La confesión, sacramento de la nueva reconciliación.

DOSSIER CUARESMA
La confesión, sacramento de la nueva reconciliación.
La confesión, sacramento
de la nueva reconciliación
1. LA IGLESIA SANTA Y PECADORA.
¿Por qué confesar si existen tantos otros caminos de reconciliación? ¿Por qué
reconocer la propia culpa ante una Iglesia, pecadora también, en el sacramento de la
penitencia? Esta objeción se debe tomar en serio. Porque quien conoce la historia de
la Iglesia, sin modificaciones ni falsificaciones debidas a fanatismos falsamente
apologéticos, tiene motivos para maravillarse de que esta Iglesia pecadora haya
pervivido dos mil años. Pero no es sólo la santidad de la Iglesia la prueba de que en ella
habite el Espíritu divino, sino también la realidad de su pervivencia a pesar de toda su
falta de santidad y de sus pecados.
La Iglesia, que anuncia la reconciliación en nombre de Jesús, ¡es pecadora y
necesita también la reconciliación! La enseñanza y la vida se encuentran a menudo
contrastadas entre sí, y a veces no es necesario ser un profundo conocedor de la
historia de la Iglesia para saber que la «ortodoxia» no siempre es fidedigna. ¿Ante esta
Iglesia, que se ha mantenido lejos de reconocer sus propias culpas -por ejemplo ante
los judíos-, ha de reconocer el pecador su culpa? ¿Con ella, que tan a menudo se ha
manifestado tan reacia a la reconciliación, tiene que reconciliarse? Esta Iglesia
pecadora y falible, ¿no es más un obstáculo que una ayuda para la reconciliación?
Frente a estas preguntas, dudas y objeciones, observa Hans Kung, uno de los
teólogos más comprometidos de nuestro tiempo, con gran acierto: «Quien ataca los
abusos de la Iglesia, ataca a la Iglesia real, pero no a su esencia»13. Que en la Iglesia
existan abusos no dice nada contra su esencia, sino que significa simplemente que en
la Iglesia existe realmente el pecado.
La Iglesia no es una grandeza abstracta; está formada por hombres bautizados
en nombre de Jesús y que quieren seguirle. Iglesia no es igual que Papa, obispo o
párroco. La Iglesia es la comunidad de todos los creyentes. De la misma forma,
tampoco hay que identificar Iglesia y Reino de Dios inaugurado por Jesús; la Iglesia está
subordinada al Reino de Dios. Como Iglesia peregrina, la comunidad de los creyentes
necesita de continua conversión, de la penitencia y de cambio de mente y corazón. No
está en posesión de la santidad (aunque un falso triunfalismo la lleve, a veces, a
creerse esta presunción), sino que está llamada a hacerla realidad. La Iglesia es
exactamente tan santa y tan pecadora como cada uno de los creyentes es santo y
pecador.
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2. EL ASPECTO SOCIAL DEL PECADO: El pecado como falta contra
la comunidad eclesial.
En consecuencia, es claro, también, que cualquier pecado, incluso el más
oculto, no sólo se realiza contra Dios o contra el prójimo, sino que también ataca a la
santidad de la Iglesia y, con ello, a la comunidad de aquellos que pertenecen a la Iglesia
y que son Iglesia. Este aspecto social del pecado se encuentra ya básicamente en la
concepción veterotestamentaria de la culpa, porque la falta de un individuo supone
también una contravención a la alianza que realizó Yahvé con todo su pueblo. Esta
dimensión pertenece a la esencia del pecado que destruye la relación de la alianza
divina con su pueblo elegido.
El Nuevo Testamento subraya de forma igualmente clara este hecho en relación
con el nuevo pueblo de Dios, la Iglesia. Con facilidad podemos darnos cuenta de que la
mayoría de los pecados que se nombran en las Cartas neotestamentarias son pecados
de tipo social. Citaremos aquí un solo ejemplo, uno de los llamados «catálogos de
pecados». «Cualquier clase de injusticia y de maldad se extiende entre ellos (los
hombres) rápidamente. Están llenos de egoísmo, odio y envidia. Asesinan, disputan y
engañan. Se tienden trampas unos a otros. Hablan con odio de su prójimo y le
calumnian. Odian a Dios. Son violentos, arrogantes y fanfarrones. Idean siempre
nuevos crímenes. No obedecen a sus padres y hacen su propia voluntad. No
mantienen sus promesas. No conocen el amor ni la compasión. Por ello, sabemos
exactamente que todos los que así viven merecen la muerte según el juicio divino. Sin
embargo, continúan comportándose así y aplauden a todos los que se comportan de
esta manera» (Rm 1, 29-32) .
Estos pecados sociales que perjudican a toda la comunidad cristiana y que
alteran la convivencia pacífica o la hacen imposible, son los más violentamente
atacados por los autores del Nuevo Testamento, y son de los que hay que mantenerse
apartados con mayor radicalidad, como muestra el siguiente ejemplo: «Sabéis lo que
se dijo a vuestros antepasados: ¡No matarás! El que comete un asesinato debe ser
juzgado. Sin embargo, yo os digo: El que se enfada con su hermano ya debería ser
juzgado. Pero el que dice a su hermano: Eres idiota, debería presentarse
ante el tribunal supremo. Y el que dice a su hermano: Vete al infierno, merece ser
arrojado al fuego del mismo» (Mt 5, 21 s).
Podemos seguir la pista de este enfoque, como un hilo rojo, a través de todo el
Nuevo Testamento, desde el principio hasta los últimos escritos. El autor de la primera
carta de Juan (finales del siglo I), denomina asesinato al odio entre hermanos (cfr. 1 Jn
3,14). Según el Nuevo Testamento, es pecado todo lo que trastorna la convivencia
humana y, con ello, el desarrollo de la comunidad cristiana. Evidentemente, la
comunidad cristiana perfecta es el criterio por el cual se miden los pecados.
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Esto no es sólo en teoría, sino que también se realiza en la práctica y lo ratifica
la reacción de la Iglesia primitiva ante el pecado. A veces esta reacción era tan intensa
que el pecador era excluido, sin más, de la liturgia eclesial.
También es falta contra la comunidad eclesial el pecado individual «oculto».
Quien, por ejemplo, disputa con Dios, blasfema o se desentiende de El en su interior,
lo hace como bautizado y miembro de la Iglesia, aun cuando nada manifieste hacia
fuera. El pecador se sitúa, en cualquier caso, en oposición al espíritu de la Iglesia a la
que pertenece; su voluntad humana se opone al Espíritu divino (cfr. Gal 5,17), que
inspira y guía a la Iglesia. Como quiera que todos los pecados se dirigen no sólo contra
Dios, sino que representan también una agresión a la santidad de la Iglesia, no existen
los pecados «privados». Por ello Pablo compara la Iglesia con un cuerpo y sus
miembros, diciendo: «Cuando sufre una parte del cuerpo, sufren con ella todos los
demás» (1 Cor 12, 26).
Precisamente en el modo que tenga de entender el pecado, muestra el
creyente el desarrollo de su conciencia eclesial: Si no considera su culpa también como
falta contra la Iglesia, es un indicio de lo poco que se identifica realmente con aquello
que reconoce aparentemente.
Tras lo dicho, es evidente que el pecador debe reconciliarse con la comunidad
eclesial a la que ha faltado. Para ello se le ofrecen dos caminos La confesión individual
y la celebración penitencial comunitaria. Ambas formas acentúan de forma especial el
carácter eclesial de la conversión y de la reconciliación. El pecador -que se ha apartado
por sus graves faltas de la comunidad eclesial y con ello de la participación total en la
Eucaristía (recepción de la comunión)- recibe la promesa del perdón de la Iglesia y se
reconcilia con ella. Incluso a los creyentes que no son conscientes de haber cometido
faltas graves se les ofrece, tanto en la confesión como en la misa penitencial, la
oportunidad de reconocer ante la Iglesia su tibieza y su falta de entrega (aunque estos
se consideren pecados veniales).
Tanto la misa penitencial como la confesión individual tienen su origen en las
formas penitenciales de la Iglesia primitiva. La brevísima ojeada a la historia
penitencial de la Iglesia que daremos a continuación nos ayudará a entender mejor la
praxis actual. Al mismo tiempo nos muestra que la evolución en este tema es posible y
adecuada, cuando responde a una verdadera necesidad Y es una ayuda para los
creyentes.
Una ojeada retrospectiva hacia los orígenes Para eliminar rápidamente una
objeción bien conocida diremos: en los Evangelios no se encuentra ningún fragmento
que permita deducir que los Apóstoles se sentaban en el confesonario los sábados por
la tarde. Esto no es de extrañar si se piensa que la predicación de Jesús está
encaminada no a una nueva reconciliación y a una «segunda conversión», sino a la
conversión primera, a la fe en El. Cuando existen esta voluntad de conversión y el
cambio de mente y corazón que origina, se dan las condiciones para la recepción del
bautismo como sacramento de la «primera» conversión.
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Tras la muerte de Jesús y su resurrección, sus seguidores siguen anunciando el
mensaje de la llegada del Reino de Dios, llaman, a su vez, a la conversión y a la fe en
Jesús y forman comunidades cristianas. La Iglesia surge, entonces, por sí misma, a
partir del mensaje de Jesús y de la fe en El.
3. FUNDAMENTO: La Iglesia tiene su fundamento en la causa de
Jesús.
La unión de sus seguidores en comunidades brota para atender al servicio de la
misión para que «se diga a todos los hombres y a todos los pueblos que su culpa les
será perdonada si se convierten a Dios» (/Lc/24/47). Sin embargo, con la conversión
(bautismo) no se descarta la posibilidad de una vuelta al pecado. ¡Muy al contrario! La
joven Iglesia comprueba en seguida que algunos de sus miembros abandonan su
entusiasmo primitivo y queda patente que buena parte de éste se queda. en agua de
borra]as. Algunos caen en pecados muy graves y escandalosos. Estos casos son los que
la Iglesia intenta resolver, de acuerdo con el espíritu de Jesús y conforme al mensaje
de amor comunicado por El. Encontramos numerosos pasajes en el Nuevo Testamento
que muestran de forma evidente cómo se procedía en tales casos. Por ejemplo en la
«regla de la comunidad» en Mateo (18,15-18). El que peca, en primer lugar, ha de ser
amonestado en privado. Si esta advertencia fraternal no da fruto, hay que repetir la
amonestación ante testigos y, en el caso de que el culpable no
quiera entrar en razón, poner el asunto en manos de la comunidad. Si el pecador
permanece en su obstinación, la comunidad deberá expulsarlo de ella. Si se convierte
deberá aceptarle de nuevo.
4. EL PODER DE ATAR Y DESATAR:
En este contexto deben entenderse también las conocidas palabras de «atar» y
«desatar» (/Mt/18/19 y /Mt/16/18). Lo que Mateo expresa con ello resulta evidente
por una declaración de Jesús que el evangelista Juan pone en boca del resucitado:
«Recibid el Espíritu Santo. Cuando vosotros canceléis una culpa, será cancelada;
cuando la retengáis, quedará retenida» (/Jn/20/22-23). Ambos pares de conceptos
«atar-desatar» y «cancelar-retener» expresan dos formas de la misma realidad: En
Mateo se acentúan la exclusión de la comunidad (¡«atar» en el sentido de
«excomulgar»!) y la nueva admisión («retirar la excomunión»), mientras que en Juan
se destaca en primer plano el efecto de esta forma de actuar: La expulsión pone de
relieve la situación pecadora del culpable (el retener), la nueva admisión produce el
perdón de los pecados. Juan subraya que este perdón se realiza por el Espíritu del
Señor resucitado y subido a los cielos, que actúa en la Iglesia. Las palabras con las que
hoy en día se pronuncia el perdón de los pecados en el rito penitencial lo manifiestan
de forma evidente: «Dios Padre misericordioso, que reconcilió consigo al mundo por la
muerte y la resurrección de su Hijo y derramó el Espíritu Santo para la remisión de los
pecados, te conceda, por el ministerio de la Iglesia, el perdón y la paz».
Casi de la misma manera se expresan los autores de los fragmentos (sobre esta
cuestión) del Kerygma (predicación) de después de Pascua. Aquí la «regla de la
comunidad» no aparece como resultado de una orden específica de Jesús, sino todo lo
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contrario: El evangelista parte de una praxis ya existente y vuelve atrás desde ésta a
Jesús. Esto no es raro, si se piensa que los evangelistas no tienen la intención de
explicar sólo «historia», sino que quieren proclamar el acontecimiento de Cristo en las
precisas situaciones que las comunidades están viviendo. Precisamente en estas
situaciones, que cambian de una comunidad a otra, debe llevarse a cabo
efectivamente la llamada de Jesús a la conversión del hombre y su mensaje de la
predisposición divina a la reconciliación. La joven comunidad. Está convencida de que
precisamente por la práctica que realiza y que corresponde al Evangelio, está
siguiendo su voluntad y está manteniéndose fiel a El. En este sentido sigue teniendo
toda su fuerza, y con razón, la afirmación del Concilio de Trento de que Jesús creó el
sacramento de la penitencia.
Aunque de otra forma, también en las epístolas paulinas encontramos
indicaciones que permiten llegar a conclusiones acerca de la praxis en las comunidades
cristianas primitivas, en lo referente a la expulsión de pecadores y a su nueva
reconciliación con la Iglesia. En un escrito muy antiguo, la segunda carta a los
tesalonicenses, aconseja el apóstol evitar la compañía de aquellos que no siguen sus
observaciones (1 Tes 3, 6). Una de las reglas comunitarias de Mateo encaja
perfectamente en la Carta a Tito: Los sectarios habrán de ser advertidos una o dos
veces y si continúan sin volver en razón, serán evitados (Tit 3,10). En la primera Carta a
la comunidad cristiana de Corintio (5,1 s) se presenta un caso de excomunión por
inmoralidad pública. La excomunión es el último recurso para mover a la conversión a
un pecador obstinado (cfr. 2 Tes 3,14). Pero siempre quedaban abiertas las puertas y
Pablo anima a la comunidad a que perdone y anime, a su vez, al culpable para que no
se sienta abrumado y acabe mal; lo importante es que pueda llegar a una verdadera
reconciliación (cfr. 2 Cor 2, 5-11).
La preocupación por la santidad de la comunidad corresponde a todos; todos
deben alentarse entre sí (1 Tes 5,11) y advertir a aquellos que lleven una vida
desordenada (1 Tes 5,14; Gal 6, 1 s). La facultad de atar y desatar, como la presenta
Mateo (Mt 18,18), podemos entenderla mejor como algo que pertenece al conjunto de
la comunidad. El hecho de que se convirtiera en función especial de sus dirigentes,
debió surgir, en procesos normales, de la misma estructura de las comunidades. La
cuestión de que en Juan se conceda el poder de perdonar pecados a los discípulos (20,
21 s), no significa que éstos puedan ser vistos como algo aislado del resto de la
comunidad; este fragmento refleja, nada más, el significado especial que tenían los
dirigentes de la comunidad, ya que en estos casos ellos eran los encargados de la
excomunión y de la nueva reconciliación.
La situación neotestamentaria que hemos trazado aquí a grandes rasgos,
demuestra que ya al principio de la disciplina penitencial se utilizaban aquellos
elementos que siglos más tarde se considerarán específicos de este sacramento 14.
Como la penitencia está basada en la exigencia de Jesús a la conversión, se remonta
hasta la voluntad de Jesús. Se realiza en el interior de la manifestación de la Iglesia,
bajo la dirección del dirigente de la comunidad. Y finalmente, su efecto no es
únicamente externo (nueva reconciliación con la Iglesia), sino que tiene la pretensión
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de ser válido ante Dios; es decir, que cuando la Iglesia anuncia y da el perdón al
pecador, también Dios le concede el perdón.
El camino hacia un callejón sin salida Los grandes teólogos de los primeros
siglos seguramente se hubieran quedado boquiabiertos si alguien les hubiera dicho
que nosotros enviaríamos a nuestros hijos a confesarse cada dos semanas.
Precisamente entonces se discutía seriamente la cuestión de si existía realmente,
después del bautismo, un «segundo» perdón de los pecados.
Finalmente prevaleció la convicción de que las faltas graves, como son la
pérdida de la fe (que en tiempos de la persecución resultaba de actualidad), el
asesinato y el adulterio (más tarde se incluyó también el atraco a mano armada entre
estos «pecados capitales») podían llegar a perdonarse, pero no mediante el bautismo,
que es un acto de pura misericordia divina, sino mediante obras de penitencia
especialmente severas. Esto significaba: no, sencillamente, la «eliminación» sino la
«penitenciación» de los pecados.
5. PENITENCIA PÚBLICA: La solidaridad del pecado:
En la práctica, parece que el pecador comunicaba primero sus faltas al Obispo
en privado y, luego, hacía penitencia en público. Durante esta penitencia debía
colocarse, en la iglesia, en un sitio determinado, especial para los penitentes. Estaba
excluido de la Eucaristía. Esta situación se denominaba «excomunión litúrgica»; el
culpable se sometía a ella voluntariamente. Hay que diferenciarla de la «excomunión
real», que se aplica a una persona determinada, con separación total de la Iglesia. El
que se encontraba en «situación penitencial» era acompañado por la comunidad con
oraciones y consuelos. San Jerónimo (hacia 420) afirmaba, incluso, que los Obispos
sólo debían permitir a los pecadores acercarse de nuevo al altar cuando todos los
miembros de la comunidad hubieran llorado sus culpas con él. ¡Los cristianos de ahora
podríamos aprender algo de esta solidaridad con los caídos, a los que a menudo
preferimos arrojar piedras!
Es importante saber que esta «segunda» conversión sólo se permitía una sola
vez, porque un nuevo retroceso se consideraba como una carga insoportable para la
comunidad. Al que caía nuevamente, se le abandonaba, simplemente, al juicio divino
(lo que no quiere decir: ¡a la condenación! ).Por su dureza y su irrepetibilidad, este
procedimiento de manifestación penitencial habría de llevar, más pronto o más tarde,
a un callejón sin salida. Con el fin de evitar las consecuencias de una recaída, se
empezó a aplazar la admisión al estado penitencial hasta edades muy avanzadas y
finalmente, hasta el lecho de muerte. Así, aunque resulte paradójico, la misma Iglesia
ha aconsejado, en tiempos, este desplazamiento de la penitencia al final de la vida. Por
ejemplo, el Sínodo de Orleans en el año 538, aconsejaba a los creyentes jóvenes, e
incluso a los casados, que no se pusieran en estado de penitentes. Los motivos para
ello se pueden suponer fácilmente: La continencia sexual sobrehumana o, mejor aún,
inhumana, que a menudo iba ligada a ese estado penitencial, se evitaba de esa forma,
o se aplazaba hasta la vejez. Y, además, así se evitaba el peligro de una recaída
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después de realizar la penitencia, porque al desplazar todas las faltas a una celebración
penitencial única, en ella quedaban todas perdonadas.
Era posible participar en la Eucaristía con un grave pecado secreto, porque los
que lo hacían no estaban aún «en el estado penitencial». No debemos transferir estos
modos de enfocar las cosas a nuestra situación actual, pues todo ha evolucionado
fuertemente con el tiempo.
6. LOS «LIBROS-PENITENCIALES»
Así se procedió hasta el s. VI, en que hizo su aparición una novedad que
comenzó en los conventos irlandeses y anglosajones. Tenían alli la costumbre de
comentar las dificultades espirituales con un compañero. De esta forma se desarrolló,
a partir de la «dirección espiritual», una especie de confesión privada. No solamente se
pedía consejo, sino que también se reconocían los pecados cometidos. Finalmente, los
frailes y monjas empezaron a otorgar penitencia y reconciliación no sólo a sus
hermanos de comunidad, sino también al pueblo y repetidamente. Este modo de
perdonar los pecados empezó a extenderse por todas partes, a pesar de las
advertencias de la «Iglesia oficial» sobre todo porque eran repetibles, a diferencia de
los severos actos penitenciales que se llevaban a cabo en Italia, Africa y Asia Menor. Se
unían a ello otras novedades de forma. Ya no era sólo el Obispo el que podía conceder
el perdón en nombre de la Iglesia, sino también los sacerdotes «normales». Además,
este perdón se concedía ya antes (y no al final) de la plena realización del acto
penitencial. Es comprensible que poco a poco las severas prácticas penitenciales
fueran perdiendo su fuerza, aunque al principio se intentase conservarlas. Conocemos
todo esto por los numerosos «libros penitenciales» que se han conservado, una
especie de catálogos de pecados con la indicación de la penitencia correspondiente a
cada pecado; en ellos se presta especial atención a las faltas sexuales. Copiamos a
continuación algunos párrafos de uno de tales «libros-penitenciales». Para algunos
investigadores fue escrito por el reverendo Beda, un monie inglés (+ 735): «Quien
declare en falso contra alguien ha de ayunar según la gravedad de su falta.
Quien maldiga a su hermano en un arrebato de cólera, deberá reconciliarse con
él y ayunar durante siete días. Un clérigo o monje que se pelee con otro, deberá
reconciliarse con él y ayunar durante siete días. Un soltero que mantenga relaciones
pecaminosas con la mujer de otro, deberá hacer dos años de ayuno. Un hombre
casado que mantenga relaciones pecaminosas con una mujer casada deberá hacer tres
años de ayuno, durante el primero de los cuales no deberá acercarse a su mujer El que
bebe hasta vomitar, deberá ayunar durante catorce días si se trata de un sacerdote o
de un diácono; treinta días si se trata de un monje y doce días si es un laico. El que
vomita porque está enfermo, no peca. El que vomita por haber comido demasiado
deberá hacer tres días de ayuno. El que, a pesar de la prohibición de su Señor, se
emborracha, pero no vomita, ha de ayunar durante siete días» 15. Ayunar significa aquí
prescindir de las comidas copiosas; prácticamente sólo se permitían como alimento
pan, agua, verduras y frutas.
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No hemos de olvidar que, tras el reconocimiento de pecado, se sumaban todas
las penitencias por los distintos pecados, lo que podía prolongar durante largo tiempo
el ayuno impuesto. El hecho de que la severidad continua de esta «escala de
penitencias» (así se llama en términos técnicos este libro) no pudiera soportarse y
presentarse, en última instancia, un obstáculo para la reconciliación con la Iglesia, hizo
que se pensase en buscar ayuda. Como consecuencia, se declaró que podían
sustituirse los distintos actos penitenciales por otras obras; por ejemplo, cuando había
que hacer largos ayunos que en ocasiones podían ser con total abstención de
alimentos, podían sustituirse por un ayuno más corto al que se añadían oraciones y
buenas obras (por ejemplo), limosnas; o que un hombre rico, en lugar de ayunar
durante un año, patrocinara una obra útil para la comunidad, como la construcción de
un puente o que, en lugar del acto penitencial prescrito, hiciera una peregrinación.
7. LOS ABUSOS DE LA PENITENCIA:
Pero como con este cambio de las prácticas penitenciales por obras piadosas
(conmutación) se echaba de menos una mayor claridad surgieron nuevamente «listas»
en las cuales se indicaba exactamente la forma de substituir una obra penitencial por
otra. De esta forma, cada confesor tenía la posibilidad de consultar, por ejemplo,
cuántos salmos había que rezar en vez de ayunar durante un día y también cuantas
genuflexiones de adoración había que realizar a cambio de no recitar dichos salmos. En
todos estos casos se mantenía todavía una estrecha relación entre la obra penitencial y
el penitente; pero más tarde aun esto se perdió, de forma que llegó a existir la
posibilidad de comprar el perdón mediante dinero penitencial o misa (pagadas) e
incluso se llegó a permitir la colaboración de terceros en la obra penitencial ¡si era
demasiado cara! La confirmación de que estos abusos graves se practicaban
realmente, la tenemos leyendo un libro penitencial del siglo X, en el cual se describe
cómo un hombre rico liquida en un par de días el ayuno de siete años que se le había
ordenado.
«Doce hombres han de ayunar en su lugar durante tres días, a pan, agua y
verdura. Después ha de ordenar a siete veces 120 hombres que ayunen en su lugar
cada uno de ellos, durante tres días. Los días ayunados de esta forma corresponden a
siete años».16
Estas prácticas, que hoy nos resultan tan extrañas, pueden comprenderse algo
mejor si se piensa que entonces se tenía un entendimiento «material» de la justicia:
cada falta correspondía a un sacrificio penitencial; no dieron mucha importancia al
proceso que condujo a esto. Es inútil recalcar que así se habían alejado sobremanera
de la exigencia bíblica de la conversión como cambio personal de mente y corazón.
8. MEDIDAS DISCIPLINARIAS Y ACLARACIONES DOGMÁTICAS .
En la Alta Edad Media hasta el Concilio de Trento, el sacramento de la nueva
reconciliación fue objeto de una movida discusión teológica, cuyo centro le ocupan,
sobre todo, la cuestión de las medidas disciplinarias y las cuestiones dogmáticas. De los
ejercicios penitenciales individuales se da cada vez mayor relieve al reconocimiento de
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la culpa ante el sacerdote. Se veía en ello el signo más importante de la conversión. La
posibilidad de la repetición del sacramento penitencial ya no representaba ningún
problema; más bien se animaba a realizarla. En 1215 el IV Concilio Lateranense creó la
obligación de reconocer, por lo menos una vez al año, los pecados en el sacramento de
la confesión. Esta norma, válida hasta hoy, debe ser interpretada como dirigida a
aquellos cristianos que son conscientes de haber cometido pecado mortal.
En la discusión con los Reformadores, el Concilio de Trento se vio obligado a
manifestarse acerca de la práctica penitencial. Los Padres del Concilio recurrieron a los
grandes teólogos de la Alta Escolástica, entre los cuales se encuentran Tomás de
Aquino y Duns Scoto. La celebración de las votaciones se celebró el 25 de noviembre
de 1551. No estará de más repasarlo, sobre todo para quienes encuentren dificultad
en la actual praxis penitencial de la Iglesia.
El mismo Concilio limitó el marco de su planteamiento del problema. No trató
de todas las formas de penitencia eclesial, sino únicamente de la confesión de boca
que por entonces era ya corriente. Se preguntó en qué consistía exactamente el
sacramento y qué relación había entre la realización del sacramento (la acción eclesial)
y el perdón de los pecados por Dios. La concepción sacramental de entonces se
articulaba mediante los términos «materia» y «forma» de un sacramento. En relación
con la confesión, se entiende por «materia» la acción del pecador dispuesto a la
penitencia, sin lo cual no puede realizarse el sacramento: algo parecido al hecho de
que sin agua no hay bautismo posible. El Concilio de Trento nombra tres elementos
integrantes de la «materia»: arrepentimiento, confesión de la culpa, realización de una
penitencia. Como forma del sacramento de la penitencia se entiende la absolución a
través del sacerdote: de la misma forma en que en el bautismo las palabras
bautismales del que lo lleva a cabo son la «forma» («Yo te bautizo»).
9. ARREPENTIMIENTO Y CONVERSIÓN:
Que el arrepentimiento forma parte de la conversión, no precisa de explicación.
Desde el momento en que el pecador se orienta de nuevo hacia Dios, demuestra,
precisamente, que siente no sólo haber faltado al mandamiento divino, sino haber
herido y despreciado su amor; por tanto, el arrepentimiento consiste no sólo en el
reconocimiento de haber hecho algo mal (como quien suspende un examen, reconoce
que pone en peligro la propia carrera; es algo que puede sentirse, pero se está
pensando nada más en las propias ventajas de uno mismo). El arrepentimiento
verdadero se muestra mucho más en la entrega confiada al Dios que ama y que
perdona (cfr. Lc 7, 47.50). Está claro que tal arrepentimiento lleva consigo la decisión
de cambiar. Este proceso de cambio lo hemos visto ya suficientemente en el capítulo
titulado «Caminos de reconciliación». Por lo que respecta al arrepentimiento y a la
realización de una obra penitencial plena de sentido y adecuada, las manifestaciones
del Concilio de Trento no ofrecen dificultades serias para los creyentes de hoy. Lo
contrario ocurre con la exigencia de la confesión de las faltas graves y posibles
circunstancias que influyan en las mismas. Esta confesión es para los Padres del
Concilio una «exigencia de la ley divina», lo que significa que es absolutamente
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necesario. Esto se debe a que el sacerdote posee la función de «juez» y ha de
sentenciar las faltas del pecador para aplicar la penitencia correspondiente.
Las manifestaciones del Concilio deben ser entendidas dentro del polémico
contexto de aquella época y precisamente, como reacción a los puntos de vista
diferentes que tenían los Reformadores. Para nosotros la idea de que el sacerdote «es
el juez» del pecador, difícilmente se aviene con la imagen del Padre que al regreso del
hijo pródigo no sólo le recibe, sino que, al vislumbrarle a lo lejos, corre a su encuentro.
Lo único que el confesor ha de decidir es si el que se acerca cumple la condición
requerida, es decir, el arrepentimiento. No es juez, sino ayudador. La necesidad de la
confesión de los pecados muy graves tiene otro fundamento. En efecto, la propia
acusación es dura y lo seguirá siendo. Pero, ¿no siente el hombre a menudo, en su
interior, la necesidad de compartir su culpa con alguien? ¿No es precisamente esa
manifestación una forma de salir de la soledad y del aislamiento de la culpa? En ese
encuentro el sacerdote es también, naturalmente, representante de la Iglesia, con la
cual el culpable se reconcilia; pero, por encima de todo, ha de utilizar toda su
capacidad humana para que el pecador perciba también realmente, durante la
confesión, que Dios le perdona. De todos modos, sin embargo, sigue en pie la
pregunta: ¿Hay que confesar imprescindiblemente los pecados graves en la confesión?
¿No basta con la participación activa en una celebración penitencial, en la cual también
se realiza la reconciliación con Dios y con la comunidad de la Iglesia? ¿Hay que
observar siempre las normas del Concilio de Trento, incluso cuando el individuo no vea
su necesidad interna, o por cualquier otro motivo (por ejemplo, gran temor) vacile en
realizar la confesión personal e individualizada de su culpa? ¿Es posible contestar a
todas las posibles dificultades con un «es preciso hacerlo»? Intentaremos dar
respuesta a esta pregunta en el capítulo siguiente, al tratar de la celebración
comunitaria penitencial.
10. LA CRISIS DE LA CONFESIÓN EN LA ACTUALIDAD
Realmente nos llevamos las manos a la cabeza cuando escuchamos que la
bienaventuradas Dorothea von Montau (1347-94), en ciertos períodos de su vida,
confesaba varias veces al día. Dorothea von Montau, por su parte, se habría
asombrado sobremanera si hubiese llegado a suponer que hoy en día para algunos
cristianos la primera confesión es la única que realizan. En mis trabajos como
sacerdote he podido apreciar en distintas comunidades de la ciudad que los párrocos
no tenían ya un horario fijo y regular de confesión. Incluso los días anteriores a la
Navidad y a la Semana Santa les sobra tiempo en los ratos que están en el
confesonario para rezar el breviario o leer un libro. En los círculos tradicionalistas se
dice, por ello, una y otra vez, que los teólogos y los párrocos modernos han eliminado
la confesión. Cuando escucho estas acusaciones, pienso siempre en una activísima
parroquia en que estuve trabajando en diversas épocas.
En la hoja parroquial de esta comunidad apareció esta Nota: «En nuestro
confesonario ha habido todos los sábados, durante dos horas, un sacerdote para los
que deseaban confesar. Como quiera que en los últimos años apenas se ha
aprovechado esta oportunidad, en el futuro no se fijarán horarios oficiales de
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confesión. Al mismo tiempo, deseo preguntarles a Vds., como su párroco que soy:
¿Quién ha eliminado realmente la confesión? » .
11. LA CRISIS DE LA CONFESIÓN EN LA ACTUALIDAD
La crisis actual del sacramento de la penitencia parece tanto más asombrosa
teniendo en cuenta que, en comparación con los siglos anteriores, hoy en día debería
resultar más fácil para los creyentes reconocer su culpa en la confesión y pedir la
absolución. Nadie sentencia ya a un pecador a ir por las calles vestido de penitente y a
ayunar durante años. Pero está claro que el hecho de que efectivamente algunas cosas
sean más fáciles ahora, no es una motivación suficiente para la confesión. Los motivos
de la actual crisis de la confesión son, sin duda, muy numerosos: un menor sentimiento
de culpabilidad, menos temor al infierno. También la existencia de confesores
incompetentes y de experiencias negativas con ellos. O porque ya no se ve el pecado
tanto como una consecuencia de los propios actos, sino que se ven sus raíces en las
instituciones y estructuras existentes. O porque se cree seriamente que existen
distintas formas de perdón de los pecados y de reconciliación. Una cierta dosis de
dejadez o ligereza también juega su papel; ésta ha existido en todas las épocas,
aunque no siempre en la misma medida. Muchos cristianos dan prioridad a la misa.
Otros se sienten oprimidos en el estrecho confesonario (lo que es comprensible) y en
una habitación no se atreven, porque no saben exactamente cómo irá aquello (esto ya
parece menos claro). Y puede haber otros motivos que nos pueden aportar los
expertos en comunicación si están preparados teológicamente y los teólogos que
tengan preparación en psicología.
Vamos a hablar un poco más extensamente de un motivo que me parece más
profundo y, por consiguiente, más digno de consideración. Por un lado: en el
sacramento de la penitencia se realiza la reconciliación también con la Iglesia.
Teóricamente esto parece evidente a la mayoría de los cristianos. Por otro lado: estos
mismos cristianos no experimentan prácticamente, sin embargo, ninguna necesidad
interna de reconciliarse realmente con la Iglesia; obedecen -como muchosimplemente a la obligación establecida de confesión. ¿Por qué esta inconsecuencia?
Yo opino que: porque en nuestra Iglesia, o hablando más claramente, en nuestras
comunidades parroquiales hay muy poca comunidad. Todos pertenecen a ella -están
bautizados- pero no sienten que pertenecen realmente a ella. Sencillamente, en la
Iglesia no se encuentran «en su casa».
Y ahora viene la pregunta: si nuestras parroquias llevaran una vida realmente
parroquial y no simplemente social, ¿no sentiría también cada uno, en su interior, que
sus pecados van contra su comunidad, que la dañan? Sólo cuando existe una
verdadera comunidad se ve de forma sensible y sin reservas que la culpa de uno se
dirige contra todos los demás. Sólo cuando esta comunidad deja de ser exclusivamente
verbal para convertirse en algo vivo, se experimenta la necesidad imperiosa de
remediar el mal que se le ha causado y de reconciliarse con ella. La crisis actual de la
confesión podría ser, entonces, también una manifestación de la crisis de las
comunidades eclesiales. Este es el punto en que hay que aplicar la terapia. Únicamente
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DOSSIER CUARESMA
La confesión, sacramento de la nueva reconciliación.
cuando dentro de una comunidad parroquial se siente uno responsable ante los otros,
cuando los unos sostienen y ayudan a los otros, les aconsejan y consuelan -no sólo en
las dificultades religiosas, sino también en la vida cotidiana (cfr. Hech 4, 32-35)-,
entonces y sólo entonces, tendrá ocasión el sacramento de la penitencia de volver a
ser lo que era originariamente y lo que es esencialmente: nueva reconciliación con
Dios y con la Iglesia 17.
Por ello no debe ponerse todo el acento de la educación penitencial en la forma
tradicional del sacramento de la penitencia. La evolución que este sacramento ha
experimentado a lo largo de los siglos, nos da pie a poder pensar en nuevas formas
que se correspondan mejor con la concepción penitencial del hombre actual. En otras
palabras: merece la pena hacer un esfuerzo reflexivo por ver si, además de la forma
utilizada hasta ahora para otorgar y recibir el sacramento de la penitencia, se
encuentra otra forma, no como alternativa, sino como complemento necesario. Las
experiencias habidas hasta ahora apuntan, como una posibilidad, la celebración
comunitaria de la penitencia.
JOSEF IMBACH
PERDÓNANOS NUESTRAS DEUDAS
Col. ALCANCE 30
Santander-1983. Págs 145-182
....................
13 H. Kung: La Iglesia, Barcelona 1972).
14 Para las preguntas que con ello se plantean, cfr. Rahner: Escritos de
Teología, Madrid 1975).
15 C. Vogel: Il peccatore e la penitenza nel Medioevo, Torino 1970, págs. 62,
65, 66.
16 Ibid.. pág. 103
17 Cfr. vaticano II: Lumen Gentium, Il. Optatam totius, 5.
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