Knorr von Rosenroth (1~771684), que contiene (vol. n, pp. 347-385) una tradu~ción latina del Stfra
di-tseni'uta. El estilo solemne y grandilocuente del hbro pudo h~?er marcado su espíritu impresionable. De hecho, el:a misma ~ace al~s10n a esa
relación entre los dos libros en las primeras !meas de I sts Unvezled ( vol. I,
p. ¡), donde todavía no menciona el libro Dzyan por su nombre. Pero la
transcripción del título arameo que utiliza muestra claramente que l?
tenía en mente. Dice: "En algún lugar de este ancho mundo hay un antiguo Libro ... Es el único ejemplar original 9,ue aún se conser~a. El. docu_~
mento hebreo más antiguo sobre la doctrina oculta. -el Sifra d~-tsent
uta- fue escrito a partir de él." El libro Dzyan no es, por tanto, mas 9-1;e
una hipótesis ocultista del título de este texto del Zóhar. Esta "relac1on
bibliográfica'' entre las obras fundamentales de la teosofía moderna Y
judía resulta bastante notable.
.,
3 Véase Segunda Conferencia, secc10n 10.
4 Mirkébet ha-mishné es una expresión utilizada por Todros Abulafia,
Moshé de Burgos, etcétera.
s Ha-Merkabá ha-penimit, una expresión bastante C?;mún. ,. ,
6 Especialmetnc los escritos que se agrupan en e1 Sefer-ha- tyun, Y en el
Séfer ma'ayán ha-"l;wjmá; cf. mi artículo en Korrespondenzblatt der Akademie der Wissenschaft des Judentums, 1928, _PP· 18 Y ss. "
,
·, Algunos cabalistas del siglo x1v (e.g. David ben Yehuaa en Sefer haguebul, el comentario más _antiguo que se conoce ~obre el _Idera rabb~ ~~1
Zóhar) se refieren a los 'éser -tsa!J.tsa"IJ..ot: "los diez _refl~JOS _de la d1vm1dad" que hav encima de las scfirot. Cf. también Pardes nmomm de Cordobero, capítulo XI ( Sha'ar ha-tsaiJtsa!Jot).
,
s Véase Ja Primera Conferencia,. sección 4. En el Z_o_har se emp~ea el
término hebreo En-so/ sin traducirlo al arameo. Fue uuhzado por pnmera
vez por YitsQac el Ciego y su~ d_iscípulos ..
, Cf. ¡05 pasajes antropomorhcos del hbro Bahir; el prefacio de Chi-
332
NOTAS A LA SEXTA CONFERENCIA
catilla a su libro Shararé orá. La fórmula empleada en el texto se encuen~
traen el libro Rab pe'alim de Ibn Latif, § 9, y en Yosher lebab de Emanuel
J:lay Ricchi, primera parte, capítulo 3, § 5.
10 Zóhar III, 159a; cf. Tarbiz, vol. III, p. 38. La interpretación de este
pasaje que aparece en la traducción inglesa, vol. v, p. 226, es incorrecta.
11 Zóhar III, 70a. La frase está tomada del Séfer Yetsirá, capítulo I, 6.
12 D. H. Joel, Die Religiansphilosophie der Sohar (1849), especialmente
pp. 179 y SS.
13 La enumeración y el análisis más importantes de estos símbolos de
las sefirot aparecen en iel libro Sha'aré orá de Chicatilla. También es importante el libro titulado Séfer ha-Shem de un tal rabí Moshé ( alrededor
de 1325) -que no fue escrito por Moshé de León como se pensó durante
mucho tiempo (cf. Kirjath Sefer I, pp. 45-52)- y el capítulo 23 del Pardés
rimonim de Cordovero ( Shá'ar 'erké ha-kinuyim).
14 Cf. mi artículo "Bibel in der Kabbala", en la EJ, IV, cols. 688-692.
Muy típico de esta actitud es el aura simbólica que se dio a la frase del
Levítico 16: 3 "con esto entrará Aarón en el santuario" en muchos pasajes.
Se interpreta este versículo de la siguiente manera: ¡Sólo cuando la Shejiná (llamada 'ésta' o 'ésa' esté con un hombre entrará en el santo lugar!
15 Cf. el artículo de Bacher en REJ, vol. 22 (1891), pp. 37 y ss. Sólo el
pasaje II, 99a/b pertenece al Zóhar auténtico; los pasajes I, 26b, y III, 110a,
fueron tomados de los Ticunim y del Ra' aya mehemna. Moshé de León
dice que en 1290 escribió un libro titulado Séfer pardés, "y lo llamé Pardés
por una razón conocida: porque lo escribí según el misterio de las cuatro
vías: peshat, rémez, derashá, sod (ms. Munich 22, f. 128b).
16 Cf. Bacher, loe. cit., pp. 41-46, 219-229.
17 Cf. Zóhar II, 99a/b, y III, 152a.
18 III, 152a.
19
El autor llama al sabio talmúdico hamor di-matnitín: 'burro de la
Mishná' y agrega que hamor es una abreviatura de hajam muflá ve-rab
rabanán: 'admirable erudito y rabino entre rabinos (III, 275b). Véanse
otros ejemplos en Graetz, Geschichte der luden, vol. vn, pp. 505-506.
20 Véase el Séfer ha-peliá publicado en Koretz, 1784, y mejor aún el pu0
blicado en Przemysl, 1883; Séfer ha-caná, Porizk, 1786. Cf. Graetz, vol. VIII,
nota 8; S. A. Horodezky en Hatekufah, vol. x (1920), pp. 283-329; Veros
(A. Marcus), Der Chassidismus (1901), pp. 244-261. Las tesis de Marcus
sobre la autoría del libro, aceptadas por varios estudiosos modernos (e.g.
por Kamelhar, Rabí Abigdor Cara, en Sinai, vol. III, pp. 122-148) son completamente erróneas.
21 En los textos citados en la nota 20 aparecen muchos ejemplos.
22 Cf. Graetz, loe. cit., y también Cordovero en Shi'ur comá (1883),
ff. 79-80.
23 Hibbert Journal, vol. 28 (1930), p. 762.
" Hay alrededor de diez ediciones del libro y una traducción latina de
los pasajes más importantes hecha por Paulus Riccius, Portae Lucis,
Augsburgo (1516).
25 Secret Doctrine in Israel, de Waite, que se publicó por primera vez
en 1913, fue incorporado posteriormente a su libro Holy Kabba/ah (1929),
333
NOTAS A LA SEXTA CONFERENCIA
también contiene su primer libro: The Doctrine and Literature of the
ka~balah (1902). Los capítulos tomados de este libro lamentablemente
tienen poco valor.
.
"l
u, "Las coronas superiores del rey santo", III, 30b, o simplemente
as
coronas del rey."
21 Zóhar, III, l)b, 70a.
.
.
" El rostro del rey n 86a o el rostro mtenor.
1
29 Los términos da;guÍn: •gl'ado' y nehorín: 'luz' so_n los que se_ emp ean
con más frecue,?cia. En III, 7a, se habla de ''las vestimentas glonosas que
se pone el rey.
,
JO Cf Das Buch Bahir traducción alemana de G. Scholem, §
31 La· expresión Adam •Cadmón: 'hombre primordial: no _se ut1hza en las
partes principales del Zóhar, sino tan sólo en los Ttcumm. En el Zóhar
se habla de hombre superior o celestial. Pero en III, 193~. en_contr:mo~
la expresión aramea el grado superior del Adam Cadmaa misterwso. n e
9b leemos: "Todas las coronas sagradas del rey,_ que
Idera ra bba , III , 13 ,
Ad
na figura
fueron confeccionadas según las normas, se llaman
am, u
ue lo abarca todo."
,
.
.
q 32 Ésta es la expresión que inventó Cordovero en su Pardes rimomm.
" El capítulo "Shá'ar 'atsamot ve-kelim", en la magnum opus de Cordovero, trata este problema..
" Cf. Zóhar, I, 245a, aba¡o.
35 Cf. Zóhar, III, 10-11.
36 Zóhar I 16b.
..
·
· b lísmO
l7 Zóhar' ; 74a En la parte I, 15a/b, se utiliza el mismo sim º1·b
.
' explica
·
· ·t·1cad o en numerosos pasa¡· es de sus I ros
Moshé de 'León
su s1gn1
~?-
hebreos.
b
65b 204a/b
" Sobre él y tú, cf. Zóhar, II, 90a; III, 290a; so re yo, ~'
.,
· f ,,
39 La décima sefirá es "la puerta de entrada al m1steno de la
e ,
Zóhar, I, lib.
b
D
"° Cf. el comentario al Séfer Yetsirá atribuido a rabí Abraham en avid, publicado en Varsovia, 1884, p. 5, ~~l. a. Acerca del verd~f;{º autor
de este comentario, cf. mi ensayo en Kzr¡ath Sefer, ~v, PP; 286
·
1
41 Sha'aré orá (Offenbach, 1714). f. 108b. La misma idea se p antea
también en el "prefacio" a los Ticuné Zóhar (Mantua, 1558.), f. 7a, Y en
una forma más detallada en Peliá (1883), f. 14c.
.
" Zóhar 1 2a· Moshé de León, Shéquel ha-códesh, p. 25. Cf. YitsJ;iac
Hakohén, Pe~ush a-Merkabá, en Tarbiz, vol. II, P_P· 195 Y 2 6 · f d 1585
" Ya'acob ben Shéshet, Meshib debarim ne¡olpm, ms. 0~ ord [
'
f 28a/b El no emplea el término necudá: 'punto', sino que ha .1a de una
e~tidad. muy sutil de donde parte una línea re~'.ª que se extien 1ed y s~
alarga]. Su amigo Nal]mánides utiliza la expres10n ~e II?ªn:r~ ve ª a e
su comentario (generalmente mal interpretado) al Genes1s l. . . . .
759
" En el Séfer ha-rimón de Moshé de León, ms. Museo Britamco
,
ff. 125-230.
l
ºt s
45 "El comienzo del ser" es una expresión muy común en os escn o
de los cabalistas de Gerona.
º
i11,If'1'\'II
,,,
1
334
NOTAS A LA SEXTA CONFERENCIA
46
Zóhar, ~• 15a. Mi trad~cción difiere considerablemente de la versión
mglesa publicada, pero aqm no voy a entrar en detalles filológicos.
47
El autor juega con la frase talmúdica (Meguilá, 21b ). Bereshit es
también una palabra creadora.
48
Zóhar, r, 15a/b.
49
•
~~ el Zóhar, I, 2a, se dice del pensamiento divino mahshabá que se
identifica con la sabiduría, dibuja todas las formas, esc~lpe todas las
esculturas. Cf. también nr, 43a. 'Azriel de Gerona dice en su Perush haaggadot, ms. Jerusalén, f. 42b, que J¡ojmá: 'sabiduría ( divina)' significa el
poder