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2016
Serie: Apuntes de Clase
Hugo E. Delgado Súmar
[ANTROPOLOGÍA DE LA SALUD]
Programa de la Asignatura
Introducción: Conceptos generales
Pág. 001-008
1. La Medicina.
2. La Antropología Médica.
3. La Antropología de la Salud.
4. Disciplinas de la Antropología de la Salud.
5. Adopción del término e institucionalización de la disciplina.
Recuadro: Introducción a la Antropología Médica. José Manuel Reverte Coma (Panamá).
Breve Historia de la Antropología de la Salud
Pág. 009-042
1. Antecedentes.
2. Los Inicios.
3. La Antropología Física.
4. El Movimiento Cultura y Personalidad.
5. Estudios en Sociedades de bajo nivel tecnológico.
6. El Movimiento de la Salud Pública Internacional.
Recuadros: Salud Pública y Biopolítica. Javier Segura del Pozo (Espña): (1) Introducción. (2)
Higienismo. (3) La Medicina Social, según Virchow. (4) La Medicina Social, según Foucault. (5)
Degeneracionismo y Eugenesia. (6) La alianza entre Medicina Social, Regeneracionismo y
Eugenesia en España.
La Antropología de la Salud Reproductiva
Pág. 043-064
1. Los Inicios.
2. Tendencias.
3. Problemáticas que se tratan de explicar.
Recuadro: La Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo (CIPD). El Cairo
1994
El Sistema Médico: Conceptos generales
Pág. 065-110
1. Los Sistemas Tecnológicos.
2. Las Necesidades Humanas.
3. Los Sistemas Médicos.
4. Más allá de los Sistemas Médicos.
5. Los Sistemas Médicos Tradicionales.
6. Principales Sistemas Médicos Tradicionales.
7. Denominaciones de la Medicina Tradicional.
8. Comparación entre los sistemas de salud tradicional y occidental.
Recuadros: 1. El Sistema Médico. 2. Integración e Interrelación de los sistemas médicos y
reelaboración de “medicinas alternativas”. 3. ¿Qué es Ayurveda? Principios y prácticas
milenarias de sanación. 4. Shiatsu, historia. 5. Siddhas: La aventura de los primeros inmortales
de la Jerarquía Blanca. 6. Medicina Tradicional Yoruba.
El Cuerpo:
La construcción social y cultural del cuerpo:
1. Introducción
2. El proceso de socialización.
3. Las técnicas corporales.
4. La producción social del cuerpo: aportaciones teóricas.
El cuerpo en el análisis comparado de las culturas:
1. Mitos teológicos del cuerpo.
2. Mitos “legales” del cuerpo.
3. Mitos “médicos” del cuerpo.
Pág. 111-128
4. Mitos “médico-filosóficos” del cuerpo.
5. Otros mitos.
El cuerpo en la cultura andina
Pág. 129-164
El Lenguaje en la comprensión del cuerpo humano:
1. El lenguaje y los sistemas médicos.
2. El lenguaje y la comprensión del cuerpo
Pensamiento y Sentimiento en la comprensión del cuerpo Humano:
3. La concepción de la vida.
4. La concepción del cuerpo.
5. La concepción de la persona.
Apéndice N° 1: El Hombre (Runa) y la construcción de su humanidad (Runa kay).
Recuadros: 1. La concepción del cuerpo en las culturas andino-amazónicas: estudio de casos.
2. La concepción del cuerpo en las culturas mesoamericanas: estudio de casos. 3 Las
concepciones del cuerpo y su influencia en el currículum de la Educación Física.
La Enfermedad en el Mundo Andino
1. Salud y Enfermedad en el Mundo Andino.
2. Los Sistemas clasificatorios en la Medicina Tradicional.
3. El carácter animado de las enfermedades.
Pág. 165-182
Las Técnicas Curativas en el Mundo Andino
1. El Diagnóstico de las Enfermedades.
2. El Tratamiento de las Enfermedades.
Pág. 183-200
Los Recursos Curativos en el Mundo Andino
1. Introducción.
2. Los conceptos de Salud y Enfermedad.
3. Los Procedimientos Curativos.
4. Los Recursos Curativos Vegetales.
5. Vigencia y Continuidad.
6. A manera de Conclusión.
Pág. 20-208
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Introducción: Conceptos generales
1. La Medicina. 2. La Antropología Médica. 3. La Antropología de la Salud. 4. Disciplinas de la
Antropología de la Salud. 5. Adopción del término e institucionalización de la disciplina.
Recuadro: Introducción a la Antropología Médica. José Manuel Reverte Coma (Panamá).
1.
1
La Medicina .
La Medicina (curar, medicar) es la ciencia dedicada al estudio de la vida, la salud, las
enfermedades y la muerte del ser humano.
Implica el mantenimiento y la recuperación de la salud, es decir, el diagnóstico, el
tratamiento y la prevención de las diferentes enfermedades.
La Medicina, como disciplina orientada al cuidado de la vida humana, forma parte del
cuerpo de las Ciencias de la Salud y se ha considerado como el arte de curar y prevenir
enfermedades.
Su desarrollo a acompañado al desarrollo del hombre desde los inicios de la civilización
y su práctica ha evolucionado desde ritos religiosos hasta el intervencionismo
tecnológico con que contamos en la actualidad.
La medicina está integrada a la cultura, y cada cultura cuenta con su interpretación de lo
que es el fenómeno de la enfermedad.
2.
La Antropología Médica.
La antropología médica, entiende que la enfermedad no es un concepto ni una
experiencia universal. Las enfermedades tienen fuertes componentes culturales que
deben ser respetados. Estudia los problemas de salud humanos y los sistemas
terapéuticos en sus contextos sociales y culturales más amplios.
En otras palabras, siendo universal el trinomio salud/enfermedad/atención, cada
comunidad humana ha debido desarrollar una respuesta específica, para su
comprensión y abordaje.
La antropología médica tiene por finalidad:
1

Estudiar y comprender las formas antiguas y actuales de curación en diferentes
comunidades que no necesariamente siguen lo establecido por la medicina
basada en conocimientos occidentales e institucionalizados.

Estudiar el uso y consumo de los recursos naturales (plantas, animales y
minerales) utilizados en los llamados “sistemas tradicionales”.

Analizar las influencias de las distintas creencias y los distintos usos y costumbres
de las comunidades para la toma de decisiones respecto al mejoramiento y
prevención de la salud y tratamiento de las enfermedades.

Valorar los conocimientos de los terapeutas, incluidas las mujeres (y/u hombres)
dedicadas a la partería (embarazo, parto y puerperio) y los denominados “brujos”,
sobre todo en lo relativo a las prácticas mágico-religiosas de curación.

Evalúar los logros alcanzados en los procesos de articulación de los
conocimientos populares y comunitarios con la medicina occidental; estudiando a
Originalmente se denominaba ars medicina o “arte de los médicos”.
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su vez los procesos de “medicalización” , , , , de los sistemas tradicionales de
salud y de impregnación de los conocimientos populares en la medicina
académica.
3.
La Antropología de la Salud.
Rama de la antropología (social o cultural) que estudia los sistemas médicos y las
dimensiones culturales de la enfermedad.
La Antropología de la Salud, Se encarga de analizar, describir e interpretar los procesos
de salud, enfermedad y cuidados desde la óptica cultural de cada pueblo, su campo de
aplicación central es la salud.
 Antropología médica. Antropología, salud y cultura organizacional. R. Oyarzún B. Cuarto Congreso Chileno
de Antropología. Universidad de Chile, 2001.
4.
Disciplinas de la Antropología de la Salud.
1.
Antropología médica
=Antropología de la medicina
Sub-campo de la antropología social o cultural que estudia sobre los procesos
sociales y las representaciones culturales de la salud, la enfermedad y las
prácticas de atención o asistencia relacionadas con ella.
Procura estudiar las respuestas culturales que el ser humano elabora frente a
determinadas situaciones. Ahora bien: la especificidad de lo médico exige una
respuesta a la problemática relacionada con el hecho de no estar bien de salud.
Fuentes:
1)
El interés de los primeros antropólogos en la evolución humana y la
adaptación;
2)
El interés etnográfico en la primitiva la medicina;
3)
Los estudios de los fenómenos psiquiátricos en la cultura;
4)
Y la escuela de la personalidad.
Lo que llamamos antropología médica: se basa en la afirmación de que:
“la enfermedad y su tratamiento solo en la abstracción es un proceso biológico
puro”. Efectivamente: toda la evidencia sugiere que: “cada cultura construye
alrededor de la experiencia de salud y enfermedad un cuerpo substancial de
creencias, conocimientos y prácticas”.
 Scotch, N. A. (1963). Medical Anthropology. Biennial Review of Anthropology. Vol. 3, pp. 30-68.
2.
Antropología Clínica
2
Es el proceso por el que eventos y características de la vida cotidiana se convierten en problemas de salud y, por lo
tanto, son estudiados y tratados por médicos y otros profesionales de la salud. El proceso de medicalización
normalmente conlleva cambios en las actitudes sociales y terminología, y suele estar acompañado o conducido por la
disponibilidad de nuevos tratamientos.
3
Mainetti, José Alberto.  La medicalización de la vida. En. Electroneurobiología vol. 14 (3), pp. 71-89, 2006.
4
Cerecedo Pérez MJ; Tovar Bobo M; Rozadilla Arias A.  Medicalización de la vida en la consulta: ¿hacia dónde
caminamos?. En. Aten Primaria. 2013;45:536-40.
5
Foucault, Michel. Historia de la medicalización.  Segunda conferencia dictada en el curso de medicina social que
tuvo lugar en octubre de 1974 en el Instituto de Medicina Social, Centro Biomédico, de la Universidad Estatal de Río de
Janeiro, Brasil.
6
Márquez, Soledad y Ricard Meneu.  La medicalización de la vida y sus protagonistas (Editorial). En. Gestión Clínica
y Sanitaria • Volumen 5 • Número 2 • Verano de 2003, pp. 47-53.
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La antropología clínica comparte intereses y áreas de estudio con la antropología
médica pero, tiene tendencia a reducirse a las técnicas de tratamiento y a las
prácticas hospitalarias.
3.
Antropología Psiquiátrica
4.
Otras disciplinas
Antropología del Cuerpo
Antropología de la Dolencia
Antropología de la Enfermedad
Antropología del Dolor
Antropología del Sufrimiento
Antropología del Padecimiento
Antropología del Cuidar
Antropología de los Cuidados
Antropología Dental
Antropología de la Discapacidad y la Dependencia
Antropología de la Tartamudez
Antropología de las Adicciones
Antropología de la Vejez
Antropología de las Edades
Antropología del Nacimiento
Antropología de la Muerte
Antropología de la Eternidad
5.
Otras disciplinas conexas
Antropología Biológica
Antropología Biomédica
Antropología Ecológica
Antropología de los Sentidos
Antropología de la alimentación
Antropología de la nutrición
5.
Adopción del término e institucionalización de la disciplina.
7
En 1953, Caudill utiliza el término Antropología Aplicada en Medicina.
7
1949 "Psychological Characteristics of Acculturated WIsconsin Ojibwa Children," American Anthropologist, 51:3, 409427
1951 "Pitfalls in the Organization of Interdisciplinary Research," Human Organization, 10:4, 12-15
1952 "Social Structure and Interaction Processes on a Psychiatric Ward," American Journal of Orthopsychiatry, 22, 314334
1952 "Anthropology in Medicine," Science, 115, 3a
1953 "Cultural Perspectives on Stress," in Walter Reed Army Medical Center Symposium on Stress, Washington, D.C.,
194-208.
1954 "Some Covert Effects of Communication Difficulties in a Psychiatric Hospital," Psychiatry, 17:1, 27-49.
1956 "Achievement, Culture and Personality: The Case of the Japanese Americans," American Anthropologist, 58:6,
1102-1126
3
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 Caudill, William 1953. Applied Anthropology in Medicine. In Anthropology Today: An
Encyclopedic Inventory, Prepared under the Chairmanship of A. L. Kroeber, ed. Alfred L.
Kroeber, 771-791. Chicago: University of Chicago Press. [Antropología aplicada en
Medicina. En. Antropología Hoy: Un inventario enciclopédico. Preparado bajo la dirección
de A. L. Kroeber].
En 1957, Straus se refiere a la disciplina como Sociología Médica.
 Straus, Robert. 1957. The Nature and Status of Medical Sociology. American Sociological Review 22: 200204.
8
En 1963, Scotch utiliza por primera vez el término Antropología Médica.
 Scotch, Norman A. 1963. Medical Anthropology. Biennial Review of Anthropology 3: 30-68.
En 1968, se funda la Sociedad de Antropología Médica en Estados Unidos.
En 1975, La Sociedad de Antropología Médica (SAM) se constituye en unidad integrante
de la American Anthropological Asociation (AAA).
1956 "Perspectives on Administration in Psychiatric Hospitals," Administrative Science Quarterly, 1:2, 155-170
1958 "Effects of Social and Cultural Systems in Reactions to Stress," Social Science Research Pamphlet, 14.
1959 "Observations on the Cultural Context of Japanese Psychiatry," in Culture and Mental Health: Cross-Cultural
Studies," Opler, Marvin Kaufmann, ed. New York, 213-242.
1961 "Around the Clock Patient Care in Japanese Psychiatric Hospitals: The Role of the Tsukisoi," American
Sociological Review, 26:2, 204-214
1962 "Japanese Value Orientations and Culture Change," Ethnology, 1:1, 53-91
1962 "Patterns of Emotion in Modern Japan," in Japanese culture: Its Development and Characteristics, Smith, Robert
J., and Richard K. Beardsley, eds. New York: Viking Fund Publications in Anthropology. 115-131
1964 "Symptomatology in Japanese and American Schizophrenics," Ethnology, 3:2, 172-178
1973 "The Influence of Social Structure and Culture on Human Behavior in Modern Japan," Ethos, 1, 343-382
1973 "Psychiatry and Anthropology: the Individual and his Nexus," Anthropological Studies, 9, 67-77
1977 "The Cultural and Interpersonal Context of Everyday Health and Illness in Japan and American," in Asian Medical
Systems, Berkeley: University of California Press. 159-177
8
Antropólogo médico, fundó en 1976 la Escuela de Salud Pública de la Universidad de Boston.
4
RECUADRO
01
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INTRODUCCIÓN
MÉDICA
A LA
ANTROPOLOGÍA
Dr. José Manuel Reverte Coma
Museo de Antropología Médico-Forense
Paleopatología y Criminalística – Panamá.
Entre el frondoso árbol de la Antropología, algunas de cuyas ramas aparecen algo gastadas, surgen
nuevos brotes como son los que corresponden a la Antropología Médica. Por eso siempre hablamos de
"las Antropologías", tal como la Física, la Cultural, la Filosófica, la Forense, y entre ellas surge con fuerza
como un eslabón que une a todas y las abarca, la moderna y esperanzadora rama de la
ANTROPOLOGIA MEDICA. Viene a llenar un espacio en el amplio espectro de las Ciencias del Hombre
constituyendo el puente que une la Antropología Física y la Cultural pues de ellas se nutre creando su
propia estructura.
Siempre es comprometido hacer definiciones, pero aquí podríamos presentar la siguiente secuencia: La
Antropología es el estudio del Hombre. La Medicina es el estudio de las enfermedades del Hombre siendo
su finalidad estudiar, diagnosticar, prevenir, tratar y curar los males de la Humanidad. Luego, la
Antropología Médica sería el estudio de los males, enfermedades y lesiones sufridas por el Hombre desde
que existe como tal sobre la superficie de la tierra, incluyendo el estudio de las técnicas ideadas para
enfrentarse al problema del dolor, la enfermedad, el sufrimiento, el estudio de quienes se han dedicado o
han adquirido el poder, arte y técnica de curar, qué medios han empleado para mitigar el sufrimiento y la
ansiedad, qué tipo de enfermedades ha padecido la Humanidad desde su comienzo hasta nuestros días y
cómo ha evolucionado, desde el Hombre fósil al Hombre urbano, desde las sociedades primitivas a las
industriales.
Para mi maestro Laín Entralgo (1968), la Antropología Médica es el conocimiento científico del Hombre en
cuanto sujeto enfermable y sanable. Más explícitamente: el conocimiento científico del sujeto en cuanto
capaz de enfermar, en cuanto enfermo y en cuanto susceptible de ser ayudado en la curación cuando ha
llegado a enfermar.
Los capítulos principales de la Antropología Médica y en consecuencia los que conforman su estructura
como disciplina son: la salud (el hombre en estado de salud), la enfermedad (el Hombre en estado de
enfermedad), la curación (el Hombre en cuanto enfermo que puede sanar y técnicamente puede ser y es
ayudado a ello) y la muerte (el hombre como sujeto mortal).
La Medicina estudia al Hombre integral, normal o patológico, estudia la Anatomía, la Fisiología y la
Biología humanas y una vez conocida la estructura y funcionamiento del Hombre físico, estudia las
múltiples causas de enfermedad o lesiones, su etiología, patología, diagnóstico, pronóstico, tratamiento y
profilaxis.
Por su parte la Antropología Médica, estudiará al Hombre desde el punto de vista médico-físico-cultural,
pero no sólo en la actualidad sino desde que aparece sobre la tierra. Por eso abarca contextos tan
remotos como el Hombre del Pleistoceno (Paleopatología y Paleomedicina), el Hombre individualmente o
en grupos, etnias, sociedades (Etnoantropología, Antropología Social y Cultural), y cómo su género de
vida y el medio ambiente pueden influir en la aparición de las enfermedades, cómo su cultura puede estar
relacionada con la morbilidad, natalidad y mortalidad. Dentro de estos amplios contextos estudiará la
existencia de técnicas de curar (Etnoterapéutica), estudiará al Hombre como terapeuta (Chamanismo,
Curanderismo, Magia, Ordalía, Adivinación), la Terapéutica utilizada por el Hombre, Botánica utilitaria
(Etnobotánica), la Medicina popular (Folkmedicina), la Biología de la enfermedad (Biopatología), el medio
ambiente que rodeó al Hombre en el pasado y en el presente (Ecología Humana, Medicina Espacial,
Supervivencia en los diversos medios geográficos, Adaptación).
En resumen, estudia al Hombre y su cultura médica dentro de un contexto funcional al que se integra en
sus manifestaciones físicas y psíquicas.
En algunos momentos será preciso hacer Historia, tanto de la Patología como de las técnicas terapéuticas
en épocas pretéritas y la Evolución del Hombre mismo, y la evolución de sus medios de curar desde los
empíricos a los racionales y científicos. Otras veces se estudiarán los fósiles vivientes, las etnias llegadas
hasta nuestro tiempo con sus culturas paleo o neolíticas así como los documentos conservados en los
más recónditos lugares (pinturas rupestres, petroglifos, tallas, esculturas o pinturas, cerámica hallada en
excavaciones, documentos escritos en piedra, arcilla, metales, papiros u otros materiales),
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interpretándolos para desentrañar el comportamiento del Hombre ante la enfermedad o la existencia e
identificación de ésta en el pasado.
Finalmente después de haber estudiado la Historia del Hombre y sus enfermedades en los grupos
primitivos llegados hasta nosotros, estudiaremos el comportamiento del Hombre actual ante la
enfermedad.
No parece existir duda en cuanto al amplio campo de acción específica que comprende esta disciplina:
Hombre-Enfermedad-Tiempo-Cultura, el Hombre y sus estrategias curativas en el tiempo y en las distintas
culturas.
Cuando hace más de 40 años me lancé por estos caminos inéditos, me facilitó mucho la tarea mi vida en
América, conviviendo con las más variadas culturas aborígenes. Tuve ante mí el libro de la Historia viva,
el fósil viviente. Tenía que verlos a ellos y a su cultura con el doble enfoque del médico y el antropólogo.
Ver al Hombre desde su interior, su ambiente (posición emic) y verla desde el contexto de mi propia
cultura (posición etic) dando a los hechos mi propia interpretación y así trabajar con la combinación de
ambos puntos de vista. Era una ciencia nueva la que se estaba desarrollando ante mí, con pasos
vacilantes aún, pero pude intuir muy pronto sus enormes posibilidades, su gran futuro, no sólo como una
simple ciencia especulativa, sino como Ciencia de aplicación. Lo que parecía al principio materia informe,
iba adquiriendo una silueta definida ante la plasticidad de los materiales con que trataba. Desde el
principio hubo que modelar, dar forma y contenido a esta disciplina.
Posteriormente se hicieron ensayos similares en Estados Unidos, e incluso se reunió en Chicago el IX
Congreso de Antropología y Ciencias Etnológicas (1976) que estudió la materia que podría formar la
Antropología Médica. Predominó el punto de vista práctico, volcándose especialmente en las aplicaciones
a la vida del Hombre actual y en forma más reducida hacia el estudio del pasado. Yo tuve que adaptarme
al medio y a las circunstancias que han ido indicándome en cada momento el camino que debía recorrer.
El Antropólogo médico podrá ver al Hombre en la Prehistoria y con sus conocimientos de Anatomía y
Patología podrá llegar a tener una visión de conjunto utilizando las técnicas y ciencias médicas auxiliares,
la Radiografía, la Bacteriología, Inmunología, Serología, Microscopía convencional, la Microelectrónica,
Histología, Histoquímica, etc. aplicándolas sobre restos humanos, fósiles, óseos, cremados o
momificados. Las Ciencias auxiliares de las que se nutre para sus estudios, los transforman en
interdisciplinarios. Estas ayudarán al Antropólogo médico y éste con sus puntos de vista ayudará a otros a
una mejor comprensión del problema del Hombre.
El Antropólogo Médico en las etnias primitivas aún vivientes tendrá también un puesto relevante y una
misión importante que cumplir, misión que no puede realizar el simple antropólogo o el Etnólogo ni el
médico sin conocimientos antropológicos.
En el medio "primitivo", el Antropólogo Médico estudiará la morbilidad y la mortalidad, sus causas, quiénes
y cómo son los hombres y mujeres dedicados a curar y los procedimientos que emplean, técnicas como la
atención de partos, gestación, puerperio, el chamanismo en todas sus manifestaciones. Estudiará qué
concepto tienen de enfermedad y su origen, cuál es la actitud del enfermo ante la enfermedad, el dolor y
la muerte, la actitud ante el chamán, la existencia de técnicas quirúrgicas, escritura o enseñanza de estas
técnicas curativas, aprendizaje y forma de transmisión de las mismas, tradiciones orales, cantos
chamánicos, cantos curativos, simbología, plantas utilizadas para curar y sus propiedades mágicas o
terapéuticas, prácticas de eutanasia o infanticidio, anticoncepción, medicinas minerales, sugestión,
medicina psicosomática, tratamiento de epidemias, aparición de enfermedades endémicas y epidémicas y
su posible relación con la cultura, epidemiología, vectores y transmisores, reservorios animales o
humanos, epizootias , relaciones de la terapéutica y los chamanes con las ideas religiosas e influencia de
éstas en la interpretación de la enfermedad y sobre el proceso curativo.
Pero no se limitará al simple estudio por el estudio, a la simple labor del Etnógrafo médico, sino que hará
todo en función de cómo es posible servir y ayudar a esa cultura, etnia o comunidad para que utilice mejor
los recursos terapéuticos a su alcance, mostrándoles las formas más simples de la Medicina moderna que
puedan contribuir a mejorar sus condiciones de vida, su salud y su bienestar.
El Antropólogo médico utilizará como táctica lo que hace muchos años vengo llamando "El Pacto MédicoHechicero", es decir, el hacerles llegar las ventajas de la Medicina moderna a través del vehículo que
constituyen los propios chamanes de cada tribu, valorando la Medicina aborigen y cuanto ésta tiene de útil
e importante, que puede ser más de lo que habitualmente se cree, estableciendo una especie de
simbiosis entre el terapeuta primitivo y el moderno, de la cual ambos pueden salir beneficiados,
aprendiendo las técnicas respectivas.
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Y por último el Antropólogo médico en el medio rural, urbano, semiurbano e industrial de nuestras propias
culturas, tendrá también una gran misión que cumplir y un vastísimo campo de acción donde desarrollar
sus actividades específicas. Para ello es preciso que sea Médico y Antropólogo, así el campo en que
aplicará sus conocimientos será el de la enseñanza en grupos (enfermeras, A.T.S., practicantes, médicos,
trabajadores sociales), el estudio de la Ecología de las enfermedades endémicas en el área, región o
país, la aproximación al medio ambiente, el factor humano en las pequeñas comunidades, en las
microetnias o grupos marginados de las grandes ciudades, el estudio de la actitud del hombre ante la
enfermedad, el hombre como paciente, su actitud ante el médico, el médico ante el enfermo, la Medicina
preventiva, la aproximación a los microclimas, las nuevas Patologías surgidas en las grandes ciudades
(ruido, contaminación, polución atmosférica, etc.).
La Antropología Médica debe verse como una forma de que la profesión médica pueda tener un mejor
conocimiento tanto del paciente como individuo como del grupo en el que vive y trabaja. Por eso, campos
tan aparentemente distintos como la Medicina constitucional, la Antropología Forense, la Etnomedicina, la
Etnopsiquiatría, la Etnobotánica, la Etnozoología, la Antropogeografía y Geografía médica, la
Folkmedicina y otras pertenecen a la esfera de la Antropología Médica.
El tema es inagotable, el campo vastísimo, tan amplio como las actividades del Hombre.
La Antropología Médica se enriquece con todas las Ciencias y Tecnologías de las que adquiere
conocimientos y a las que puede servir con sus puntos de vista e interpretaciones.
Durante muchos años he impartido las enseñanzas de esta materia, en América y en España, en la
Universidad Complutense dando cursos de Antropología Médica para el Doctorado, y dictando un curso
de Antropología Médica anual que es multidisciplinar acudiendo a él alumnos de las más variadas
profesiones, desde la Arqueología, la Psicología, la Medicina, Leyes, Enfermeras, Policías, etc. Siempre
estos cursos han sido de gran utilidad para los alumnos enriqueciendo sus respectivas profesiones y
estableciendo estrechos lazos provechosos para todos. He dirigido y orientado a mis discípulos en la
realización de trabajos de campo del más variado género. En América, donde el medio lo permitía gracias
a la proximidad de los territorios indígenas, los trabajos de Licenciatura iban encaminados al estudio de
las diversas etnias accesibles. Y en España, ya en la Universidad Complutense, propuse la realización de
tesis y tesinas enfocando estos estudios de campo en la Antropología Médica de pueblos y regiones de
España, para ir cubriendo el mapa de la Península con estos estudios monográficos (Ver REVERTE
COMA, J.M. "La tesis doctoral en Antropología Médica, el trabajo de campo", Revista EL MEDICO nº 270,
8-14 abril 1988, p. 69-78 y también "El trabajo de campo en Antropología Médica", Revista ASCLEPIO,
1981). De esta manera en los últimos 12 años se han podido realizar más de un centenar de Tesis
doctorales y Tesinas sobre pueblos de España, enfocándolas desde todos los puntos de vista que puede
abarcar la Antropología Médica, tales como la Historia, la Geografía, Ecología, Medio ambiente,
Demografía, Folkmedicina, Etnobotánica, Etnozología, Paleopatología, Etnopsiquiatría, Antropología
Física y Cultural, Curanderismo, Magia y Brujería, Ritos de paso, Tanatopraxis, Encuestas Nutricionales.
Con estos materiales recogidos por el alumno en las más diversas fuentes (Archivos parroquiales,
Archivos Diocesanos, Archivo Histórico Nacional), de la propia voz de informadores del lugar como son
los ancianos de ambos sexos, archivos vivientes de inestimable valor, encuestas sobre morbilidad,
mortalidad, natalidad, Sexología, psicodramas, exámenes de Laboratorio, determinación de grupos
sanguíneos, se han logrado reunir muchos miles de páginas y muchos millones de datos , una
completísima documentación que pronto será informatizada para que pueda darnos una idea muy precisa
de la Antropología Médica en España.
A comienzos de siglo, la Real Academia de Medicina, estimuló con premios la elaboración y publicación
de una serie de pequeñas Geografías Médicas realizadas por los médicos titulares de diversos pueblos
de España, con menos medios y conocimientos que hoy día. Constituyen un meritorio trabajo antecedente
del nuestro. Mucho antes que estas Geografías Médicas se hicieron otras nada menos que a finales de la
Edad Media. Nosotros pretendemos con los medios actuales ser los continuadores de aquellos intentos,
contribuyendo así a que no se pierda la tradición.
Las tesis sobre Antropología Médica que he dirigido y estimulado fueron pensadas para que el médico
que vive y trabaja en un pueblo pueda realizar su Tesis doctoral, ya que sólo tiene que recoger y analizar
la información que obtiene a diario en el medio en que desenvuelve su vida. El médico que va a trabajar al
campo español tiene tiempo para pensar. No debe dejar enmohecer su cerebro, no debe adherirse al
grupo de médicos cuya sola finalidad en la vida es vegetar. Debe mantener siempre viva la llama del
deseo de saber para servir mejor a los demás. Sus trabajos y observaciones de campo pueden ser muy
valiosos.
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Para ellos y para mis alumnos de Antropología Médica escribí el primer volumen de mi "Antropología
Médica", libro donde se comienza a mostrar una Metodología, unas ideas básicas y una finalidad para que
sepan qué pueden hacer, qué van a hacer y para qué.
Como dijimos al principio, la Antropología Médica es el puente que une la Antropología Física y la
Antropología Cultural, la Biología y la Sociología y todas ellas con la Medicina.
Siempre he creído que en España, la Antropología Médica tiene un gran porvenir, no sólo teórico, erudito,
académico, especulativo, sino práctico, de aplicación para lograr una contribución mayor al bienestar de
todos los españoles, una sociedad mejor organizada y más justa, una auténtica, científica y racional
reforma de las Instituciones Sanitarias, así como la mejor utilización de nuestros recursos espirituales y
materiales.
Esto se conseguirá el día en que la Universidad se tome en serio estas propuestas. Hay veces que pienso
que toda la lucha realizada en este terreno, muchas veces en solitario, no será en vano y que a pesar de
las naturales y lógicas piedras que uno se encuentra por el camino (hay que contar siempre con estas
dificultades que sirven de estímulo para formar el carácter del hombre), llegará el momento en que el
médico sea preparado sistemáticamente en esta materia tal como nosotros la concebimos. Como dicen
en la India: "La paciencia es un árbol de raíces amargas, pero sus frutos son muy sabrosos". A nosotros
nos ha tocado el papel de sembrar. En esta comedia melodramática que es la vida, a unos les toca
sembrar; a otros les tocará recoger. A mí me gusta el papel de sembrador que me ha tocado desempeñar
y ese papel realmente me gusta.
8
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Breve Historia de la Antropología de la Salud
1. Antecedentes. 2. Los Inicios. 3. La Antropología Física. 4. El Movimiento Cultura y
Personalidad. 5. Estudios en Sociedades de bajo nivel tecnológico. 6. El Movimiento de la
Salud Pública Internacional.
Recuadros: Salud Pública y Biopolítica (1): Introducción. (2): Higienismo. (3): La Medicina
Social, según Virchow. (4): La Medicina Social, según Foucault. (5): Degeneracionismo y
Eugenesia. (6): La alianza entre Medicina Social, Regeneracionismo y Eugenesia en España.
1.
Antecedentes
Federico Engels
Analiza la condición de la clase obrera en Inglaterra y presenta una
descripción del estado de salud y de las actitudes de la población
1
frente al nuevo fenómeno de la industrialización .
2.
Los Inicios
La Expedición de la Universidad de Cambridge al Estrecho de
Torres 1898-1899
Dirección:
Integrantes:
Objetivo:
Logros:
Alfred Cort Haddon (Biólogo)
William Halse Rivers Rivers (Médico y Psicólogo
experimental)
William McDougall (Psicólogo)
Charles Gabriel Seligman (Médico)
Sydney Ray (Experto en lenguas melanesias)
Antony Wilkin (Fotógrafo)
Registro de posibles universales en la percepción (ilusiones ópticas,
discriminación de colores) y la sensibilidad (discriminación táctil) a fin de
poder indagar sobre las conexiones mente y cultura.
Se sentaron las bases para el método genealógico (Rivers).
Se da inicio al cine etnográfico, sentando las bases de la antropología
visual (Haddon).
Se sentaron las bases de la Antropología de la Música y la
etnomusicología profesional.
William Rivers (1864 - 1922)
Médico y antropólogo británico, realiza una clasificación de las
manifestaciones de la medicina “primitiva” en términos mágicoreligiosos, y sienta las bases para la corriente de pensamiento que da
lugar a la Etnomedicina, como el estudio etnográfico de los sistemas
2
médicos no occidentales (Medicina, magia y religión, 1924).
Las prácticas y creencias médicas tienen una lógica basada en la
causalidad de la enfermedad y estas creencias y prácticas son parte
de la cultura, por lo tanto son una institución social que debe ser vista
1
Ver: Engels, Federico.  La situación de la clase obrera en Inglaterra. Según las observaciones del Autor y fuentes
autorizadas. 1845. Capítulos 6° y 7°.
2
Rivers, William.  Medicine, magic and religión [Medicina, Magia y Religión]. Nueva York, Hancourt, 1924.
9
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en términos de principios y métodos.
3.
10
La Antropología Física
Carl von Linné o Linneo (1707-1778)
En la primera edición de su Systema naturae, Linneo clasificó al
hombre y a los monos en el grupo de los antropomorfos, un
subconjunto de los cuadrúpedos, porque por entonces no reconocía
signos orgánicos que le permitieran ubicar al ser humano en lugar
privilegiado de la escala de los vivientes.
Años más tarde, en el prefacio de Fauna Suecica, manifestó que había
clasificado al hombre como cuadrúpedo porque no era planta ni piedra,
sino un animal, tanto por su género de vida como por su locomoción, y
porque, además, no había podido encontrar un solo carácter distintivo por el cual el
hombre se pudiera diferenciar del mono. Señaló, también, que no era gusano porque
tenía cabeza, no era insecto porque carecía de antena, no era pez porque no tenía
aletas, y tampoco era pájaro porque no tenía alas.
Linneo nunca reconoció en el lenguaje un factor diferenciador del ser humano, pero
entendió que con la razón, la nobilissima ratio, el hombre superaba a todos los animales;
a partir de la décima edición de Systema naturae reemplazó a los cuadrúpedos por los
mamíferos y, como primer orden de estos, puso a los primates, entre los cuales colocó al
hombre.
Buffon, Georges Louis Leclerc conde de (1707-1788)
Es considerado el precursor de la antropología física: el conocimiento
del hombre como especie zoológica y sus variedades. En Histoire
Naturelle générale et particuliére (1949-1788), enlaza las Ciencias
Naturales y la diversidad biológica de la especie humana con la
inquietud por comprender también la diversidad cultural de los
distintos pueblos.
Pierre-Jean-Marie Flourens
4 5
Topinard , (1830-1911)
3
(1794-1867) y Paul
Sostuvieron que, con el tomo tres de la obra de
Buffon, L'Homme, se diferenció la antropología como
ciencia independiente. La obra efectuó un estudio
sistemático
del
hombre,
tomado
social
e
3
Pierre-Jean-Marie Flourens, médico y biólogo francés, considerado como uno de los fundadores de la neurobiología
experimental.
4
5
Paul Topinard, médico y antropólogo físico francés, creador del término “criminología”.
Publicaciones:  "Étude sur les Tasmaniens". Mémoires de la Société d'Anthropologie de Paris. 1 (Paris) (3): 307–
329. 1868.  "Étude sur les races indigènes de l'Australie". Bulletins de la Société d'Anthropologie de Paris. 2 (Paris)
(7): 211–327. 1872.  "Sur les métis australiens". Bulletins de la Société d'Anthropologie de Paris. 2 (Paris) (7): 227–
240. 1875.  L'Anthopologie. Paris: C. Reinwald et Cie. 1876.  Éléments d’anthropologie générale. Paris: A.
Delahaye et É. Lecrosnier. 1885.  "De la notion de race en anthropologie". Revue d'Anthropologie. 2 (2): 589–660.
1879. "Présentation de trois Australiens vivants (Séance du 19 novembre 1885)". Bulletins de la Société
d'Anthropologie de Paris. 3 (Paris) (8): 683–698. 1885.  "Mensuration des crânes des grottes de Baye (époque
néolithique) d'après les registres de Broca". Revue d'Anthropologie. 3 (1): 1–9. 1886.  "Les dernières étapes de la
généalogie de l'homme". Revue d'Anthropologie. 3 (3): 298–332. 1888.  L'Homme dans la nature (1891).  Science
et foi. L'anthropologie et la science sociale (1900).
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individualmente, desde el doble punto de vista de la naturaleza y la cultura; en otras
palabras, en ella encontramos una antropología física y una cultural (o una etnología).
4.
El Movimiento Cultura y Personalidad
6
Este movimiento, en los años 30, aglutina a antropólogos, psicólogos y psiquiatras en
torno a la relación entre la personalidad adulta y el medio socio cultural.
Sigmund Freud 1856-1939
El sistema básico en que se basa la escuela de cultura y personalidad
procede directa o indirectamente de Freud. Freud desplazó su interés
desde la psique individual a los fenómenos psicoculturales para
identificar las causas de la evolución cultural. Estaba convencido que
las diferencias culturales eran superficiales y que en el sentido
psicológico más profundo todos los seres humanos seguían vías de
desarrollo similares y condicionadas por caracteres hereditarios.
 Freud, Sigmund. Tótem y tabú - Algunas concordancias en la vida anímica de los
salvajes y de los neuróticos; 1912-13.
Ruth Fulton Benedict (1887-1948)
7
Benedict señala que cada cultura, es moldeada en una forma o
modelo único, es decir, se organiza alrededor de un ethos cultural
central y, consecuentemente, es una configuración o totalidad
integrada. Aunque los miembros individuales en esas culturas pueden
diferir en sus personalidades, el sistema cultural tiende a empujarlos
hacia un tipo ideal de personalidad.
El concepto de ethos describe los aspectos emocionales centrales o
dominantes de la conciencia que dan colorido y calidad a los diferentes
comportamientos observados en una comunidad.
Señala que los Zuñi, del grupo de los indios pueblo (del suroeste norteamericano),
crecían con una personalidad de tipo apoloniana, es decir, no competitiva, no
individualista y no dada a los excesos, mientras que los indios kwakiuti (Columbia
Británica, Suroeste del Canadá) crecían con una personalidad dionisiaca, que tiende
hacia una gran expresividad e individualismo. De manera que, de acuerdo con la
perspectiva configuracional, la cultura podría ser descrita en términos de atributos o tipos
6
Cultura y Personalidad fue el nombre de un movimiento que trató de relacionar la Antropología con la Psiquiatría y la
Psicología entre 1928 y 1955. A partir de 1960 dio en llamarse Antropología Psicológica, y en la Psicología académica
de la década de 1990, Psicología Cultural. // La escuela y sus objetivos: Cultura y personalidad fue un vasto y
desorganizado movimiento que reunió a antropólogos, psiquiatras y psicólogos de acuerdo en la relevancia mutua de
sus disciplinas pero faltos de una posición teórica común, un líder reconocido y una base institucional. Sus fundadores
fueron Margaret MEAD, Ruth BENEDICT y Edward SAPIR, discípulos de Franz BOAS, cuyo influyente concepto de la
CULTURA había introducido una dimensión psicológica que ellos trataron de precisar y traducir en investigación.
Sostenían así que la cultura desempeñaba un papel en el desarrollo psicológico del individuo (Mead) y en los modelos
emocionales típicos de culturas particulares (Benedict), así como que los individuos de una sociedad dada entendían
su cultura de maneras diferentes (Sapir). Criticaron las teorías psicológicas que postulaban UNIVERSALES para la
especie humana sin tener en cuenta su variabilidad, puesta de manifiesto por el trabajo antropológico de campo en
culturas diversas. Al mismo tiempo se veían influidos por aquellas teorías psicológicas y psiquiátricas que destacaban
las influencias sociales en el individuo, como las formulaciones neofreudianas de Karen Horney y la psiquiatría
interpersonal de Harry Stack Sullivan. Aunque el movimiento carecía de organización formal, a sus fundadores
antropológicos se unieron en seminarios, conferencias y publicaciones numerosos sociólogos, psicólogos y
psicoanalistas, entre ellos W.I. Thomas, John Dollard, Erik Erikson, Abram Kardiner, Henry A. Murray, y un círculo
creciente de antropólogos, como Ralph Linton, A. Irving Hallowell, Gregory Bateson, Cara Du Bois, Clyde Kluck.hohn y
John M. VVhiting, por citar a unos pocos. … Barfield, Thomas. Ed. Diccionario de Antropología. Bellatera ediciones,
2008.
7
Bibliografía:  La mitología de los zuñi (2 volúmenes, 1935).  Raza: ciencia y política (1940).  El crisantemo y la
espada: modelos de cultura japonesa (1946).
11
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de individualidades psicológicas, y por lo mismo, la cultura podría ser estudiada a través
8 9
del análisis psicológico , .
Margaret Mead (1901-1978)
10
Estudia la adolescencia en Samoa en contraposición con los
estereotipos de la adolescencia de la clase media occidental
(Adolescencia y Cultura en Samoa; 1928): ciertas prácticas de crianza
de los hijos producen estructuras de caracteres típicas entre los
adultos; los ingredientes animistas en la mentalidad primitiva: Los
niños (de Nueva Guinea) eran menos animistas que los niños
americanos, debido a que el abandono en el que viven deja poco
margen al desarrollo de iniciativas imaginativas (Crecer en Nueva
Guinea; 1930); y las variedades del comportamiento en función de los
sexos (Sexo y temperamento; 1935).
Kardiner, Abran (1891-1981)
11
Neo freudiano, abandonó el complejo de Edipo, el parricidio primordial
y la memoria filogenética, los tres estadios de desarrollo de la
sexualidad y la insistencia en la sexualidad, planteados por Freud y,
buscó las diferencias de personalidad en un espectro de factores
condicionantes más amplio. En otras culturas, las variedades de
frustración, gratificación y disciplina tendrían que producir tipos de
personalidad diferentes. Postuló la existencia de una estructura de la
personalidad básica, típica de los miembros de cada sociedad. Y
dividió los aspectos culturales e institucionales en dos categorías:
primarias y secundarias. (El individuo y su sociedad: La psicodinámica de la organización
primitiva; 1939).
La Escuela de Chicago
12
A lo anterior se agrega, los trabajos que la escuela de Chicago realiza
en relación con la psiquiatría dentro de la urbe. Destacan los estudios
13
de Faris y Dunham sobre aspectos sociales de los trastornos
8
 Patterns of Culture [Modelos de Cultura]. New York: Houghton Mifflin, 1934.
9
En el contexto literario Apolo, hijo de Zeus y Leto y hermano mellizo de Artemisa, representa la armonía, el orden y la
razón, características que contrastaban con las de Dioniso, dios del vino, que representaba el éxtasis y el desorden. El
contraste entre los papeles de estos dioses queda reflejado en los adjetivos apolíneo y dionisíaco. Sin embargo, los
griegos pensaban en las dos cualidades como complementarias: los dos dioses son hermanos, y cuando Apolo en el
invierno se marchaba a la Hiperbórea dejaba el oráculo de Delfos a Dioniso.
10
Bibliografía:  Macho y hembra (1949).  Actitudes soviéticas hacia la autoridad (1951).  Cultura y compromiso
(1970).
11
Bibliografía: Las Neurosis traumáticas de guerra (1941).  Las fronteras psicológicas de la sociedad (1945). 
La marca de la La marca de la opresión (1951).  Mi análisis con Freud (1978) ed. Belfond.
12
Con el término Escuela de Chicago, se distingue a un conjunto de trabajos de investigación en el campo de las
ciencias sociales, realizado por profesores y estudiantes de la Universidad de Chicago, entre 1915 y 1940. Se trata de
una sociología urbana, que desarrolla una serie de estudios, íntimamente ligados a problemas confrontados por la
ciudad de Chicago, en una época de delincuencia y otras graves dificultades, en una urbe de crecimiento
desproporcionado, poblada por miles de inmigrantes.
13
Faris, R. E. L.; Dunham, H. W. Mental disorders in urban areas: an ecological study of schizophrenia and other
psychoses. Oxford, England: Univ. Chicago Press. (1939). xxxviii 270 pp.
12
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mentales y en particular la influencia del ambiente social y cultural en la distribución de la
enfermedad mental.
5.
Estudios en Sociedades de bajo nivel tecnológico
Robert Redfield (1897-1958)
14
Hace sus primeras investigaciones etnográficas en México,
describiendo las relaciones entre magia, religión y medicina en los
pobladores nahuas de Tepoztlán, Morelos.
Clements, Forrest (1900 – 1970)
Sistematiza las creencias y usos médicos en un estudio de rasgos y complejos culturales
aislados, traza un mapa o carta geográfica basada en la etiología primitiva de la
enfermedad a la cual divide en cinco categorías (Conceptos primitivos de enfermedad;
15
1932 ):
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
Quebrantamiento de un tabú, es decir, la transgresión de un mandato social o
divino, o la inobservancia de algún precepto moral y religioso.
Hechicería, fundada en el poder de manipulación de fuerzas extrahumanas.
Intrusión de un objeto – maleficio, cuando algo extraño a la persona es introducido
a su cuerpo.
Intrusión de un espíritu, cuando un ente invisible y etéreo se introduce o es
enviado intencionalmente al cuerpo de la víctima.
Pérdida del alma, es decir, el extravío de una entidad vinculada
al bienestar y a la vida de la persona.
Es considerado
norteamericana.
representante
de
la
antropología
médica
16
Villa Rojas, Alfonso (1897 – 1998)
Inicia en 1935 un estudio en Quintana Roo (México) del que se
14
Bibliografía:  El Calpulli, barrio en un pueblo mexicano actual (1928).  Tepoztlan; A Mexican Village. University
of Chicago Press. Chicago, Estados Unidos.  Primitive Marchants of Guatemala, en Quaterly Journal of
Interamerican elations. Vol.1, Núm. 4, octubre (1939).  The Folk Culture of Yucatán [Yucatán, una Cultura de
transición] (1941).  A Village that Chose Progress (1950).  The Primitive World and Its transformations (1953). 
The little Community Viewpoints for the Study of a Human Whole [La pequeña comunidad: puntos de vista respecto al
estudio de un conjunto humano] (1955).  Peasant Culture and Society [La sociedad campesina y la cultura:
aproximación antropológica a la civilización] (1956).
15
Clements, Forrets E.  Primitive concept of disease. En. Archeology and Ethnology, 32, 1932, pp. 185-252.
Berkeley University of California.
16
Bibliografía:  (1961) “Los mayas de las tierras bajas”, INAH (CAPFCE-SEP), México.  (1968) “Los conceptos de
espacio y tiempo entre los grupos mayances contemporáneos”, en Tiempo y realidad en el pensamiento maya (ed.
León- Portilla, M.). Serie de Culturas Mesoamericanas, UNAM, México.  (1969) (en inglés) “The Maya of Yucatán”,
en Wauchope and Nash ed Handbook of Middle American Indians, Ethnology, University of Texas Press, Austin. 
(1971). “Patrones culturales mayas antiguos y modernos en las comunidades contemporáneas de Yucatán”, en E.
Vogt. y A. Ruz, ed. Desarrollo cultural de los mayas, UNAM, México.  (1978) Los elegidos de Dios. Etnografía de los
mayas de Quintana Roo Serie de Antropología Social. No. 56, Instituto Nacional Indigenista, 571 págs. Ilustr. México.
(1984) El impacto compulsivo de las profecías de Chilam Balam, Instituto de Investigaciones Antropológicas, (MS).
UNAM, México.  (1985) Estudios Etnológicos. Los mayas, Instituto de Investigaciones Antropológicas, Serie
Antropológica: 38, UNAM, México.  (1990) Etnografía tzeltal de Chiapas: Modalidades de una cosmovisión
prehispanica. Tuxtla Gutiérrez: Gobierno del Estado de Chiapas, Consejo Estatal para el Fomento a la Investigación y
Difusión de la Cultura.
13
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desprende una parte importante del estudio de la enfermedad: la medicina está llena de
teoría religiosa y causalidad mística, es el castigo por transgredir las leyes naturales que
debe guardar el individuo. Se considera pues como algo sobrenatural, un castigo de los
dioses que entra en forma de “viento maléfico” en el cuerpo, enfermándolo. La
enfermedad está presente cuando se rompe el equilibrio entre el hombre y el universo.
También se introducen los conceptos de frío y caliente en la dieta diaria y en la
prevención cotidiana de malestares.
Erwin Henri Ackerknecht
17
(1906 - 1988)
Médico y antropólogo, escritor de varios tópicos de la medicina y con
nula investigación de campo de primera mano, escribe Medicina
primitiva y patrones culturales, intentando unir las corrientes de Boas y
Benedict. Presenta su punto de vista a través de cinco
generalizaciones:
La primera, que la unidad de análisis en antropología médica no es el
rasgo aislado, sino la configuración cultural total de la sociedad y el
lugar que el aspecto médico ocupa en esa totalidad.
La segunda, que no hay una medicina primitiva, sino varias medicinas primitivas, quizás
tantas como culturas primitivas.
La tercera, que los rasgos que constituyen el aspecto médico están funcionalmente
interrelacionados.
La cuarta, que la medicina primitiva es mejor entendida en términos de creencias y
definiciones culturales, es decir, sin considerar factores biológicos, epidemiológicos,
ambientales o de la cultura material.
La quinta, que las manifestaciones de la medicina primitiva constituyen formas de
medicina mágica.
18
Miguel Othon de Mendizábal (1935-40)
Su preocupación principal, en el campo de la salud, se traduce en la formación de
médicos rurales con preparación no sólo médica sino también social, para la cual fundó
la Escuela de Medicina Rural.
Sigerist, Henry E.
19
(1891–1957)
17
Bibliografía:  Primitive medicine and cultura Pattern. En. Bulletin of the History of medicine, XII (4): 545-574, 1942.
 Malaria in the upper Mississippi Valley [La malaria en el valle del Mississippi superior], 1760-1900, Supplements to
the Bulletin of the history of medicine No. 4. Baltimore. The Johns Hopkins Press, 1945.  History and geography of
the most important diseases [Historia y geografía de las enfermedades más importantes]. 1st ed. New York, Hafner
Pub. Co. 1965.  Medicine at the Paris hospital [Medicina en el hospital de Paris]. 1794-1848, Baltimore: Johns
Hopkins Press, 1967.  A short history of psychiatry [Una breve historia de la psiquiatría]. Nueva York, Hafner bar.
Co. 1968.  Medicine and ethnology, selected essays [Medicina y antropología social, estudios varios] Baltimore,
Johns Hopkins Press, 1971.  Therapeutics from the primitives to the 20th century (with an appendix: History of
dietetics). New York, Hafner Press, 1973.  Rudolf Virchow. El desarrollo de la ciencia. Nueva York: Arno Press,
1981.  A short history of medicine, 1955, [Una breve historia de la medicina. Baltimore: Johns Hopkins University
Press, 1982].
18
Bibliografía:  Ensayo sobre las civilizaciones aborígenes americanas.  La influencia de la sal en la distribución
geográfica de los grupos indígenas en México.  El templo de Texacoatl en Teotihuacan.  El origen histórico de
nuestras clases medias.  Ética indígena.  El problema agrario de México.  Época colonial de 1519 – 1810. 
La cronología nahua.  La evolución de las culturas indígenas de México y la división del trabajo.  La evolución del
noroeste de México.  La minería y metalurgia mexicanas.  Los cuatro problemas del indígena.  La evolución
agropecuaria del Valle del Mezquital.
19
Bibliografía:  The Great Doctors: A Biographical History of Medicine, Nueva York, W. W. Norton, 1933. 
American Medicine, Nueva York, W. W. Norton, 1934.  Socialized Medicine in the Soviet Union, Nueva York, W. W.
Norton, 1937.  Primitive and Archaic Medicine, Nueva York, Oxford University Press, 1951 (A History of Medicine,
14
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En su obra “A History of Medicine: primitive and Archaic Medicine”,
presentó a la historia de la medicina como una rama de la historia de
la civilización, de la historia de la sociedad humana en sus distintas y
sucesivas estructuras económico-sociales en su lucha contra los
procesos patológicos, por la promoción de la salud, la prevención de
las enfermedades y la rehabilitación del individuo. Vio además a la
historia de la medicina como una fuente inagotable de conocimientos
sobre el arte de curar, como evolución de teorías y costumbres
populares, refrendadas por prácticas milenarias.
6.
El Movimiento de la Salud Pública Internacional
Después de la segunda guerra mundial, a partir de los años 50 los antropólogos
demostraron la utilidad práctica de sus conocimientos y métodos de investigación al
personal internacional de salud pública:
Paul, Benjamín (1911-2005)
En Health, culture and community (Salud, cultura y comunidad.
20
1955) , sostiene que los hábitos y la creencia de la gente en una
comunidad dada no son piezas separadas en una serie, sino
elementos de un sistema cultural. Los elementos no están todos
integrados igualmente, sin embargo unos son centrales al sistema
mientras otros son periféricos. Por lo tanto, algunos elementos
culturales se pueden alterar o sustituir por poco esfuerzo, otros
solamente aplicando una gran fuerza.

“El comportamiento de la gente tiene sentido si se entiende desde su propia visión
del mundo y la mentalidad psicológica”.

“Si quieres ayudar a una comunidad a mejorar su salud debes aprender a pensar
como sus miembros”
En uno de sus trabajos, Perspectivas antropológicas en medicina y salud pública (1963),
señala cuatro obstáculos que impiden el logro de los objetivos de los programas de
salud:
[1] la distancia cultural;
[2] las diferencias de status entre el personal médico afectado y los miembros de la
comunidad beneficiada;
[3] las diferencias en el ajuste al medio urbano en el caso de los migrantes rurales; y
[4] la escasez de recursos destinados a la investigación de los aspectos culturales
inherentes a esta problemática.
vol. 1).  Early Greek, Hindu, and Persian Medicine, Nueva York, Oxford University Press, 1961 (A History of
Medicine, vol. 2).
20
El libro explora las reacciones del público a una epidemia de cólera en China, un programa de control de la natalidad
en Puerto Rico, y una iniciativa para purificar el suministro de agua de una aldea peruana, entre otros estudios de caso.
15
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Richard Newbold Adams
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21
(1924 - )
Su contribución más importante la hace en el campo de la
Antropología Aplicada a la salud en países centroamericanos como
Guatemala [Un análisis de las creencias y prácticas médicas en un
pueblo indígena de Guatemala. Plantea el problema de la etnicidad en
Guatemala como un cambio cultural de indígena a ladino. Según Marta
Elena Casaús, Richard Adams perteneció a la primera generación de
antropólogos guatemaltecos y norteamericanos (1940-1960). Ésta
generación planteó un binomio modernización/progreso, como una
progresión lineal, que hizo pensar a los antropólogos de la época que
eran necesario el tránsito de lo rural a lo urbano (de lo tradicional a lo moderno, de lo
indígena a lo ladino), para el desarrollo de Guatemala. Además, Adams fue el más
sistemático en hacer una clasificación basada en diferencias culturales.
Dentro del aporte de Adams al estudio de la etnicidad en Guatemala, se encuentra su
interpretación de la medicina indígena. Ésta se basa en la premisa de Robert Redfield
respecto a la existencia de una medicina folk, que clasifica las enfermedades con
respecto a los factores culturales. Así, Adams propone que la enfermedad tradicional es
el resultado un modelo condicional que suma una condición interna al organismo y una
condición externa experimentada por la persona. Esta propuesta de Adams fue tomada
como base para todas las investigaciones de antropología médica realizadas en
Guatemala hasta la década de 1980.
Erasmus, John Charles (1921 -2012)
1952. Changing Folk Beliefs and the Relativity of Empirical Knowledge. (Cambios en las
creencias populares y la relatividad de los conocimientos empíricos) En: Southwestern
Journal of Anthropology. 8:411-428.
Foster, George McClelland22 (1913 – 2006)
Desde la antropología médica contribuye a entender la relación pacientedoctor, los factores culturales que influyen en el tratamiento médico, como
por ejemplo lo que algunos llaman mal de ojo o enfermedades del
espíritu; se plantea problemas éticos en prácticas de la medicina,
enfrentando la disyuntiva de recomendar la atención del parto en el
hospital ó aceptar la continuidad de su tradición en el hogar.
En 1952, publica Relationships between Theoretical and Applied
Anthropology: A Public Health Program Analysis. (Las relaciones entre
21
Bibliografía:  1952 Un análisis de las creencias y prácticas médicas de un pueblo indígena de Guatemala.
Guatemala: Editorial del Ministerio de Educación Pública (Seminario de Integración Social Guatemalteco).  1956
Encuesta sobre la cultura de los ladinos en Guatemala. Guatemala: Editorial del Ministerio de Educación Pública. 
1959 Cultura indígena de Guatemala: Ensayos de antropología social. Guatemala: Seminario de Integración Social
Guatemalteca.  1965 Migraciones internas en Guatemala: expansión agraria de los indígenas kekchíes hacia El
Petén. Guatemala: Centro Editorial José de Pineda Ibarra, Ministerio de Educación.  1968 Crucifixion by power:
Essays on Guatemalan National Social Structure, 1944-1966. Austin: University of Texas Press.  1971 Introducción a
la antropología aplicada: libro de texto y manual para trabajadores de bienestar social en América Latina. Guatemala:
Editorial José de Pineda Ibarra.  1975. Energía y estructura. Una teoría del poder social. Universidad deTexas. 
1981 The dynamics of societal diversity: notes from Nicaragua for a sociology of survival. Austin: Institute of Latin
American Studies.  1982 Paradoxical harvest: energy and explanation in British history, 1870-1914. Estados Unidos:
Cambridge University Press.  1989 Internal and external ethnicities: with special reference to Central America.
Austin: Institute of Latin American Studies.  2000 Joaquín Noval, como indigenísta. Guatemala: Editorial USAC. 
2008 A Community in the Andes: Problems and Progress in Muquiyauyo. ACLS History E-Book Project.
22
Bibliografía:  (1960) Culture and Conquest: America’s Spanish Heritage, Viking Fund Publications in Anthropology
No. 27. New York: Wenner-Gren Foundation for Anthropological Research.  (1961) The Dyadic Contract: A model for
social structure of a Mexican peasant village. Am. Anthropol. 63:1173-1192.  (1962) Traditional Cultures and the
Impact of Technological Change, New York: Harper & Bros.  (1967) Tzintzuntzan: Mexican Peasants in a Changing
World, Boston: Little, Brown and Co.
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la Antropología Teoríca y Aplicada. Un análisis del Programa de Salud Pública) En:
Human Organization, 11 (3):5-16.
En Disease Etiologies in Non-Western Medical Systems (1976), retoma la distinción
introducida por Ackerknecht entre enfermedad natural y enfermedad sobrenatural con la
oposición entre los sistemas médicos naturalistic y personalistic, es decir, por una parte
las enfermedades cuyo agente causal es un elemento natural (humedad, exceso
alimenticio), y por otra, aquéllas cuyo agente es humano o sobrenatural (brujo,
antepasado, espíritu). Esta distinción ha llevado a Foster a considerar que en las
sociedades en las que predominan las enfermedades de tipo naturalistic desarrollan
terapias esencialmente “terapéuticas” (fitoterapia, práctica de sangrías, incisiones,
baños, cauterizaciones, escarificaciones, etc.), mientras que aquellas en las que se
encuentran más frecuentemente interpretaciones del segundo tipo favorecen prácticas
terapéuticas mágico- religiosas (exorcismo, chamanismo, contrabrujería, sacrificio,
confesión pública). Por otro lado afirma que la dicotomía Calor/Frío, que se puede
detectar en todas las antiguas colonias españolas, es una manifestación contemporánea
del clásico sistema médico medieval, de influencias griega, árabe, judía y cristiana,
basado en la doctrina humoral formulada por Hipócrates (ca. 460-377 A. De C.) que fue
difundida y reelaborada en el curso de los siguientes dos milenios.
Sistema
Causalidad
Enfermedad
Religión, magia
Niveles de
causalidad
Prevención
Responsabilidad
Personalista
Agente activo. Activa intervención
intencionada de un agente humano o no
humano o sobrenatural.
Las etiologías son parte de sistemas
explicativos más amplios o generales: la
enfermedad es un caso especial en la
explicación de toda desgracia.
La religión, la medicina y la magia están
estrechamente entrelazadas, siendo
partes de un todo complejo que
encuentra su destino religioso en el
bienestar de la comunidad.
Múltiples: el o los agentes y los
instrumentos.
Acción positiva.
Más allá del control del paciente.
Jenney, E. Ross y Ozzie G. Simmons
23
Naturalista
Fuerzas de la naturaleza: frío, calor,
viento, humedad y/o pérdida de equilibrio
de los elementos básicos del cuerpo.
Las etiologías naturalistas se limitan a la
enfermedad.
En gran parte no relacionada con la
causalidad de la enfermedad. Los rituales
religiosos son significativamente
diferentes en forma y concepto de los
rituales religiosos de los sistemas
personalistas.
Nivel individual.
Prevención.
Reside con el paciente.
(1919--988)
1954. Human Relations and Technical Assistance in Public Health. (Relaciones
Humanas y Asistencia Técnica en Salud Pública) En: The Scientific Monthly, 78: 365371.
23
Bibliografía:  1953 The Health Center of San Miguel: An Analysis of a Public Health Program in Chile. Santiago,
Chile: Institute of Inter-American Affairs.  1954 with E. Ross Jenney. Human Relations and Technical Assistance in
Public Health. The Scientific Monthly 78(6): 365-371.  1955 The Criollo Outlook in the Mestizo Culture of Coastal
Peru. American Anthropologist 57(1): 107-117.  1955 Popular and Modern Medicine in Mestizo Communities of
Coastal Peru and Chile. The Journal of American Folklore 68(267): 57-71.  1955 Vehicles of Health Administration:
The Clinical Team in a Chilean Health Center. In Health, Culture, and Community: Case Studies of Public Reactions to
Health Programs. Benjamin D. Paul, ed. New York, Russell Sage Foundation.  1958 Social Status and Public Health:
Memorandum to the Committee on Preventive Medicine and Social Science Research. New York: Social Science
Research Council.  1959 Drinking Patterns and Intercultural Performance in a Peruvian Mestizo Community.
Quarterly Journal of Studies on Alcohol 20: 103-111.  1960 Ambivalence and the Learning of Drinking Behavior in a
Peruvian Community. American Anthropologist 62(6): 1018-1027.  1960 After Hospitalization: The Mental Patient and
His Family. Austin, Texas: University of Texas, Hogg Foundation for Mental Health.  1961 The Mutual Images and
Expectations of Anglo-Americans and Mexican-Americans. Daedalus 90(2): 286-299.  1963 with Howard E.
Freeman. The Mental Patient Comes Home. New York: Wiley.  1965 with Helen MacGill Hughes. Work and Mental
Illness: Eight Case Studies. New York: Wiley.  1974 Anglo-Americans and Mexican Americans in South Texas. New
York: Arno Press.  1983 Development Perspectives and Population Change. Honolulu, Hawaii: East-West Center. 
1988 Perspectives on Development and Population Growth in the Third World. New York: Plenum.
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24
Saunders , Lyle
Para los trabajadores de salud el comportamiento de sus pacientes puede parecer
contrario y desconcertante. Una madre que obviamente ama a su hijo puede esperar
hasta que esté críticamente enfermo antes de que ella busque ayuda médica. Una
familia muy pobre va a comprar un televisor a color. La medicina es una actividad social.
La manera de que alguien se comporta en la relación terapéutica es una función de la
comprensión de esa persona de su función social. Cada cultura tiene su propio sistema
único de los elementos que componen la institución de la medicina: creencias, técnicas,
roles, normas, valores, ideologías, actitudes, costumbres, rituales y símbolos que forman
un sistema de refuerzo mutuo y apoyo. Como institución, la medicina se integra con el
gobierno, el arte, la familia, la educación y la economía. Para que los trabajadores de
salud y los profesionales puedan tratar y curar con eficacia, deben entender el contexto y
el marco de referencia de las pacientes de habla española.
Kelly, Isabel
25
En el campo de la partería, en 1956, Kelly plantea “que los programas de capacitación
en obstetricia deben enfocarse desde un ángulo antropológico, incluyendo como puntos
de referencia fundamentales las creencias y las prácticas locales relacionadas con la
atención del embarazo, el parto y el puerperio, así como la función que corresponde al
especialista o partera de la localidad”.
24
Cultural Difference and Medical Care. The Case of the Spanish-Speaking People of the Southwest. (La diferencia
cultural y la asistencia médica. El caso de la gente de habla española del suroeste). New York, Russell Sage
Foundation. 1954.
25
An Anthropological Approach to Midwifery Training in Mexico. (Un enfoque antropológico de formación de parteras en
México) En: Journal of Tropical Pedriatics, 1:200-205. 1956.
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Salud Pública
Introducción
y
Biopolítica
(1):
Por Javier Segura del Pozo
Médico salubrista
18 de diciembre del 2008
Salud Pública, instrumento de emancipación o de regulación de las poblaciones
¿Es la Salud Pública un instrumento de emancipación de las poblaciones, ayudando a éstas a conocer la raíz social de
las enfermedades y de las muertes prematuras, y a través de esta “toma de conciencia”, a que adopten decisiones
(personales y colectivas) de transformación de la sociedad y de las políticas públicas, hacia una mayor salud y
bienestar colectivos? O bien ¿Es la Salud Pública un mero instrumento o mecanismo de control, normativización y
sujeción de las poblaciones, propio de lo que Michel Foucault (y otros autores) denominaron como Biopolítica?
¿Deberíamos ser conscientes, los que trabajamos en Salud Pública, que ésta es realmente una tecnología política,
que busca regular los grandes procesos biológicos que afectan a la población en su conjunto (natalidad, mortalidad,
morbilidad, vejez, siniestrabilidad,…), a través de imponer una normatividad, de vigilar lo anormal y de controlar que no
se sobrepasen en demasía estos limites y normas (en situaciones de brotes epidémicos, sobremortalidad, agregación
de casos de cancer, adicción a drogas ilegales, catástrofes ambientales, etc.)?
¿Es esta regulación tan sutil (e incluso, diría, perversa) que es capaz de utilizar para sus
fines de sujeción y control, términos y conceptos surgidos de las culturas de resistencia
al poder, como “empoderamiento”, “participación comunitaria”, “promoción de la
autonomía”, muy presentes en áreas propias de la Salud Pública, como es la Promoción
de la Salud?
Michel Foucault, con
“look” rockero
Los que trabajamos desde hace muchos años en la Administración de Salud Pública y
nos hemos enfrentado a fracasos y frustraciones, a la hora de aplicar en nuestra acción
profesional y en nuestras instituciones y territorios, las ideas y modelos estilo
Declaración de Alma Ata, Modelo Lalonde, Ciudades Saludables, Nueva Salud Pública,
etc. ¿deberíamos dejar de buscar el origen de tales bloqueos en el contexto
coyuntural institucional y político en el que vivimos (“No se pueden alcanzar los
objetivos de la OMS, estilo Salud Para todos en el año 2000, o de la ONU, estilo
Agenda 21, con gobiernos de derechas y políticas neoliberales”)?; ¿deberiamos dejar
de esperar a las posibles nuevas condiciones que abran las próximas elecciones y, en
vez de ello, considerar que el problema y los límites están en nuestra propia
profesión y en la misión intrínseca y a largo plazo que juega la Salud Pública
como instrumento de control, que va mas allá de los tiempos cortos marcados por los
periodos legislativos y la correspondiente sucesión de gobiernos de derecha e izquierda
en un sistema político como el nuestro?.
¿Agentes contra-institucionales o mamporreros de la institución?
La semana pasada escribía un correo (con el texto que figura a continuación) al Profesor Francisco
Vázquez García, al que he tenido la suerte de “descubrir” recientemente (ya os lo presentaré a los que
todavía no le conozcáis), gracias al curso “Riesgo y vulnerabilidad en Salud Pública” de otro apreciado
profesor, Adrián Buzzaqui Echevarrieta (del que también hablaremos):
“Para los que arribamos a la Salud Pública (y a la administración pública), a finales de los 70 y principios
de los 80, desde un compromiso social y político, con la intención no solo de “hacer la transición
democrática” desde lo más micro-administrativo, sino de utilizar la palanca de la administración pública
para ayudar a cambiar el orden y status-quo (!!!) (¿luchar contra las desigualdades sociales en salud?);
para los que nos hicimos las ilusiones de estar haciendo un trabajo “contra-institucional” (bebíamos de
Bauleo, Loureau, Lapassade, mayo 68…), nos encontramos (ahora, o desde hace un tiempo, mas
mayores y asentados) con la sospecha de que somos “los mamporreros de la institución”. Una institución,
que por otra parte, ya no está en sus frescos momentos “instituyentes” de principios de los 80, época de
nacimiento, por ejemplo, de las Comunidades Autónoma., sino en lo mas cerrado y consolidado de “lo
instituido” y dirigidos, además, por fuerzas políticas muy conservadoras”.
¿Hay salvación para nosotros los salubristas? ¿Hay una Biopolitica “buena”?
“Leer a Foucault o Esposito te lleva a reflexionar y dudar sobre el eterno dilema de que cuando estas al lado de (o en)
el poder, no sabes quién está cambiando a quién. Y aunque todavía podemos discriminarnos de personajes
mencionados por usted, como el comandante médico franquista Antonio Vallejo Nájera (por cierto, su tratado sobre
psiquiatría formó parte de mi enseñanza pregraduada), ahora sacado a la popularidad merced al meritorio destape
publico que ha realizado el juez Garzón sobre el fenómeno de los niños robados a las republicanas presas o fusiladas,
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nos sentimos incómodos en nuestra función de diseñar y desarrollar programas de promoción de la salud y de definir
las necesidades de salud “de las poblaciones”.
“Queremos huir de los aspectos más
“higienistas” de la promoción de la
salud,
representado
por
su
componente instrumental de “la
educación de la salud”, dirigida a la
modificación de hábitos nocivos para
la salud, y criticamos el enfoque de
“culpabilización de la victimas”.
Creemos que la alternativa es
centrarnos en el componente más
colectivo de la Promoción de la Salud:
la función de agencia o abogacía de la
Salud Pública, influyendo sobre las
políticas
públicas
(urbanismo,
medioambiente, enseñanza, vivienda,
etc.). Seria como el polo heredero de
la Medicina Social del XIX y XX
(vamos, me refiero a toda la galería de
personajes y referentes desde Rudolf
Virchow a Marcelino Pascua). Pasar,
como digo en algún articulo, de ser el
“Pepito Grillo” de las conciencias y
comportamientos individuales a ser el
“Pepito Grillo” de las políticas publicas
(=epidemiología social: traductor de
información epidemiológica para la acción política; evaluación del impacto en salud de políticas publicas, etc.). Pero al
abogar por que lo sanitario tenga mas influencia en lo político y los políticos, tomamos conciencia de que
somos meros “agentes de la Biopolítica“. ¿Hay salvación para nosotros?”
“Buscamos ahora pues, anhelantes “la Biopolítica buena”, con el fin de ser redimidos, pues al fin y al cabo, nos pagan
por esto, somos demasiado viejos para volver al ámbito mas individual (¿clínico?) de “lo disciplinario” (Foucault dixit)
y…además, esto nos gusta.
Roberto Esposito
”
En próximos post, intentaremos profundizar en ésta relación (?) de Salud Pública y
Biopolítica. A través de la reflexión sobre conceptos e instrumentos con los que operamos en
Salud Pública, sin conocer suficientemente su historia (cuándo y cómo se originaron) y su
base filosófica (a que visión del mundo corresponde). Por ejemplo: Higienismo, Medicina
Social, Beneficencia, Seguridad Social, Estadística, Sanidad Municipal, Eugenismo,
Promoción de la Salud, Epidemiología Social, Intervención sobre las Desigualdades Sociales
en Salud, etc. Nos ayudaremos de autores como Virchow, Foucault, Cangilhem, Esposito y
algunos de sus estudiosos contemporáneos, como los que os he mencionado antes
(Francisco Vázquez, Adrián Buzzaqui). Espero tener las energías y tiempo suficientes para
cumplir lo prometido.
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Salud Pública
Higienismo
y
Biopolítica
(2):
Por Javier Segura del Pozo
Médico salubrista
25 de diciembre del 2008
La Salud Pública como Biopoder [Ver “Salud Pública y Biopolítica (I): Introducción"] tiene varias raíces y formas
históricas. Una de ellas es el Higienismo. Otra es la Medicina Social, que se desarrollo durante los siglos XIX y primera
mitad del XX, de forma no siempre claramente discriminada del paradigma del Higienismo. Hoy le dedicaremos unas
líneas a éste, que probablemente sea la base conceptual y la tradición en la que beben las visiones más individualistas,
paternalistas y asociales de la actual promoción de la salud y la educación sanitaria
Uno de los primeros dispensarios de higiene maternal e infantil a finales del siglo XIX, fue “l’Ouevre de la goutte de lait”
consulta del doctor Varlot en el dispensario de Belleville, Paris. Los dispensarios “Goutte de lait” (gota de leche) de
Léon Dufour o las “Consultations de nourrissons” (centros de consultas para lactantes) de Pierre Budin, eran
programas que ofrecían un modo científico y convincente para criar niños saludables que luego se convertirían en
obreros productivos y robustos soldados.
Fuente: OMS. http://www.who.int/whr/2005/chapter1/es/index2.html
Ayuda al niño. Los trastornos alimenticios de los niños producen más
víctimas que la guerra.¡Llevádlos a los Servicios de Higiene Infantil!
Autor: Babiano Firma: Ministerio de Instrucción Pública y Sanidad –
Higiene Infantil 1937
Para bucear en esta genealogía, nos ayudaremos, entre otros, de la valiosa aportación que el profesor Francisco
Vázquez García, catedrático de Filosofía de la Universidad de Cádiz nos hace en sus dos artículos “Nacimiento de la
Biopolítica en España”26, a los que podéis acceder en las direcciones de Internet que os señalamos al final. Éste
material, junto con otro, también lo podéis encontrar, según me ha dicho, en su libro de próxima aparición (el mes que
viene, enero de 2009): “La Invención del racismo. Nacimiento de la Biopolítica en España 1600-1940″, Madrid
2009, Akal.
26
Francisco Vazquez Garcia. Nacimiento de la Biopolítica en España (I); y Nacimiento de la Biopolítica en España (II) .
En el blog “Filosofia en Cadiz2″. Mayo 2006
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Juan Manuel Blanes. Un episodio de la fiebre amarilla en Buenos
Aires, 1871. Lienzo en oleo del Museo Nacional de Artes Visuales de
Montevideo.
Higienismo y Pauperismo
La higiene se desarrolla en nuestro país, al igual que en nuestro entorno europeo, fuertemente asociado a la reflexión
sobre el pauperismo. Éste se podría definir cómo la naturalización y moralización del fenómeno de la pobreza. Por una
parte se entiende que la pobreza es un fenómeno económico, al ser un efecto inevitable del libre mercado y de la
libertad de propiedad. Pero por otra parte, la pobreza tendría una dimensión moral, condensada en el pauperismo, por
el que se quiere nombrar al proceso de degradación moral del pobre, que puede “contagiar” a la sociedad donde está
inscrito, por los efectos que produce al interno y al externos de los grupos empobrecidos: enfermedad, suicidio,
mendicidad, prostitución, alcoholismo, delito y crimen. Según Francisco Vázquez:
“Si éste (el pauperismo) constituye un problema moral más que propiamente económico, lo que importa es una
estrategia de moralización de la clases populares. La imprevisión, la ignorancia, la promiscuidad, la falta de atención a
la salud y al cuidado de la progenie pasan por inculcar hábitos de autodisciplina, de prudencia laboriosidad y
templanza.”
Imbuido en esta idea se ponen en marcha dispositivos como las sociedades de ayuda mutua, los montepíos, las cajas
de previsión y de ahorros, las viviendas obreras, las escuelas dominicales, como maquinas de moralización. A la vez,
se rechazan las asociaciones de trabajadores con objetivos de reivindicación política, descubriendo su papel
de economía social amortiguadora de la lucha de clases.
Grabado que representa el sistema de asistencia social a los
pobres (“outdoor relief”) en la Inglaterra del XIX
La higiene y las intervenciones frente a las grandes crisis epidémicas (cólera, fiebre tifoidea) permiten extender el poder
médico, al convertirse en un agente de la moralización de los pobres y del saneamiento urbano favorecedor de la
actividad económica. Si embargo, las principales intervenciones de higiene no serian ejercidas directamente desde el
Estado Central, sino desde instancias periféricas o casi exteriores al mismo, como son los ayuntamientos. Así tenemos
que buscar el origen de la higiene en la Sanidad municipal a la que se encarga “la Beneficencia”, de las que
hablaremos en otras entregas de esta serie.
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Foto de la izquierda: Calles de Nueva York. 1892.
Jacob Augustus Riis, fotografo y autor de “Cómo
vive la otra mitad “(1890), un libro pionero en el
género del reportaje gráfico y responsable de
importantes cambios en el urbanismo de Nueva
York. Publicó a continuación “Children of the
Poor” (1892). Fuente:
http://photophinis.blogcindario.com
Foto de la derecha: Enfermeras visitadoras de
Boston. 1910. Historia de la Enfermería. V III.
M.E. Donahue. Doyma
Higienismo, moral y reglas de comportamiento
Como dice, Rafael Alcaide González, geógrafo de la Universidad de Barcelona, en su artículo “La introducción y el
desarrollo del Higienismo en España durante el siglo XIX”27:
“La doctrina higiénica fue más allá de las consideraciones propiamente médicas (…), estableciendo un conjunto de
reglas de comportamiento, extensivas a todos los ámbitos de la existencia humana, que estaban absolutamente
impregnadas de una componente moral y ética heredera del optimismo ilustrado y orientadas a la búsqueda de unos
comportamientos perfeccionistas que en las capas de la población más desfavorecidas, desaparecían acuciadas por la
necesidad y el hambre. Se hace necesario recordar aquí que Monlau desarrolló su denuncia de las condiciones de vida
de las clases más desfavorecidas desde un púlpito burgués y, como cita López Piñero, “los proletarios españoles
tienen en Monlau un enérgico testigo de su situación, pero en modo alguno alguien que se sienta partícipe de su
destino”.
Entre las figuras relevantes del Higienismo español de mediados del XIX podemos mencionar a los doctores Ignacio
María Ruíz de Luzuriaga, Mateo Seoane Sobral, Pedro Felipe Monlau y Francisco Méndez Álvaro. Todos ellos
mencionados en el interesante artículo de Rafael Alcaide.
El Dr. Méndez Álvaro (1806-84), Fundador de la
Sociedad Española de Higiene y del “Siglo Médico”. Y
su libro:
” Higiene Pública” de Méndez Álvaro. 1855. Imágenes
del Museo Virtual de Sanidad. Instituto de Salud
Carlos III.
Higiene Pública e Higiene Privada
Desde el principio la higiene tenia dos campos de
acción, uno más privado e individual (La Higiene
individual, la Higiene doméstica, La Higiene del
matrimonio28, donde proporcionaba pautas de comportamiento para una vida sana (y que se correspondería con la
actual preocupación de la Salud Pública por los “hábitos nocivos para la salud”, los “estilos de vida”, “la salud sexual y
reproductiva” o la higiene de la vivienda); y otro más público o colectivo (La Higiene publica, la Higiene social, la
Higiene industrial, la Higiene municipal), por el que aconsejaba al gobernante qué medidas legislativas debía tomarse,
por ejemplo, para tener un medio urbano o laboral higiénico. Éste último polo de la higiene, tendría su correspondencia
27
Rafael Alcaide González, “La introducción y el desarrollo del Higienismo en España durante el siglo XIX. Precursores,
continuadores y marco legal de un proyecto científico y social”. Scripta Nova. Revista Electrónica de Geografía y
Ciencias Sociales. Universidad de Barcelona [ISSN 1138-9788] Nº 50, 15 de octubre de 1999.
http://www.ub.es/geocrit/sn-50.htm
28
Pedro Felipe Monlau. “La Higiene en el matrimonio”. Garnier Hnos. Editorial 1879 (podéis haceros una idea de su
contenido en : http://vengodelacalle.blogspot.com/2007/04/kamasutra-victoriano-ii.htm )
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actual en la Salud Ambiental, la Salud Laboral o la Higiene Alimentaria. Ambos polos, el privado-individual y el
público, formaban parte del ámbito de la disciplina “Higiene Pública” (o su traducción del inglés: “Salud Pública”), pues,
al fin y al cabo, hasta el ámbito privado (limpieza, sexualidad, familia, domicilio, maternidad, nutrición, ocio,
moral, relaciones sociales, politicas, etc) se convertia en un terreno de “dominio público”, en el sentido literal del
termino “público”: estaba sometido a la mirada, la escucha y la normativización (basado en argumentos
biologicos) de aquella medicina, que era basicamente un instrumento de control de los poderes preocupados por “los
efectos secundarios” de la industrialización. Es decir, aquella medicina que era un instrumento de la biopolítica.
Sin embargo, como dice Rafael Alcaide:
“(…) la teoría higiénica – ante la puesta en práctica de todas las acciones que se podían derivar de ella – entra en
conflicto no tan sólo con intereses públicos o privados, ya sean de índole comercial (mataderos, mercados,
comercios en general), industrial (manufacturas, pequeños talleres, fábricas), eclesiástica (cementerios), militar
(ejército, armada), intelectual (protomedicato, docencia en medicina y farmacia) o civil (propiedad privada y pública),
entre muchos otros, sino que además contempla una serie de mejoras de tipo técnico (abastecimiento de aguas,
alcantarillado, conformación de nuevo suelo urbano) con una premura que no siempre la Hacienda pública, ni el capital
privado son capaces de afrontar”
Izquierda: Evita las enfermedades venéreas. Tan peligrosas como las balas enemigas.Autor: Darío Carmona de la
Puente. Firma: Inspección General de Sanidad Militar.1937. Fuente: www.elcantodelbuho.org
Derecha: “Prostitución. Registro general de las prostitutas inscritas”. Inspección Municipal de Sanidad del pueblo de
La Unión, Murcia. Contiene las historias clínicas de 129 prostitutas, datadas entre 1913 y 1930
Lo que debe ser y lo que es
Ello lleva a la necesidad de distinguir entre “lo que debe ser” y “lo que es”, es decir, lo que marca la Autoridad pública.
Alcaide cita este texto del higienista español Monlau29, que no tiene desperdicio y que pone en su sitio a cualquier
higienista que trabaje en la Administración Pública, además de abocarlo frecuentemente a no salirse del menos
conflictivo campo de la Higiene privada o doméstica:
“La Higiene pública dice lo que debe ser, y la Legislación dice lo que es. La ciencia higiénica propone las medidas y
disposiciones que deberían estar en vigor, y la legislación sanitaria resuelve y manda lo vigente. No siempre andan
acordes las disposiciones que científicamente deberían recibir la sanción oficial, con las que de hecho y de derecho la
han recibido del Gobierno; y de ahí la necesidad de que el higienista sepa no solamente lo que debe ser, para dar
oportunos consejos a la Autoridad pública, sino también lo que es, a fin de obedecerlo y cumplimentarlo”.
……………………………………………………..
Si queréis profundizar en el conocimiento histórico sobre el modelo de pensamiento del higienismo en España, os
recomiendo el estupendo repaso historico, lleno de referencias, que hace Angel Gonzalo de Pablo en su articulo de la
Revista Dynamis (Revista de acceso abierto sobre Historia de la Medicina y las Ciencias, altamente recomendable):
GONZÁLEZ DE PABLO, A.: “Sobre la configuración del Modelo de Pensamiento de la Higiene Actual: el caso español”,
Dynamis, 15 (1995), pp. 267-299
29
MONLAU, P. F. Elementos de higiene pública o arte de conservar la salud de los pueblos. Madrid: Imprenta y
estereotipia de M. Rivadeneyra. 1862. 3 Tomos. 1.728 p. (p. 1.111). Citado en el articulo antes mencionado de Rafael
Alcaide.
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Salud Pública y Biopolítica (3): La
Medicina Social, según Virchow
Por Javier Segura del Pozo
Médico salubrista
7 de enero del 2009
Dentro de nuestra serie de “Salud Pública y Biopolítica” [(1) Introducción, (2) Higienismo], hoy trataremos de la
medicina social como una forma de Biopolítica. Para entender su origen histórico y filosófico nos iremos a la Alemania
de la segunda mitad del siglo XIX, donde vivió quien se considera uno de sus padres: Rudolf Virchow (1821-1902).
Aquel que dijo aquello de que “La medicina es una ciencia social y la política no es más que medicina en una escala
más amplia”
Rudolf Virchow, por Hugo Vogel. 1861
Diferencias entre Higienismo y Medicina Social
Os debo confesar que después de varias lecturas de textos para la preparación de esta serie sobre “Salud Pública y
Biopolítica”, estoy un poco confuso sobre la diferencia entre higienismo y medicina social. Para salir de esta confusión,
le he pedido ayuda al profesor Francisco Vázquez García (al que ya podemos considerar nuestro “catedrático de
filosofía de cabecera”)30,31
Según él: “El higienismo es una estrategia de intervención sobre la vida cuyo despliegue se conecta con la biopolítica
liberal clásica. Su acción es vehiculada no tanto por los órganos centrales del Estado -desgubernamentalizada en la
biopolítica liberal clásica, crítica de la intervencionista y ordenancista “policía médica” dieciochesca- como por
instancias privadas (organizaciones filantrópicas, caridad ligada a la Iglesia y a asociaciones de seglares,
municipalidades y diputaciones). Se trata de actuar sobre la salud pública inculcando un prudencialismo sanitario que
opera principalmente a escala individual y familiar (higiene privada) o en el saneamiento del espacio urbano (higiene
pública). Los estilos de pensamiento prevalecientes van desde la teoría miasmática y el contagio aéreo hasta los
primeros usos de la estadística sanitaria. Si uno lee -en el caso español- los textos clásicos de Monlau o de Giné y
Partagás, por ejemplo, se entiende lo que quiero decir”.
“En la segunda mitad del siglo XIX, a grandes rasgos, se empieza a perfilar una nueva biopolítica -que he llamado
“interventora”- que problematiza la estrategia típica de la biopolítica liberal clásica. Se critica a la vez el individualismo
ligado al capitalismo liberal salvaje (al que se atribuyen consecuencias sociales y sanitarias destructoras) y el peligro de
la revolución comunista (con el modelo de la Comuna de París). Se insta a una intervención más centralizada y estatal
(de ahí las propuestas para diseñar una ley de sanidad nacional y un ministerio de sanidad nacional) sobre las
condiciones de vida y los avatares de la población; ya no se confía tanto en la autorregulación y en la prudencia y
responsabilidad de los individuos y las familias; se tienden a establecer particiones dentro de la población,
distinguiendo entre aquellos colectivos que contribuyen a optimizar la salud nacional (“de la raza”) y los que contribuyen
a menoscabarla”.
“Es decir, la salud ya no se ve como una cualidad individual que puede incidir en el organismo colectivo, sino como una
propiedad grupal -lo que permite distinguir entre poblaciones y naciones saludables y degeneradas. Ese contexto da
lugar a lo que en España se conoció como “reformismo social” y a la introducción de la problemática del riesgo y de la
prevención mediante estrategias aseguradoras (los primeros seguros). Pues bien, en el campo sanitario, se van a
30
Francisco Vazquez Gracia. “La Invención del racismo. Nacimiento de la Biopolítica en España 1600-1940″, Madrid
2009, Akal.
31
Francisco Vazquez Garcia. Nacimiento de la Biopolítica en España (I); y Nacimiento de la Biopolítica en España (II)
en blog “Filosofia en Cadiz2″. Mayo 2006.
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desplegar dos grandes modalidades de acción: la medicina social y la eugenesia. La primera opera a partir de dos
modelos; el primero, que recurre más a la estadística y a la colaboración con las ciencias sociales y el segundo que es
el modelo bacteriológico, que prometía localizar las bases físicas, microbianas, de las enfermedades de más calado
social.” Virchow seria el representante del primer modelo de medicina social. Sin embargo, Francisco Vázquez, citando
a Rodríguez Ocaña32, considera que en España ambos modelos de medicina social sufrieron una cierta fusión.
“Obviamente esto no significa que el higienismo desaparezca; lo que sucede es que se va a reformular dentro de los
parámetros propios de la medicina social. Hay que tener en cuenta que en un periodo histórico no domina totalmente
un estilo de pensamiento e intervención único que luego será reemplazado por otro; coexisten y se recombinan entre sí
estilos que proceden de distintos momentos, que tienen cadencias temporales diferentes.”
La política y la medicina
Aunque Virchow como otros higienistas de la época, también hacia del trabajo con los pobres su centro de atención,
dio un paso cualitativo importante al considerar la estructura política y social como origen de los males de los pobres y,
sobre todo, al considerar que la acción política entraba dentro del campo de la medicina y las reformas sociales dentro
del interés y obligaciones del médico. La medicina pasaba a ser una ciencia social y la política pasaba a ser un
instrumento médico, la principal herramienta de prevención.
Así, las actividades de los trabajadores de la salud pública, a quienes Virchow se refería como “doctores de los pobres”
(Armendärzten), incluiría el activismo promocional tanto como el cuidado médico directo; en este sentido, los
trabajadores de la salud se convertirían en “abogados naturales de los pobres”. La prevención de las enfermedades y
epidemias era básicamente un problema político: “nuestra política era la de la profilaxis; nuestros opositores
preferían las medidas paliativas.”33 La Salud Pública es parte de “la cuestión social” (“Die öffentliche
Gesundheitspflege ist ein Theil der soziale Frage”). Era necio pensar que los trabajadores de la salud podían lograr la
prevención solamente con actividades dentro de la esfera médica; la seguridad material era también esencial. Las
responsabilidades del Estado, argumentaba Virchow, incluían proveer trabajo para los ciudadanos “sanos”. En tanto
que la enfermedad deriva de las condiciones sociales el médico científico debe estudiar estas condiciones como parte
de la investigación clínica y el trabajador de la salud debe comprometerse en la acción política. Este es el sentido de
las conexiones que Virchow frecuentemente encontró entre la medicina, la ciencia social y la política: “La medicina es
una ciencia social y la política no es más que medicina en una escala más amplia” („Die Medizin ist eine soziale
Wissenschaft, und die Politik ist nichts weiter als Medizin im Großen. “ ) 34
La epidemia como indicador de deficiencia social
El estudio de las epidemias, desde este enfoque social, no solo servia para controlar el brote epidémico, sino que podía
permitir obtener información sobre la organización de esa sociedad y ser un indicador de la ruptura de un equilibrio
social y político y de las deficiencias de esa sociedad: «Si la enfermedad es la expresión de la vida individual bajo
condiciones desfavorables, las epidemias deben ser indicativas de las perturbaciones importantes en la vida de las
masas.»… « ¿No vemos que las epidemias señalan siempre las deficiencias de la sociedad?», preguntaba. «Uno
puede señalar las condiciones atmosféricas, los cambios cósmicos generales y similares, pero ninguno puede causar
epidemias por sí mismo. Las producen sólo donde debido a la situación social la gente ha vivido por largo tiempo en
condiciones anormales.» Para entender mejor su enfoque de una investigación epidemiológica, podéis leer en éste
vínculo a la Revista “Medicina Social” una traducción de su famoso informe de 1848 sobre la epidemia de tifus en Alta
Silesia.
La Republica Federal del cuerpo o Zellenstaat.
Curiosamente Virchow es más conocido (y enseñado en las Facultades de Medicina) como anatomopatólogo que como
“medico social”. Sin embargo, incluso sus investigaciones científicas celulares y sus consiguientes teorías biológicas
(Cellularpathologie) estaban dialécticamente conectadas con su filosofía política (republicanismo). El organismo no es
un todo indiviso, sino un conjunto integrado por partículas elementales, denominadas células, donde reside el principio
motor de la vida. Frente a las concepciones absolutistas y jerárquicas que primaban el papel central del corazón y del
32
Rodríguez Ocaña, E. La Constitución de la Medicina Social como Disciplina en España (1882-1923). Ministerio de
Sanidad y Consumo; Madrid 1984.
33
La frase en alemán: “Unsere Politik war die der Prophylaxe; unsere Gegner haben die der Palliative vorgezogen. Das
Leben und die Gesundheit von Hundertausender gilt ihnen nichts, wenn die Bequemlichkeit und der Genuss Hunderten
auf den Spiele steht“ Es decir, continua con „La vida y la salud de cientos de miles no les importa nada, cuando la
comodidad y el disfrute de cientos está en juego“. Del articulo Die Medizinische Gesetzgebung .En la revista: D ie
Medicinische Reform (La Reforma Médica), nº 29, 19 enero de 1849 Accesible en:
http://books.google.com/books?id=blbbtrBJJeQC&pg=PA182&lpg=PA182&dq=Die+%C3%B6ffentliche+Gesundheitspfl
ege.+In:+Die+Medicinische+Reform&source=bl&ots=aoOjAN3jbU&sig=SegPBJ57Ac2RVDfExfQPGklKbk&hl=es&sa=X&oi=book_result&resnum=1&ct=result#PPA181,M1
34 Howard Waitzkin. Un siglo y medio de olvidos y redescubrimientos: las perdurables contribuciones de Virchow a la
medicina social. Medicina Social. Volumen 1, No. 1, Junio 2006.
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cerebro (sistema nervioso), la teoría celular de Virchow resaltaba el papel de la suma de la vida de los ciudadanos
individuales, las células, que forman un complejo de relaciones autónomas y entramadas, que recuerdan una
“disposición federativa del cuerpo”.35
Izquierda: Edición original de “Cellularpathologie”. Berlin 1859. Derecha: Virchow en
sus clases de patologia.
Medicina Social y Biopolítica: más allá de la Beneficencia
Según el concepto de Medicina Social de Virchow, la tarea de la Medicina o de la Higiene ya no se limitaba a atender a
los pobres mediante dispositivos de Beneficencia y minimizar el efecto de su “degeneración” a través de medidas de
higiene privada y de saneamiento ambiental, sino que abarcaba a toda la población y a un amplio espectro de
intervenciones. Así, según un bosquejo de una Ley de Salud Pública (la traduccción literal del término alemán “Die
öffentliche Gesundheitspflege” sería “Cuidado público de la salud”. Al castellano se traduce a veces como “Salud
Pública” y otras como “Higiene Pública”) que sometió Salomón Neuman, el socio editor de Virchow, a la Sociedad
Berlinesa de Médicos y Cirujanos el 30 de marzo de 1849,
I. La Salud Pública tiene como objetivos:
1. El desarrollo físico y mental del ciudadano.
2. La prevención de todos los riesgos para la salud.
3. El control de las enfermedades.
II. La Salud Pública debe velar por:
1. La sociedad en conjunto considerando las condiciones generales físicas y sociales que puedan afectar
adversamente la salud, tales como la tierra, la industria, la alimentación y la vivienda.
2. Cada individuo, considerando las condiciones que pueden atentar contra su salud.
Éstas pueden considerarse en dos categorías:
a) Condiciones como la pobreza y la enfermedad, en las que el individuo tiene derecho a solicitar la asistencia del
Estado.
b) Condiciones en que el Estado tiene el derecho y la obligación de interferir con la libertad individual en interés de la
salud, por ejemplo, en caso de enfermedades trasmisibles y mentales.
Usando palabras del propio Virchow: «Por lo tanto no es suficiente que el Estado garantice las necesidades básicas
para la existencia y que asista a todo aquel cuyo trabajo no le baste para solventar esas necesidades; el Estado debe
hacer más, debe asistir a cada uno de tal manera que tenga las condiciones necesarias para una existencia en
36 37
condiciones de salud.» ,
35
Roberto Esposito.” Immunitas. Protección y negación de la vida” Amorrortu editores. Buenos Aires/Madrid 2005
36
Hernán C. Doval. El nacimiento del concepto de «salud» como un derecho. De la Revolución Francesa a las
Revoluciones Europeas de 1848. Revista Argentina de Cardiología / Vol 72 Nº 4 / Julio-Agosto 2004.
37
Rosen G. De la policía médica a la medicina social. Siglo Veintiuno XXI; 1985. Accesible en:
http://books.google.es/books?hl=es&lr=&id=mXfqGa4l50IC&oi=fnd&pg=PA9&dq=Rosen+G.+De+la+polic%C3%ADa+m
%C3%A9dica+a+la+medicina+social.+Siglo+Veintiuno+XXI%3B+1985.&ots=EKkLxdilK7&sig=55UVjihhBuiqdL2dM0eV
CWHSe8o
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Virchow contribuyó como concejal de la ciudad de Berlín a promover la introducción de la canalización del alcantarillado
y de las aguas pluviales. Ésta medida no solo permitió disminuir las enfermedades infecciosas asociadas a la deficiente
evacuación de aguas residuales, sino los caidas accidentales frecuentes
entre los peatones al helarse en el invierno el empedrado por el agua de
lluvia que caia directamente desde los tejados a las calles. Ilustración de
Heinrich Zille (Heinrich-Zille-Museum). Obtenida de:
http://www.fuberlin.de/presse/publikationen/fundiert/2004_02/04_02_krzywanek/index.ht
ml
Virchow representa pues un abanderado de la Biopolítica y sus teorías y
acciones se explican por el progresivo protagonismo que tiene el saber
medico en la política desde la mitad del siglo XVIII. Cómo dice Esposito, en
el texto antes citado, “si el cuerpo de los ciudadanos se convierte
realmente-y no tan solo metafóricamente-en el lugar en el que se
concentra el ejercicio del poder, resulta obvio que la cuestión de la salud
pública, entendida en su significado mas amplio y general de “bienestar” de
la nación, se vuelve el eje en torno al cual termina por girar toda la
actividad económica, política y administrativa del estado (…) la vida se
vuelve en todos los sentidos asunto del gobierno, así como éste deviene
antes que nada gobierno de la vida. Es entonces cuando la institución
sanitaria empieza a experimentar esa paulatina expansión en ámbitos
antes de estricta competencia política y administrativa (…)”
Virchow o “la Biopolítica desde la Oposición”
Tambien os tengo que confesar mis simpatías por la figura de Virchow, que no me extraña que haya sido una
referencia para muchos salubristas-activistas del siglo XX (incluidos, algunos epidemiólogos sociales, como los que
mencionamos en la tercera lección de nuestro Curso de Desigualdades Sociales en Salud, titulada “La caja negra y los
epidemiólogos sociales del siglo XX” y eminentes médicos- políticos como el Dr. Salvador Allende, que tuvo como
profesor a uno de los discípulos de Virchow, el Dr. Max Westenhofer). Virchow representa la Biopolitica, pero la
Biopolítica de las barricadas; la que denuncia las situaciones generadoras de enfermedad y muerte; la que lucha contra
las desigualdades sociales en salud; la Biopolítica de la resistencia frente al poder constituido (representado por Otto
von Bismarck, que llega a retarle a un duelo); la que reivindica una política diferente; la que se compromete
políticamente, incluso hasta el extremo de fundar periódicos y partidos políticos o saltar a la arena parlamentaria; la que
combina una alta formación científico-técnica con un compromiso ideológico; la que pudiendo vivir las mieles de su
privilegiada posición social, se complica la vida jugando contracorriente y es represaliado académicamente por sus
actividades revolucionarias; la que hasta la muerte se compromete con las causas de su tiempo (contra el
antisemitismo, el belicismo, el colonialismo, etc.) . En fin, la Biopolítica desde la oposición. ¿Qué hubiera ocurrido si
Virchow hubiera llegado al poder? ¿Si hubiera gobernado y aplicado sus propuestas? ¿Otro gallo nos hubiera cantado?
¿No fue acaso Salvador Allende una versión latinoamericana de Rudolf Virchow, un siglo después y con la oportunidad
histórica de poner en práctica sus ideas (ver el artículo de Waitzkin antes citado)?
Revolución de Marzo
1848 en Berlín, en cuyas
barricadas
estaba
luchando
el
joven
Virchow de 27 años
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Salud Pública y Biopolítica (4): La
Medicina Social, según Foucault
Por Javier Segura del Pozo
Médico salubrista
10 de enero del 2009
Dentro de nuestra serie de “Salud Pública y Biopolítica”, hoy trataremos la visión que Michel Foucault tuvo del origen y
desarrollo de la medicina social como una forma de biopolítica. Según Foucault, hay que buscar el origen de la
medicina social (y del control social del cuerpo) en la sucesión y confluencia de tres fenómenos, que se dan alrededor
del origen del capitalismo: el desarrollo del estado, de la urbanización y finalmente, la necesidad de controlar a las
nuevas masas de pobres y obreros urbanos (a la vez que se aseguraba una fuerza laboral sana). Secuencialmente,
y en base a los desarrollos históricos y predominio de cada uno de éstos tres fenómenos en diferentes países
europeos, van surgiendo formas diferentes de medicina social: la medicina del estado, la medicina urbana y la
medicina de la fuerza laboral. Ésta última es la forma que dominaría sobre las otras y que sobreviviría el paso de un
siglo a otro (del XIX al XX). Sin embargo, la medicina social convivió (y convive) y formó (y forma) parte del mismo
sistema de control social que la medicina privada. La medicina social, además, al enfrenatarse a nuevos retos, fue un
motor importante para el desarrollo de la medicina científica del siglo XIX. Para Foucault, la higiene pública seria solo
una forma de la medicina social, específicamente la desarrollada como medicina urbana para hacer frente a la
insalubridad de las ciudades.
Portada de “La vida de los hombres infames” de Michel Foucault. Editorial
Altamira.
La “medicina social” no existe
Foucault, con el fin de desmontar la falsa visión histórica de que la medicina permaneció hasta la segunda guerra
mundial como actividad de tipo individual y solo se enfrentó con tareas sociales a mediados del siglo XX (el derecho a
la salud, el Servicio Nacional de Salud, etc.), niega la existencia de la medicina social:
“(…) En cierto sentido “la medicina social” no existe porque toda medicina es social. La medicina siempre fue una
práctica social, y lo que no existe es la medicina “no social”, la medicina individualista, clínica, del coloquio singular,
puesto que fue un mito con le que se defendió y justificó cierta forma de práctica social de la medicina: el ejercicio
privado de la profesión. (…)”38
“El capitalismo, que se desenvuelve a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX,
socializó un primer objeto, que fue el cuerpo, en función de la fuerza productiva, de la
fuerza laboral. El control de la sociedad sobre los individuos no se opera simplemente
por la conciencia o por la ideología sino que se ejerce en el cuerpo, con el cuerpo.
Para la sociedad capitalista lo importante era lo biológico, lo somático, lo corporal
antes que nada. El cuerpo es una realidad Biopolítica; la medicina es una estrategia
Biopolítica. ¿Cómo se produjo esta socialización?”39
Foucault, en el último artículo citado, distingue entre finales del XVIII y finales del XIX,
tres etapas en la formación de la medicina social, cada una de las cuales tiene un
máximo desarrollo en un país europeo distinto (Alemania, Francia e Inglaterra):
1. La Medicina del Estado,
38
Michel Foucault. “La crisis de la medicina o la crisis de la antimedicina”. Capitulo 6 de “La vida de los hombres
infames. Ensayos sobre desviación y dominacion”. Editorial Altamira. Os dejo el vínculo para descargar la obra
completa, gracias al blog “Despues hablo” ( http://despueshablo.blogspot.com)
39
Michel Foucault. “Historia de la medicalización”. Capitulo 7 de “La vida de los hombres infames. Ensayos sobre
desviación y dominacion”. Editorial Altamira.
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Desarrollada principalmente en Alemania a finales del XVIII alrededor de
(“Staatswissenschaft”), es decir, el conocimiento cuyo objeto es el Estado; no solo los
sociedad, ni las condiciones de su población sino también el funcionamiento general de la
de ella se desarrollaría la Policía Médica (“Medizinischepolizei”) entre finales del XVIII
consistía en:
la Ciencia del estado
recursos naturales de una
maquinaria política. Dentro
y principios del XIX y que
a) Un sistema de vigilancia epidemiológica y de seguimiento de las “estadísticas vitales” (nacimiento, mortalidad): La
observación de la morbilidad, a partir de información pedida a los hospitales y médicos en ejercicio y el registro de los
fenómenos epidémicos y endémicos
b) Una normalización de la practica y el saber medico (formación medica y concesión de títulos), que aunque se dejo
en manos de la universidad y corporaciones medicas, se reivindica un control estatal de los mismos
c) Una organización administrativa para controlar la actividad de los médicos
d) La creación de funcionarios médicos nombrados por el gobierno que asumen la responsabilidad de una región:
Aparece el medico como administrador de salud
“No es el cuerpo del trabajador lo que interesa a esa administración estatal de la salud, sino el propio cuerpo de los
individuos que en su conjunto constituyen el Estado. (…)La medicina moderna se inicia en le momento culminante del
estatismo. (…) Por consiguiente no es verdad que se evolucionó poco a poco hacia una medicina cada vez más
“estatalizada” y socializada, sino que la gran medicina clínica del siglo XIX va inmediatamente precedida de una
medicina estatalizada al máximo.”
Notas: Prusia antes de 1866; Anexiones de Prusia 1866;
Estados que, con Prusia integraron la Confederación del
Norte en 1866; Límites de la Unión aduanera 1834;
Límites del Imperio alemán en 1871.
2. La Medicina Urbana.
“En Francia surgió a finales del XVIII una medicina social, al parecer no apoyada por la estructura del estado, como
en Alemania, sino por un fenómeno totalmente distinto, la urbanización. (…) Hasta el siglo XVII, en Europa el peligro
social estaba en el campo. (…) Por el contrario, a finales del XVIII, los conflictos urbanos se vuelven cada vez mas
frecuentes, surgiendo la necesidad de un serio poder político capaz de investigar el problema de esta población
urbana”. La inquietud político-sanitaria tomaba cuerpo con el miedo a las epidemias, lo que justificaba un sistema de
vigilancia generalizaba que dividía y controlaba el espacio urbano.
Los objetivos de la medicina urbana eran, según Foucault:
a) Analizar los lugares de acumulación y amontonamiento de todo lo que en el espacio urbano podía provocar
enfermedades (cementerios, mataderos, etc.)
b) Control de la circulación del agua y aire (métodos de ventilación de viviendas y ciudades, abastecimiento y
saneamiento) para evitar la acumulación de miasmas
c) Ubicación de los elementos necesarios para la vida en común (fuentes, desagües, lavaderos fluviales)
La medicina urbana fue importante para la constitución y avance de una medicina científica. Por medio de la medicina
social urbana, la profesión médica se puso en contacto con otras ciencias afines, fundamentalmente la química
(análisis del aire de las corrientes de aire, etc.), pero también la física, la ingeniería y el urbanismo. La medicina urbana
pasa de ser una medicina del hombre, del cuerpo y del organismo, a una medicina de las cosas; es una medicina de
las condiciones de vida del medio de existencia. La medicina descubrió la importancia de lo que hoy llamamos
medioambiente, de la relación entre el organismo y el medio.
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Izquierda: Madrid, Puerta del Sol. siglo XIX (Fuente: www.madridpedia.com). Derecha: Madrid, los mercados a finales
siglo XIX eran fuente importante de insalubridad. (Fuente: www.gentedigital.es)
Instalación del alcantarillado en Albacete el 20 de mayo de 1909. Si consideramos el número de espectadores, parece
que las obras levantaron mucha curiosidad. (Fuente: htpp://bp3.blogger.com)
Con la medicina urbana aparece la noción de salubridad. Es decir, “el estado del medioambiente y sus elementos
constitutivos que permiten mejorar la salud. La salubridad es la base material y social capaz de asegurar la mejor salud
posible a los individuos. Correlacionado con ella surge el concepto de higiene pública como la técnica de control y
modificación de los elementos del medio que pueden favorecer o perjudicar la salud. Salubridad e insalubridad
significan el estado de las cosas y del medio en cuanto afectan a la salud; la higiene pública es el control políticocientífico de este medio. El concepto de salubridad apareció al principio de la Revolución Francesa y el de higiene
publica iba a ser el concepto que en la Francia de principios del siglo XIX abarcase lo esencial de la medicina social.
Esta medicina distaba mucho de la medicina del estado tal y como se definía en Alemania, pues estaba mucho mas
cerca de las pequeñas comunidades, las ciudades y los barrios, y al mismo tiempo no constaba de ningún instrumento
especifico de poder.”
3. La Medicina de la fuerza laboral.
En primer lugar el Estado, en segundo la ciudad, y por ultimo los pobres y los trabajadores fueron objeto de
medicalización. Los pobres, la plebe, el pueblo, los obreros no se consideraron como una fuente de peligro para la
salud de la población hasta mediados del siglo XIX. Con la epidemia de cólera de 1832 se cristalizaron una serie de
temores políticos y sanitarios respecto a la población proletaria y plebeya. Al miedo a las epidemias se suma la
inseguridad asociada a grupos atraídos a la ciudad y que se Vivian como peligrosos, degenerados y apartados de las
norma (prostitutas, homosexuales, gitanos, judíos, inmigrantes, etc.) por la burguesía que regia las ciudades. A partir
de entonces se decidió dividir el recinto urbano en sectores pobres y ricos.
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La carga o Barcelona 1902, de Ramón Casas. Óleo sobre tela. 298×470,5 cm. Museu d’Art Modern (MNAC), Olot. Hace alusión a una huelga en
Barcelona en febrero de 1902
En Inglaterra, que experimentó el desarrollo industrial y por consiguiente proletario mas rápido e importante, aparece
una nueva forma de medicina social. Es esencialmente la “Ley de pobres” lo que convierte la medicina inglesa en
Medicina social, en la medida en que las disposiciones de esa ley implicaban un control medico del indigente. A partir
del momento en que el pobre se beneficia del sistema de asistencia, queda obligado a someterse a varios controles
médicos. Se les ofrece a los pobres la posibilidad de recibir tratamiento gratuito o sin mayores gastos y los ricos se
libran de ser victimas de fenómenos epidémicos originarios de la clase pobre. Del sistema de asistencia-proteccióncontrol de los pobres se salta al control medico de la población, mediante del “health service” y los “health offices”
que comienzan en Inglaterra en 1875, encargados del control de vacunaciones (vacunaciones obligatorias a toda la
población), el registro de epidemias (enfermedades de declaración obligatoria) y la identificación de lugares insalubres
(y, oportunamente, su destrucción).
Según Foucault, este modelo de medicina social ingles, de control de la salud y del cuerpo de las clases mas
necesitadas, para que fueran mas aptas para el trabajo y menos peligrosas para las clases adineradas, fue el que tuvo
mas futuro, contrariamente a los que le ocurrió a la medicina urbana y sobre todo a la medicina del estado. El sistema
ingles permitió, por un lado, vincular tres cosas; la asistencia medica al pobre, el control de salud de la fuerza laboral y
la indagación general de la salud publica(…), y por otro lado-y en ello consiste su originalidad-permitió la realización de
tres sistema médicos superpuestos y coexistentes: una medicina asistencial dedicada a los mas pobres, una medicina
administrativa encargada de problemas generales, como la vacunación, las epidemias, etc., y una medicina privada
que beneficiaba a quien tenia mas medios para pagarla.
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Salud Pública y Biopolítica (5):
Degeneracionismo y Eugenesia
Por Javier Segura del Pozo
Médico salubrista
14 de enero del 2009
Dentro de nuestra serie de “Salud Pública y Biopolítica”, hoy trataremos de la influencia de las ideas degeneracionista
en la Salud Pública. Durante el siglo XIX y principios del XX va configurándose una teoría que aboga por intervenciones
en los procesos vitales (nacimiento, fertilidad, muerte) con el fin de “regenerar” a las poblaciones. Éstas estarían
sufriendo, a modo de epidemia transmisible entre grupos sociales y de una generación a otra, de un “proceso de
degeneración”, que podría abocar en la destrucción de “la raza” o la nación. Una serie de autores, Galton, Morel,
Magnan, Lombroso, Nordau, aportaran la base filosófica para las acciones políticas posteriores, que iran desde
campañas de promoción de hábitos higiénicos, esterilización de grupos étnicos o sociales, homicidio selectivo de
personas con enfermedades incurables o deficiencias físicas o mentales (eutanasia), hasta el homicidio masivo y
planificado de adversarios políticos, homosexuales o grupos étnicos (genocidio).
En estas políticas la medicina y los médicos tienen un gran protagonismo, naturalizando la discriminación político-social
y el racismo, aportando los recursos y la tecnología necesaria y, finalmente, el argumentario para que los juristas
convirtieran en ley y legitimen atroces acciones, que hoy consideramos evidentemente injustas y criminales. Muchas de
estas acciones, incluida su forma más espantosa: el genocidio nazi, se realizan en nombre de la higiene, la prevención,
la salud, e incluso, el humanitarismo hacia las victimas. Aunque las fuerzas conservadoras y nazi-fascistas fueron las
más entusiastas aplicadoras de la teoría del degeneracionismo y de las consecuentes “acciones eugenésicas”, no se
libraron de su influjo las políticas progresistas, socialistas y anarquistas. ¿Cuál es el razonamiento y la filosofía que
sustentó esta locura? ¿Podría repetirse hoy la seducción de este pensamiento? ¿Tal vez, en formas más elaboradas,
actualizadas y disfrazadas?
Eugenesia. Fuente: www.xtec.es
Degeneración
Según Benedict-Augustin Morel, el fenómeno degenerativo es un
proceso disolutivo, producto de la incorporación de agentes tóxicos, que
pueden llegar en el lapso de pocas generaciones, a la esterilidad y, por
tanto, a la extinción de línea especifica40. Según Magnan y Legrain. “La
degeneración (“dégenérescence”) es el estado patológico del ser que, en
comparación con las generaciones más cercanas, tiene constitutivamente
debilitada la resistencia psico-física, y no es capaz de cumplir sino de
manera incompleta las condiciones de la lucha hereditaria por la vida.
Este debilitamiento, que se traduce en estigmas permanentes, es
esencialmente progresivo, de no mediar la posibilidad de una
regeneración; cuando esta no tiene lugar, aquel acarrea con mayor o
menor rapidez la aniquilación de la especie”.41
Dibujo de Daniel Paz. Fuente: blog “Semilla de jolgorio” bp3.blogger.com
Según Esposito, lo que caracteriza al degenerado es su distancia de la
40
B.-A. Morel, Traité des dégenérescences physices, intellectuelles et morales de léspecie humaine, Paris, 1857.
Citado por Roberto Esposito. Bios. Biopolitica y filosofia. Amorrortu editores. Buenos Aires/Madrid 2004. Pag 188.
41
V. Magnan y M.B. Legrain, Les dégénérés, état mental et syndromes épisodiques, Paris, 1895. Citado por Roberto
Esposito. Bios. Biopolitica y filosofia. Amorrortu editores. Buenos Aires/Madrid 2004. Pag 189
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norma, pero no solo la norma morfogenética, sino la norma de conducta. Las conductas anormales no harían más que
traducir esa degeneración biológica. El degenerado, incluso se sale de la condición humana. Merced, al concepto
lambrosiano de “atavismo”, “se configura como una suerte de anacronismo biohistórico que revierte hacia atrás la línea
de evolución humana hasta ponerla nuevamente en contacto con la animal.” El degenerado, como no-hombre o
hombre-bestia, seria difícilmente beneficiario de los derechos jurídicos de los no-degenerados. “La adscripción al tipo
degenerado de una cantidad cada vez mayor de categorías sociales-alcohólicos, sifilíticos, homosexuales, obesos,
incluso el proletariado urbano-refleja este intercambio incontrolado entre norma biológica y norma jurídico-política: lo
que se muestra como el resultado social de una configuración biológica determinada es, en realidad, la representación
biológica de una opción política preliminar”42.
R. Esposito. “Bios. Biopoliticas y filosofia”. Amorrortu ediciones.
Además, en contra de las teorías pedagógicas y sociales de inspiración igualitaria, la diferencia entre los individuos
aparece insuperable: tanto los rasgos somáticos como los psicológicos están predeterminados por la herencia, que
gobernaría el mundo. El proceso degenerativo se expande mediante la transmisión de los caracteres hereditarios de
generación a generación, pero también de forma horizontal (entre sujetos y grupos de la misma generación), a través
de un mecanismo de contagio. Herencia y contagio son las vías de la degeneración. Se produce así una interesada
confusión entre enfermedades contagiosas (por ejemplo, tuberculosis y sífilis) y enfermedades hereditarias, mediante el
argumento de que lo que se hereda es la susceptibilidad o vulnerabilidad frente al contagio.
No se puede dejar al proceso de selección natural el destino de la raza, intervenciones artificiales son necesarias para
evitar la catástrofe. La intervención sobre los degenerados, no solo de los grupos sociales o razas inferiores, sino de
los superiores, ésta así justificada para bloquear su difusión a toda la población no contaminada. Además, se considera
éste proceso asociado a las dinámicas de modernización (desde la industrialización hasta el afincamiento urbano) y
ligado al destino de las capas burguesas e intelectuales. Autores como Nordau43, harían una conexión entre locura y
genio, por lo que ciertos desarrollos intelectuales, que se apartaban de la norma, se consideraban neurosis
degenerativas, merecedoras de intervención.
La modernización y la urbanización habrían llevado consigo la supervivencia del débil y la proliferación del degenerado,
física, psíquica e intelectualmente. Pero también, el auge de la criminalidad. Se naturaliza la delincuencia. El
delincuente lo es por nacimiento (“el delincuente nato” de Lombroso) y como resultado del proceso degenerativo. Por
lo tanto, la delincuencia es un fenómeno biológico que amenaza la supervivencia de la población, la raza o la nación.
La asociación del aumento de la delincuencia al proceso de industrialización, crecimiento urbano y proletarización,
refuerza su consideración como indicadores de la degeneración colectiva. Por cierto, que similares discursos
“resuenan” actualmente cuando se convierte a la criminalidad en un fenómeno étnico, al ligar el aumento de la
delincuencia en las ciudades con la inmigración.
Pancartas de una manifestación pro-eugenesia en los
Estados Unidos en los años 20. Los carteles son sostenidos
por inmigrantes europeos: en aquella época había bastante
preocupación en los Estados Unidos por la posibilidad de
“contaminación genética” por personas del este y sur de
Europa (italianos, polacos, etc.), y en este caso se hizo a los
inmigrantes “genéticamente inadecuados” sostener carteles
que no eran capaces de leer, en los que se descalificaban a
sí mismos. El cartel de la izquierda del todo: “Soy una carga
para mí mismo y el estado. ¿Debería permitírseme
reproducirme?” El resto de pancartas, de izquierda a
derecha: “Necesito beber alcohol para seguir viviendo.
¿Transmitiré mi adicción a otros?” “¿Estarían los
manicomios y las cárceles llenos si gente como yo no
42
43
Roberto Esposito. Bios. Biopolitica y filosofia. Amorrortu editores. Buenos Aires/Madrid 2004. Pag 191
M. Nordau, Entartung, 2 vol, Berlin 1893. Citado por Roberto Esposito. Bios. Biopolitica y filosofia. Amorrortu editores.
Buenos Aires/Madrid 2004. Pag 196
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tuviera hijos?” “No puedo leer este cartel. ¿Con qué derecho tengo hijos?”.
Fuente: http://agaudi.wordpress.com/2008/08/20/la-eugenesia/
Regeneración y Eugenesia
Si los pueblos civilizados están expuestos a un destino de progresiva degeneración, el único modo de salvarlo es
invertir el rumbo del proceso, arrancar la “generación” al mal que la corrompe para restituirla al horizonte del bien, de lo
sano, de lo perfecto. La eugenesia es el camino. Es una intervención artificial sobre la naturaleza para corregir los
procedimientos que influyeron negativamente en su discurso: ante todo, las instituciones sociales y los programas de
protección de los individuos biológicamente inaptos, a quienes la selección natural de por si hubiera eliminado. Es una
reconstrucción artificial del orden natural.
Ya desde Francis Galton, se opone a una eugenesia positiva, orientada a mejorar la especie, una eugenesia
negativa, cuyo fin es impedir la difusión de los ejemplares disgenésicos. El planteamiento de Galton, según Francisco
Vázquez, era que “las clases infradotadas, más pobres y menos inteligentes eran las que presentaban unas tasas de
fecundidad más altas, mientras que las élites, las clases directoras, se reproducían en menor número. Este proceso, en
opinión de Galton, acababa minando las bases biológicas de la civilización, al proliferar la presencia de individuos
tarados y degenerados en detrimento de los más capaces. Para invertir esta tendencia y restaurar la ley de selección
natural en las sociedades humanas, era necesario que las autoridades intervinieran sobre los procesos reproductivos
fomentando el nacimiento de los mejores y frenando la procreación de los individuos biológicamente inferiores”. 44
“La amenaza de los hombres inferiores.
Los delincuentes masculinos tienen un
promedio de 4,9 hijos, una pareja de
delincuentes: 4,4 hijos; padres de hijos
mediocres en la escuela (3,5); la familia
alemana: 2,2 hijos; una pareja de buena
extracción, 1,9 hijos” de Otto Helmut, en
Volk in Gefahr (Pueblo en peligro),
Munich,
1937.
Fuente:
www.trdd.org/EUGBR_1S.HTM
Según Esposito, la higiene racial seria la traducción alemana del programa eugenésico. Cómo en otras formas de
Biopolítica, el poder del estado aparece directamente vinculado a la salud biológica de sus miembros. Pero al ser raza
y vida sinónimos, es la higiene racial la Biopolítica a aplicar. El estado deberá prevenir o extirpar los agentes patógenos
que ponen en peligro la calidad biológica de las generaciones futuras. Mientras que algunas políticas eugenésicas de
origen anglosajón o escandinavo ponen el acento en el sentido económico de la vida, abogando por eliminar los
sectores de población de bajo valor productivo (discapacitados físicos y mentales), la eugenesia alemana tiene un
sentido “antropológico” (en los años 40, el 80% de los antropólogos alemanes se inscriben en el partido
nacionalsocialista). El hombre no es tanto valorado sobre la base de su productividad económica como de su
categorización en raza superior o inferior, mas o menos pura. La acción gubernamental eugenésica esta orientada a
separar, e incluso eliminar, las razas inferiores y a proteger la pureza de la raza superior y promocionar su desarrollo.
La eugenesia negativa dirigía su vigilancia a todos los posibles canales de contagio degenerativo, desde la inmigración
hasta los matrimonios. Las tres armas de la eugenesia serán: las esterilizaciones forzadas, la eutanasia y el
44
Francisco Vazquez Garcia. Nacimiento de la Biopolítica en España (II) . en blog “Filosofia en Cadiz2. Mayo 2006
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genocidio. A los enfermos incurables, se suman, como objetos potenciales de eutanasia, los débiles mentales y los
niños deformes.
“Wir stehen nicht allein” (no estamos solos).
Cartel de la Alemania Nazi para justificar su ley de
esterilización selectiva para mejorar la raza (1933).
Las banderas que aparecen en el cartel indican los
países que según esta propaganda nazi tenían
legislaciones o prácticas parecidas. Estas prácticas
fueron posteriormente confirmadas, descubriéndose
su vigencia, incluso durante décadas posteriores al
fin de la Segunda Guerra Mundial y en países tan
“democráticos” cómo Suecia o EE.UU.
En la siguiente entrega de nuestra serie “Biopolítica y Salud Pública”, veremos cómo las ideas degeneracionistas y
eugenésicas fueron muy importantes en el nacimiento de la medicina social como disciplina en España y como
estuvieron muy influenciadas por las teorías político sociales del regeneracionismo y el krausismo. “La alianza entre
Medicina Social, Regeneracionismo y Eugenismo en España”.
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RECUADRO
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Salud Pública y Biopolítica (6): La
alianza entre Medicina Social,
Regeneracionismo y Eugenesia en
España
Por Javier Segura del Pozo
Médico salubrista
17 de enero del 2009
La medicina social en España habría tenido un desarrollo muy pegado a las teorias de la degeneración, a la eugenesia
y a la corriente ideológica del regeneracionismo y el krausismo. Salvo interesantes excepciones, en nuestro país fue
una disciplina claramente al servicio de la burguesía, de su ideología y de sus miedos asociados al proceso de
industrialización, urbanización y decadencia política y social de España. Buscó el disciplinamiento de la clase
trabajadora mediante la enseñanza, la religión y la moralización, más que el cambio de las situaciones estructurales
origen de las “enfermedades sociales”. Para ilustrarlo, nos valdremos de trabajos de historiadores de la medicina, como
Esteban Rodríguez Ocaña y otros autores, y especialmente del texto sobre “El nacimiento de la Biopolítica en España”
del filósofo Francisco Vázquez García, repetidas veces citado en esta serie.
Cartel de la película “Raza. Espíritu de una raza” de José Luis
Sáez de Heredia (1942), cuyo guionista fue Francisco Franco,
bajo el seudónimo de Jaime de Andrade
——————————————————————
———————————————————————————-
Francisco Vazquez García, tal como aparece en el blog “Filosofia en Cadiz”
La nación española: organismo enfermo y degenerado
Según Francisco Vázquez45: “La representación de la nación española como un organismo enfermo y degenerado
encontraba una ilustración acabada en el catastrófico estado sanitario del país (sólo un ejemplo: en Bilbao, Sevilla,
45
Francisco Vázquez García. Nacimiento de la Biopolítica en España (II). en blog “Filosofía en Cadiz2. Mayo 2006
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Cádiz y Valladolid, el índice de mortalidad es superior en once puntos a la media europea, equiparable al de ciudades
como Bombay o Calcuta en la misma época). Los principales intelectuales del regeneracionismo y de la corriente
krausopositivista habían enfatizado la importancia de la cultura sanitaria para la salvación de la patria, y habían
defendido el liderazgo de los técnicos (frente a los políticos y leguleyos) en la empresa regeneradora. Los facultativos
relacionados con la administración sanitaria –como Ángel Pulido, Martín Salazar o Murillo Palacios- interpretaban las
elevadas tasas de mortalidad infantil y de morbilidad con un síntoma de degeneración de la raza. La Medicina
social asumía la tarea de analizar las variables del medio ambiente proponiendo medidas que regularan
adecuadamente la relación entre los obreros y sus condiciones de vida. Pero esta atención al entorno causante de las
patologías sociales debía completarse con una intervención sobre la herencia misma y sobre las condiciones de su
transmisión. De este modo la Medicina social se entrelazaba con una política eugenésica”.
“En España, la recepción de éste discurso vino a coincidir en el tiempo con las aspiraciones del movimiento
regeneracionista. El problema no era, como en la Gran Bretaña de Galton, la existencia de una “clase residual”, de un
subproletariado misérrimo contemplado como fuente de desmanes y calamidades. La descomposición del organismo
nacional, cuyo signo culminante fue el desastre del 98, tenía que ver, según los regeneracionistas, con el
estancamiento de una sociedad escindida entre unas clases poseedoras egoístas, corruptas e indolentes, y unas
clases populares degradadas por la ignorancia y la pobreza. La coyuntura se expresaba asimismo en la degeneración
biológica del español –el ensayo de Max Nordau que popularizó este concepto, Degeneración (Entartung), se editó en
España en 1902-, en el lamentable estado sanitario de la nación”.
Retrato de Joaquin Costa, ideologo del regeneracionismo.
La Medicina Social como prevención de la degeneración nacional y garante de
paz social
En el texto de Francisco Vázquez se incluye ésta interesante cita de Jose Francos
Rodriguez46 que ilustra el papel amortiguador de la lucha de clases que ejerció la
medicina social española.
“Entre nosotros el peligro de la degeneración orgánica es evidente. No hay más que
entrar en una escuela, recorrer los departamentos de una fábrica, asistir a un desfile
de soldados; los niños raquíticos, los hombre y mujeres anémicos, los mozos de talla
escasa y cuerpo desmedrado nos anuncian que España tiene en abandono cuanto
atañe a la salud pública (…) El amor a la vida, el respeto a la vida, no representan un
empeño epicúreo, sino una finalidad altamente moralizadora. El fundamento de la riqueza de los pueblos es la vida de
los hombres. Cada niño que sucumbe, cada joven que perece, cada hombre maduro que muere, representan pérdida
en el capital colectivo, y estas pérdidas contribuyen a la desmoralización, a las sacudidas violentas, a los estragos que
afligen a las sociedades modernas. Salud del cuerpo es la alegría en el alma, risa, optimismo, generosidad, expansión.
Pan escaso, aire impuro, vida corta, producen el odio revolucionario, la ira demagógica. Más se hace con medidas de
higiene que con todas las de represión que adopten las autoridades contra las reclamaciones airadas de la
muchedumbre. Por lo mismo los médicos podemos ser mensajeros de una paz que en vano se busca con bandos de
buen gobierno; podemos y debemos serlo para cumplir altas incumbencias y estimular a los Poderes públicos, siempre
reacios a proceder con diligencia cuando se trata de estos asuntos. Hasta los partidos que se nutren con el
proletariado, usan de modo secundario las reclamaciones a favor de la salud, prefiriendo las campañas en contra de
tiranías imaginarias, cuan hay tiranos mayores que destruir, como los llamados anemia, tuberculosis, sífilis y
alcoholismo”
Sello de la II República con la imagen de José Francos Rodriguez (1862-1931)
Madrazo y la promoción de la raza
“Enrique Madrazo, adelantado de la Eugenesia en España con la publicación de su
Cultivo de la Especie Humana. Herencia y Educación (1904), encarna a la
perfección esta simbiosis entre eugenismo y regeneracionismo. En su obra proponía
la creación de un Centro para la Promoción de la Raza, cuya función sería poner
remedio al declive biológico sufrido por los españoles. Madrazo insinúa ya un
distingo que tendrá un largo porvenir. Por una parte una eugenesia negativa,
dedicada a localizar y eliminar aquellos grupos de población que suponían una
amenaza biológica para el organismo nacional: enfermos mentales, disminuidos
físicos, delincuentes y gitanos, principalmente. Madrazo no dudaba en defender la
castración obligatoria, la expulsión e incluso la destrucción, al menos en relación
con la raza gitana. Por otra parte esbozaba un programa de eugenesia positiva, destinado a estimular la reproducción
de los individuos más aptos e inteligentes. Aquí se inscribe su defensa de la educación para padres y de la pedagogía
sexual.”
46
FRANCOS RODRÍGUEZ, J.: “Propaganda Médica”, El Siglo Médico (1918), p. 702
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Enrique Madrazo (1850-1942). Entre las medidas de eugenesia negativa,
para promocionar la regeneración de la raza española, Madrazo incluía la
eliminación física de los gitanos en España.
La salud materno-infantil, como estrategia biopolitica
“La familia, encarnación de intereses privados, ya no es, como sucedía en la gubernamentalidad liberal clásica, un
interlocutor con el que el Estado llega a compromisos y alianzas estratégicas, respetando siempre su condición de
recinto inviolable. Se trata ahora de un instrumento de la autoridad para civilizar a las clases populares, previniendo la
degeneración. La nueva articulación del nexo Estado-familia –que es más un desiderátum de los reformadores sociales
y burócratas de la salud pública que una realidad efectiva- se concreta en una doble estrategia. Esta consiste por una
parte en la protección de los miembros más débiles del círculo doméstico –la infancia y la mujer, excluidos del
mecanismo de los seguros sociales- y por otra en la crítica de la vida pública, despreocupada y proyectada al exterior,
del varón. La infancia, “porvenir de la raza” y patrimonio biológico de la nación según los eugenistas, es a la vez una
infancia en “peligro” (preocupación por la mortalidad infantil, el trabajo de los niños, si instrucción, su posible corrupción
moral) y “peligrosa” (delincuentes infantiles o “micos”, prostitución infantil, anormales, “pequeños perversos”).
“Esta preocupación por los miembros débiles del hogar se concreta en una multitud de leyes e instituciones creadas
desde comienzos del siglo XX. Por otro lado se produce una promoción general de la mujer en las clases populares, de
sus abnegadas y superiores funciones en la casa, de su papel regulador y “de orden” respecto a la indiferencia y
despreocupación del marido, la necesidad de fomentar su instrucción. La “maternidad”, por otra parte, se valora como
un bien nacional que el Estado debe preservar. Entre 1900 y 1931, cuando se aprueba el seguro obligatorio de
maternidad, se sucede la puesta en marcha de medidas legislativas y la instauración de organismos dedicados a la
protección de la maternidad. Al mismo tiempo, las formas públicas de sociabilidad masculina son contundentemente
rechazadas porque disipan la vida del hogar, fomentan la desidia del padre ante sus deberes como esposo y educador
de la prole (tabernas, garitos, casinos, espectáculos inmorales, burdeles, amancebamientos)”.
En España morían antes de la República 100.198
niños al año. Hoy para evitar esto el pueblo dispone
de los servicios de Higiene Infantil. Autor: Babiano
Firma: Ministerio de Instrucción Pública y Sanidad.
Fuente: www.elcantodelbuho.org
La salud sexual y reproductiva
La preocupación eugenésica por regular las conductas procreadoras se concreta en una multiplicación de la literatura
psiquiátrica, antropológica, jurídica y pedagógica consagrada al problema de la sexualidad. A partir de la década de
1920 y durante toda la vigencia del régimen republicano, la “cuestión sexual” se convierte en un tema tan recurrente y
obsesivo como la “cuestión social”. En cierto modo, la popularización de la Eugenesia en las décadas de los veinte y de
los treinta vino de la mano del reformismo sexual auspiciado por sus partidarios. La suspensión gubernativa del Ier.
Curso Eugénico Español que tuvo lugar en 1928, la celebración de las Primeras Jornadas Eugénicas Españolas en
1932, fueron acontecimientos que tuvieron eco en toda la prensa nacional.”
Polivalencia ideológica de la eugenesia en España
“Lo que hace especialmente interesante al pensamiento eugénico durante el primer tercio del siglo XX –en España y en
el resto del mundo- es su polivalencia ideológica, lo que le permitía –preservando su aura de neutralidad científicaimbricarse en discursos políticos diametralmente enfrentados. Se puede encontrar una eugenesia de impronta
positivista y anticlerical, como en los argumentos de Madrazo, pero también una eugenesia conciliada con el
catolicismo, como en el teólogo Torrubiano Ripoll o en Marañón. Destacados intelectuales republicanos de
izquierdas, como Luis Huerta, Jiménez de Asúa, Enrique Noguera o Rodríguez Lafora, se adhieren al movimiento
eugénico, pero también cabía una eugenesia de extrema derecha, como en los casos de Salas Vaca, Vital Aza o
Vallejo Nájera. El socialismo –a través de Jiménez de Asúa y de Hildegart Rodríguez, la “Virgen Roja”- y el
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anarquismo –con los doctores Isaac Puente y Martí Ibáñez como figuras destacadas- también hicieron suya la
eugenesia. Estimaban que podía convertirse en un instrumento revolucionario, emancipador de los
trabajadores por medio de una sexualidad libre y de un control de la natalidad que descargaría a los trabajadores
del lastre que implicaba una prole numerosa”.
“Desde el punto de vista legislativo, el programa eugenista se sustanciaba en una amplia serie de propuestas. Algunas
eran compartidas por todos los vinculados al movimiento reformador; otras eran objeto de disputa. En todos los casos
las medidas implicaban la intervención estatal en el ámbito otrora reservado del matrimonio, la vida familiar y las
conductas procreadoras: certificado médico prenupcial obligatorio, para evitar las uniones conyugales
morbosas; aborto eugénico; investigación obligatoria de la paternidad; derecho al divorcio; indistinción legal
entre hijos legítimos e ilegítimos; supresión de la prostitución reglamentada; tipificación del delito de contagio
venéreo; introducción de la educación sexual en el currículo escolar y esterilización forzosa de delincuentes y
anormales. Algunas de estas propuestas serían aprobadas por el Parlamento republicano; otras se debatirían
intensamente durante este periodo. En último término, el horizonte del programa eugenésico, más allá de su
polivalencia ideológica, era la subordinación del derecho, de las libertades individuales, a la norma biológica, a la
salud de las poblaciones; del poder de soberanía al biopoder.”
Arriba: Retratos del Dr. Antonio Vallejo Nájera (1889-1960). Abajo: Reclusos en el campo de San Pedro de Cardeña.
Como jefe de los Servicios Psiquiátricos Militares del régimen franquista, le fue encargado un estudio que demostrase
la inferioridad mental de las personas de ideología marxista.Según Eduard Pons Prades en su obra “Los niños
republicanos” (editado en RBA, 2005), Antonio Vallejo-Nájera “dirigió, en 1938, un estudio sobre los prisioneros de
guerra republicanos, para determinar qué malformación llevaba al marxismo. O sea: iba en busca del gen rojo.” Para
llevar a cabo el estudio, se utilizaron dos grupos: uno de prisioneros miembros de las Brigadas Internacionales y otro
compuesto por 50 presas malagueñas. Algunas de las conclusiones del estudio realizado por Vallejo-Nájera, que
dieron soporte ideológico-“científico” al robo de niños a las prisioneras republicanas para su “regeneración”, son las
siguientes:
“La idea de las íntimas relaciones entre marxismo e inferioridad mental ya la habíamos expuesto anteriormente en otros
trabajos. La comprobación de nuestras hipótesis tiene enorme trascendencia político social, pues si militan en el
marxismo de preferencia psicópatas antisociales, como es nuestra idea, la segregación de estos sujetos desde la
infancia, podría liberar a la sociedad de plaga tan terrible”.( La locura en la guerra. Psicopatología de la guerra
española; A. Vallejo-Nájera, 1939). Más información en Wikipedia: Antonio Vallejo Nájera)
El estudio sobre los prisioneros de las brigadas internacionales (y otros prisioneros republicanos) se hizo en el campo
de prisioneros de San Pedro de Cardeña (Burgos). (Ver imagen derecha). Fruto de este trabajo escribió ‘Biopsiquismo
del Fanatismo Marxista’ y desarrollado entre 1938 y 1939. (Fuente: E. Pérez Barredor. “Tras el gen del diablo”. Diario
de Burgos Digital. 22 junio 2008. Para más información, os recomiendo leer el artículo)[
La medicina social en España: al servicio de la burguesía y docil en las dictaduras
El afán reformista de la medicina social en España no dejó de buscar el disciplinamiento de la clase obrera dentro del
“Status quo” socioeconómico y político, representado por el capitalismo surgido en el siglo XIX bajo sus diferentes
formas políticas (monarquía parlamentaria, república, dictaduras, etc.). Se buscaba recortar los excesos del impacto del
proceso de industrialización, urbanización y explotación en la salud de los trabajadores, evitando el contagio de
enfermedades, asegurando una fuerza laboral útil y amortiguando cualquier exigencia revolucionaria. Este proceso de
“tamponamiento” y “encuadramiento” se buscaba, como ya dijimos cuando tratamos del Higienismo, con medidas de
educación y moralización. Durante la dictadura del general Franco, el reformismo social se deja en manos del estado y
la medicina social se refugia en un discurso “apolítico”, bajo el ala tecnocrática de la microbiología.
Ésta fue la orientación política general de la medicina social en nuestro país hasta el final de la dictadura franquista (y
en algunos aspectos, cabría pensar que sigue vigente actualmente). Sin embargo, hubo significadas excepciones,
especialmente en el paréntesis de la Segunda Republica, que comentaremos al final. Para ilustrar ésta afirmaciones,
leamos varios extractos del imprescindible texto de Estaban Rodríguez Ocaña47
47
Rodríguez Ocaña, Esteban. La constitución de la medicina social como disciplina en España (1882-1923). Colección
textos clásicos españoles de la Salud Pública nº 30. Ministerio de Sanidad y Consumo. Madrid 1987. El libro está
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“Contra la pobreza, la ignorancia y perversidad de los obreros se dispuso un programa de “moralización” que incluía
instrucción, religión, previsión o ahorro y buena conducta, a lo que habrá que unirse la regulación de la jornada y
alguna estabilidad de salario para favorecer el acceso a la propiedad de una vivienda, auténtica garantía de orden y
moral48. No menos crucial sería la beligerancia higiénica contra el influjo de doctrinas perniciosas, tales como el
panteísmo, el materialismo, e ateismo o el socialismo. En palabras de Méndez Álvaro49: “Toca también la higiene, y en
ello no cabe escasa gloria, hacer ver a la generación presente los tristes efectos de las perniciosas doctrinas filosóficas
que cunden…de sus funestas inspiraciones…obtendrá…la languidez, la enervación, la enfermedad, la imposibilidad de
gozar, el disgusto, el tedio, la muerte…Tal es la influencia del materialismo en la salud”
Arriba: Pintura que representa una huelga minera de principios del XX. Abajo: Sesión del Senado en 1904 (no he
podido identificar el autor y titulo de ambas pinturas)
Según Rodríguez Ocaña, “la clase obrera era objeto de estudio y objeto de la practica medico social conservando su
condición subordinada. A esta circunstancia puede deberse la ausencia de enfrentamiento entre los defensores del
laboratorio y los médicos sociales, participes, en definitiva, de un mismo fin: “la regeneración sanitaria”.
“Lo que siguió fue un proceso de remodelación de objetivos, la reforma social fue dejada en manos del poder-por
fuerza mayor: dictaduras de Primo de Rivera y Franco, salvo el proceso de entusiasmo social que supuso el paréntesis
republicano, y la Medicina Social abandonó los ateneos y otros foros populares para restringirse a los círculos
especializados, académicos y de la administración sanitaria. En las particulares condiciones políticas posteriores a
1939 la asepsia ideológica obligada redujo a disciplina a apéndice de la Microbiología, con abandono de técnicas,
problemas y objetivos sociológicos.
La medicina social “revolucionaria”
Sin embargo, la historia también está jalonada de médicos sociales con autentico y sincero afán de cambio social y
quienes vieron el origen de los problemas en la injusticia social de la estructura de poder existente. Desde ilustres
figuras, profesionalmente reconocidas, como el presidente del Institut Medic-Social de Catalunya, Jaume Queraltó i
Ros (1877-1940), que simultaneaban su “preocupación por “la vigorización de la raza” con su simpatía por las ideas
anarquistas, hasta anónimos médicos al servicio de la clase obrera, cuyos discursos descubrimos en el interesante
artículo de Isabel Jiménez-Lucena en la revista Dynamis50 y su revisión de la prensa obrera de los años 30 (Mundo
Obrero y Solidaridad Obrera). Como es el caso del médico anarquista Javier Serrano, ”… quien sostenía que los
médicos tenían una función revolucionaria que cumplir en aquellos momentos: demostrar que la causa de las
enfermedades y del sufrimiento del hombre estaba relacionada con preocupaciones y circunstancias económicas (falta
de trabajo, «la lucha en nuestra mente» para buscar el pan cotidiano); descubrir el crimen infinito que ocasionaba el
«parasitismo burgués»; combatir el capitalismo como fundamental deber de todos los médicos, si buscaban la salud de
la población”51
La enseñanza de la higiene podría ser “enormemente subversiva”, pues “si el proletariado supiese lo que es
indispensable para conservar la salud; si se diese cuenta del modo miserable con que el capitalismo agota sus
agotado, pero podéis conseguirlo en grandes bibliotecas como la de la Escuela Nacional de Sanidad y en alguna
librería de “viejo”. Espero que el ministerio se anime a reeditar esta estupenda colección de textos clásicos dirigida por
exprofesor José María López Piñero.
48
¿No os suena esto? ¿No lo relacionáis, por ejemplo, con la preocupación actual por la dificultad de acceso a la
vivienda, por la combinación de precios altos con empleos inestables, y sus consecuencias “morales” en la juventud,
como falta de fe en el futuro y en el valor del ahorro y consecuente inversión “hedonista” en el presente? ¿No tendría
que ver con la preocupación social y de la salud pública por la juventud como “objeto y sujeto de disciplinamiento” a
partir del imaginario depositado sobre ellos: “sexo inseguro”, botellón, drogas, anorexia, etc.?
49
Méndez Álvaro, F. De la actividad humana en sus relaciones con la salud y el gobierno de los pueblos. Madrid. Imp.
M. Rojas. 56 pp.
50
Isabel Jiménez-Lucena. El regeneracionismo sanitario y la Segunda República: elemento de clase e ideología.
Dinamis. Acta Hisp. Med. Sci. Hist. ílius., 18, 1998, 285-314
51
FANTASMA U. Serrano. La Salud del pueblo es suprema ley. Solidaridad Obrera, 26 marzo 1932; El desconcierto
farmacéutico. Solidaridad Obrera, 3 abril 1932. Citados en el articulo anteriormente mencionado de Jimenez Lucena.
41
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energías, arrojándolo a los lechos del dolor, sin recursos para poder curarse; todas las bayonetas serían
impotentes; para contener el clamor del pueblo».
Cartel de la prensa anarquista y órgano de expresión de la CNT:”Solidaridad Obrera”
Y esto… ¿a qué les suena a los actuales autodenominados “epidemiólogos sociales”, empeñados en demostrar con la
ayuda de estadísticas, riesgos relativos, técnicas bayesianas, S.I.G. y complicados mapas, la relación entre
enfermedad y clase social? ¿Tiene algo que ver con el valor dado a la información sobre “determinantes sociales de
salud”, como instrumento de desenmascaramiento de “la araña” tejedora de “la telaraña de causas”52 de las
enfermedades, de “toma de conciencia” de los explotados y “empoderamiento comunitario”? ¿No deberíamos mirar
hacia atrás, hacia la genealogía de la medicina social en nuestro país, hacia su función biopolítica, para entender las
razones de su nacimiento, sus inmensos condicionantes epistemológicos y prácticos y, sobre todo, para aprender de
los errores y aciertos de nuestros anteriores colegas, los médicos sociales del XIX y XX?
52
Krieger N. Epidemiology and the web of causation: has anyone seen the spider? Soc Sci Med 1994;39:887–903
42
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La Antropología de la Salud Reproductiva
1. Los Inicios. 2. Tendencias. 3. Problemáticas que se tratan de explicar.
Recuadro: La Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo (CIPD). El Cairo
1994
1.
Los Inicios.
1.
La reproducción humana ha sido, desde siempre, un tema de
estudio importante para la Antropología.
2.
Se considera a Bronisław Malinowski (1884-1942), como el
pionero en estudio de este tema.
En 1927, escribe “Sexo y represión en la sociedad salvaje”
trabajo con el cual refuta la universalidad del complejo de
Edipo, postulado por Freud.
En 1929, escribe “La vida sexual de los salvajes del noroeste de Melanesia,
descripción etnográfica de las gestiones enamoradas, del matrimonio y la vida de
familia de los indígenas de las islas Trobriand (Nueva Guinea)". Trabajo en el cual
trata de la sexualidad de las personas como base de dos instituciones importantes
en toda cultura: el matrimonio y la familia.
3.
En 1938, Montague Francis Ashley Montagu (1905-1999),
publica su trabajo “Coming Into Being Among the Australian
Aborigines” (Naciendo entre los aborígenes australianos). New
York: E. P. Dutton & Company, 1938. Tésis de doctorado
sustentado dos años antes, bajo la dirección de Ruth Benedic,
que trata sobre la reproducción en las tribus australianas.
4.
En 1928, Margaret Mead (1901-1978), escribe Adolescencia,
Sexo y Cultura en Samoa (investigación que corresponde a sus
estudios de pre-grado) en el que concluye que el paso de la infancia a la
adolescencia en Samoa era una transición suave y no estaba marcada por las
angustias emocionales o psicológicas, y la ansiedad y confusión observadas en la
sociedad norteamericana.
En 1930, publica Creciendo en Nueva Guinea, trabajo desarrollado en la Isla de
Manus, en el que concluye que los niños primitivos piensan de un forma muy
práctica y empiezan a pensar en términos de espíritus a medida que se van
haciendo mayores.
En 1935, publica Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas,
investigación que desarrollo convencida de “que nadie conocía en qué grado el
temperamento está biológicamente determinado por el sexo, de manera que
esperaba ver si había factores culturales o sociales que afectaran el
temperamento. ¿Eran los hombres inevitablemente agresivos? ¿Eran las mujeres
inevitablemente hogareñas? Resultó que las tres culturas con las que convivió en
Nueva Guinea eran un laboratorio casi perfecto, pues se encontraban cada una de
las variables que nosotros asociamos con masculino y femenino en una
configuración diferente a la de nosotros. Ella dijo que aquello la había sorprendido
y que no era lo que estaba tratando de encontrar”.

Entre los Arapesh, tanto hombres como mujeres eran de temperamento
pacífico y ni los hombres ni las mujeres hacían la guerra.

Entre los Mundugumor, la realidad era justo lo contrario: tanto hombres
como mujeres eran de temperamento bélico.
43
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
5.
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Y los Tchambuli eran diferentes de los dos anteriores. Los hombres se
acicalaban y gastaban su tiempo en arreglarse mientras las mujeres
trabajaban y eran prácticas —lo opuesto a lo que parecía ser América en el
temprano siglo XX."
Esta tradición iniciada por Malinoswki, se centra fundamentalmente en aspectos
sociales y culturales, en oposición al carácter básicamente biológico o fisiológico
de la medicina.
Esta corriente, hace conscientes los conocimientos y las creencias que sustentan
los procesos de reproducción, y la forma cómo cada cultura configura dicho
proceso a partir de prácticas y rituales que conforman el comportamiento de las
personas desde que nacen hasta que mueren.
6.
Desde la década de los 30 hasta la actualidad, las etnografías que se construyen,
en las llamadas culturas tradicionales, pone en evidencia las concepciones que
sobre el cuerpo, el sexo y la reproducción, la relación entre los géneros, el
matrimonio y la familia, se estructuran como parte de cada cultura.
7.
Se ha convenido en señalar 1967 como el año en el que se da inicio a los estudios
interculturales sobre este tema, dando lugar al surgimiento de la llamada
Antropología del Nacimiento o Antropología del Parto. Disciplina en la cual se ha
desarrollado desde entonces tres tendencias de las que damos cuenta a
continuación.
El trabajo pionero que marca este inicio es:
Mead, Margaret y Niles Newton. Cultural Patterning of Perinatal Behavior
(Patrones culturales de comportamiento Perinatal). In. Childbearing: Its Social and
Psychological Aspects (Maternidad: sus aspectos sociales y psicológicos.).
Stephen Richardson and Alan Guttmacher, eds., 1967, pp. 142-244. Baltimore,
MD: Rhe Williams and Wilkins Company.
2.
Tendencias.
1.
La Antropología del nacimiento o del parto: la reproducción como proceso biocultural.
Países
Benín
Estados Unidos
Holanda
Malasia
Oriente Medio
Suecia
España
Guatemala
India
México
Puerto Rico
Tópicos
Antropología del embarazo. El niño antes de nacer
Antropología del parto / Antropología del nacimiento
Antropología del dolor (el dolor del parto)
Sociología del parto (confinamiento)
Antropología del cuerpo (tecnocrático y orgánico)
Antropología o Etnografía de la fertilidad
Antropología de la Nutrición Infantil
Antropología de género
Antropología de la Sexualidad
La mujer como madre, como esposa y como terapeuta
La reproducción de la reproducción
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--La mujer, el parto políticas públicas de reproducción
Los paradigmas tecnocrático, humanista y holístico del parto
2.
La Antropología del nacimiento o del parto: Su medicalización en las sociedades
Industrializadas.
Países
Australia
España
Inglaterra
República Dominicana
Chile
Estados Unidos
México
Tópicos
El control médico y la creciente medicalización del parto
El parto asistido y la intervención tecnológica en el parto
Normalización de las pruebas de diagnóstico
La tecnología y la moral
La Fertilidad / El Aborto
El Género / La Educación / La Pobreza y la clase social
3.
La Antropología del nacimiento o del parto: La reproducción asistida.
Países
España
Estados Unidos
Inglaterra
Tópicos
Las nuevas tecnologías reproductivas
La reproducción asistida y el Género, la Infertilidad, la Maternidad, la Procreación
y el Parentesco
La infertilidad y la creación social de la infertilidad
Cómo las nuevas tecnologías afectan a la mujer
3.
1
Problemáticas que se tratan de explicar .
1.
La problemática de la naturaleza social del proceso reproductivo:
La reproducción humana, no es un asunto meramente biológico, sino que es una
actividad social, que está determinada por diferentes condiciones como son
políticas, materiales y socioculturales, que establecen un modelo de atención
basado en una ideología de la reproducción que dota de significación a todos sus
elementos como el embarazo, parto, puerperio, y produce unas determinadas
ideologías de la maternidad y la paternidad.
2.
La problemática del control del proceso reproductivo:
Intentar comprender los motivos y las formas en que se controla el proceso
reproductivo, nos obliga a hacer una genealogía histórica. …
… En la mayoría de las sociedades occidentales a partir de mediados del siglo
pasado, la atención del embarazo, parto y del puerperio deja de ser atendido por
mujeres, parteras y comadronas, sin formación médica, fuera del ámbito sanitario,
1
Extractado de: Blázquez Rodríguez, María Isabel. Aproximación a la Antropología de la reproducción. AIBR, Revista
de Antropología Iberoamericana, julio-agosto, número 042. Antropólogos Iberoamericanos en Red, Madrid, España,
2005.
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para pasar a ser en el hospital, como un acontecimiento aislado de su entorno,
igual y uniforme para todas las mujeres, naturalizado, dónde ya no es un
fenómeno social compartido por la mujer con sus redes sociales, sino que es el
personal sanitario –principalmente los/as ginecólogos/as- quienes dirigen, deciden
y están presentes, y donde se utilizaban métodos naturales, hoy se privilegia el
2
empleo de sofisticada tecnología y medicalización (Sadler, 2003: 8) .
De manera que se produce un control sobre las mujeres porque son
reproductoras, porqué lo que pasa en sus cuerpos durante este proceso no es un
3
asunto suyo, particular, privado sino que es público. Narotzky (1995: 52-53) y
4
Tabet (1985: 84) señalan que el inicio del control se da desde el momento de la
fertilidad y fecundación hasta la crianza.
5
Este control ejercido principalmente por la medicina (Esteban, 2001: 20-21) , se
enmarca dentro de un modelo médico particular: la biomedicina o medicina
occidental, científica, alopática, cosmopolita, etnomedicina fisiológicamente
6
orientada, o Modelo Médico Hegemónico descrito por Ángel Martínez (1996) ,
7
8
9
Joseph Mª Comelles (1993 y 1985 ) y Eduardo Menéndez (1978) . …
… Dicho modelo biomédico dota a los sujetos, al cuerpo humano y a los procesos
de salud/ enfermedad y atención, de unas determinadas características que han
10
sido recogidas por Martínez (1996) y llamadas presunciones de cientificidad.
Todas ellas van a estar presentes en el proceso reproductivo, y potencian el
modelo de control mediante la medicalización de este proceso. …
... Sin embargo este proceso biomédico y la medicalización de la salud se da de
una forma particular con las mujeres, que refuerza su situación de dependencia y
por tanto, su posición subordinada. Lo que nos induce a relacionar la institución
médica y su praxis con la reproducción y mantenimiento de un sistema social de
control y regulación de las mujeres.
3.
La problemática de la concepción dicotómica del proceso reproductivo:
Embarazo, parto y puerperio como un proceso fisiológico:
Esta representación se centra en que el embarazo y el parto son procesos
fisiológicos, que se dan en mujeres sanas, es decir, no son una patología o
problema de salud. No obstante aunque sea un proceso normal y natural siempre
2
Sadler, Michelle. (2003) Así me nacieron mi hija. Aportes antropológicos para el análisis de la atención biomédica del
parto hospitalario. Santiago, Universidad de Chile. Departamento de Antropología. Tesis para optar al título de
antropóloga.
3
Narotzky, Susana. (1995) Mujer, mujeres y género. Consejo Superior de Investigaciones Científicas: Madrid.
4
Tabet, Paola. (1985) Fertilité naturelle, reproduction forcé [Fertilidad natural, reproducción forzada]. En:
L´Arraisonnement des femmes. Essais en anthropologie des sexes. Editions de l´Ecole des hautes Etudes en Sciences
Sociales: Paris. Nicole Claude Mathieu (Ed.).
5
Esteban, Mari Luz. (2001) Reproducción del cuerpo femenino. Tercera Prensa: Donostia.
6
Martínez, Ángel. (1996) Antropología de la salud, una aproximación genealógica. En: Ensayos de antropología
cultural. Ariel: Barcelona. Joan Prat, Angel Martínez (Eds.).
7
Comelles, Joseph Mª. Martínez, Ángel. (1993) Enfermedad, Cultura y Sociedad. Eudema: Madrid.
8
Comelles, Joseph Mª. (1985) Sociedad, salud y enfermedad: los procesos asistenciales. En: Revista “Jano” No 655,
pp. 71-83. Reimpresión en Trabajo Social y Salud, vol 29, 1997.
9
Menéndez, Eduardo. (1978) El modelo médico y la salud de los trabajadores. En: La salud de los trabajadores. Nueva
Imagen: Mexico. Franco Basaglia et al.
10
Ob. Cit.
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se acompaña de la concepción de riesgo, que corresponderían a patologías o
problemas de salud, lo que justificaría la intervención sanitaria.
Embarazo, parto y puerperio como una enfermedad:
Frente a la visión fisiológica (anterior) estaría la que defiende que el embarazo y el
parto son una enfermedad y por tanto requieren control médico. En los textos de
11
12
13
14
15
Ortiz (2001 y 1999 ), Rich (1996) , Ehrenreich (1988 y 1990 ), y las
16
17
antropólogas Davis-Floyd (1996) y Martín (1987) muestran como la ginecología
ha partido históricamente de entender el cuerpo femenino como patológico o
defectuoso. …
18
… La ginecóloga Mercedes Fuentes i Pujol (2001: 226-229) aporta que esto
también se da porque este proceso se produce dentro de una sociedad con bajas
tasas de natalidad como la nuestra, y por tanto hay que controlar todos los
embarazos y partos para que lleguen a buen término. Lo que nos remite a la
definición de la reproducción como un proceso no sólo biológico. …
Embarazo, parto y puerperio como un proceso productivo:
Esta conceptualización cuestiona la dicotomía productivo frente a reproductivo. Ya
que en este proceso su importancia no sólo radica en la reproducción biológica,
sino que también tiene relevancia las condiciones que garantizan que esta
reproducción asegure la fuerza de trabajo, es decir, que se dé en situaciones
óptimas que nos permitan individuos sanos y productivos como se observa con la
atención pre-concepcional, y con todos los programas de atención al embarazo,
parto y puerperio.
Las conexiones entre los intereses capitalistas y la atención biomédica en general
19
nos las señala Menéndez (1978) . Sin embargo una visión centrada en este
20
proceso nos la aportan Martín (1987 pags. 63, 66, 143, 146) , Tabet (1985:11921
22
120) y Narozyky (1995: 60) . …
11
Ortiz, Teresa. (2001) El género como organizador de las profesiones sanitarias. En: Perspectivas de género en
salud. Minerva: Madrid. Consuelo Miqueo, Concepción Tomás, Carmen Tejero, María José Barral, Teresa Fernández y
Teresa Yago.
12
Ortiz, Teresa. (1999) Género y ciencia. En: Mujer y ciencia. Hypatia: Jaén. Marina Cruz Rodríguez, Mª Luisa Ruiz
Higueras.
13
Rich, Adrianne. (1996) Nacida de mujer. Cátedra: Valencia.
14
Ehrenreich, Barbara. (1988) Brujas, Comadronas y Enfermeras: Historia de las Sanadoras. La Sal: Barcelona.
15
Ehrenreich, Barbara. (1990) Por su propio bien. 150 años de consejos expertos a las mujeres. Taurus: Madrid.
16
Davis-Floyd, Robbie. Davis, Elizabeth. (1996) Intuition as authoritative knowledge in midwifery and homebirth [La
intuición como conocimiento con autoridad en partería y parto en casa.]. En: Revista: ”Medical Anthropology Quarterly”
Jun. No. 10, Vol. 2, pp. 237-269.
17
Martin, Emily. (1987) The Woman in the Body [La mujer en el cuerpo]. Beacon Press: Boston.
18
Fuentes i Pujol, Mercedes. (2001) Salud reproductiva y salud integral de las mujeres. Reflexiones desde la práctica
en Asistencia Sanitaria. En: Perspectivas de género en salud. Minerva: Madrid. Consuelo Miqueo, Concepción Tomás,
Carmen Tejero, María José Barral, Teresa Fernández y Teresa Yago.
19
Ob. Cit.
20
Ob. Cit.
21
Ob. Cit.
22
Ob. Cit.
47
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… Estas autoras explican como el contexto hospitalario se convierte en una
fábrica, dónde el interés reside en el producto, no en el proceso, se considera que
las mujeres son las trabajadoras, cuyas máquinas: sus úteros, requieren un control
externo por los doctores (gestores), y en el que priman la efectividad, la división
del trabajo en tareas, el control del tiempo,... de modo que se cosifica a la
parturienta y se incorpora a un proceso protocolizado en la que se la
despersonaliza. …
… Se habla de taylorización del parto en el contexto de una sociedad obsesionada
por la organización científica del trabajo; esto se observa por ejemplo en la
progresiva reducción de los tiempos normales para las fases del parto según los
conocimientos científicos disponibles.
4.
La problemática de la construcción del género:
La conexión de la atención sanitaria al proceso reproductivo con el sistema de
23
género se da como dicen Browner y Sargent (1990: 219) , ya que se articula una
construcción social de la maternidad y paternidad, además de una relación entre
biología y cultura. Por tanto la manera en que una sociedad organiza el
comportamiento reproductivo de sus miembros refleja sus valores nucleares y
principios estructurales. A través del estudio de estos comportamientos se puede
dar cuenta del tipo de sistema de género que las sociedades informan y educan a
sus miembros y de los modos de hacerlo en fases específicas de la vida, en este
caso particular, durante la procreación.
La institución sanitaria y sus profesionales son los principales actores que
socializan en los comportamientos esperados durante este proceso, tanto de la
mujer gestante, parturienta y madre, como del hombre, de la relación entre ambos,
y siempre en relación con el sexo de la criatura aún por nacer.
23
Browner, Carole. Sargent, Carolyn. (1990) Anthropology and Studies of Human Reproduction. En: Medical
Anthropology: Contemporary Theory and Method. Praeger: New York. Carolyn Sargent, Thomas Johnson.
48
RECUADRO
08
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La Conferencia Internacional sobre la
Población y el Desarrollo (CIPD). El Cairo
1994
1.
Significado
Cambio de paradigma en la relación entre la población y el desarrollo.
“El aspecto fundamental de este cambio de paradigma fue apartarse de la noción de que la población es
esencialmente una variable macroeconómica de la planificación y las políticas y pasar a adoptar un enfoque
basado en los derechos humanos, en el cual el aspecto fundamental es el bienestar de las personas…
… Como parte de ese cambio de paradigma, la CIPD afianzó la planificación de la familia, que otrora había
sido el principal centro de atención de las políticas y programas de población, dentro de un marco más amplio
de salud reproductiva y derechos reproductivos, inclusive la planificación de la familia y la salud sexual”.
2.
Antecedentes
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
3.
Consiguientes
1.
2.
3.
4.
5.
6.
4.
Conferencia Mundial de Población de Bucarest (1974)
Conferencia Internacional de Población de México (1984)
Conferencia Mundial para el Examen y la Evaluación de los Logros del Decenio de
las Naciones Unidas para la Mujer: “Igualdad, Desarrollo y Paz” (Nairobi, 1985)
Cumbre Mundial en favor de la Infancia: “Del dicho al hecho” (Nueva York, 1990)
Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo (Río
de Janeiro, 1992)
Conferencia Internacional sobre Nutrición (Roma, 1992)
Conferencia Mundial de Derechos Humanos (Viena, 1993).
Consenso Latinoamericano y del Caribe sobre Población y Desarrollo (México,
D.F., 1993).
Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer (Beijing, 1995)
Cumbre Mundial sobre Desarrollo Social (Copenhague, 1995)
Segunda Conferencia de las Naciones Unidas sobre los Asentamientos Humanos
(HABITAT II, Estambul, 1996)
Cumbre Mundial sobre la Alimentación (Roma, 1996)
Cumbre del Milenio (Nueva York, 2000)
Conferencia Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y
las Formas Conexas de Intolerancia (Durban, 2001).
Declaración de Principios
Primer principio
Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos. Toda persona
tiene los derechos y las libertadas proclamados en la Declaración Universal de Derechos
Humanos, sin distinción alguna por motivos de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión
política o de otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o
cualquier otra condición. Toda persona tiene derecho a la vida, a la libertad y la
seguridad personal.
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Segundo principio
Los seres humanos son el elemento central del desarrollo sostenible. Tienen derecho a
una vida sana y productiva en armonía con la naturaleza. La población es el recurso mas
importante y mas valioso de toda nación. Los países deberían cerciorarse de que se de a
todos la oportunidad de aprovechar al máximo su potencial. Toda persona tiene derecho
a un nivel de vida adecuado para si y su familia, incluso alimentación, vestido, vivienda,
agua y saneamiento adecuados.
Tercer principio
El derecho al desarrollo es un derecho universal e inalienable, que es parte integrante de
los derechos humanos fundamentales, y la persona humana es el sujeto central del
desarrollo. Aunque el desarrollo facilita el disfrute de todos los derechos humanos, no se
puede invocar la falta de desarrollo para justificar la violación de los derechos humanos
internacionalmente reconocidos. El derecho al desarrollo debe ejercerse de manera que
se satisfagan equitativamente las necesidades ambientales, de desarrollo y
demográficas de las generaciones presentes y futuras.
Cuarto principio
Promover la equidad y la igualdad de los sexos y los derechos de la mujer, así como
eliminar la violencia de todo tipo contra la mujer y asegurarse de que sea ella quien
controle su propia fecundidad son la piedra angular de los programas de población y
desarrollo. Los derechos humanos de la mujer y de las niñas y muchachas son parte
inalienable, integral e indivisible de los derechos humanos universales. La plena
participación de la mujer, en condiciones de igualdad, en la vida civil, cultural,
económica, política y social a nivel nacional, regional e internacional y la erradicación de
todas las formas de discriminación por motivos de sexo son objetivos prioritarios de la
comunidad internacional.
Quinto principio
Los objetivos y políticas de población son parte integrante del desarrollo social,
económico y cultural, cuyo principal objetivo es mejorar la calidad de la vida de todas las
personas.
Sexto principio
El desarrollo sostenible como medio de garantizar el bienestar humano, compartido de
forma equitativa por todos hoy y en el futuro, requiere que las relaciones entre población,
recursos, medio ambiente y desarrollo se reconozcan cabalmente, se gestionen de forma
adecuada y se equilibren de manera armoniosa y dinámica. Para alcanzar el desarrollo
sostenible y una mejor calidad de vida para todos, los Estados deberían reducir y
eliminar las modalidades de producción y consumo insostenibles y promover políticas
apropiadas, entre otras, políticas de población, a fin de satisfacer las necesidades de las
generaciones actuales sin poner en peligro la capacidad de las generaciones futuras
para satisfacer sus propias necesidades.
Séptimo principio
Todos los Estados y todas las personas deberán cooperar en la tarea esencial de
erradicar la pobreza como requisito indispensable del desarrollo sostenible, a fin de
reducir las diferencias de niveles de vida y de responder mejor a las necesidades de la
mayoría de los pueblos del mundo. Se deberá dar especial prioridad a la situación y a las
necesidades especiales de los países en desarrollo, en particular los menos
adelantados. Es preciso integrar cabalmente en la economía mundial a los países con
una economía en transición, así como a todos los demás países.
Octavo principio
Toda persona tiene derecho al disfrute del más alto nivel posible de salud física y mental.
Los Estados deberían adoptar todas las medidas apropiadas para asegurar, en
condiciones de igualdad entre hombres y mujeres, el acceso universal a los servicios de
atención medica, incluidos los relacionados con la salud reproductiva, que incluye la
planificación de la familia y la salud sexual. Los programas de atención de la salud
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reproductiva deberían proporcionar los mas amplios servicios posibles sin ningún tipo de
coacción. Todas las parejas y todas las personas tienen el derecho fundamental de
decidir libre y responsablemente el numero y el espaciamiento de sus hijos y de disponer
de la información, la educación y los medios necesarios para poder hacerlo.
Noveno principio
La familia es la unidad básica de la sociedad y como tal es preciso fortalecerla. Tiene
derecho a recibir protección y apoyo amplios. En los diferentes sistemas sociales,
culturales y políticos existen diversas formas de familia. El matrimonio debe
contraerse con el libre consentimiento de los futuros cónyuges, y el marido y la mujer
deben estar en igualdad de condiciones.
Decimo principio
Toda persona tiene derecho a la educación, que deberá orientarse hacia el pleno
desarrollo de los recursos humanos, de la dignidad humana y del potencial humano,
prestando especial atención a las mujeres y las niñas. La educación debería concebirse
de tal manera que fortaleciera el respeto por los derechos humanos y las libertades
fundamentales, incluidos los relacionados con la población y el desarrollo. El interés
superior del niño deberá ser el principio por el que se guíen los encargados de educarlo
y orientarlo; esa responsabilidad incumbe ante todo a los padres.
Décimo primer principio
Todos los Estados y todas las familias deberían dar la máxima prioridad posible a la
infancia. El niño tiene derecho a un nivel de vida adecuado para su bienestar y al más
alto nivel posible de salud y a la educación. Tiene derecho a ser cuidado y apoyado por
los padres, la familia y la sociedad y derecho a que se le proteja con medidas
legislativas, administrativas, sociales y educativas apropiadas contra toda forma de
violencia, perjuicio o abuso físico o mental, descuido o trato negligente, malos tratos o
explotación, incluida la venta, el trafico, el abuso sexual y el tráfico de órganos.
Décimo segundo principio
Los países que reciben a migrantes documentados deberían tratarles a ellos y a sus
familias de forma apropiada y proporcionarles servicios de bienestar social adecuados y
deberían garantizar su seguridad física, teniendo presentes las circunstancias y
necesidades especiales de los países, en particular los países en desarrollo, que tratan
de satisfacer esos objetivos o necesidades en lo que respecta a los migrantes
indocumentados, de conformidad con lo dispuesto en los convenios pertinentes y otros
instrumentos y documentos internacionales. Los países deberían garantizar a todos los
migrantes todos los derechos humanos básicos incluidos en la Declaración Universal de
Derechos Humanos.
Decimo tercer principio
En caso de persecución, toda persona tiene derecho a buscar asilo, y a disfrutar de el,
en cualquier país. Los Estados tienen respecto de los refugiados las responsabilidades
que se indican en la Convención de Ginebra sobre el Estatuto de los Refugiados y en su
Protocolo de 1967.
Decimo cuarto principio
Al considerar las necesidades de los indígenas, en materia de población y desarrollo los
Estados deberían reconocer y apoyar su identidad, su cultura y sus intereses y
permitirles participar plenamente en la vida económica, política y social del país,
especialmente en lo que afecte a su salud, educación y bienestar.
Decimo quinto principio
El crecimiento económico sostenido en el marco del desarrollo sostenible y el progreso
social requieren un crecimiento de base amplia, de manera que todos tenga las mismas
oportunidades. Todos los países deberían reconocer sus responsabilidades comunes
pero diferenciadas. Los países desarrollados reconocen la responsabilidad que les
incumbe en los esfuerzos internacionales por lograr el desarrollo sostenible y deberían
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seguir redoblando sus esfuerzos por promover el crecimiento económico sostenido y
reducir los desequilibrios de manera que redunde en beneficio de todos los países, en
particular de los países en desarrollo.
5.
Plan de Acción
1.
El concepto de salud reproductiva
Un estado general de bienestar físico, mental y social, y no de mera ausencia de
enfermedades o dolencias, en todos los aspectos relacionados con el sistema
reproductivo y sus funciones y procesos. En consecuencia, la salud reproductiva
entraña la capacidad de disfrutar de una vida sexual satisfactoria y sin riesgos y de
procrear, y la libertad para decidir hacerlo o no hacerlo, cuándo y con qué
frecuencia. …
… Esta última condición lleva implícito el derecho del hombre y la mujer a obtener
información y de planificación de la familia de su elección, así como a otros
métodos para la regulación de la fecundidad que no estén legalmente prohibidos,
y acceso a métodos seguros, eficaces, asequibles y aceptables, el derecho a
recibir servicios adecuados de atención de la salud que permitan los embarazos y
los partos sin riesgos y den a las parejas las máximas posibilidades de tener hijos
sanos. …
… En consonancia con esta definición de salud reproductiva, la atención de la
salud reproductiva se define como el conjunto de métodos, técnicas y servicios
que contribuyen a la salud y al bienestar reproductivos al evitar y resolver los
problemas relacionados con la salud reproductiva. Incluye también la salud sexual,
cuyo objetivo es el desarrollo de la vida y de las relaciones personales y no
meramente el asesoramiento y la atención en materia de reproducción y de
enfermedades de transmisión sexual.
(Programa de Acción de la CIPD, 1994, párrafo 7.2.)
Teniendo en cuanta la definición que antecede, los derechos reproductivos
abarcan ciertos derechos humanos que ya están reconocidos en las leyes
nacionales, en los documentos internacionales sobre derechos humanos y en
otros documentos pertinentes de las Naciones Unidas aprobados por consenso.
Esos derechos se basan en el reconocimiento del derecho básico de todas las
parejas e individuos a decidir libre y responsablemente el número de hijos, el
espaciamiento de los nacimientos y el intervalo entre estos y a disponer de la
información y de los medios para ello y el derecho a alcanzar el nivel más elevado
de salud sexual y reproductiva. …
… También incluye su derecho a adoptar decisiones relativas a la reproducción sin
sufrir discriminación, coacciones ni violencia, de conformidad con lo establecido en
los documentos de derechos humanos. En ejercicio de este derecho, las parejas y
los individuos deben tener en cuenta las necesidades de sus hijos nacidos y
futuros y sus obligaciones con la comunidad. La promoción del ejercicio
responsable de esos derechos de todos debe ser la base primordial de las
políticas y programas estatales y comunitarios en la esfera de la salud
reproductiva, incluida la planificación de la familia. …
… Como parte de este compromiso, se debe prestar plena atención, a la
promoción de relaciones de respeto mutuo e igualdad entre hombres y mujeres, y
particularmente a las necesidades de los adolescentes en materia de enseñanza y
de servicios con objeto de que puedan asumir su sexualidad de modo positivo y
responsable. …
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… La salud reproductiva esta fuera del alcance de muchas personas de todo el
mundo a causa de factores como: los conocimientos insuficientes sobre la
sexualidad humana y la información y los servicios insuficientes o de mala calidad
en materia de salud reproductiva; la prevalencia de comportamientos sexuales de
alto riesgo; las practicas sociales discriminatorias; las actitudes negativas hacia las
mujeres y las niñas; y el limitado poder de decisión que tienen muchas mujeres
respecto de su vida sexual y reproductiva. …
… En la mayoría de los países, los adolescentes son particularmente vulnerables
a causa de su falta de información y de acceso a los servicios pertinentes. Las
mujeres y los hombres de mas edad tienen problemas especiales en materia de
salud reproductiva, que no suelen encararse de manera adecuada.
(Programa de Acción de la CIPD, 1994, párrafo 7.3.)
2.
6.
Medidas que comprende

el asesoramiento, la información y la educación sobre métodos
anticonceptivos aceptables, asequibles y accesibles, la comunicación, los
suministros y los servicios clínicos y sociales;

la prevención y el tratamiento de la infertilidad masculina y femenina;

la prevención del aborto mediante una anticoncepción eficaz, el aborto sin
riesgos dentro de los límites de la ley y el tratamiento de las consecuencias
de los abortos peligrosos;

la educación y los servicios especializados para la asistencia prenatal, el
parto seguro, la atención obstétrica esencial, la atención puerperal y
neonatal y la promoción de la lactancia materna;

la prevención y el tratamiento de las infecciones del aparato reproductor
(IAR) y de transmisión sexual (ITS), como la infección por el VIH y el sida;

la prevención y el tratamiento de las enfermedades no infecciosas del
aparato reproductor, como las fístulas obstétricas, el prolapso uterino y los
cánceres del aparato reproductor;

la información, los servicios y la educación sobre la sexualidad y la salud
sexual para adolescentes, combinados con la promoción de la igualdad
entre sexos, el respeto mutuo y la paternidad responsable;

la eliminación de prácticas perjudiciales como la mutilación genital
femenina, el matrimonio prematuro, la violencia sexual y la violencia
machista.
Los Derechos reproductivos

El derecho a la vida; proteger a las mujeres que están en peligro debido al
embarazo; implica un aumento en los servicios implementados por los gobiernos.

El derecho a la libertad y la seguridad personal, que deben proteger a la mujer de
embarazos forzados, de esterilización forzada o de abortos por falta de acceso a
anticonceptivos efectivos. Este derecho incluye la libertad personal en materia de
disfrute de su vida sexual y reproductiva, teniendo en cuenta los derechos de los
otros.

El derecho a la información y a la educación sexual, incluyendo las personas
solteras y las adolescentes.
53
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H
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
El derecho al cuidado de la salud, y a ser libre de prácticas tradicionales y
modernas que sean peligrosas para ella.

El derecho a la planificación de la familia, que se refiere al derecho de todas las
parejas e individuos a decidir libremente el número de hijos y el espaciamiento de
éstos.

El derecho a una sexualidad satisfactoria y sana.

El derecho a una sexualidad respetada y valorada.

El derecho a una vida de familia privada, lo cual implica la confidencialidad en las
decisiones.

El derecho a la salud mental y a la integración personal en torno a la vida
reproductiva, lo cual implica el apoyo para superar traumas producidos en el
proceso de huída y refugio.

El derecho a no ser objeto de discriminación sexual que ponga obstáculos a las
mujeres para tomar decisiones con independencia de sus parejas.

El derecho a no ser objeto de discriminación por edad, que implica que las
mujeres adolescentes y jóvenes deberían de tener el mismo derecho a la
confidencialidad en materias relativas a su salud sexual y reproductiva.

El derecho de mujeres y hombres a participar con igual responsabilidad en la
educación y crianza de sus hijos, a hacer esto de manera creativa y a construir
identidades que vayan más allá de los roles de género.
EL DERECHO A LA VIDA
EL DERECHO A LA LIBERTAD
EL DERECHO A LA SALUD FISICA, MENTAL Y EMOCIONAL
EL DERECHO A LA SALUD REPRODUCTIVA
EL DERECHO A LA SALUD SEXUAL
Los derechos humanos de las mujeres comprenden su derecho
a controlar y decidir con libertad y responsabilidad sobre los
aspectos relativos a su sexualidad, incluida la salud sexual y
reproductiva, sin sufrir coerción, discriminación o violencia.
CCMM, 1995, Plataforma para la Acción, párrafo 96.
7.
Los Derechos Sexuales
Asociación Mundial para la Salud Sexual (World Association for Sexual Health)
54
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Declaración del 13avo. Congreso Mundial de Sexología, 1997, Valencia, España.
Revisada y aprobada por la Asamblea General de la Asociación Mundial para la
Salud Sexual - WAS, el 26 de agosto de 1999, en el 14º Congreso Mundial de
Sexología, Hong Kong, República Popular China.
1.
El derecho para libertad sexual.
La libertad sexual abarca la posibilidad de los individuos para expresar su
potencial sexual. Sin embargo, este excluye todas las formas de coerción,
explotación y abuso sexual en cualquier momento y situaciones de la vida.
2.
El derecho para autonomía sexual, integridad sexual, y seguridad del cuerpo
sexual.
Este derecho supone la habilidad para tomar decisiones autónomas sobre la vida
sexual de uno mismo dentro del contexto ético personal y social propio. Abarca
también el control y disfrute de nuestros cuerpos libres de tortura, mutilación y
violencia de cualquier clase.
3.
El derecho de privacidad sexual.
Este supone el derecho a decisiones y comportamientos individuales sobre la
intimidad mientras no impidan el ejercicio de los derechos sexuales de otros.
4.
El derecho de igualdad sexual.
Este se refiere a estar libre de toda forma de discriminación en base a sexo,
genero, orientación sexual, edad, raza, clase social, religión o incapacidad física o
emocional.
5.
El derecho al placer sexual.
El placer sexual, incluyendo autoerotismo, es una fuente de bienestar físico,
psicológico, intelectual y espiritual.
6.
El derecho a la expresión de las emociones sexuales.
La expresión sexual es más que solo placer erótico o el acto sexual. Los
individuos tienen el derecho de expresar su sexualidad con comunicación, tacto, la
expresión emocional y amor.
7.
El derecho para la libre asociación sexual.
Esto significa la posibilidad para casarse o no, divorciarse, y para establecer otros
tipos de asociaciones sexuales responsables.
8.
El derecho para hacer elecciones reproductivas libres y responsables.
Esto abarca el derecho para decidir si tener o no niños, el número y el tiempo
entre los niños, y el derecho de acceso completo a los medios para la regulación
de la fertilidad.
9.
El derecho a la información sexual basado en datos científicos.
Este derecho implica que la información sexual se debe generar a través de un
proceso desinhibido pero a la vez científicamente ético y difundirse por las vías
apropiadas a todos los niveles sociales.
10.
El derecho a una educación de sexualidad comprensiva.
Este es un proceso de toda la vida desde el nacimiento y a lo largo del ciclo de la
vida y debe implicar a todas las instituciones sociales.
11.
8.
El derecho al cuidado de la salud sexual.
El cuidado de la salud sexual debe estar disponible para la prevención y el
tratamiento de todas las preocupaciones, problemas o desordenes sexuales.
Evolución de los Derechos Sexuales y Reproductivos
1.
1948, Declaración Universal de Derechos Humanos:
55
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2.
H
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
En el artículo 1 se expresa “Todos los seres humanos nacen libres e iguales
en dignidad y derechos”.

En relación a los derechos inherentes al matrimonio indica que “Los
hombres y las mujeres, a partir de la edad núbil, tienen derecho, sin
restricción alguna por motivos de raza, nacionalidad o religión, a casarse y
fundar una familia; y disfrutarán de iguales derechos en cuanto al
matrimonio, durante el matrimonio y en caso de disolución del matrimonio.
Sólo mediante libre y pleno consentimiento de los futuros esposos podrá
contraerse matrimonio”.
1949 - 1959,
La Comisión sobre el Estado de la Mujer (CSW) elaboró en el seno del sistema de
Naciones Unidas:
3,
4.

La Convención de los Derechos Políticos de las Mujeres, aprobada en
diciembre de 1952 y relativa a los derechos fundamentales de la mujer en
cuanto a su participación en la vida política.

La Convención para la Nacionalidad de las Mujeres Casadas, adoptada por
la Asamblea de Naciones Unidas en enero de 1957.

La Convención para el consentimiento de matrimonio, la edad mínima para
el matrimonio y el registro de matrimonios, adoptada en Noviembre de 1962.
1963, diciembre.

La Asamblea General de Naciones Unidas adopta una resolución
solicitando al Consejo Económico y Social que invite a la CSW a preparar
un documento de declaración que combine en un único instrumento
internacional los estándares que articulen la igualdad de derechos entre
hombres y mujeres.

La Declaración para la Eliminación de la discriminación contra las mujeres
fue aprobada en Asamblea General en diciembre de 1967, sin la fuerza
contractual de un tratado, sino más bien como un posicionamiento de
intenciones morales y políticas.
1968, Teherán.

5.
1972.

6.
Se celebró la Primera Conferencia Internacional de Derechos Humanos y
fue el primer foro internacional donde se reconoció por primera vez el
derecho de los padres a la planificación familiar. Se convino en que padres
y madres tienen “el derecho humano básico a determinar libre y
responsablemente el número y el espaciamiento de sus hijos”. En un marco
global de elevado crecimiento poblacional, se propone el acceso a medios y
métodos para planificar una familia.
La CSW consideró la posibilidad de preparar un Tratado con fuerza
normativa a la Declaración previamente aprobada por la Asamblea General
y dos años más tarde se decidió preparar el Tratado como instrumento para
eliminar la discriminación contra las mujeres.
1974, Bucarest. Primera Conferencia Internacional en Población.
56
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
7.
9.
Inspirado en las mismas premisas defendidas por demógrafos y analistas de
población, se aproximan al análisis de la población mundial desde una
perspectiva de búsqueda de equilibrio entre el crecimiento demográfico y la
distribución de recursos. El avance desde una perspectiva de derechos
reproductivos se recoge en la afirmación que “la planificación de la familia
es un derecho fundamental de todas las parejas e individuos” y no para los
padres y madres como había ocurrido hasta entonces. Pero no se
abordaron aún las altas de fecundidad en los países en desarrollo desde la
perspectiva de los derechos de la mujer.
1975. Méjico. Primera Conferencia Mundial del Año Internacional de la Mujer.

8.
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Se reconoce que el derecho a la planificación familiar es esencial para
alcanzar la igualdad de género.
1976. Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos y Pacto Internacional de
Derechos Económicos, Sociales y Culturales entran en vigor.

Jurídicamente obligatorios para los Estados que los ratificaron. Con
respecto a los derechos de género y reproductivos repercuten en el derecho
de la mujer de estar libre de todas las formas de discriminación, el derecho
a la libertad de reunión y asociación, y los derechos pertinentes a la familia.

El primer pacto reconoce los derechos a “la libertad y la seguridad de la
persona” y a “la libertad de expresión”, incluida “la libertad de buscar, recibir
y difundir informaciones e ideas de toda índole”; y afirma que “el matrimonio
no podrá celebrarse sin el libre y pleno consentimiento de los contrayentes”.
1979. Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación
contra la mujer (CEDAW).

Se aprueba en Asamblea General de las Naciones Unidas. Entró en vigor
en 1981 tras ser ratificada por 20 países.

10 años después (1989) casi 100 países declararon sentirse obligadas por
esta Convención.

Cabe destacar lo siguiente:

Culminó el trabajo de más de 30 años de la Comisión de la Condición
Jurídica y Social de la Mujer (1946)

Incorporó la mitad femenina de la humanidad a la esfera de los
derechos humanos.

Definió “discriminación contra la mujer” como toda distinción,
exclusión o restricción basada en el sexo que tenga por objeto o por
resultado menoscabar o anular el reconocimiento, goce o ejercicio por
la mujer, independientemente de su estado civil, sobre la base de la
igualdad del hombre y la mujer, de los derechos humanos y las
libertades fundamentales en las esferas política, económica, social,
cultural y civil o en cualquier otra esfera.

Amplió la interpretación del concepto de derechos humanos mediante
el reconocimiento formal del papel desempeñado por la cultura y la
tradición en la limitación del ejercicio por la mujer de sus derechos
fundamentales. La cultura y la tradición se manifiestan en
estereotipos, hábitos y normas que originan las múltiples limitaciones
jurídicas, políticas y económicas al adelanto de la mujer.
57
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10.
H
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
Instó a los Estados a modificar los patrones socioculturales de
conducta de hombres y mujeres, con miras a alcanzar la eliminación
de los prejuicios basados en la idea de inferioridad o superioridad de
cualquiera de los sexos o en funciones estereotipadas de hombres y
mujeres y garantizar que la educación familiar incluya una
comprensión adecuada de la maternidad como función social y el
reconocimiento de la responsabilidad común de hombres y mujeres
en cuanto a la educación y al desarrollo de sus hijos.

Se instó a los Estados a adoptar todas las medidas para eliminar la
discriminación contra la mujer en la esfera de la atención médica para
asegurar, en condiciones de igualdad entre hombres y mujeres, el
acceso a servicios de atención médica, incluidos los relativos a la
planificación de la familia, así como garantizar a la mujer servicios
apropiados en relación con el embarazo, el parto y el período
posterior al parto, proporcionando servicios gratuitos cuando fuere
necesario incluida la nutrición adecuada durante embarazo y
lactancia.

Definió el significado de la igualdad obligando al reconocimiento de la
igualdad de la mujer con el hombre ante la ley.

Estableció una declaración internacional de derechos para la mujer y
estableció un Comité y un programa de acción para que los Estados
los garanticen
1984. Méjico. Conferencia Internacional en Población.
Cabe destacar:
 El acuerdo en que los hombres deben compartir la responsabilidad de la
planificación de la familia y la crianza de los hijos “a fin de proporcionar a
las mujeres la libertad de participar plenamente en la vida de la sociedad”,
un objetivo integral para el logro de “los objetivos de desarrollo, inclusive
los relativos a la política de población”. Puso en evidencia las necesidades
insatisfechas en planificación familiar entre las parejas que querían limitar
o espaciar los embarazos pero que carecían de acceso a métodos
anticonceptivos.
 Señaló que las necesidades en anticoncepción aumentarían enormemente
a medida que fuera aumentando en la década siguiente el número de
parejas en edad de procrear.
 Se identifica a los y las adolescentes como grupo diana para el trabajo.
 Se sitúa el escaso intervalo intergenésico como una de las causas de la
mortalidad materna.
 Se convino en que nunca debía promoverse el aborto como medio de
planificación familiar, que debía ayudarse a las mujeres a evitar el aborto
mediante un mayor acceso a los métodos de planificación de la familia y
que quienes se veían obligadas a recurrir al aborto necesitaban un trato
humanitario y un asesoramiento psicosocial.
11.
1989. Convención sobre los Derechos del Niño. Además de los derechos de los
niños, trata de las relaciones de género.
Reafirma:

El derecho a los servicios de planificación familiar, reconocidos por
anteriores convenciones y conferencias.
58
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12.
H
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
Obliga a los Estados a “asegurar atención sanitaria prenatal y postnatal
apropiada a las madres”.

Exhorta a adoptar “todas las medidas eficaces y apropiadas posibles para
abolir las prácticas tradicionales que sean perjudiciales para la salud de los
y las niñas”.

Establece que los Estados deben comprometerse “a proteger al niño y a la
niña contra todas las formas de explotación y abuso sexuales”.

Establece que niños y niñas deberán tener acceso a la información “que
tenga por finalidad promover su bienestar social, espiritual y moral y su
salud física y mental”.
1993, Viena. Conferencia Mundial de Derechos Humanos.
En ella se declaró que los derechos humanos son una norma universal,
independiente de los estándares vigentes en cada uno de los Estados.
Destaca:

Los derechos de las mujeres y las niñas son parte “inalienable, integral e
indivisible de los derechos humanos”, y que requieren atención especial
como parte de todas las actividades de derechos humanos.

Exhortó a dar una mayor prioridad a la erradicación de todas las formas de
discriminación por razones de sexo; a asegurar la participación en
condiciones de igualdad de las mujeres en la vida política, civil, económica,
social y cultural; y a eliminar todas las formas de violencia por motivos de
género.

El disfrute por parte de las mujeres de los derechos — incluido el QQ
acceso en condiciones de igualdad a los recursos — es a la vez un fin en sí
mismo y un factor esencial para la potenciación del papel de la mujer, la
justicia social y el desarrollo social y económico en general.

Afirma que las mujeres deberían disfrutar de los más altos niveles de salud
física y mental a lo largo de toda su vida.

Se reafirma el principio de igualdad entre hombres y mujeres y el derecho a
acceder en condiciones de igualdad a la educación en todos los niveles.

Se reconoce el derecho de la mujer a disponer de servicios accesibles y
adecuados de atención de la salud y a la más amplia gama de servicios y
métodos de planificación familiar.
Como resultado de las recomendaciones de Viena, en diciembre de 1993 la
Asamblea General aprobó por consenso la Declaración sobre la eliminación de la
violencia contra la mujer –que estipula que todos los Estados Partes, de
conformidad con la legislación nacional, deberían prevenir, investigar y castigar los
actos de violencia contra la mujer, hayan sido estos perpetrados por el Estado o
por personas privadas– y designó un relator especial encargado de vigilar la
aplicación de las medidas.
13.
1994. El Cairo. Conferencia Internacional en Población y Desarrollo (ICPD)
Esta Conferencia supuso el punto de inflexión en materia de salud y derechos
sexuales y reproductivos a nivel mundial. De esta Conferencia emanaron
consensos relativos a qué se entiende por salud sexual y reproductiva y por
derechos reproductivos. El Programa de Acción de El Cairo se ha convertido en un
valioso instrumento para la sociedad civil organizada que trabaja en la promoción
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y defensa de los derechos de las mujeres. Este Programa de Acción se acompañó
–como se ha visto- de una previsión de recursos necesarios para poder ejecutarlo.
Destaca:

Reconoció la aproximación integral y la interrelación entre población,
crecimiento económico sostenido y desarrollo sostenible.

Reconoció que la potenciación del papel de la mujer y la mejora de su
condición jurídica y social son fines importantes en sí mismos e
imprescindibles para el logro del desarrollo sostenible.

El Programa de Acción plantea el contexto y el contenido de los derechos
reproductivos (párrafo 7.3.).
[1] Dio forma a la política global actual de servicios. “Paquete de salud
reproductiva incluye Planificación familiar, Educación Sexual, Salud materna
y Protección frente a ITS”. [2] Resaltó la necesidad de dirigir servicios de
SSR a los y las adolescentes, con el objetivo de reducir el número de
embarazos no deseados. [3] El aborto no debía promoverse como método
de planificación familiar. Se reconocieron los riesgos y la dimensión del
aborto inseguro. [4] Los derechos reproductivos son centrales en los
derechos humanos, especialmente para las mujeres por razones biológicas,
sociales y económicas.
Dentro del sistema de Naciones Unidas, el Fondo de Ayuda a la Población –
UNFPA– identificó 15 principios clave de consenso. Se presentan a continuación
los relativos a salud y derechos sexuales y reproductivos:
1.
Todos los seres humanos nacen libres e iguales en derechos y dignidad.
2.
Los seres humanos son el centro del desarrollo sostenible.
3.
El derecho al desarrollo es un derecho universal e inalienable – la ausencia
de desarrollo nunca puede ser invocada para justificar las violaciones de los
derechos humanos.
4.
Las piedras angulares de los programas de población son la igualdad de
género, la equidad y el empoderamiento de las mujeres, la eliminación de la
violencia contra las mujeres y la capacidad de las mujeres para controlar su
propia fertilidad.
8.
Los estados deberían tomar todas las medidas apropiadas para asegurar,
sobre una base de igualdad entre hombres y mujeres, el acceso universal a
los servicios de salud incluidos aquellos relativos a los cuidados en salud
sexual y reproductiva.
10.
Cada ser humano tiene derecho a la educación. Debe prestarse especial
atención a la educación de mujeres y niñas.
11.
Todos los estados y las familias deberían priorizar lo máximo posible a los
niños.
14.
Los estados deberían reconocer y apoyar la identidad, la cultura y los
intereses de las personas indígenas y capacitarles para participar
completamente en la vida política, económica y social del país.
El crecimiento debería basarse en igualdad de oportunidades para todas las
personas. Los países desarrollados deberían continuar mejorando sus
esfuerzos para promover crecimientos sostenido y equitativo que beneficie a
los países en desarrollo.
15.
60
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14.
H
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1995 Septiembre, Beijing. IV Conferencia Mundial de las Mujeres
De esta conferencia cabe destacar:

El reconocimiento explícito y la reafirmación de que el derecho de todas las
mujeres en el control de todos los aspectos de su salud y particularmente de
su fertilidad es básico para su empoderamiento.

Se reafirmó y fortaleció el consenso logrado el año anterior en El Cairo.
Gran parte de los conceptos de la CIPD relativos a los derechos
reproductivos fueron incorporados directamente en la Plataforma de Acción.

Los derechos de las mujeres son derechos humanos.

La igualdad de derechos, oportunidades y acceso a los recursos, la igualdad
en las responsabilidades familiares de hombres y mujeres y un partenariado
armónico entre ellos, son críticos para su bienestar y el de sus familias así
como para la consolidación de la democracia.

Es esencial el diseño, implementación y monitorización de políticas y
programas efectivos, eficientes y sensibles al género con la participación
activa y completa de las mujeres, incluyendo el desarrollo de políticas y
programas a todos los niveles para el empoderamiento y el avance de las
mujeres.

La participación y la contribución de todos los actores de la sociedad civil,
en particular los grupos y redes de mujeres, organizaciones no
gubernamentales y comunitarias con total respeto a su autonomía en
cooperación con gobiernos, son importantes para la implementación
efectiva y el seguimiento de la Plataforma de Acción.

Animar la participación activa de los hombres en todas las acciones hacia la
igualdad.

Asegurar la igualdad de acceso y tratamiento de hombres y mujeres en la
educación y la salud y reforzar la salud sexual y reproductiva de las mujeres
así como la educación, incorporando las condiciones de acceso a los
servicios de salud: privacidad, confidencialidad, respeto y consentimiento
informado.

Promover y proteger todos los derechos humanos de mujeres y niñas.
En la Plataforma de Acción de Beijing se identifican 12 esferas necesarias para
potenciar el papel de la mujer y garantizar sus derechos humanos: [1] la mujer y la
pobreza; [2] la educación y capacitación de la mujer; [3] la mujer y la salud; [4] la
violencia contra la mujer; [5] la mujer y los conflictos armados; [6] la mujer y la
economía; [7] la mujer en el ejercicio del poder y la adopción de decisiones; [8] los
mecanismos institucionales para el adelanto de la mujer; [9] los derechos
humanos de la mujer; [10] la mujer y los medios de difusión; [11] la mujer y el
medio ambiente; y [12] la niña.
15.
1999, Revisión de CIPD + 5:
Se instó a intensificar las medidas relativas a:

salud reproductiva e higiene sexual;

mortalidad derivada de la maternidad;

necesidades de adolescentes en materia de salud reproductiva;
61
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16.

reducción de la tasa de aborto y atención de las consecuencias para la
salud del aborto inseguro;

prevención del VIH/sida y

consideración de cuestiones de género y educación.
2000, Beijing + 5. “La mujer en el año 2000: igualdad de género, desarrollo y paz
para el siglo XXI”

17.
H
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Se determinaron los adelantos en la aplicación de las estrategias orientadas
hacia el futuro para el adelanto de la mujer, y la aplicación de la Plataforma
de Acción de la Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer, y se
consideraron futuras acciones e iniciativas.
2000, Nueva York Cumbre del Milenio

Esta Cumbre culminó con el compromiso de la comunidad internacional
para el cumplimiento en el año 2015 de un conjunto de objetivos de
desarrollo.
Los ocho Objetivos de Desarrollo del Milenio son:
1.
Erradicar la pobreza extrema y el hambre
2.
Lograr la enseñanza primaria universal
3.
Promover la igualdad entre los sexos y la autonomía de la mujer
4.
Reducir la mortalidad infantil
5.
Mejorar la salud materna
6.
Combatir el VIH/SIDA, el paludismo y otras enfermedades
7.
Garantizar la sostenibilidad del medio ambiente
8.
Fomentar una asociación mundial para el desarrollo
Como se puede observar, tres de los ocho ODM – [5] mejorar la salud materna, [4]
reducir la mortalidad infantil y [6] combatir el VIH/SIDA, la malaria y otras
enfermedades –están directamente relacionados con la SSR, mientras que otros
cuatro – [1] erradicar la extrema pobreza y el hambre, [2] conseguir la educación
primaria universal y [3] promover la igualdad entre los géneros y el
empoderamiento de las mujeres, y [7] asegurar la sostenibilidad medioambientaltienen una relación muy directa con la salud, incluyendo la SSR. Se puede
considerar el octavo objetivo como de necesaria transversalización en el conjunto.
62
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DERECHOS REPRODUCTIVOS Y OBJETIVOS DE DESARROLLO DEL MILENIO (ODM)
Elementos de
Derechos
Reproductivos
Ejemplos de acciones basadas en
Derechos
Relevancia con ODM específicos
Derecho a la
vida y
Supervivencia
Prevenir muertes maternas e infantiles
evitables.
Acabar con la negligencia ante la
discriminación contra las niñas que
pueden contribuir a muertes
prematuras.
Asegurar el acceso a información y
métodos para prevenir las ITS incluido
el VIH
Promover la igualdad de género y el
empoderamiento de las mujeres (ODM 3).
Reducir la mortalidad infantil (ODM 4).
Mejorar la salud materna (ODM 5).
Combatir el VIH/SIDA, malaria y otras
enfermedades (ODM 6).
Derecho a la
libertad y
seguridad de la
Persona.
Tomar medidas para prevenir, castigar y
erradicar todas las formas de violencia
de Género.
Capacitar a mujeres, hombres y
adolescentes a tomar decisiones
reproductivas libres de coerción,
violencia y discriminación.
Eliminar la mutilación genital femenina.
Detener el tráfico sexual.
Derecho a la libertad
y seguridad de la persona.
Derecho a
recibir e Impartir
información
Disponibilizar la información en salud
reproductiva y derechos así como
políticas y leyes de modo extensivo y
gratuito.
Proveer información completa a las
personas para la toma de decisiones en
salud reproductiva de modo informado.
Apoyar la salud reproductiva y la
educación familiar tanto fuera como
dentro de las escuelas.
Promover la igualdad de género y el
empoderamiento de las mujeres (ODM 3).
Combatir el VIH/SIDA, malaria y otras
enfermedades (ODM 6).
Derecho a
decidir
El número,
tiempo y
Espaciamiento
de los hijos.
Proveer a las personas con información
que capacite para la elección y el uso
correcto de métodos de planificación
familiar.
Proveer acceso a un amplio abanico de
métodos anticonceptivos modernos.
Capacitar a las adolescentes para
retrasar la gestación.
Erradicar la extrema pobreza y el hambre
(ODM1).
Alcanzar la educación primaria universal
(ODM 2).
Promover la igualdad de género y el
empoderamiento de las mujeres (ODM 3).
Asegurar la estabilidad medioambiental
(ODM 7).
Derecho al
matrimonio
Voluntario y
establecer una
familia
Prevenir y legislar contra los
matrimonios forzados y de la infancia.
Prevenir y tratar las ITS que causan
infertilidad.
Proveer servicios de salud reproductiva,
incluyendo la prevención de VIH para las
adolescentes casadas y sus maridos.
Alcanzar la educación primaria universal
(ODM 2).
Promover la igualdad de género y el
empoderamiento de las mujeres (ODM 3).
Reducir la mortalidad infantil (ODM 4).
Mejorar la salud materna (ODM 5).
Combatir el VIH/SIDA, malaria y otras
enfermedades (ODM 6).
Derecho al más
elevado
estándar de
salud alcanzable
Proveer acceso a información y
servicios en salud reproductiva
asequible, aceptable, comprensible y de
calidad.
Situar los recursos disponibles
rápidamente, priorizando aquellos con
menor acceso a educación y servicios
de salud reproductiva.
Erradicar la extrema pobreza y el hambre
(ODM1).
Promover la igualdad de género y el
empoderamiento de las mujeres (ODM 3).
Reducir la mortalidad infantil (ODM 4).
Mejorar la salud materna (ODM 5).
Combatir el VIH/SIDA, malaria y otras
enfermedades (ODM 6).
Derecho a los
beneficios del
progreso
Científico
Financiar investigación en
anticoncepción, incluidos los métodos
controlados por las mujeres,
microbicidas y métodos masculinos.
Ofrecer una variedad de opciones de
anticoncepción.
Proveer acceso a cuidados obstétricos
de emergencia que puedan prevenir las
muertes maternas y la fístula obstétrica.
Promover la igualdad de género y el
empoderamiento de las mujeres (ODM 3).
Reducir la mortalidad infantil (ODM 4).
Mejorar la salud materna (ODM 5).
Combatir el VIH/SIDA, malaria y otras
enfermedades (ODM 6).
63
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Derecho a la no
Discriminación
y la Igualdad en
la educación y
el empleo
Prohibir la discriminación en empleo
basadas en la gestación, el uso de
anticonceptivos o la maternidad.
Establecer programas para mantener a
las niñas en las escuelas.
Asegurar que las adolescentes casadas
y embarazadas y las madres jóvenes
sean capaces de completar su
educación.
H
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Erradicar la extrema pobreza y el hambre
(ODM1).
Alcanzar la educación primaria universal
(ODM 2).
Promover la igualdad de género y el
empoderamiento de las mujeres (ODM 3).
Combatir el VIH/SIDA, malaria y otras
enfermedades (ODM 6).
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El Sistema Médico: Conceptos generales
1. Los Sistemas Tecnológicos. 2. Las Necesidades Humanas. 3. Los Sistemas Médicos. 4. Más
allá de los Sistemas Médicos. 5. Los Sistemas Médicos Tradicionales. 6. Principales Sistemas
Médicos Tradicionales. 7. Denominaciones de la Medicina Tradicional. 8. Comparación entre
los sistemas de salud tradicional y occidental.
Recuadros: 1. El Sistema Médico. 2. Integración e Interrelación de los sistemas médicos y
reelaboración de “medicinas alternativas”. 3. ¿Qué es Ayurveda? Principios y prácticas
milenarias de sanación. 4. Shiatsu, historia. 5. Siddhas: La aventura de los primeros inmortales
de la Jerarquía Blanca. 6. Medicina Tradicional Yoruba.
1.
1
Los Sistemas Tecnológicos .
Los hombres integrados en sociedad, para hacer posible su supervivencia, crean y
emplean sistemas tecnológicos que, relacionados de manera estrecha con el sistema
social del grupo, responden y están condicionados por el medio ambiente en el que se
desarrollan.
2
3
Serán estos sistemas, los que le permitan contar con las herramientas , técnicas y
4
habilidades que faciliten llevar a cabo las modificaciones ambientales que requiere su
adaptación a un determinado medio físico, el que innegablemente no está dispuesto
según nuestras conveniencias, y en el cual, la materia y la energía, no se encuentran en
forma y cantidad, ajustadas a nuestras necesidades.
Esto supondrá, consecuentemente, la creación de herramientas con las cuales suplir o
aumentar su capacidad para manejar el mundo físico en el que se ha asentado, el
desarrolla de un conjunto de técnicas dirigidas hacia alguna meta concreta y, el
desarrollo de habilidades que le permitan aplicar de manera eficiente una herramienta o
una técnica determinada. Algunas técnicas requieren de herramientas externas al
cuerpo, algunas no.
2.
Las necesidades humanas
5
La interacción del hombre con su medio, provoca tres tipos básicos de necesidad:
[1] la necesidad de regular la temperatura,
[2] la necesidad de contar con agua y alimento y finalmente,
[3] la necesidad de comunicación.
1
Sistema tecnológico: Parte de la cultura que permite al hombre producir cambios objetivos en su medio físico y
biológico. Consta de categorías aprendidas y planes de acción, que se manifiestan en (1) las herramientas, (2) las
técnicas y (3) las habilidades que emplean los miembros de la sociedad.
2
Herramienta: Subclase de artefacto que se emplea para suplir o aumentar la capacidad del hombre para manejar el
mundo físico. Permiten al hombre superar la inercia y la entropía de los sistemas físicos.
3
Técnica: Que concierne al arte. Por oposición a científico y a lo estético, ciertos procederes de trabajo o de
producción que suponen una manera de hacer desarrollada por el aprendizaje. Pero no un saber teórico o dones
artísticos particularmente desarrollados. Como sinónimo de práctica, lo que concierne a la aplicación de la ciencia
propiamente dicha o conocimiento teórico a la actividad práctica.
4
Habilidad: Aptitud, inteligencia o pericia del hombre. Posibilidad de desarrollar una actividad o de conducir algo. Se
refiere expresamente a funciones motrices y a procesos del pensamiento. Capacidad adquirida para aplicar eficaz y
diligentemente una técnica determinada. Las habilidades entrañan actividades tanto musculares como intelectuales.
5
Necesidad: [1] Lo que es imprescindible. [2] Lo que no puede no ser porque es imposible que no sea. [3] Estado de
carencia física o mental- [4] Situación en la que el ser humano siente la falta o privación de algo.
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Las técnicas creadas por el hombre, dirigidas a lograr fines generales, difieren sin
embargo, de sociedad a sociedad, en cuanto a los fines específicos que cada una de
ellas les asignan. En este sentido, su validez sólo puede ser entendida en el contexto
cultural y social dentro del cual han sido desarrolladas.
Dada la insuficiencia de los mecanismos fisiológicos que posee para regular la
6
7
temperatura de su cuerpo (la transpiración , el escalofrío y la expansión o contracción
8
de los vasos sanguíneos periféricos) , el hombre para asegurar su supervivencia ha
desarrollado mecanismos de control ambiental ideando para ello herramientas como el
fuego, los refugios y la vestimenta.
Para dotar a su organismo del alimento y agua necesarios para su subsistencia, ha
creado herramientas que le permitan –inicialmente- la utilización y aprovechamiento de
los recursos alimentarios de su medio tal como los ofrece la naturaleza (caza, pesca y
recolección) para luego convertirse en productor y lograr el control de su propio
abastecimiento a través de la domesticación de plantas y animales. Paralelamente, la
obtención de fuentes de agua y humedad, su conservación y transporte.
Finalmente, para comunicarse, ha creado las herramientas que le permiten el traslado de
personas y objetos de un lugar a otro y el almacenamiento y transmisión de mensajes de
una persona a otra.
Consecuentemente, todas las sociedades requieren controlar las fuentes de energía,
9
obtener suficientes alimentos, tener buena salud y hacer o construir artefactos . Sin
embargo, cada sociedad adoptará una manera de lograrlo, y ésta, estará en función de
los recursos con que cuenta y de las limitaciones del medio físico que debe afrontar. Lo
que en definitiva hace de cada proceso adaptativo, un proceso particular.
6
Transpiración: En los animales es el proceso por el que se evapora agua o sudor, principalmente a través de la piel,
como mecanismo para regular la temperatura corporal.
7
Escalofrío: Sensación de frío después de una exposición a un ambiente frío. También puede referirse a un episodio
de temblores junto con palidez y sensación de frío.
8
El hipotálamo puede actuar sobre la temperatura corporal mediante múltiples mecanismos.
 La circulación cutánea: Cuando la temperatura es baja, el hipotálamo activa las fibras nerviosas simpáticas que van a
la piel, por lo que llega menos sangre a la piel. En cambio, cuando la temperatura es elevada las arterias cutáneas se
dilatan, la sangre llega a la superficie de la piel y allí se enfría en contacto con el aire (por eso cuando hace calor la
piel se pone enrojecida).
 El sudor. Cuando la temperatura es elevada las glándulas sudoríparas producen sudor, este se evapora en la
superficie del cuerpo y eso elimina calor.
 Contracción muscular. El frío produce contracciones musculares involuntarias, que aumentan el tono muscular o
contracción basal que tienen los músculos, y si es más intenso produce un templor perceptible. Estas contracciones
consumen energía que se transforma en calor.
 Pilorección. El pelo cutáneo se levanta debido a la contracción de unos pequeños músculos que hay en la base de
cada pelo. Esto produce la “carne de gallina”. En humanos este reflejo tiene poca importancia, pero en especies con
un pelo tupido, hace que quede atrapada una capa de aire debajo del pelo que aísla y disminuye la pérdida de calor.
 Aumento del metabolismo. El hipotálamo aumenta la producción del la hormona TRH, esta estimula la producción en
la hipófisis de TSH, la cual a su vez incrementa la secreción de hormonas en la glándula tiroides, y finalmente estas
estimulan la producción de calor en todas las células del organismo. Esta respuesta no está muy desarrollada en
humanos pero sí es importante en otras especies animales.
En general, en los humanos están mejor desarrollados los mecanismos para resistir al calor que aquellos para resistir
al frío, lo que probablemente refleja el hecho de que la especie evolucionó en un clima cálido. En comparación, los
perros, que proceden del lobo, un animal del clima frío, soportan relativamente bien el frío, pero sufren fácilmente un
choque de calor si la temperatura es elevada.
9
Artefactos: [1] Cualquier porción del medio material que el hombre emplea deliberadamente o modifica para usarlo.
Neologismo que significa literalmente hecho por arte, artificialmente. [2] Se entiende por artefacto cualquier obra
diseñada para desempeñar alguna función específica. Son ejemplos de artefacto tanto vasijas de barro como
vehículos, maquinaria industrial y otros objetos. Por esto, los artefactos no están restringidos al mundo contemporáneo
ni al desarrollo de la tecnología. Se usa vulgarmente como sinónimo de aparato y de máquina aunque técnicamente
son conceptos muy distintos: Los artefactos son producto de sistemas de necesidades sociales y culturales (también
llamados intencionales aunque dicha expresión ha entrado en desuso), y se les emplea generalmente para extender
los límites materiales del cuerpo. En dicho sentido, todo aparato es un artefacto, pero no todo artefacto es un aparato.
Objetos que no son máquinas también son artefactos, por ejemplo vasos, mesas, ventanas, etc.
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La cantidad y tipo de energía y de animales y plantas útiles disponibles, sumados a la
capacidad desarrollada para transformarlos, condicionan los procesos de transformación
de cada cultura.
Los conocimientos y creencias sobre el cuerpo humano y las causas de las
enfermedades, sumados a la cantidad y tipo de elementos curativos disponibles y a la
capacidad para aplicarlos, condicionan el desarrollo de la medicina.
Y finalmente, la cantidad y tipo de recursos disponibles, sumados al desarrollo de las
técnicas artesanales, condicionan el tipo, la variedad, complejidad y calidad de los
artefactos, que el hombre requiere para transformar su medio y transformarse así mismo.
Características esenciales de las necesidades humanas
3.
10
[1]
Las necesidades [a] existen en el individuo, [b] pueden ser modificadas por la
cultura, [c] tienen una raíz biológica y [d] están condicionadas por el medio social.
[2]
Las necesidades humanas son [a] finitas, [b] pocas y [c] clasificables; son las
mismas en todas las culturas y en todos los periodos históricos: lo que cambia a
través del tiempo y las culturas, es la manera o los medios para satisfacerlas.
11 12 13
Los sistemas médicos , ,
En este sentido, se puede afirmar que, el surgimiento de un sistema médico presupone
necesariamente:
1.
Conocimientos y creencias sobre el cuerpo humano
2.
Conocimientos y creencias sobre el origen de las enfermedades: categorías de la
enfermedad.
3.
Conocimientos y creencias sobre los recursos curativos.
10
Ver: [1] La Teoría de la Jerarquía de las necesidades de Abraham Maslow (1954). [2] La Teoría ERC. Existencia,
Reación, Crecimiento de Alderfer (1969). [3] La Teoría de las Necesidades aprendidas de McClelland (1961).
11
Sistema médico: Es un conjunto de concepciones sobre la salud, la enfermedad y sus problemas asociados.
También identifica el conjunto de prácticas específicas para el tratamiento de la enfermedad y para su prevención. Es
en este sentido un sistema cultural y un sistema social. Comelles; Josep María y Ángel Martínez Hernáez. Enfermedad,
cultura y sociedad. Un ensayo sobre las relaciones entre la Antropología Social y la Medicina. Madrid, Eudema, 1983.
12
Por definición, un sistema consiste en un conjunto de reglas, proposiciones, incluso teorías, que ordenan un todo que
resulta coherente. En tal sentido entenderíamos un sistema médico como el conjunto de representaciones,
conocimientos, recursos y prácticas, social e históricamente determinados, que conciernen a la interpretación de
los estados de enfermedad y las acciones dirigidas a individualizarlas y enfrentarlas. Lasala Meseguer, Antonio.
Curarse en Salud. Las medicinas como sistemas de transacciones. Tesis de doctorado. Universitat Rovira i Vigil.
Departament d?Antropología, Filosofía i Treball Social. Tarragona, 2003.
13
Desde la antropología sociocultural un sistema médico se concibe como un conjunto más o menos organizado,
coherente y estratificado de agentes terapéuticos, modelos explicativos de salud-enfermedad, prácticas y tecnologías al
servicio de la salud individual y colectiva. La forma en que estos elementos se organizan internamente, otorgando
coherencia al sistema depende del modelo sociocultural en que se desarrolla la medicina. En consecuencia las
medicinas son construcciones culturales que responden a necesidades de un entorno social específico y en los cuales
es posible distinguir una dimensión conceptual y otra conductual. Alarcón M., Ana M.; Vidal H., Aldo y Jaime Neira
Rozas. Salud intercultural: elementos para la construcción de sus bases conceptuales. En. Rev Méd Chile 2003; 131:
1061-1065.
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La visita médica
(Jiménez Aranda, 1845-1928).
4.
Más allá de los Sistemas Médicos.
[1]
En todas las culturas, el hombre enfrentado a la enfermedad, trata de buscar por
sí mismo la solución a sus problemas, y en este intento, hace de la
automedicación, el instrumento inmediato para la recuperación de su salud. Para
ello se nutre de los conocimientos heredados y adquiridos a través de su vida. En
este proceso, a mayor presencia de dolencias o a mayor gravedad de las mismas,
mayor será la experiencia adquirida.
[2]
Fracasada esta primera vía, buscará la ayuda de alguien en su entorno familiar y
en ausencia de un “entendido” que pueda aliviar sus dolencias, recurrirá a los
especialistas del sistema médico de la comunidad en la que se halla inmerso y de
la que forma parte.
[3]
De persistir la dolencia, recurrirá en última instancia a sus dioses, a través de los
especialistas del sistema religioso al que pertenece.
Después de doscientos años de desarrollo y expansión creciente del sistema médico
occidental, podemos afirmar, que el hombre confrontado con la enfermedad y fracasados
los intentos iniciales de la automedicación y las formas de medicación casera, transita
por las siguientes vías:
La primera, (la moderna), sustentada en el racionalismo, cobra vigencia a partir del siglo
14
15
XIX con el desarrollo de la medicina occidental (Pasteur : 1822-1895 y Koch : 1843-
14
Pasteur. Sus descubrimientos: 1- Estableció en 1847 que la cristalografía simétrica es propia de los minerales,
mientras que los materiales orgánicos desarrollan cristalografías asimétricas. 2- Descubrió la vida anaeróbica y de allí
explicó la gangrena. 3- Estudió y manejó en 1855, la fermentación anaeróbica como clave de la industria del vino. 4Desarrolló la ‘Pasteurización por calor que destruye los microbios sin afectar los alimentos. 5- Demostró que la
generación espontánea no existe, y que existen los microbios, con lo que dio el golpe final a las teorías científicas
aristotélicas. 6- Mostró que los microbios son distintos entre si, se nutren de distintos alimentos y responden a distintos
bactericidas. 7- Descubrió que formas atenuadas de microbios pueden usarse para generar inmunidad, tema en el que
completó los trabajos de 1798 del británico Edward Jenner (1749-1823) sobre vacunas y protección contra la viruela. 8Impuso normas higiénicas en los hospitales para evitar el contagio de enfermedades, asumiendo la existencia de los
microbios. 9- Hizo posible la industria de la seda en Francia, resolviendo en 1865 las enfermedades de los gusanos
productores. 10- Encontró que la rabia se transmite por algo que no es visible al microscopio (virus) y creó su vacuna
en 1885. 11- Encontró la cura para el Ántrax del ganado y el cólera de las aves. 12- Creó el “Instituto Pasteur” para
enfermedades infecciosas, inaugurado por el presidente de Francia Sadi Carnot en 1888, que hoy es centro mundial de
investigaciones; en su discurso inaugural, dijo: Insto a Uds. a interesarse en los sagrados dominios de los laboratorios,
que son los templos del futuro. Allí es donde la humanidad crecerá y se fortalecerá”.
15
Robert Koch: Descubrió el vacilo de la tuberculosis así como el bacilo del cólera y desarrolló los postulados de Koch.
Fue el primero en desarrollar o aislar un microorganismo en cultivo puro. Es considerado el fundador de la
bacteriología.
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1910), sobre la base de las revoluciones producidas en el campo de la anatomía, la
16
cirugía, la fisiología, etc., a lo largo de los siglos XVII y XVIII .
La segunda (la natural), antigua y moderna, definida como el “es el arte y la ciencia de
estimular la fuerza interna ó fuerza vital para restablecer la salud, utilizando los
elementos o agentes naturales”, sustentada en los principios de la medicina natural
hipocrática.
La tercera, (la tradicional), inmemorial como el ser humano, corresponde al conjunto de
sistemas médicos desarrollados en todas las culturas del mundo, incluso la occidental,
antes del advenimiento de la llamada medicina moderna. Su desarrollo, se lleva a cabo
en el contexto de formas de racionalidad distintas a la occidental y que el etnocentrismo
califica de “primitivismo”.
La cuarta, (la mística o mágico-religiosa), de la que en algún momento de la historia se
desprende la tercera, la búsqueda del milagro de la sanación, en la generalidad de los
casos, es consecuencia del fracaso de las otras tres fuentes. La apelación a Dios,
constituye el último recurso al que acuden las personas cuando los especialistas
tradicionales y modernos no logran restituirles la salud.
Corresponde a cada fuente, un tipo distinto de especialista: un médico, un curandero o
un sacerdote, independientemente de las denominaciones propias de cada espacio
cultural. En todos los casos, el especialista actúa como un sanador.
16
Principales avances de la medicina siglos XVII – XX:
1628: William Harvey explica el sistema circulatorio y la estructura del corazón en De Motu Cordis et Sanguinis.
1665: John Elsholz realiza la primera inyección intravenosa.
1796: Edward Jenner desarrolla la primera vacuna eficaz contra la viruela.
1800: Humphry Davy publica las propiedades anestésicas del óxido nitroso
1816: Rene Laennec inventa el estetoscopio.
1839: Rudolf Virchow publica la teoría celular.
1842: Crawford Long lleva a cabo la primera intervención quirúrgica con anestesia.
1865: Publicación del artículo de Gregor Mendel Experiments on Plant Hybridization, que da inicio a los estudios sobre
genética.
1869 Friedrich Miescher descubre el ADN
1870: Louis Pasteur y Robert Koch publican la teoría microbiana de las enfermedades infecciosas.
1895: Wilhelm Röntgen descubre los Rayos X.
1906: Frederick Gowland Hopkins describe las vitaminas y propone su carencia como causa del escorbuto y del
raquitismo.
1910: Thomas Hunt Morgan demuestra que los genes residen en los cromosomas.
1929: Alexander Fleming publica su descubrimiento sobre la penicilina en el British Journal of Experimental Pathology
dando inicio a la era antibiótica.
1933: Jean Brachet demuestra que el ADN se encuentra en los cromosomas y que el ARN está presente en el
citoplasma de todas las células.
1980: La OMS declara oficialmente erradicada a la viruela, la primera enfermedad humana en ser completamente
vencida.
1990: Se funda el Proyecto Genoma Humano con la misión de determinar las posiciones relativas de todos los
nucleótidos (o pares de bases) e identificar los 20.000 a 25.000 genes presentes en él. El proyecto se completa en el
2003.
1992: El “Evidence-Based Medicine Working Group” (EBMWG) de la Universidad McMaster en Ontario (Canadá),
publicaba en la revista JAMA, el artículo titulado:Evidence-based medicine. A new approach to teaching the practice of
medicine, dando origen a la medicina basada en la evidencia.
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Enfermedad
Automedicación
Medicina Casera
Sistemas Médicos
Sistema Religioso
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Los Sistemas Médicos Tradicionales.
En todas las culturas del mundo, incluyendo las europeas, y en todos los tiempos, la
preocupación fundamental de los grupos humanos ha sido la de resolver dos de los
problemas ya anotados: 1) la subsistencia del grupo (alimentación) y 2) el mantenimiento
(o la recuperación) de la salud, como soportes de su reproducción biológica y social.
Consecuentemente, en todas las culturas del mundo, en alguna etapa temprana de su
desarrollo, ha surgido un sistema médico al que ahora llamamos "medicina tradicional".
El concepto de Medicina Tradicional, distingue el conjunto de conocimientos, creencias y
procedimientos curativos practicados, en mayor o menor grado, en todas las culturas del
mundo, antes del advenimiento de la llamada medicina "moderna", "occidental",
"científica', "oficial” o alopática, cuya historia abarca apenas los dos últimos siglos.
Concepto éste que la Organización Mundial de la Salud, define como "La suma de todos
los conocimientos teóricos y prácticos, explicables o no, utilizados para diagnóstico,
prevención y supresión de trastornos físicos, mentales o sociales, basados
exclusivamente en la experiencia y en la observación, y transmitidos verbalmente o por
escrito de una generación a otra" (1978).
Esta Medicina Tradicional, así conceptuada, constituye la suma de dos niveles de
atención: un nivel real al que denominamos medicina natural, y que comprende la
utilización de recursos curativos, igualmente naturales (animales: vegetales y minerales)
y, un nivel cultural al que denominamos medicina mágico-religiosa, y que comprende un
conjunto de prácticas rituales. Ambos niveles, son inseparables en el marco de la cultura,
y la restitución de la salud implica necesariamente la actuación del médico en los dos
niveles.
6.
Principales sistemas médicos tradicionales
[1]
El ayurveda o medicina ayurvédica: “La Madre de Todas las Curaciones”.
Antiguo sistema médico tradicional originado en
la India, en tiempo indeterminado aún.
Etimológicamente, significa la ciencia de la vida.
“Los hindúes fundamentan su vida en cinco
verdades fundamentales:
1.
2.
3.
4.
5.
Certidumbre de Brahmán, el absoluto.
Todo emana y ha de regresar a Él;
Certidumbre de Atmán, el alma del individuo. Se transforma al adquirir
conocimiento y experiencia;
Certeza de Samsara o movimiento constante. Son los ciclos de nacimiento,
vida y muerte del ser humano. El alma envejece en un cuerpo, y lo
abandona en busca de un nuevo nacimiento;
Certeza de Lapas. Práctica espiritual mediante la que se realiza la
aspiración del alma de alcanzar el absoluto o Brahman;
Certeza de Moksha o liberación de la cadena del nacimiento y muerte y
vuelta a nuestro origen en el alma cósmica o Brahman.”
En el Ayurveda, la vida “Ayur”, se define como la combinación de:
1.
2.
3.
4.
“Sharira”, el cuerpo
“Indraya”, los sentidos
“Satva”, la mente
“Atma”, el espíritu/alma
72
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La fuente de conocimiento médico de la que se nutre el Ayurveda, es la trilogía
“Brihattrayi”. Esta a su vez, tiene su origen en el Atharvaveda, uno de los 4
17
Vedas clásicos:
1.
2.
3.
Charaka Samhita (s. I a.C.). Texto de medicina interna y terapéutica.
Sushruta Samhita(600 a.C.). Texto de anatomía y cirugía.
Asthanga Hridaya (s. VII d.C). Comentario de los dos anteriores.
El ayurveda como ciencia holística tiene tres propósitos:
1.
2.
3.
Mantener y preservar la salud.
Fomentar la salud.
Curar la enfermedad.
El Ayurveda, como práctica médica, reconoce 8 ramas:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
Kayachikitsa:
Shayla Tantra:
Shalakaya Tantra:
Kumara Bhrutaya:
Rasayana:
Vajikarana:
Agada Tantra:
Bhuta Vidaya:
medicina interna.
cirugía
otorrinolaringología y oftalmología.
pediatría y obstetricia.
rejuvenecimiento.
afrodisíaca.
toxicología.
psicoterapia.
El objetivo principal del Ayurveda es intentar obtener:
1.
18
Dharma : Protección.
Lo que se logra con el cumplimiento virtuoso de las responsabilidades de
cada cual; es decir, el cumplimiento de las normas morales y sociales para
cada uno y con los demás.
2.
19
Artha : Sentido.
Se relaciona con las ganancias materiales, el éxito y la riqueza. J. Herbert lo
define como “la búsqueda de la perfección en el dominio de lo material”. La
riqueza es entendida como un valor positivo, siempre que se encuadre en
un respetuoso sistema de valores.
3.
Kama: Amor.
Se relaciona con el amor y el placer. J.Herbert lo define como “la búsqueda
de la perfección en el campo sensorial, sensual y sentimental”.
4.
Moksha: Liberación espiritual.
Es la liberación, romper el ciclo de vida-muerte y salir del ciclo de
renacimientos. Representa la reflexión: ¿Quién soy yo? También se usan
17
Se denominan Vedas (literalmente ‘conocimiento’, en sánscrito) a los cuatro textos más antiguos de la literatura india,
base de la desaparecida religión védica (que fue previa a la religión hinduista).
18
Dharma es una palabra sánscrita que significa ‘religión’, ‘ley religiosa’ o ‘conducta piadosa correcta’. Con ligeras
diferencias conceptuales, se utiliza en casi todas las doctrinas y religiones de origen indio (las religiones dhármicas),
como el budismo, el hinduismo, el jainismo y el sijismo. No existe una única palabra que sirva de traducción para
dharma en otros idiomas.
19
Artha. Término en sánscrito que significa causa, motivo, significado y noción.
73
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como sinónimos la plenitud, la auto-realización; auto no como identidad si
no como unión con la identidad suprema Braham.
Para lograr los objetivos cada persona debe respetar:
1.
2.
3.
4.
5.
Dincharya: la rutina diaria.
Ratricharia: la rutina de la noche.
Rutucharya: la rutina estacional.
Sadvrittam: la rutina ética.
Bramhacharya: evitar el acto sexual y mental sin propósito.
Tratamientos ayurvédicos:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
[2]
Aromaterapia
Cromoterapia
Dieta
Ejercicio pasivo-activo Yoga
Fitoterapia
Musicoterapia
Regulación de la respiración
Sauna herbal
Masajes:

Abhyanga. Masaje con aceite y esencias herbales para eliminar las
toxinas.

Vishesh. Masaje de cuerpo entero con la finalidad de relajar los
músculos.

Gharshana. Masaje con guantes de seda pura para incrementar la
circulación en el cuerpo.

Svedana. Masajes con aceite seguidos frecuentemente por un baño
de vapor con hierbas medicinales especialmente seleccionadas, para
dilatar los vasos sanguíneos.

Shirodhara. Aplicación de aceite medicinal tibio en la frente sobre el
entrecejo (sexto chakra.

Basti. Represas de harina que sostienen aceite herbal tibio sobre
ciertas partes del cuerpo.

Pinda. Fomentos de calor, con tapones de tela rellenos de hierbas y
minerales.

Pizhichill. Similar al anterior. Suave masaje sincronizado llevado a
cabo bajo un constante flujo de aceite herbal caliente.

Marma. Masaje para estimular puntos vitales específicos, aplicando
presión con las manos o los pies.
La medicina tradicional china
74
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Surgida hacia los siglos XIV o XIII a.C.; se basa en el concepto
20
de chi (o energía vital) equilibrado, que se cree recorre el
cuerpo de la persona. Quienes practican esta medicina
proponen que el chi regula el equilibrio espiritual, emocional,
mental y físico y está afectado por las fuerzas opuestas del yin
(«energía» negativa) y el yang («energía» positiva). Según la
medicina china tradicional, la enfermedad ocurre cuando se
altera el flujo del chi y se produce un desequilibrio del yin y el
21
yang . Los componentes de este tipo de medicina
comprenden terapias de hierbas y alimentación, ejercicios
físicos que restituyen la salud, meditación, acupuntura y
masajes reparadores. Se desarrolla bajo la influencia del
22
23
taoismo y el confucianismo .
Los siete métodos de tratamiento principales de la medicina tradicional china son:
[a]
Tui na o tuina.
El Tui-Na (Tui: empujar y presionar; Na: amasar) es un masaje oriental que
se aplica siguiendo el trayecto de los meridianos, con movimientos
enérgicos, flexibles, constantes y penetrantes.
[b]
Acupuntura.
Consiste en la inserción y la manipulación de agujas en el cuerpo con el
objetivo de restaurar la salud y el bienestar en el paciente.
[c]
Moxibustión.
Terapia que utiliza la raíz prensada de la planta altamisa o artemisa a la que
se le da forma de cigarro puro denominado moxa, que se quema cerca de la
piel del paciente, para entibiar regiones y puntos de acupuntura con la
intención de estimular el sistema circulatorio.
[d]
Ventosaterapia.
Método terapéutico utilizado con la finalidad de calentar y promover la libre
circulación del Qi y la sangre en el canal, disminuir la tumefacción y el dolor,
dispersar el frío y la humedad.
20
En la cultura china tradicional el qì o chi (aire, aliento, disposición de ánimo) es un principio activo que forma parte de
todo ser vivo y que se podría traducir como "flujo vital de energía". El concepto se encuentra en la filosofía china, en el
taoismo y en la medicina china.
21
El yin y yang son dos conceptos del taoísmo, que exponen la dualidad de todo lo existente en el universo. Describe
las dos fuerzas fundamentales opuestas y complementarias, que se encuentran en todas las cosas. El yin es el
principio femenino, la tierra, la oscuridad, la pasividad y la absorción. El yang es el principio masculino, el cielo, la luz,
la actividad y la penetración. Según esta idea, cada ser, objeto o pensamiento posee un complemento del que depende
para su existencia y que a su vez existe dentro de él mismo. De esto se deduce que nada existe en estado puro ni
tampoco en absoluta quietud, sino en una continua transformación. Además, cualquier idea puede ser vista como su
contraria si se la mira desde otro punto de vista. En este sentido, la categorización sólo lo sería por conveniencia. Estas
dos fuerzas, yin y yang, serían la fase siguiente después del tao, principio generador de todas las cosas, del cual
surgen.
22
El Taoismo es un sistema filosófico y religioso chino basado primordialmente en el Tao Te King que la tradición
atribuye al filósofo chino Lao Tsé. Sus enseñanzas parten del concepto de unidad absoluta y al mismo tiempo mutable
denominado Tao, que conforma la realidad suprema y el principio cosmológico y ontológico de todas las cosas. Lleva
más de cinco mil años ejerciendo su influencia en los pueblos del Lejano Oriente.
23
El Confucianismo es un conjunto de doctrinas morales y religiosas predicadas por los discípulos y seguidores de
Confucio tras su muerte. El nombre en chino de su escuela podría ser traducido por ‘escuela de los letrados’. El
confucianismo ha ejercido una gran influencia sobre China, Corea, Vietnam y Japón. Fue la religión oficial de China
hasta el siglo VII.
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[3]
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[e]
Fitoterapia china o materia médica china (plantas, minerales y animales).
[t]
Dietética china.
[g]
Prácticas físicas.
El chi kung o ‘el trabajo de la respiración’.
El tai chi chuan o ejercicio de relajación.
La medicina Kanpō o medicina tradicional japonesa
Es la adaptación japonesa de la medicina tradicional china,
introducida entre los siglos VII y IX. Es fundamentalmente
herbolaria y se halla integrada oficialmente al sistema de
salud japonés. La medicina Kanpō, usa combinaciones
herbales
previamente
arregladas,
en
proporciones
estandarizadas, de acuerdo a la literatura médica clásica
china. Incluye hierbas medicinales (kampō-yaku), acupuntura
(shinkyu o hari), Moxa o calentamiento del punto, Amma o
masaje, Shiatsu o presiones con los dedos, Kuatsu o
reanimación y Seifuku o curación de las articulaciones y
huesos.
Al igual que la medicina tradicional china, la medicina kampō sostiene que la
mayoría de las enfermedades del ser humano se deben a desequilibrios o
desórdenes en la circulación de la energía vital del cuerpo.
Lo que ha hecho la medicina kampō durante siglos, es utilizar combinaciones
herbales que ya han sido tratadas y arregladas para posteriormente fabricar
medicamentos estandarizados según la literatura médica clásica china.
Características de la medicina Kampō:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
La medicina kampō cuenta con su propio sistema médico y de diagnóstico
A través de las hierbas naturales y los fármacos simples, se elaboran las
medicinas más efectivas
Más de 148 fórmulas de la medicina kampō han sido aprobadas por el
Ministerio de salud japonés
Para diagnosticar a un paciente, la medicina kampō se basa en la
24
patofisiología y los cinco sentidos del mismo
En cuanto al diagnóstico, la medicina kampō se vale de la teoría del Go-Gyo
Setsu y del Go-Dai
Actuar de manera eficaz en distintos tipos de enfermedades
Utiliza técnicas menos invasivas que otro tipo de medicinas
Beneficios de la medicina kampō
1.
2.
3.
4.
5.
6.
24
Trata los problemas de hígado
Previene y controla las enfermedades del corazón
Ayuda en la curación de diferentes enfermedades pulmonares
Curación de personas que sufren de daños en sus riñones o cualquier tipo
de diagnóstico renal
Curación de enfermedades relacionadas con la vesícula biliar, vejiga,
intestino, estomago, páncreas, bazo y pericardio
Ayuda cuando la persona esta falta de energía
Estudia los cambios en las funciones de las células y órganos asociados a la enfermedad y el envejecimiento.
76
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7.
[4]
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Tonificación de órganos afectados por la enfermedad
La Medicina Yunani o Unani
La medicina yunani o unani, tiene su origen en la medicina
europea medieval basada en los métodos terapéuticos de la
antigua Grecia, es decir, en la teoría de los cuatro humores:
bilis negra, bilis (bilis amarilla), flema y sangre. Fue
desarrollada por Hipócrates y luego por Galeno. Siglos
después sirvió de manual para eruditos árabes y persas
25
26
como Rhazes (al-Razi) , Avicenna (Ibn Sena) , Al27
28
Zahrawi , y Ibn Nafis . Ocupa un lugar importante en la
medicina tradicional en la India junto a la Ayurveda,
particularmente en los núcleos de raigambre musulmana,
como Delhi.
La Medicina Yunani (Yunani = griega en lengua árabe) fue presentada como un
sistema completo de terapia por Hakim Abu Ali Abdullah Husayn Ibn Sina
(Avicena), siendo su obra más representativa, el segundo libro que escribió sobre
medicina bajo el título Al-Qanun fi’l at-Tibb (El Canon de la Medicina) compuesto
por 5 volúmenes y recopilando todo el conocimiento médico existente en el mundo
hasta aquella época (incluía los sistemas de los griegos, europeos, de la India,
persas, árabes, chinos, tibetanos y otros) que codificó en Los Principios Básicos
de la Medicina.
La medicina Yunani se basa en dos conceptos importantes: La Doctrina de los
Naturales, que establece los niveles del cuerpo humano, donde la enfermedad es
indicio de que se ha producido una desviación de las normas, y segundo, la
Doctrina de las Causas, que identifica y explica las razones de dichas
desviaciones. Ibn Sina estableció seis factores primarios para evaluar a fondo la
causa de la enfermedad:
25
Abū Bakr Muhammad ibn Zakarīyā al-Rāzī, Iraní (865-925). Sus principales libros de medicina son:
 Kitab al-Hawi fi al-Tibb, suma médica en 22 volúmenes en parte póstuma, que retoma los conocimientos de autores
más antiguos bajo forma de largos extractos o referencias precisas y comentarios, enseñanzas y observaciones de
Razi. Traducido al latín en el siglo XIII bajo el título de Liber Continens, ejerció una profunda influencia sobre la
medicina occidental, y con otras nuevas obras constituyó el fondo de la biblioteca de la facultad de medicina de la
Universidad de París en 1395.
 Kitab al-Mansuri fi al-Tibb ("Libro de medicina para Al-Mansur") Tratado médico dedicado al soberano samánida de
Ray, Abu Salih al-Mansur.
 Kitab fi al-jadari wa-al-hasbah ("La viruela y el sarampión")
 Kitab ila man la yahduruhu al-tabib ("Libro para quien no tiene acceso a un médico")
 Shukuk 'ala alinusor ("Dudas sobre Galeno") Ensayo crítico sobre la teoría de Galeno y sobre la manera como sus
sucesores se sirvieron de él.
 Al-Teb al Molooki ("Medicina de reyes")
 Al-Murshid aw al-Fusul ("Aforismos") Guía del médico nómada.
26
Abū ‘Alī al-Husayn ibn ‘Abd Allāh ibn Sĩnã, Persa (980-1037). El Kitab Al Qanûn fi Al-Tibb («Libro de las leyes
médicas»), compuesto por cinco libros, es la obra médica mayor de Avicena. Sus logros en materia médica se pueden
resumir en los siguientes: Es el primero en distinguir la pleuresía, la mediastinitis y el absceso subfrénico. Describe las
dos formas de parálisis faciales (central y periférica). Da la sintomatología del diabético. Sabe hacer el diagnóstico
diferencial entre la estenosis del píloro y la úlcera de estómago. Describe diferentes variantes de ictericias. Da una
descripción de la catarata, de la meningitis, etc. Presiente el papel de las ratas en la propagación de la peste. Indica
que ciertas infecciones se transmiten por vía placentaria. Es el primero en preconizar tratamientos por lavativas
rectales. Descubre que la sangre parte del corazón para ir a los pulmones, y volver, y expone con precisión el sistema
de ventrículos y de válvula del corazón. Es el primero en describir correctamente la anatomía del ojo humano. Emite
también la hipótesis según la cual el agua y la atmósfera contendrían minúsculos organismos vectores de algunas
enfermedades infecciosas.
27
Abu l-Qasim Jalaf ibn al-Abbas al-Zahrawi, conocido como Abulcasis o Albucasis, (936-1013). Es considerado el
Padre de la Cirugía.
28
Ala-al-din abu al-Hassan Ali ibn Abi-Hazm al-Qarshi al-Dimashqi, Sirio (1210-1288). Descubrió la circulación
pulmonar.
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1.
2.
3.
4.
5.
6.
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El aire del ambiente en el que vive el enfermo
Alimentación y bebidas
Movimiento y descanso
Sueño e insomnio
Evacuación y digestión
Emociones
Ibn Sina realiza un examen exhaustivo de estos factores, así pues, el aire no es
simplemente el que uno respira, sino que incluye el ritmo de inspiración/expiración,
efectos atmosféricos, cambios estaciónales, vientos y otros factores que puedan
influir, como el tipo de árboles, vegetación, minas y depósitos mineros en la
localidad, cementerios, aguas pútridas, etc.
Pero el núcleo de la terapéutica de Ibn Sina es el alimento y la dieta. Ibn Sina
escribe “La mayoría de las enfermedades nacen solamente por errores cometidos
durante mucho tiempo en la dieta y el régimen”. Según el Hakim Sherif “El
estómago es el hogar de la enfermedad, la dieta es la medicina principal”.
[5]
La Medicina Siddha
Al igual que el Ayurveda, es un sistema médico tradicional de la India, con el cuál
comparte los mismos conceptos básicos. Se origina y se desarrolla en los pueblos
de la Cultura Dravidiana (actuales estados de Andhra Pradesh, Tamil Nadú,
Karnataka y Kerala) ubicada al sur de la India. Se considera al Siddha Agasthiyar
(Agastya) el iniciador de la medicina Siddha y de la lengua Tamil.
En este sistema médico es predominante el uso de los metales, minerales y
productos químicos, así como el uso de la orina.
Según la medicina Siddha, diversas funciones
psicológicas y fisiológicas del cuerpo se atribuyen
a la combinación de siete elementos:
[6]
29
[1]
Ooneer
(plasma)
responsables
crecimiento, el desarrollo y la nutrición;
del
[2]
Cheneer (sangre) responsable de nutrir los
músculos, que imparte el color y mejora el
intelecto;
[3]
Oon (músculo) responsable de la forma del
cuerpo;
[4]
Koluppu / Kozhuppu (tejido graso) responsable de equilibrio del aceite
lubricante y las articulaciones;
[5]
Elumbu (hueso), responsable de la estructura del cuerpo y la postura y el
movimiento;
[6]
Elumbu majjai (médula ósea) responsable de la formación de los glóbulos; y
[7]
Sukkilam (semen) responsable de la reproducción.
29
La Medicina Tibetana (sowa rigpa)
Ver: Luigi Vitiello. Medicina tibetana: La modernidad de un antiguo sistema médico. En. Humania del Sur. Ano 8, No
15. Julio-Diciembre, 2013, pp. 73-88.
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La medicina tibetana surgió en el siglo VII
integrando en una síntesis original otras
medicinas tradicionales sobre la base de un
sistema médico desarrollado en la región del
Shang-Shung en el segundo milenio a.C. Se
articula en tres planos: somático, tántricoenergético y dhármico-espiritual. Estos niveles,
que también pueden considerarse por
separado, están siempre relacionados entre sí y corresponden a los aspectos
esenciales de la condición humana: cuerpo, energía y mente. Emplea la dinámica
de los tres humores: viento, bilis y flema, que regulan las funciones fisiológicas. La
medicina tibetana es una ciencia ampliamente documentada en muchos textos y
estudios occidentales.
El diagnóstico se realiza principalmente por el pulso, que determina el estado de
los órganos internos. También la orina, la lengua y la piel son estudiados.
Diagnosticar por el pulso es complejo, toma años aprenderlo y décadas hacerse
experto. Con la mano derecha del médico sobre la muñeca izquierda del
consultante, el índice ausculta el corazón y el intestino delgado (elemento fuego),
el dedo medio lee el bazo y estómago (tierra), el dedo corazón el riñón izquierdo y
los órganos reproductores (agua). Con la mano izquierda en la muñeca derecha,
el índice lee el pulmón e intestino grueso (metal) el dedo medio el hígado y
vesícula (madera), y el dedo corazón el riñón derecho y la vejiga (agua).
Para el tratamiento de las enfermedades se emplean principalmente píldoras,
masajes, acupuntura, cambios de estilo de vida y alimentación. El Sowa Rigpa
busca reequilibrar –basado en el camino medio budista- desequilibrios extremos
en las tres energías principales y de los cinco elementos, excesos o errores en la
dieta y malos hábitos de vida.
Las medicinas, hasta 250 preparados distintos, están realizadas con plantas
medicinales -recogidas en los Himalayas y en el Tíbet- y minerales; se usan hasta
2.294 sustancias medicinales. Esta medicación no tiene efectos secundarios.
Durante su procesamiento, se bendicen y energetizan siguiendo elaborados
rituales budistas.
La medicina tibetana está en estrecha relación con la astrología tibetana, y aunque
ésta no se emplea habitualmente en occidente para los diagnósticos, sí se usa
para la recolección de las plantas y la preparación de las medicinas. La
enfermedad se entiende desde una óptica budista, y se determina su origen,
normalmente a nivel mental y emocional.
Desde la perspectiva budista, que impregna este sistema médico, el sentimiento
de individualidad (el yo) y los tres venenos de la mente: deseo, odio e ignorancia,
dan lugar al sufrimiento y a la enfermedad. Los tres principios se relacionan con
los venenos:
[1]
Lung o movimiento con el deseo y el apego, el materialismo y afecta la
circulación de la sangre, nerviosa y energética, a los pensamientos y la
digestión.
[2]
Tripa o calor con la aversión, odio, agresión y enfado y conecta con la
asimilación, el hígado, la visión y las funciones mentales.
[3]
Beken o frío con la ignorancia y la no comprensión. Afecta la digestión,
estructura, articulaciones y estabilidad mental.
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[7]
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La Medicina Tradicional Yoruba
Centro original:
Nigeria, Ghana, Benin y Togo.
Diáspora:
África: Sierra Leona
América del Norte: Estados Unidos (Carolina del Norte:
Oyotunji), Canadá y México.
Centro América: Cuba, Puerto Rico y República Dominicana
(Santería) y Panamá y Trinidad,
América del Sur: Brasil (Batuque; Candomblé; Umbanda),
Colombia y Venezuela.
La medicina Natural Yoruba tiene sus raíces en el culto de
Ifa, un texto religioso revelado por el profeta místico
Orunmila, hace más de 4.000 años en la antigua ciudad de
Ile, en Yorubaland.
Las enseñanzas de Orunmila al Pueblo Yoruba se centran
en la adivinación, la oración, el baile, gestos simbólicos, la
superación personal y comunitaria, los baños espirituales,
la meditación y la farmacia herbolaria. Aunque la medicina
tradicional Yoruba se ha practicado en África durante más
de 4.000 años, sus principios fundamentales son poco
Yorubas del Estado
conocido fuera de los países donde se ha venido
de Kwara (Nigeria)
practicando. Las técnicas médicas de diagnóstico y
tratamiento que emplea, tratan no solo de neutralizar las
fuerzas negativas de la enfermedad en el cuerpo humano, sino también lograr el
esclarecimiento espiritual y la superación como medios para liberar el alma.
Para entender los principios de la medicina tradicional yoruba, hay que tener en
cuenta otra cultura médica de la que ella procede, la medicina del Antiguo Egipto,
lugar donde por primera vez en la historia médica se separaron los elementos
religiosos, mágicos y empíricos, y de donde, hacia el año 750 a.C., el griego
Hipócrates, padre de la medicina tradicional occidental, aprendería los principios y
las técnicas que llevaría a Europa.
Cuando el Pueblo Yoruba inició su emigración desde el Valle de Nilo, hace más de
4.000 años, llevaron consigo la ciencia médica egipcia, sus conocimientos
herbolarios, y fueron incorporando a ambos su propio ideario religioso y sus
hábitos culturales.
Desde un punto de vista conceptual, el herbalismo Osain (yoruba) es una religión,
una filosofía, y una ciencia. Así, los practicantes del sistema Osain, buscan el
equilibrio entre la salud corporal, su ser espiritual (realidad inmortal) y su relación
con el Ser Supremo. Esto se logra a través de hierbas, baños espirituales, una
vida recta, dieta, y la realización de determinados rituales. Por esto, Osain es un
viaje interior que abarca todos los aspectos de la vida.
El trabajo del Oloogun (sanador) es ayudar al paciente a superar las fuerzas
30
contrarias que rompen su salud. Los Orishas o espíritus (deidades) enviados
30 Como resultados de los procesos coloniales, los Orishas fueron reinterpretados en las deidades católicas, con la
finalidad de escapar a la persecución oficial. De esta manera, estas deidades pueden hoy día reconocerse a través de
sus nombres originales o sus nombres católicos: 1. Agayu. San Cristóbal. 2. Aguena. Santa Filomena. 3. Babalu-aye.
San Lázaro. 4. Shango. Santa Bárbara. 5. Dada (obañeñe). San Ramón nonato y Nuestra Señora del Rosario. 6.
Eledda. El Ángel de la Guarda. 7. Elefuro. La Virgen del Carmen. 8. Elegua- Eshu. El ánima sola, San Antonio de
Padua, San Benito de Palermo y el Santo Niño de Atocha. 9. Elle cosun. Santa Lucía. 10. Ibeyis o jimaguas. San
Cosme y San Damián. 11. Igui. San Lucas. 12. Inle. San Rafael y San Roque. 13. Iroko. La Purísima Concepción. 14.
Nana buruku. Santa Ana y la Virgen del Camino. 15. Oba nani. Santa Catalina y Santa Rita de Casia. 16. Obbatala. Las
Mercedes, San José Obrero, Jesús Crucificado, Santa Lucía, San Joaquín, Santa Eduvigis, El Santísimo Sacramento.
17. Obba moro. Jesús Nazareno. 18. Oduduwa. El Santísimo Sacramento. 19. Oshosi. San Norberto, San Humberto.
20. Oshumare. San Bartolomé. 21. Oshun. Caridad del Cobre. 22. Oggun. San Pedro, San Juan, San Pablo, San
Jorge, Santiago Apóstol, San Antonio abad. 23. Oggun chibiriki. San Miguel Arcángel. 24. Oke. San Roberto. 25. Olofin.
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desde el cielo por Olorun, el dios Supremo, para luchar continuamente a favor de
la superación y purificación de la naturaleza humana, se ven constantemente en
lucha con los “ajogun”, seres demoníacos, fuerzas destructivas de la naturaleza
que tratan de corromper y destruir la salud del ser humano.
Diagnóstico y Tratamiento
El Oloogun (médico) que practica la medicina Tradicional yoruba, además de
analizar los síntomas y la salud del enfermo, busca las causas emocionales y
espirituales de la enfermedad para aplacar las fuerzas negativas (ajogun) y sólo
después, propondrá el tratamiento que considere adecuado y que puede incluir,
además de hierbas en forma de infusión, enema, etc., baños espirituales, un
sacrificio simbólico, canciones, bailes, oraciones, así como un cambio en la Salud
y dieta del enfermo.
Según la medicina Tradicional yoruba, siempre que nosotros escuchemos a
nuestros cuerpos, él nos proporcionará la preparación y el conocimiento apropiado
que necesitamos para recobrar nuestro equilibrio. Consideran que la única
curación completa para una dolencia debe incluir un cambio de “conciencia” (Ori)
donde el individuo reconoce la causa de la raíz y desea eliminarla. Critican la
curación superficial del médico Occidental, que mediante drogas elimina el efecto
molesto del dolor, pero que al no eliminar las causas que provocan los síntomas
de la enfermedad, ésta, aunque de momento deje de manifestarse, puede volver a
crear el mismo mal al enfermo.
[8]
La Medicina tradicional andina surgida principalmente en los andes centrales,
sustenta la salud en el equilibrio cálido/frio y el pensamiento animista del mundo;
su metodología parte de explicar el sentido holístico de la vida; los agentes
tradicionales de salud asumen su rol cómo un don divino y basan su intervención
en la restitución del equilibrio con rituales y plantas medicinales.
Por su enorme diversidad su comprensión debe abarcar de manera mínima, las
siguientes áreas de desarrollo:
31
32
33
-Medicina quechua (Colombia , Ecuador , Perú )
34
-Medicina aymara (Bolivia , Chile, Perú)
35 36
-Medicina kallawaya (Bolivia , )
Jesucristo. 26. Olodumare. Gran Poder de Dios. 27. Olorun. Espíritu Santo. 28. Olokun. La Virgen de Regla. 29. Olosi.
Satanás. 30. Oguidai. San Bartolomé. 31. Orisha oko. San Isidro Labrador. 32. Orula, Orunmila. San francisco de Asís.
33. Osain. San Antonio Abad y San Silvestre. 34. Oya. La Virgen de la Candelaria y la Virgen del Carmen. 35.
Osagriñan. San José. 36. Osun. San Juan Bautista. 37. Inle. San Julián. 38. Yemaya. La virgen de Regla. 39. Yewa.
Nuestra Señora de los Desamparados, Nuestra Señora de Montserrat, Santa Clara de Asís y Santa Rosa de Lima.
31
Cardona-Arias. Jaiberth A. Sistema médico tradicional de comunidades indígenas Emberá-Chamí del Departamento
de Caldas-Colombia [The traditional medical system of the Emberá-Chamí Indians in the Caldas department,
Colombia]. En. Revista de Salud Pública vol.14 n.4 Bogotá Agosto 2012. // Alcaraz López, Gloria Margarita; Yagarí
Tascón, Leopoldo. La concepción de la curación Chamánica entre los indígenas Embera de Colombia: un proceso de
comunicación socio-cultural y fisiológica. En. Investigación y Educación en Enfermería, vol. XXI, núm. 2, septiembre,
2003, pp. 60-78. Universidad de Antioquia. Medellín, Colombia.
32
Bussmann, Rainer W. and Douglas Sharon. Traditional medicinal plant use in Loja province, Southern Ecuador. En.
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33
34
Delgado Súmar, Hugo Efraín. Tratado de Etnomedicina Peruana. Lima, 2013. Edición electrónica. 4 Vol.
Fernández Juárez Gerardo. Ofrenda ritual y terapia. Las mesas aymaras. En. Revista Española de Antropología
Americana, 26p. 15-180; Universidad Cornplutense de Madrid. 1995.
81
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37
-Médicina puneña (NOArgentino )
82
38
-Medicina mapuche (Chile )
39
-Medicina Amazónica (Bolivia, Brasil , Colombia, Ecuador, Perú)
[9]
40
41
La Medicina tradicional de Mesoamérica y México , En dicho, contexto,
mantener la salud y evitar los males implicaba encontrar el punto medio; era una
cuestión de equilibrio, de moderación y de cumplir con las obligaciones en relación
con el cuerpo, la sociedad y los dioses. La ruptura de ese balance era causa de
múltiples enfermedades y los remedios incluían la magia y las yerbas, así como la
participación de dioses y curanderos.
35
Girault, Louis. Kallawaya. Curanderos Itinerantes de los Andes. Investigación sobre prácticas medicinales y mágicas.
La Paz, UNICEF-OPS.OMS. 670 pp. 1987.
36
Rösing, Ina. Introduccion al Mundo Callawaya Tomo I (Introduccion y Documentacion, 324 p, 1990) // Las Almas
Nuevas del Mundo Callawaya Tomo II (Analisis de la curacion ritual callawaya para vencer penas y tristezas, 267 p.,
1991) // La Mesa Blanca Callawaya. Una Introduccion. Tomo III (estudios callawayas293 p., 1992) // La Mesa Blanca
Callawaya. Variaciones Locales y Curacion del Susto. Tomo IV (260 p. 1993)
//
La Mesa Blanca
Callawaya.Contribucion al Analisis. Observaciones Intraculturales y Transculturales. Tomo V (estudios callawayas, 330
p., 1995) // Rituales Para Llamar la Lluvia. Tomo VI de los estudios callawayas. (588 p., 1996).
37
Idoyaga Molina, Anatilde. El simbolismo de lo calido y lo frio. Reflexiones sobre el daño, la prevención Y la terapia
entre los criollos de San Juan (Argentina). En. Mitológicas, vol. XIV, núm. 1, 1999, pp. 7-27. Centro Argentino de
Etnología Americana. Buenos Aires, Argentina.
38
Roa, Katherine. Medicina Originaria del Pueblo Mapuche, 2012.
39
Caiuby Labate, Beatriz. Un panorama del uso ritual de la ayahuasca en el Brasil contemporáneo. (Una versión casi
identica de este texto esta publicada en Jacques Mabit (org). Etica, Mal y Transgresión.Memoria del Segundo Foro
Interamericano Sobre Espiritualidad Indígena. Lima, Takiwasi e Cisei, 2001, pp. 73-90.) // Campos Eduardo. Medicina
Popular do Nordeste. Superstições, crendices e meizinhas. Edições o cruzeiro – Rio de Janeiro – 1967.
40
Guatemala: Villatoro Elba Marina Comp. Etnomedicina en Guatemala. Editorial Universitaria, Universidad de San
Carlos de Guatemala, 1984, 296 p. // Nicaragua: Aguilar Moraga Jessica y Sofia Gutiérrez Hidalgo. La Medicina
tradicional miskita en Alamikamba en el marco del modelo de salud. RAAN 2004. Tesis de Maestría en Salud Publica
Universidad Nacional Autónoma de Nicaragua, 2004. // Mesoamérica: ZoIla, Carlos y Otros. Medicina Tradicional
Mesoamericana en el contexto de la Migración a los Estados Unidos de América. (Mesoamerican Traditional Medicine
in the Context of Migration to the United States of America). 2008. // Ortiz de Montellano, Bernard. Medicina y salud en
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el México actual. // Aparicio Mena, Alfonso J. Tres ámbitos de expresión de la cultura tradicional de salud y de la
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41 Vázquez Castellanos, José Luis 1992 "Práctica médica tradicional entre indígenas de la Sierra Madre Occidental:
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social. Aportes sobre antropología médica en México, Universidad de Guadalajara/CIESAS, Guadalajara, pp. 89-104. //
López Austin, Alfredo. Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas. UNAM, México, 1980. //
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07.
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Denominaciones de la Medicina Tradicional
Aborigen
Andina
Arcaica
Autóctona
Campesina
Doméstica
Empírica
Étnica
Folclórica /
Folklórika
Herbaria /
Herbolaria
Indígena /
Indigenista
Invisible
Mágica
Marginal
Nativa
No
convencional
Popular
Primitiva
Rústica
Salvaje
Bozzoli de Wille, María Eugenia. La Medicina Aborigen Americana.
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Cáceres Chalco, Efraín. Si cres, los Apus te curan. Medicina Andina
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Verde
Otras denominaciones actuales
Alternativa
Complementaria
Alternativa se refiere al uso de un método de medicina no
convencional en lugar de la medicina convencional
42
Complementaría
y alternativa
8.
.
Complementaria se refiere en general al uso de un método de
medicina no convencional junto con la medicina convencional.
La OMS define a la Medicina. Alternativa y Complementaria
como un conjunto diverso de sistemas, prácticas, productos
naturales, homeopáticos y de atención de la salud que no se
consideran actualmente parte de la medicina convencional, ni
forman parte de la medicina propia de un país.
Comparación entre los sistemas de salud tradicional y occidental
43
Comparación entre los servicios de salud tradicional y los de salud occidental
Práctica tradicional
Práctica occidental
Técnicas y tratamientos
relativamente nuevos,
ignorados por la mayoría de la
población
Definición
Data de tiempos remotos: incluye
prácticas y creencias ancestrales;
culturalmente arraigada
Método de
tratamiento
Tecnológico, subordinado a los
Variado; puede incluir enfoques
fármacos, los aparatos y la
herborísticos; espirituales y/o místicos
cirugía
Enfoque
Holístico, incluye cuerpo y mente;
preventivo con relación al bienestar;
integrado en la cultura y en la ciencia;
espiritual y místico
Centrado en los órganos y en
las enfermedades; la ciencia y
la cultura no están integradas;
habla de gérmenes y bacterias
Buena; comienza comentándole al
Relación con el
paciente lo que está mal; pueden
enfermo
usarse adivinanzas
Impersonal; comienza con
preguntas; se usan
instrumentos y exámenes de
laboratorio; se basa en
mediciones y evaluaciones
Culturalmente
Conocida
Desconocida
Tipo de
cuidado
Continuo, con rituales que siguen las Fragmentado; en las crisis o
etapas de la vida; el embarazo y no el eventos específicos (por
parto constituye el evento importante ejemplo durante el parto)
42
Para la comprensión correcta del termito medicina complementaria ver Delgado Sumar. Hugo E. Metodología de
Trabajo en Salud intercultural. Lima, CENSI 2002.
http://www.flacsoandes.edu.ec/sites/default/files/agora/files/1300902293.metodologia_de_trabajo_en_salud_intercultura
l.pdf
43
Adaptado por Jonatan Rapaport de Mother and Child Health (Williams, Baumslang y Jelliffe, 1994:39). Tomado de:
Jonatan Rapaport. Medicina Tradicional. En. Diccionario de Acción Comunitaria y Cooperación al Desarrollo. Versión
electrónica de la Universidad del País Vasco. http://www.dicc.hegoa.ehu.es/listar/mostrar/137
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Aceptación
Universal
Aceptación de algunas
intervenciones (ej. de las
inyecciones contra
enfermedades infecciosas o
vacunas)
Cobertura
Integral
Limitada
Servicios
Extensos, por ejemplo: las parteras
tradicionales lavan la ropa, preparan la
Limitados según consejo
comida, aconsejan sobre el cuidado y
médico
la alimentación del niño, acompañan
durante el trabajo de parto
Tipos de
prácticas
Habitualmente generalistas, trabajan
en solitario
Pago
En metálico; antes del
En especies o en metálico; se paga
tratamiento; drogas y
cuando el paciente mejora;
procedimientos generalmente
relativamente barato; recursos locales
caros
Ventajas
Cómodo para muchos, culturalmente
aceptado
Especialistas, trabajan en
equipo
Salva vidas mediante la cirugía
y la inmunización
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El Sistema Médico
[1]
Todo
sistema
médico,
para
estructurar las técnicas que le permitan a
una sociedad conservar y restituir la salud o
prevenir
la
enfermedad
requiere,
necesariamente, de:
… los que se inscriben en un
sistema de creencias
históricamente desarrollado y
socialmente transmitido.
Delgado Súmar, Hugo E. El
Lenguaje y los Sistemas
Médicos. En. Tratado de
Etnomedicina Peruana. Tomo
I Teoría Etnomédica. Lima,
2013. Edición digital, p. 69.
[2]
Todos los sistemas médicos tienen un conjunto reconocible y más o menos organizado
de:
Pedersen, D. Curanderos,
divinidades, santos y
doctores: elementos para
el análisis de los sistemas
médicos. En: Pinzón CE,
Suárez, RP, Garay GA.
Eds. Congreso
Internacional de Medicinas
Tradicionales: Otra
América en Construcción.
Lima, 1988, p. 293.
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[3]
Todos los sistemas médicos están conformados por cuatro aspectos:
[4] Las instituciones y el
personal que se ocupa de
estas representaciones y
de estas prácticas
[1] Las representaciones
de la salud y la
enfermedad
[3] Las prácticas
correspondientes
(actividades sanitarias,
actitudes y
comportamientos)
[2] La visión del mundo
que las justifica
Memel-Fotê,
Harris.
Una
medicina
en
vías
de
modernización en África: el
ejemplo de Côte d'Ivoire.
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¿Qué es Ayurveda? Principios y prácticas
milenarias de sanación
Introducción
Ayurveda, cuya traducción literal significa "la
ciencia o el conocimiento de la vida" es el
sistema médico tradicional de la India. Su
origen se remonta a unos 5000 a 10 000
años, y es ampliamente considerado como la forma más antigua de sanación en el mundo. Se
entiende, según la mayoría de los eruditos, que el conocimiento de Ayurveda por fuera de la
India influyó en el antiguo sistema chino de medicina, la medicina unani y la medicina humoral
practicada por Hipócrates en Grecia. Por esta razón, el Ayurveda se refiere a menudo como la
"Madre de toda la sanación".
El conocimiento del Ayurveda tiene su origen escrito en los Vedas, los textos sagrados de la
India, se cree que son los escritos más antiguos del mundo. Los Vedas, escritos en sánscrito,
cubren un vasto número de temas desde la gramática hasta la atención sanitaria. Los Vedas
fueron escritos aproximadamente en el 2500 a. C. o incluso antes. El conocimiento actual sobre
Ayurveda ha sido tomado, principalmente, de escritos relativamente tardíos: sobre todo el
Caraka Samhita (aproximadamente del 1500 a. C.), el Hrdyam Ashtang (aprox. del 500 d. C.) y
el Sushrut Samhita (300 – 400 d. C.). En estos tres clásicos se describen los principios básicos
y las teorías de las que el Ayurveda ha evolucionado. También contienen gran información
clínica sobre la gestión de una multitud de enfermedades. Más tarde los escritos e
investigaciones amplían esta información clínica temprana.
Ayurveda se basa en la premisa de que la enfermedad es el resultado natural y final de la vida
en armonía con nuestro entorno. Natural es una palabra importante, porque Ayurveda entiende
que los síntomas de la enfermedad son la forma normal del cuerpo para comunicar la falta de
armonía. Con esta comprensión de la enfermedad, el enfoque de Ayurveda para la curación se
hace evidente: restablecer la armonía entre el yo y el medio ambiente. Una vez restablecida, la
necesidad del cuerpo para comunicar la falta de armonía disminuye, los síntomas se disipan y
se dice que se ha producido la curación.
Ayurveda comprende que cada persona y su enfermedad se manifestada como una única
entidad. Se podría decir que no hay dos personas iguales, como no hay dos enfermedades
similares. Por lo tanto, el Ayurveda no se aproxima a la cura de una enfermedad en general,
sino que se acerca a la curación de una persona. Este enfoque difiere enormemente de la
medicina alopática. Ya que la medicina alopática busca un medicamento que cure a un número
estadísticamente significativo de personas para una condición específica, como por ejemplo, la
artritis reumatoide; en cambio, la medicina ayurvédica busca un tratamiento que cure una
persona individual de su presentación única de la enfermedad. Dado que ninguna enfermedad
afecta a dos personas en la misma forma, no hay dos curas exactamente iguales.
Principios
Para el Especialista en Ayurveda es necesario comprender la naturaleza del paciente, la
naturaleza de la enfermedad y la naturaleza del recurso. Solo de esa manera un médico puede
ser capaz de proporcionar el mayor cuidado. Por eso, hay que saber las cualidades de la
naturaleza, estás son: ya sea pesado o ligero, frío o caliente, fijo o móvil, agudo o sordo,
húmedo o seco, sutil o grave, denso o fluido, blando o duro y turbio o claro. Se entiende que
una persona, una enfermedad o un recurso tienen una combinación única de estas cualidades.
Es el objetivo del Especialista en Ayurveda entender muchas de las cualidades, lo más que
pueda, acerca de su paciente y su condición.
Una persona puede ser pesada o ligera, moverse rápida o lentamente, sentirse más caliente o
fría, tener una mente aguda o sorda, tener la piel húmeda o seca. Estos son ejemplos de cómo
comprender la naturaleza de una persona. De manera similar, una enfermedad como la artritis
puede ser definida como la producción de dolor agudo o sordo, la migración (móvil) o
localización en una o más articulaciones (estable), produciendo vasodilatación alrededor de la
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articulación (caliente) o constricción vascular (aire frío). Al entender la presentación de una
enfermedad a través de sus cualidades, se entiende la singularidad de la enfermedad.
Los remedios herbales también se entienden en términos de sus cualidades. Las sustancias
que son nutritivas se describen como pesadas, por ejemplo el regaliz. Las sustancias que se
agotan con mayor facilidad son ligeras, como el trébol rojo. Algunas hierbas crean calor en el
cuerpo, tales como el jengibre, y otras enfrían el cuerpo, como el sello de oro. El principio
fundamental del tratamiento en Ayurveda es tratar la enfermedad con las cualidades opuestas
a su naturaleza. Así, las enfermedades bucales son tratadas con remedios cálidos, las
enfermedades pesadas son tratadas con remedios de luz, y así sucesivamente.
Ayurveda describe al ser humano como un ser compuesto de cinco elementos,
tres doshas (energías biológicas), los siete dhatus (tejidos) y numerosos srotas (canales). Los
cinco elementos son: éter, aire, fuego, agua y tierra. Estos cinco elementos, que también
forman parte de toda la Naturaleza, no son interpretaciones literales, no se pretende que lo
sean. Son ideas descritas como elementos. Son las ideas de espacio, movimiento, calor, flujo y
solidez, respectivamente. Tales son las cualidades como se señaló anteriormente. Los
tres doshas, las fuerzas biológicas que rigen las funciones del cuerpo, están compuestos de
estos elementos.
Vata dosha es una fuerza biológica que regula todo el movimiento en el cuerpo. Está
compuesto por éter y aire; siendo ligero, seco y móvil, y deja enfriar. Las personas con un
predominio de esta energía en sus cuerpos tienden a mostrar estas características. Ellos
tienden a ser delgados, tener la piel seca, sentir frío con facilidad, y se mueven y hablan rápido.
También tienden a tener una mayor cantidad de emociones frías, como la ansiedad y el miedo.
El desequilibrio en vata dosha puede afectar a cualquier sistema del cuerpo y causar un
aumento de esas cualidades. Por ejemplo, el sistema respiratorio puede volverse seco como
puede verse en el asma y la tos seca. El sistema digestivo también puede volverse seco y se
presenta estreñimiento (una anormalidad del movimiento). La sequedad puede precipitar la
formación de cálculos en los riñones o la vesícula biliar, junto con un aumento en la motilidad y
calidad de vata en el sistema nervioso lo que causa hiperexcitabilidad. El carácter frío
de vata puede verse gravemente perturbado y causar el síndrome de Raynaud. El perder
condiciones se ve como un incremento en la calidad de la luz de vata. Por lo tanto, en cualquier
lugar del cuerpo donde se produzca un aumento en las cualidades de vata, habrá una
perturbación o alteración fisiológica.
Pitta dosha es una fuerza que regula la digestión en el cuerpo. Se compone principalmente de
fuego y se caracteriza por generar calor, ser luminoso, mostrar un flujo y ser agudo. Contiene
un poco de agua, por lo que no es ni muy húmedo o ni muy seco. Las personas con un
predominio de pitta en sus cuerpos presentan las cualidades mencionadas. Se sienten
calientes y se ven menos afectadas por el frío. Tienen una piel rosada, su peso es moderado y
razonablemente, tienen un cuerpo mesomórfico y pueden tener una personalidad fuerte e
intensa. Esta personalidad tiende a las emociones calientes, tales como la ira, el resentimiento
y los celos. Como pitta regula la digestión, el sistema digestivo tiende a ser fuerte. Hay pocos
problemas para digerir los alimentos. Las evacuaciones se producen con frecuencia de 2 a 3
veces por día. El desequilibrio en pitta dosha puede afectar a cualquier sistema del cuerpo,
pero está predispuesto a afectar los sistemas que se dice que contienen una gran cantidad de
fuego. Así, cuando pitta afecta a un sistema, el calor en ese lugar suele aumentar mucho más
de lo usual. Los sistemas en los que este dosha ejerce una gran influencia son el hígado, el
intestino delgado, la sangre, la piel y los ojos. Algunos ejemplos de condiciones
de pitta caliente en estas regiones del cuerpo son la hepatitis, hiperacidez, el acné y la
conjuntivitis. Una perturbación de pitta puede afectar cualquier sistema. Las infecciones que
producen calor en cualquier parte del cuerpo y la fiebre se entienden como trastornos de pitta.
Kapha dosha es una fuerza biológica que regula el crecimiento del cuerpo. Se compone de
agua y tierra; siendo es pesado y húmedo, estable, suave y mate. Las personas con un
predominio de kapha en sus cuerpos tienden a tener más peso, la piel más gruesa, los huesos
más densos y un cuerpo más endomórfico. También tienden a tener una piel suave y húmeda y
el cabello grueso. La personalidad tiende a ser relajada y no se perturban con facilidad. Ellos
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hablan y se mueven lentamente. Pueden impugnarse por los sentimientos fuertes, tales como
letargo y rigidez. Cuando kapha aumenta en el cuerpo, hay una mayor producción de moco
que, al igual que kapha, es pesado, espeso y húmedo. También puede haber hinchazón y
aumento de peso. Mientras kapha puede afectar a cualquier sistema del cuerpo, el estómago y
los pulmones son los más susceptibles. Es aquí donde vemos algunas señales comunes de
interrupción del kapha como náuseas, apetito limitado y la formación de mucosa. Las
condiciones tales como la obesidad, algunos tipos de cáncer, bronquitis crónica, congestión
pulmonar y los síndromes de retención de líquidos presentan una alteración en
este dosha como un componente de la fisiopatología.
Aunque los doshas son vistos como agentes causantes de enfermedades, también se entiende
que los dhatus, upadhatus y srotas son sitios de la enfermedad. Los dhatus son los tejidos,
los upadhatus son los tejidos adicionales y los srotas son los sistemas de canales. Hay siete
tejidos: plasma, sangre, músculo, grasa, hueso, médula ósea y el tejido reproductivo. A
diferencia de la medicina occidental, que comprende cada tejido de manera separada,
Ayurveda entiende cada uno de ellos como dependientes entre sí, además de lo que precedió
para su alimentación y la salud. Por lo tanto, un problema que se desarrolla en un tejido, si no
se corrige, puede tener consecuencias sistémicas eventualmente. La patología en Ayurveda
puede entenderse, parcialmente, en términos de qué dosha está afectando a qué dhatu.
Cuando vata entra en un dhatu, ese dhatu se vuelve más ligero, más seco e hipermóvil.
Cuando entra pitta, se calienta, y cuando entra kapha, se hace más pesado, húmedo y más
estable. En un músculo, las alteraciones de vata causan debilitamiento y atrofia, las
alteraciones de pitta causan infección e inflamación, y las alteraciones de kapha causan el
crecimiento excesivo.
Los srotas son sistemas de canales similares a los órganos y sistemas del cuerpo humano.
Los srotas principales son algo equivalente al sistema respiratorio, sistema digestivo, sistema
reproductivo, sistema cardiovascular, sistema urinario, sistema de agua y el metabolismo. Se
trata de sitios adicionales donde la enfermedad también se desarrolla cuando los doshas se
han perturbado.
Durante los procesos metabólicos del cuerpo, el Ayurveda reconoce que se producen residuos
metabólicos que deben ser eliminados de manera adecuada para mantener una salud óptima.
Estos materiales de desecho se llaman malas. La obstrucción a su supresión es otro factor
causal de la enfermedad.
Según el Ayurveda, cada persona tiene una constitución que se determinó desde la
concepción. Esta constitución es el equilibrio inherente a estos tres doshas. La Constitución
determina el tipo corporal de una persona y la personalidad de base. Aunque otros factores
influyen en la formación tanto de la entidad y personalidad, la Constitución prevé la
predisposición de la misma manera como la genética de una persona. Es un error común creer
que el Ayurveda agrupa la gente en función de tres tipos. En la actualidad, existen infinitas
combinaciones y permutaciones de estas tres energías básicas en cada persona. Por lo tanto,
vemos que cada persona debe entenderse como única. El primer objetivo del Especialista en
Ayurveda es entender la naturaleza o la constitución del paciente. Esto le indica al médico que
lo está tratando.
A continuación, el médico trata de comprender la enfermedad o la naturaleza del desequilibrio.
La patología ayurvédica se entiende según el desequilibrio dóshico y el desequilibrio de las
cualidades dentro del cuerpo. El médico evalúa el estado de los doshas, dhatus, upadhatus,
srotas y malas del cuerpo. La fuerza total de la masa es un factor importante en el tratamiento
futuro y también se evalúa. Ojas es un término que se aplica a la fuerza del cuerpo, aunque
con mayor precisión es la que le da al cuerpo la capacidad de soportar el estrés.
Mientras que la patología es importante para comprender la naturaleza de la enfermedad, es
igualmente importante la etiología. La etiología entendida de acuerdo a cómo el estilo de vida
del paciente, sus hábitos y el medio ambiente han causado que los doshas se alteren o
perturben. Un estilo de vida que hace hincapié en un ritmo acelerado, cambios de trabajo o
relación sentimental, los viajes, las comidas rápidas y secas, los alimentos ligeros, como una
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dieta vegetariana, es probable que provoque una perturbación en el vata dosha. Un estilo de
vida que es intenso, competitivo, muy centrado y que hace hincapié en los alimentos picantes
calientes perturbará pitta. Y un estilo de vida sedentario junto a una dieta de alimentos pesados
y húmedos, como la leche, el yogur y la carne perturbará a kapha.
Formas de terapia
Al comprender la naturaleza de la persona y de la enfermedad, el médico puede diseñar un
programa de tratamiento para guiar al paciente nuevamente dentro de su balance. Este
programa utiliza lo que comúnmente se llama cinco terapias de sentido como su fundación,
junto con tratamientos especializados para la mente, la purificación corporal y el
rejuvenecimiento.
Usando el sentido del gusto, el profesional es capaz de prescribir una dieta que consta de las
cualidades opuestas de la enfermedad o desequilibrio. Esta dieta es muy específica y describe
los alimentos exactos que un paciente puede consumir en cada categoría. Esto incluye carnes
específicas, productos lácteos, frutos secos, verduras, etc. También el profesional recomienda
hierbas que trabajan con principios similares. Además de los efectos de las hierbas en la
energética y las cualidades del cuerpo, el Ayurveda reconoce que algunas hierbas también
poseen la capacidad de tener efectos fuertes sobre los órganos y síntomas específicos. Este
hecho se tiene en cuenta en el diseño de las formulaciones.
En cuanto al sentido de la visión, se emplean las terapias del color. Se entenderá que los
colores poseen las mismas cualidades de todos los de la Naturaleza y, de nuevo, los colores se
prescriben teniendo en cuenta las cualidades opuestas de la enfermedad. Los colores pueden
tener efectos fuertes y especiales en enfermedades específicas, y esto es reconocido y
considerado en el diseño de un tratamiento.
Las orejas son un vehículo para el tratamiento con terapias de sonido. Así, Ayurveda ha
utilizado tradicionalmente las energías de sonido llamadas mantras de curación. Los diferentes
sonidos afectan los doshas de diferentes maneras. Se entiende que las energías de sonido
estimulan órganos específicos y las glándulas endocrinas, los cuales pueden afectar a la
producción hormonal.
La aromaterapia brinda tratamiento a través del sentido del olfato. Las cualidades de un olor
tienen diferentes efectos sobre los doshas. Por ejemplo, las fragancias con olor dulce
aumentan kapha, pero equilibran a vata y pitta.
Para la piel se utilizan los aceites de masaje específicos. Hay estilos diferentes y las presiones
afectan los doshas de maneras diferentes. El paciente puede indicar si le aplica el masaje un
profesional u otro.
Para el tratamiento de la mente, el Ayurveda se fusiona con su ciencia hermana de la India, el
Yoga. Mediante el uso de Yoga y la meditación, se anima al paciente a adoptar un estilo de
vida que haga hincapié en la paz de la mente y la conexión con Dios. El resultado de la
reducción del estrés es un componente para entender el proceso de curación.
Ayurveda también hace énfasis en la importancia de mantener el cuerpo limpio y puro. Las
toxinas, tanto externas como internas al cuerpo, interfieren con el flujo de materiales de
desecho de las células resultantes en el deterioro de la función. Para eliminar estas toxinas, la
medicina ayurveda utiliza una técnica conocida como panchakarma, que significa "las cinco
acciones". Este es un programa para ser realizado durante 7 a 28 días en un centro
especializado que utiliza una dieta restringida, terapias de masajes, terapias adicionales de
aceite medicinal, terapias medicinales de vapor y las terapias de eliminación, tales como los
enemas, purgación, y limpieza nasal y sinusal con aceites especiales resoplándolos en las
fosas nasales. Este último tratamiento se llama “nasya”. Históricamente, y en algunas partes
del mundo en la actualidad, hay dos las terapias complementarias que se suelen utilizar: los
vómitos terapéuticos y las sangrías con sanguijuelas. Además de estas medidas físicas, el
paciente se retira del mundo y disfruta de su tiempo para la meditación y reflexión.
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Si bien cada tratamiento se entiende como importante, Ayurveda enfatiza el análisis y el
cambio de estilo de vida como el aspecto más significativo del proceso de curación. El
profesional ayuda a un paciente a entender cómo el estilo de vida ha contribuido al origen de la
condición actual y ofrece soporte cuando el paciente intenta crear un nuevo estilo de vida en
mayor armonía con su constitución.
Después de evaluar al paciente, el Especialista en Ayurveda diseña un programa para utilizar
las terapias que se han señalado anteriormente. Estas terapias se podrán iniciar en un período
de tiempo y, por lo general, no son prescritas todas a la vez, ya que puede llegar a ser
abrumador para un paciente el intentar aplicarlas todas con éxito.
Demografía
No existen estudios formales acerca de cómo los pacientes utilizan la medicina ayurvédica y
sus principios en sus vidas. Dado que Ayurveda es una ciencia relativamente nueva en
Occidente, es probable que el porcentaje sea bajo. A nivel mundial, la medicina tradicional de
Ayurveda todavía es utilizada, principalmente, por los pobres de la India que no pueden pagar
la medicina occidental.
Indicaciones y motivos de consulta
Ayurveda es una ciencia médica completa que debe ser considerada siempre que la medicina
alopática sea incapaz de producir los resultados deseados. Como Ayurveda incluye protocolos
para el cuidado de todos los sistemas del cuerpo, puede desempeñar un papel en la gestión de
cualquier caso. En Estados Unidos y en Occidente se está utilizando con mayor eficacia en los
pacientes con enfermedad crónica y subaguda. En general, no se recomienda para las
enfermedades agudas. Las terapias ayurvédicas de estilo de vida también pueden ser
utilizadas con eficacia para mejorar el bienestar y prevenir enfermedades.
Bases de la investigación
La investigación en Ayurveda se ha centrado en el uso de farmacológico de las hierbas
hindúes. En las revistas de medicina ayurvédica y botánica, la literatura detalla de manera
abundante los componentes de hierbas, acciones, indicaciones y contraindicaciones. Los
tratamientos exitosos de una multitud de enfermedades por medio de las hierbas de la India
están bien documentados. La evidencia clínica sugiere que hay pocos efectos secundarios
perjudiciales del tratamiento ayurvédico, y esto es apoyado por 5000 años de pruebas
anecdóticas.
Drogas como la información / Seguridad
Las acciones de la mayoría de las hierbas y las reacciones cruzadas de hierbas y
medicamentos no han sido estudiadas con gran detalle. La historia sugiere pocas interacciones
dañinas, y la mayoría de las hierbas son seguras en manos de un médico calificado. Los
profesionales se han capacitado sobre las hierbas y los procedimientos deben ser evitados por
mujeres embarazadas y lactantes. Las revistas de investigación botánica contienen la
información más reciente sobre las acciones, efectos primarios y secundarios de muchas
hierbas. El libro Indian Materia Medica de Nadkarni, es la referencia principal que resume la
investigación sobre hierbas usadas en Ayurveda.
La visita a un profesional
Un paciente que visita a un Especialista en Ayurveda debe esperar para recibir una evaluación
consistente en un mínimo de antecedentes de la queja principal, los antecedentes médicos, un
examen de los sistemas, una revisión de todos los medicamentos, hierbas y vitaminas que el
paciente deba o pueda estar tomando. Las observaciones se realizan a partir de la forma de la
cara, el tamaño del cuello, el tamaño y la profundidad de los ojos, el color, la cantidad y calidad
del pelo, el grosor de la piel y el ancho de los huesos. Los procedimientos de aplicación del
examen incluyen medir el pulso y revisar la lengua. Por último, la exploración del abdomen y la
toma de signos vitales completa la evaluación. Tras el examen, que generalmente dura
alrededor de una hora o más, el profesional pasa tiempo educando al paciente acerca de sus
hallazgos. Durante este informe de resultados, el profesional educa al paciente sobre Ayurveda
y sus desequilibrios. En el Ayurveda se dice que es más importante lo que el paciente sabe que
lo que el médico sabe. El paciente debe irse con una comprensión clara de su camino de
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regreso a la salud. Las visitas de seguimiento están programadas para apoyar a los pacientes
mientras ellos avanzan y enfrentan sus desafíos. Las visitas incluyen asesoramiento continuo y
educación. Las terapias complementarias se integran en el programa poco a poco, con el
tiempo, ya que el paciente se esfuerza por crear un estilo de vida en armonía con los cinco
sentidos.
Formación y credenciales
En la actualidad solo hay unos pocos lugares en Occidente donde los profesionales reciben
una formación sólida. Los programas varían desde uno hasta dos años de duración, a menudo
incluyen educación a tiempo parcial en un salón de clases y estudio independiente. En
California, los graduados de la Escuela de Ayurveda de California reciben la certificación como
" Especialista Clínico de Ayurveda " y usan las iniciales CAS. Esta es la única institución en
Occidente que imparte formación clínica completa para el profesional. Otros programas de
formación varían según su duración y enfoque. En la mayoría de las escuelas, la atención se
centra en los principios filosóficos y fundamentales del Ayurveda. También hay programas de
estudio para el hogar que son ofrecidos por del Instituto Americano de Estudios Védicos y por
profesores específicos. Estos programas se centran en los principios filosóficos y
fundamentales.
Qué buscar en un proveedor
En la búsqueda de un practicante de Ayurveda, evalúe el grado de su educación. Compruebe
si algún individuo u organización ha certificado su competencia. Si es posible, investigue la
organización que los certifica. Siempre trate de reunirse con el médico y discuta los casos que
han logrado y sus resultados. Pregunte cómo se las arregla en los casos y qué criterios utiliza
para evaluar los progresos. La Escuela de Ayurveda de California mantiene una lista de los
profesionales graduados en los Estados Unidos y toda Latinoamérica, incluyendo Colombia,
México, España y Chile
Dr. Marc Halpern, D.C.,C.A
Escuela de Ayurveda de California
http://www.escuelaayurveda.com/recursos/articulos/int
roduccion/principios
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RECUADRO
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Shiatsu, historia
Fuente: Shiatsu Yasuragi, Instituto
Superior - Instituto de Investigación y
Desarrollo de Sotai de Japón.
http://shiatsuyasuragi.es.tl/INICIO.htm
Según el Kojiki, que es un libro de crónicas de sucesos antiguos de Japón, redactado en el año
712, en Japón existían terapéuticas elementales que los antiguos japoneses utilizaban con una
experiencia de muchos años y la cura por medio de brujerías.
La Medicina China se introdujo a través de Korea hacia el siglo VI siendo el principio del fin de
la Medicina Japonesa. La Medicina China en Japón se denomina Kanpo, medicina de Han,
debido a que se introdujo la medicina de la dinastía china Han, años 25 a 220. En el siglo VI la
medicina estaba muy ligada a la religión, el budismo, y es por eso que los bonzos chinos y
japoneses fueron quienes la introdujeron en Japón.
Japón atraído por lo avanzado de la civilización y la cultura
china, envió varias misiones oficiales y sacerdotes a China.
Su labor era estudiar el sistema político y la cultura en
general de las dinastías Sui (581 - 617) y T´ang (618 - 907).
De esta forma Japón logró construir su propio sistema
político basado en el modelo chino.
El masaje chino (Do´in/Ankyo), denominado Anma en
japonés y precursor del Shiatsu, formaba parte de la
medicina. Este hecho, está recogido en el código Taiho,
donde por primera vez aparece la palabra Anma, año 701, que regulaba el sistema político y
también la medicina y nos cuenta que en la Corte Imperial el personal médico se componía de
internistas, pediatras, otorrinos, dermatólogos etc. y de acupuntores, exorcistas y masajistas.
Se cita en el Taiho la existencia de un doctor en Anma, 2 practicantes y 10 estudiantes en la
sección médica de la Corte. El Anma se basaba en los principios de la M. T. C. (Medicina
Tradicional China), es decir, los Cinco Elementos, Yin y Yang, los Meridianos y sus puntos, etc.
Estando en la Corte esta ciencia, los funcionarios se beneficiaban de ella, pero el pueblo se
trataba con medicina japonesa, la cual estaba a punto de desaparecer. El emperador Heizei,
mandó registrar todas las recetas tradicionales de plantas medicinales y terapias que se
practicaban antes de la introducción de la M.T.C.. Fue tan costosa esta recopilación que se
tardó 10 años en terminarla. En el año 808 se redactó una obra médica denominada, DaidoRuijuho, de 100 volúmenes, sin embargo su texto original se perdió y no tenemos conocimiento
de esta, muy posiblemente, interesante medicina.
El Ishin Ho, tratado más antiguo de medicina existente en Japón, fue escrito por Yasuyori
Tanba en el 984, habla del Do´in como una técnica que sirve para echar fuera del cuerpo el mal
Ki (energía vital) y para introducir el buen Ki en el ser humano.
Con el tiempo, el masaje chino fue perdiendo su capacidad terapeútica, se convirtió en una
técnica popular, que podía realizar cualquier persona con cierta habilidad en las manos. Hubo
diversas tentativas encaminadas a recuperar la calidad del Anma clásico. En el año 1596
Hayashi redactó el Resumen de Do´in. Este autor odiaba la decadencia a la que el Ankyo/Do´in
(Anma) había llegado, debido a los pocos estudios que tenían sus practicantes y que había
hecho que la medicina lo considerara un método de escasa relevancia. Hayashi estudió libros
de medicina clásicos y aprendió a fondo la técnica de Do´in/Ankyo, que consistía en masajear
todo el cuerpo y realizar ejercicios, para que el Ki circulase por el organismo del ser humano.
Ekken Kaibara escribe en 1713, un libro llamado Yojo kun, un tratado sobre la higiene
considerado una obra maestra por sus recomendaciones sobre la higiene y la salud. Yojo
significa conservar la vida y el tratado habla de cómo vivir más años. El autor tenía la firme
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creencia de que conservar la salud era una responsabilidad moral de cada uno. En su libro esta
convicción se ve claramente reflejada. Kaibara habla en su tratado del Anma como masaje y
del Do´in como ejercicios."Respecto del Anma, hay que amasar y presionar con las manos
cada parte del cuerpo (desde el cuello hasta los pies), sobre todo en las articulaciones, una vez
por día. En cuanto al Doín el cuerpo debe moverse siempre para hacer que el cuerpo se haga
elástico y calmar el espíritu.
Para la salud son malas cosas estar de pie durante mucho tiempo, trabajar durante muchas
horas, acostarse por largo tiempo, sentarse periodos muy prolongados. Todo ello predispone a
las enfermedades".
Miyawaki, en el 1713, dio a conocer su libro Do´in Koketsu-sho (iniciación al Do´in). Es un
tratado en el que se dan con detalle, las pautas para amasar el cuerpo por el camino que
marcan los Meridianos de M.T.C. y así recobrar la salud. En su libro nos dice:
"La contractura es la base de todas las enfermedades, por eso hay que suprimirla para
restablecer las funciones digestivas y así recobrar la salud. Cuando la contractura es profunda,
los músculos se vuelven duros como la madera o la piedra; hay que eliminar esas partes duras
practicando Do´in/Ankyo para hacer elásticos los músculos.
El Anpuku, método de diagnóstico abdominal procedente del Anma, era empleado por médicos
antiguos en Japón. Gonzan Goto fue un médico autodidacta del siglo XVIII que se sirvió,
además de la diagnosis tradicional, del Anpuku, el diagnóstico de la espalda y el de los
miembros.
Él creía que en nuestro universo existía una especie de energía, que está en todas las partes,
también en el organismo humano, y el nombre que se le daba a esa energía era, KI. Cuando el
cuerpo estaba sano suponía que estaba lleno de KI, entonces se decía que estaba GENKI,
todavía en la actualidad, en Japón para preguntar si se está bien utilizan esta palabra. La
enfermedad según esta creencia aparecía por estancamiento o mala circulación del KI. Gonzan
Goto basó su tratamiento médico en la buena circulación del KI. Las causas que podían llevar
al estancamiento del Ki podían ser internas (mala alimentación, inadecuada actividad física o
mental, mala respiración, pensamientos obsesivos, etc.,) o externas (frío, humedad, calor,
viento etc.,)
Los buenos efectos del Anma clásico, fueron citados por Fusai Tada en su libro Anpuku Zukai,
libro ilustrado del masaje abdominal, de la siguiente forma:
"La presión sistemática sobre todo el cuerpo activa el Ki estancado, regula las funciones
orgánicas, armoniza el aparato digestivo, desbloquea las articulaciones, flexibiliza los músculos
y ligamentos, hace dulce la piel, excita el apetito, facilita la evacuación del vientre y aumenta la
vitalidad".
Sugiyama célebre y gran masajista ciego, curó de una grave enfermedad al quinto Shogun,
Tsunayoshi 1680-1709, éste agradecido recompensó al masajista con el título de Kengyo (El
más alto rango social entre los ciegos). Este rango le fue otorgado a algunos masajistas ciegos
y el gobierno les concedió el monopolio del método de diagnóstico y sanación Anpuku. Debido
a dicho monopolio, el Anma perdió casi toda su calidad a pesar de lo muchos intentos de
restauración del Anma clásico efectuados durante la época Edo (1603-1867).
Con el gobierno de Tokugawa se fomentó de manera extraordinaria la profesión de masajista
de Anma entre los ciegos para ayudarlos como medida social. El Anma sin Anpuku era mucho
más fácil de aprender, sin embargo, su eficacia decreció bastante. Comenzaron a aparecer
cantidad de aficionados que practicaban esta nueva técnica, para distinguirse, los profesionales
especialistas que practicaban Anma Clásico, desarrollaron técnicas más complicadas y difíciles
de imitar (kyokute). Era precisa una gran habilidad en las manos para aplicar estas técnicas,
los practicantes preocupados por conseguir dominarlas, se olvidaron de pensar en sus
cualidades terapeúticas. De este modo el Anma se convirtió en una técnica espectacular, pero
de escasa eficacia terapeútica, que sólo servía para relajar y ya no tenía nada que ver con el
Anma clásico.
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En 1883 en la era Meiji, el gobierno hizo una nueva ley de la medicina, que se basó por
completo en la medicina occidental. Como para hacerse médico era preciso estudiar la
medicina occidental, la medicina tradicional japonesa fue abandonada, pues no tenía un
sistema que permitiera dar formación a los candidatos a médico tradicional.
Algunos médicos, (inicio del siglo XX) formados en medicina occidental, lucharon por el
reconocimiento de la medicina tradicional japonesa, pues estaban seguros de su eficacia
terapeútica. A partir de 1955 la medicina tradicional japonesa se convirtió en una ciencia que
interesó a gran parte del pueblo japonés.
Aparece el Shiatsu
El moderno Shiatsu, tiene su origen en los finales del siglo
XIX. Desde Francia, en 1890, se introduce en Japón el
masaje europeo, basado en la teoría científica de la
moderna medicina occidental, fue muy bien acogido por los
practicantes de Anma. La palabra masaje empezó a ser
utilizada en lugar de Anma que, debido a su poca calidad
médica, había perdido atractivo e incluso se utilizaba en tono
peyorativo. También, al público le gustaba más esta palabra
más moderna y que venía del extranjero donde, por aquel
entonces, "todo era bueno". Poco a poco, el Anma empezó a depender principalmente de las
teorías del masaje europeo, apoyado en las consideraciones científicas de la medicina
moderna y abandonó la teoría de los Meridianos.
En 1911, se promulgó la ley que regulaba la Acupuntura, Moxibustión y Anma, determinaba de
forma clara la posición social de los practicantes de estas técnicas, y prohibía ejercerlas sin la
autorización oficial correspondiente. Otras muchas técnicas o terapias manuales se podían
ejercer sin permiso oficial.
Alrededor de 1890, gente que padecía enfermedades crónicas, muchos de ellos intelectuales,
se percataron de las limitaciones que tenía la medicina moderna y empezaron a tratarse con
medicina tradicional japonesa, gran parte a autotratarse. Tras vencer su enfermedad, fueron
creando distintos métodos de tratamiento, fundamentados en su propia experiencia. La pega
estaba en que, a pesar de ser efectivos para ciertas enfermedades, ellos tenían dificultad para
explicar, de manera convincente, cuál era el fundamento terapéutico de su técnica.
Al inicio de la era Taisho (1912-1926), se introducen en Japón la Osteopatía, manipulaciones
manuales para el tratamiento de las irregularidades esqueléticas; Quiropraxia, manipulaciones
vertebrales para los dolores , cuyo origen está en la médula espinal; Espondiloterapia,
presiones para estimular las vísceras a través del sistema nervioso. Estás técnicas
occidentales ayudaron a los autodidactas japoneses a dar una explicación científica a sus
métodos tradicionales.
Pronto, el número de terapias fue de tal medida que la anterior ley sobre Moxibustión, Anma y
Acupuntura se vio superada e incapaz de dar cobertura a todas. En 1930, se promulga una ley
que permite la práctica de esas terapias, a condición de que lo comunicaran y registraran en el
Departamento de Policía Nacional de Tokyo. Otras prefecturas, iniciaron campañas similares,
aparecieron alrededor de 300 terapias diferentes y decenas de miles de terapeutas.
Éstas son las principales terapias manuales que se practicaban en la época:

Sotai, Corrección postural, Keizo Hashimoto

Jikyojutsu, técnica parecida al Do´in, de estiramientos. Nakai

Mejoramiento de la constitución. Watanabe.

Terapia palmar. Eguchi

Reflexoterapia de la médula espinal. Kajima.

Mejoramiento de la energía vital. Ishizawa.

Terapia de la circulación sanguínea. Koyama
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



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Seitai corrección esquelética. Yamakawa, Fukunaga,Yamada.
Terapia de contacto manual. Nishi.
Terapia de las extremidades (miembros). Itoh, Shibata.
Patologías musculares. Miyazawa.
Shiatsu. No se sabe bien ni cuándo ni por quién fue creado. Aunque hoy día algunos se
quieren apuntar el tanto.
Los diccionarios enciclopédicos de Japón dan la siguiente información: SHIATSU, su
significado es "presión con los dedos".
"Tratamiento que, aplicando unas presiones con los dedos pulgares y las palmas de las manos
sobre determinados puntos corrige irregularidades, mantiene y mejora la salud, contribuye a
aliviar diversas enfermedades (molestias, dolores, estrés, trastornos nerviosos etc.), activando
asimismo la capacidad de autocuración del cuerpo humano." NO TIENE EFECTOS
SECUNDARIOS".
Su definición puede ser Shiatsu o tratamiento de Shiatsu.
El Shiatsu actual, tiene su origen en la Era Taisho (19121926). El emperador Meiji falleció en 1912 y le sucedió el
emperador Taisho. Su base es la combinación de tres
técnicas terapéuticas orientales: Anma chino, Katsuho del
Judo, Do´in, y la teoría y práctica de técnicas que llegaban
de E.E.U.U.: Quiropraxia, Osteopatía y Espondiloterapia.
El tratamiento de Shiatsu comprende el tratamiento de la
columna, el tratamiento de presión con los dedos y las
palmas de la mano sobre el cuerpo y el tratamiento de las articulaciones mediante ejercicios.
Tratamiento de la columna. Consiste en observar y corregir los desequilibrios producidos en la
columna vertebral, mediante presiones y fricciones con las manos, técnica recogida del
Katsuho del Judo cuya base teórica está en el estudio de la fisiología.
Presión con los dedos y las palmas de las manos sobre determinados puntos del cuerpo. Es un
tratamiento que se basa en presionar perpendicularmente con los dedos y las palmas de las
manos sobre diferentes puntos del cuerpo y observar las reacciones que dichas presiones
producen en el organismo para mantener y mejorar la salud y curar enfermedades. En este
tratamiento tiene una gran importancia la habilidad y experiencia del terapeuta para elegir la
intensidad y la duración de cada presión y el ritmo que se imprima durante la sesión (rápido,
lento o la combinación de ambas velocidades), así como las características específicas de
cada paciente (edad, estado de salud,.....) para que el tratamiento sea efectivo. En este
tratamiento, también se recogen algunos principios del Anma, Anpuku y algunas ideas de la
MTC y la Acupuntura como son la utilización de los denominados Tsubos y el conocimiento del
recorrido de los meridianos.
Ejercicios para las articulaciones. Es un tratamiento que mediante ejercicios moviliza las
articulaciones y flexibiliza los músculos para mejorar la circulación de los fluidos corporales,
sangre, linfa..... y conseguir que el organismo recobre su equilibrio natural. En esta técnica se
utilizan principios del Do´in, del Yoga y teoría de algunas terapias o ejercicios de respiración.
El tratamiento de Shiatsu es eficaz, entre otras, en las siguientes afecciones:
Prevención, mantenimiento y mejora de la salud en general, estrés, ansiedad, depresión,
neurosis, insomnio, dolor de cabeza, (migrañas, cefaleas etc.,), alergia, durante el embarazo,
tratamiento postparto, trastornos menstruales, trastornos climatéricos (menopausia),
hipertensión, neuralgias (occipital, del trigémino, braquial, intercostal etc.,), ciática, lumbalgias,
hernias discales, recuperación tras operaciones de hernia discal, tortícolis, cervicalgias,
escoliosis, espasmos del escribiente, codo de tenista, rigidez y tensión en los hombros,
periartritis escapulohumeral, (hombros congelados), hombros, glúteos y pies fríos, calambres
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en los músculos gemelos, desórdenes de los sistemas metabólico, endocrino, urinario y
reproductor, estreñimiento, colitis
Está contraindicado en personas con fiebre alta, heridas y tumores malignos.
Es una terapia que se ha demostrado muy eficaz en el campo de la medicina preventiva y
carece de efectos secundarios.
Esta terapia popular estaba muy extendida, en 1919, TAMAI TEMPAKU, publica su libro
SHIATSU HO (Método de Shiatsu), obra fundamental que estimuló nuevas investigaciones.
Varios de los que verosímilmente fueran sus alumnos, Namikoshi, Masunaga, Serizawa, fueron
personas clave para el desarrollo y divulgación del Shiatsu y de ellos hablaremos enseguida.
El Dr. Tsukita, médico militar, escribió el libro que tituló "Secreto de cuidados prácticos de los
enfermos en la familia", en 1925, era un libro recopilatorio de remedios caseros y técnicas
curativas tradicionales que se transmitían en la familia de generación en generación. El doctor
Tsukita avalaba su eficacia, por su experiencia personal con dichos tratamientos.
En el suplemento de esta obra sobre fisioterapia, Tsukita habla ya del Shiatsu como un nuevo
método serio y eficaz, explica mediante dibujos como aplicarlo en familia. La gran difusión que
tuvo este libro, 15.000 ejemplares en 1925 y se hicieron miles de reimpresiones hasta 1966,
hizo que el Shiatsu se conociera en todo Japón.
Tras la 2ª Guerra Mundial , el general Mc. Arthur obligó al gobierno a promulgar una ley para
modernizar el sistema sanitario japonés. Esta ley regulaba el Anma, Moxibustión, Acupuntura y
Hone Tsugi (corrección esquelética del Judo), pero dejaba en situación ilegal a las demás
terapias tradicionales, unas 300, ordenando a sus practicantes que en el plazo de 8 años
cambiaran de profesión. El Ministerio de Sanidad creó una comisión de expertos para
determinar la calidad terapéutica de las terapias tradicionales. El Shiatsu fue aceptado como
terapia eficaz y sin peligro, y la palabra Shiatsu se introdujo por 1ª vez en textos oficiales. La
ley obliga a los candidatos a practicantes a estudiar 2 años, en una de las escuelas
homologadas por el Ministerio de Sanidad, con la obligación de realizar un examen del Estado
al finalizar los estudios ,para poder tener licencia de terapeuta. La titulación que se concede en
estas escuelas es la de Shiatsu, Anma y Masaje, y los estudiantes han de aprender todas ellas.
Contribuyó mucho a la difusión del Shiatsu, TOKUJIRO NAMIKOSHI que fundó en 1940 la
escuela de Shiatsu denominada Nippon Shiatsu School, con un sistema de enseñanza
moderno alejado de los Meridianos de Acupuntura, que hizo que muchos estudiantes quisieran
aprender, pues antes para aprender esta técnica ser el discípulo de algún reputado practicante,
era la única forma.
Otra importante figura en el desarrollo del Shiatsu fue Katsusuke Serizawa, quien centró sus
investigaciones en la naturaleza y efectos de la estimulación del TSUBO (Punto de
acupuntura), y busco métodos de medición para testar los meridianos y demostrar de modo
científico su existencia.
También fue muy importante la aportación de Shizuto Masunaga que fue quien se encargó de
conservar el estilo de Shiatsu tradicional, basado en los principios de la antigua medicina
japonesa. Masunaga fue profesor de la escuela de Namikoshi durante 10 años y tras ciertas
desavenencias, por la metodología y enfoque de la enseñanza, se independizó y abrió su
gabinete-escuela denominado Iokai, lugar frecuentado por los practicantes de Shiatsu para
intercambios de experiencias.
Es importante conocer que en Japón actualmente existe una larga lista de centros, escuelas y
también universidades donde se imparte la enseñanza del Shiatsu. Su currículum académico
tiene una duración de 2.050 horas en tres años. La titulación que se consigue en los centros y
escuelas homologados y universidaddes es la de Shiatsu, Anma, Masaje. Esta titulación por sí
sola no vale, sino que tiene que realizarse un examen estatal para poder ejercer como
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terapeuta. NO EXISTE EN JAPÓN UNA ÚNICA ESCUELA OFICIAL COMO PRETENDE DAR
A ENTENDER ALGUNA ESCUELA DE ESPAÑA. Existen varias homologadas. Es absurdo
pretender que en un país con unos 130 millones de habitantes sólo exista una escuela para
aprender una enseñanza reglada.
En España no existe en la actualidad ningún organismo, escuela, etc., reconocido o autorizado
oficialmente para la enseñanza del Shiatsu desde los ministerios de Japón. Para ello serían
preciso acuerdos en este sentido entre los gobiernos español y japonés que en la actualidad no
existen. Existen diversas escuelas privadas que enseñan Shiatsu como enseñanza no reglada
de acuerdo con las leyes españolas. Una de las más destacadas es SHIATSU YASURAGI,
con un curriculum académico de 3 cursos y 474 horas por curso académico.
Marco conceptual de la enseñanza no reglada.
Por "enseñanzas no regladas" ha de entenderse las enseñanzas "no regulares" en cuanto "no
incluidas en el régimen común". Son enseñanzas que pueden, deben y de hecho han sido,
como hemos visto, objeto de algunas regulaciones todavía bastante deficitarias, sobre todo a
nivel estatal. Pues por el momento el Estado no ha ejercido su competencia en lo que se refiere
a la ordenación del sistema educativo especial (solo lo ha hecho con relación a las enseñanzas
de tipo profesional u ocupacional equivalentes al segundo grado de Formación Profesional, y
con relación a la música y la danza), definiendo tan sólo negativamente cuales son estas
enseñanzas y remitiendo su regulación a la correspondiente norma reglamentaria. Se
identifican con las que la Ley 14/1970 de 4 de agosto, General de Educación denominaba
"enseñanzas especializadas", es decir "aquellas que en razón de sus peculiaridades o
características no están integradas en los niveles, ciclos y grados que constituyen el régimen
común"(art.46.1º). No situándose, sin embargo y por ello, al margen del sistema educativo,
pues el propio art.46 apart.2º de esta Ley dispone que reglamentariamente se determinarán los
requisitos para el acceso a estas enseñanzas, sus efectos y su conexión con el resto del
sistema educativo, correspondiendo al Gobierno la regulación de las mismas. Lo que prueba
que no son enseñanzas al margen de toda regulación.
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Siddhas: La aventura de los primeros
inmortales de la Jerarquía Blanca
Hace más de 10.000 años, en la India...
Hace mucho tiempo, cuando la Tierra tenía
otra fisonomía, los primeros inmortales de la
India, los siddhas, diseñaron una ciencia, el kriya yoga, y un método para permanecer
eternamente jóvenes: el Kaya Kalpa o arte del rejuvenecimiento. Estos maestros irrepetibles,
pertenecientes a la mítica Lemuria, encarnaron un viejo sueño de la humanidad –la superación
de la muerte- que para ellos se convirtió en realidad.
Los textos hindúes conocidos como Shiva Puranas afirman que desde tiempos inmemoriales el
señor Shiva, la deidad suprema de todos los yoguis, permanece meditando en la cúspide del
monte Kailas (Tíbet). Él es el padre de los siddhas, el origen de un linaje que comienza hace
millones de años con la iniciación de la esposa de Shiva, Shakti, en los misterios del kriya
kundalini pranayama o “ciencia de la maestría en la respiración”. La leyenda de los poderosos
siddhas comenzó así del modo más sencillo: respirando.
Con el paso del tiempo Shiva habría de trasmitir su arte a los yoguis Agastyar, Nandi Devar y
Thirumular, quienes a su vez iniciarían a otros más, hasta completar el número de dieciocho.
Porque según las tradiciones tamiles del sur de la India, 18 fueron las personas que lograron la
perfección de sus cinco cuerpos: espiritual, intelectual, mental, vital y físico. En última instancia,
la ciencia dominada por estos yoga siddhas o maestros perfectos no era otra que la llamada
Kaya Kalpa o ciencia del rejuvenecimiento físico, en la que se utilizaban, además de la
respiración, los preparados de hierbas y sales minerales.
Ellos fueron los primeros en la historia de la humanidad dispuestos a retar a la muerte, y,
presumiblemente, también los únicos que la vencieron.
El paradigma inmortalista
La filosofía inmortalista de los dieciocho siddhas no sólo ha producido grandes logros
individuales, sino que ha alimentado la cultura tamil de la India meridional durante milenios.
Hoy, en nuestro mundo desgarrado, cobra especial importancia prestar atención a las
propuestas de estos hombres, que coincidían con Babaji –uno de los inmortales, tal vez el más
activo en nuestros días- en afirmar: “Todos los países son mi patria, todas las razas mi familia,
unidad en la diversidad”.
Lo cierto es que aunque los siddhas pertenecen al pasado, su presencia sigue viva. Hace más
de medio siglo, la teósofa Annie Besant, en su libro Los Maestros, afirmaba que ellos
“contribuyen al progreso del mundo de innumerables maneras. Desde la esfera más alta
derraman luz y vida...”. No sería extraño que lo hicieran, ya que mientras permanecieron en el
mundo como mortales los siddhas jamás le dieron la espalda; por el contrario, trabajaron
anónimamente para su evolución, realizando importantes aportaciones en medicina, gramática,
filosofía o alquimia.
El paradigma mortalista, en el que nos hallamos inmersos, fue superado por hombres de hace
diez mil años, criaturas cuya odisea no tiene parangón. Tras experimentar la unión (yoga) con
Dios y habiendo alcanzado la Realidad Última en el plano espiritual, los siddhas protagonizaron
una transformación única que les proporcionó la duración indefinida de sus cuerpos. Se dice
que su logro, además de a la Gracia Divina, se debe a su peculiar dominio de las técnicas o
kriyas que conducen a la perfección final.
Sankaracharya, difusor del Advaita Vedanta
La tradición de estos maestros supremos del yoga nunca ha sido escrita y consiste de una
colección de obras inconexas manuscritas sobre hojas de palma, en un tamil tan antiguo como
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complicado. En opinión del estudioso Zvelebil, para muchos de sus seguidores dichos textos
conforman una enseñanza esotérica difícil de desentrañar, mientras que los hindúes ortodoxos
los han mirado con recelo por considerar –y no les falta razón- que estos iluminados estaban
en contra del sistema de castas y los excesos del culto: “Los siddhas son oscuros porque
quieren serlo –afirma Zvelebil-; sus textos son un cofre del tesoro místico cerrado y sólo un
siddha-yogui practicante puede revelar su verdadero significado”.
Y sin embargo, como piezas de un puzzle, dichos textos proporcionan claves fundamentales
para entender la vida, el yoga, la medicina, la metafísica o la alquimia.
Kumari Kandam: el continente perdido
La tierra en la que vivieron los primeros siddhas hace diez mil años era diferente a la que hoy
conocemos. Según el Silappadikaran, una de las cinco epopeyas tamiles, existía allí un
inmenso territorio llamado Kumari Nadu, que los investigadores europeos han identificado
como perteneciente a Lemuria o Gondawana, plagado de montañas y rico en flora y fauna, que
más tarde terminaría sumergido en las profundidades del Océano Índico. El investigador T.W.
Holderness ha constatado que las tierras de la India meridional, cuyas rocas son de las más
antiguas del mundo, son geológicamente diferentes de las de la llanura del Indo y también de
los Himalayas: ellas son cuanto queda de un continente misterioso hoy perdido para siempre.
Las investigaciones geológicas han confirmado que entre el 30000 y el 2700 a.C. tuvieron lugar
impactantes cataclismos y corrimientos de tierras. La Lemuria occidental comenzó entonces a
hundirse en las aguas y los lemurios se vieron obligados a emigrar hacia Asia, Australia, el
valle del Nilo –donde fundarían la civilización egipcia- y hacia la Atlántida. Todas estas culturas
tendrían su origen en estas primitivas migraciones, con las que el colosal conocimiento lemur
se diseminó y fue perdiendo pureza. La moderna tectónica de placas ha confirmado de este
modo lo que para las indólogos del siglo XIX era un simple mito: la existencia de Lemuria,
madre de la Atlántida.
Desde otro campo de la ciencia, el profesor Vulliamy, a partir de sus estudios de los fósiles
vegetales, ha identificado los distintos períodos geológicos en los últimos 400 millones de años.
Se da la circunstancia de que la única parte del mundo que ha existido ininterrumpidamente
como tierra desde entonces ha sido la India del Sur, precisamente el enclave de los siddhas, lo
que permitió el desarrollo de una cultura de una antigüedad y un desarrollo asombrosos. La
antigua literatura tamil escrita por los siddhas recoge este inusitado movimiento de continentes.
Con ellos nació una civilización única que ha pervivido hasta hoy: la cultura de los yogasiddhas. Y en ella también se cita el antiquísimo continente de Kumari Kandam (Lemuria), cuyo
epicentro coincidiría con el extremo meridional de la India del Sur. Allí se desarrollaría la cultura
más antigua del planeta, la dravídica, donde emergió el kriya yoga de la inmortalidad.
Los drávidas fueron un pueblo arcaico pero portentoso. Su sabiduría ancestral daría lugar con
el paso de los milenios a los Vedas. Por lo general solemos considerar a estos últimos como
los textos sagrados más antiguos conocidos. Sin embargo, los míticos rishis (videntes) que
escribieron los Vedas no inventaban nada, sino que recogieron un conocimiento anterior, el de
la civilización shiva-yógica de los drávidas. Los siddhas fueron los hombres perfectos de esa
era. ¿Alguien puede pensar que su sabiduría -que más tarde contagiaron a Egipto y México,
entre otros- incluiría la ciencia de la inmortalidad si ésta no fuera posible? Los siddhas sabían
demasiado, se jugaban demasiado, para permitirse fantasear.
Las enseñanzas siddhas
Según las enseñanzas siddhas, el cuerpo humano es el templo de Dios, la representación a
escala de la Inteligencia Suprema, un cuerpo que tiene a su alcance conservar la juventud
eternamente mediante las prácticas yógicas que actúan sobre los centros de energía del
organismo o chakras.
Gracias también a dichas prácticas es posible desarrollar ocho poderes sobrenaturales o
siddhis que Thirumular, uno de los siddhas más ancianos, menciona en su obra
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Thirumandiram: Anima o el poder de volverse a voluntad tan pequeño como un átomo; Mahima
o el poder de crecer ilimitadamente; Karima o poder de volverse pesado; Lahima o poder de
tornarse tan ligero como una pluma; Prapthi o la facultad de conocer pasado, presente y futuro
y de viajar a cualquier lugar, incluidos planetas y estrellas lejanos; Prahamiyam o agudeza
absoluta de la mente y los sentidos; Esathuravam o poder supremo sobre los objetos animados
e inanimados del Universo, y Vasithuvam o el poder de gobernar las cosas mediante el
pensamiento o la palabra.
Y sin embargo, todos estos logros palidecen frente al gran logro final, el Soruba Samadhi o vida
inmortal, que fue definido por el siddha Roma en su Canción de la sabiduría: “¿Cuál es el signo
de la liberación verdadera? Que el cuerpo físico brilla con el fuego de la inmortalidad”. En el
mismo texto Roma explica que la duración de la vida es inversamente proporcional al ritmo de
la respiración. De este modo, instalado en el estado sin respiración, el hombre prolonga su
existencia más allá de lo imaginable. Sin embargo, otro de los siddhas afirma que a dicho
estado no puede llegarse por la meditación ni recitando mantras, ni por supuesto por las vías
devocionales más conocidas.
Los yoga siddhas tamiles subrayaron la importancia de lograr la inmortalidad sobre la Tierra y
por ello se les conoció como los yoguis de la perfección divina. La suya fue una carrera contra
el tiempo, ya que a fin de lograr la trasmutación final, debían primero preocuparse por
prolongar la duración de sus cuerpos, para lo que recurrieron a la medicina. Su investigación
metafísica corrió así paralela a sus descubrimientos médicos. El sistema médico creado por
estos “perfectos” se remonta al período prevédico y está constituido por un impresionante
corpus de conocimientos trasmitido de generación en generación. Según Thirumular, los
medios para curar enfermedades conocidos por ellos se agrupaban en hierbas, sales, ácidos,
ayunos, arsénico, metales pulverizados por calcinación, extractos o esencias, píldoras de
mercurio y, cómo no, la suprema ciencia del yoga.
Entre los métodos para rejuvenecer el cuerpo e inmortalizarlo se mencionan, por su parte, el
control de la respiración, la conservación y transmutación de la energía sexual mediante el
celibato y el yoga tántrico, el uso de tres sales consolidadas llamadas muppu, el empleo de
polvos calcinados a partir de metales y minerales como el mercurio, el oro o la mica, y las
drogas elaboradas con hierbas. Los siddhas aunaron así lo espiritual y lo científico y utilizaron
sus inmensos poderes yógicos para investigar en el nivel atómico, sin precisar de ninguna
tecnología auxiliar. Su concepción de la medicina era más adelantada que la moderna, ya que
su ciencia incluía no sólo los trastornos del cuerpo, sino también de la mente (que nosotros no
hemos abordado sino en el último siglo) y la inmortalidad física, inconcebible en la actualidad.
Las técnicas yóguicas les permitieron desarrollar amplios conocimientos sobre anatomía y
fisiología humanas. Cuando la tensión y el esfuerzo de sus prácticas les ocasionaban
enfermedades, se veían obligados a recurrir a la medicina. Por eso fueron tan hábiles en el uso
de recursos médicos y encerraron sus fórmulas entre símbolos místicos. Finalmente, sólo un
siddha era capaz de comprender a otro. Sin embargo, su secretismo no impidió que con el
paso del tiempo su ciencia se consolidase.
Actualmente, más de 500 estudiantes se preparan en el colegio de medicina siddha durante
cuatro años antes de alcanzar el grado de doctor, y el Siddha Vaidya es uno de los cuatro
sistemas de medicina reconocidos oficialmente en la India, junto al ayurveda, la alopatía y el
unani o medicina indígena musulmana.
Fuente: Concha Labarta "Más Allá de la Ciencia"
07/06/2015
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RECUADRO
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Medicina Tradicional Yoruba
Oluwo Ogbonifa Ifabilawo.
A través de los tiempos la medicina natural
ha sido sustituida por la medicina integral
moderna y se ha ido olvidando los remedios
y curas que nos legaron nuestros
antepasados. En todas partes del mundo la medicina natural ha existido durante siglos, pero
debe destacarse que la más completa y exacta conocida es la medicina yoruba. La medicina
yoruba esta resaltada por su carácter científico, por su amplia diversidad, su lógica y por la
belleza poética que le dan los llamados ofo o encantamientos que son los que le dan el poder
vital y mágico a las mismas.
Todas las enfermedades provienen de un virus y esta palabra significa veneno y cada veneno
tiene su antídoto.
El odu Oyekun nilogbe refiere: ODE SAPO YO RO, ARONIMOYA TU APO YO OOGUN.- El
cazador abre su bolso y saca el veneno, aroni (osanyin) desato su bolso y saco la medicina o
antídoto.
Esto significa que cada enfermedad tiene su cura. Y esta estará específicamente basada en el
principio de la polaridad de las leyes herméticas y que en este caso pudieran afirmar
categóricamente que del mismo veneno se elaborara el antídoto o la medicina como es el caso
de las vacunas.
Los yorubas creen que las enfermedades están contenidas en unas pequeñas bolsitas dentro
del cuerpo (al parecer se refieren a los cientos de glándulas que se encuentran diseminadas
por todo el cuerpo) y que debido a varios factores como son: consumo excesivo de alcohol, el
azúcar, la exposición entre sí de vectores humanos, vectores animales y además el exceso
sexual, hacen rebasar los límites permisibles de capacidad de dichas bolsitas y estas se abren
esparciéndose el virus o los gérmenes por todo el torrente sanguíneo comenzando así la fase
de enfermedad.
Aquí es donde comenzaría a actuar la medicina tradicional y esta haría que una cantidad
determinada de gérmenes muera y salga del cuerpo a través de las heces fecales y la orina y
que el resto que formaba parte de la cantidad inocua del sistema vuelva a ubicarse en su
respectivos contenedores naturales, volviendo la persona a sanar.
Ellos plantean que para que esto suceda deben emplearse sustancias amargas (o koro),
picantes (o ta), y agrias (o kon) ya sean aplicadas al cuerpo, olidas o ingeridas según el caso,
pues las sustancias utilizadas que tengan estas características matan los gérmenes.
Es muy común que se utilicen en combinación con estos tipos de medicinas algunos otros
ingredientes como son el huevo, el azúcar o el alcohol, pues estos ingredientes agrupan a los
virus y les atraen, por lo que sería como una especie de trampa para que consuman esos
medicamentos y puedan ser exterminados..Al mismo tiempo cada medicina tradicional irá
acompañada con alguna sustancia purgativa que provoque rápida y abundante evacuación
intestinal y urinaria para que los virus en exceso y los ya muertos salgan al exterior.
Se hace notar que casi todas las preparaciones medicinales de los yorubas incluyen obi kola,
orogbo pues al principio su sabor es dulce y después se torna en sabor amargo. También
utilizan la pimienta (atare) para junto con su sabor dulce-picante darle fuerza a las
preparaciones, así como también utilizan mucho la cebolla, los llamados clavos y otras muchas
especias con el mismo objetivo..
La preparación de una medicina determinada partiría de las recomendaciones de ifa, que es
quien a través de los odu lanzados en cada adivinación , predice la enfermedad que se padece
o padecerá, como curarla e incluso como prevenirlas, siendo para esto establecidos los
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llamados ewo o prohibiciones que de no cumplirlos con extrema severidad harían que el
proceso de enfermedad o muerte llegue mas prontamente al individuo:, ya que la prevención
será siempre mucho mejor que la cura. En la mayoría de los casos, los devotos de nuestra
religión basan el ewo o la prohibición de determinado alimento o sustancia, al hecho de que le
provoque indigestión o reacción adversa en ese momento, siendo este concepto equivocado,
ya que cuando se establece un ewo es posible que no le haga daño en ese mismo instante,
sino que pasado un breve o largo periodo de tiempo después, esto le origine un tipo de
enfermedad que pudiese haber sido evitada con la obediencia.
Para la cura de las enfermedades se utilizan todos los elementos de la naturaleza, ya sean
mineral, vegetal o animal y se hará partiendo de las particularidades de cada uno de ellos y de
la vibración especifica que los caracteriza. Es así que a manera de ejemplo pudiéramos decir
que si una persona padece de alguna enfermedad provocada por el consumo de agua
depositada e infectada debería recurrir a ciertas plantas que viven precisamente en ese medio
ambiental dado su resistencia en particular a vivir pese a ese entorno, así mismo una medicina
preparada con plantas que su cuerpo sea de coloración roja haría aumentar la cantidad de
hemoglobina.
Existen tres agrupaciones de sustancias utilizadas tanto en la magia como en la medicina
tradicional yoruba y son:
Sangre blanca:
Reino animal: Saliva y semen de humanos y animales, masa gris del Cerebro, fluidos
glandulares, huesos y medula ósea de Mamíferos, peces, aves y reptiles.
Reino vegetal; Savia lechosa de ciertos tipos de plantas, inflorescencias Bebidas
confeccionadas de palmeras, mantecas y aceites Vegetales como el cacao y el ori.
Reino mineral; Aguas de lugares determinados, metales y piedras blancas (plata, calcio, etc.).
Sangre roja:
Reino animal; Sangre y vísceras de los animales, miel de abeja, etc.
Reino Vegetal: aceite de palmera (epo), polvo del árbol irosun (osun), Inflorescencias, plantas
de tallo rojizo, semillas, etc.
Reino mineral; Polvos de piedras amarillas, metales amarillos y rojos(bronce Cobre, oro).
Sangre negra:
Reino animal; Cenizas obtenidas después de la incineración de animales.
Reino vegetal; Cenizas provenientes de la incineración de plantas, carbón Vegetal, troncos de
árboles de coloración negra.
Reino mineral: Carbón mineral, piedras de coloración negra.
Toda medicina tradicional llevara además de la combinación de los elementos anteriores, al
menos uno de cada una de las clasificaciones anteriores, un ofo o encantamiento que será
quien active de forma mágica el poder de curación o su efectividad.
La poesía yoruba incluye una rima fonética al igual que los llamados mantras de los hindúes y
rezos de una infinidad de religiones. Esa rima fonética lleva la fuerza de realización o ashe y es
inducida por la vibración mental del adivino o curandero para activar las energías que se
necesitan para la preparación de las medicinas. Estas rimas fonéticas serán rezadas rítmica y
pausadamente o simplemente cantadas durante el proceso de confección de la medicina en
cuestión.
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Existen varias formas de preparación de la medicina tradicional y son:
1) AGUNMU; a+gun+mu; macerada y tomada. Como su nombre lo indica esta medicina está
elaborada con ciertos ingredientes los cuales son macerados o machacados en un mortero y
posteriormente son puestos al sol para secarlos y después de secos se pulverizan y se echan
en agua, eko caliente o bebida alcohólica para tomarlo.
2) ETU; significa; medicina quemada; Es el producto de ciertos ingredientes incinerados a
fuego lento que debe ser movido constantemente. Es utilizado para comerlo ligado a algún
liquido o miel. También se utiliza para colocar en incisiones (gbere) hechas en el cuerpo.
3) AGBO; Significa infusión; Es una infusión no siempre hecha de ingredientes vegetales.
Existen dos clasificaciones; agbo tutu; se maceran y se dejan un tiempo en el liquido. Agbo
gbigbona; se prepara hirviendo el ingrediente. Ambos se utilizan para comer o para lavar el
cuerpo o solo una parte especifica.
4) ASEJE: Significa alimento medicinal a+se+je= cocinado y comido Es preparado como un
alimento cualquiera, usualmente contiene uno o más ingredientes medicinales los cuales se
sirven ligados con aceite de palma, agua, semillas dejadas crecer en remojo, pimienta, cebolla
y sal. Esta sopa es tomada e irá acompañada con pedazos de ñame o yuca también con
pedazos de carne fritos o pescado, pero siempre en platos separados, pues la sopa se tomara
con la mano izquierda como todas las preparaciones medicinales yorubas, mientras que con la
derecha se tomaran los alimentos acompañantes del aseje.
5) OSE (Jabón medicinal) Este jabón está confeccionado con adin, un aceite negro obtenido de
la almendra de la semilla de la palma. Se utiliza ligado con ingredientes que son machacados o
pulverizados. Se utiliza para baños y en ocasiones también se come.
Cada medicina deberá ser preparada bajo las indicaciones de ifa, pues la medicina que le hace
bien a una persona, podría dañar a otra, también se tendrá en cuenta que muchos elementos
son antagónicos o contrarios entre si y no deben ser mezclados unos con los otros, pues se
corre el riesgo de en vez hacer medicina hacer un veneno.
Por último, cita el odu iwori boshe: IWORI WOWO IWORI BOKUN KI E MAWOSE LOJU; esos
fueron los adivinos que tiraron ifa para orunmila cuando este iba a recibir junto con sus otros
hermanos los regalos de olodumare; Orunmila realizo el sacrificio o ebo indicado, mientras que
sus hermanos rechazaron hacerlo confiando su buena elección a sus instintos.
Cuando llegaron allí estaban los regalos a escoger que eran 15 preciosas mujeres y una un
poco fea llamado ire aiku. Enseguida orunmila escogio esta última, dejando que sus hermanos
cogieran a ire ishegun (el vencimiento), ire ile (la casa), ire imo (el conocimiento), ire aje (el
dinero), ire omo (los hijos), etc. Pasado un buen tiempo todos sus hermanos murieron y sus
respectivas esposas fueron a vivir a la casa de ire aiku y de orunmila, quedándose entonces
orunmila con todos los ire que olodumare había obsequiado.
Para hacer la medicina tradicional se necesita el conocimiento de las yerbas u hojas de plantas
especificas, elementos naturales específicos, así como sus combinaciones, rezos u ofo
respectivos para su funcionamiento lo cual constituye un secreto solo para Babalawos y Oluwo
osanyin bien preparados.
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El Cuerpo:
La construcción social y cultural del cuerpo: 1. Introducción 2, El proceso de socialización. 3.
Las técnicas corporales. 4. La producción social del cuerpo: aportaciones teóricas.
El cuerpo en el análisis comparado de las culturas: 1. Mitos teológicos del cuerpo. 2. Mitos
“legales” del cuerpo. 3. Mitos “médicos” del cuerpo. 4. Mitos “médico-filosóficos” del cuerpo. 5.
Otros mitos.
La Construcción Social y Cultural del Cuerpo
1.
Introducción
En “Occidente, y sobre todo a partir del modelo biomédico”, el cuerpo constituye “el
cuerpo constituye una entidad discreta y objetiva”, “separada de los pensamientos y
emociones”, que funciona a la manera de una máquina; es también, “secularizado y
pertenece al dominio privado del individuo”. En las sociedades “no occidentales”, en
cambio, “el cuerpo es concebido como un sistema abierto que vincula las relaciones
sociales a sí mismo, un balance vital entre elementos interrelacionados en un cosmos
holístico”; “lo emocional y cognitivo están integrados en procesos corporales” y el propio
cuerpo “es parte orgánica de un mundo sacro y socio-céntrico, un sistema comunicativo
1
que involucra intercambios con los otros (incluido lo divino)” (Kleinman, 1988:11 )
2.
El Proceso de Socialización
El cuerpo humano es receptor de los
acontecimientos sociales y culturales que
suceden a su alrededor;
Durante el proceso de socialización (incluida la
educación, la imitación y la adaptación), el cuerpo
humano es moldeado y estructurado de
conformidad con las exigencias normativas de la
sociedad;
Las normas condicionan su comportamiento (a
través de la censura y el sentimiento de culpa que
generan) y estructuran indirectamente su
crecimiento (con normas de peso o estatura,
entre otras), su conservación (con prácticas
higiénicas y culinarias), su fortalecimiento (con
prácticas deportivas), su presentación (con
cuidados estéticos y vestimenta), su expresión (con signos emocionales);
La estructuración social del cuerpo afecta la actividad más inmediata y aparentemente
más natural: posturas, actitudes, movimientos;
Esto sirve de base para señalar en el aspecto sexual, que la biología explica las
singularidades de sexo y la realidad social y cultural explica la construcción de una
identidad diferencial de género.
3.
Las técnicas corporales
Antes de toda técnica propiamente dicha, considerada como “acción tradicional y eficaz”
que tiende a transformar el medio con la ayuda de un instrumento (martillo, pala, lima,
etc.), está el conjunto de las técnicas que utiliza el cuerpo en las actitudes y en los
1
Kleinman, Arthur. The Meaning of Symptoms and Disorders. In. The Illness Narratives: Suffering, Healing, and the
Human Condition. New York, Basic Books, 1988, pp. 3-30.
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movimientos vitales de todos los días, como la actitud de descansar o los movimientos
2
de andar, correr, nadar, etc.; siendo “el primero y más natural instrumento del hombre” .
Para estudiar mejor las técnicas corporales M. Mauss propuso una taxonomía ordenada
de acuerdo a la biografía o estadios evolutivos de la vida de una persona: nacimiento,
infancia, adolescencia, y edad adulta.
a.
Nacimiento
Las distintas maneras de dar a luz (de pie, acostada, a
gatas, en cuclillas);
El modo de tomar al recién nacido, de cortar y ligar el
cordón umbilical;
Los cuidados posteriores al nacimiento.
b.
Infancia
Técnicas de nutrición;
Técnicas de transporte del niño;
Técnicas de crianza;
Técnicas de destete;
Técnicas de aprender a caminar, etc.
c.
Adolescencia
Las maneras y posturas adquiridas a través de
la enseñanza escolar;
Las maneras y posturas adquiridas a través del
aprendizaje de un oficio;
Las maneras y posturas adquiridas en el
servicio militar;
Las técnicas de iniciación que consagran su
metamorfosis corporal y su paso al mundo de
los adultos: circuncisión, horadación y
d.
escarificación;
Etc.
Adultez
Técnicas de reposo (parado, sentado, en
cuclillas, echado, etc.);
Técnicas de actividad (caminar, correr, danzar,
saltar, trepar, nadar, empujar, tirar, etc.);
Técnicas de cuidados higiénicos (lavar, jabonar,
frotar el cuerpo, de limpieza bucal, posturas para
defecar o para orinar);
Técnicas de consumo;
Técnicas de cópula sexual;
2
Mauss, M. 1971. Sociología y antropología. Madrid, Técnos, 1971:352.
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Técnicas de cuidados terapéuticos (medicina científica con las prácticas
quirúrgicas y la aplicación farmacéutica; hasta la medicina popular y tradicional
con el empleo de plantas, masajes, imposición de manos, ensalmos, rezos, etc.).
El carácter social y cultural de la corporeidad, se revela a través de “las maneras en que
3
los hombres, en cada sociedad, de un modo tradicional, saben servirse de su cuerpo” .
La manera de descansar, trabajar, caminar o estar de pie difieren de una sociedad a
otra; pero, “el carácter expresivo del movimiento que remite a la persona ya que traduce
la emoción y la afectividad, no es nunca una expresión pura, sino expresión en presencia
de los demás, por ende, expresión para los demás. Los movimientos expresivos del
cuerpo, sus reacciones tónicas, adquieren una dimensión social en la medida en que se
4
revisten de un sentido pragmático o simbólico para los demás” .
4.
La Producción Social del Cuerpo: Aportaciones teóricas
a.
El cuerpo como signo y mercancía en la sociedad de consumo.
El cuerpo aparece dentro de la lógica del
consumo narcisista de signos. A través del
ejercicio físico no solo se busca, estar sano y
en forma, sino también buena apariencia, ya
que esta es un signo que habla de su
propietario y puede ayudarlo a obtener un
mayor prestigio, como bien saben utilizar los
medios
de
comunicación
masivos
5
amparados en la imagen .
Hay una correspondencia entre el cuerpo y
los estratos sociales: la percepción del
esquema corporal y los hábitos corporales
funcionan como valores a través de los
6
cuales se deduce un enclasamiento social .
3
Mauss, M. 1971. Sociología y antropología. Madrid, Técnos, 1971:343.
Le Boulch, J. Hacia una ciencia del movimiento humano. Introducción a la psicokinética. Buenos Aires: Paidos. 1985:
60.
5
Baudrillard, J. La société de consommation. Ses mythes, ses structures. París: Gallimard. 1974.
4
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En el trabajo y en las migraciones son los cuerpos los que están en juego.
b.
El cuerpo como lenguaje.
Birdwistell, estudia el cuerpo como
elemento
de
comunicación,
interpretando los hechos gestuales
con la ayuda de la lingüística, dando
lugar a la kinésica (kinesics), o ciencia
7
del movimiento .
Goffman, estudia la semejanza que
hay entre la acción real de las
personas en la vida cotidiana y la
acción teatral y la utilización del
cuerpo como fachada, como envoltura
para lograr credibilidad en la
8
comunicación .
Hall, estudia el uso y percepción del
espacio social y personal como
estrategia comunicativa,
dando
lugar a la proxémica, que define la
existencia de distintas distancias
interactivas que cada cultura asume
9
como adecuadas .
El cuerpo “habla” y revela información
aunque la persona esté callada. Al
parecer, “hablamos con nuestros
órganos fonadores, pero conversamos
con
todo
nuestro
cuerpo
(D.
10
Abercrombie, 1968: 55)
6
Bourdieu, Pierre. La distinción. Criterio y bases sociales del gusto. Madrid: Taurus. 1998.
Birdwistell, R.M. Kinesics and context: essays on body motion communication (Kinésica y contexto. Ensayos sobre
comunicación a través el movimiento del cuerpo). New York: Ballantine. 1952.
8
Goffman, E. La presentación de la persona en la vida cotidiana. Buenos Aires: Amorrortu. 1987.
9
Hall, E. T. La dimensión oculta. Enfoque antropológico del uso del espacio. Madrid: IEAL. 1973.
10
Abercrombie, D. “Paralanguage”. En. Brithish Journal of Disorders of Comunication, 3, Londres, 1968, p. 55
7
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El cuerpo como lugar de control y de poder.
115
Foucault, estudia la disciplina
corporal que se impone desde
distintas instituciones: militares,
médicas, escolares, o industriales,
al objeto de conseguir un mayor
dominio sobre los individuos, a la
que
denomina
“política
del
11
cuerpo” .
Brohm, desde el materialismo
histórico señala que la lógica del
cuerpo es la del rendimiento,
observando en el deporte y en las
tendencias expresivas de la
actualidad renovadas formas de
12
alienación .
Los
Movimientos
Feministas
señalan el carácter represivo y
explotador que el cuerpo femenino
ha tenido en los distintos
momentos históricos, reivindicando
un nuevo lenguaje corporal no
discriminador en razón de sexo.
De lo anterior se puede concluir, que en
términos generales la evolución del
tiempo y con él de las culturas muestra
una transición del cuerpo prohibido, al
cuerpo instrumental y por último al
cuerpo relacional.
En este sentido, Knapp señala que la
apariencia física del cuerpo es parte de
los estímulos no verbales que influye en
las respuestas interpersonales, y que en
ciertas condiciones son los determinantes
principales de tales respuestas. El atractivo físico puede condicionar el hecho de ser
visto o no, puede hacer que aumente la capacidad de persuasión personal a la hora de
encontrar trabajo, o encontrar pareja: Entre otros aspectos, el porte, la estatura, el peso,
el color y olor de la piel, la forma y color del cabello, la forma y color de los ojos, etc.,
13
ocupan un lugar privilegiado .
11
Foucault, M. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. México: Siglo XXI. 1984.
Brohm, J. M. Sociología política del deporte. México: F.C.E. 1982.
13
Knapp, K. L. La comunicación no verbal. El cuerpo y el entorno. Barcelona: Paidos. 1980.
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Sin embargo, la percepción de la “buena imagen”, el “buen tipo”, el “ser guapo”, son
relativas en la comparación intercultural, dado que lo que para unos puede entenderse
como buen maquillaje, para otros puede ser tan solo un rostro pintado sin mayor
atractivo; y lo que para otros denota belleza y distinción puede ser entendido por unos
como brutales mutilaciones corporales.
El Cuerpo en el análisis comparado de las culturas
M. Merleau-Ponty (1966) decía que nuestro cuerpo no solo recapitula en todas sus partes las
significaciones de las cosas y de los seres que percibe y sobre los cuales obra, sino que
además está en el origen de todos los otros símbolos, siendo el cuerpo punto de referencia
permanente de ellos.
Por eso, solo se puede hablar del cuerpo a través de la diversidad de los discursos simbólicos
formulados por cada cultura en los innumerables mitos que éstas forjaron para expresar sus
fantasmas, su lógica de ideas encubierta.
Los mitos del cuerpo asumen tantas formas como ideas y fines se forjan las diversas culturas:
1.
Mitos teológicos del cuerpo
El mito permite a la religión definir su poder sobre la muerte:
Reduciendo el cuerpo a una ilusión, a una
pantalla o a una envoltura transitoria e inesencial, como en las religiones
hinduistas
= idea de la reencarnación, y
consecuente purificación y perfección
progresiva del ser.
Encerrando en el cuerpo un germen de
eternidad como en el cristianismo:
= idea de la resurrección, marcada por la
doctrina de no pecar y el anhelo de la
salvación.
2.
Mitos “legales del cuerpo”
En la lógica de las sociedades esclavistas: el reconocimiento de la propiedad sobre el
cuerpo del otro, de otro ser humano no considerado como igual.
En la lógica del pensamiento humanista: el reconocimiento de la libertad como atributo
esencial de la persona para su pleno desarrollo.
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14
En la lógica de las sociedades libres :
La privación de libertad en centros
penitenciarios forma parte de los medios
represivos para mantener el orden, y
como caso extremo, en algunos lugares
se acaba legalmente con la vida, con el
cuerpo, de otra persona considerada
indeseable.
La libertad no es por tanto absoluta sino que se
define socialmente, de modo que por regla general
la de uno comienza donde acaba la del otro;
condición compleja en cualquier caso.
3.
Mitos “médicos del cuerpo
Medicina hipocrática
15
(siglo IV a. C.):
El cuerpo concebido como microcosmos compuesto de cuatro materias fundamentales:
tierra, agua, aire y fuego, portadoras de cuatro primeras cualidades (seco, frío, caliente,
húmedo), cuyas combinaciones determinan los temperamentos, cada uno de los cuales
se caracteriza por el predominio de un humor (sangre, flema, bilis, bilis negra). Si estos
“humores” se encuentran en equilibrio el cuerpo goza de salud, pero en cambio el
exceso o defecto de alguno de ellos produce enfermedad.
14
15
Prisión de Gitarama (Ruanda, Africa), un infierno en la tierra . http://marcianosmx.com/prision-gitarama-infierno/
Hipócrates. Médico Griego (c. 460 a.C. – c. 370 a.C.).
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Representación cartesiana
16
del siglo XVII:
El cuerpo-máquina, movido por el alma como motor.
Un ejemplo contundente de la concepción mecánica
del cuerpo es este grabado alemán del siglo XVI en
donde un campesino es representado exclusivamente
como un medio de producción: su cuerpo
completamente hecho de implementos agrícolas.
“Supongo que el cuerpo no es otra cosa que una
estatua o máquina de tierra a la que Dios da forma con
el expreso propósito de que sea lo más semejante a
nosotros, de modo que no sólo confiere a la misma el
color en su exterior y la forma de todos nuestros
miembros, sino que también dispone de su interior
todas las piezas requeridas para lograr que se mueva,
coma, respire y, en resumen, imite todas las funciones
que no provienen sino de la materia y que no
dependen sino de la disposición de los órganos”
(Descartes, 1633: 50).
Representación médica del siglo XVIII (Leibniz):
El cuerpo como sistema organizado
“democráticamente como una federación” y
no monárquicamente bajo el poder de un
alma. Establece que el alma obedece sus
propias leyes y el cuerpo tiene sus propias
leyes;, ambos están hechos el uno para el
otro y son los que representan el universo.
En conclusión, Dios arregló el mundo de tal
forma que los cambios en una monada
corresponden a los de otra de su sistema.
16
Cartesianismo: Movimiento intelectual suscitado por el pensamiento de René Descartes (Cartesius), “sobre todo en
su división dualista de las sustancias en «extensas» y «pensantes”.
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Representación del modelo médico actual:
119
La célula como microcosmos de nuestro cuerpo.
= En oposición a la ley del equilibrio (el ying y el yang)
de la medicina china o los modelos indígenas de
sanación que poseen un carácter psico-socio-somático.
Características:
Cambia perpetuamente según los descubrimientos que
se hacen sobre el funcionamiento celular.
Continúa apoyándose en la explicación mecanicista de
Descartes.
4.
Mitos “médico-filosóficos” del cuerpo
El cuerpo como instrumento de acción:
= En su forma espiritualista, puesto al servicio de la
conciencia del sujeto (de un modo místico, dado a la
contemplación y meditación, o de modo ascético,
apoyado en la idea de sacrificio y dominio frente al
mundo).
= En su forma materialista, como cuerpo
movido por la dialéctica de la necesidad y
del trabajo.
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5.
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Otros mitos
120
El mito del cuerpo deportivo
= “cuerpo sano, hermoso y fuerte”,
producto de una civilización del ocio y del
esparcimiento, de la imagen y del
consumo.
Asociado a éste se “vende” además una
idea de liberación y bienestar a través del
cuerpo: ¿“cuerpo danone”?.
El cuerpo en la actualidad
En nuestra sociedad el cuerpo ocupa un valor central, se utiliza como signo de estatus, y
como vehículo mediático para vender las más variadas mercancías. Convertido en objeto
de consumo, no son pocas las personas que invierten su tiempo y dinero en imagen y
salud; así como también en divertimento y emoción, vivenciando con el cuerpo
situaciones de cierto riesgo, y aventuras que en muchos casos no pasan de ser
17
imaginarias .
“El cuerpo para cada sociedad, además de un hecho biológico, es un territorio cargado
de representaciones en donde permanentemente se construye y deconstruye imágenes
culturales, en donde se deja notar el espacio y el tiempo, y en donde se proyectan señas
de identidad y de alteridad.
Si como se ha sugerido el cuerpo es un símbolo de la cultura y de la sociedad en donde
nos hallamos inmersos, pensar y entender el cuerpo nos aproxima a la comprensión del
mundo que nos envuelve, a la realidad simbólica que junto con la pura carnalidad forma
parte de nuestro ser, dándole a la materia sentido.
17
(Buñuel, A. 1992. La construcción social del cuerpo: prácticas gimnásticas y nuevos modelos culturales. Madrid:
Servicio de Publicaciones de la Universidad Complutense de Madrid. 1994. “La construcción social del cuerpo de la
mujer en el deporte.” En REIS, 68: 97-116.).
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El Cuerpo y la belleza a través de la historia:
1. Prehistoria. 2. Egipto. 3. Grecia. 4. Edad Media. 5. Renacimiento. 6. Barroco. 7. Siglo XIX. 8.
Siglo XX.
1.
Prehistoria
En este periodo, lo más importante era la supervivencia del grupo social; razón por la
cual se consideraba como ícono de belleza el cuerpo fértil. Su representación se hacía
con los órganos reproductivos muy marcados (pechos, vientre y caderas anchas).
(1) Willendorf’s Venus
(Rhine/Danube),
(2) Lespugue Venus
(Pyrenees/Aquitaine),
(3) Laussel Venus
(Pyrenees/Aquitaine),
(4) Dolní Věstonice Venus
(Rhine/Danube),
(5) Gagarino no. 4 Venus (Russia),
(6) Moravany Venus
(Rhine/Danube),
(7) Kostenki 1. Statuette no. 3
(Russia),
(8) Grimaldi nVenus (Italy),
(9) Chiozza di Scandiano Venus
(Italy),
(10) Petrkovice Venus
(Rhine/Danube),
(11) Modern sculpture (N. America),
(12) Eleesivitchi Venus (Russia);
(13) Savignano Venus (Italy),
(14) The so-called “Brassempouy
Venus” (Pyrenees/Aquitaine),
(15) Hohle Fels Venus (SW
Germany).
Image from article, “Venus Figurines
of the European Paleolithic:
Symbols of Fertility or
Attractiveness?” by Alan F. Dixson
and Barnaby J. Dixson (2011)
[Imagen del artículo, "Venus
Figurines del Paleolítico europeo:
símbolos de la fertilidad o el
atractivo?" Alan F. Dixson y Barnaby
J. Dixson (2011).].
121
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2.
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Egipto
El cuerpo humano debía estar armónicamente proporcionado: una mujer o un hombre
eran “bellos” si medían 18 veces su propio puño y estaban debidamente proporcionados
como establecía el canon.
La belleza era sinónimo de armonía,
perfección, frontalidad, delgadez, con
pequeños miembros, caderas anchas
y pechos pequeños y torneados. La
higiene
era
un
complemento
importante. En esta cultura se dan los
primeros usos del maquillaje.
3.
Grecia (Siglos VIII a I d. C.)
Un cuerpo era considerado bello cuando todas sus partes estaban proporcionadas a la
figura entera, tanto en las mujeres como en los hombres; es decir, la belleza se basaba
en la simetría.
Las mujeres, aunque proporcionadas, son más bien robustas y sin sensualidad, los ojos
grandes, la nariz afilada, boca y orejas ni grandes ni pequeñas, las mejillas y el mentón
ovalados, pues daban un perfil triangular; el cabello ondulado detrás de la cabeza, y los
senos pequeños y torneados. El ideal masculino estaba basado en el deporte, pues a los
atletas y a los dioses se les atribuían cualidades comunes: equilibrio, voluntad, valor,
control, belleza.
Modelos
representativos
de
esta
cultura
son:
Doríforo de Policleto,
El Apolo de Belvedere
y la Venus de Milo
que
sirven
como
ejemplos del ideal
artístico y de la
concepción
de
lo
bello.
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4.
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Edad Media (Siglos V al XV)
123
La belleza dependía de la intervención de Dios como
consecuencia del auge del cristianismo. De modo que, si se
consideraba bello algo, es porque había sido una creación
divina. La belleza material era externa, física o sensible y es
una cualidad que se marchita con el tiempo, al contrario que la
belleza espiritual no se marchita con el tiempo, sino que
permanece en el interior de las personas, algunas de estas
cualidades son: la bondad, el amor, la simpatía, etc.
La mujer medieval muestra blancura en la piel, cabellera rubia y
larga pese a que el pelo suele estar recogido, rostro ovalado,
ojos pequeños pero vivos y risueños, nariz pequeña y aguda,
labios pequeños y rosados, torso delgado; caderas estrechas,
senos pequeños y firmes, y manos blancas y delgadas. Los hombres: pelo largo como
indicador de fuerza, virilidad y libertad.
5.
Renacimiento (Siglos XV y XVI)
En esta época Italia se convierte en el referente
artístico de todo el continente. Dentro de este marco,
el David de Miguel Ángel es el canon de belleza
masculina y El nacimiento de Venus de Sandro
Botticelli, el femenino.
La belleza se basa en la armonía y la proporción. El
ideal femenino comprende: piel blanca, sonrosada en
las mejillas, cabello rubio y largo, frente despejada,
ojos grandes y claros; hombros estrechos, como la
cintura; caderas y estómagos redondeados; manos
delgadas y pequeñas en señal de elegancia y
delicadeza; los pies delgados y proporcionados; dedos
largos y finos; cuello largo y delgado; cadera
levemente marcada; senos pequeños, firmes y
torneados; labios y mejillas rojos o sonrosados. En el
caso masculino, agregando a las características del
David: cabellos largos y relucientes, cejas pobladas y
marcadas, mandíbula fuerte y pectorales anchos.
6.
Barroco (Siglos XVII y XVIII)
Constituye la edad de la apariencia, el abuso de la coquetería y
la pomposidad, el uso de pelucas tanto para hombres como
para mujeres. Bajo los ropajes, cuerpos más rellenos que en
épocas anteriores, pechos más prominentes resaltados por el
18
uso de los corsés , caderas anchas y cinturas estrechas,
hombros estrechos y brazos redondeados y carnosos. La piel
blanca sigue siendo un referente de belleza.
18
Los corsés, procedente de las antiguas civilizaciones de micenas y Creta, se introduce en occidente al promediar el
siglo XVI y se difunde a partir de su introducción en la corte de los Medici. Tras la revolución francesa cae en desuso,
debido a que algunos consideraban que el corsé causaba los abortos. Napoleón lo prohibió al considerarlo “el asesino
de la raza humana”. A partir de 1820 resurge y vuelve a usarse de forma común.
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7.
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Siglo XIX
124
El cuerpo es el componente material del ser humano. Su estructura física. Pero es,
además, el arma de que dispone para la interrelación con el mundo que lo rodea, con la
naturaleza. Es herramienta de trabajo en sí mismo, instrumento de expresión y origen de
vida.
Se sigue llevando la cara pálida pero de
manera exagerada, el ideal es parecer
enfermo y ya no es suficiente empolvar
con polvos de arroz. Se pone de moda
ingerir vinagre y limones para aclarar la
piel, incluso se ingieren sustancias que
contenían plomo o arsénico con el
consiguiente riesgo de en algunos casos
llegar a provocar la muerte. Las ojeras se
marcaban de azul al igual que las venas.
La idea era mostrar la sensibilidad
cutánea. Los pómulos se sonrosan
levemente con un rosa y los labios se
maquillan en color carmesí en forma de corazón.
8.
Siglo XX
1900
Partiendo de los ideales de belleza
femenina tradicionales, Charles Dana
Gibson creó una imagen muy peculiar de
la mujer perfecta. El primer dibujo de la
chica Gibson fue inspirado en la conocida
artista Evelyn Nesbit. La chica Gibson
representaba en su época la imagen
completa de la moda, la belleza y el éxito
social: Pelo recogido en lo alto de la
cabeza, cintura pequeña, alta y delgada,
solía llevar corsé. Tenía nariz y boca
pequeñas, pero sus ojos eran grandes.
Elegante y bien vestida, correspondía con
la imagen de una señorita bien educada. Poco después nació la mujer con forma de “S”,
o con silueta “reloj de arena”, que se lograba con el corsé entallado y la falda en forma
de campana. “Casi” una exageración de la chica Gibson.
1910
Destacan las figuras altas, gran busto, caderas anchas
y cintura delgada. En esta década surge y se
19
generaliza el uso de los brassier .
19
El 3 de octubre de 1914, Mary Phelps patentó una pieza de ropa que dio pie al desarrollo del brassier.
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1920. Las mujeres “flappers”,
Con el transcurrir de la década, y como
resultado de la guerra, la mujer poco a poco
se va haciendo menos inocente, es más
audaz y desinhibida, incluso se hace un
poco más mala. Es más deportiva con figura
estilizada, con pollera más corta y cabello "a
la garçon" (corte masculino); se abría
camino en los lugares de trabajo y
reclamaba la igualdad de derechos (alcanza
20
el derecho a voto en 1920 ). En el lado
masculino, luego de la aparición y
masificación del sonido, surge como
prototipo masculino la figura de Rodolfo
Valentino.
1930
Culminados los “locos años 20”, en cuyo periodo se dio la
aparición de la radio, el cine y el automóvil, la modista Coco
Chanel introduce el pantalón como prenda de vestir femenina.
En dicho contexto surge el “modelo inocente femenino”: mujeres
“comunes” de hombros anchos y caderas delicadas, altas y
delgadas. Un icono de esta época es Margaret Miychell.
Pero además, es el periodo en el que se logra hacer realidad el
“sueño de volar”, cuando el ingeniero Charles Lindberg en su
Spirit of St.Louis, cruza el Atlántico por primera vez en 1927. Un
año más tarde, 1928, el escocés Sir Alexander Fleming
descubre las capacidades antibióticas de la penicilina presentes en el hongo Penicillium
chrysogenum, dando lugar a la invención de los antibióticos.
1950
Mujeres seductoras y exuberantes.
Caderas anchas, largas y voluptuosas
piernas y pecho en abundancia son los
modelos a seguir. La palidez deja de ser
un canon de belleza, y ahora se pretende
una piel bronceada. La publicidad
comienza a difundir hábitos de belleza e
higiene, enfatizando el cuidado del
cuerpo. Contrastando con ellas, un
modelo diferente, de mujeres con figuras
aniñadas. Marilin Monroe y Susan
Strassberg, respectivamente.
20
Los países del continente americano otorgan el derecho de sufragio a las mujeres en: 1917 (Canadá y Uruguay),
1920 (Estados Unidos), 1929 (Ecuador), 1932 (Brasil), 1934 (Cuba y Chile), 1938 (Bolivia), 1939 (El Salvador), 1941
(Panamá), 1942 (República Dominicana), 1944 (Jamaica, 1946 (Guatemala, Trinidad y Tobago y Venezuela), 1947
(Argentina y México), 1948 (Surinam), 1949 (Costa Rica), 1950 (Barbados y Haití), 1951 (Antigua y Barbuda, Dominica,
Granada, San Cristóbal y Nieves, San Vicente y las Granadinas y Santa Lucía), 1953 (Guyana), 1954 (Belice), 1955
(Honduras, Nicaragua y Perú), 1957 (Colombia), 1960 (Bahamas) y 1961 (Uruguay).
125
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1960
En esta década – además de la
revolución sexual y la minifalda-, surgen
dos nuevos ideales de belleza: 1)
Personas con un cuerpo delgado y con
apariencia andrógina, muy distante a la
femineidad de épocas anteriores y 2)
modelos de niñas “erotizadas”. En esta
década surgen la segunda ola del
feminismo del "Movimiento de la mujer" y
el movimiento hippi (1960), La Unión
Soviética envía al espacio a la primera
mujer, Valentina Tereshkova (1963), se
produce el primer trasplante de corazón
de la historia llevado a cabo por el doctor Christian Barnard (1967) y Neil Armstrong, se
convierte en el primer hombre en pisar la superficie lunar (1969).
1970
En esta década surgen dos modelos masculinos con evidentes diferencias, uno un tanto
feminizado y unisex, resabio de fines de los sesenta (tipo: Ryan O`Neill) y otro, el macho
man, una especie de latin lover (tipo: Burt Reynolds).
Hacen su aparición los shorts en el vestuario de las mujeres y el movimiento hippi se
profundiza. Las mujeres van a la Universidad y acceden a cargos importantes.
1980
El rol femenino va logrando
una mayor preponderancia:
si en la década anterior
muchas eran universitarias,
en los 80 se trata de
mujeres profesionales que
no tienen tiempo para el
romance.
La
mujer
físicamente perfecta e ideal
es llamada “mujer diez”,
como en la película del
mismo nombre (10, la
mujer perfecta). Mantienen
una muy delgada línea pero con más pechos que en la década anterior, siendo el mayor
requisito de su belleza el color de pelo: deben ser rubias.
126
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1990
En esta década, surge una nueva
Marilyn Monroe: Pamela Anderson, que
se convierte en el ideal de belleza y
perfección. En el lado opuesto, surgen
modelos masculinos de gran belleza
física, incluso con rasgos femeninos
(Phoenix, Brad Pitt; Di Caprio), con
rostros infantiles, apelando al instinto
materno y de protección.
127
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El cuerpo en la cultura andina
1
El Lenguaje en la comprensión del cuerpo humano : 1. El lenguaje y los sistemas médicos. 2.
El lenguaje y la comprensión del cuerpo
2
Pensamiento y Sentimiento en la comprensión del cuerpo Humano : 3. La concepción de la
vida. 4. La concepción del cuerpo. 5. La concepción de la persona.
Apéndice N° 1: El Hombre (Runa) y la construcción de su humanidad (Runa kay).
Recuadros: 1. La concepción del cuerpo en las culturas andino-amazónicas: estudio de casos.
2. La concepción del cuerpo en las culturas mesoamericanas: estudio de casos. 3 Las
concepciones del cuerpo y su influencia en el currículum de la Educación Física.
El Lenguaje en la comprensión del cuerpo humano
1.
El lenguaje y los sistemas médicos
Todo sistema médico, para estructurar las técnicas que permitan a una sociedad
conservar y restituir la salud o prevenir la enfermedad requiere, necesariamente, de
conocimientos y creencias sobre (1) la conformación del cuerpo humano, (2) el origen de
las enfermedades y (3) los recursos curativos, los que se inscriben en un sistema de
creencias históricamente desarrollado y socialmente trasmitido. Conocimientos y
creencias que sólo pueden ser aprehendidos a través del lenguaje, al ser éste "la
mediación que hace posible la aparición de la persona, el espíritu, <la conciencia de y
3
el simbolismo significante" (Mead; 1982) .
En el Mundo Andino, donde aún no se había desarrollado la escritura, a pesar de
4
que ésta "no es parte de la lengua en sentido primordial" , su carencia nos privó de la
posibilidad de conocer a profundidad el pensamiento de los antiguos peruanos.
Consecuentemente, su conocimiento sólo puede ser inferido de tres fuentes: los restos
materiales, las crónicas y la tradición oral.
Producida la Conquista y desaparecida la élite intelectual del Imperio incaico, el
desarrollo del quechua quedó trunco y muchos conceptos y palabras intraducibles e
incompresibles para el leguaje y la cultura occidental desaparecieron o quedaron
5
modificados en la interpretación o aproximación terminológica. Aún así, el lenguaje y la
tradición oral, constituyen la fuente más importante de aproximación al pensamiento
andino. Y esta aproximación, la hace posible el trabajo etnográfico.
2.
El lenguaje y la comprensión del cuerpo
El cuerpo físico o material (Runa kurku) está constituido de dos partes: una
externa (Piel=Qara) y una interna (Luli). A su vez, el interior del cuerpo consta de dos
partes: una estructura ósea (Runa karkancha) que le sirve de soporte y las entrañas
(Ñati, ñatin; Uku, ukun, Uccu), en cuyo "centro" se ubica la fuerza vital de la que hemos
tratado en el capítulo anterior (Cuadro No. 24)
1
Tomado de: Delgado Súmar, Hugo E. Tratado de Etnomedicina Peruana. Tomo I Teoría Etnomédica. Primera edición
digital: Revisada y ampliada. Lima, 2013.
2
Tomado de: Delgado Súmar, Hugo E. Tratado de Etnomedicina Peruana. Tomo I Teoría Etnomédica. Primera edición
digital: Revisada y ampliada. Lima, 2013.
3
Mead, George H. Espíritu, Persona y Sociedad. Paidos, 1982.
4
Silva Santisteban, Fernando. Antropología. Conceptos y nociones generales. Lima, Universidad de Lima, 1977.
5
(1) Gonzales Holguin, Diego. Gramática y arte nueva de la lengua general de todo el Perú llamada Quichua o lengua
del Inca. Lima, 1607. (2) Middendorff, Ernst W. Gramática Keshua. Alemania, 1890. (3) Mossi, Honorio. Gramática
de la Lengua General del Perú, llamada Quichua. Sucre, 1860. (4) Ricardo, Antonio. Arte y Vocabulario en la Lengua
General del Perú llamada Quichua. Lima, 1586. (5) Torres Rubio, Diego de. Arte de la Lengua Quichua. Cusco,
1619. (6) Santo Tomás, Domingo de. Gramática o Arte de la Lengua General de los Indios de los Reinos del Perú.
Valladolid, 1560.
129
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Cuadro No. 24
La constitución del cuerpo
1
1
2
3
130
RUNA KURKU
(CUERPO)
QARA
LULI
(PIEL)
(INTERIOR DEL CUERPO)
ESQUELETO
ENTRAÑAS
(RUNA KARKANCHA)
(ÑATIN / UKUN)
La piel es la envoltura que delimita el cuerpo y, en ella, se hallan ubicadas -en
orden simétrico- las aberturas de relación con el mundo exterior. Dichas aberturas
permiten al hombre:
- Percibir la naturaleza exterior (ver: qaway, rikuy; oir: uyarii; oler: mutjii; palpar: llamqay;
6
gustar: malliy) .
- Mostrar su naturaleza interior (hablar: rimay; conocer: reqsii; sentir: musyay; hacer:
ruway).
- Desarrollar sus funciones fisiológicas vitales (respirar: samay; comer: mikuy; tomar:
upyay; excretar: jispay, akay).
- Generar vida (engendrar: yumay; parir: wachay; nutrir: ñuñuchii).
Las entrañas, que se hallan en un "centro" simbólico con respecto al resto del
cuerpo, y que incluyen el cerebro, albergan las funciones corporales y psíquicas que
distinguen al hombre de los otros seres vivientes que conforman la naturaleza. Las
plantas, que tienen vida como el hombre, sin embargo, no pueden moverse; los
animales, que tienen vida y que pueden moverse como el hombre, sin embargo, no
tienen su racionalidad; los elementos animados de la naturaleza, que tienen semejanza
con ciertas propiedades humanas (comer, pensar o querer), no tienen un cuerpo
sometido a la naturaleza de la misma manera que el hombre.
Los órganos se ordenan de acuerdo a su cualidad vital, y ésta está determina por
la función biológica que cumplen: a mayor cualidad vital mayor "profundidad" órganica.
En un primer nivel, en el "centro" del organismo humano, se ubican: el cerebro
(Ñosqhon; Toqshu; Mutku; Uma ñutqu; Uma pinqa), el corazón (Sonko, Sonqo,
Sonqu, Sunqu; Shungun; Puywa) y el estómago (Pata, Patra; Qqueken; Wiksa,
Huiksa) (Cuadro No. 25).
6
Sentidos: Yuyanacuna, de Yuyay: Sentido, facultad por la que el hombre y los animales perciben la impresión de los
objetos exteriores.
. Sentido de la vista: Qawanayqui o Kkhawanayki (Kkhaway: Visión, percepción mediante los órganos visuales; vista o
facultad de ver).
. Sentido del gusto: Mallicuna o Mallikuna (Malliy: Acción de gustar, percepción de un sabor).
. Sentido del tacto: Cullanacum, cullananchic o Kullanacum, Kullananchik.
. Sentido del oído: Uyaricuna o Uyarikuna (Uyariy: Oir, percibir el sonido. Prestar oído, escuchar).
. Sentido del olfato: Mutquina o Muskhina (Muskhiy: Olfacción, acción de oler. Oler, percibir un olor).
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Cuadro No. 25
Cualidad vital y función biológica de los órganos I
CORAZÓN
3
ESTOMAGO
CONCIENCIA
SENTIMIENTO
Sangre
1
1
2
PENSAMIENTO
Sangre
CEREBRO
131
FUERZA
TEMPERAMENTO
ASIMILACION
El cerebro, fuente del pensamiento, y el corazón, generador del sentimiento, dan
como resultado el surgimiento de la CONCIENCIA (Yuyay: conciencia y Sonqoy:
conciencia), es decir, el surgimiento del hombre racional (Yuyac; Yuyak: Alma
racional) que piensa y que tiene memoria (Yuyay = memoria y Sonqo hapic =
memoria). El corazón, generador del sentimiento y el estómago, vehículo de asimilación
de la energía que la naturaleza le proporciona, dan como resultado el surgimiento del
TEMPERAMENTO de la persona.
Conciencia y temperamento se traducen en Fuerza (Kallpa: fuerza; Sinchi: fuerza,
poder, vitalidad).
La correspondencia entre las cualidades de la sangre y el corazón, y de éstas con
los valores calóricos, vigente aún en algunas comunidades, parecieran expresar una
suerte de biotipología, dentro de la cual la intermedia constituiría el ideal psicosomático
(Cuadro No. 26).
Cuadro No. 26
Correspondencia entre las cualidades de la sangre y el corazón
Chiri yawar:
Sangre fría
Sampa yawar:
sangre liviana
1. Manchaqsonqo: Miedoso
Qunuc yawar:
Sangre tibia
Allin yawar:
sangre buena
1. Allin sonqo: Bondadoso, bueno
2. Llampu sonqo: De corazón suave
3. Wawa sonqo: De corazón tierno
'Koñi yawar:
Sangre
caliente
Pipu yawar o
Pitku yawar:
sangre espesa
1. Jatun sonqo: Magnánimo, orgulloso
2. Llankaq sonqo: Trabajador
Yana yawar:
sangre negra
1. Fiña sonqo: Irritable, colérico
2. kaqchaq sonqo: Amedrentador
3. Phisisonqo: De poco corazón, de corazón malo
4. Raurak sonqo: Iracundo, arrebatado
5. Rumi sonqo: Frío, insensible
6. Timpuq sonqo: Irritable, colérico, iracundo
Chuya yawar:
sangre
cristalina
1. Chuya sonqo: De corazón casto
2. Kuyapayakuq sonqo: Compasivo
3. Llaquin sonqo: De corazón triste
4. Putiqsonqo: Melancólico
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En un nivel intermedio entre la profundidad del cuerpo y la superficialidad de la piel
se hallan los riñones (Rurun; Huasa rurun, Wasaruru; Rurun ruru), los pulmones
(Qapsan; Sorkkan; Sukka; Surka = Yuraq Sonqo o corazón blanco) y el hígado
(Cucupin, Kukupi; Kichpan = Yana Sonqo o Corazón negro), actuando los tres como
los elementos purificadores de la sangre; y el último, además, ayudando al proceso de
asimilación.
La identificación (y no la confusión) de los pulmones (Yuraq sonqo) y del hígado
(Yana sonqo) con el corazón (Sonqo) se deriva de la estrecha relación de las funciones
vitales de estos órganos, destinadas al mantenimiento de las cualidades de la sangre,
por ser ésta la que determina, en última instancia, los estados de ánimo, las emociones y
la personalidad que se originan en el corazón y el pensamiento; la memoria y el
recuerdo, la imaginación, el entendimiento y la inteligencia, que se originan en el
cerebro. Es decir, la calidad de la sangre, en última instancia, expresará (1) la fuerza y la
fortaleza física y moral, (2) la capacidad y la habilidad manual e intelectual, (3) la cordura
y la prudencia, (4) la inteligencia y la imaginación y, (5) la integridad de la persona
(Cuadro No. 27).
Cuadro No. 27
Cualidad vital y función biológica de los órganos II
CEREBRO
Ñosqhon
SANGRE
PERCIBIR
Reqsii
RIÑONES
Wasaruro
NARIZ
Senqa
PURIFICAR
Chuyachiy
PULMONES
Surka
HIGADO
Ñatin
BOCA
Simi
ALIMENTAR
Mikuchiy
CORAZON
Sonqo
SANGRE
SENTIDOS
(Yayanacuna
)
ESTOMAGO
Wiksa
132
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Pensamiento y Sentimiento en la comprensión del cuerpo humano
3.
La concepción de la vida
Las concepciones sobre la vida, en la Cultura Andina, son comúnmente
representadas y expresadas en términos de ALMA (Nuna) o ESPÍRITU (Yuyay Nuna),
como resultado de la introducción de elementos de origen europeo, sustituyendo el
concepto de fuerza vital que expresaba el término CAMAQUENC.
Alma, Espíritu o Camaquenc, están referidos a un "doble espiritual" o a un "doble
inmaterial" de la persona con la cual mantienen una relación sustancial. Dependiendo de
las tradiciones regionales, en la persona, junto al cuerpo material, físico y temporal,
existen uno o más principios no materiales o dobles inmateriales que constituyen fuente
de vida o que cumplen funciones "autónomas" respecto del cuerpo. Este doble
inmaterial, en algunos casos toma el nombre de "sombra", término que, al igual que los
anteriores, sí tiene equivalente en el idioma quechua (Llanthu = sombra; Supan =
sombra de persona).
Camaquenc (o Upani), definido como "el alma por el cual vivimos", es "la fuerza
vital que anima la creación". La posee el hombre y las momias de los antepasados
(Malquis), los animales, las plantas y los objetos inanimados como los cerros, los lagos,
la tierra, las piedras, el agua y los vientos; y también todo lo que construye el hombre,
como las casas y los adoratorios; es decir, a cada objeto, a cada cosa le corresponde
7
una fuerza primordial, un doble que lo anima. Esto iguala a los seres humanos con los
otros elementos de la naturaleza con los cuales se halla unido y con los cuales interactúa
en armonioso equilibrio. Es decir, el hombre andino no rinde culto a los elementos de la
naturaleza sino al principio vital y primordial (o camaquenc) que los anima, que se
detallan en los cuadros Nos. 15 y 16.
Cuadro No. 15:
Espíritus buenos según sus hábitats materiales
Habitat materiales
-Allpa (Tierra)
femenino
-Moqo (Colina)
-Orqo (Cerro)
7
Espíritus buenos que lo animan
Pachamama (Madre Tierra)
Auki
masculino
femenino
Apu, Wamani, Achachilla
Awicha (esposa de Achachilla)
-Qhaqya (Rayo)
Qhaqya, Lanya, Kkejo
-Qocha (Laguna)
Mama qocha
-Rumis (Piedras)
- Piedra(s) de las cumbres
- Piedra emergente
- Piedras labradas
Saywa-rumi
Wiñaq-rumi: Ñust'a
Illa, Enqaicho, Paqocha
-Yaku, Unu (Agua)
Amaru
-Wasi (Casa)
Uywiri (El que cuida).
Tapani (Espíritu del hogar).
Rostworowski, María. Estructuras Andinas del Poder. Lima, IEP, 1983.
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Cuadro No. 16:
Espíritus malos según sus habitats materiales
134
Habitat materiales
- Allpa (Tierra)
-Qaqa (Peña)
masculino
Pachatira
-Chijchi (Granizo)
Chijchi
-Chullpas, Tumbas antiguas
Katjas
Soq'a-Machu
Soq'a-Paya
-K'uychi (Arcoiris)
K'uychi, Chirapa, Inap
-Ñiqi (Fangos, Pantanos)
Cutucutus
-Qoya (Mina)
Anchachu
-Pukyu (Manantiales)
Soq'a-Pujyu
Antawalla
-Puyunku (Abismo), Qaqapana
(Despeñaderos)
Pachatira, Pachaqaqa
Tira
-Muyu (Remolino)
Tutuca
-Rit'i (Nieve)
Rit'i
-Rumi (piedra antigua)
Wak'a rumi
-Wayra (Vientos)
Issu-Wayra
Poqoy-Wayra
Pujyu-Wayra
Soq'a-Wayra
Wak'a Wayra
Q'echu-Wayra
-Santuarios
4.
Espíritus malos que lo animan
Waka
La concepción del cuerpo
1.
Materialidad e Inmaterialidad.
El HOMBRE (Runa) está constituido de dos partes: un cuerpo material,
físico, de existencia temporal e inerte en sí mismo (Runa Kurku); y una fuerza (o
principio) vital, primordial, inmaterial, que le da vida (Camaquenc): "El alma por el
8,9
cual vivimos"
8
Santo Tomás, Domingo de. Gramática o Arte de la Lengua general de los Indios de los Reinos del Perú. Valladolid,
1560. Lima, 1951.: 1) Camac: la fuente de la fuerza vital; 2) Sonqo: "el núcleo material del cuerpo que la recibe"; 3)
Camay: "el soplo".
9
1) Kámakk: Creador, hacedor, generador, plasmador, modelador, auspiciador. 2) Kamákke: Creador. Término que
incluye la idea de cuidado o providente. Lira, Jorge A. Diccionario Kkechuwa – Español. Bogotá, SECAB, 1982.
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Cuadro No. 17
Conformación material y espiritual del hombre
1
1
2
2.
135
HOMBRE (RUNA)
CUERPO
FUERZA VITAL
(RUNA KURKU)
(CAMAQUENC)
Materialidad y Dualidad
Su CUERPO (Runa kurku), material como las plantas (Yurakuna), los
animales (Uywakuna) y las cosas (Imakuna) se puede quebrar (Pakii), torcer
(qewii), cortar (kuchuy), separar (rakii) y puede unir (jukllachay) sus partes. Su
materialidad se expresa en dos niveles: uno externo (Piel = Qara) y uno interno o
interior (Luli) u orgánico (Uku, Ukun, Uccu).
Cuadro No. 18
Conformación del cuerpo humano
RUNA KURKU
(CUERPO)
1
1
2
3.
QARA
LULI / UKU
(PIEL)
(INTERIOR DEL CUERPO)
Inmaterialidad y Dualidad
El HOMBRE (RUNA), como las plantas y los animales y a diferencia de las
cosas, tiene vida (Kawsay); y vivir es nacer (paqariy; yurii), crecer (wiñay),
reproducirse (Miray) o florecer (Waytay, Tikay), envejecer (machuyay) y morir
(Wañuy) o marchitar(se) (naqey).
El fundamento o la fuerza vital que le da vida a la que se denomina
Camaquenc, penetra en el cuerpo antes del nacimiento y le proporciona a éste su
capacidad de vivir, su individualidad y su identidad (Kikin kay). Está constituido por
dos esencias que condicionan las cualidades espirituales: el Ánima y el Animu.
Una es inseparable de la vida y la otra puede separarse del cuerpo durante la
vida. El Animu se separa del cuerpo cuando es "agarrada" por algún espíritu o
cuando huye o escapa como consecuencia del susto, el qayqa o el espanto;
también se separa -en algunas personas- para "viajar" durante el sueño o,
intencionalmente, durante el trance al que ingresa el Chamán con ayuda de las
"plantas madres".
El ANIMA está ubicada en el cerebro (Cerebro: Ñosqhon, Toqshu, Mutku,
Uma ñutqu.), es inmaterial, inmortal y permanece unida al cuerpo hasta el
momento de la muerte; representa la actividad intelectual del hombre: imaginar,
10
entender, pensar y reflexionar; memorizar y recordar . El ANIMU está ubicado en
10
Juan V. Núñez del Prado Béjar. El Mundo Sobrenatural de los Quechuas del Sur del Perú a través de la Comunidad
de Qotabamba. En: Allpanchis (2)2:57-119. 1970. El alma es impalpable y sutil. Constituye el fundamento de la vida
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el corazón (Corazón: Sonko, Sonqu, Sunqu; Puywa), haciendo de este órgano el
centro de los estados de ánimo, emociones y tendencias espirituales, los rasgos
11 12
de la personalidad y las sensaciones , (Cuadro No. 19).
Cuadro No. 19
Conformación de la Fuerza Vital que anima al hombre
CAMAQUENC
1
1
2
(FUERZA VITAL)
ANIMA
ANIMU
CEREBRO / PENSAMIENTO
CORAZON / SENTIMIENTO
Memoria / Conciencia
Ambos constituyen una dualidad complementaria en la que se reproducen
13
memoria y conciencia. Uno es yanantin
del otro y ambos son huauque
(hermano): pensamiento y sentimiento albergados en una sola persona y dando
vida a un solo cuerpo. Uno indesligable y el otro desligable; pero ambos
compartiendo el mismo espacio corporal que uno al abandonar puede provocar la
muerte y que el otro abandona cuando la muerte ha hecho presencia. Yanantin
que expresaba el lado espiritual, la vida, en una Cosmovisión en la que no existían
dioses creadores.
Para algunos autores esta dualidad estaría expresada, además, en términos
14
de género: Orqo=macho y China/qachu=hembra (Lira; 1985) y, para otros, en
15
términos de posición: derecha e izquierda (Cáceres Olazo; 1970) , dando como
resultado una conjunto de distinciones jerárquicas que la refuerzan (Cuadro No.
20).
por lo menos en lo que se refiere al hombre y los animales. No tiene forma definida, es invisible y posiblemente está
localizado en el cráneo del individuo. El alma solo puede ser dañado por las malas acciones de su propietario, durante
el decurso de su vida.
11
Juan V. Núñez del Prado Béjar. El Mundo Sobrenatural de los Quechuas del Sur del Perú a través de la Comunidad
de Qotabamba. En: Allpanchis (2)2:57-119. 1970. El ánimu que viene a ser algo así como el psique de los individuos,
es una pequeña sombra que llevan los hombres en el corazón durante su vida y se denomina ninu y no ánimu. El
animu es susceptible de una serie de trastornos producidos por impresiones fuertes, tal como sustos y caídas y puede
ser influenciado y dañado por el contacto del hombre con otros espíritus, ya sean estos malignos o procedentes de
otros hombres que acaban de morir.
12
Casaverde Rojas, Juvenal. El Mundo Sobrenatural en una Comunidad. Allpanchis (2)2:121-243. 1970. El ánimo es
un espíritu invisible a los sentidos. Puede abandonar el cuerpo por el mancharisqa, para quedar vagando en el lugar
donde la persona sufre generalmente al tropezar y caer.
13
MULLER, Tomás y Helga. Cosmovisión y celebraciones del mundo andino. En: Allpanchis (20)23:161-172. 1984.
"El principio fundamental del orden del cosmos andino es el dualismo asimétrico, al que llaman "yanantin". Los dos
polos del yanantin son: El masculino, llamado "phaña" que corresponde al principio patriarcal. El femenino, llamado
"lloq'e", que corresponde al principio matriarcal". (Muller, 1984; 164).
14
Jorge A. Lira. Medicina Andina. Farmacopea y Ritual. Cusco, CERA "Bartolomé de Las Casas", 1985. “... en
algunos individuos, niños o adultos, se registra un doble ánimo, o sea, están conformados por dos espíritus o almas,
uno macho y otro hembra. Es pues un hecho notable de psicología andina: espíritu o ánimo masculino y femenino a la
vez en una sola persona".
15
Cáceres Olazo, Mariano. Apuntes sobre el Mundo Sobrenatural de Llavini. En: Allpanchis 2(2):19-33. 1970.
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Cuadro No. 20
Dualidad de la Fuerza Vital en términos de Género y Posición
CAMAQUENC
1
1
2
5.
137
(FUERZA VITAL)
ANIMA
ANIMU
ORQO (Macho)
ALLAUCA (Derecha)
CHINA (Hembra)
LLOQUE (Izquierda)
La concepción de la persona
Sin embargo, el hombre así constituido está incompleto, no constituye una unidad,
representa tan sólo una parte de ella. Para que el HOMBRE (Runa) se convierta en
16
PERSONA (Runa) requiere formar una pareja (K'inti, Massa, T'inki) , ser padre (o
madre) y estar integrado a una Comunidad. En esta unidad los géneros asumen una
posición de interdependencia llamada "conyugalidad", que representa, simbólicamente,
muchas de las relaciones fundamentales de la sociedad andina en el marco de una
cosmovisión sexualizada, en la que todo individuo tiene o debe tener pareja, sea cosa,
animal, hombre o dios. Constituye un modelo propiamente andino, que se sustenta en la
competencia y no en el conflicto; en la interdependencia y no en la subordinación; en la
concentración (Taqe) y no en la dispersión (Wayra). Consecuentemente, las relaciones
de pareja, la conyugalidad (HOMBRE-Y-MUJER), sólo pueden entenderse en su
verdadera dimensión y en su verdadero contexto a través de los conceptos andinos
"yanantin" y "tinku", que no dan cuenta de una unidad monolítica, sino de un sistema de
oposiciones duales que se inscriben en un tiempo cíclico y de cuyo encuentro surge la
vida, la fecundidad y la reproducción (Cuadro No. 21).
Cuadro No. 21
Interdependencia de géneros: La Conyugalidad
1
1
2
HOMBRE
MUJER
QARI - CHACHA
WARMI
QARIWARMI / CHACHAWARMI
CONYUGALIDAD
Surgida la persona, como una unidad fundamental -en oposición a la
individualidad-, surge la familia como unidad básica de la sociedad, compuesta por
miembros claramente diferenciados y con roles y tareas determinadas, no
necesariamente exclusivas; es decir: el equilibrio de la diversidad y la unidad, cuyo
sustento básico lo constituye la división sexual y generacional del trabajo, en tanto
unidad doméstica y unidad económica. La familia, a su vez, no sólo es una agrupación
biológica de individuos (padre, madre e hijos), sino, y fundamentalmente, un grupo social
ligado a un territorio (comunidad) en el que interactúa con otros grupos sociales para
garantizar la reproducción de la vida social. La unidad, en este contexto, sólo puede ser
entendida a través de una relación mutua que implica competencia y respeto, al
originarse sobre la base de una afiliación de parentesco bilateral en la que los medios de
producción (tierra y ganado, principalmente) son poseídos individualmente y sobre los
16
K'inti: Par, pareja. Massa: Par, cónyuges. T'inki: Enlazados, unidos.
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que se aplica el trabajo, en el cual el hombre hace "los esfuerzos intensos y breves" y las
mujeres "los esfuerzos suaves y sostenidos"; es decir, una complementaridad asimétrica,
17
llamada por algunos autores "no exclusiva" (Lund Skar; 1982:1) (Cuadro No. 22).
Cuadro No. 22
La Conyugalidad espresada en el trabajo
1
1
2
HOMBRE
MUJER
QARI / CHACHA
WARMI
TRABAJO
INTENSO / BREVE
SUAVE / SOSTENIDO
La UNIDAD interactúa con el grupo social del que forma parte, con el medio
ambiente (o naturaleza) en el que habita y con las divinidades del Panteón Andino
(Naturaleza deidificada), dando como resultado un armonioso EQUILIBRIO del Universo.
A su vez, las familias se articulan en unidades mayores en las que, nuevamente, la
diversidad (tamaño, composición, recursos, derechos y obligaciones y roles), da lugar a
la unidad como resultado de las necesidades de una gestión colectiva del territorio.
En ningún caso la familia, o los niveles de articulación superiores, deben
entenderse en términos de homogeneidad, no sólo en función de la diversidad que las
sustenta sino, también, en términos de la diversidad que la propia naturaleza nos
plantea, en medio de fuertes extremos de altitud, clima, topografía, calidad de suelos y
disposición de recursos.
Finalmente, la pareja interactúa a partir de los términos de complementaridad en
dos esferas: la doméstica referida al marco interno (esfera privada) de la unidad familiar
(en el cual la mujer tiene un papel importante pero no excluyente, derivado de la división
sexual del trabajo); y la "pública", que constituye la forma como la unidad interactúa, a
través de uno de sus miembros (generalmente el hombre, pero igualmente no
excluyente) con una unidad de organización mayor, implicando una forma de articulación
(rol político) que tiene como sustento básico las formas de cooperación del trabajo
(minka y ayni, que implican también división sexual del trabajo) y que garantizan, a su
vez, la reproducción del modelo a nivel familiar. Los roles productivo y ritual comprenden
una rica variedad de formas de participación de los géneros en la que están casi
ausentes las actividades segregadas, y en cambio, son cada vez más numerosas las
actividades que no sólo significan complementaridad sino también "sustitución",
"reemplazo" o asunción "compartida" de roles, aún poco estudiadas (Cuadro No. 23).
17
Lund Skar, Sarah. El empleo del marco de referencia Publico/Privado en el análisis de Sociedades Igualitarias: El
caso de una Comunidad Quechua de los Andes Peruanos. Lima, PUCP, 1982. Serie Materiales de Trabajo.
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Cuadro No. 23
La Conyugalidad y los roles que asumen los géneros
139
CONYUGALIDAD
1
1
2
3
GENERO
HOMBRE
MUJER
ESFERAS
PUBLICO
PRIVADO
ROLES
POLITICO
DOMESTICO
PRODUCTIVO / RITUAL
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Apéndice N° 1:
El Hombre (Runa) y la construcción de su humanidad (Runa kay)
141
Descanso en Q'olloriti, 1935, Martín Chambi.
[1]
RUNA KAY
SER SOCIAL Y MORAL (HUMANO)
[1]
RUNAYASKKA
SER SOCIAL
[1]
RUNA
PERSONA
[1]
[2]
KKHARI
WARMI
HOMBRE
MUJER
[1]
[2]
CUERPO
FUERZA VITAL
RUNA KURKU
CAMAQUENC
[1]
[2]
[3]
[4]
KKARA / QARA LULI / UKU
ANIMA
ANIMU
(Piel)
(Interior)
(Cerebro)
(Corazón)
SUPERFICIAL
INTERIOR
EXTERNO
PROFUNDO
INTERNO
MATERIAL / BIOLÓGICO
INMATERIAL / ESPIRITUAL
SER RACIONAL
FISICO
ORGANICO
INTELECTUAL
PSIQUICO
[2]
AYLLU
COMUNIDAD
[2]
AYLLU
FAMILIA
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RECUADRO
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La concepción del cuerpo en las
culturas andino-amazónicas:
estudio de casos
18 19
1.
La concepción del cuerpo en la
cultura Toba Qom (Argentina) ,
Los seres humanos poseen –son –un
cuerpo que modifica sus características
según las situaciones comunicativas con
otros seres humanos y no-humanos, que
evoluciona con base en la combinación de
principios vitales y de fluidos corporales de
otras personas humanas y no-humanas,
que es susceptible de transformar su
superficie por medio de escarificaciones
que buscan asimilar atributos animales y
del que es posible separarse en
circunstancias como la enfermedad, la
muerte y los viajes shamánicos. Personas
humanas y no-humanas son capaces de transformar su cuerpo manifestándose ante los
otros de diferentes maneras a lo largo de toda su existencia.
Ciertos tipos de contactos entre los seres humanos y las personas no-humanas pueden
alterar la apariencia corporal –el color y la forma–de los primeros o incidir también en sus
pensamientos y emociones.
La constitución de la persona sexuada
entre los qomestá ligada a la presencia de
un cuerpo y a su transformación social.
Antes de corporizarse, la persona existe
como potencialidad en el cielo. Los
“espítirusde bebé”, lqui’io’o, que viven en
el cielo no tienen sexo ya que son
potencialidades de personas que carecen
de cuerpo. Recién cuando descienden del
cielo al vientre de una mujer adoptan un
régimen corporal humano. Sin embargo, la
persona
corporizada
no
implica
necesariamente la existencia de la
persona sexuada, ya que esta adviene
constantemente a través de dispositivos
colectivos de transformación del cuerpo,
dispositivos que comienzan durante la
procreación.
La procreación es generalmente explicada
a partir del funcionamiento de los humores
corporales que dan lugar a la formación y
a la transformación del cuerpo. En la
18
Tola, Florencia C. Personas corporizadas, multiplicidades y extensiones: un acercamiento a las nociones de cuerpo y
persona entre los tobas (qom) del chaco argentino. Revista Colombiana de Antropología, Volumen 41, enero-diciembre
2005, pp. 107-134
19
Tola, Florencia C. Constitución de la persona sexuada entre los tobas, qom, del Chaco argentino. Revista Pueblos y
Fronteras Digital, diciembre-mayo, número 004. Universidad Nacional Autónoma de México. Distrito Federal, México.
2007-2008.
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medida que la sangre, la sangre menstrual y el semen están asociados durante la
gestación, esta última es el resultado de la unión de dos tipos de sangre: la masculina y
la femenina. Según refieren indistintamente hombres, mujeres, ancianos y jóvenes, a lo
largo de los cuatro primeros meses de embarazo, el niño se transforma a partir de la
mezcla del semen con la sangre menstrual. Estos humores pasan de un cuerpo al otro a
través de los orificios, de manera tal que con el transcurrir de las relaciones la
constitución de la sangre es diferente. Entre personas que comparten humores
corporales se desarrolla y circula una misma sangre que contribuye con la creación de
un cuerpo común y de una memoria compartida de los antepasados.
Además de los fluidos corporales transformados, durante la gestación una persona
recibe pensamientos-emociones considerados “semillas” que quedan en el cuerpo hasta
el momento en que emergen. Existe la idea de que el cuerpo contiene tanto parte de la
sangre como de los pensamientos-emociones, icuenataxa, de los antepasados. Esta
idea permite abordar la constitución corporal de las emociones-pensamientos. Los
pensamientos llegan de lo profundo del cuerpo, más precisamente, del corazón. …
2.
La concepción del cuerpo en la cultura Pilaga (provincia de Formosa -Argentina)
20
A fin de dar cuenta de la praxis onírica es necesario que
nos detengamos brevemente en la noción de persona.
Para el nativo cada sujeto además de un cuerpo posee
un paqál (alma sombra) y un ki.ié (imagen especular o
refleja), un nombre, y también de algún modo le siguen
perteneciendo sus restos como material fecal, orina,
uñas, cabellos, etc., lo que justifica que se lo añade a
partir de éstos (Idoyaga Molina, 1978/79: 104). Las
entidades anímicas son loGót(dueño) del primero, el que
por lo tanto se define como lamasék (dependiente),
modelo de nexos sociales y cósmicos que liga a todos
los seres. Al paqály al ki.ié como loGótles corresponde
resguardar al ser y son fundamento de las más variadas
capacidades, intelectiva, sensitiva, motriz, afectiva,
kinestésica, etc.., que hacen a la manifestación de vida.
El paqál y el ki.ié, mientras el hombre duerme, abandonan el cuerpo, y realizan
diferentes actividades que producen las imágenes oníricas. Este fenómeno ya había sido
notado por Metraux(1973:116), uno de los pocos autores que ha tratado, aunque
rápidamente, el tema. En otras palabras, si alguien sueña que sale de caza y atrapa una
corzuela (Mazamarufa) es porque su alma sombra o paqálfue de cacería y atrapó al
paqál de un cervatillo.
3.
La concepción del cuerpo en la cultura
21
Aymara (Bolivia)
Existe una diferencia clara entre la
concepción del cuerpo en la cultura aymara
y su representación biomédica.
La
cultura
aymara
privilegia
una
concepción
“hidráulica”
del
cuerpo,
comprendido como un organismo irrigado a
20
IdoyagaMolina, Anatilde. VI Experiencia Onírica entre los pilaga. Shamanismo, brujería y poder. pp. 145-162. 2007.
Enfermedad, Salud y Cultura en el Distrito Sanitario III de La Paz. Jacqueline Michaux. 1994. p. 9. (Comunidad de
Vichaya, Municipio de Caquiaviri, Provincia Pacajes, Departamento de La Paz.)
21
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las vez por entes fluidos pero invisibles que son el ánimo o espíritu (jisk’aajayu) y el alma
o principio vital (jach’aajayu); por otro lado, por líquidos en particular por la sangre que es
la fuente de vida y de funcionamiento de los órganos y los sentidos “…con la sangre no
más vemos…” nos decía doña Tomasa en Vichaya.
Con el tiempo, la sangre se seca, y por eso las viejitas necesitan sueros pues la sangre
no se regenera sola. …
4.
La concepción del cuerpo en la cultura Tunebo U’wa (Venezuela)
22
El cuerpo humano es estructurado del mismo
modo que los espacios físicos de la Cordillera y
que el Espacio Cósmico, y se relaciona
estrechamente con éstos: Tiene un Arriba, un
Abajo y un Centro Equilibrante, donde se sitúa
el órgano de equilibrio, diferenciado según el
sexo y la edad: dicho órgano en el caso de los
niños, se llama “cuajo” y tiene corta vida: al
crecer el niño, en efecto, es sustituido por el
órgano de equilibrio del adulto, llamado
“pelota”, que se subdivide según los sexos en
Pelota-padre y Pelota-madre, o simplemente
Padre y Madre. Lo mismo el cuajo del niño como el Padre y la Madre del adulto están
situados en el medio del cuerpo, debajo del ombligo, un poco más arriba o un poco más
abajo que éste, según se trate de la pelota o el cuajo.
Por constituir la mujer-sin-hijos una mujer todavía incompleta en el pensamiento
campesino, su órgano del equilibrio es muy pequeño e inmóvil, al contrario de lo que
sucede con el cuajo y con la pelota. Estos permanecen en su sitio cuando el individuo
está sano pero cuando comete imprudencias, sobre todo al comer, o al cansarse
demasiado en el trabajo o al caminar, estos órganos se desplazan, poniendo en peligro
la vida del individuo:
22
a)
la pelota es atraída en forma permanente por Arriba, por los espíritus del Aire y de
los Muertos, de modo que al “desmandarse” el individuo, el Padre o la Madre se
va desplazando hacia arriba, buscando salida por la cabeza. Si logra escaparse
este órgano, es raptado y llevado por los espíritus, o por uno de ellos, a su mundo.
De modo que tiene el mohán que viajar ahí a “traer el alma del paciente, lo que
permite identificar la Pelota-Padre y la Pelota-Madre como “alma”, siendo el alma
la fuerza energética que anima el cuerpo. Para no llegar a este extremo, cuando
se detecta a tiempo el problema, se utilizan sobas (en el caso de las mujeres con
hijos) y cataplasma de alimentos gustosos para la pelota y reconfortativos para el
cuerpo, cataplasmas que se colocan sobre el ombligo y son diferentes según el
sexo, para atraer nuevamente la pelota a su sitio de equilibrio antes de que se
logre escapar, alimentándose además a la persona enferma con “reconfortativos”.
b)
El cuajo del niño, al contrario de la pelota, permanentemente es atraído hacia
abajo, porque se considera que el niño no tiene alma todavía y antes era un ser de
sacrificio, de modo que el cuajo va “bajando”, causando la muerte del niño si el
sobador o la sobadora no lo regresa a tiempo a su sitio normal, donde asegura el
equilibrio del cuerpo, es decir, la salud. El cuajo no es “alma”, incluso lo expresa el
campesino diciendo que “el niño no tiene alma todavía”, o tiene poca alma, lo que
hace de él un ser muy débil. Por no ser todavía un verdadero humano, y no tener
alma, el niño no es apetecible para los espíritus del Aire, los cuales no buscan
Claracde Briceño, Jacqueline. Representación del cuerpo en la Cordillera de Mérida, su relación con la
representación del espacio físico de la cordillera y del espacio cósmico. Centro de Investigaciones Etnológicas –Museo
Arqueológico de la Universidad de Los Andes, Mérida. Boletín antropológico N°34, Mayo-Agosto, 1995.
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raptarlo. Pero es ofrecido a las divinidades (ritual de sacrificio que se realizaba
hace muy poco todavía en algunas partes de la Cordillera y que se ha reestructurado en rituales pseudo-católicos como el “angelito” y la “Paradura del
Niño”) para aportar suerte a las comunidades y lograr éstas la salud y una óptima
reproducción, humana y de bienes agrícolas.
En cuando a la mujer-sin-hijo, no tiene pelota, o sea, no tiene “Madre” desarrollada
todavía (lo que logrará a partir del momento cuando logre parir), de modo que es, como
el niño, un ser con poca alma, y al no existir ésta, tampoco tiene que desplazarse ni ser
raptada.
5.
La concepción del cuerpo en la cultura Mucuchíes (Venezuela)
1.
23
Constitución del ser humano
Para los mucuchíesel cuerpo es un sistema en el
cual todo está comunicado a través de la sangre,
líquido que circula de los pies a la cabeza
llevando la vida a todos los órganos, si la sangre
se detiene, se detiene la vida.
La cabeza es uno de los centros rectores más
importantes, en ella se encuentra el cerebro,
desde donde se "disparan" las órdenes que los
demás órganos y partes del cuerpo obedecen.
Desde aquí se rigen los cinco sentidos que los
campesinos más viejos nombran en forma verbal
y no como sustantivos: "ver, oír, gustar, oler y
tocar"; es también uno de los lugares de "asiento"
o "sostén" del alma; cuando una persona muere,
el cerebro (incluye el cerebelo) "se abre" en las
"macollas de la nuca" (la base del cráneo) y por
allí, el alma sale del cuerpo. Son importantes, en
este centro, orificios como la fontanella, por donde "entran hielos y aires" a los
niños, los ojos, considerados como el "espejo de la persona", por ellos entran y
salen "ánimos" y enfermedades y los oídos como receptores de "malos aires“.
Otro centro rector del cuerpo está constituido por el abdomen, generalmente
denominado barriga, abarca desde la boca del estómago hasta el bajo vientre.
Aquí se encuentra el ombligo que es el punto central donde "se recoge y termina
el cuerpo", este a su vez es el lugar de ubicación de órganos de carácter
fundamental para el equilibrio corporal, tales como la "madre" y/o matriz en la
mujer, el "padrejón" en el hombre y el "cuajo" en los niños, el estómago es
considerado una parte "muy delicada" del cuerpo en la que "pegan muchos
males". Aquí también se ubican el hígado, que "mantiene limpia la sangre" y,
detrás del estómago, están los riñones, en los cuales se origina la "naturaleza" del
hombre y de la mujer, es decir el semen y la sangre, sustancias básicas en la
formación del cuerpo.
El corazón es el otro centro rector, él bombea la sangre y acompaña al cerebro
como "asiento" del alma. Del corazón y el cerebro provienen el pensamiento, el
entendimiento y los sentimientos.
23
Rojas, Belkis. Cuerpo y Enfermedad en Mucuchíes (Estado Mérida –Venezuela). Tesis de Magister Scientiaeen
Etnología (Mención Etnohistoria). Universidad de Los Andes, Facultad de Humanidades y Educación. 2000.
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Otras partes del cuerpo señaladas por los campesinos son la piel considerada
como la "apariencia" de la persona: …
Las manos, que sirven, como sabemos, para hacer múltiples cosas pero, en la
mujer, la mano derecha es particularmente importante, en su centro las
comadronas pueden detectar cuando una mujer se enferma de la "madre" así
como la gravedad de la enfermedad. Los pies son el lugar más frío del cuerpo,
constituyen una especie de orificio por el cual entra el frío o hielo de la muerte por
lo que deben ser constantemente protegidos con "matas calientes" como la ruda
(Ruta graveolens) y la altamisa(Artemisia vulgaris) para "mantenerlos calientes".
El alma es considerada como un "espíritu que nadie puede ver", es como "un
sueño", es inmortal, distinta del cuerpo, pero está "contenida" en el cuerpo de
todos los seres humanos y se forma desde el vientre de la madre, se dice que
todo niño nace con su alma. …
El lugar que ocupa el alma en el cuerpo humano no se determina muy claramente,
para unos, ocupa un lugar "entre el pecho y el corazón", para otros, el lugar del
alma es "cerca del corazón", "tocando al corazón" y otros la ponen en estrecha
relación con el corazón y el cerebro. … La señora Angélica por su parte, señala la
base del cráneo y afirma que el alma está ubicada allí, en el "cerebro" y que sin el
alma nadie puede vivir. …
2.
El cuerpo organizado en mitades (la polaridad calor-frio).
En la concepción campesina del cuerpo, tanto el del hombre como el de la mujer,
está dividido en una parte superior caliente y una parte inferior fría, con un centro
o límite entre ambas, constituido por el ombligo que es, según se dice, "donde se
recoge y/o donde se termina el cuerpo" y del cual "dependen" los órganos
fundamentales del equilibrio corporal humano que mencionamos más arriba. …
La dicotomía calor-frío es muy importante en la cosmovisión campesina, al
parecer, no se refiere simplemente a sensaciones de temperatura sino más bien a
cualidades muy complejas puesto que no sólo el cuerpo humano tiene esta
"calidad”, sino también las plantas, los alimentos, las enfermedades, la tierra, "los
vientos" y, al parecer todas las cosas. Estas categorías constituirían un sistema
dialéctico de opuestos complementarios e interdependientes.
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3.
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Los órganos fundamentales del cuerpo
La existencia del hombre y de la mujer depende estrechamente de la existencia de
dos órganos fundamentales en su cuerpo, los cuales marcan su distinción
biológica, psíquica, social, tales órganos son la "Madre", en el caso de la mujer y el
"Padrejón" en el caso del hombre, ambos órganos son determinantes para la salud
y la vida. El cuerpo humano, como ya señalé antes, tiene un centro-final
constituido por el ombligo donde se ubican estos órganos. En cuanto al "padrejón",
la ubicación es algo confusa, unas veces es ubicado detrás del ombligo y otras
veces se dice que "depende", en el sentido de que proviene del ombligo, y se
"mantiene", en el sentido de habitar, en la boca del estómago y es precisamente
allí donde se manifiesta cuando "pega" la enfermedad que lleva el mismo nombre.
La "Madre", sin lugar a dudas, se ubica detrás del ombligo y cuando la mujer tiene
su primer hijo se desvía un poquito hacía la derecha donde debe permanecer.
Los fluidos
1.
El hombre es de agua y la mujer de sangre
A esta concepción metafórica (el cuerpo femenino, cuerpo vivo, concebido como
metáfora de una buena tierra), que no se encuentra muy desarrollada, se
superpone una concepción biológico-simbólica en la que la formación del cuerpo
es el resultado lógico de las relaciones sexuales entre hombres y mujeres para dar
origen y perpetuar la familia!. Para hacer los niños y formar la familia el hombre
deposita su "naturaleza de agua" (semen) dentro de la vagina de la mujer cuya
"naturaleza es de sangre" pues, como dijo una de las comadronas: "Sin hijos no
hay familia, si el hombre y la mujer no tuvieran naturaleza no habría muchachos,
no habría familia, esas dos naturalezas se unen pa' poder congelar el embarazo".
2.
La sangre es la vida de la mujer
La sangre es considerada como el líquido vital que permite la comunicación en el
cuerpo, ella riega el alma por el cuerpo y en ella se "contiene la energía y el calor'.
La mujer de Mucuchíes tiene una relación de "dependencia" respecto a su
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condición de "sangrina", su salud y su vida dependen de la optimización de los
cuidados en relación a la sangre: "La sangre es la caloría, la energía del cuerpo,
es la vida de la mujer, circula de los pies a la cabeza, la sangre es la que le da
calor y salud uno" -advierten las comadronas y las madres explican
minuciosamente a sus hijas todos los cuidados que deben observar durante los
días que se "enferman de la costumbre" o menstruación.
3.
El semen (agua o leche del hombre)
El agua (semen) del hombre es, al igual que la sangre, una substancia "caliente",
es considerada como la naturaleza-energía del hombre, por su aspecto físico es
comparado a la "leche de pecho", a los mocos, al "agua turbia". Proviene de los
riñones al igual que la sangre de las reglas femeninas y es indispensable en la
formación de los huesos del feto.
Durante el embarazo, más o menos hasta el séptimo mes, es necesario que la
pareja continúe teniendo relaciones sexuales para que el feto sea provisto de la
cantidad de semen requerido para la formación de sus huesos y de su carne, esta
última constituye una mezcla de sangre y semen, con dominio de la sangre en el
feto femenino y de semen en el masculino.
4.
El semen y la leche materna
Parece existir una relación de homología entre el semen y la leche materna. Se
considera que el periodo permitido para amamantar a la niña es de más o menos
seis o siete meses, máximo un año, mientras que el varón es amamantado hasta
que "aburre la teta", …, la razón que se aduce para justificar esta desigualdad es
que "los niños necesitan más fuerza en los huesos que las niñas" y que si la niñas
maman por mucho tiempo serán unas mujeres de "cabeza, patas y culo caliente",
mujeres "malcriadas" y "ardientes". …
6.
La concepción del cuerpo en la cultura matsiguenga (perú)
24
Partes constitutivas del ser humano
El alma (í’sure) puede abandonar el cuerpo
durante el sueño, el trance o la enfermedad a
través de la fontanela; es un “alma libre”.
Según los Matsiguenga, tiene la misma altura
de la persona a la cual pertenece, es decir, se
trata de un “doble invisible”. Algunos afirman
que esta alma es idéntica al corazón
(ira’nigake), que es considerado como el
centro del ser humano y de otros seres
vivientes. El cuerpo (i’vatsa, “su cuerpo”) es
concebido como el vestido (cushma) del alma.
Después de la muerte del individuo, el alma
puede visitar distintos lugares y adoptar
diferentes formas. Durante los primeros cinco
días de la…….., regresa al cadáver. Durante
este tiempo es peligrosa para los vivientes,
pues se afirma que el muerto desea buscar un
compañero para llevarlo al país de los
muertos. Pasados cinco días, el cuerpo
24
Baer, Gerhard. Cosmología y Shamanismode los Matsiguenga(Perú Oriental). Quito, Abya-Yala, 1994.
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“revienta” y el alma se retira. Sin embargo, puede aparecérsele más tarde a un individuo,
haciéndolo enfermar y morir.
Según un informante…, no muere, sino que se retira a la selva y vive allí como ‘saankari.
Por el contrario, numerosos Matsiguengaopinan que, luego de la muerte del individuo, el
alma se convierte en espíritu del muerto (kama’garini, “el que hace morir” o “el que
mata”) que es muy temido. Las almas de los muertos viven bajo la superficie terrestre, en
el país de los muertos. …
La respiración (irani’entane) es fundamental para la vida (irani’enkane, ‘ivatsa). Según
algunas personas, la deidad Taso’rintsi sopló por la nariz y creó el aire y el viento. …
… Los huesos (i’tonki) adquieren, después de la muerte, carácter de alma. Esta se dirige
debajo de la superficie terrestre, pero puede aparecer con aspecto humano, provocando
enfermedad y muerte. Relacionado con esta concepción se halla el “resucitado”
ira’niane, que es posiblemente una corporización del alma residente en los huesos.
Estos son los espíritus auxiliares de los shamanesmaléficos (matsika’nari). …
Solo un informante (…) mencionó las existencia de un alma residente en los ojos
(noshigentiaa’rite). Él afirmó: “Existe algo en nuestros ojos que se parece a un espejo
(shigenti’aari, noshigentiaa’rite). Cuando morimos, esta alma de los ojos va hacia arriba.
Al salir tiene la figura de un Matsiguenga vestido con una cushma. …
7.
Las nociones de cuerpo y alma en la región andina (Perú)
25
Las nociones de cuerpo y de alma:
Las versiones sobre el o las almas varían según las
regiones andinas. Una informante de Sihuas,
Conchucos, nos confió que en su pueblo piensan que
cada hombre tiene un espíritu (su espíritu: aynin -o
haynin-; el espíritu: ay –o hay-) que puede
desprenderse del cuerpo durante la vida de este
hombre puesto que comienza a andar buscando las
huellas cinco años antes que el hombre muera, y tres
años en el caso de la mujer.
Tiene una apariencia humana pero no camina en el
piso. Camina en el aire. Luego de la muerte, tiene la
misma forma pero con una mortaja y un gorro de
muerto. Cuando han sido de hombres malos, los
espíritus vuelven a hacer ruidos en la casa, penan,
llaman, fastidian, echan piedras, tierra a la casa, y
cuando se sale no hay nadie. Es que ninguna prenda
debe quedarse sin velar, lavar o quemar. Las personas
que les ven de cerca nótanlos a veces un hueso en el pecho o en la espalda. En el día
de Todos los Santos, cada año, regresan los muertos, entran en las casas, se sirven de
la comida preparada para ellos.
Pareciera como si el cuerpo, una vez sepultado según las reglas, y sus pertenencias
veladas, lavadas o quemadas, perdiera su importancia a favor del espíritu. Pero esto va
en contradicción con el antiguo culto a los muertos, tan citado en las crónicas, y
atestiguado por las sepulturas y la conservación de los cuerpos. Las momias de los
primeros incas eran sacadas de sus templos y paseadas durante las principales fiestas.
Hoy en día, van a las ruinas a sacar una calavera de "gentil" para exponerla, con el fin de
25
Souffez, Marie-France. La Persona. Ponencia presentada en el Primer Congreso Nacional de Investigaciones en
Antropología, Lima. 1985.
150
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hacer venir a la lluvia. Es por eso que suponemos que el cuerpo debe de tener una
importancia después de la muerte, aunque sea de gente común. El dualismo cuerpoespíritu, aparente hoy en día, podría resultar de la influencia católica.
El cuerpo animado, en el Anónimo y en González Holguín, se llama Uccu, que significa
también "interior, profundo". Hoy en día, salvo en Lira, este cuerpo animado se traduce
kirpuen quechua. Los diccionarios españoles dan a la palabra cuerpo el significado de
"parte material de un ser animado". La misma informante de Sihuas respondió a nuestra
pregunta sobre la traducción al quechua de la palabra cuerpo: "calavera". En todo caso,
la etimología respectiva de las palabras uccuy cuerpo no es la misma. Es posible que la
noción andina de cuerpo animado sea diferente de la noción nuestra.
Domingo de Santo Tomás indica, para traducir "el alma por el cual vivimos", a:
"camaquencsongo çamaynin". Según Gerald Taylor, el camac sería "la fuente de la
fuerza vital", el songo "el núcleo material del cuerpo que la recibe" y el çamay" el soplo”.
Carmen Delgado de Thays, en "Religión y magia en Tupe (Yauyos)", 1965, narra: "Con
respecto al alma hay diversas concepciones. Se le imagina por ejemplo como una
especie de humo que está dentro del cuerpo y que lo anima: lo hace hablar, caminar,
moverse. Cuando se produce la muerte este humo sale y se va.
Otra concepción identifica al alma con la palabra, o más bien con cualquier sonido que
un ser, animado o no, pueda emitir. Es decir que los animales también tienen alma
porque si, por ejemplo, se mata una vaca, ésta grita como quejándose. Se afirma aún,
que el alma de los animales no debe ser muy diferente a la nuestra.
Según este concepto, el fuego y el mar también tienen alma, porque el fuego al crepitar
habla anunciando la llegada de alguna persona al lugar.
También se concibe el alma como un doble o imagen idéntica al cuerpo pero invisible.
De ahí que cuando se produce la muerte, el doble contempla desde su posición de
invisibilidad su propio cuerpo rígido vestido en forma idéntica, y todos los detalles de su
funeral.
Como se ve, la noción andina de alma recubre diversas concepciones, distintas de la
noci6n cristiana de alma. De la misma manera, la noci6n andina de cuerpo animado es,
probablemente, distinta de la nuestra.
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La concepción del cuerpo en las
culturas mesoamericanas: estudio
de casos
entre los huichol
26
El cuerpo humno y la noción de persona
El cuerpo humano y la noción de persona
Para entender la salud y la enfermedad, es
necesario partir de la concepción del cuerpo
humano, pues es éste el que se enferma y
sobre el cual se actúa. Debemos considerar
que el cuerpo desde la perspectiva
mesoamericana en general y la huichola en
particular, no se limita a lo físico, sino que
abarca otras esferas27. En primer lugar, entre el
cuerpo y el cosmos se plantea una relación
especular en el que uno es el reflejo del otro.
La representación esencial del cuerpo y del
cosmos es el mal llamado "ojo de Dios" o
tsikuri, el cual comprende cuatro lados y el
centro, característica clasificatoria medular
dentro del pensamiento huichol28. Aedo explica
que el cuerpo humano, como microcosmos
huichol, se divide en dos planos, uno vertical y
uno horizontal. Del primero se desprenden tres
ámbitos: el arriba, el centro y el abajo; y del
segundo, dos, el lado izquierdo (ne-uta) y el lado derecho (ne-tserie) (Aedo 2001: 194195).
Don José Benítez explicó que existen tres mundos o ámbitos del cosmos. El primer
mundo se llama Teitapa o Sutá, abarca desde la cintura hacia los pies. Considera este
ámbito como "la matriz del mundo". El segundo mundo es Ixapa, se localiza de la
cintura al cuello. Este es "el estómago del mundo", es el centro y la región donde se
ubica el ombligo. El tercer mundo se llama Taimá o Eriapa y se encuentra en la
cabeza, está relacionado con el pensamiento y con la mente. El ser humano, como
todos los seres vivientes, habita en el estómago del mundo. Esta misma distinción se
aplica al cuerpo humano, en el cual existen tres centros energéticos: ne-riwema, neiyari y ne-iyuxapa29.
Ne-riwema es el centro anímico donde se localizan "los cinco hijos", ubicados en la
zona frontal de la cabeza. Normalmente son como velas que se encuentran prendidas,
si alguna se apaga viene la enfermedad, si se apagan dos o más, la inconsciencia y si
se apagan todas deviene la muerte. Por lo tanto, se deduce que se encuentra
26
Islas Salinas, Liz Estela. Persona sana, persona enferma. Cuerpo, enfermedad y curación en la práctica del chamán
huichol. En. Gazeta de Antropología, 2009, 25 (2), artículo 42. Fotografía del Chamán Huichol José Bautista, tomada
por Manual Sepúlveda.
27
Para el contexto mesoamericano ver: López Austin 1980; Signorini y Lupo 1989; Galinier 1990; Fagetti 1998; Romero
2006, por citar algunos. Con respecto al ámbito huichol, véase: Aedo 2001; Casillas Romo 1990 y González 2003.
28
Como menciona Ari Rajsbaum el número cinco se refiere a las cosas plenas y bien terminadas, en Ari Rajsbaum
1993: 204-208.
29
La partícula ne- es el pronombre posesivo de la primera persona del singular y ta- del plural.
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relacionada con la conciencia, ligada a la vida. Furst plantea estas mismas
características con respecto al kupuri, al cual localiza en la fontanela que
externamente se denomina como "remolino", la cual posee cinco partes, pedazos de
hueso que los huicholes llaman "cinco niñitos"30. Señala que como kupuri se conoce
tanto a la fontanela como a una entidad anímica que penetra en el bebé a los siete
meses de embarazo de la madre. (Furst 1972: 11,17-18). Vázquez Castellanos dice
que es el soplo vital que dan los dioses a la persona desde el vientre materno (1993:
192). Zolla y colaboradores mencionan que estas cinco partes corresponden a los
cuatro puntos cardinales y al centro. Puede abandonar el cuerpo durante el sueño o el
coito y la persona sigue viva (1994: 289). Estos "hijos" no son atributos exclusivos del
ser humano, también plantas y animales los poseen. Los cinco hijos remiten a la
completud, característica esencial de la salud y, al mismo tiempo, remiten a las cinco
regiones cósmicas.
El concepto de kipuri o kupuri31 tiene distintas connotaciones simbólicas. También
puede traducirse como "agua sagrada". Es el agua que se recoge de manantiales
sagrados que se utiliza en las diferentes ceremonias del ciclo huichol, la cual se
derrama en la fontanela para propiciar salud, larga vida y protección.
El mara'akame José Muñoz explica que en la cabeza tenemos el ta-kipuri, (nuestro
kipuri) el cual debe mojarse con el kipuri "que hay en las nubes". Es decir, el kipuri
localizado en la cabeza, debe permanecer húmedo para que la persona viva, cuando
se seca sobreviene la muerte.
El kipuri es un agua de origen celeste y pertenece a los dioses. Para hacer una
curación, el mara'akame lo atrae desde el cielo con sus muwierite32, del cual emanan
cinco gotas que él combina con el agua contenida en un recipiente y así, todo este
agua adquiere las propiedades del kipuri. Éste se pone en la cabeza de la persona,
pero -si no logra atraer las cinco gotas- es señal de que la persona a la que está
curando, morirá. El kipuri del ser humano también es agua y es vida, por lo que, como
ya dije, al secarse la persona se muere.
30
Tanto Armando Casillas (1990) como Vázquez Castellanos (1993: 186-203) también plantean que se localiza en la
parte superior de la cabeza y que posee cinco partes.
31
Ambas formas corresponden a variantes dialectales.
32
Flecha emplumada que el mara'akame emplea para rezar y para curar. Sirve para establecer contacto con las
divinidades, los lugares sagrados y los puntos cardinales.
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Las concepciones del cuerpo y su
influencia en el
currículum de la Educación Física
Víctor Pérez-Samaniego
Roberto Sánchez Gómez
1. Introducción: cuerpo y movimiento
Resulta difícil contradecir la afirmación de que la Educación Física trata con el cuerpo y sus
distintas manifestaciones motrices. Ahora bien, este consenso se diluye cuando intentamos
profundizar en qué entendemos por cuerpo y movimiento. De ahí que Cagigal (1979:62-65)
plantee la necesidad de conceptualizar estas dos realidades antropológicas -cuerpo y
movimiento- para identificar la esencia de la cultura física y, por extensión, de la Educación
Física:
“El individuo conoce el mundo a través de su entidad corporal (…) El hombre [sic] seguirá
viviendo toda su existencia no sólo en el cuerpo, sino con el cuerpo y, de alguna manera, desde
el cuerpo y a través del cuerpo. (…) El hombre tiene un cuerpo, el cual está capacitado para
moverse, hecho para moverse. Gracias al movimiento el hombre aprende a estar en el espacio
(…). Sobre estos dos elementos, sobre la inherencia e implacable instancia del cuerpo en la vida
del hombre, no ya como parte del hombre, sino como hombre mismo, por un lado y, por otro,
sobre la realidad antropodinámica del movimiento físico, debe ser estructurada una Educación
Física, base de una generalizada cultura física” (Cursiva en el original).
Aunque las nociones de cuerpo y movimiento están estrechamente relacionadas, la primera ha
sido quizá la que en mayor grado ha protagonizado el debate filosófico. Básicamente, a lo largo
de la historia la noción de cuerpo ha ido definiéndose a partir de la tensión generada entre dos
polos contrapuestos: de un lado las concepciones dualistas, que separan la realidad material
(cuerpo anátomo-fisiológico) de la inmaterial (espíritu, alma, mente). Del otro las concepciones
monistas, en las que el ser humano es considerado como una unidad indisoluble y no como un
conjunto integrado de más o menos partes. A este panorama se unen las concepciones sociales
que se preocupan por el estudio de la construcción social y cultural del cuerpo y sus
significados. En este artículo se introducen cada una de estas visiones del cuerpo o de lo
corporal, haciendo hincapié en sus diversas implicaciones para con la Educación Física.
2. Dualismo y “cuerpo máquina”
Vicente Pedraz (1989) afirma que la noción de dualismo proviene de la tendencia filosófica que
separa radicalmente lo natural de lo cultural, lo material de lo inmaterial, lo bueno de lo malo.
Es decir, se basa en contraposiciones dicotómicas en las que todo elemento A tiene su
contrapunto B. Aplicada al ser humano, la concepción dualista entiende que estamos
compuestos de una parte material -corpórea, física- y otra inmaterial -espiritual, mental-. Esta
antítesis tiene dos consecuencias fundamentales: por una parte se marca un límite que separa
la realidad anátomo-fisiológica de la mental-espiritual. Por otra, se otorga un papel de
dependencia y subordinación de la primera frente a la segunda. El conocido aforismo cartesiano
“cogito ergo sum” sintetiza cómo desde el dualismo la materialidad corporal se convierte en
complemento de la esencia racional que identifica al ser humano.
Desde el dualismo, el cuerpo es básicamente materia; continente perecedero, corruptible y,
también, mejorable que acoge la esencia inmaterial del ser humano. De ahí que su
comprensión y su estudio se hayan buscado precisamente en la indagación de la materialidad
(anatómica, bioquímica, etc.) y la funcionalidad (fisiológica, biomecánica, etc.) del ser humano.
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Para ilustrar las consecuencias que se derivan de esta noción dualista del cuerpo nos
serviremos del análisis de una metáfora derivada de esa concepción y que ha sido, y es,
profusamente utilizada para explicar el cuerpo: la metáfora del “ cuerpo máquina”. Ya en el
S.XVII Vesario en su “De Humani Fabrica” utilizaba la mecánica como analogía para la
descripción de los componentes anátomo-fisiológicos y fisiológicos del cuerpo. Desde entonces,
y de formas muy diversas, la máquina ha servido como modelo para ejemplificar la morfología y
funcionamiento corporal (Laín Entralgo, 1970).
Para Colquhoun (1992) la principal implicación de la metáfora del “cuerpo máquina” en relación
con el movimiento es la noción del cuerpo como instrumento de acción motriz. El movimiento
del cuerpo humano se equipara entonces al de cualquier otro objeto que se mueva y, como tal,
puede ser medido, controlado y analizado cuantitativamente. Según este autor, se trata de una
concepción utilitarista porque el movimiento y su resultado son definidos y valorados siempre y
exclusivamente en función su propósito, con lo que la eficacia o eficiencia -determinadas por el
análisis cinemático, biomecánico, kinesiológico o fisiológico- se convierten en finalidades
inherentes a la acción motriz.
Distintos autores (Barbero, 1996; Colquhoun, 1992; Devís, 2000; Freund y McGuire, 1991;
Tinning, 1990; Whitehead, 1992) coinciden en que la metáfora del cuerpo máquina, al subrayar
los aspectos funcionales del cuerpo humano, más que ilustrar contribuye a dar sentido al
concepto de corporeidad en una doble dirección. En primer lugar, al destacarse únicamente sus
componentes mecánicos, indirectamente se marginan otros aspectos menos objetivables del
movimiento. En segundo lugar, la comparación entre el ser humano y la máquina contribuye a
configurar una visión racionalista y tecnocrática de la motricidad. Una excesiva preocupación
por el resultado de la tarea contribuye a dejar de lado otros aspectos mucho menos
cuantificables y más difíciles de controlar por un observador externo. Y, si bien pueden ilustrar
aspectos parciales y aislados del comportamiento motriz, las teorías mecanicistas sobre el
cuerpo no alcanzan a explicar globalmente un fenómeno tan complejo como el del movimiento
humano, que incluye factores psicosociales, afectivos, culturales e incluso políticos y
económicos.
De acuerdo con Barbero (1996) el dualismo, representado por la metáfora del “cuerpo
máquina”, es la concepción filosófica en la que se asienta el actual discurso hegemónico sobre
el cuerpo humano en la Educación Física. Este discurso enmarca la “decibilidad” de lo corporal,
aquello que puede decirse y, por tanto, enseñarse sobre el cuerpo. Como consecuencia, el
cuerpo es considerado en nuestra cultura profesional fundamentalmente como instrumento de
acción, un objeto a considerar a partir de una funcionalidad que lo transciende. El énfasis en la
comprensión puramente anátomo-fisiológica del cuerpo humano, en la eficacia y la eficiencia
motriz, en la medición de resultados y la preocupación por la mejora en la ejecución técnica y
en la condición física serían algunas manifestaciones de este discurso en nuestra profesión.
3. Concepciones monistas: el cuerpo como vivencia
Las perspectivas monistas engloban una serie de teorías que basan la concepción del individuo
en una esencialidad integrada en un todo (Starobinsky, 1991; Whitehead, 1992). El cuerpo no
es entendido únicamente como complemento a una esencia inmaterial, sino como un territorio
donde se experimenta la presencia en el mundo. Las concepciones monistas del ser coinciden
en la preocupación por definir la existencia corporal distinta a la dualista. El psicoanálisis y el
existencialismo, representados por los trabajos de Freud, y Sartre respectivamente, ilustran
este contrapunto a la dicotomía dualista.
A pesar de su marginación en el ámbito científico -y en el de la formación de los profesionales
de la Educación Física y el deporte- la teoría psicoanalítica resulta una referencia fundamental
para comprender la importancia y complejidad de la vivencia corporal. En contraposición con el
dualismo, el psicoanálisis discute el papel fundamental del cuerpo como sustrato material de la
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experiencia psíquica. El énfasis en el inconsciente pone de relieve que existe otra forma de
existir de la que no siempre nos apercibimos, pero que no por ello deja de ser real; puede que
hasta más real que de la que somos conscientes.
Aunque Freud no fue el primero en hablar sobre el inconsciente, sí lo fue en darle protagonismo
en el concepto de ser. Según el psicoanálisis, nuestra existencia se articula en capas de
conciencia, las más profundas de las cuáles -que integran el inconsciente- recogen nuestras
pulsiones y nuestros deseos no satisfechos. En relación con la corporalidad, el psicoanálisis se
preocupa fundamentalmente por hacer explícita e interpretar su vivencia inconsciente y, menos,
por delimitar la causa somática de dicha vivencia. Dicho de un modo más claro, no importa
tanto localizar en qué parte del cuerpo o de la experiencia corporal está el inconsciente como
hacerla aflorar y entenderla. Esta concepción autónoma y desfisiologizada de la existencia
psíquica dará pie a disensiones definitivas entre psicoanalistas y otras disciplinas que ponen su
énfasis en la neurofisiología como sustrato del comportamiento. Las tesis de Freud, en cambio,
proponen que tanto la historia personal como social se componen de vivencias articuladas por
una serie de macroestructuras psicológicas a las que el individuo va accediendo de forma más o
menos consciente o traumática a lo largo de su existencia: el yo (la conciencia de ser, unida al
principio de realidad), el ello (la conciencia de no ser, unida al principio de deseo), el super-yo
(la conciencia moral, unida a los sentimientos de culpabilidad, necesidad de castigo,
remordimiento, etc.) y, ya en una de sus obras más tardías (Freud, 1981), el super-yo cultural
(los ideales y las normas -explícitas e implícitas- de la sociedad).
En definitiva, el psicoanálisis preconiza que el mundo de los sentidos, al que pertenece el
cuerpo somático, entra a menudo en contradicción con la verdadera vivencia personal, en
muchos casos inconsciente. Como afirma Vicente Pedraz (1989:4) “este nuevo cuerpo ya no es
sólo el receptáculo del alma, (…) sino centro de sensaciones e interacciones básicas para el
desarrollo del individuo”. La preocupación de Freud -y de muchos de sus seguidores- por el
cuerpo tiene que ver, precisamente, con su papel simbólico de lugar para la satisfacción de las
pulsiones. El cuerpo se convierte entonces en “objeto de la pulsión, soporte de su fijación o de
su descarga. Nuestro cuerpo al mismo tiempo refleja y esconde lo más íntimo de nosotros
mismos” (Starobinsky 1991:368). 1
Las aproximaciones al concepto de cuerpo del existencialismo y fenomenología son en gran
medida deudoras de la preocupación del psicoanálisis por la forma de ser en el mundo. Sartre
(1989, 1992) considera que el cuerpo y su vivencia son los principales medios a través de los
cuales tomamos conciencia de nosotros/as mismos/as y de nuestro entorno. Plantea que
nuestra presencia corporal en el mundo se da básicamente a tres niveles: como cuerpo para el
ser, cuerpo para el Otro y cuerpo para el Otro percibido por el ser . Para ilustrarlas utiliza la
imagen de un escalador que pretende alcanzar una cima complicada. Cuando empieza a
escalar, el escalador queda absorto por la tarea hasta el punto de no reparar ni siquiera en sí
mismo. Su corporeidad le pasa “des-apercibida”. Esto no quiere decir que el cuerpo no esté
presente, sino que el escalador no siente su propio cuerpo como algo presente. A esta forma
no-consciente (no confundir con inconsciente) de existencia corporal es a la que denomina el
cuerpo para el ser. El segundo modo de concebir el cuerpo se da con la presencia de un
observador externo que se fija en cómo avanza el escalador. El observador solamente ve un
cuerpo-instrumento, un cuerpo-objeto o mecanismo dedicado a alcanzar una meta. Esta sería la
forma de corporeidad que Sartre denomina como cuerpo para el Otro. El Otro crea una forma
de cuerpo como objeto ajeno al ser. En ese sentido, cualquier énfasis en ese modo de
corporeidad tiende a disociar mi cuerpo de mí; solo resultan pertinentes los aspectos que
pueden ser percibidos por el Otro. La tercera forma de concebir el cuerpo ocurriría cuando el
escalador se apercibe de que alguien está observándole. En el momento en que siente la
mirada del Otro, el escalador se apercibe de que su cuerpo está siendo observado como si
fuera un cuerpo-objeto. Sartre (1989) sugiere que en ese momento el escalador empezaría a
preocuparse por la impresión que causa en el Otro, sintiéndose vulnerable y expuesto al juicio
sobre su corporeidad objetiva. Como resultado de esta preocupación, el escalador podría
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resbalar o cometer algún error. A esta concepción es a la que denomina Sartre cuerpo para el
Otro percibido por el ser.
Sartre (1989) deja claro que en circunstancias habituales vivimos un tipo de corporeidad
básicamente relacionada con el primer modelo. Naturalmente no actuamos prestando atención
a nuestra corporeidad. Y si bien el cuerpo para el ser es la forma natural de vivenciar nuestra
corporeidad, la tendencia al estudio sobre el cuerpo suele centrarse más en la dimensión del
cuerpo para el Otro. Así lo demuestra el hecho de que la mayoría de las referencias científicas
hacia el cuerpo, o hacia alguna de sus partes, sugiera una realidad ajena a la propia persona o
a su contexto. Este énfasis dota al Otro de un poder sobre la percepción corporal que le
capacita para decidir sobre la corporeidad en cualquiera de sus dimensiones. El resultado es
que cuando prestamos atención a nuestra realidad corporal solemos hacerlo desde la
perspectiva del cuerpo para el Otro percibido por el ser. Dicho de otra manera, la visión del
Otro condiciona nuestra propia autopercepción, provocando en nuestro autoconcepto un efecto
parecido al que le producía al escalador apercibirse de la presencia de un observador. Se
produce entonces una escisión en nuestra corporeidad, que vive tensionada entre nuestra
consciencia de ser y nuestra preocupación por ser para el Otro.
En definitiva las concepciones monistas revelan que la vivencia del ser es también corporal, y
que la corporeidad es algo más que una materialidad ocupada por la mente o el espíritu, del
cual éstos pueden y deben hacer un uso adecuado. En la Educación Física las visiones monistas
del cuerpo y el movimiento están ligadas a la comprensión y expresión de su dimensión
afectiva. Gibbons y Bressan (1991) plantean que en la Educación Física el tratamiento de la
dimensión afectiva debería centrarse en el desarrollo de actitudes estéticas y morales hacia el
movimiento. Definen las actitudes estéticas como la predisposición a valorar el movimiento en sí
mismo, mientras que las actitudes morales serían la predisposición a actuar de acuerdo con
unos principios éticos. Según estos autores, el desarrollo de estas actitudes no debería limitarse
a un determinado bloque de contenidos ni a acciones puntuales sino que, sobre todo, debería
servir para trazar los principios de acción que rigen toda la enseñanza. Para ello, el profesorado
y el alumnado debe hacerse eco del significado heterogéneo y complejo que desde un punto de
vista vivencial encierra cualquier acción motriz.
4. Concepciones sociales: la construcción cultural de la (in)satisfacción corporal
Desde la sociología, diversos autores se han ocupado de analizar las relaciones entre el cuerpo
y su concepción con el contexto sociocultural e histórico (Ariño, 1997; Fallon, 1994; Freund y
McGuire, 1991). De acuerdo con Freund y McGuire (1991), estas relaciones se dan en un doble
sentido. Por una parte el contexto sociocultural influye en determinar la significación y la
importancia del cuerpo o ciertos aspectos relacionados con lo corporal. Refiriéndose al concepto
de construcción social del cuerpo estos autores plantean que la sociedad y la cultura, en cierta
medida, contribuyen a dar forma a sus miembros como si se tratara de moldes para troquelar
objetos. Así ocurriría, por ejemplo, con los pies vendados de las mujeres chinas, la ablación del
clítoris, los corsés de las mujeres del siglo XIX o la cirugía estética en la actualidad. Pero, quizá,
la influencia social más poderosa sobre el cuerpo no es la que se da directamente en su
construcción, sino indirectamente mediante la construcción de las ideas sobre el cuerpo. Por
ejemplo, no todas las sociedades comparten las mismas ideas sobre el cuerpo: lo que en unas
se identifica con la salud y la belleza, en otras se considera enfermizo y feo. Del mismo modo,
en diferentes culturas envejecer puede ser temido, aceptado o reverenciado. De hecho, para
estos autores la construcción social del cuerpo y la construcción de las ideas sobre el cuerpo
están íntimamente relacionadas. Así, en relación con el género durante mucho tiempo se ha
pensado en nuestra sociedad que las mujeres no pueden o no deben llevar objetos pesados. La
expectativa de que las mujeres sean débiles y el hecho de que sean tratadas como tales cierra
un círculo vicioso con el siguiente resultado: las mujeres no desarrollan su fuerza.
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En los últimos tiempos se ha desencadenado una preocupación sin precedentes por el estudio
de cualquier aspecto relacionado con el cuerpo: su apariencia, su duración, su curación, su
funcionamiento, o su representatividad simbólica. Algunos autores atribuyen este fenómeno
precisamente a los trascendentales cambios en su concepción fruto de lo que ha venido en
llamarse la sociedad o cultura de la postmodernidad, entendida como la superación del
proyecto moderno basado en la razón como instrumento de comprensión de la realidad
(Fernaud, 1988). 2 Shilling (1993) destaca que los principales efectos de la postmodernidad en
la concepción sobre las ideas del cuerpo son la a) la secularización del mundo occidental, b)
idealización del cuerpo como proyecto y c) la incertidumbre sobre el concepto de cuerpo.
a.
Shilling (1993) relaciona la creciente importancia que se le otorga al cuerpo con el
proceso de desacralización social que marca el tránsito desde la organización social de la
Europa posfeudal a la modernidad, y que tiene su mayor impacto en el siglo XX. Este
proceso tuvo como consecuencia la disminución del poder de las autoridades religiosas
en la vida social en general, y en la regulación de aspectos relacionados con el cuerpo en
particular. Sin embargo, la desacralización gradual de la vida social ha provocado que las
creencias religiosas fueran sustituidas en gran medida por creencias científicas
equivalentes en nivel de devoción, pero que no ofrecen exhortaciones morales tan
explícitas. De los valores estables se ha pasado a una vida sin imperativo categórico en la
que lo que prima es el individualista e indefinido mensaje de ser feliz. Por otra parte, el
auge y expansión de los medios de comunicación audiovisuales sitúan simbólicamente
ese mensaje de felicidad individual en la imagen del cuerpo o, mejor dicho, de
determinados modelos de cuerpo. La publicidad, las películas, los telefilmes propagan el
mensaje de que la persona feliz es el cuerpo feliz. Así, al conjugarse el declive de los
referentes religiosos con el actual aumento del cuerpo como imagen de valor simbólico,
las sociedades posmodernas han colocado al cuerpo como el elemento constitutivo más
importante de la identidad.
No es extraño que en torno a este creciente protagonismo existencial de lo corporal haya
nacido una pléyade de creencias que a su vez generan nuevas idolatrías englobadas bajo
el título genérico de culto al cuerpo (Devís, 2000; Devís y Molina, 1998; Tinning, 1990).
El culto al cuerpo se basa en ciertos dogmas y consensos sociales sobre el
funcionamiento y la apariencia que sirven para homogeneizar los valores en torno a lo
corporal. También generan prácticas muy ritualizadas e iconos que representan la
esencia de la virtud corporal. Los/las modelos, los/las deportistas, los actores y actrices,
en definitiva, las personas cuya imagen nos llega como símbolo de felicidad y éxito,
sirven para modelar los nuevos cuerpos ideales -e idolatrados-. Su búsqueda se convierte
a la vez en una nueva certeza vital y en un empeño fundamentalmente individual. En
definitiva, creer en el cuerpo es creer en uno/a mismo/a, y mejorarlo, en algunos casos,
constituye una especie de testimonio de fe.
b.
Otra característica distintiva de las sociedades posmodernas es la posibilidad de concebir
el cuerpo como un proyecto, lo cual implica el establecimiento de un plan para alcanzar
una serie de objetivos personales más o menos autoimpuestos por su propietario, casi
siempre relacionados con la salud o la apariencia. Esta concepción implica el
establecimiento de un plan para alcanzar una serie de objetivos personales. En los países
desarrollados, muchas personas aceptan reconstruir la apariencia, tamaño y forma de su
cuerpo en función de un diseño confeccionado por sus propietarios/as. Avances tan
dispares como la reproducción in vitro, la ingeniería genética o la cirugía estética, ofrecen
amplias posibilidades para controlar nuestro cuerpo (así como de tenerlo controlado por
otros). Hoy día el cuerpo (o sus diferentes partes) puede ser creado, transformado,
reconstruido, aumentado y/o disminuido con una creciente eficacia y eficiencia. Y las
personas se han convertido en agentes activos en la gestión y mantenimiento de sus
cuerpos. En definitiva la idealización del cuerpo como proyecto supone, por una parte,
considerar el cuerpo -su salud, su apariencia- como una aspiración en sí misma y, por
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otra, considerar que dicha aspiración resulta alcanzable (tan) sólo con el esfuerzo
personal, minusvalorándose la influencia de factores sociales, económicos y culturales
(Freund y McGuire, 1991; Devís, 2000; Pérez-Samaniego, 2000).
Quizá el ejemplo más evidente de la idealización del cuerpo como proyecto sea la
sobrevaloración social del autocuidado y la cantidad de atención personal que se le da a
la construcción de cuerpos saludables. Paradójicamente, en una época en la que nuestra
salud se ve amenazada por peligros globales nos vemos cada vez más exhortados a
responsabilizarnos de por nuestros cuerpos. En medio de un sistema caracterizado por
múltiples riesgos (paro, desequilibrios norte-sur, degradación medioambiental,
periodicidad de las crisis financieras, etc.) se idealizan ciertas prácticas individuales bajo
el marchamo de que garantizan casi infaliblemente la salud. Se nos anuncia que algunos
de los más acuciantes y generalizados males de la actualidad, como el cáncer o la
enfermedad coronaria, pueden ser evitados mediante sencillos cambios en hábitos que
sólo dependen de la voluntad individual.
c.
Esta posibilidad de planificar el cuerpo lo ha convertido también en un espacio donde se
materializan múltiples opciones y elecciones. Sin embargo, como señala Shilling (1993),
el aumento de posibilidades de intervenir en el cuerpo contrasta con la incertidumbre
acerca de qué hacer con esas posibilidades, con las dudas profundas sobre cómo ejercer
el control sobre el cuerpo. Cuanto mayores son las posibilidades que se nos ofrecen, más
se desestabiliza nuestro conocimiento de qué es el cuerpo en realidad, y se abren más y
mayores interrogantes sobre hasta dónde se debe permitir la intervención de la ciencia
en su reconstrucción. Hoy en día crecen los dilemas morales acerca de cuestiones como
la ingeniería genética, la reproducción asistida, los transplantes o la eutanasia. Y tampoco
conviene olvidar que el que existan esas posibilidades no quiere decir que existan las
mismas posibilidades para que todas las personas tengan acceso a ellas. De ahí que
algunas prácticas que se engloban de forma genérica bajo el engañoso “cuidado del
cuerpo” se hayan convertido en un símbolo de status. En este contexto incierto, limitar la
preocupación de la intervención sobre el cuerpo únicamente a cuestiones de tipo técnico
puede contribuir a que en el futuro se disparen el número y la magnitud de este tipo de
conflictos.
De hecho, parece claro que en la actualidad estamos viviendo en una época en la que el
cuerpo y su significado sociocultural han tomado dimensiones inusitadas. La insistente
transmisión por los más diversos y escurridizos medios de comunicación de imágenes con
cuerpos esbeltos (en mujeres) o musculosos (en hombres) unidas a mensajes sobre
felicidad, éxito, y (auto) estima, ha asentado en el inconsciente colectivo la idea de que
un cuerpo “perfecto” es sinónimo de vida perfecta. Y más: que sin un buen cuerpo no
puede llevarse una buena vida, o que a mejor cuerpo, mejor vida. El problema aparece
cuando, ante la creciente imposibilidad de cumplir continuamente con los imposibles y
cambiantes modelos corporales socialmente construidos como deseables (jóvenes,
esbeltos o musculosos, dinámicos, atractivos, y un largo etcétera), esta especie de
“encarnación de la autoestima” a menudo se convierte en fuente de angustia. El deseo
de alcanzar esa imagen -y esa vida- ideal, unido a la práctica imposibilidad lograrlo,
provoca, en general, un autoconcepto corporal negativo lo cual, unido a otros factores, a
veces se traduce en graves enfermedades sociosomáticas como la anorexia, la bulimia
(Toro, 1996) y la incipiente vigorexia. 3 Por otra parte, la naturaleza inalcanzable de ese
cuerpo perfecto lo convierte, en palabras de Varela y Álvarez-Uría (1989), en un
“mercado eterno” al que se dirigen los más variados y en ocasiones insospechados
productos. En este contexto confuso y contradictorio la exclusiva preocupación técnica
por mejorar el cuerpo resulta demasiado simplista si no viene acompañada de reflexión
acerca del significado y las implicaciones éticas de dichas mejoras.
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La concepción social del cuerpo tiene una influencia relativamente marginal en la
Educación Física que, en general, sigue mucho más preocupada en la mejora de los
aspectos tangibles de la motricidad. No obstante, en la actualidad existe una creciente
preocupación por entender el fundamento histórico, sociocultural, político e ideológico
sobre del tratamiento educativo de la motricidad (Kirk, 1990; Devís y Molina, 1998;
Scraton, 1995; Sparkes, 1992; Tinning, 1992). Este interés se manifiesta, por ejemplo, en
el debate en torno al papel que juega la Educación Física en la pervivencia (o cambio) de
determinadas ideologías sobre la salud y la práctica física (Devís, 2000; Tinning, 1990).
5. A modo de conclusión: cuerpo y currículum
El breve repaso sobre el concepto de cuerpo y movimiento presentado en este artículo permite,
al menos, apreciar su complejidad. Arnold (1991) plantea que comprender la multiplicidad de
significados del movimiento -y, por extensión, del cuerpo- resulta clave para entender su papel
en el currículum. De lo dicho puede deducirse que el tratamiento educativo de cuerpo en
movimiento no debería limitarse a la significatividad objetiva e instrumental del cuerpo. El
movimiento no sólo es o debe ser considerado como instrumento de acción sino también como
una experiencia personal vivida en un determinado contexto social, histórico y cultural. Esas
tres dimensiones -instrumental, vivencial y sociocultural- están o deberían estar íntimamente
relacionadas, dotándose mutua y dialécticamente de significado.
Quizá no sea del todo descabellado afirmar que la Educación Física es la disciplina educativa
donde tiene un impacto más directo las diferentes concepciones del cuerpo humano. Como
hemos comentado antes, la hegemonía del dualismo ha llevado la consolidación de un
currículum mecanicista y utilitarista en torno al cuerpo y el movimiento. En muchos casos la
excelencia se confunde con el rendimiento y la mejora del cuerpo con el desarrollo de sus
capacidades motrices. Ampliar el concepto del cuerpo y del movimiento supone ensanchar el
marco discursivo del currículum de la Educación Física incidiendo en la excelencia moral y
estética, y no sólo la eficiencia y la eficacia motora. Dicho de otro modo, implica preocuparse
no sólo por el desarrollo de las habilidades o la condición física, sino por el de la búsqueda a
través del movimiento de lo bueno y lo bello (Arnold, 1991, Gibbons y Bressan, 1991).
Este ensanche supone que la selección y el diseño del currículum deberían plantearse desde
principios éticos vinculados al sentido de ciudadanía, es decir, a los valores en los que se basa
la convivencia democrática. Lo que implica, por una parte, tomar de conciencia de dichos
principios y, por otra, desarrollar una “sensibilidad profesional” hacia ellos. La preocupación por
la autonomía, la responsabilidad o la comprensión de las influencias socioeconómicas y
culturales en la construcción sobre las ideas del cuerpo y en la experiencia motriz serían
algunas manifestaciones de esta enfoque ético del diseño curricular (Pérez-Samaniego y Devís,
en imprenta). En cualquier caso, avanzar en la conceptualización de la dimensión social y
experiencial del cuerpo y el movimiento parece necesario (pero no suficiente) para ahondar en
su tratamiento educativo; especialmente hoy día, cuando los retos a los que se enfrenta la
Educación Física tienen que ver cada vez menos con el adiestramiento homogéneo de
conductas y más con la aceptación de la diferencia o, lo que es igual, la aceptación de uno
mismo/a y de los/las demás (Tinning, 2000).
Notas
1.
La concepción psicoanalítica del cuerpo como medio de expresión inconsciente influye a lo largo del S. XX en otros
autores y corrientes, entre los que destaca la bioenergética de Wilheim Reich. Reich (1981) se basa en la creencia de
que todas las experiencias humanas, ya sean conscientes o inconscientes, se corporeizan a través de contracciones
musculares. La experiencia consciente se asocia con el control voluntario de la musculatura, mientras que la
inconsciente se asienta en el cuerpo mediante el aumento del tono de nuestra musculatura profunda. Para la
bioenergética el cuerpo es una especie de coraza segmentada que refleja nuestra historia personal. Sus seguidores/as
consideran que el análisis e interpretación de la postura, las sincinesias y los desequilibrios en el tono muscular
permiten acceder al inconsciente del un modo similar al del análisis de los sueños.
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Algunos autores, como Giddens (1990) o Hall y Gieben (1990), prefieren hablar de modernidad tardía (High
Modernity), dando a entender que en S. XX no se han superado sino que se han radicalizado los procesos iniciados en
la época moderna, entre los que cabe destacar la secularización y la crisis de valores. Para Jiménez (1990), la
postmodernidad expresa la toma de conciencia de las contradicciones y aporías de la modernidad. Indica la pérdida de
confianza en la razón, la crítica a los proyectos de la ilustración, el desencanto frente a los ideales no realizados. Este
desencanto y pérdida de confianza en la razón se agudiza en el S. XX debido a algunos acontecimientos -como las
guerras mundiales, la utilización de las bombas atómicas o el enquistamiento de las desigualdades sociales- que han
ido minando la fundamentación ética de la justicia social y el conocimiento científico.
La vigorexia, cuyo nombre científico es dismorfia muscular, es una distorsión de la imagen corporal caracterizada por
que las personas que la padecen se consideran siempre demasiado pequeñas o enclenques por lo que intentan
aumentar continuamente el volumen de sus cuerpos y, más en concreto, de su masa muscular. La vigorexia suele
acompañarse de la práctica compulsiva de ejercicio, dietas hiperprotéicas y el uso de determinados fármacos que
faciliten el aumento de la masa muscular (esterorides anabolizantes, testosterona, hormona del crecimiento, etc.)
(Pope et al., 1997)
Bibliografía
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1
La Enfermedad en el Mundo Andino
1. Salud y Enfermedad en el Mundo Andino. 2. Los Sistemas clasificatorios en la Medicina
Tradicional. 3. El carácter animado de las enfermedades.
1.
Salud y enfermedad en el mundo andino
1.
La ocupación del territorio y la construcción del espacio social
En los Andes, como en cualquier parte del mundo, los hombres asentados
se ven obligados a dar inicio a un largo proceso de adaptación, el mismo que,
además de la ocupación y reconocimiento del territorio, implica principal y
fundamentalmente, la transformación del medio físico y la creación del medio
social en el cual desarrollarse permanentemente. Es decir, comienza a definir los
aspectos fundamentales que le darán características propias a la Cultura Andina:
- Un conjunto de modos de comportamiento orientados a la utilización de los
recursos naturales y la fabricación de los instrumentos necesarios para su forma
2
de vida, que ha sido definido como RACIONALIDAD de la Organización Andina y
que se sustenta básicamente en el control vertical de un máximo de pisos
3
ecológicos y en el manejo paralelo de ciclos productivos , como "respuesta
necesaria" a las limitaciones que plantea la geografía andina.
- Un conjunto de normas que establezcan las relaciones entre los hombres en el
proceso de producción, de distribución de los bienes producidos y del consumo de
los bienes y servicios, en el que destacan complejas formas de cooperación,
4
redistribución y reciprocidad .
- Un conjunto de normas de comportamiento y la consiguiente organización de la
sociedad destinada al mantenimiento de las relaciones ordenadas entre sus
miembros, que se expresa en el Ayllu, como célula de ordenamiento económicosocial.
- Un conjunto de normas, creencias y valores que orienten el comportamiento de
los individuos en sus relaciones con las fuerzas desconocidas, que les permita
ubicarse dentro del universo y darle un principio de orden, que les otorgue un
sentido y que los lleva a divinizar todos los elementos de la naturaleza,
asignándoles atributos de seres vivos y sensibles. Conjunto dentro del cual, más
importante que la creencia correcta, lo es la acción correcta.
- I por último, un conjunto de símbolos y técnicas en referencia a la adquisición y
transmisión de conocimientos, que permitan la comunicación entre individuos.
En otras palabras, los hombres llegados a los Andes comenzarán a definir
una tecnología, una economía, una organización social, una religión y una cultura
simbólica, todo ello condicionado, y no determinado, por el medio geográfico en el
que se asientan. Definición que no se lleva a cabo en forma aislada sino bajo una
cosmovisión holística; es decir, que el hombre andino concibe que todo cuanto
existe está enlazado, que nada puede existir al margen de lo demás; en síntesis,
una cosmovisión totalizadora.
2.
1
La concepción sacralizada del mundo y el concepto de "equilibrio"
Tomado de: Delgado Súmar, Hugo E. Tratado de Etnomedicina Peruana. Tomo I Teoría Etnomédica. Primera edición
digital: Revisada y ampliada. Lima, 2013.
2
Golte, Jürgen. La Racionalidad de la Organización Andina. Lima, IEP, 1980.
3
Murra, John V. Formaciones económicas y políticas del mundo andino. Lima, IEP, 1975.
4
Alberti, Giorgio y Mayer, Enrique, comp. Reciprocidad e intercambio en los Andes peruanos. Lima, IEP, 1974.
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El hombre andino concibe el mundo como la suma de tres espacios
claramente delimitados: un Mundo Superior o Supra Mundo (Hanan, Hanaq
Pacha), un Mundo Medio o Este Mundo (Kay Pacha) y un Mundo Interno o Mundo
Inferior (Ucu, Ukhu, Uju Pacha). Todo cuanto existe en él está enlazado y nada incluyendo al hombre- puede existir al margen de lo demás (cosmovisión
holística). La naturaleza, por poseer atributos de ser vivo y altamente sensible,
está integrada por elementos animados, íntimamente relacionados y guardando un
equilibrio riguroso (cosmovisión cosmocéntrica).
Cuadro No. 1
5
División del Mundo en la Cosmovisión Andina
División del Mundo
Hanaq o Hanan
Pacha
Mundo Superior
Kay o Cay Pacha
Este Mundo
Espacios Sagrados
Espíritus que animan el Universo:
El Sol (Inti; Lupi),
La Luna (Killa, Quilla; Paxi),
El Rayo (Qhaqya; Illapa),
El Arco Iris (K'uychi; Kurmi).
Espíritus que animan la Naturaleza:
Fundamentales:
6 7
Apu , (Cóndor)
8
Pachamama (Puma)
9
Amaru (Serpiente)
Ukhu o Uccu Pacha
Mundo Interior
No fundamentales:
Ríos (Mayu; Jawira)
Manantiales (Pukyo; Uma phuju)
Lagunas (Qocha; Quta)
Piedra (Rumi; Qala)
Planta (Sach’a; Ali)
Viento (Wayra; Wayra)
Casa (Wasi; Uta) etc.
Espíritus de los muertos y gérmenes.
10
11
Este eje fundamental que denominamos EQUILIBRIO (Pakktachana , Turay ) y,
5
Existe en la literatura una amplia discusión sobre este patrón de división triádica del mundo andino: algunos autores le
atribuyen un origen eminentemente andino y otros la consideran sólo una traslocación de un esquema cristiano. Para
los efectos del presente tratado, adoptar una u otra posición, carece de significación. Sin embargo, los interesados
pueden revisar la siguiente literatura: [1] Aguirre Palma, Boris. Cosmología Andina: Una aproximación a la religiosidad
andina. Quito, Abya Yala, 1986. [2] Ansión, Juan y Szeminski, Jan. Dioses y Hombres de Huamanga. En Allpanchis N°
19. Cusco, Instituto de Pastoral Andina, 1982. [3] Anónimo. Dioses y Hombres de Huarochirí. Recopilación de
Francisco de Ávila. Traducción de José María Arguedas. México, 1975 (1598). [4] Bouysse-Cassagne, Thérése y
Harris, Olivia. Pacha. En torno al pensamiento aymara. En Tres reflexiones sobre el pensamiento andino. La Paz,
HISBOL, 1987. [5] Cáceres, Efraín. El agua como fuente de vida. Traslación y escape en los mitos andinos. En
Allpanchis N° 28. Cusco, Instituto de Pastoral Andina, 1986. [6] Earls, John y Silverblatt, Irene. La realidad física y
social en la cosmología andina. En Actes du XLII Congrés International des Américanistes. París, 1976. [7] Grebe,
María Esther. Cosmovisión Aymara. En Revista de Santiago. Museo Nacional Benjamín Vicuña Mackena. Santiago de
Chile, 1980. [8] Greslou, Francisco. Visión Andina y usos campesinos del agua. En Agua: Visión andina y usos
campesinos. La Paz, HISBOL, 1990. [9] Grillo, Eduardo. Cosmovisión Andina y cosmología accidental moderna. En
Agricultura y cultura en los Andes. La Paz, HISBOL, 1990. [10] Llanque, Domingo. La cultura aymara:
desestructuración o afirmación de la identidad. Puno, Instituto de Estudios Aymaras, 1990. [11] Núñez del Prado, Juan.
El mundo sobrenatural de los quechuas del sur del Perú a través de la comunidad de Qotobamba. En Allpanchis N° 2.
Cusco, Instituto de Pastoral Andina, 1970. [12] Ochoa, Víctor. Cosmovisión. En Instituto de Estudios Aymaras, volumen
1. Puno, 1978. [13] Ochoa, Víctor. Cosmovisión Aymara. En Instituto de Estudios Aymaras, volumen 2. Puno, 1978.
6
"Señor de las montañas. Espíritu benévolo que cuida a los animales silvestres y prodiga fertilidad a los animales
domésticos. Es una deidad pastoril y al lado de la Pachamama, son las dos creencias de mayor arraigo y vigorosa
persistencia en la ideología de los campesinos". Matayoshi M., Nicolás. 1993. Caia. Lima, Lluvia Editores.
7
Las denominaciones regionales y locales que recibe el Apu son: Achachila, Apu Roal, Apu, Apu·urqu, Apusuyu, Awki,
Awkikuna, Awkillu, Jirka, Orqo Taytacha, Señor, Tayta, Viejo, Yaya.
8
"La Pacha Mama no es propiamente una diosa con características personales definidas, aunque es susceptible de
personal izarse según las creencias de algunos grupos, tampoco es una fuerza impersonal e indefinible como el mana;
es un espíritu ubicuo dotado de atributos· genésicos regenerativos y de fecundidad. La Pacha Mama en e] mundo
andino es la divinidad creadora por excelencia que simboliza la fecundidad de las plantas, de Jos animales y del
hombre. Es pródiga y tolerante, pero puede ser también severa y castigar con la sequía, el granizo o la muerte de los
animales si no se ]e ofrece el 'pago' y los demás ritos que apenas exige". Silva Santisteban, Fernando. 1982 El
pensamiento mágico-religioso en el Perú contemporáneo. En: Historia del Perú. Lima, Editorial Juan Mejía Baca.
9
“… el Amaru (espíritu de las aguas), nexo entre la Pacha Mama y el Wamani, constituye la fuente que hace posible la
vida”.
10
Pakkta, Pakktaskka: Igual, justo, equitativo. Pakktachana (Chanin-chana, Kuskachana): Equilibrio. Pakktachay
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sobre la base del cual, el hombre logra construir un sistema armonioso, es resultante de
una triple relación, que se da en términos de reciprocidad, y al centro del cual se halla el
hombre. Estas son:
- La relación del hombre con respecto al medio geográfico o naturaleza en la que habita.
- La relación del hombre con respecto al Grupo Social o Comunidad de la que forma
parte.
- La relación del hombre y el grupo social con respecto a los dioses tutelares que rigen
su vida y la de su comunidad.
Establecido este equilibrio o esta triple relación, el cambio o desarrollo como
expresión de su dinámica es, para el hombre andino, el resultado de una interacción
reciprocada
.
Grafico N° 1: El Equilibrio en la Cosmovisión Andina
(Chaninchay, Kuskachay): Equilibrar. (Quechua Lira).
11
Turay: Equilibrio, estado de un cuerpo en reposo entre dos fuerzas opuestas. Equilibrar, poner en equilibrio.
Mantenerse en equilibrio. (Quechua Lira).
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Cuadro No. 2
El concepto de Equilibrio y los principios orientadores de la Sociedad Andina
Equilibrio
Salud
Roles
Principios
La relación del
hombre
1. Con la
Naturaleza
1. Del individuo
Productor
Racionalidad
Integrante
Reciprocidad
Productor
Racionalidad
2. Del medio ambiente
2. Con la
Comunidad
1. Del individuo
2. Del Grupo Social
La relación del
Grupo
1. Con la
Naturaleza
1. Del Grupo Social
2. Del Medio Ambiente
Cooperación
La relación del
Hombre y el Grupo
1. Con los Dioses
Tutelares
1. Del Individuo
Creyentes
Control Social
2. Del Grupo Social
3.
La salud y la enfermedad
El concepto de Salud
Trascendiendo el uso limitado que siempre se le da, la SALUD se define como
sinónimo de EQUILIBRIO y engloba, en tanto estado de ajuste, tres aspectos
fundamentales: la salud del individuo; la salud (social) del Grupo o Comunidad y la salud
(ambiental) del medio físico.
El concepto de Enfermedad
La quiebra de este equilibrio conduce al concepto de enfermedad en cada uno de
los aspectos señalados:
En el primer aspecto, la pérdida de equilibrio se traduce en el surgimiento de la
enfermedad como consecuencia de tres causas que constituyen, todas ellas, abandono
del carácter preventivo:
- La enfermedad, como resultado de excesos que comete el hombre, principalmente en
su régimen alimenticio, sus hábitos y modo de vida en general.
- La enfermedad, como resultado de la transgresión de las normas de reciprocidad
respecto de los dioses y en relación a sus actividades cotidianas y que surgen consecuentemente- como un castigo.
- La enfermedad, como resultado de accidentes fortuitos o provocados y/o la interrupción
de procesos curativos.
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En el segundo aspecto el hombre, como elemento conformante del grupo social y
el grupo social en su conjunto, provoca la pérdida de equilibrio a través del
quebrantamiento de las normas morales que rigen la sociedad, pudiendo acarrear,
consecuentemente, la desintegración o la inestabilidad. Esta tiene, en este nivel, tres
formas básicas de expresarse:
- La enfermedad (de origen psicológico) que compromete la estabilidad del individuo
como resultado de la transgresión y la vergüenza que ésta acarrea frente al grupo social
(Chucaque).
- Las que originan en el individuo formas de animalidad (qarqacha) o desencadenan
males que comprometen el proceso productivo de la comunidad en su conjunto (sequía
por aborto no consentido en las mujeres solteras).
- El "daño", como resultado de la pérdida de valores que denota ruptura del grupo en su
conjunto o crisis al interior de él.
En el tercer aspecto, el medio físico en el que habita el hombre sufre
transformaciones que denotan carencia como resultados de la violación de las normas
de racionalidad andina y, consecuentemente, incumplimiento de los términos de
reciprocidad con respecto a los dioses, que tienen su expresión en la depredación del
medio y sus recursos. Esto se traduce a través de eventos o fenómenos que afectan la
Comunidad básicamente en tres órdenes, dentro del proceso productivo:
- La escasa producción, la improductividad, la pérdida o deterioro de las cosechas dentro
de la actividad agrícola.
- La pérdida, desbarrancamiento o robo del ganado, la enfermedad y la improductividad
dentro de la producción pecuaria.
- La sequía, las heladas, la carencia de fuentes de agua y humedad, etc., dentro del
régimen del control y aprovechamiento de los recursos hídricos, los que a su vez,
afectan y condicionan los dos procesos anteriores.
Como consecuencia o derivado de ello, el hombre asigna a las enfermedades tres
tipos de origen que se detallan, en los tres cuadros siguientes.
ORIGEN
SOBRENATURAL
ORIGEN
NATURAL
ORIGEN
HUMANO
HOMBRE
ENFERMEDAD
COMUNIDAD
MEDIO SOCI AL
NATURALEZ A
MEDIO FISICO
Grafico N° 2: Causas de la enfermedad en el Mundo Andino
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Cuadro No. 3
Los Agentes sobrenaturales causantes de la enfermedad
1.
Causadas por las deidades andinas:
a.
Wamani, Achachila o Apu.
b.
Awicha (esposa del Achachila).
c.
Pacha Mama (Madre Tierra).
d.
Amaru.
2.
Causadas por los espíritus que animan el Universo:
a.
Chirapa; Inap; K'uychi.
b.
Lanya; Kkejo; Qhaqya.
c.
Quilla.
3.
Causadas por los espíritus que animan la Naturaleza:
a.
Katjas.
b.
Enqaichu, Hispa, Illa, Inkaychu, Llawlla.
c.
Wak'a.
d.
Mayu.
e.
Puquio.
f.
Phuch'un.
g.
Qocha.
h.
Rumi.
i.
Sacha.
j.
Wasi.
k.
Wayra.
4.
Causadas por los espíritus de los muertos en lugares de entierro:
a.
Gentiles
5.
Causadas por los espíritus malignos:
a.
Espíritus malignos o Sajjras de la Mankha o Ucu Pacha:
1. Supaya (Demonio);
2. Saxra, Sajjra (Satán);
3. Anchachu (Anchancho), Chinchilico, Muki (Muqui).
b.
Espíritus del Ucu Pacha que viven en el Kay Pacha:
1. Antawalla, Lari lari;
2. Chullachaki (Chullachaqui), Shapishico, Shapingo;
3. Chununa;
4. Chusuluncu (Chuzalongo), Chiro;
5. Carbunco (Carbunclo);
6. Cutucutum;
7. Ichik ullqu (Ichik ollqo);
8. Yakumamas y Yakurunas;
9. Sirenas;
10. Tutuca;
11. Tunchi
c.
Personas convertidas en Qarqacha o Minshulay.
d.
Muertos convertidos en Condenados
6.
Causadas por la "maldición de los animales": Batracios, Reptiles y
Roedores, principalmente.
7.
Causadas por la “maldición” de los productos.
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Cuadro No. 4
Los Agentes naturales causante de la enfermedad
1.
Causadas por factores ambientales:
a.
Suciedad.
b.
Contagio.
2.
Causadas por factores alimentarios:
a.
Estado y composición de los alimentos:
1. pesados;
2. guardados;
3. malogrados.
b.
Mala alimentación.
c.
Carencia vitamínica.
d.
Alimentos contaminados.
3.
Causadas por factores climático-atmosféricos:
a.
Exposición a la humedad.
b.
Exposición al calor.
c.
Exposición al aire.
d.
Exposición al frío.
e.
Cambios bruscos de temperatura.
4.
Causadas por las condiciones de trabajo:
a.
Frío y Calor
b.
Humedad y Sequedad
c.
Movilidad e Inmovilidad
d.
Tiempo y Distancia
e.
Peso y Volumen
5.
Causadas por los excesos:
a.
Excesos alimentarios:
1. grasa;
2. ají;
3. azúcar;
4. alimentos.
b.
Alcoholismo.
c.
Exceso de relaciones sexuales.
6.
Accidentes:
a.
Accidentes fortuitos.
b.
Accidentes provocados.
c.
Interrupción de tratamientos.
d.
Esfuerzos.
1. Esfuerzos que alteran la ubicación y posición de los órganos.
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Cuadro No. 5
Los Agentes humanos causantes de la enfermedad
1.
Causadas por atributos de la naturaleza física del individuo:
a.
Influencia dañina ("mal de ojo").
b.
Hábitos.
2.
Causadas por la aptitud para manipular lo sobrenatural
a.
Poder maligno (hechicería, "daño").
3.
Causadas por el atributo de predeterminación negativa de los sucesos:
"mala suerte":
a.
Khenchas ("salados"; "marcados").
4.
Causadas por la emotividad y psiquismo del individuo:
a.
Emotividad:
1.
Cólera.
2.
Ansiedad.
3.
Miedo.
4.
Pena: muerte o ausencia de seres queridos.
5.
Tristeza, melancolía, depresión.
6.
Excesivo afecto o cariño.
7.
Insatisfacción de deseos ("Antojo").
8.
Envidia.
9.
Timidez.
10.
Pudor o Verguenza ("Chucaque").
b.
Psiquismo:
1.
Fuertes impresiones producto de accidentes.
2.
Fuertes impresiones producto de encuentros sorpresivos
con:
1.
Espíritus.
2.
Cadáveres.
3.
Lugares solitarios.
4.
Animales.
c.
Sueños, Visiones.
5.
Causadas por la conducta y el comportamiento del individuo que
contraviene la:
a.
Laboriosidad (Llankay kay).
b.
Intercambio y generosidad (Allin kay).
c.
Veracidad (Chekka kay).
d.
Honradez (Yupay kay).
e.
Afectividad (Kuyay kay).
Consecuentemente:
La Salud en el mundo andino no se define como la ausencia de enfermedad sino,
más bien, como un estado de ajuste o un estado de equilibrio. Este estado de ajuste o
equilibrio es el resultado de una triple relación, interactuante y recíproca, entre el
hombre, la naturaleza, el grupo social y sus dioses. El eje que sustenta esta triple
relación y consecuentemente el equilibrio, es el principio de reciprocidad que, como
hemos visto, no sólo compromete los procesos productivos sino la totalidad de
actividades que realiza el individuo desde que nace hasta que muere. La reciprocidad se
expresa en el mundo andino a través de formas rituales que tienen su mejor expresión
en el "Pago" de ofrendas destinadas a dos divinidades básicas y fundamentales del
Panteón Andino: La Pachamama y el Wamani. Bajo este aspecto, la enfermedad
constituye la pérdida de equilibrio como efecto y consecuencia del comportamiento del
individuo. La restitución de la salud o la recuperación del equilibrio no es resultante de la
simple eliminación de la enfermedad sino, fundamentalmente, de la superación de las
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causas que la originaron.
2.
Los sistemas clasificatorios en la Medicina Tradicional
1.
La ocupación del territorio y su organización social
El hombre andino diseñó la ocupación del territorio y su organización social
teniendo como sustento la actividad agropecuaria ligada a un manejo integrado del
ecosistema (cultura agrocéntrica) sobre la base de los principios de reciprocidad y
redistribución. Es decir, que los principios señalados regulan la relación entre los
miembros de la sociedad y, a su vez, guían la relación de la sociedad con la naturaleza,
dando significado a la ritualidad respecto de los elementos del medio ambiente
divinizados por el hombre. La ocupación del territorio, así como la organización social, se
llevó a cabo a través de distinciones o divisiones jerárquicas verticales u horizontales,
binarias, triádicas o indeterminadas, que establecieron un orden clasificatorio en el
mundo andino.
Cuadro No. 6
Las divisiones jerárquicas y el orden clasificatorio en el Mundo Andino
BINARIAS
1. Saya ("dentro") / Suyu ("fuera").
2. Hanan ("arriba") / Hurin ("abajo").
3. Hanansaya (arriba y adentro) / Hurinsaya (abajo y afuera).
TRIADICAS
1. Collana (primero, principal, jefe) / Payan (segundo) / Cayao
(origen, base).
2. Allauca o Cupi (a la derecha) / Chaupi o Taypi (en el centro) /
Ichoc, Choque, Lloque o Checa (a la zquierda).
3. Capac (rico o real) / Hatun (grande o numeroso) / Huchuy
(pequeño).
TETRADICAS 1. Chakiy (Sequía) / Poqoy (Maduración) / Paray (lluvias) / Qasay
(heladas)
Establecidas las distinciones sobre el territorio, el hombre procedió de manera
similar con las actividades destinadas a su preservación y a su reproducción social,
estableciendo las divisiones jerárquicas con respecto a la economía, la ecología y la
organización social, que se esquematiza en el cuadro No. 7.
Cuadro No. 7
Las divisiones jerárquicas y el orden clasificatorio en el Mundo Andino
Economía:
1.
Épocas de siembra: Ñaupa tarpuy (siembra adelantada) / Chaupi tarpuy
(siembra intermedia) / Qepa tarpuy (siembra atrasada).
2.
Épocas de siembra de papa: Miska maway (primera siembra) / Chaupi
Maway (siembra intermedia) / Jatun Tarpuy (siembra grande).
3.
División del tiempo de trabajo: Yapuy (volteo) / Tarpuy (siembra) / Rastra
(enterramiento).
4.
Almacenamiento de los productos: Taqechakuy: Mama taqe (grande trueque) / Chiri taqe (mediano - semilla) / Juchuy taqe (pequeño consumo).
Ecología:
5.
Zonas productivas: Quechua / Jalka / Puna.
6.
Tierras cultivables: Sara tarpuna / Papa allpa / Muyuy allpa (terrenos de
rotación).
7.
Clasificación de los terrenos de rotación: Waylla, chiri y/o aqo allpa
(aguanosa, fría y/o arenosa) / Chaqo, chilli o yana allpa (tierras arcillosas
y negras) / kallpayoq o chullachina allpa (requieren mucha fuerza y
remojo).
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Sociedad:
8.
Categorías sociales: Llaqta runa o sayac runa (habitante del pueblo,
hombre estable) / Yanapakuq (no posee tierras para su sustento) /
Punachu (habitante de la puna) o salqa runa (salvaje).
9.
Clasificación de los hijos: Kuraq (mayor) / Chaupi (intermedio) / Sullka
(menor).
Este proceso clasificatorio, por distinciones jerárquicas horizontales y verticales,
surge y se fundamenta en una visión básicamente "dual" del mundo andino, en el que
todo actúa dentro de una oposición complementaria: TINKU (el "encuentro" en el que se
intercambia y, fundamentalmente, se reproduce vida). Es decir, los elementos de la
naturaleza, la realidad cósmica y la estructura social están formados por una "dualidad
de tres partes": dos componentes opuestos y complementarios que se encuentran en el
tinku y que dan lugar a un tercer componente. Las oposiciones complementarias más
importantes se detallan en el cuadro siguiente.
Cuadro No. 8
La Oposición complementaria en el Mundo Andino
SEXO:
Qari, chacha (Hombre) / Warmi (Mujer)
Orqo (Macho) / China, qachu (Hembra)
GENERO:
Phaña (Masculino) / Lloq'e (Femenino)
PARENTESCO:
TIEMPO:
ESPACIO:
ESTACIONES:
Chacha, qosa (Esposo) / Warmi (Esposa)
Unay (Pasado) / Kunan (Presente)
Chaquiy (Sequía) / Paray (Lluvia)
Hanan (Arriba) / Hurin (Abajo)
Allauca (Derecha) / Lloque (Izquierda)
Karu (Lejos) / Kaylla (Cerca)
Qawanta (Por encima) / Ukunta (Por debajo)
Ñaupaqpi (Adelante) / Qepapi (Atrás)
Rupaypacha (Verano) / Chiripacha, Qasaypacha (Invierno)
CLIMA:
Chiri (Frío) / Qoñi (Caliente)
Chaki (Seco) / Anuta, muyu (Húmedo)
FUERZA:
Sinchi, wapu (Fuerte) / Soqsu (Débil)
PROCESO
PRODUCTIVO:
JERARQUÍA:
PODER:
Yapuy (Arar) / Tarpuy (Sembrar)
Wayra (Dispersión) / Taqe (Concentración)
Kuraq (Mayor) / Uchuy (Menor)
Atipaq (Poderoso) / Humpu (Débil)
Chaqoy, chaqway (Destrucción) / Kama (Creación)
Otras oposiciones:
TAMAÑO:
Hatun (Grande) / Huch’uy (Pequeño)
PODER:
Atipaq (Poderoso) / Humpu (Débil)
SALUD:
Qhali (Sano) / Onqoq (Enfermo)
A su vez, la concepción sacralizada del mundo, surgida la enfermedad, va a dar lugar a
clasificaciones (orden jerárquico) que reproducen, en forma más afectiva que intelectual,
las relaciones del hombre con el grupo social, bajo las normas de la reciprocidad, y con
el medio ambiente en términos de racionalidad, sancionadas por los dioses; las
relaciones del grupo social con el medio ambiente, bajo las normas de la cooperación,
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igualmente sancionadas por las divinidades; y las relaciones del hombre y el grupo social
con las divinidades (la propia naturaleza animada).
2.
12 13
La clasificación de las enfermedades por su origen ,
1.
NATURAL - SOBRENATURAL
[Reqsina (Cognoscible) - Mana reqsina (incongnoscible)]
Una primera causalidad se expresa a través de la oposición Natural
(Naturaleza) y Sobrenatural (Cultura). En el primero, son los elementos de
la naturaleza (su contacto, acción o influencia) y, en el segundo, las
divinidades o los espíritus la causa o la fuente de la enfermedad.
En esta oposición surge como elemento de intermediación, opuesto a
los anteriores, lo humano, dando como resultado una doble oposición con
respecto a él, en sus dos extremos. El primero como expresión de la
materialidad y el segundo, como expresión de la espiritualidad.
El elemento Humano de intermediación, a su vez, actúa en tres
planos:
- El derivado de atributos propios de la naturaleza física del individuo y
sobre los cuales no tiene control.
- El derivado de sus
sobrenaturales.
habilidades
para manipular
los
elementos
- El derivado de la emotividad (aptitud para reaccionar con mayor o menor
vivacidad a las impresiones recibidas) y del psiquismo del individuo (ver
cuadro No. 9).
Cuadro No. 9
Oposición: Natural - Sobrenatural
1
NATURAL
(NATURALEZA)
SOBRENATURAL
(CULTURA)
2
NO HUMANO
(VISIBLE)
HUMANO
3
ATRIBUTOS
FISICOS
ATRIBUTOS
PERSONALES
NO HUMANO
(INVISIBLE)
MANEJO DE LO
SOBRENATURAL
2.
INTRODUCIR (METER) - EXTRAER (SACAR)
[Meter (Satii) - Sacar (Orquy)]
Una segunda causalidad, en relación con la anterior, se expresa a
través de la oposición Introducir(se) (Meter = Satii) en y, Extraer (Sacar =
orquy) algo del cuerpo de la persona; ambas como acciones de un elemento
externo al individuo.
12
Delgado Súmar, Hugo E. Integración e Interacción de los "Sistemas Médicos" (Apuntes para la comprensión de los
Sistemas Médicos en el Perú). Ayacucho, Abril 1984. Serie: Apuntes No. 01.
13
Delgado Súmar, Hugo E. Medicina Tradicional en Ayacucho (Testimonio). Ayacucho, UNSCH, 1988. 2da. Ed. 1991.
175
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En esta oposición surge como elemento de intermediación, opuesto a
los anteriores, la noción Salir = Lloqsii (Huir, Escapar = Chusay) como
resultado de la presencia de un elemento externo que provoca la "huida" de
un "elemento vital" del individuo, debido a la incapacidad del cuerpo (o del
individuo) de retenerlo, dando como resultado una doble oposición con
respecto de los extremos: Adentro = Ukumpi / Afuera = Qawapi (Ver cuadro
No. 10).
Cuadro No. 10
Oposición: Introducir - Extraer
1
INTRODUCIR
2
METER EN
(ADENTRO)
3.
EXTRAER
HUIR DE
(AFUERA)
SACAR DE
(ADENTRO)
SUPERFICIAL (EXTERNO) - PROFUNDO (INTERNO)
Derivada de las anteriores, y ubicándonos en el plano en el que se
desarrolla la enfermedad, surge una tercera oposición: entre lo Superficial
(Externo) y lo Profundo (interno), que constituye a su vez una suerte de
oposición entre lo Material (Piel = Qara) y lo Espiritual (Alma = Anima).
En doble oposición con los anteriores surge un elemento de
intermediación que denominamos "Orgánico" y que convierte a la Piel
(Externo) en un elemento que recubre (envuelve) lo Orgánico (Cuerpo =
Uku) y lo Espiritual (Alma) y, a través de la cual, se expresan los anteriores:
cuerpo (tamaño, peso, grosor) y alma (bondad, belleza, amor) (Ver cuadro
No. 11)
Cuadro No. 11
Oposición: Superficial – Profundo
1
1
2
4.
SUPERFICIAL
PIEL
(EXTERNO)
PROFUNDO
CUERPO
(ORGANICO)
ALMA
(INTERNO)
EXTERIOR (EXOGENO) - INTERIOR (ENDOGENO)
Un tipo especial de oposición es aquel que se refiere a la procedencia
del agente causal con relación al cuerpo del individuo, derivado de su
carácter ya sea Exógeno o Endógeno. En un extremo están aquellos
agentes que surgen en la exterioridad (naturales o sobrenaturales) de la
persona y, en el otro, aquellos agentes que surgen en la interioridad del
individuo, como "respuesta" (Cuadro No. 12).
176
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H
Huuggoo EE.. D
Deellggaaddoo SSúúm
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Cuadro No. 12
Oposición: Exterior – Interior
EXTERIOR
1
1
NATURAL
2
5.
177
INTERIOR
SOBRENATURAL
(EXOGENO)
(ENDOGENO)
MULTICAUSALIDAD
Los cuatro sistemas detallados, y los subsistemas a que dan lugar,
sin embargo, se entrecruzan en una red -muchas veces compleja- que hace
difícil asignar a una enfermedad una única causalidad. Esto, sin tener en
cuenta las diferencias y características locales y el nivel de interacción entre
las distintas formas de medicina tradicional vigentes en el país y, entre éstas
y la llamada medicina formal u occidental.
Tentativamente podemos señalar que esta complejidad se da en los
siguientes niveles:
3.
1.
Por la presencia de dos o más agentes causales (naturales,
sobrenaturales o humanos) en una enfermedad.
2.
Por la causación de una misma enfermedad por diferentes agentes.
3.
Por la diferente sintomatología que pueden presentar enfermedades
con la misma denominación y causadas por un mismo agente.
4.
Por la diferente denominación que pueden tener las enfermedades
con una misma causación y sintomatología; etc.
La clasificación de las enfermedades por su calidad térmica
Independientemente de la controversia existente sobre si la Teoría de la
Patología Humoral fue impuesta por la cultura española durante la conquista
14
15
16
(Foster : 1967; López : 1973; Clark : 1970) o si ésta es propia de los
17
18
americanos (Colson : 1978; Aguirre Beltrán : 1955), la existencia de un sistema
clasificatorio "caliente-frío" en América Latina, y en el Perú, para el mantenimiento
de la salud y el tratamiento de las enfermedades, ha sido reiteradamente
corroborada por la investigación etnográfica.
1.
CALIENTE - FRÍO
La dicotomía caliente/frío, en primera instancia, califica a las
enfermedades por el causal térmico que las provoca como resultado de
14
Foster, George. Tzinzuntzan. Boston, Little, Brown and Company, 1967.
López, Piñeiros. Medicina, Historia y Sociedad. Barcelona, Ariel, 1973.
16
Clark, Margaret. Health in the Mexican-American Culture. Berkeley and Los Angeles, University of California, 1970.
17
Colson, Audrey B. Oposiciones binarias y el tratamiento de la enfermedad entre los akawaio, Caracas. Instituto de
Investigaciones Históricas, Universidad Católica Andrés Bello, 1978.
18
Aguirre Beltrán, Gonzalo. Programas de salud en la situación intercultural. México, Instituto Indigenista
Interamericano, 1955.
15
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19
factores físicos . En el primer caso, la exposición al calor y la sequedad
(calentamiento) y en el segundo, al frío y la humedad (enfriamiento).
En la clasificación anterior, esta oposición corresponde a las
enfermedades de origen natural: esfuerzos físicos en relación a los factores
de orden climático-atmosféricos, dando lugar a los conceptos: Chiry Onkkoy
20
(males por frío) y 'Koñi Onkkoy (males por calor) . Esta clasificación, sin
embargo, puede dar lugar a elementos de intermediación que corresponden
a la sobreposición de uno de los elementos sobre el otro: un enfriamiento
brusco estando el cuerpo caliente, y que se evidencia con claridad en los
síntomas (Cuadro No. 13).
Cuadro No. 13
Oposición: Caliente – Frío
1
1
2
2.
CALIENTE
CALIENTE
FRIO
CALOFRIO
(CALENTAMIENTO)
FRIO
(ENFRIAMIENTO)
CALIENTE (CÁLIDO) - FRÍO (FRESCO)
Independientemente de los agentes causales, esta misma dicotomía
expresa la naturaleza térmica de todas las enfermedades como
consecuencia de la ruptura del equilibrio (o balance) térmico del cuerpo,
21
generalmente como consecuencia del consumo de alimentos y bebidas ,
dando lugar a los conceptos: Chiry Onkkoy (enfermedades frías) y 'Koñi
Onkkoy (enfermedades calientes).
La aplicación de este principio clasificatorio a los alimentos y recursos
curativos (no en el sentido de la temperatura) y la introducción en dicha
clasificación de un elemento de intermediación templado supondría la
existencia de enfermedades templadas o indeterminadas, hecho éste que
no ha sido confirmado (Ver Cuadro No. 14).
Abarcando este criterio clasificatorio al sistema total de creencias con
respecto a la causalidad de las enfermedades, la naturaleza térmica de
éstas también se halla (o está presente) en las enfermedades de origen
sobrenatural o humano.
19
"El desequilibrio entre frío y calor causa enfermedad por frío o calor. También el cambio brusco del clima (viajando de
la Costa a la Sierra) puede causar enfermedad por frío o calor". DE TOMASO, Diana y Otros. Trabajo con parteras
tradicionales en la Provincia de Grau - Apurímac. En: CAAAP-DESCO. Experiencias de Desarrollo Popular en el
campo de la Medicina Tradicional y Moderna, Lima, 1985.
20
Lira, Jorge A. Medicina Andina. Farmacopea y ritual. Cusco, CERA "Bartolomé de las Casas", 1985.
21
De igual manera, la comida está clasificada en fresca y cálida. Así que el consumo exagerado de alimentos frescos o
cálidos causa enfermedad. También una distribución desigual de la temperatura dentro del mismo cuerpo puede ser
origen de enfermedad (una concentración de calor en el pecho). DE TOMASO, Diana y otros: Trabajo con parteras
tradicionales en la Provincia de Grau - Apurímac. En: CAAAP-DESCO. Experiencias de Desarrollo Popular en el
Campo de la Medicina Tradicional y Moderna. Lima, 1985.
178
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Cuadro No. 14
Oposición: Caliente – Frío
1
1
2
3.
179
CALIENTE
CALIENTE
(CALIDO)
FRIO
¿TEMPLADO?
(CONTEMPLADO)
FRIO
(FRESCO)
El caracter animado de las enfermedades en el mundo andino
1.
El concepto de enfermedad
Hemos definido el concepto de salud como sinónimo de equilibrio sobre la
base del cual el hombre logra constituir un sistema armonioso y recíproco de
relaciones con la naturaleza, el grupo social y las deidades que rigen su vida y la
de su comunidad. Consecuentemente, el concepto engloba la salud del individuo,
la salud del grupo social y la salud del medio ambiente. Es decir, una totalidad en
la que se conjuga un sólo pensamiento, un sólo sentimiento y un sólo corazón.
La quiebra de este equilibrio conduce al concepto de enfermedad:
desequilibrio en y entre las personas, la familia, la comunidad y el medio ambiente
que habita. Desarmonía en el conjunto de la comunidad natural: hombres,
animales, plantas, cosas.
Una persona es sana orgánicamente cuando se alimenta bien; y es sana
espiritualmente, cuando sus relaciones son armoniosas. Ambas se hallan
imbricadas formando una sola y única realidad que se mantiene o se altera como
consecuencia del comportamiento de la persona. En esta medida, la enfermedad,
entendida como castigo, se presenta y convive con la persona hasta que ésta
corrige la transgresión en la que ha incurrido.
2.
El carácter animado de las enfermedades
Las enfermedades, en el mundo andino, son consideradas como personas,
es decir, con cualidades similares a las personas: ven, escuchan, comen y
caminan; vienen solas o acompañadas, están de paso, se sientan, se levantan y
se van o se escapan; suben y bajan; regresan o no regresan.
En el campo, vienen y se presentan, principalmente, como resultado de:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Los excesos que se cometen en la alimentación, los hábitos y las
costumbres;
La transgresión de las normas de reciprocidad con respecto a los dioses y
en relación a las actividades cotidianas;
Los accidentes fortuitos o provocados y/o la interrupción de procesos
curativos;
El quebrantamiento de las normas morales que rigen la sociedad;
La violación de las normas de racionalidad andina en el uso y
aprovechamiento de los recursos naturales y,
Los contagios.
En las ciudades, por encima de las causas anotadas, la enfermedad surge
porque el hombre come y bebe solo, intranquilo, apurado, parado, a deshora, en
cualquier lugar...; consume alimentos guardados, pasados o malogrados, sucios,
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infectados, muy calientes o muy fríos; con exceso de condimentos y sal; con
mucha grasa, mal cocidos...; se alimenta pero no se nutre...; vive en medio de la
aglomeración, el ruido, la basura y el humo de los carros...; convive a diario con el
miedo, la incertidumbre y la soledad...; vive una intranquilidad permanentemente
por la inestabilidad del trabajo, la carencia de dinero, la educación de los hijos y la
elevación constante de los precios...; consume la mitad de su tiempo en los
colectivos..., y al final de la jornada ya en el hogar, el cansancio o la televisión, lo
vuelven a condenar a la soledad.
También surge de la envidia y el egoísmo de las personas, que muchas
veces se traduce en el "daño"; porque en la ciudad en la que "todo falta y nada
sobra", la necesidad ha endurecido a las personas, les ha hecho perder su sentido
de unión y colaboración: "todos viven su vida". Ya no puede vivir toda la familia
junta: por cuestiones de trabajo o por cuestiones de vivienda, o porque los hijos se
casaron con gente de otras costumbres o porque los hijos ahora ya tienen las
costumbres urbanas. Entonces, ya la familia está desintegrada.
Las enfermedades vienen y se manifiestan de manera rápida o brusca
(enfermedades "bravas") o de manera lenta o suave (enfermedades "mansas") y
son consecuencia directa del encuentro de dos fuerzas opuestas en un
determinado contexto y en determinadas circunstancias: la "fuerza" de los agentes
causales (naturales o sobrenaturales) y la "fuerza" contenida en la constitución
física, el temperamento y el carácter de las personas (Cuadro No. 28).
Cuadro No. 28
La manifestación de las enfermedades
CONTEXTO
AGENTES CAUSALES
FUERZA
CONSTITUCIÓN FÍSICA
FUERZA TEMPERAMENTO
CARACTER
CIRCUNSTANCIAS
Vienen solas o acompañadas. Cuando vienen acompañadas, generalmente
de fiebres (u otras complicaciones), necesitan de muchos cuidados, buen trato y
mucho cariño. En estos casos, la súplica cariñosa, amorosa, hará que la
enfermedad se vaya pronto.
22
23
Anuncian su llegada a través de los sueños , el canto de las aves , la
24
25
26
apariencia de las plantas
y las cosas
y las sensaciones en el cuerpo ; es
decir, a través de los presentimientos y las premoniciones. Nunca llegan sin
avisar. Se presentan cuando estamos ebrios o sobrios, solos o acompañados, de
día o de noche, cerca o lejos del hogar, trabajando o descansando, despiertos o
dormidos; es decir, en cualquier momento. Llegan, como respuesta o resultado de
nuestras propias acciones: transgresiones, excesos, imprudencias, omisiones,
incumplimientos, etc.
22
Soñar con perros o chanchos, barro, paja, gente morena o candela; bebiendo licor; caminando en ríos de aguas
turbias, en parajes profundos, cavernas o sitios oscuros; tropezarse o caerse; ser corneado por un toro; perder ropa.
23
Cuando los gorriones cantan y muestran una apariencia triste.
24
Cuando la ruda y el geranio se secan sin causa alguna.
25
Cuando se secan los puquios.
26
Cuando la madre siente escozor en los pezones, su hijo enfermará.
180
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Su permanencia es breve o momentánea cuando "están de paso", o larga,
cuando han venido para quedarse a vivir una temporada entre nosotros; algunas
veces, nos acompañan hasta que llega la muerte. En todos los casos hay que
tratarlas con respeto, como a un "compadre" que se halla de visita. Cuando se van
definitivamente, nos habremos curado; pero si regresan, la recaída puede ser más
peligrosa que la enfermedad inicial.
Su presencia puede afectar distintos planos de la persona: su cuerpo
(superficial o interior) o su doble anímico o fuerza vital. Sin embargo, las
enfermedades originadas en un plano determinado, afectan a la totalidad de la
persona y repercuten en la totalidad del grupo familiar. No hay enfermedades
puramente orgánicas ni enfermedades puramente psicológicas. Las enfermedades
del cuerpo consumen el alma y las enfermedades del alma aniquilan el cuerpo
(Cuadro No. 29).
Cuadro No. 29
Los planos de actuación de la enfermedad
HOMBRE
RUNA
CUERPO
FUERZA VITAL
RUNA KURKU
CAMAQUENC
QARA
PIEL
LULI / UKU
INTERIOR
RUNA
KARKANCHA
ESQUELETO
3.
ANIMA
CEREBRO
ANIMU
CORAZON
ÑATIN / UKUN
ENTRAÑAS
La denominación de las enfermedades
Los nombres de las enfermedades traducen la forma en que la persona es
afectada y expresan dos aspectos: el nombre del agente causal o el sitio
anatómico afectado y la acción que recae sobre la persona enferma; en ambos
casos, el tiempo contenido en la denominación, da cuenta de un hecho definido.
La persona puede ser:
1.
Agarrada, cogida, alcanzada:
Agarrado: Japisqa (Japii=agarrar).
2.
Tocada, golpeada, pegada:
Tocado: Ikasqa;
Golpeado: Waqtasqa (Waqtay: golpear);
Golpeado: Takayqa (Takay: golpear);
Pegado: Maqasqa (Maqay: pegar).
3.
Asustada, espantada:
Asustado: Mancharisqa (Manchachii: asustar);
181
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Asustado: Qayqasqa (Qayqay: asustar);
Asustado: Ayachasqa (Aya: cadáver).
Espantado: Karqusqa (Qarquy: hacer salir)
4.
Ventada, agarrada por el viento:
Ventado: wayrasqa (Wayra: aire).
5.
Mirada, ojeada:
Ojeado: Ñawichasqa (Ñawichay: ojear);
Mirado: Qawarisqa (Qaway: mirar);
Mirado: Rikusqa (Rikuy: ver).
6.
Embrujada, dañada:
Embrujado: Layqasqa (Layqay: embrujar)
Como consecuencia de ello, las transformaciones que se originan en los órganos,
dan cuenta de la acción ejercida sobre ellos, siempre en un tiempo definido:
Ardido:
Caido:
Colgado:
Cortado:
Chupado:
Encogido:
Enfriado:
Endurecido:
Ensangrentado:
Entrado:
Hinchado:
Inflamado:
Movido:
Pasado:
Perdido:
Perforado:
Picado:
Podrido:
Quebrado:
Quemado:
Reventado:
Sangrado:
Supurado:
Torcido:
Tullido:
- de brazos:
- de piernas
Rupasqa
Urmasqa
Warkusqa
Wayusqa
Kuchusqa
Soqosqa
Chintisqa
Chirichisqa
Chukruyasqa
Yawarchasqa
Yaykusqa
Punkisqa
Llillisqa
Kuyusqa
Yallisqa
Chinkasqa
Jarniyurasqa
Hutk'usqa, t'oqosqa
Seqsisqa
Ismusqa
Pakisqa
Kañasqa
Toqyasqa
Sirkasqa
Qeayasqa
Qewisqa
Lata/ Wiklu
Ñuk’u
Such’uyay
(Rupay: arder)
(Urmay: caer)
(Warkuy: colgar)
(Wayuy: colgar)
(Kuchuy: cortar)
(Soqoy: chupar)
(Chintiy: encoger[se])
(Chirichii: enfriar)
(Chukruyay: endurecer)
(Yawarchay: ensangrentar)
(Yaykuy: entrar)
(Punkii: hinchar)
(Llilliy: inflamación)
(Kuyuy: mover)
(Yalliy: exceder, pasar el nivel)
(Chinkay: perder)
(Hutk’uy: corroído; t’oqoy: perforar)
(Seqsiy: picar)
(Ismuy: podrirse)
(Pakii: quebrar)
(Kañay: quemar)
(Toqyay: reventar)
(Sirkay: sangrar)
(Qeayay: supurar)
(Qewii: torcer)
(Ñuk’uy: tullir[se])
(Such’uyachiy: baldar, tullir)
182
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1
Las Técnicas Curativas en el Mundo Andino
1. El Diagnóstico de las Enfermedades. 2. El Tratamiento de las Enfermedades.
1.
183
El Diagnóstico de las Enfermedades
1.
Las técnicas curativas
La medicina, como ciencia aplicada -técnicas y procedimientos-, forma parte
del conjunto de conocimientos y creencias que tiene una cultura sobre el cuerpo
humano y los agentes y causas de las enfermedades. En toda sociedad surge
como una respuesta "culturalmente adecuada" a su propia realidad.
En este marco, toda técnica curativa comprende (1) el diagnóstico
(determinar la anormalidad) y (2) el tratamiento (curar o aliviar) de la enfermedad;
proceso que para ser efectivo, implica por parte del que cura de una correcta
comprensión del agente y la causa de la enfermedad (etiología), y la comprensión
de la forma como están interrelacionados los procesos psicológicos y fisiológicos.
Gráfico N° 3
El complejo salud - enfermedad
ENFERMEDAD
DIAGNOSTICO
1. Determinar:
2. Determinar:
3. Curar o aliviar:
TRATAMIENTO
SALUD
el agente y la causa de la enfermedad
las técnicas a utilizar para curar
los síntomas de la enfermedad
Esto que hace distintos a los sistemas médicos explica por qué, quienes
pertenecen a una tradición médica determinada, tienen dificultad en entender otra
tradición médica, sustentada en un cuerpo de conocimientos y creencias distinto al
suyo. Derivado de lo anterior se desprende, consecuentemente, que a cada
tradición cultural corresponde una tradición médica.
En las sociedades como la nuestra, en la que existen dos o más sistemas
médicos, presentados los síntomas de la enfermedad o producido el accidente, la
persona definirá previamente quién y bajo que sistema médico, llevará a cabo su
tratamiento. Esta definición la hará teniendo en cuenta criterios de orden cultural
y/o económico.
1
Tomado de: Delgado Súmar, Hugo E. Tratado de Etnomedicina Peruana. Tomo I Teoría Etnomédica. Primera edición
digital: Revisada y ampliada. Lima, 2013.
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Gráfico N° 4
El complejo salud – enfermedad en condiciones interculturales
1. Enfermedad
1. Determinar: 1. el sistema médico y
2. el agente de curación
2. Diagnóstico
2. Determinar: 1. el agente y
2. la causa de la enfermedad
3. Determinar: 1. las técnicas y
2. los elementos a utilizar para curar
3. Tratamiento
4. Curar o aliviar los síntomas de la enfermedad
4. Salud
2.
Procedimientos de diagnostico en la medicina tradicional
El diagnóstico o "rastreo" de la enfermedad comprende una amplia gama de
procedimientos de distinto origen, resultado de los procesos de aculturación. La
mayoría de dichos procedimientos tan antiguos como el hombre, son utilizados
para (1) la detección, (2) el diagnóstico, (3) el pronóstico y (4) la curación o alivio
de las enfermedades; además de variadas orientaciones que nada tienen que ver
con la salud. Nuestro propósito -en este apartado- es centrarnos en el papel que
cumplen estos procedimientos en el nivel de diagnóstico (dia = a través + gnosis =
conocimiento), es decir, el papel que cumplen en la determinación de la naturaleza
de la enfermedad y no en el curso de la posible salida que se prevé, campo que
corresponde al pronóstico (pro = antes + gnóskein = conocer).
Muchas han sido las clasificaciones que se han ensayado bajo diversos
criterios y, como es natural, éstas sólo tienen una carácter orientador por cuanto la
complejidad del proceso salud-enfermedad es contrario a todo intento
reduccionista. Las tres clasificaciones que presentamos a continuación,
consecuentemente, tienen el mismo carácter; y han sido seleccionadas por ser las
más cercanas a nuestra realidad.
184
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Cuadro No. 30
2.
Grupos de diagnóstico en el procedimiento de los curanderos
Procedimientos
Elementos de diagnóstico
1.
Adivinaciones con o sin
invocar la ayuda de los espíritus
o de los santos.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Naipes
Dados
Piedras
Ceniza
Aceite
Plantas (Hojas de coca)
2.
Examen de Objetos que han
extraído anteriormente el mal
del cuerpo del enfermo.
1.
2.
3.
Huevos
Velas
Animales
1. Cuyes
2. Conejos
Flechas mágicas
4.
3.
Examen del Cuerpo o sus
excreciones.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
4.
2
Pulso
Tendones del antebrazo
Orín
Iris
Posición de los órganos
internos
Líneas de la mano
Etc.
Conversaciones Diagnóstico-terapéuticas:
Detallado análisis de los antecedentes sociales.
Kroeger, A. y Estrella, E. El contexto social y cultural de la Atención Primaria de Salud. En: Kroeger, A. y Luna, R.
ed. Atención Primaria de Salud, principios y métodos. México, OPS. Pax-México, 1987.
185
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186
Cuadro No. 31
3
Procedimientos observados en la Diagnosis .
Procedimientos
1. Directos
1. Físicos
Elementos
1.
2.
3.
2. Psicológicos
2. Indirectos
1.
2.
La confesión: anamnesia
Los sueños
1.
2.
3.
4.
La Limpia: cuy
La soba de huevo
La soba de alumbre
Las "cartas"
Cuadro No. 32
4
El Diagnóstico y el Pronóstico en el Folklore Mestizo .
Procedimientos
1. Directos
1. Físicos
2. Psicológicos
2. Indirectos
La Pulseada
Las Palpaciones
1.
con las manos
2.
con hojas de chonta
3.
con puñales de acero
Observación del cuerpo
1.
de ojos
2.
de la lengua
3.
de uñas
4.
de orejas
5.
de manchas
6.
de hinchazones
7.
de granos
8.
etc.
1.
Elementos de diagnóstico
2.
Inspección facial:
1.
mirada
2.
ojeras
3.
color de la piel.
Palpación
1.
2.
Toma de la Anamnesis
Interpretación de los sueños
1.
2.
3.
La Limpia: cuy
La Katipa: coca
Los brebages alucinógenos:
Chamico, Floripondio,
Ayahuasca
La Cartomancia
La soba de huevo
La fumada
La Quiromancia
4.
5.
6.
7.
Concluyendo, debemos señalar que existen distintos procedimientos de
diagnostico; que el uso de determinados procedimientos está sujeto a la práctica de cada
curandero y, en la mayoría de los casos, todas las modalidades incluyen generalmente el
uso de la coca o los naipes en forma complementaria.
3
Iberico Mas, Luis. Folklore Médico de Cajamarca. Cajamarca. Centro de Investigaciones Folklóricas (CIF) de la
Universidad Nacional de Cajamarca.
4
Valdivia Ponce, Oscar. Hampicamayoc. Medicina Folklórica y su substrato aborigen en el Perú. Lima, UNMSM, 1986.
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3.
H
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Los procedimientos de diagnostico en el contexto actual
Un examen detenido de los procedimientos de diagnóstico utilizados en la
Medicina Tradicional, como resultado de los procesos de interacción e integración
de las distintas tradiciones médicas, incluyendo la medicina occidental, nos
permite distinguir las siguientes modalidades, las cuales deben ser entendidas
como complementarias entre sí, dependiendo en cada caso de la tradición
predominante y del contexto (urbano o rural) en el que se desarrolla:
1.
Los procedimientos adivinatorios que implican la lectura e interpretación
práctica de símbolos y el análisis sistemático del pensamiento onírico.
2.
Los procedimientos tradicionales de diagnóstico que implican (a) el examen
físico de partes del cuerpo y de sus excreciones; (b) el examen físico de
animales en los que se ha reproducido el mal a través de un procedimiento
físico-mágico denominado Qaqopa (Qaqoy: sobar) y (c) el contacto con las
entidades del mundo sobrenatural, a través de gestos rituales, con o sin
ingesta de plantas psicotrópicas.
3.
Las conversaciones diagnóstico terapéuticas entre el curandero y el
paciente, universal a todos los sistemas médicos.
Cuadro No. 33
Los procesos de diagnóstico en la Medicina Tradicional
No.
Procedimientos
Elementos
1.
Adivinatorios
2.
Tradicionales
3.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Cartomancia o "Suerte de cartas"
Quiromancia
Ccatipay o "Suerte de la coca"
Jobeo: Huevo
Qollpasqa: Alumbre
Los sueños o "Revelaciones"
A) Físicos
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
El Pulseado
La Palpación
Examen de Orina
Examen del Iris
Examen de lengua
Examen de Uñas
Examen de Orejas
Examen de Pestañas
B) FísicoMágicos
1.
Qaqopa:
1.
Cuy
2.
Ratón
C) MágicoReligiosos
1.
2.
Apusuyu qayay o Suyu qayay
El Trance o "Éxtasis chamánica"
Conversaciones Diagnóstico-terapéuticas: Anamnesis
1.
Procedimientos adivinatorios
1.
Cartomancia o "Suerte de cartas"
Procedimiento (o arte) adivinatorio mediante el proceso de "echada
de cartas", que varía en el número y la disposición de las cartas,
dependiendo del especialista y del método utilizado. Comprende una
o más "echadas", la lectura y la interpretación práctica de símbolos.
187
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La precisión de sus resultados -se afirma- está relacionada con una
superintuición, cierta captación telepática o un "determinado nivel de
clarividencia interpretativa" del “echador.”
2.
Quiromancia
Procedimiento (o arte) adivinatorio que consiste en leer las líneas
(rayas) de las manos a partir de la modalidad, longitud y detalles de
cada una de ellas, debido a que cada órgano interno del cuerpo tiene
una conexión directa con un lugar determinado de la palma de la
mano.
3.
Katipa / Ccatipa / Qatipa o Suerte de la Coca (Ccatipay / katipay /
Qatipay: Investigar)
Procedimiento ritualizado de diagnóstico de las enfermedades, a
partir de la lectura de la coca. Consiste en colocar coca kintus (hojas
especiales, enteras, en pares y racimos) en forma de cruz sobre una
"mesa" (Lliklla: manta), encima de la cual se deja caer un puñado de
coca sobre la que, previamente, se ha realizado el "soplo" del humo
del cigarro, del alcohol y del pikchu (hojas de coca masticada).
4.
Jobeo, Jubeo
Procedimiento que consiste en pasar con un huevo fresco de gallina
por todo o por algunas partes del cuerpo del enfermo, con la finalidad
de averiguar las causas de la enfermedad. Luego de la frotación, se
parte el huevo y se le vierte en un vaso con agua, observándose en
las burbujas que hace o en la figura que se forma, el mal que sufre el
paciente.
5.
Qaqoy, Qollpasqa, Collpasqa
Procedimiento que consiste en frotar el cuerpo del enfermo (en forma
de cruz) con un pedazo de alumbre (Ccollpa) que luego es echado al
fuego, con la finalidad de que forme la figura del animal u objeto que
ha provocado la enfermedad.
6.
Los sueños
El procedimiento consiste en interpretar los sueños del paciente a fin
de determinar el agente causal y el tipo de enfermedad. Se considera
que las enfermedades producidas por las deidades andinas, y que
tienen el carácter de castigo, son "reveladas" al enfermo a través de
los sueños. Dicha revelación puede expresar también el tipo de
ofrenda y el lugar de su realización requerido por la deidad para
permitir la recuperación.
2.
Procedimientos tradicionales físicos
1.
Calculado o Pulseado
Procedimiento mediante el cual se miden las pulsaciones de la arteria
radial de la muñeca del enfermo para establecer el tipo de
enfermedad o el curso de los procesos biológicos en el caso del
embarazo.
2.
Palpación
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Procedimiento que consiste en palpar el cuerpo del enfermo o la parte
afectada. Además de las manos, algunos especialistas suelen usar
objetos vegetales (hojas de chonta) o metálicos (puñales de acero).
En el tratamiento de los traumatismos óseos, el diagnóstico por
palpación suele complementarse con procedimientos radioscópicos
(radiografías).
3.
Examen de Orina
Procedimiento que permite una lectura visual sobre la densidad,
transparencia, color y olor de la orina, complementada con la
información sobre el volumen y la continuidad, la presencia de ardor u
otras molestias.
4.
Examen de la Iris:
Procedimiento de diagnóstico de enfermedades basado en la
observación del iris y consiste en detectar la enfermedad a partir de la
presencia de coloraciones no naturales. En la iridología desarrollada
en Europa, las manchas blancas son indicativas de la presencia de
una inflamación o estimulación excesiva; las manchas oscuras
indican una estimulación deficiente o insuficiencia funcional y las
manchas negras representan la pérdida de alguna substancia. En
cambio, en los procedimientos de diagnóstico de tipo oriental, las
manchas oscuras, puntitos y líneas "sanguíneas" indican problemas
en los órganos correspondientes; las manchas oscuras (azules,
malvas o marrones) indican una condición muy grave; los puntos
amarillos son menos graves, pero a menudo indican piedras o
calcificaciones y, finalmente, las líneas rojas indican un principio de
debilitamiento de algún órgano.
5.
Examen de la lengua
Procedimiento de diagnóstico de enfermedades basado en la
observación de las características de la lengua que refleja el
resultado de la carencia del complejo vitamínico B. Generalmente, se
presentan las siguientes deficiencias:
Cuadro No. 34
Características de la lengua y deficiencias a las que responden
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1.
6.
Lengua partida:
Depresión, Irritabilidad. Deficiencia en el crecimiento
en los niños.
2.
Lengua malva o magenta:
Grietas y llagas en la piel. Detiene el crecimiento.
3.
Lengua rojo brillante, llagas en encías y boca, lengua y
garganta inflamada:
Desordenes mentales y digestivos.
4.
Lengua hinchada y carnosa:
Insomnio e irritabilidad.
5.
Lengua brillante y lisa:
Anemia perniciosa.
6.
Lengua con deshechos vellosos:
Putrefacción de los intestinos.
7.
Lengua con fisuras y grietas.
8.
Sensación de ardor en la boca:
Funcionamiento anormal de los nervios y deterioro de
la piel.
Examen de Uñas
Procedimiento de diagnóstico que consiste en el examen de las uñas:
largo, consistencia y coloración o manchas.
7.
Examen de Orejas
Procedimiento de diagnóstico basado en el examen de las
características del lóbulo del pabellón o aurícula de las orejas: grosor,
transparencia, coloración o manchas.
8.
Examen de Pestañas:
Procedimiento utilizado para el diagnóstico del susto en los niños, a
partir del examen del largo y forma de las pestañas.
3.
Procedimientos Tradicionales Físico-mágicos
1.
Qaqopa, Jank'u Yati, Jaca-cupe, Uywacha, Huywa, Caypa, Caypada
Procedimiento de diagnóstico que se lleva a cabo con el cuy y, en
algunas comunidades aymaras, con el ratón. Consiste en pasar,
sobar, frotar el cuerpo del enfermo con un cuy vivo. Se le considera
como un procedimiento “radiográfico” que reproduce en el cuerpo del
animal las afecciones (dolencias), las impresiones (sustos) y las
energías negativas (daños) que aquejan el cuerpo de la persona
enferma, permitiendo de esta manera determinar la enfermedad y el
tratamiento a seguir.
4.
Procedimientos Tradicionales Mágico-religiosos
1.
Apusuyu qayay o Suyu qayay (llamado al espíritu de la montaña)
Procedimiento mágico-religioso a través del cual el Suyu Qayaq,
Pongo o Apusuyu se pone en contacto directo con las divinidades
tutelares, en presencia del enfermo y sus familiares, previa la
preparación de la "mesa". Entre el soplo del humo del tabaco, del
alcohol y del "pikchu" de la coca, el oficiante entra en trance en medio
de plegarias y gestos rituales, con la finalidad de obtener de los
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espíritus la información sobre las causas de la enfermedad, el futuro
del paciente y, si hay cura el tipo de tratamiento a aplicar.
2.
El Trance o "éxtasis chamánico"
Procedimiento de diagnóstico o "rastreo" de las enfermedades
mediante el cual el especialista (Chamán o Shamán) entra en
contacto con las entidades del mundo sobrenatural o mítico a través
de la ingesta de plantas psicotrópicas ("drogas sacramentales" o
5
"plantas maestro"). En los departamentos de la Costa norte del país ,
se utiliza el Sanpedro (Trichocereus pachanoi) como elemento
modificador de la actividad psíquica para alcanzar el trance y poder
convocar a los "espíritus favorables". En la amazonia (entre los que
destaca el grupo Yagua, de la Familia Lingüística Peba-Yagua), se
utilizan
la Ayahuasca (Banisteriopsis caapi y Banisteriopsis
rubsyana), el Toé (Datura suaveolens) y el Tabaco (Nicotiana
tabacum), como modificadores de la actividad psíquica que permite
alcanzar el trance y el contacto con los "espíritus auxiliares". En
ambos casos el propósito es descubrir el origen de la enfermedad
(que generalmente es consecuencia de un acto chamánico) y
establecer el tratamiento que debe seguir el enfermo.
5.
Conversaciones Diagnóstico-terapéuticas
Se llevan a cabo luego de haberse preparado el altar o la "mesa" y de
haberse compartido entre médico y paciente cigarro, alcohol y coca.
Comprende un diálogo concerniente a la vida cotidiana y al estado de las
relaciones al interior de la familia y la comunidad; el trabajo y las
preocupaciones de tipo económico; las últimas impresiones, sustos,
visiones y sueños; las caídas, accidentes, discordias y enfermedades; las
penas y los rencores; etc.
Tiene por finalidad establecer el marco de circunstancias en el que surge la
enfermedad -natural o sobrenatural- y las causas que la originan.
2.
El Tratamiento de las Enfermedades
1.
Procedimientos de curación en la medicina tradicional
Los procedimientos curativos usados en la Medicina Tradicional -como en
cualquier otro sistema médico-, tienen por finalidad restituir la salud, la que hemos
definido como un estado armónico de equilibrio. Dichos procesos,
consecuentemente están orientados a la restitución del equilibrio perdido, es decir,
destinados a curar la enfermedad y a eliminar sus causas.
A las enfermedades de claro origen natural, corresponde una terapia
igualmente natural; y a las enfermedades de origen sobrenatural, corresponde una
doble terapia: una en el plano mágico-religioso y otra en el plano natural. La
primera consta de gestos rituales destinados a restituir las relaciones de individuo
con las deidades andinas y la segunda, aliviar o eliminar los síntomas de la
enfermedad. Sin embargo, fijar una línea de separación absoluta entre lo profano y
lo sagrado, lo mágico y lo científico, lo natural y lo sobrenatural, no sólo es difícil,
sino imposible. Finalmente, debemos concluir que a cada síndrome corresponde
5
Los principales centros de curanderismo de la costa peruana son: en el departamento de Piura: Las Huaringas
(Huancabamba), Tamarindo, Amotape y Morropón. En Lambayeque: Salas, Ferreñafe, Chongoyape, Penachí,
Morrope, Muchumí, Zaña y Motupe. En La Libertad: Trujillo, San Pedro, Paiján, Moche, Virú, Chicama y Magdalena de
Cao. En Ancash: Chimbote. En Lima: Supe y Huacho.
191
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un conjunto de procedimientos, complementarios entre sí y que responden a las
necesidades biofísicas y psicológicas del enfermo.
Siendo la gama de procedimientos usados, muy extensa y rica en su
variedad, hemos optado por clasificarla -a nuestro criterio- en "naturales" y
"tradicionales", por cuanto, una clasificación siguiendo las etiologías, es
impracticable.
Mucho se ha hablado de la irracionalidad de los procesos curativos andinos;
sin embargo éstos, en la generalidad de casos obedecen al criterio lógico de todo
sistema médico: conservación de la salud; prevención de la enfermedad y
restitución de la salud.
Independientemente
de
las
clasificaciones
planteadas,
e
independientemente del tipo de procedimientos y del tipo de recursos curativos,
los procesos curativos andinos siguen (aún en algunas comunidades quechuas y
aymaras) los siguientes criterios:
Prevención de las enfermedades a través de:
1.
2.
3.
4.
5.
Tomar una correcta alimentación.
Hacer una "limpia" periódica del organismo.
Consumir plantas medicinales que protejan y potencien el organismo.
Evitar los excesos, incluyendo los sexuales.
Observar un armonioso equilibrio en las relaciones con los miembros de la
familia, la comunidad y las deidades tutelares de la comunidad.
Presentadas las enfermedades -naturales o sobrenaturales-, se lleva a cabo el
tratamiento a través de:
1.
Eliminar las causas o transgresiones (naturales o sobrenaturales) que
originaron la enfermedad,
2.
Aplicar un proceso depurativo del cuerpo y/o los órganos o sistemas
afectados,
3.
Administrar el tratamiento curativo prescrito por el especialista, sobre la
base de una rigurosa dieta, y
4.
Restituir el carácter preventivo inicial.
Puesto en funcionamiento el tratamiento a través del cual se restituirá la salud, la
prescripción terapéutica se conforma de tres tipos de recursos curativos:
2.
1.
Recursos curativos que eliminen los humores y las substancias tóxicas del
organismo, regulen la temperatura del cuerpo y "limpien" la sangre.
2.
Recursos curativos que protejan determinados órganos que puedan ser
afectados por la prescripción, y
3.
Recursos curativos que faciliten la acción de los otros recursos, además de
actuar como "limpiadores".
Procedimientos naturales
Se denominan procedimientos naturales a aquellos en los que la Medicina
Tradicional hace uso de los recursos curativos -de origen vegetal, animal, mineral
o humano- en forma natural, a través de su administración directa, su consumo
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natural directo, su aplicación tópica o la aplicación de purgas y la aplicación de
procedimientos físicos.
De Administración Directa
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
Infusiones/Mates (Qoñita)
Cocimientos
Macerados/Remojados
Extractos
Jugos (Jilli)
Batidos/Licuados (Licuar: Yakuyachiy, Unuyachiy)
Ponches
Mezclas (Mezclar: Chaqruy, Taqruy)
Suspensiones
Comidas (Mikuna)
Jarabes
Emolientes
Fermentados (Fermentar: Pochqoy)
De Consumo Natural Directo
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
Semillas (Muhu, muju, muru, muya)
Frutas (Fruto: poqoy; Fruta seca: Qacha; Fruto, pepa: Ruru)
Hojas y Verduras (Hoja: Rapra)
Cereales/Harinas (Harina: Matrka, kuta; Cereal molido: Aku)
Leche de animales
Sangre de animales
Vísceras de animales
Miel (Antimiski)
Aceites/Grasas
Leche materna
Orines humanos
Agua
De Aplicación Tópica y Purgas
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
Gárgaras/Enjuagues (Oqyay)
Gotas
Paños/Compresas
Parches
Ventosas
Toques
Masajes
Emplastos
Enemas
De Aplicación Física
1.
Masajes: (Masajear: Qaqoy; Masajes de articulaciones: Kutrutray; Masaje
muscular: Shillkichay)
Técnica curativa manual, por fricción o roce, de intensidad graduada, con la
finalidad de suavizar la zona lesionada y resolver las hinchazones en casos
de fracturas y dislocaduras.
2.
Acomodo: (Allichay)
Acción de "reintroducir" en su respectiva cavidad osea, colocar en su
correcta alineación los huesos "salidos" (Phawasqa) o "quebrados"
193
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(Pakisqa); mediante las técnicas denominadas (a) tracción, (b) contracción,
(c) lateralidad, (d) rotación y (e) torsión.
3.
Entablillado: (Tullmay)
Procedimiento a través del cual se inmoviliza la parte afectada mediante la
colocación de una armazón confeccionada generalmente con carrizo
(Chajilla).
4.
Emplastos: (Llusiy, Hampi/Collana Apakhatasitha)
Aplicación de los elementos curativos, previamente preparados en forma de
masa, con la finalidad de:
5.
-
Alimentar el hueso dañado por dentro y por fuera,
-
Soldar el hueso quebrado,
-
Contrarrestar la inflamación de la zona afectada y
-
Eliminar o calmar el dolor.
Vendado:
(Wankuy,
Watrukuq/Watrakay)
Susuña,
Hualtana,
Hualthana;
Fajado:
Procedimiento complementario que tiene por finalidad inmovilizar el hueso
afectado y sostener el emplasto aplicado.
3.
Procedimientos tradicionales
Físicos
1.
Chucaqui, Shukaki
Procedimiento que consiste en dar un jalón fuerte y preciso en los pelos,
agarrando éstos con las yemas de los dedos, y con la finalidad de aliviar los
dolores de cabeza.
2.
Chukcha chutay, Chukcha aysay
Procedimiento a través del cual, el curandero procede a jalar los pelos del
enfermo, comenzando en la nuca para terminar en la frente, y luego de un
costado a otro. Se practica complementariamente al qayapu.
3.
Recalco
Procedimiento a través del cual, se "arregla" la cabeza de la persona
enferma, mediante jalones en las orejas, el pelo y complementariamente,
las uñas de las manos y los pies. Se diferencia del Uma Allichay, en el
hecho de que éste, se lleva a cabo a través de presiones digitales.
4.
Silki
Procedimiento físico que consiste en levantar a una persona enferma de "un
jalón", tomándola por la espalda y apretándola contra el pecho con las
manos cruzadas, con la finalidad de quitar el dolor de espalda.
5.
Suysusqa, Thalantaña, Susysuk'a
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Procedimiento a través del cual, el curandero, sacude al paciente en una
manta (Mantea), con la finalidad de acomodar en su sitio los órganos
internos (principalmente el estómago) que se hallan volteados.
En el caso de las parturientas, el "cernido" se lleva a cabo con la finalidad
de "acomodar" en su sitio a la criatura, por hallarse atravesada y constituir
consecuentemente, una dificultad para el parto y un peligro para la criatura.
6.
Taspipa
Procedimiento a través del cual, el curandero, sacude al paciente en forma
brusca, utilizando para ello un poncho o una faja puesta a la cintura.
Generalmente se usa para provocar la eliminación de los gases del
estómago.
En el caso de las parturientas, la persona entendida sacude a la paciente,
levantándola por los pies o los brazos, ejerciendo generalmente, presión al
mismo tiempo, con la finalidad de "acomodar" al niño y facilitar el parto.
7.
Uma Allichay
8.
Procedimiento a través del cual se "arregla" la cabeza del enfermo mediante
masajes y apretones (presiones digitales) en la cabeza y las sienes.
Wiksa Cuyuy, Wiksa Kuyuy
Procedimiento que consiste en "arreglar" el estómago del paciente para
devolverlo a su sitio, mediante fricciones con grasa caliente, de atrás hacia
adelante, de abajo hacia arriba, suavemente, hasta lograr aliviar o curar la
dolencia.
Físico-Orgánicos
1.
Armasqa o Aywiy
Procedimiento a través del cual, se procede a bañar al paciente con
cocimiento de hierbas, animales y otros elementos "curativos" (productos
biológicos humanos), con la finalidad de eliminar el mal que lo aqueja. En
muchos casos, constituye complemento de tratamientos mayores, y en
otros, es complementado con otros procedimientos curativos.
2.
Baños de Asiento
3.
Lavados vaginales
4.
Llusiy
Procedimiento a través del cual, se procede a emplastar la parte afectada
del paciente, utilizando para ello plantas o preparados de plantas y
animales, con la finalidad de aliviarlo o curarlo del mal.
5.
Pampay
Procedimiento a través del cual, se procede a enterrar al paciente en un
cerro de arena, con la finalidad de curar los dolores musculares y
articulares.
6.
Qumpichiy, Illcuchay
195
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Procedimiento a través del cual, se busca la transpiración del paciente y
consecuentemente su alivio a través de envolverlo en una manta que
contiene flores y hojas, previamente calentadas al sol.
7.
Uma watay
Procedimiento a través del cual, se amarra la cabeza del enfermo con hojas,
ramas, flores y frutos, en forma de emplasto, con la finalidad -generalmentede contrarrestar el dolor y/o aliviar o curar la enfermedad. También suele
utilizarse papa (en rodajas) y diversas clases de "espinos".
8.
Waspiy, Hampiq Waspiy
Procedimiento a través del cual, el paciente hace inhalaciones de vapor,
generalmente del cocimiento de plantas diversas, para lo cual, previamente
es cubierto con una manta o una frazada. Se utiliza para combatir
enfermedades producidas por el viento.
9.
Waspiy, Baños de Puchero (T'impu)
Procedimiento a través del cual, se hace al enfermo un baño de vapor con
cocimiento de hierbas (muña, marco, romero, eucalipto, wayrasqa, romaza,
matico y retama), cubriéndolo enteramente con una frazada o manta, para
provocar una alta transpiración. En esencia, constituye un baño sauna.
10.
Waspiy, Sauna Pachamanca
11.
Procedimiento a través del cual, se da al enfermo un baño de vapor,
siguiendo la siguiente mecánica: (a) se prepara un horno de Pachamanca y
se caliente muy bien; (b) se tumba el horno completamente una vez que se
halla bien caliente; (c) se coloca encima hierbas diversas cubiertas por una
manta gruesa; y (d) se acuesta al enfermo sobre la manta y se le abriga
bien con frazadas. Se le deja por un período prolongado para que transpire.
Waspiy, Pacha Waspiy
Procedimiento a través del cual, se hace respirar al enfermo el vaho de la
tierra calentada al fuego. Su aplicación está asociada a enfermedades de
origen sobrenatural.
Físico-Mágicos
1.
Jobeo, Jubeo o Limpia con huevo
Procedimiento que tiene por finalidad la de extraer o "limpiar" la enfermedad
del cuerpo del paciente, a través de pasar un huevo por el cuerpo, el mismo
que luego es echado al agua o botado en un lugar cualquiera.
Generalmente, reemplaza a la Muda, como forma de curación de
enfermedades en las cuales el individuo ha sido "alcanzado" o "agarrado"
por la Pacha o Tierra.
2.
Llaqway, Lampiy
Procedimiento que consiste en lamer la cara, especialmente la frente, de los
niños afectados por el ojeo; y las manos, los ojos, la frente y/o la cara de las
personas afectadas por el ojeo o que han sufrido un antojo.
3.
Muda, Cambio o Limpia con animales, Mora, Mura, Uywasu, Jojopa o
Pagapu, Huyhuachay o Jubeo:
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Procedimiento a través del cual, se frota el cuerpo del paciente con un
animal vivo, generalmente un cuy, perro, gallina o chancho (y en algunos
casos gato o culebra), de preferencia de color negro, con la finalidad de
"limpiar" el mal del cuerpo y hacer que éste sea trasmitido al animal.
Generalmente, el animal utilizado forma parte de la ofrenda que luego se
entregará a las deidades andinas a través del Pagapu.
4.
Qaqoy, Qaquy, Qaqopa:
Procedimiento que consiste en frotar, sobar, friccionar el cuerpo del
paciente (o la parte del cuerpo afectada) con elementos curativos con la
finalidad de aliviarlo o curarlo del mal. Se diferencia de las "limpias" en la
medida que el Qaqoy ataca el mal, en tanto que, aquéllas, trasladan el mal
del cuerpo del paciente al objeto, producto o animal utilizado.
En el caso de las mujeres, el Qaqoy se lleva a cabo con grasas de diverso
tipo, con la finalidad de (a) calentar y proteger el cuerpo de la parturienta,
(b) prevenirla contra el aire u otras molestias, (c) acomodar el feto, (d)
facilitar la expulsión del feto y (e) expulsar la placenta; y, concluido el parto,
(f) evitar o prevenir cualquier tipo de enfriamiento. Igualmente, (g) para curar
molestias o dolencias post-parto.
5.
Qaqoy o Limpias.
Procedimientos que consisten en frotar el cuerpo del paciente con diferentes
productos (ají, flores, frutas, granos, grasa, granos y grasa, hierbas, piedra
alumbre, tierra y velas), con la finalidad de "limpiar" el mal del cuerpo.
Muchos de ellos se llevan a cabo en forma asociada a otros procedimientos.
Algunos tipos de limpias constituyen parte de procedimientos curativos
mayores, al constituir los residuos parte de ofrendas ofrecidas a las
deidades andinas.
6.
Qompuy:
Procedimiento que consiste en sahumar al enfermo, generalmente con
resinas aromáticas "buenas para el aire", con la finalidad de aliviarlo o
curarlo de una dolencia que lo aqueja. También suele sahumarse a las
deidades andinas en aquellas enfermedades en las que se supone han
"agarrado" o retenido el alma del enfermo. En algunos casos se lleva a cabo
con el humo del cigarro o del ají y de otros productos.
7.
Shokma:
Procedimiento de "limpia", propio de la zona de Ancash, que consiste en
"bañar" o frotar al enfermo de susto con flores y/u hojas, mezcladas con
harina y, algunas veces, con ceniza o tierra de cementerio o del lugar en el
que contrajo la enfermedad.
8.
Truca:
Procedimiento de "limpia", propio de zonas aymaras y en proceso de
extinción, que consiste en colocar en diferentes partes del cuerpo
(especialmente la axila) alimentos (especialmente queso), con la finalidad
de que "recojan" el mal. Luego se proceden a arrojar, lejos de la casa, los
alimentos utilizados, a fin de que se "lleven" el mal; otros optan por
quemarlos o enterrarlos.
9.
Turcasqa o Turcañaña
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Procedimiento que consiste en pasar la enfermedad de una persona al
animal que se utiliza; es decir, cambiar o reemplazar el cuerpo en el que se
ha alojado la enfermedad. Se toma un animal (cuy, perro, paloma), al que
previamente se le abre con un cuchillo desde el pecho hasta la terminación
del vientre, y se emplasta el animal en la parte del cuerpo del afectado, con
la finalidad de que el mal sea trasmitido al animal. Luego de 2 o 3 horas, los
restos del animal son abandonados en los caminos cercanos a las chullpas,
para que el mal "regrese" a su habitat o es objeto de un pago ritual
(Qosnichisqa).
Mágicos
1.
Oracionar
Acto a través del cual se invoca o se dice oraciones, complementariamente
a los procesos curativos. Están destinados a las deidades andinas
(generalmente reinterpretadas) y se llevan a cabo teniendo delante de sí al
paciente, como si éste fuera el objeto de la oración: "se le reza", "rezar al
paciente", etc.
2.
Pagapu, Pagapa
Procedimiento curativo que consiste en "pagar" una ofrenda o un tributo a
las deidades andinas, con la finalidad de que éstas restituyan la salud de la
persona, a través de "devolver" el alma del paciente. La ofrenda puede ser
(a) enterrada (Pampay o Pampapu), (b) entregada (Entrego o Alcanzo) o
derramada (Chuya) en el lugar donde se produjo la enfermedad o en un sitio
adecuado del Wamani o la Pacha Mama.
3.
Qayay, Qayapu, Qayapo, Qayapa, Jayapa, Ccayapu, Ccayapay, Alma
cuticcachiy, Animu cuticcachiy, Cutiche, Cutichiscca, Kutichiy, Jani Kayaquí
Procedimiento a través del cual el curandero "llama", invoca, suplica y
algunas veces "exige":
Al "ánimu" (alma o espíritu) de la persona enferma ("agarrada") a fin
de que retorne a su cuerpo y pueda, de esta forma, restituirse su
salud. Su aplicación es exclusiva en el tratamiento del susto.
-
4.
A las deidades andinas o espíritus que animan la naturaleza a fin de
que permitan el retorno o dejen de "retener" el "ánimu" de la persona
"agarrada" por ellos. Su aplicación es exclusiva en el tratamiento de
las pachas o alcanzos.
Qosnichisqa
Procedimiento curativo que consiste en (a) quemar los elementos curativos
junto al enfermo para saturarlo de humo y, (b) quemar los elementos de la
ofrenda (utilizados o no en el procedimiento curativo), con la finalidad de
ofrecerlos a las deidades andinas en forma de "Pago".
5.
Santiguar
Procedimiento a través del cual se procede a hacer la señal de la cruz sobre
la cabeza del niño ojeado, una o varias veces, con la finalidad de aliviarlo o
curarlo del mal que lo aqueja. En casos distintos al ojeo se suele hacer la
señal de la cruz en la cara u otras partes del cuerpo del enfermo, con el
índice derecho mojado con saliva. Siempre va asociado a Oracionar,
formando juntos un solo acto curativo.
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6.
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Soqopay, Soqoy, Soquy, Shuquy
Procedimiento a través del cual se chupa la cabeza del enfermo, con agua
de sal y timolina u otros elementos curativos, para curarlo del susto, cuando
no reviste mayor complicación. Cuando es grave el susto, deberá
procederse a chupar, además, el ombligo, las palmas de las manos y la
planta de los pies. Para casos de desarreglos del estómago, provocados por
el susto, únicamente se chupa el ombligo.
7.
Tikrapo:
Procedimiento que tiene por finalidad evitar la recaída del paciente, una vez
lograda la mejoría. Consiste, fundamentalmente, en hacer la limpieza de la
casa y el cambio de ubicación de los muebles y, en algunos casos, el
cambio de habitación del paciente, para "desubicar" a la enfermedad.
8.
Tinkay
Gesto ritual utilizado como procedimiento curativo, en asociación con otros,
para curar aquellas enfermedades de origen sobrenatural y que tiene la
finalidad de obtener, de parte de las deidades, el consentimiento para la
recuperación de la salud del paciente. La Tinkay es básicamente una forma
de "pago".
9.
Uriwar
Procedimiento que consiste en mecer al enfermo por encima -pero sin tocarde un objeto, animal u otro elemento, semejando una frotación y repitiendo
constantemente la palabra uriwa, con la finalidad de revertir el mal (o
atavismo).
10.
Wischupa, Huiscupa, Hischupa
Procedimiento que consiste en arrojar cerca del lugar en el que se produjo
la enfermedad, los despojos de la curación (restos de la Qaqopa). Es
considerada una forma de "despedir a la enfermedad", haciendo que ésta
alcance a las personas que transitan cerca del lugar donde se han
abandonado los despojos.
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Los Recursos Curativos en el Mundo Andino
1. Introducción. 2. Los conceptos de Salud y Enfermedad. 3. Los Procedimientos Curativos.4.
Los Recursos Curativos Vegetales. 5. Vigencia y Continuidad. 6. A manera de Conclusión.
1.
Introducción
Al momento del descubrimiento, y como resultado de su desarrollo, el mundo andino al
igual que otros pueblos, poseía una medicina con un elevado grado de especialización; y
aunque ésta era de carácter mágico religioso, en el plano real -o natural-, un largo
proceso de observación y experimentación les permitió explicar las causas de las
enfermedades, reconocer sus síntomas y así poder diagnosticarlas y decidir cómo
tratarlas y cómo prevenirlas; reconocieron las etapas naturales de los seres vivientes
(nacimiento, crecimiento, madurez, senectud y muerte) y entendieron las diferencias
entre salud, enfermedad, dolor y muerte; poseyeron una rica y diversa farmacopea principalmente vegetal-, que a la luz de las investigaciones, y principalmente a la luz de
la tradición oral y la extensa obra de los cronistas, constituía y constituye aún una de las
más ricas y variadas del mundo y, paradójicamente, todavía desconocida en grado
sumo. En el plano mágico-religioso (en el que se ubicaban las enfermedades que
ignoraban cómo curar), a diferencia de la medicina moderna cumplía "una función
manifiesta en materia social" al "dar cohesión y continuidad a la comunidad indígena".
2.
Los Conceptos de Salud y Enfermedad
En el mundo andino, todo tiene vida y nada es estático o inerte. La creación está
animada por una fuerza vital que se denomina CAMAQUENC. La poseen los hombres y
las momias de los antepasados (Malquis), los animales, las plantas y los objetos
inanimados como los cerros, los lagos, la tierra, el agua, los vientos, y también todo lo
que construye el hombre, como las casa y los adoratorios. Es decir, a cada objeto, a
cada cosa le corresponde una fuerza primordial, un doble que lo anima. Esto que ha sido
denominado pensamiento "seminal", iguala a los seres humanos con los otros elementos
de la naturaleza con los cuales se halla unido y con los cuales interactúa en armonioso
equilibrio. Equilibrio -sinónimo de salud-, que surge como resultado de una triple relación:
la relación del hombre con respecto al medio geográfico o naturaleza en la que habita; la
relación del hombre con respecto al Grupo Social o Comunidad de la que forma parte; y,
la relación del hombre y el grupo social con respecto a los dioses tutelares que rigen su
vida y la de su comunidad.
La pérdida de este equilibrio conduce al concepto de enfermedad. En el hombre, como
consecuencia del abandono del carácter preventivo; en el Grupo Social en su conjunto,
como resultado del quebrantamiento de las normas morales y, en el Medio Físico, como
respuesta a la depredación de la naturaleza y sus recursos.
Surgida la enfermedad, los procesos curativos andinos, en la generalidad de los casos
obedecen al criterio lógico de todo sistema médico: conservación de la salud, prevención
de las enfermedades y restitución de la salud. La prevención de la enfermedad a través
de una correcta alimentación, la "limpia" periódica del organismo, el consumo de plantas
medicinales que protegen y potencian el organismo, las relaciones armoniosas con la
familia, la comunidad y las deidades tutelares y, fundamentalmente, la eliminación de los
excesos, entre ellos los sexuales. El tratamiento de las enfermedades a través de la
eliminación de las causas o transgresiones que la originaron, la aplicación de
procedimientos depurativos del cuerpo y/o los órganos o sistemas afectados, la
administración del tratamiento curativo prescrito sobre la base de una rigurosa dieta y la
restitución del carácter preventivo inicial.
1
Tomado de: Delgado Súmar, Hugo E. Tratado de Etnomedicina Peruana. Tomo I Teoría Etnomédica. Primera edición
digital: Revisada y ampliada. Lima, 2013.
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Los Procedimientos Curativos
A las enfermedades de claro origen natural, corresponde una terapia igualmente
natural y a las enfermedades de origen sobrenatural, corresponde una doble terapia: una
en el plano mágico religioso y otra en el plano natural. La primera consta de gestos
rituales destinados a restituir las relaciones de individuo con su entorno religioso y social
y la segunda, aliviar o eliminar los síntomas de la enfermedad. Sin embargo, fijar una
línea de separación absoluta entre lo profano y lo sagrado, lo mágico y lo científico, lo
natural y lo sobrenatural, no solo es difícil, sino imposible.
Dicha separación, sin embargo, no es imperativa en la medida de que, los gestos
rituales del mundo andino, no constituyen peligro para la persona y en cambio
contribuyen definitivamente -en el orden psicológico- a garantizar la recuperación de la
salud. Tienen un carácter inocuo, funcionan en el marco de la cultura de cada individuo y
tienden a desaparecer o a reelaborarse en los procesos de aculturación, especialmente
en las grandes aglomeraciones urbanas.
Los procedimientos curativos naturales comprenden la utilización de animales -vivos o
muertos, vertebrados e invertebrados- y productos biológicos animales; el empleo de
productos biológicos humanos, principalmente las excreciones del cuerpo; el uso de
recursos minerales, generalmente "crudos"; la utilización de plantas medicinales y
productos derivados de ellas y, finalmente, una gama amplia de productos
manufacturados de distinto orden y no necesariamente curativos, entre los que hay que
incluir los fármacos procedentes de la medicina occidental. De estos cinco tipos de
recursos, destacan por su número e importancia, los recursos de origen vegetal, los que
le confieren a la medicina andina un carácter fundamentalmente fitoterapéutico.
4.
Los Recursos Curativos Vegetales
La riqueza y variedad de recursos con que cuenta la medicina tradicional peruana, cuya
magnitud aún nos es desconocida, constituye en primer término, una respuesta
adaptativa propia del proceso de apropiación del territorio iniciado hace 20 milenios; en
segundo término, una respuesta adaptativa a las epidemias y enfermedades introducidas
2
por la conquista y, finalmente, una respuesta adaptativa frente a los procesos de
urbanización propios de nuestros tiempos. Sin embargo, es necesario anotar también,
que estos procesos adaptativos se producen en el marco de una cultura médica
dinámica y no estática, en la que el individuo sigue ensayando nuevas respuestas a
través de la investigación de nuevos recursos o la incorporación de recursos de otras
tradiciones médicas, incluida la medicina occidental; y que contrariamente, los procesos
de urbanización y los flujos migratorios que acarrean, cortan el intercambio generacional
de los conocimientos tradicionales. Es decir, dos tendencias opuestas de
enriquecimiento y pérdida del conocimiento que urge afrontar.
Un examen de la variedad de los recursos curativos vegetales utilizados por la
medicina tradicional -y que no es ajena a otras culturas-, nos permite hacer la siguiente
distinciones, útiles para quienes quieren comprender la naturaleza y el carácter de los
procesos curativos:
Por su utilidad
Atendiendo a este criterio, los recursos vegetales en el mundo andino se dividen principalmente- en Ornamentales, Cosméticas, Colorantes, Pesticidas, Maderables,
Textiles, Alimenticias, Venenosas y Medicinales. Sin embargo esta distinción no es
rigurosa debido a la diversidad de usos de un mismo recurso. La Muña (Mintostachis
2
"...la viruela, el sarampión, la difteria, el tracoma, la tos ferina, la varicela, la peste bubónica, la malaria, la fiebre
tifoidea, la escarlatina, la disentería amebiana, la influenza, y varias infestaciones helmíticas". Crosby, Alfred W. Jr.
Ecological Imperialism. Cambridge, Cambridge University Press, 1986.
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setosa Brig.) es alimenticia, aromática, pesticida y curativa; la Kiwicha (Amaranthus
caudatus) es alimenticia, curativa y colorante; el Mastuerzo (Tropaeolum majus L.) es
alimenticio, cosmético y curativo; el Nogal (Juglans nigra) en curativo, colorante y
cosmético; El Chamico (Datura stramoniun L.) es venenoso y curativo; el Algodón
(Gossypum barbadense L.) es medicinal y textil.
En un sentido más restringido, los recursos vegetales se suelen clasificar en "plantas
que matan" y "plantas que curan". En el primer grupo se ubican aquellas que tienen un
carácter tóxico y que aún se siguen utilizando en la pesca y la caza como el Curare
(Strichnos castelnaci), el Barbasco (Lonchocarpus nicou) y la Huaca (Aegiphila
peruviana). Los dos primeros utilizados además como poderosos insecticidas agrícolas y
el tercero, como herbicida; a este grupo se suelen sumar los recursos que tienen
3
propiedades abortivas . En el segundo grupo se ubican las plantas utilizadas en los
procedimientos de diagnóstico y tratamiento de las enfermedades, sean éstos de
4
carácter mágico religioso o natural .
Por el plano de su utilización
Al término de quinientos años, en la rica y variada farmacopea vegetal del país, y en el
sistema médico en la que se inscribe, es posible encontrar por el plano de su aplicación
hasta tres tipos de elementos curativos: los eminentemente mágicos, los mágicocurativos y los exclusivamente curativos. Riqueza y variedad de recursos que sin
embargo, como resultado de los procesos de aculturación, ha sufrido importantes
perdidas en el conocimiento de su utilidad mágica o curativa.
Las plantas o recursos mágico-religiosos que actúan en un plano básicamente ritual, se
utilizan para: prevenir o curar las enfermedades provocadas por las deidades andinas
mediante el ofrecimiento de "Pagos" (Wira pacha tika o Pacha untu: Gaester sp.);
protegerse de maleficios, embrujos y enfermedades a través de baños y la utilización de
escapularios (Yana huma: Orbiguya sp.); o, "limpiar" las enfermedades del cuerpo
(Chunta o Yunka tisi: Guillielma sp.). Su eficacia por lo tanto, sólo es posible en el marco
de la cultura del individuo y opera, exclusivamente, en el nivel psicológico. Su número,
es extremadamente pequeño en relación al total de recursos vegetales curativos
existentes en el país. En el otro extremo, una importantísima variedad de recursos
curativos vegetales cumplen una función curativa real a través de las sustancias
farmacológicas o principios activos que contienen y, un número no menos importante de
plantas benéficas se supone actúan como placebos, debido a que se desconoce o se ha
perdido, el conocimiento sobre sus propiedades. Para el criterio occidental, caen en esta
clasificación aquellos recursos que no han sido validados químicamente. A este
respecto, es pertinente recordar que "la impresionante acumulación de conocimientos
indígenas sobre las propiedades del mundo vegetal no puede ser explicada simplemente
como un producto del misticismo o de la magia incaica. El descubrimiento de acciones
farmacológicas en muchas especies de la flora peruana fue, con toda seguridad, el
resultado de prolongados períodos de observación y experimentación que, aunque
disfrazados con ropaje místico, están registrados en las leyendas que ilustran el pasado
3
Las principales plantas con propiedades abortivas, son: Khatari chupa (Cheilanthes incarum MAX), China khatari
chupa (Cheilanthes myriophylla DESV.), Rumi khatari chupa (Cheilanthes pruinata KAULK), Yunka aika aika o Winkiki
(Cyperus ferox L.), China sullu sullu o Wakankilla (Stenemesson variegatum (P.P.) MACBR), Waka sullu sullu o Piki tika
(Bomarea dulcis (HOOK) BEWARD), Akka akka o aika aika (Sisyrinchium chilense HOOK), Tarwi o Chocho (Lupinus
mutabilis SWEET), Lllamapa ñawi (Mucuna rostrata BENTH), Willka (Piptademia macrocarpa BENTH), Kita mashua
(Tropaeolum peregrinum L.), Ruda (Ruta graveolens L.), Lichi lichi (Euphorbia peplus L.), Tauna (Cnidoscolus
tubulosus JOHNSTON), Orkko kisa (Cajophora horrida (BRIT) URB GIL), Apinkoya o Granado (Punica granatum L.),
Ñujchu (Salvis revoluta R&P vel aff), Floripondio colorado (Datura sanguinea R&P), Sullu kaiwa (Apodanthara biflora
CONG), Ajenjo (Artemisia absinthium L.) y Wakatay (Tagetes minuta L.).
4
Las principales plantas utilizadas en los procedimientos de diagnóstico, llamadas plantas "maestras", son: Ayahuasca
(Banisteriopsis caapi y Banisteriopsis rubsyana), Chamico (Datura stramonium L.), Achuma o San Pedro (Trichocereus
Pachanoi Britt), Floripondio (Datura arbórea L.), Floripondio colorado (Datura sanguinea R&P), Floripondio blanco
(Datura cornigera HOOK), Huachuma (Datura Huachuma), Toe (Datura suaveolens) y Tabaco (Nicotiana tabacum).
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peruano" .
Un tercer grupo, no muy numeroso, comprende los recursos curativos que cumplen
funciones -paralelas o no- en ambos planos: actúan como elementos de los procesos
rituales y forman parte de las prescripciones curativas. La planta representativa de este
grupo es la Coca, pues en torno a ella gira la relación ritual entre el hombre y las
deidades andinas y las relaciones sociales y de intercambio, además de mitigar el
cansancio y curar dolencias. Los recursos de este grupo, además de curar, se utilizan
6
para la mala suerte, el susto o contra los maleficios y la brujería ; para prevenir
7
enfermedades ; en mates para el trata-miento de enfermedades ocasionadas por los
8
9
elementos animados de la naturaleza ; en amuletos para asuntos comerciales y, finalmente, como elementos -solos o asociados- de las ofrendas o "Pagos" solicitando
10
protección a las deidades .
Por el momento de su aplicación
Algo que caracteriza a las medicinas llamadas tradicionales, es su clara distinción con
relación al momento de la aplicación de los recursos curativos y que las hace diferentes
de los sistemas médicos fundamentalmente reparativos. En la medicina tradicional
peruana, y en la mayoría de los sistemas médicos tradicionales del continentes se
distinguen tres categorías básicas: los recursos de carácter preventivo o profiláctico
destinados al mantenimiento de la salud y la creación de resistencias frente a la
11
enfermedad , los recursos depurativos destinados a la eliminación de los tóxicos
contenidos en la sangre producto de nuestros patrones de consumo o la eliminación de
12
las toxinas elaboradas por nuestro propio organismo y, los recursos curativos
destinados a sanar o aliviar las enfermedades.
Por su función específica en la prescripción
5
Cabieses, Fernando. Apuntes de Medicina Tradicional. La racionalización de lo irracional. Lima, Diselpesa, 1993.
1. MALA SUERTE: Sahumerios: Raki raki (Polystichum cochleatum [K] HIER) y Sispa raki raki o Rata rata (Gleichenia
bifida [WILLD] MAXON); Collares: Kuimi o Lágrima de Job (Coix lachryma - jobi L.) y Wayruro (Abrus precatorius L.);
Anillos incrustados en plata: Llamapa ñawi u Ojo de llama (Mucuna rostrata BENTH); Amuletos: Yana kurru (Geranium
sp., Geranium peruvianum HIERON). 2. SUSTO: Infusiones: Unku kaka o Flor de piedra (Usnea barbata F.R.) y Akke o
Yerba del susto (Cerastium sp.); Baños: Sillu supay o llausa mora (Croton sp.); "Limpias": Asnak kañiwa, Yerba del
gallinazo o Yerba del susto (Chenopodium murale L.). 3. MALEFICIOS Y BRUJERÍAS: Escapularios: China wiñay
waina (Lycopodium clavatum L.) y Orkko wiñay waina (Lycopodium reflexum LAW.); Amuletos: Kuti niwa (Cortaderia
rudiuscula STAPF), Jamache o Lirio blanco (Iris germánica L. var. florentina DYKES), Pilku jamache o Lirio azul (Iris
germanica L.) y Sulluku, Boliche o Cabeza de negro (Sapindus Saponaria L.); Baños: Wikkontoy (Tillandsia latifolia
MEYEN) y Kkarwinchu o Cardo Santo (Argemone mexicana L.).
6
7
Escapularios: Jattako o Chili mostaza (Amaranthus hybridus L.), Saksa kuti, Chunchu cacao o Guazuma (Theobroma
ferruginea BERN) y Alkachchu o alcanfor (Cinnamorum camphora (L) NEES & EBERM); Lavados: Gigantón o
Jawakollay (Trichocereus peruvianus B&R).
8
"Mal de campo" provocado por el Arco iris: Kita pimpinela (Acaena cilindrostachya R&P); Trastornos nerviosos
provocados por las Chullpas: Kañiwa (Chenopodium pallidicaule AELLEN).
9
Kuti kuti o China kewillu (Prosopis sp.) y Raíz de la china (Boerhaavia caribes JAQ).
10
Maíz (Zea mays L.), Jakku wayaka o Copal (Hymenaea sp.), Kino kino (Myroxylon sp.) y Kuka o Coca (Erythroxylum
coca LAM.).
11
Entre otros muchos, se hallan el Chuchuhuasi (Heisteria spp.) que sirve para fortalecer el sistema nervioso; el Wiñay
wayna (Lycopodium rufescens L.) que ayuda a mantener el cuerpo vigoroso y joven; la Uña de gato (Byttneri hirsuta
R&P) y la Sangre de drago (Croton draconoides) que previenen tumores y refuerzan las defensas del cuerpo.
12
Los principales recursos depurativos de la sangre son: Achihua achihua (Cybastax quinquefolia Mac. BR); Allco kiska
(Xanthiun catharticum HBK.); Canchalagua (Schkuhria octoaristata); Calaguala (Polypodium angustifolium SWARTZ);
Cerraja (Sonchus Oleraceus L.); Cola de caballo (Equisetum giganteum, E. xylochaetum); Flor de arena (Tiquilia
paronychioides); Grama (Cynodon dactylon L.); Hercampure (Gentiana prostata L.); J'chsu j'chsu (Plantago monticola);
Manayupa (Zornia diphylla); Molle (Schinus molle L.); Mula quisa (Urtica urens L.); Mishca mishca (Geranium lecheri
Knuya); Nogal (Junglans neotropica L.); Occoruro (Mimulus glabratus); Ruibarbo (Rheum officinalis); Sanguinaria
(Oenothera rosea Ait.); Tara (Caesalpina spinosa KUNTZE); Zarzaparrilla (Smilax officinalis L.).
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Puesto en funcionamiento el tratamiento a través del cual se restituirá la salud, la
prescripción terapéutica se conforma de tres tipos de recursos curativos: los destinados
a eliminar los humores y las substancias tóxicas del organismo, regular la temperatura
13
del cuerpo y "limpiar" la sangre ; los encargados de proteger determinados órganos que
puedan ser afectados por la prescripción y, los que facilitan la acción de los otros
recursos, además de actuar como "limpiadores".
Este mismo criterio se aplica en la formulación del emplasto preparado para curar
fracturas: bajar la hinchazón y reabsorber la sangre detenida bajo la piel; soldar el hueso
roto, facilitar la formación del callo óseo y alimentar el hueso dañado y, contrarrestar el
14
efecto térmico de las plantas y refrescar la parte dañada .
Sin embargo, este tipo de formulaciones no han sido aún estudia-das y evaluadas en
su conjunto y cada recurso curativo es estudiado, analizado y descrito de forma
independiente; como es lógico, la suma del conocimiento de las propiedades de las
partes no puede explicar las propiedades del todo en su aplicación práctica. El resultado,
una tendencia cada vez mayor a usar de manera aislada cada recurso.
5.
Vigencia y Continuidad
Al término de quinientos años, esta rica y variada farmacopea ha sufrido importantes
perdidas en el conocimiento de su utilidad mágica o curativa, lo que obliga a distinguir en
la Medicina Tradicional actual, hasta cuatro grupos de elementos y prácticas
terapéuticas: un primer grupo, lo constituyen aquellos recursos terapéuticos cuya
eficiencia y eficacia han sido probados a lo largo de miles de años, cuyos usos nos
confirman a diario la validez de su utilización, y sobre los cuales el sentido común nos
dice que resulta ocioso pretender someterlos a una validación científica en términos
occidentales. Los ejemplos sobre este tipo de recursos son amplios, y se hallan
contenidos en infinidad de publicaciones; un segundo grupo, igualmente importante, lo
constituyen los recursos de los cuales se ha perdido la información respecto a su utilidad
curativa y su utilización; y junto a ellos, aquellos recursos cuyo valor medicinal no
15
conocemos ; un tercer grupo, está constituido por aquellos recursos curativos cuya
13
La siguiente, es una relación apretada de los recursos depurativos en relación a las enfermedades en que
intervienen: (1) Afecciones del hígado: Nabo silvestre (Neslia sp.); Yerba del Paraguay (Ilex paraguayensis D.C.);
Lengua de perro (Gnapalium sp.); Miski pilli (Hypochoeris andina GRISEB); Uchuj pirka. (Bidens andicola vel sp. aff.
HBK. (2) Enfermedades del estómago: Mandarina (Citrus deliciosa L.); (3) Enfermedades del riñón y la vejiga: Puka luri
wichu (Solanum nitidum PERS); Uchuj pirka. (Bidens andicola vel sp. aff. HBK). (4) Enfermedades del Útero: Mullaka
(Muehlenbekia fruticulosa STANDL. (5) Enfermedades venéreas: Bardana (Arctium lappa L.); Apio (Apium graveolens
L.). (6) Erupciones cutáneas: Chiñi verbena (Verbena mínima MGYEN); Chiñi asma chilka (Stevia satureifolia (LAM)
SCHULZ); (7) Furunculosis: Waka sullu sullu (Bomarea dulcis (HOOK) BEWARD); Suelda que suelda (Dendrophthora
ramosa PAT vel aff.); Mayu llaque (Rumex peruanus R. f ARK.); Ruibarbo (Rheum sp); Yuyu kiuna (Atriplex herzogii
STANDL); Tumbo (Passiflora mollissima (HBK) BAILEY); Yawar chunka (Oenothera rosea AIT); Sacha Thumana
(Gaultheria brachybotris D.C.); Chini chini (Disterigma empetrifolium (HBK) NIEL); Chinchirkoma (Mutisia viciaefolia
CAV.); Cardo bendito (Cnicus benedictus L.); (8) Heridas purulentas: Kita wallwa (Psoralea pubescens PERS); (9)
Infecciones: Pilli pilli (Taraxacum officinale WEBER); (10) Infecciones generalizadas: Chuchu wassi (Heisteria spp.).
(11) Intoxicación alcohólica: Cerraja blanca (Sonchus oleraceus L.); Cerraja morada (Sonchus asper (L) HILL). (12)
Paludismo: Kinchamali; Quinchamalium procumbens R&P.
14
Una fórmula clásica del emplasto entre los Hueseros del distrito de Maras, provincia de Urubamba, departamento de
Cusco, es la siguiente: 1. Bajar la hinchazón: KALAGUALA, CALAGUALA o QALAWALA (Te). (Polypodium
angustifolium SWARTZ) y/o HIERBA DEL CÁNCER (Stachys bogotensis KUNTH); Absorber la sangre: YAHUAR
CHONQA (Oenothera rosea AIT). 2. Soldar el hueso y facilitar la formación del callo: Q'ETO Q'ETO (Gnaphalium
purpureum L.), CHAMANA (Dodonaea viscosa JACQ), SUELDA QUE SUELDA (Psittacanthus cuneifolius (R&P) DON)
y/o CHIRI CHIRI (Grindelia boliviana RUSBY); Alimentar el hueso: QUINUA (Chenopodium quinoa WILLD) y/o TRIGO
(Triticum sativum LAM). 3. Contrarrestar el efecto térmico de las plantas y refrescar la parte dañada: GOMA BLANCA.
Se complementa con Clara de huevo batido que alimenta el hueso y refresca la zona afectada.
15
"En el enorme patrimonio natural de nuestro país lo que saben los curanderos no abarca sino el 1% del total de
especies disponibles. Por eso, tenemos que aceptar que hay todavía mucho por averiguar en la flora peruana, mucho
más allá de lo que saben los herbolarios". Cabieses, Fernando. Apuntes de Medicina Tradicional. La racionalización
de lo irracional. Lima, Diselpesa, 1993. Tomo II.
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utilización ha demostrado ser perjudicial para la persona, por su carácter tóxico, por el
nivel de dependencia que crean, o por muchas otras razones y cuya erradicación
sabemos, no constituye problema; finalmente, un cuarto grupo de recursos y de prácticas
curativas, generalmente de carácter mágico-religioso, que no constituyen peligro para la
persona y que en cambio contribuyen definitivamente -en el orden psicológico- a
garantizar la recuperación de la salud. Recursos y prácticas que tienen un carácter
inocuo, que funcionan en el marco de la cultura de cada individuo y que tienden a
desaparecer o a reelaborarse en los procesos de aculturación, especialmente en las
grandes aglomeraciones urbanas como Lima.
6.
A manera de conclusión
Hay tres aspectos de nuestra realidad que resultan innegables en la actualidad. El
primero, "...que ningún sistema médico, así como tampoco ningún sistema tecnológico
es -ni puede serlo- totalmente autosuficiente. Las crecientes necesidades que confronta
la sociedad, la incapacidad de los Estados de dar respuesta adecuada a todas las
demandas, la brecha cada vez mayor entre quienes todo lo tienen y quienes nada
poseen, hacen impracticable en sumo grado hallar una sola y única solución, que
además sea definitiva. Esto origina en el país, como en cualquier otra parte, que la
búsqueda incesante de una solución en materia de salud oscile entre dos extremos
opuestos, y sin embargo complementarios: la recuperación de viajas formas o la
16
imposición de nuevos modelos" . El segundo, que "los mayores triunfos que la
humanidad ha logrado sobre las enfermedades son debidas a la obtención de mejores
niveles de vida y alimentación así como al saneamiento ambiental, y no tanto al uso de
17
medicamentos" . Afirmación ésta que se corresponde con aquella que señala que "Los
medicamentos aportan al mejoramiento de la salud pero 'el aumento del abastecimiento
de alimentos, saneamiento, agua limpia y otros avances ambientales también tienen un
18
papel muy importante'" . Sin embargo, este papel importante requiere de la
administración de medicamentos correctos, en el momento apropiado y a la persona
indicada, y más aún, requiere que sea culturalmente apropiada. Y tercero, que "Mas de
la mitad de las enfermedades en el mundo no tienen medicinas. La población mundial
19
continúa envejeciendo. Hay todavía mucho crecimiento en adelante" .
En este contexto, los procesos de revaloración o puesta en valor de los recursos -y
procedimientos- curativos tradicionales cobran importancia, no sólo como alternativas
válidas para la solución de problemas concretos, sino, como componentes de un proceso
de articulación sobre el cual construir un sistema médico culturalmente apropiado. Pero
para ello constituye condición sine qua non el conocimiento de las potencialidades y
limitaciones de los sistemas a articular.
16
Delgado Súmar, Hugo E. La Medicina Tradicional en Lima: Migrantes de Segunda y Tercera Generación. Lima,
PUCP, 1998.
17
Mendoza, Estrella. El farmacéutico, ética profesional y manejo de medicamentos. En: Medicamentos y Salud Popular
(Lima) 5(21):40-42. 1992.
18
Schwartz, H. "The pharmaceutical companies and their critics". In: International Health and Development, Mar/Apr
1989, pp. 24-7.
19
Abrahams, P. "Discovering healthy profits". Financial Times, 10 Dec 1991, Section III pIII.
206
Plantas que
curan
Plantas que
matan
Por su utilidad
Tratamiento
Diagnóstico
Abortos
Caza y Pesca
Curativas
MágicasCurativas
Mágicas
Por el plano de
su utilización
Curativas
Depurativas
Preventivas
Por el momento
de su utilización
Traumatismos Óseos
Bajar la hinchazón y
reabsorber la sangre detenida
bajo la piel
Soldar el hueso roto, facilitar la
formación del callo óseo y
alimentar el hueso dañado
Contrarrestar el efecto térmico
de las plantas y refrescar la
parte dañada.
Dolencias/Enfermedades
Eliminar los humores y sustancias
tóxicas del organismo, regular la
temperatura del cuerpo y "limpiar"
la sangre
Proteger los órganos que pueden
ser afectados por la prescripción
Facilitar la acción de los otros
recursos, además de actuar como
limpiadores.
Por su función en la Prescripción
CRITERIOS CLASIFICATORIOS DE LOS RECURSOS CURATIVOS VEGETALES (PLANTAS MEDICINALES) EN EL MUNDO ANDINO:
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