Jesús histórico: apuntes (borrador)

Jesús histórico
Los enemigos de la fe han concretado el lugar de la lucha:
ellos van a decir que no hubo revelación real, sino sólo
subjetividad. Es la tesis protestante. Lo que hubo fue
mitología. Pero basta con que yo lo sienta. Es la aceptación
del subjetivismo, es decir, de que la fe es una locura
particular, y del deísmo, que consiste en decir que Dios es
lejano.
El contagio del subjetivismo en la iglesia católica fue el
fideísmo de Bautain, Bonald y Bonnetty que fueron
condenados por el Vaticano I. También el contagio de todo
eso produjo el relativismo religioso que caracteriza al
racionalismo y semirracionalismo, que niegan la necesidad,
novedad o verdad de la revelación, condenado primero por
el Vaticano I y Pío IX, después, como modernismo, por Pío X,
y finalmente por el Vaticano II en la Dei Verbum y la
Congregación de la doctrina de la fe en la Dominus Iesus.
Porque las afirmaciones de la objetividad de la Revelación
cristiana corresponden a la fe católica.
Pero la objetividad no se demuestra por esa pertenencia. Lo
católico no se demuestra por ser católico. Estaríamos en
una petición de principio.
La objetividad la podemos demostrar por dos vías:
observando la verdad de los testimonios logrados con
criterios objetivos, y observando, por otro lado, la falsedad
y las razones espurias y corruptas de los que atacaban dicha
objetividad.
En cuanto a lo primero, interesa destacar que la historicidad
de Jesús la defendieron en su tiempo incluso los enemigos
de la fe cristiana. Tenemos el testimonio de los paganos
Plinio el Joven en su carta a Trajano del año 1121, de Tácito
en sus Annales de Roma del 1152 y de Suetonio en su “Vida
de Claudio”, donde dice que los cristianos provocan
discusiones a causa de un tal Cristo. Entre los judíos destaca
Flavio Josefo que alude a Cristo dos veces en sus
“Antigüedades Judías” del año 93 en que menciona a
“Santiago, hermano de Jesús a quien llaman Cristo” y, en
otro lugar del mismo libro, cuenta cómo de Jesús se decían
cosas asombrosas, que murió en la cruz y que sus
seguidores decían que resucitó. El testimonio es claro que y
está respaldado por el Talmud también afirma la existencia
y muerte de Jesús.l
1
Plinio el Joven, prefecto de Bitinia, a Trajano el emperador. Baste decir de ella que hay muchos cristianos,
que confiesan a Cristo como Dios y son buenos. Pregunta si los debe perseguir. Es señal de que la confesión
de la divinidad de Cristo como específicamente cristiana no es señalada sólo por los de dentro sino por los
de fuera. ¡Y estamos en el 112!
2
Tácito en sus Anales del año 115 al 117 recuerda el incendio de Roma que Nerón atribuye a los cristianos,
de los que tiene mala opinión, pero que siguen a un tal Cristo, que bajo Tiberio fue condenado por Poncio
Pilato. Así sabemos que tal condena no es invento del evangelista o de la primitiva comunidad cristiana.
El testimonio de los descubrimientos arqueológicos también
es claro: tenemos a Roberts que descubre en Egipto un
papiro del 125 de nuestra era que contiene el capítulo 18 de
San Juan. Luego para esa fecha ya estaba escrito Juan.
Estos son los datos. Lo demás está sacado de los mismos
evangelios. Por tanto, no teniendo otras fuentes, todos
estamos en el mismo punto de partida, y, por tanto, nada se
puede argüir en nombre de conocimientos
pretendidamente exclusivos, como hacían los gnósticos,
puesto que todo hay que sacarlo de las evidencias que
ofrecen los evangelistas.
Pero recordemos que, en nombre de la naturaleza y sus
leyes, hubo un movimiento que negó a Dios la posibilidad
de influir en el transcurso de la historia. No existía la
Revelación, sólo la naturaleza, que parecía automática e
independiente de Dios. Una naturaleza concebido como una
enorme maquinaria de leyes irrevocables y de resultados
previsibles que la ciencia ha de descubrir.
Por eso es bueno explicar cómo y por qué se comenzó a
dudar de la historicidad de los evangelios. No fue por los
mismos evangelios sino porque se negaba la posibilidad del
milagro. Y eso se llama prejuicio. Ese mismo movimiento
empezó a negar los milagros y a presentar la historia sin que
Dios intervenga en ella.
Reimarus (+1768) es uno de los exponentes de la Ilustración
europea. Influido por el deísmo escribió Wolfbüttelscher
Ungennant (Anónimo de Wolfenbüttel) en que arriesga la
idea de que Jesús era un celota fracasado, a cuyo fracaso los
discípulos no se resignaron haciéndolo resucitar, es decir,
propagando la mentira de la resurrección. Lo propio es
desconfiar del Evangelio.
D. Strauss (1840), que escribirá en Tubinga la vida de Jesús,
inventa aquello del mito. Piensa que el sentimiento religioso
se ha transformado en historia haciendo decir a ésta
milagros que sirven para ensalzar a nuestro líder. Cristo se
creyó Mesías, pero no hizo milagros. Éstos se le han
atribuido.
Kähler (1892) establece en su Der sognnate historische Jesu
und der geschichtliche, biblische Cristus la división entre el
Jesús de la historia y el Cristo de la fe en el mismo sentido
que Strauss. Dice que entre los dos no hay nada en común.
Es imposible llegar a la verdadera historia, a los hechos
brutos.
Wrede (Göttigen 1901) que escribe sobre el mesianismo en
el Evangelio de Marcos, niega la conciencia mesiánica de
Jesús y para justificar la comunidad que Jesús no hablara de
esta conciencia inventó el secreto mesiánico consistente en
que Jesús prohibió que se dijera que Él era el Mesías.
Simplemente ese secreto se lo inventó el redactor.
Schweitzer escribió el secreto histórico de la vida de Jesús
(París 1961) y presentó a Jesús como un iluso que cree en la
llegada inminente del reino de Dios y se encontró con la
muerte. Imaginó que su muerte era el comienzo del Reino,
pero todo fue en vano. Fue Pablo el que transformó el
mensaje insistiendo en que el reino había llegado mediante
el acceso a Cristo, crucificado y resucitado.
Bultmann, como los anteriores, niega la relación entre
Jesús y Cristo, historia y fe. Afirma el carácter creativo de
mitos de la primitiva comunidad y en su Neues Testament
und Mithologie de 1941 afirma que el mito es la
representación inmanente de lo trascendente. Se trata como
mito la concepción virginal de Jesús, milagros, conciencia de
su divinidad y resurrección. Dice que lo que vale es el
significado que eso tiene para nosotros. No nos interesa el
qué sino el para mí. Yo puedo ver en la cruz el juicio de Dios
que me pide que confíe en la acción salvadora de Dios. Es
un convencimiento protestante, sin motivos y sin historia,
es decir, irracional. Según Bultmann, la revelación no nos
proporciona contenidos. Hay una actividad creadora de la
comunidad. El único significado de la Revelación es la
interpelación de Dios. Pero extraña, dado que no hay
historia, tanto interés en saber qué ocurrió realmente como
tiene la Formgeschichte, la escuela que tiene su origen en
Bultmann. Y es, en realidad, la malicia de causar escándalo.
Escándalo que les acaba perjudicando. Hoy nadie les lee.
Porque han conseguido arrancar la fe.
Comienza, a partir de aquí, un proceso inverso, el proceso
de crítica a los críticos y, por tanto, de recuperación del
valor histórico de los evangelios y de su significado religioso.
En primer lugar tenemos la Redaktiongeschichte.
La escuela de la redacción o Redaktiongeschichte va a
reprochar a Bultmann no haber estudiado la intención del
escritor sagrado, tarea que Marxsen hizo sobre san Marcos
y Bornkamm sobre Mateo, así como Conzelmann sobre
Lucas. Hablan del proceso de formación de los evangelios a
partir de los hechos y dichos de Jesús.
¿Qué están diciendo? Si hay una intención pedagógica en
los escritores hay una selección de textos, y deja de tener
importancia decisiva el orden cronológico o geográfico de
los mismos, sin negar su historicidad. No es mucho, pero es
algo. Los escritores sagrados tienen un motivo especial para
ordenar de un modo distinto las palabras o los hechos. No
se entra en la historicidad de los milagros.
De Käsemann a los exegetas católicos
Käsemann, discípulo de Bultmann, explicó que le extrañaba
que la Iglesia, que en las cartas de Pablo ya tenía el
significado de la vida de Jesús. Recordemos que Bultmann
había dicho que los mitos, o sea los milagros, eran
necesarios a los autores sagrados para expresar la fe, pero
que lo importante era el mensaje, es decir, la fe que se
proclamaba y transmitía. El milagro ni era verdadero ni era
necesario. Käsemann indica que también entonces sabían
dar mensajes sin milagros, y la prueba está en San Pablo,
que no trae ninguno. Por eso extraña que se necesitara
inventar una vida de falsos milagros para justificar algo que
no los necesitaba.
Por tanto, concluye Käsemann, la Iglesia tuvo la pretensión
de decir lo que pasó, lo histórico, aunque resultase
escandaloso. Porque, sin eso, tampoco era creíble el
mensaje. Lo lógico era por eso afirmar que no hay mensaje
creíble sin la manifestación de Dios.
J. Jeremias, también protestante, estudió las expresiones
propias de Jesús, como aquello de “en verdad en verdad os
digo”3. También es innovación de Jesús el uso del “Abba”,
para llamar al Padre y el uso del paralelismo antitético para
poner, contra la costumbre, el acento en el segundo
término: “Quien busque su vida la perderá pero el que la
pierda por mí la encontrará” (Mt 10,39). También las
parábolas de Jesús, contra la costumbre de los rabinos,
tienen una urgencia escatológica y una interpelación a la
conciencia. Además, todo el mundo, para afirmar algo
divino, se apoyaba en la escritura. Jesús se apoya en sí
mismo y usa el “Yo divino”, es decir, un yo de tal autoridad
que sólo Dios lo puede pronunciar: “Yo te lo digo:
levántate” (Lc 7,11-17). “Pero yo os digo”4.
La exégesis católica actualmente no admite la invención del
contenido esencial de los evangelios.
Aportación de Schürmann y la escuela de Upsala
Schürmann, exégeta católico, dice que el mito es pensar
que todo comenzó después de la Pascua5. Hace notar que la
primera comunidad cristiana fue prepascual (Mt 10,5-6) y
tenía un mensaje que dar, el del Reino,para lo cual fue
enviada (Lc 10), cuyo contenido se puede observar en los
3
Los demás en Palestina ponían el “en verdad” (el “Amén”) al final de la frase y no al principio, como suele
hacer Jesús.
4
Aparece cinco veces en Mt 5.
5
En realidad lo que ha ocurrido es que se ha trasladado el caso de la doctrina de la evolución que hizo crisis
respecto del relato del Génesis sobre la creación a los milagros del Nuevo Testamento.
logia de Cristo, que resultaban únicos respecto de las
sentencias de los otros rabinos.
La escuela de Upsala (Riesenfield y Gerardson) han
observado también un dato olvidado por Bultmann, que la
cultura hebrea era fundamentalmente memorística, ya que
carecían de los medios de escritura de que disfrutamos, y
que, por tanto, eran capaces de retener en su memoria
más de lo que ahora podemos, incluso con métodos
mnemotécnicos como frases en verso o retruécanos.
Recordemos que Jesús se ayudaba precisamente con sus
parábolas y con sus moralejas que en lengua aramea
suenan en verso. La Iglesia, a su vez, emplea parádosis6 que
los rabinos utilizaban para transmitir resúmenes de
importancia (“os comunico lo que yo he recibido”),
especialmente evidentes en los temas de la Eucaristía (1Cor
11, 23-26) y la resurrección (1Cor 15, 3-5)7. La Iglesia era
una comunidad con autoridad, sometida a los apóstoles,
que eran garantes de la doctrina y de los hechos que se
contaban, y por eso rechazaba la falsedad como ocurrió con
los apócrifos.
6
El sustantivo paradosis, del verbo paradídomi, entregar, aparece 120 veces en el Nuevo Testamento. Es
signo de una comunidad que no inventa. También aparece constantemente y en el mismo sentido la palabra
paratheke (depósito) en las cartas a Timoteo y las de los Tesalonicenses (2Tim 3, 14; 4, 1ss; 2Ts 2, 15.25;
3,6; 1Ts 3,4; 5,27). Martyría o testimonio tiene el significado de haber estado presente; es el caso de Matías
(Hech 1,15ss). Diakonía tou logou (servicio de la palabra) era una expresión típica de los que debían guardar
fielmente la Torá que el Nuevo Testamento aplica a los apóstoles (Hech 6,4).
7
El lenguaje de Pablo en ese caso no es el propio, sino el recibido por tradición.
Con esto queda suficientemente observado que la negativa
a aceptar la historicidad de los milagros, puesto que sólo
ellos son objeto de duda, no proviene de otra cosa sino de
la negativa a aceptar que Dios pueda penetrar con su
Revelación el curso de unos acontecimientos que, a juicio
de los que la niegan, sólo son regidos por las leyes
naturales, por el azar o por la libertad humana. Pero no hay
realmente un respeto suficiente a la misma ciencia histórica
ni, mucho menos, a la fe que hemos recibido.
Criterios de historicidad
La ciencia exegética, que no es una simple rama de la
ciencia histórica, aunque parte de sus conclusiones, sin
embargo, ha señalado unos criterios para establecer la
seguridad en la historicidad de los acontecimientos que
transmiten las Escrituras.
Son los siguientes8:
8
Dahl, Mussner, Rigaux, Schürmann, Conzelmann, Trilling, Leon Dufour, Martini, McArthur, Perrin, De la
Potterie, Caba, Mceleny, Lührmann, Lambiasi, Letzen Deis, Latourelle
 Múltiple fuente (Triple tradición, Quelle, fuentes
propias de los sinópticos, Juan), sobre todo si hay entre
ellas independencia en el tiempo o en el espacio9.
Aunque puede ser auténtico y aparecer en sólo una
fuente como la parábola del Hijo Pródigo (Lc 15, 11-31)
 Discontinuidad. Un dato totalmente contrario a la
mentalidad de la comunidad primitiva. Nadie excepto
la realidad puede proporcionarlo10.
 Conformidad. Todos los exégetas están de acuerdo en
que Jesús predicó el Reino. Todo lo que tenga conexión
con el Reino tiene también el mismo grado de
seguridad.
 Explicación necesaria. Algo que si no ocurrió deja sin
sentido lo demás. Por ejemplo, si Cristo no instituyó la
Eucaristía no se entiende cómo se extendió por todas
partes de modo tan homogéneo, único y universal.
 Estilo propio de Jesús. Es el estilo de su innegable
autoridad y sencillez a la vez, misericordia, etc.
Naturalmente, si coinciden los estilos entonces aumenta la
seguridad. Pero la seguridad en una parte es un indicio de la
seguridad en el conjunto. Por otro lado la historicidad
fundamental coincide con nuestra fe, como dice DV 19.
9
Por ejemplo “Hijo del Hombre” aparece en todas.
El caso del título de Hijo del Hombre también es un caso de discontinuidad. Ni siquiera lo entendió la
comunidad primitiva.
10
Latourelle, en concordancia con DV 19, afirma que los
exegetas católicos tienen que aceptar que el Evangelio ha
trasmitido sin deformarlo lo que dijo y ocurrió en la persona
de Jesús.
¿Quién es Jesús?
La pregunta, que la primitiva comunidad contesta con el
título de Dios, la hizo Jesús (Mt 16,13-14)11. Eso significa en
primer lugar que fue Jesús el que tuvo la pretensión de
manifestar su divinidad a sus seguidores.
En Teología I, ustedes han podido observar cómo se ve esa
pretensión justamente a través de algunos indicadores:
La exigencia enorme, que sólo Dios puede pedir, de
considerarle más que el padre y la madre y de seguirle por
encima de todo otro seguimiento, con cualquier sacrificio.
11
Esa escena es auténtica, por la localización extraña y por llamar Satanás a Pedro. Si no fuera
verdad que Jesús le llamó así, no lo hubieran puesto. Además, los hebraísmos son evidentes:
“Puertas del Infierno” “Carne y sangre” “Reino de los Cielos” “Atar y desatar”. La historicidad de la
pretensión de Jesús de ser el Hijo de Dios incluso antes de la Pascua, se funda, entre otros, en el
texto bíblico de Mt 16,13-14. En ese texto, que no es construcción de la comunidad primitiva,
como afirman los mejores exégetas (localización clara y sin embargo no emblemática en la Biblia,
criterio de discontinuidad, rechazo de Jesús contra Pedro por pretender apartarle de la cruz,
criterio de discontinuidad) Jesús acepta la excepcionalidad de su misión, que, en Marcos (1,1) sólo
tiene sentido desde la divinidad y por eso concluye con esta misma confesión de fe (Mc 15,39).
La pretensión de perdonar los pecados.
La autoridad con que modifica los mínimos de la Ley en
temas como el matrimonio (Mt 19,7), el adulterio, el juicio y
el odio al otro… : Yo os digo… Tal autoridad es el tema de la
controversia con los fariseos y sacerdotes (Mt 21,23) que
aparece especialmente en Juan (8).
La interpretación del Antiguo Testamento referida a sí
mismo como Mesías e Hijo de Dios en Mt 22,41-45, que es
tan evidente que nadie se atreve a hacerle más preguntas.
Pero sobre todo la afirmación ante los sacerdotes en el
juicio, tan clara que no hace falta ser discutido su sentido
(Mt 26, 64).
Eso, demostrar la divinidad de Cristo, es el objetivo del
evangelio de Marcos (1,1) puesto que es el título que pone
a su evangelio y de los demás, por lo que se ve en Juan (1,1;
5, 18…) por ejemplo.
Wrede, como hemos visto, indica que Jesús no tuvo esta
pretensión, y que la comunidad quiso ocultar esa falta de
pretensión divina de Jesús indicando con falsedad que el
silencio de Jesús en torno a esto fue provisional y
pretendido (“Callen por ahora”). Sin embargo, De la
Potterie indica: “La orden de callar no se entiende bien sino
a la luz de la segunda parte del evangelio. Sólo después de
la revelación de la pasión, muerte y resurrección… no habrá
peligro de una falsa concepción mesiánica” (La confesión
mesiánica. Brescia 1967 J. Caba El Jesús de los evangelios.
Madrid 1977. Pg.144)
Jesús evita sistemáticamente que le llamen Mesías y, sin
embargo, acepta el título de Hijo del Hombre. Por otro lado,
al hablar del Padre habla de Él sintiéndose Hijo en sentido
único y trascendente, y lo hace saber a quien tenga oídos,
pero también evita publicarlo constantemente hasta el
momento en que, ante el Sanedrín de su pueblo, y
condenado por la falsa acusación de hacerse rey de este
mundo, no haya inconveniente de presentarse de modo
claro como Dios.
Es cierto que constantemente aparecen (Antonio Piñero o
Puente Ojea, por ejemplo), voces que, a partir de
Schweitzer, van a negar la posibilidad de llegar realmente al
Jesús histórico, pero también hay autores imparciales como
Meier, que afirman dicha posibilidad.
Cristología implícita
Käsemann hizo, contra su maestro Bultmann, una
investigación sobre textos secundarios en el Nuevo
Testamento en que de forma implícita daba a entender su
divinidad. Bultmann había insistido en el tema de los títulos
de Jesús para decir que habían sido atribuidos por la
naciente comunidad, y que no correspondían a las
afirmaciones del Jesús histórico, desde su propia hipótesis.
Käsemann deja eso de lado para insistir en textos donde la
huella de la comunidad no es tan evidente por lo
insignificante de los mismos. Son esos que aparecen en
Teología I: los textos sobre dejarlo todo por el Reino (Lc
18,29; Mt 19,29), o la demostración a Juan de la llegada del
Reino (Lc 7, 22-23), o la réplica a la acusación de posesión
de los fariseos (Mt 12,28), o aquello del novio que impide
ayunar (Mc 2,19). La idea que se desprende es que Jesús en
persona es el Rey del Reino y la salvación y el perdón los
confiere en nombre propio (Mc 2,10). A diferencia de Buda,
Jesús es, él mismo el Salvador y la Salvación (como dice
Guardini) y acogerle es acoger a Dios (Mt 10,32-33).