Conferencias Porteñas - Tomo 2 - Jacques AlainMiller

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JACQUES-ALAIN MILLER
DESDE LACAN
C ONFE.RE.NCIAS
TOMO 2
PORTE.ÑAS
JACQUES-ALAIN MILLER
DESDE LACAN
CONFERENCIAS PORTEÑAS
TOMO 2
••
COMPILACIÓN Y EDICIÓN DE SILVIA ELENA ThNDLARZ
~11~
PAIDÓS
BUENOS AIRES • BARCELONA • MÉXICO
Miller, Jacques-Alain
Conferencias porteñas: tomo II Desde Lacan. - 1a ed. 1a reimp. - Buenos
Aires: Paidós, 2010.
·
v. 2, 328 p. ; 22x15 cm. - (Los curso psicoanalíticos de J.-A. Miller; 75450)
Índice
ISBN 978-950-12-8899-5
1. Psicoanálisis. l. Titulo.
CDD 150
1' edición, 2UU9
I' reimpresión, 2U I O
Compilación y edición: Silvia Elena Tendlarz
Presentación
Silvia Elena Tendlarz ....................... ~ .............. 9
Recopilación Je textos: Beatriz Gez y Carlos Rossi
Disefio de cubierta: Gustavo Macri
l. LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989) ............. 13
Reservados todos los derechos. Quedan rigurosamente prohibidas, sin lo autorización escrita de los
tinJares del wpyrigbt, bajo las sanciones estableddas en las leyes, la rcprnducción parcial o total de
esta obra por cualquier medio o procedimiento, incluidos la reprografía y el tratamiento informático.
©
2009 Je todas las ediciones en castellano,
Editorial Paidós SAICF
Av. Independencia 1682/1686. Buenos Aires
E-mail: [email protected]
www.paidosargentina.com.ar
Queda hecho el depósito que previene la Ley 11.723
Impreso en la Argentina - Printed in Argentina
Impreso en Primera Clase,
California 1231, Ciudad de Buenos Aires, en febrero de 2010
Tirada: 1500 ejemplares
ISBN 978-950-12-8899-5
1. El amor, entre repetición e invención ................... 15
• Causa y significante .................................. 16
• El Otro del amor .................................... 21
2. Mi chica y yo ........................................ 29
• Adán y Eva ......................................... 29
• Margarita y Fausto .................................. 34
• La condición de Rousseau ............................ 38
3. Convergencia y divergencia ............................ 45
• Los pequeños detalles ................................ 46
• Amor y deseo ....................................... 51
4. Del amor a la muerte ................................. 59
• La felicidad de la pulsión ............................. 59
• Renuncia pulsional ................................... 65
11. LAS MUJERES Y LOS NOMBRES DEL
PADRE (1991-1992) ....................... ·......... 71
l. Comentario del seminario inexistente (1991) ............ 73
• Fundamentos del psicoanálisis ......................... 73
• El nombre propio ................................... 81
• Los Nombres del Padre .............................. 88
4. Introducción a la lógica de la cura de Juanito,
según Lacan (1993) ................................. 209
• Articulaciones ..................................... 209
• El imperio de la madre .............................. 215
• Respuestas a preguntas .............................. 224
2. De mujeres y semblantes (1992) ........................ 97
• Clínica femenina .................................... 97
• La mujer con postizo ............................... 103
• Respuestas a preguntas .............................. 109
V. SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995) ............... 229
111. LA COMUNIDAD ANALÍTICA (1991-1996) ........ 113
1. Las cárceles del goce (1994) .......................... 2 31
• El estatuto de lo imaginario .......................... 232
• Perceptum y percipiens ................................ 238
l. El analista y los semblantes (1991) ....................
• El psicoanalista hace semblante .......................
• La apuesta de la Escuela .............................
• Respuestas a preguntas ..............................
115
115
121
129
2. Clase inaugural del Centro Descartes (1992) ........... 141
• La virtud de la precisión ............................. 141
• Larvatus prodeo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
• Respuestas a preguntas .............................. 152
2. El significante del pase ( 1994) ............· ............ 24 7
• Formalización del pase .............................. 248
• Nueve puntos ..................................... 2 5 3
• Puntuaciones de J.-A. Miller en el debate ............... 2 57
3. Adiós al significante (1995) .......................... 265
• Equivalencia inconsciente-interpretación ............... 266
• El resto de goce .................................... 270
• Vías de la interpretación ............................. 2 7 5
3. ¡Patapum! (1992) ................................... 159
VI. SÍNTOMAS Y TIPOS CLÍNICOS (1995-1996) ...... 283
4. Nueve facetas de la comunidad analítica (1996) . . . . . . . . . 165
IV. LA CURA ANALÍTICA (1992-1993) ................. 173
1. Puntuaciones sobre "La dirección de la cura" (1992) ....
• La acción analítica ..................................
• El poder y la verdad ................................
• Algunas coordenadas de este texto .....................
• La complejidad de lo simbólico .......................
• Los elementos del grafo ..............................
• El lugar del deseo ..................................
• El tríptico que estructura el texto de Lacan ..............
2. Lo que no se sabe (1992)
175
177
180
184
186
189
192
196
............................ 199
3. Desarrollo y estructura (1992) ........................ 203
l. La invención del delirio (1995) ....................... 285
• El elemento es la estructura .......................... 285
• Alucinación e interpretación .......................... 291
• El delirio es una interpretación ........................ 296
2. Del síntoma al materna. Puntuaciones (1996) ........... 301
• Tesis clínica de Lacan ............................... 302
• Hay tipos clínicos .................................. 305
• La singularidad del síntoma .......................... 3 11
• Lectura lacaniana de "Inhibición, síntoma y angustia" ..... 315
• Resonancias del cuerpo .............................. 322
Presentación
El segundo tomo de las Conferencias porteñas de Jacques-Alain Miller tiene su particularidad: es el fiel reflejo de un compromiso sostenido y entusiasta con el psicoanálisis vuelto acto a través de distintos
dispositivos asociativos y de enseñanza. Sus intervenciones, la diversidad y la inventiva de estructuras institucionales de transmisión son tal
vez el rasgo distintivo de este libro.
Las conferencias que inauguran este libro se sitúan en el marco del
Campo freudiano. La lógica de la vida amorosa, el Eros, comienza esta
serie. Pero, como lo señala Miller en su curso Los divinos detalles dictado
en la ciudad de París, que antecede a estas conferencias, los lazos libidinales se expresan no sólo en la relación entre un hombre y una mujer,
sino también en el corazón de la psicología de las masas y de las relaciones grupales.
Es por eso que el salto siguiente que se produce en este libro son las
clases que alojan un acontecimiento institucional crucial en la historia
analítica argentina: la creación de la Escuela de la Orientación Lacaniana
(EOL) el 3 de enero de 1991. La Escuela sin lugar a dudas posibilita una
vida comunitaria diferente en la medida que pone en funcionamiento
este concepto tal como fuera concebido por Lacan.
Cinco partes componen este libro: "Lógicas de la vida amorosa",
"Las mujeres y los Nombres del Padre", "La comunidad analítica", "La
cura analítica", "Significante y goce" y "Síntomas y tipos clínicos", que
agrupan las conferencias de Miller durante casi diez años (1989-1996).
Las mujeres, el Padre, el objeto a, son algunos de los semblantes que
se multiplican en sus disertaciones y, al hacerlo, nombran y visten el vacío
central del significante que falta. La opacidad del síntoma, del sinthome,
recibe así su contrapunto con los semblantes. Miller desarrolla y argu9
PRESENTACIÓN
SILVIA ELENA TENDLARZ
menta esta temática en sus intervenciones en el coloquio-seminario
sobre el Seminario inexistente, y en los binomios mujeres y semblantes como así también en el de los analistas y los semblantes. Cada una
de ellas encuentra su contrapunto en el curso La orientación lacaniana
que dicta ese año en París titulado De la naturaleza de los semblantes
(1991-1992).
Junto a la creación de la EOL, otras instituciones de orientación lacaniana emergen en el panorama argentino: la Fundación del Centro
Descartes, el Colegio Freudiano de Córdoba y la Sección Clínica de Buenos Aires que organizan sus espacios de intercambios y debates, sus J ornadas. Jacques-Alain Miller es invitado durante esos años en reiteradas
oportunidades y brinda en cada ocasión sus puntuaciones esclarecedoras que orientan el trabajo científico comunitario.
La práctica analítica se sitúa en el seno de esta trama: la dirección
de la cura, el desarrollo y la estructura, lo que no se sabe que enmarca
el saber y lo que falta al saber, la lógica del tratamiento de Juanito, las
vías de la interpretación, el binomio inconsciente-interpretación, el
resto de goce, entre otros. Y como el trayecto necesario de una banda
de Moebius, simultáneamente se explaya sobre la comunidad analítica, su relación con el pase, con aquello que sostiene una transferencia de trabajo.
En los límites de aquello que puede ser dicho, a partir de la búsqueda incesante por incrementar el saber bajo transferencia con el propio psicoanálisis que sostiene la experiencia analítica, se sitúan sus intervenciones sobre el procedimiento del pase. Y esto incluye la
conferencia hasta ahora inédita, titulada "Adiós al significante". Todas
estas presentaciones tienen lugar gracias a las invitaciones de las instituciones que van constituyendo un lazo social en el ámbito de la orientación lacaniana.
Como conclusión de este libro se encuentran las conferencias dictadas en los coloquios-seminarios organizados por la Sección Clínica de
Buenos Aires para abordar algunos temas cruciales: el delirio psicótico, la
estructura y el tipo clínico y, finalmente, la singularidad del síntoma.
Al ubicar en serie y en el mismo tomo todas estas disertaciones, y
una vez puestas en perspectiva del salto institucional que implica la creación de la Asociación Mundial de Psicoanálisis (AMP) y la Escuela Una,
no puede más que impactar la labor de J acques-Alain Miller durante todos estos años y el papel fundamental de éxtimo que ocupa en la construcción de toda esta activa vida institucional.
10
El conjunto así constituido muestra que los tres tomos de las Conferencias porteñas de ninguna manera pueden confundirse con una recopilación de textos ya conocidos. Antes bien, es el colofón de un deseo decidido, de una vida que palpita pasión vuelta destino, y de una vocación
de transmisión con un inquebrantable compromiso con Lacan y el psicoanálisis.
En verdad, la intención de encontrar las palabras adecuadas para
nombrar el trabajo y la transmisión de Jacques-Alain Miller en Argentina resulta un poco escueta, algo modesta, siempre inconclusa. Pero qué
mejor manera de presentarlo que dejar al lector sorprenderse con el recorrido por estos textos que despiertan el gusto por estudiarlos, por sumergirse en los sutiles destellos de elucidación acompasados por una lógica rigurosa.
Ellos nos recuerdan de manera incesante que el psicoanálisis no es
un saber depositado en hojas muertas. Las Conferencias porteñas nos sustraen de repeticiones sin resonancias y nos conducen, sin saberlo, a los
misteriosos laberintos donde el deseo se hurta y vuelve a nacer a través
de las palabras.
Silvia Elena Tendlarz
11
I
LOGICAS DE LA VIDA AMOROSA
(1989)
1•
I•: 1. AMOR, ENTRE REPETICIÓN E INVENCIÓN
Seminario del Campo freudiano a cargo deJacques-Alain Miller dictado en el
marco de las U Jornadas Nacionales del Campo freudiano en la Argentina, en
Buenos Aires, los días 12, 14, 15 y 16 de julio de 1989 en el Teatro Astral. Publicado en Lógicas de la vida amorosa, Buenos Aires, Manantial, 1991. Texto establecido por Graciela Brodsky.
Agradezco la invitación de la comisión del Campo freudiano en la
\, grntina para que dicte el seminario bienal con motivo de las Sel\ t1111L1 s Jornadas Nacionales del Campo freudiano. E~te seminario es
l I rnn ti nuación del dictado por mi colega y amigo Eric Laurent en
< .nrcloba, en las Primeras Jornadas Nacionales del Campo freudiano
1, pm supuesto, precede a las terceras jornadas, que tendrán lugar den1rn ele dos años en una ciudad del interior del país e incluirán un ter1' < 1 seminario. Éste es el aspecto regular, serial, automático de nues11 ,1~actividades. Toda nuestra actividad como analistas tiene un aspecto
1 r,g 11Iar, serial, automático, casi burocrático, como decía Lacan. Pero
li.1 y otro aspecto: la tyche, el encuentro. Por eso quiero agradecer espt'<i:1lmente vuestra presencia de hoy, participantes, público cuyo in1,·r(•s por la investigación psicoanalítica ha permitido mantener estas
J<>rn ,1das a pesar de las circunstancias excepcionales que atraviesa este
p,11 s. Q ui en como yo recuerda la atmósfera porteña en aquellos días
, 11 qu e el pueblo argentino reencontraba el funcionamiento demo11.11 ico de las instituciones políticas no puede dejar de tener el cora11 11 oprimido. Quiero transmitirles el testimonio de mi solidaridad
pnso nal y un mensaje de preocupación y amistad de mis compañeros
ll,1nccses y del resto de la red internacional del Campo freudiano. La
<omunidad psicoanalítica, esa comunidad dividida -ya sea la de la Aso< 1,1ción Internacional, ya sea la del Campo freudiano o la de ninguno
cl l' los dos-, la comunidad psicoanalítica como tal, necesita el aporte
.11 ge n tino al psicoanálisis y, diré más, la pasión argentina por el psirn,111 ,ílisis. Pasemos ahora al seminario.
15
JACQUES-ALAIN MILLER
Causa y significante
Hay dos momentos de la cura que son estándares, típicos, al menos
formalizables: la entrada y la salida. Desde mi punto de vista, lo mismo
sucede en un seminario: sé por qué puerta entrar, sé por cuál salir, pero
entre ambas hay más de un camino. Se entra por la puerta del amor y se
sale por la del pase. Pero quiero anticipar el camino de este seminario.
Su principio y su final, hasta donde puedo adelantar hoy, deben superponerse con el principio y el final de un análisis. Cada análisis es diferente, hasta tal punto que enunciaré una tesis aceptada -que me limitaré
a radicalizar un poco-: haber dirigido una cura no sirve de nada, en cierto
sentido, para dirigir otra. Y no sólo no sirve de nada sino que, de algún
modo, hay que olvidar una para conducir otra. Ésta es la tesis de Freud:
del lado del analista cada cura debe ser conducida como si fuera la primera. Esto lo sabemos desde la práctica. En esto la experiencia analítica
es verdaderamente una experiencia. ¿Qué quiere decir "una experiencia"
sino que uno no sabe cómo se desarrollará después? Una experiencia es
cómo entrar por primera vez en una habitación oscura.
La experiencia en nuestro campo responde a la lógica del no-todo.
Significa que sólo hay este analizante, y aquél, y aquel otro, es decir,
una serie que no hace una suma. A pesar de que a la noche o en el fin
de semana o a fin de mes se cuenta y se suma el dinero. A partir de lo
que pasó no se puede saber, de allí en más, qué pasará. No sólo cuál es
la diferencia de lo que sucederá entre dos curas, sino incluso en una
misma cura. Esto constituye la apertura de la experiencia analítica. Una
estructura clínica no es más que una conjetura, una anticipación. Podemos representarlo de manera muy simple: estoy dibujando tres elementos semejantes con sólo una recta, un segmento de recta y, después,
tres puntos que significan: etcétera. Este esquema tan simple puede ya
representar que no existe x que no sea así. No existe ningún x: 3x que
no cumpla la función <l>x, pero, debajo de los tres puntos, eso no constituye un todo.
II
II-3x <l>x Vx
Tenemos acá una serie; no se puede decir que haya un elemento distinto de los otros, pero, a la vez, esos tres puntos impiden cerrar este todo
que de este modo permanece abierto. Esto se debe leer del siguiente
1(,
LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989)
111odo: no importa cuál sea el número de elementos, en psicoanálisis, el
etcétera es irreductible.
1le dicho "conjetura". ¿De qué conjetura se trata? Por ejemplo, la
1.,usa es una conjetura, por tanto la causa se inscribe en el lugar mismo
cll'I "etcétera", en el lugar de lo que falta en ese esquema. De tal manera
que puedo escribir, en el lugar del "etcétera", el significante del objeto a.
a
etcétera
l•:ste es el sentido mismo del descubrimiento de Hume. (Hace poco
11.ililamos de Hobbes, ahora, de Hume.) Es el sentido del descubrimiento
,k I lume sobre la causalidad. Y fue el punto de partida de Kant en su
primera Crítica, la Crítica de la razón pura. Podemos traducir el sentido
cll' l'Se descubrimiento a nuestro lenguaje: la causa como tal no es redu, 1ble al significante. Mi proposición es: a, ese significante ele Lacan, traduce en términos ele objeto el "etcétera" que se descubre en el nivel del
•,1gnificante. Es decir que ese a escribe lo no reducible al significante
, 01110 tal. Esto es en realidad muy simple; la dificultad viene quizás de
111> haberlo pensado así antes. Pero es básico, aunque para simplificarlo
dl' este modo sea necesario un trabajo. Ahora no haré más que deducir
,. ilustrar algunas consecuencias de este esquema.
Primer punto: en la trayectoria de una cura, la causa puede identifi' .11se con lo que queda por decir. En este esquema, estos elementos son
•o1g 11ificantes, queda algo por decir, y en ese nivel se puede definir el obJ<'to 11 en cada momento como aquello que queda por decir. Esto es to111;1r el objeto a directamente en su estatuto de "etcétera", tomarlo como
lo 110 dicho.
Segundo punto: encontramos acá un no-todo, porque no está compkt o; el "etcétera" queda. Encontramos un no-todo que sólo puede pa11•1 l'r un todo si se suplementa con el objeto a. No puede decirse que se
rn111plementa con él. Podríamos decirlo de este modo si se tratase de un
•o1g11ificante más, que sería el último; como no se trata de esto, no habla111os ele complementación sino de suplementación, y podemos escribir
q11l' el gran Otro, A, sólo parece un todo por la suplementación del no1ocio por parte del objeto a. Por la suplementación del no-todo, que voy
,1t·srribir como A y el a bajo la barra, como suplemento, permite al gran
< >1 rn :iparecer como un todo.
A
A
a
17
JACQUES-ALAIN MILLER
Tercer punto: si se piensa el campo analítico a partir de algo tan simple, es posible decir que cada vez que se interrumpe una sesión esto se
produce. Lo que llamamos experiencia analítica se presenta de hecho en
forma de sesiones, en forma de unidades de sesión, de elementos temporales. Y siempre se interrumpe en un momento en que quedaría algo
por decir. La cuestión es si eso que queda por decir toma o no la forma
llamada objeto a. Desde mi punto de vista, a partir de ese esquema
puede pensarse la controversia, la polémica en la comunidad analítica sobre la duración de la sesión. Polémica que quizás sólo empieza: el progreso de la enseñanza de Lacan en el mundo en estos últimos años provoca cierta reacción en aquella comunidad. Esta reacción es a veces de
difamación hacia la práctica inspirada por Lacan. La polémica, entonces, se prolongará. La duración de la sesión no es una pura cuestión técnica: una duración fija, dirigida a partir del reloj, supone que hay un
todo del significante, supone que se puede contabilizar todo, supone un
esfuerzo por impedir que emerja el objeto a. El tiempo fijo supone que
la experiencia analítica toda se desarrolla en el nivel de ese término que
no es aceptado por la Internacional, el significante. En cambio, la duración variable de las sesiones responde a la estructura del no-todo, responde al Otro tachado: en cada final de sesión está en juego el objeto a,
bajo la forma del "etcétera".
Cuarto punto: tomemos la perspectiva de la estructura en psicoanálisis. En lingüística, en la lingüística que inspiró a Lacan, la estructura era significante, toda significante. Por el contrario, la estructura
en psicoanálisis, no es sólo significante: en psicoanálisis, la estructura
incluye el "etcétera" bajo la forma del objeto a. De no ser por el objeto
a, el psicoanálisis sucumbiría a la paradoja de Zenón.
La paradoja de Zenón surge del esfuerzo por demostrar que todo es
significante. Una versión de la paradoja es: dado un punto de partida y
un punto final, debo hacer la mitad del camino, pero antes debo recorrer la mitad de la mitad, de tal manera que siempre me quedan tres
puntos, una parte que no se puede recubrir. La paradoja de Zenón, presentada como definición de una línea, es un esfuerzo por totalizar el significante, esfuerzo que se descubre infinito. Nadie puede llegar a ese
punto final, nadie puede terminar, sino con la condición de separarse de
la última meta, de cortar la última meta del resto de la línea. En este
18
LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989)
sentido, el objeto a hace al análisis finito: el a se puede separar de la cadena significante. El objeto a es lo que finalmente suplementa la cadena
significante y su valor cambia según la trayectoria de la cura analítica.
Sesión tras sesión, el valor propio del objeto a cambia según lo dicho
antes. En esto la posición del analista puede descifrarse según dos modos: primero, a partir del no-todo, escrito A; segundo, como objeto a.
Como hasta ahora no he utilizado más que medios puramente significantes para introducir el objeto a, puedo definir el A como una insistencia
lógica; es decir, el A no es más que la repetición de esa división, la repetición del significante. Esto permite entender por qué Lacan al final de
los años sesenta llegó a decir que el objeto a tiene estatuto de consistencia lógica. Esto crea una dificultad si no se hace surgir el término correspondiente (insistencia lógica) y si no se reconstruye esta articulación.
Esto se ilustra tanto a nivel de una sesión como a riivel de la cura entera
- si se puede hablar de "cura entera"-, y, también, a nivel de la categoría
clínica. En psicoanálisis, una estructura clínica es un no-todo, por cuanto
incluye el objeto a; una estructura clínica es un no-todo suplementado
por el objeto a.
Quinto punto (y dejaré de numerarlos): el Otro. ¿Por qué decimos
el Otro con mayúscula? Porque se trata de un término universal. Queremos decir que vale para todos y que no hay otro sino él. Decimos "el
Otro" como decimos "el lenguaje" o "la estructura del lenguaje". Se
discute, es cierto, sobre el estatuto universal de la estructura del lenguaje.
Lacan eligió reducirla a lo más simple, a la diferencia entre significante
y significado; no nos importa aquí esta disensión. El lenguaje tiene estatuto universal en comparación con las lenguas. "Las lenguas", en plural: no todo el mundo habla castellano, no todo el mundo habla inglés,
sólo un ser humano de cada cuatro -mi hija, por ejemplo- habla chino.
Decimos "el Otro" como decimos "el lenguaje" en comparación con las
diversas lenguas. Pero ¿por qué hay lenguas en plural? Esta siempre ha
sido una pregunta. Fue necesario inventar un mito, el de Babel, para dar
cuenta de por qué no toda la especie humana habla la misma lengua; siendo que animales de diversas especies se comunican entre ellos sin problemas de traducción -un perro francés, creo, no tiene que aprender el
castellano para hablar con un perro argentino. Se ha soñado con una lengua universal. No retomaré la desdichada historia del esperanto y de todos los proyectos de lenguas universales que hubo en los siglos XVII y
'<.VIII, en oportunidad de la emergencia de la física matemática. El disl urso de la ciencia es lo más próximo que tenemos a una lengua universal, con la dificultad de ser una lengua que no se habla; es un lenguaje,
19
JACQUES-ALAIN MILLER
LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989)
una articulación. En nuestros días, hay cierta propensión a hablar en inglés, pero no puede equivaler a una lengua universal. ¿Por qué hay lenguas? Mi respuesta es: porque la estructura del lenguaje, esa estructura
supuestamente universal, es incompleta como tal. En la estructura del
lenguaje, como estructura significante, hay un elemento descompletante,
destotalizante. Este elemento destotalizante se puede escribir S, se puede
escribir (-cp) y se puede escribir, positivamente, a. Son tres versiones de
ese elemento destotalizante de la estructura del lenguaje. "Destotalizante" no suena demasiado lindo, quizás podríamos llamarlo "elemento
zenoniano", con nombre propio. En el camino por el que avanzamos,
podemos decir que a es la causa de la pluralidad de las lenguas, es el secreto del mito de Babel. El lenguaje, por su estructura, deja siempre
algo por decir; el lenguaje mismo deja algo por decir, en la estructura
misma del lenguaje hay algo que no tiene nombre. De este modo Lacan, en "Subversión del sujeto ... ", hace surgir el lugar del goce cuando
dice que hay algo que aparece como faltando en el mar de los nombres
propios. Y es por eso que inventó el signo a, que no es el nombre propio de lo que se trata (Escritos, t. 2, pág. 799).
En Brasil, en las Segundas Jornadas Nacionales del Campo freudiano,
escuché una ponencia de Jorge Forbes, que propone una versión del pase
como el abandono del nombre propio. Por estructura, el nombre de a
falta siempre, en la medida en que a no es significante. Es bien sabido
que el a no es significante. Se trata de deducir la consecuencia de esto:
siempre hay que inventar el nombre del a y las lenguas se pluralizan en
cuanto constituyen tentativas diversas de decir a. Si bien no entraré ahora
en este tema, esto exige explicar la consistencia de un pueblo, que es la
gente que habla la misma lengua. Esto plantea muchos problemas porque no se superponen exactamente los límites del pueblo y de la lengua,
pero se trata, desde el punto de vista analítico, de la consistencia de un
pueblo. Dejaré de lado este problema difícil que, por ejemplo, llevó a
Heidegger a ciertas pésimas consecuencias. Tomaré las cosas en el nivel
de la experiencia analítica.
Puede decirse que cada sesión desbasta el a, que en cada sesión el a
adquiere consistencia, como si adquiriera más densidad. En esto puede
decirse que el a es el resultado del desbaste de la Cosa, de la Cosa que
es la base primaria, la materia prima que no conocemos sino por medio
del objeto a; desbaste de la Cosa por la operación del significante. La
paradoja de Zenón nos da una imagen de esto: cómo se reduce cada vez
más este espacio, cómo adquiere más y más densidad el objeto a. En
este sentido el objeto a aparece al final, adquiere su consistencia al final,
ya sea de cada sesión, ya sea de la cura. Con una palabra tomada de
Freud -no diré esta vez de qué lugar en Freud-, podemos hablar de la
meta interna de la palabra. La expresión de Freud es "meta interna".
Ese desbaste del objeto a, o sea de la Cosa que por la operación del significante se densifica, es lo que se llama construcción del fantasma. Es
decir que se traduce como fantasma la relación del no-todo significante
con su suplemento. La famosa fórmula del fantasma, SOa, es la traducción subjetiva de la relación del no-todo con su suplemento. He tratado de buscar un nivel en el que la fórmula del fantasma se pueda deducir; es decir, tomar el /A. como un término más primario. Tal es hoy
m1 cammo.
20
21
El Otro del amor
Ahora bien, el gran Otro, el A, es igual para todos. Para él uno es
uno cualquiera. En la segunda de las "Contribuciones" de Freud a la
psicología de la vida amorosa, éste es el nivel del Allgemein, del universal. Por eso es el a lo que merece ser dicho. El Otro es anónimo, es igual
para todos. Lo peculiar de cada uno, lo que responde a la invención de
cada uno, está en el nivel del a. A ello se debe que en el título de uno de
sus seminarios Lacan dijese: "De un Otro -Autre, con A mayúscula- al
otro -autre, con la a minúscula del objeto a". El "el" de la peculiaridad
conviene mucho más al a que al Otro de todos. El objeto a es lo que particulariza a cada uno porque se ubica en el lugar de la suplementación.
Donde hay /A. se necesita la invención, porque no hay nada que descubrir, sino el vacío del /A.. Por esta razón, en lugar de descubrir, se debe
inventar. La palabra "invención" no tiene sentido sino como término
binario respecto de "descubrir".
Esto permite decir que las estructuras clínicas son modos típicos de
suplementar el /A., que es lo que Lacan ha hecho de varias maneras. Si se
interpreta el /A. como el deseo del Otro o de un Otro, es posible, y Lacan lo hizo, presentar fobia, obsesión e histeria como las invenciones
clínicas del sujeto. La fobia como un modo de instituir una muralla contra ese abismo de Otro tachado. La obsesión como un modo de negar el
deseo del Otro, es decir, inventar un Otro no tachado, lo que implica
rechazar el sujeto como tachado y quererse sin fading, querer ser de piedra -para continuar con la metáfora del desbaste. La histeria como un
modo de identificarse como sujeto con la falla del Otro, lo que implica
asumirse como sujeto tachado. En cuanto /A. se interpreta como voluntad de goce del Otro y no sólo como deseo del Otro, permite presentar
JACQUES-ALAIN MILLER
el fetichismo como un modo de erigir un objeto encubridor; más generalmente, la perversión como un modo de identificarse con ese objeto.
En la psicosis, en la paranoia, el sujeto está sin defensa, sin más defensa
que su delirio, a merced de la voluntad de goce del Otro.
Quizás hay otra invención clínica que se llama "pase". Creo que puede
decirse que, en él, Lacan trató de ubicar un nuevo modo de responder
al A. Esto define la trayectoria de este seminario. El acceso a esta modalidad, el pase, está condicionado por el amor. Es decir, condicionado
por la entrada en análisis -decir "el amor" es más amplio y podemos conservar este término. Entonces, este acceso supone primero la condición
de interpretarlo como saber supuesto del Otro, interpretarlo como inconsciente. Segundo, supone la identificación del sujeto con la barra del
Otro, es decir, su histerización. Tercero, necesita la suplementación de
A -es decir, acá, el inconsciente- por a, en cuanto que representado por
el analista. Estos tres puntos seguramente hacen del analista un elemento
que en cierto modo tapa la hendidura del Otro y, en función de estos
puntos, la transferencia puede ser considerada como resistencia. A par- ,
tir de este punto se puede alimentar la fantasía de una interpretación sin
analista. Hay todo un desarrollo de la filosofía contemporánea que precisamente comenta esta fantasía de una interpretación infinita, sin analista, es decir, asume la paradoja zenoniana como interpretación significante infinita. Es verdad que al presentar las cosas de la experiencia
analítica se debe decir que, desde cierta perspectiva, el analista puede
aparecer como objeto fetiche y que el amor de transferencia presenta a
veces cierto aspecto de fetichismo de transferencia.
Lacan, en los primeros tiempos de su enseñanza, dio cuenta de esto
reduciendo la transferencia a su dimensión imaginaria.
LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989)
cia como un obstáculo imaginario, un momento de inercia que interrumpe
el proceso simbólico de elaboración de saber en la cura. La transferencia
como resistencia es una interpretación muy negativa de la transferencia,
donde el analista no hace más que tapar el proceso simbólico.
a-a'
A
En este esquema simplificado, el Lacan de "Intervención sobre la transferencia" ubica claramente la transferencia como una interrupción imaginaria del proceso simbólico de la cura. (En ese momento no dispone
de este esquema, pero así se lo traduce muy bien.) Plantea la transferen-
Desde este ángulo, la interpretación imaginaria de la transferencia
se puede definir por el hecho de que, en el análisis, el A está tapado por
la relación imaginaria, lo cual, por cierto, es incompleto, porque no introduce el valor significante del Ideal del Yo; nos limitamos a esa interpretación imaginaria de la transferencia. Pero esta interpretación imaginaria es sólo una de las interpretaciones posibles.
Freud mismo, en "Introducción del narcisismo", distingue el amor
narcisista del amor anaclítico, es decir, el amor a la persona de la cual uno
depende. Se puede ubicar esto en este esquema: ubicamos el amor narcisista en el eje imaginario (a-a') como amor a lo mismo; el amor anaclítico (AS), que no supone un otro semejante sino un otro del cual se
depende, se debe ubicar en el otro eje. Ya a partir de esa distinción freudiana podemos encontrar la necesidad de no satisfacernos con la definición imaginaria, narcisística, del amor. En realidad, en "Introducción del
narcisismo", Freud opone el amor a lo mismo, narcisista, y el amor anaclítico, amor al Otro como tal. Esta distinción freudiana está construida
sobre la oposición entre lo mismo y el Otro, es decir, de manera velada,
sobre la oposición entre el a imaginario del estadio del espejo y el Otro .
l•:s más, Freud, en otro lugar, define dos estatutos del apego al Otro. Se
1rata, por una parte, del Hilftosigkeit, del desamparo; por otra, de Abhiin.W:({keit, la dependencia. Y, después -esto es muy importante-, lo que produce en el sujeto Angst von der Liebesverlust, angustia de la pérdida del
:1111or. En la oposición entre la llamada por causa del desamparo y la lla111ada por dependencia del amor, está ya en Freud la oposición lacaniana
l'lltre la necesidad y el amor al Otro. La angustia de la pérdida del amor
<:S a la vez, "si el Otro me quiere", y angustia por la pérdida misma del
\lljcto, la pregunta "pudiera perderme". Eso es la traducción lacaniana
dl'i /,iebesverlust de Freud.
¿Qué es el Otro del amor? Primero, está el otro del amor como a imaginario. Por otro lado, está el Otro. Pero ese Otro del amor tiene dos
,::11;1s. Una de sus caras está del lado Hilftosigkeit, del desamparo. De este
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sx:
'
a
JACQUES - ALAIN MILLER
lado, el de la necesidad, se trata del Otro en la medida en que tiene, es
decir, en la medida en que puede satisfacer la necesidad. Se trata de un
Otro supuestamente completo: el que tiene los bienes para darlos, el
que da lo que tiene. Del lado de la Abhiingigkeit, es decir de la dependencia del amor, se trata, como lo muestra Lacan, del Otro en la medida
en que no tiene. Esto es propiamente el amor, lo que concierne al Otro
como privado de lo que da. El amor, propiamente, no es una cuestión
de tener sino de ser. Y posee estas dos caras: la cara del Otro que tiene
y la cara, más fundamental, del Otro en cuanto no tiene. Esto está ilustrado por el mito de Eros, cuyos padres fueron Poros y Penia: el que
tiene, el rico, el que tiene recursos, y ella, la que no tiene.
"Amor" puede calificar ambas vertientes o sólo una, la de no tener,
en función de la distinción entre deseo y goce. "Amor" tiene ambos empleos. Para escribir sólo una de sus dos vertientes, podemos hacerlo mediante la comparación entre necesidad, deseo y goce. Esto se traduce en
Lacan, del lado del sujeto, como la oposición entre dos tipos de demanda:
la demanda como tal dirigida al Otro que tiene y la demanda de amor
propiamente dicha, que se dirige al Otro que no tiene. Entre ambas,
Lacan ubica el deseo y su condición absoluta, es decir, a como plus de
gozar. Por lo tanto, el Otro del amor debe escribirse A. Cada vez que
hay propiamente amor, podemos buscar la presencia, la instancia del Otro
tachado (A), es decir, privado de lo que da.
La perversión de la mujer se constituye del lado del amor. Éste es el
sentido del ejemplo de Freud de la joven homosexual decepcionada por
la falta de amor del padre, de tal manera que empieza a demostrarle qué
es amar, que para amar no necesita tener. Es completamente diferente
de la perversión en el hombre, que se constituye del lado del goce y en
detrimento del amor. En la homosexualidad masculina el Otro debe tener y en el fetichismo y otras perversiones se trata de hacer como si el
Otro tuviera.
Ha_go una digresión. Éste es el problema de Spinoza en la mayor parte
de la Etica, no puede imaginar que Dios nos ame porque no puede imaginar un dios como /A.. El dios de Spinoza es un Otro completo, puramente simbólico. Se podría intentar una clínica de la posición de Spinoza; buscar esa posición subjetiva que permite sustraer de Dios, como
todo, deseo, goce y amor. Si definimos la realidad como lo mismo que
la perfección, donde no hay falta, decidimos entonces a favor del puro
simbólico y estamos liberados de todos ellos. Es claro que Lacan soñó
con la Ética de Spinoza. Sabemos, por informaciones biográficas recientes, que ya a los trece o catorce años trazaba el plan de la Ética sobre las
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p:1rec.les de su habitación. En su tesis, el epígrafe es una frase de Spi1101,a. En el último capítulo del Seminario 1, dice: "Admirable Spinoza,
pero Kant es más verdadero". Ése fue el camino de Lacan: de Spinoza a
1,:i nl. Es verdad que Spinoza, al final de la Ética, reintroduce el amor,
l,;1jo la forma amor intellectualis Dei; es decir, un amor que a la vez sería
goce total, beatitud. Lo admirable de esta posición es que hace como si
L, ca ptura de lo simbólico se pudiera realizar sin pérdida, sin sacrificio
.il guno. Kant es más verdadero cuando muestra, en la ética, el sacrificio
de lo "patológico" que implica, la pérdida fundamental que implica, lo
qu e asum e en él la forma del imperativo categórico.
l•:ntendido el A como la referencia del amor, se puede deducir que
1·~ natural amar a una mujer, por cuanto en su castración imaginaria, ella
1· 11 ra rn a el Otro con mayúscula tachado. Pero, para amar a un hombre,
lt .1y qu e castrarlo imaginariamente. Por eso, en "La significación del
Lil o", Lacan hace ver que, del lado de la mujer,"[ ... ] el Otro de su amor
~t· percibe mal en el retroceso en que se sustituye al ·ser del mismo homl>rl' cuyos atributos ama". La traducción castellana dice "ama"; el texto
1· 11 francés dice "quiere" (chérit). En el amor de la mujer al hombre, que
¡1.1 rece c.lirigido a un Otro que tiene, secretamente hay un desdoblamiento
q11 l' hace, de ese mismo hombre que tiene, un hombre castrado. Siemprl' qu e hay amor, por detrás está esa castración. En la homosexualidad
111 .,sculin a sucede lo mismo: para gozar de un hombre, es necesario que
r l tenga y esto puede hacerse sin ninguna referencia al amor; puede ha1 t· rse de manera anónima, desde el momento en que el Otro tiene. Pero
111 ;111do en la homosexualidad masculina se establece una relación propia1111· nt e amorosa, no ya una relación de goce anónimo, siempre se puede
1111sc;i r en la clínica la castración imaginaria del Otro. Esto es así si el otro
luunhre es utilizado como mujer, pero, también, en el momento mismo
r 11 qu e un sujeto masculino acepta ser utilizado como mujer, encontra111os la castración imaginaria que él hace sufrir al Otro, encarnado por
.1q11el que cumple la penetración. A pesar de ser utilizado como mujer,
1•1sujeto, en su fantasma, realiza la castración imaginaria del Otro; esto
rtt raso de que haya amor. Y hay que decir que la Judith de Freud no
\o lo hace un acto de venganza, sino que cumple en producir la condi1 1011 fund amental del amor: la castración imaginaria.
l•:n la experiencia analítica, la regla de abstinencia se impone como
f1111d amental, no sólo como condición del trabajo, como condición de
l., .,sociación libre, sino que se impone como condición de la tran~fe1rn cia. Volviendo ahora al esquema L, es claro que Lacan no se quedó
rn n definir la transferencia en el eje imaginario. Su teoría del sujeto
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LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989)
supuesto saber traduce el desplazamiento del concepto de transferencia sobre el eje simbólico, la teoría que hace del sujeto supuesto saber
el pivote de la transferencia traduce su esfuerzo por dar cuenta de la
transferencia en el nivel simbólico. ¿Cómo articular la transferencia en
el eje imaginario (a-a') con la transferencia en el eje simbólico (A-S)?
La transferencia como relación simbólica con el Otro es desplazada y
cubierta, en el nivel imaginario, como relación con lo mismo. Así, el
sujeto supuesto saber es el significado de la relación subjetiva con lo
simbólico, y el amor es su respuesta imaginaria. Ésta es la interpretación habitual. Pero creo que hay una articulación mucho más profunda:
el Otro tachado da lugar a la invención. De este modo, el amor lacaniano -si así podemos llamarlo-, en su originalidad con respecto al
amor freudiano, es invención. En Freud, al co'ntrario, toda la teoría
del amor se dirige a mostrar que éste es repetición. Suele citarse la frase
de Lacan "un nuevo amor", que él toma del poema de Rimbaud. La
novedad de Lacan, en psicoanálisis, la buena nueva lacaniana es que
hay nuevos amores posibles. El Edipo freudiano significa que amor es
repetición. Y eso parecen mostrar las contribuciones de Freud a la "psicología de la vida amorosa": cuando amamos, no hacemos más que repetir; encontrar el objeto es siempre reencontrarlo y todo objeto de
amor es sustitutivo de algún objeto fundamental, previo a la barrera del
incesto. Todo eso está hecho para demostrar el amor como repetición.
La vertiente más original del amor lacaniano es, al contrario, que el amor
es invención, es decir, elaboración de saber; el amor es un modo de dirigirse al a a partir del Otro del significante. Éste es, en la teoría del
amor, el papel de las palabras de amor, de las cartas de amor. Amor es
el esfuerzo por dar un nombre propio al a; encontrar el a en la mirada
de una mujer y poder dar a eso, como hizo Dante, un nombre propio y
construir alrededor una obra de lenguaje. Nosotros hacemos un primer,
un segundo, un tercer encuentro internacional; para Dante, era suficiente un primer encuentro y también un segundo, porque está la retroacción. Nosotros repetimos los encuentros porque para nosotros el
objeto está perdido; para Dante, dos encuentros eran suficientes. Encontrar, como Dante, la amante única ¿qué es? No se trata del a imaginario, se trata de su mirada; más exactamente, se trata de un parpadeo, "parpadiós", podríamos decir, porque, inmediatamente al parpadeo
de ella, surge Dios, surge en Dante la idea del Otro completo. Él no
puede imaginar a Beatriz más que casada con Dios. Y Dios vuelve siempre en la historia del amor. Se puede decir que Freud ha quitado lapoesía del amor. Pero nos la reintroduce con Eros. En el prólogo a la
cuarta edición de los "Tres ensayos ... ", Freud dijo que su Eros coincide con el del divino Platón; El ejemplo de Dante, retomado por Lacan, nos puede introducir en la clínica del "flechazo", tan importante
para delinear las condiciones del amor. En francés, el equivalente de
"fl echazo" es "golpe de rayo"; quizás esta expresión permite ver mejor su carácter divino -el rayo es el de Júpiter. Mañana presentaré la
clíni ca del flechazo, bajo el título "Mi chica y yo". El primer "flechazo" de la historia fue el de Adán y Eva. Aquí, bajo el título "Mi chica
y yo", hablaré mañana de Adán y Eva.
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2. MI CHICA Y YO
Hoy, 14 de julio, hubiera sido el momento de estar en París ... si estuviéramos en 1789. Pero en 1989 no reviste el mismo interés. Al contrario,
me encantó la idea de estar hoy acá. Pero no vamos a olvidar que hoy es
14 de julio. Y, como nuestro tema es "Mi chica y yo", hablaremos también
de "Mi chica y yo en la Revolución Francesa". En enero de este año, presenté en mi seminario una lectura de la vida amorosa del filósofo que fue
uno de los principales inspiradores de los más radicales revolucionarios,
Jean-Jacques Rousseau; quizás hoy, hacia el final, hable del punto de vista
de Rousseau en lo concerniente a "Mi chica y yo". Su chica se llamaba
Madame d'Houdetot. Antes, para divertirnos en este día de fiesta francesa,
pasaremos por tres ejemplos, tres parejas. La pareja de Manon Lescaut con
el caballero Des Grieux; se trata de una novela francesa del siglo XVIII,
escrita por el abate Prévost. Pero empezaremos con Eva y Adán; después
de los elementos lógicos o pseudológicos de la vez pasada, será un pequeño
teatro. En realidad, hay una pareja famosa en la historia argentina que también hubiera podido ser estudiada, pero no tengo la competencia necesaria para ello; creo que ustedes me entienden.
Adán y Eva
La charla que di el año pasado en el Simposio tuvo consecuencias para
mí. Fue una charla bastante improvisada. Sólo uno o dos días antes habíamos decidido el tema de esta Jornada y me divirtió tratar de ubicar
algunos lineamientos de la lógica de la vida amorosa a partir de los textos de Freud. Este año, en París, en algunas reuniones de mi curso, continué desarrollando este tema que hoy voy a resumir e ilustrar.
Ayer propuse: amor como repetición y amor como invención.
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LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989)
El tema podría extenderse e incluir la compulsión a repetir, noción
freudiana , cabalmente en su lugar, por ejemplo, en la neurosis obsesiva.
Para ver qué pasa, podríamos inventar la noción de la compulsión a inventar. Hay ejemplos de la historia de la ciencia donde se nota en algunos sujetos esa compulsión a inventar. Es cierto que Freud tenía esa
compulsión a inventar, si la podemos admitir. Lacan también la tenía.
Quizás en el futuro podamos alargar la lista de los conceptos fundamentales y tal vez inscribir como el quinto, después del inconsciente, la repetición, la transferencia y la pulsión, la invención. Y oponer repetición a
invención, en el campo freudiano. Esto nos podría dar a nosotros mismos la ocasión de hacernos algunos reproches: no es cierto que la proporción entre repetición e invención sea la mejor posible en el campo
freudiano y más generalmente en el campo analítico. En el psicoanálisis,
inventar como Lacan no significa borrar lo anterior. Por el contrario, al
leer, al estudiar las tres "Contribuciones a la psicología del amor" de Freud,
el texto "La significación del falo" merece imprimirse como la cuarta de
esas contribuciones. Freud escribió tres y puede decirse que siguiendo
los mismos lineamientos, la misma lógica, Lacan completó el ternario con
"La significación del falo". Este texto repite, en cierto modo, la psicología de la vida amorosa, y al mismo tiempo completa el funcionamiento
conceptual presentado por Freud. No hay en Lacan un rebajamiento del
amor. Hay concepciones del final del análisis que presentan ese final como
si se tratara de curarse del amor. Eso implica la identificación con el padre muerto. Del padre de "Totem y tabú" nadie ha dicho que amara; se
dice que gozaba. Identificarse con el padre muerto es una versión de
"curarse del amor". Seguramente, los analistas que tienen esa orientación no pretenden _c urarse del odio, y tampoco de la ignorancia. Hay
otro final del análisis, que Lacan nos hace ver, donde no se trata de curarse del amor; se trata, en términos psicoanalíticos, de una transformación de la transferencia, no de su desaparición. Es un final del análisis
donde el descubrimiento del A, el descubrimiento de que no hay Otro
del Otro, no hay Otro, da lugar, por el contrario, a una invención. Quizás sí, curarse del amor, pero del amor en cuanto repetición.
Después de esta introducción seria, vamos a tomar la primera de aquellas tres parejas: Eva y Adán; es decir, el primer "flechazo" de la historia
humana. Ellos no sabían lo que era un flechazo. En realidad, tenemos
datos para decir que hubo flechazo del lado de Adán, pero no sabemos
si lo hubo del lado de Eva; quizás ella tuvo su flechazo más bien con la
serpiente. Esto ya introduce cierta disimetría. Doy mi versión de la historia de Adán y Eva, aceptando desde ya otras posibles propuestas de
1111erpretación. No tengo ningún dogmatismo sobre la estructura de Adán
) Fv:1. Todos conocen la historia de la costilla a partir de la cual Dios hizo
11 11;1 muj er; así, al menos, se lee en las traducciones francesas, no he te111do ti empo de verificarlo en el texto en hebreo. Pero a menudo se dice
'l" l' Di os hizo a la mujer. Quizás Dios había leído a Lacan. Además, la
11 .1e l11 cción francesa dice que Dios lleva una mujer al hombre, el hom111 ,. 1•:s el momento de la mirada. Dios lleva a Eva a Adán, y Adán hal,l.1 F~ notable. Adán se une con Eva, pero habla. Y hay que ver en qué
1«' r rni nos se expresa. He traducido al castellano el texto francés, en la ver•, 11111 de Rachi, gran comentador de textos sagrados: "Aquella, esta vez,
, ·, l' i hu eso de mis huesos, la carne de mi carne. Aquella, llamada mujer,
¡111rqu e fue extraída del hombre". Si Dios había leído a Lacan, segura111t· 111 e Adán no había leído a Freud, lo cual no le impide describir muy
l,i,:11 l:1 elección de objeto llamada narcisista. Su primera expresión es
11:c, 111ocerse en Eva a sí mismo, lo que hay de común, de parecido entre
,~I ) l' il :1. Se pu ede notar la ventaja que Adán tiene sobre nosotros, el resto
, I, 1, >~ hombres: él no podía confundir a Eva con su madre. Pero esta ven1,q,1 t rene qui zás un inconveniente, considerar a Eva como Dios, el pad11 ·, ('S decir que aceptó ser dirigido por ella.
!\ hora bien, Rachi nota que si se emplea la palabra "aquella", si se dice
", :~1.1 vez", es porque Eva no es la primera; ella, la primera mujer, tenía ri1·,11t-~ Para Rachi, eso implica que Adán, nuestro común padre humano, hal,i.1trniclo relaciones sexuales con todos los animales domésticos y salvajes,
¡11,1<> 110 quedó satisfecho con esas relaciones que él no sabía que eran con1n111;1111 ra. N o hay razón para pensar que la copulación de Adán con los ani111.d,:s era contra natura antes de la aparición de Eva. No quedó satisfecho
e, 111 ,·~o, dice Rachi, hasta que conoció a Eva; en ese momento se supone
, ¡111 \d :111 está satisfecho. Eso, puede decirse, hace de Eva otra cosa que una
111 rn111 .1. Con su aparición, hay ya algo así como una transfiguración de la
, '11. rlrdacl. P ero el hecho, no muy conocido, de que Adán tuviera aquellas
1, l.,, 1< 111es con animales da un nuevo relieve a la seducción de la serpiente.
1, , 1111nesa nte notar que así la sexualidad de Adán empieza por la perver.i, 111 Y, ¿hacia dónde se vuelve Adán sino hacia el Padre? La mujer que ten, Ji .1ll' llega desde el Padre, en el primer flechazo. Lo interesante también es
, ¡111 , < Liramente, ella fue desprendida del cuerpo del hombre. Resulta inter"r~:111t l' qu e Adán en el momento de verla no haya dicho: "Prefiero la cal,,:>",('~ decir que ya, con la primera y hasta ese momento la única, se trata
, le 111 1;1 elección de objeto. Porque ya había otras, no humanas. No voy a con11 »1111 con todo lo que se puede deducir de ese primer flechazo. Notamos
'! ti< : lo primero que interesa a Adán es que ella tiene como un pequeño aire
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de familia. Ese pequeño aire de familia seguramente condiciona la elección
del objeto narcisista, pero también condiciona la elección de objeto anaclítica; es decir, cuando la elección de objeto se dirige hacia la madre. En esto,
encontramos la temática desarrollada por Freud en "Contribuciones a la psicología del amor". Y debemos decir que el carácter de amor como repetición se encuentra ya en los "Tres ensayos ... ", en 1905. El rebajamiento del
amor por parte de Freud parece indudable cuando uno lee lo que para él es
el prototipo, Vorbild, de toda relación amorosa, de todo Liebe. El prototipo
de toda relación amorosa o erótica -esta palabra es mejor traducción- es un
niño que toma el pecho de su madre. Si fuese ésta la definición del amor,
podríamos decir que es un rebajamiento del amor. Por excelencia se define
el amor como la repetición de esa satisfacción primaria. Podemos considerar lo que hay de insatisfactorio en esta definición si la tomamos como una
definición desarrollada del amor. Amar no es sólo gozar a partir de un objeto. Es un cortocircuito en la definición del amor definirlo inmediatamente por la relación entre un sujeto como falto de goce y un objeto que
constituye esa satisfacción. El amor desarrollado necesita que ese objeto sea
encontrado en una persona. Esto lo escribimos: i(a); una persona, con su
carácter imaginario y no puramente objeta!. Ésta es la ambigüedad del Liebe
freudiano: por un lado, es amor; por otro, incluye el goce. El pecho, hay
que decirlo, no es una persona. Por eso es tan divertida una novela de Philip Roth, el escritor norteamericano, llamada El pecho, que imagina la relación propiamente amorosa de un hombre con un pecho solo. La escritura
literaria permite esto: hablar de un pecho como una persona y mostrar la
relación amorosa del personaje con ese pecho personalizado. Vemos esto
también, por ejemplo, en Gogol, en su cuento "La nariz", que narra el encuentro de un personaje con una nariz que anda por las calles.
Personalizar el objeto o dar más importancia al objeto que a la persona: podemos decir que en esto encontramos el fetichismo .
Vale la pena pensar el ejemplo que nos presenta Freud en su artículo
de 192 7, donde encontramos la elección de lo que él llama allí fetiche.
Nos presenta las circunstancias accidentales, contingentes, que condujeron al sujeto a esa elección que es precisamente de la nariz. Es decir, lo
que Freud llama Auswahl des Fetisch, la elección del fetiche. Es muy curioso el fetiche que Freud toma como paradigma. No toma el zapato, no
toma una cosa material, sino una cosa casi insustancial; como ustedes saben, un brillo sobre la nariz, el Glanz auf der Nase. Esto depende de muchas cosas, es algo infinitamente fugitivo; depende de la luz o del tiempo
que tenga la mujer para ponerse un poco de polvo. Y ése es el ejemplo
paradigmático que toma Freud. Ese fetiche, nuestro objeto a como causa
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LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989)
di· I deseo, se ilustra de manera abierta en ese ejemplo donde no sólo se
11 ;ita de una cosa casi insustancial, o una sustancia casi inmaterial, sino
q11 c sólo depende de un juego significante. Como ustedes saben, el fetir liista presentado por Freud fue educado en Inglaterra, y la frase inicial
1·ra Glance on the nose, es decir, "una mirada sobre la nariz"; y por homolonía y por el malentendido de la traducción, se produce lo que Freud
1l.1111 a un fetiche. Esto demuestra la tesis lacaniana de que el significante
1·st ru ctura el deseo. Ese fetiche se produce por una homofonía entre dos
kn guas. En el ejemplo, el fetiche es la nariz pero, como dice Freud, en
111 ;1nto desplazamiento de la nariz debajo de las faldas. En esto el fetiche
frt udiano es un recuerdo encubridor y constituye lo que Freud llama un
'1 1stituto del pene, no de cualquiera, sino que esa nariz debajo de las falda s es un desplazamiento, un sustituto de un pene que no existe. Ésta es
l., paradoja: esa nariz debajo de las faldas es un murciélago que a la luz
del día no existe sino desplazado; a la luz del día la nariz debajo de las fal1L1s no existe como tal. Es decir que se trata de algo que se esconde en el
<hro, algo que no puede soportar la luz del día, algo que no existe sino
cn cuanto escondido. Y, en el momento en que se trata de verlo, no es
nada más que un brillo.
Esto no es un síntoma, un fetiche no es un síntoma, no hace en abso luto mal. Un brillo sobre la nariz no es demasiado difícil de encontrar
L' ll una mujer. Los fetichistas freudianos pueden estar muy contentos porqu e esto les facilita el deseo. Por ejemplo, sólo es necesario obtener de
1111a mujer que no se ponga polvo en la nariz. No sé si Adán hubiera
qu erido a Eva con la nariz brillante. Además, el fetiche freudiano se
produce entre dos significantes, es la estructura de ese malentendido la
qu e lo produce. Todo lo que Freud, en "Contribuciones a la psicología
del amor" presenta como condiciones de amor se exhibe también entre
dos significantes, como algo que emerge entre dos. No repetiré ahora
mi charla en el Simposio, pueden leerla pues está publicada. Presenté y
simplifiqué allí las dos primeras contribuciones de Freud.
p
M
p
M
Conjunción
Disyunción
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JACQUES-ALAIN MILLER
LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989)
En la primera nos ofrece la conjunción entre la significación de la
madre y, para decirlo rápidamente, la significación de la puta. En su segunda contribución, nos presenta, al contrario, la disyunción entre la significación de la madre y la de la puta. El grisado en el esquema significa
que esa zona está ocupada. Lo que ahora me parece más importante es
que se trata de un juego entre dos significantes; ésta es una estructura
común, donde lo que toma el lugar de causa, como objeto, siempre se
produce entre dos significantes.
La temática de la condición de amor ya se presenta en el primer
texto de Freud a partir de dos condiciones articuladas: la del tercero
perjudicado, y las que Freud llama Dirnenhaftbarkeit, que puede traducirse como la "condición de puta".
t'lll'lll ra sin la primera: que no se trate de una mujer muy fiel; es deque sea una mujer de mala reputación. La palabra que Freud utili i ,1, /)irne, se traduce como "mujer de mala reputación", "mujer li¡:1·1 a". En la ópera Carmen, por ejemplo, esto es representado en el
pnsonaje de la cigarrera mediante el humo. Mujeres ligeras, fuman
) l'I humo representa el carácter mismo de su vida sexual. Éstas son
l.1\ dos condiciones. Freud da una interpretación edípica que cons1111ye a partir de la conducta del sujeto en cuestión. La sobrestima, 1011 que hace del objeto y la voluntad del sujeto de salvar a esa mull't ele la pérdida. Freud, de manera extraordinaria, demuestra en el
1l'ma de la salvación el equivalente de tener un niño. No retomaré
l:sto que ya está muy comentado. Creo que hay otra interpretación
q11c la puramente edípica, una interpretación más general a partir de
la cual la edípica parece particularizada. Esta interpretación se vinl:ula con el hecho de que, ya en Adán, es Dios el que le lleva a Eva;
1111 í también la temática es la de la mujer que pertenece al Otro. Y ese
otro hombre del cual Freud habla, ese tercero, no es un doble del su¡cto en cuestión, al contrario, no se trata de que el sujeto tenga celos
de ese hombre. Porque, y esto es fundamental, ese hombre es necesario por cuanto es el que tiene derecho a la mujer en cuestión. Ese
marido, digamos, tiene el derecho de su lado y es fundamental para
el sujeto estar en una relación ilegítima. El otro hombre, del cual
Freud no habla, no es un doble del sujeto sino el propietario legítimo de la mujer. De tal manera que la mujer aparece como un bien,
un tener de ese otro que merece ser llamado Otro, porque no es un
doble del sujeto sino alguien que tiene el derecho de su lado, estando
la mujer en la posición de un bien, del tener, del haber de ese hombre, su posesión.
Aquí, creo, puede leerse inmediatamente una disyunción entre
el derecho y el goce. En esta configuración, la condición del acceso
al goce es no tener derecho a; tener derecho a una mujer mata el goce.
El libro 3 de Gargantúa y Pantagruel está ocupado enteramente por
la cuestión que se plantea Panurgo: "Quiero casarme pero, si me caso,
voy a ser cornudo". Las trescientas páginas están dedicadas a esa cuestión, central, que es que tener derecho legal a una mujer asegura
que el goce, el goce de ella, estará en otro lugar. Se ve que sólo se
puede tener acceso al goce a través de la infracción a la ley. Esto tiene
una vertiente positiva: el sujeto necesita la interdicción del Otro, el
sujeto necesita al Otro para que el Otro pueda indicarle el camino
del goce.
Margarita y Fausto
Esto es, rápidamente, lo que presenté en mi charla del año pasado
y ahora puedo, no repetir sino, al contrario, ir más allá.
Primero, la temática de las condiciones de amor se ubica en el lugar donde se plantea la pregunta de cómo reconocer a la mujer, reconocerla en cuanto mujer. Estas condiciones se introducen por el
hecho clínico, presentado por Freud, de que no todas las mujeres convienen al hombre, lo cual equivale a decir que el significante de la
mujer no existe. Así, las condiciones de amor para los dos sexos se inscriben en el lugar exacto donde no hay relación sexual, surgen en el
lugar de lo que sería la relación sexual formalizada, en lugar de la relación sexual que no existe. Lo interesante, en las dos primeras contribuciones de Freud, es que en esta psicología de la vida amorosa se
refiere a la castración en forma negativa; es decir, bajo la forma, no
de lo imposible, sino del tema de la impotencia generalizada. Recién
en la tercera contribución, "El tabú de la virginidad", se introduce la
temática de la castración. El artículo "La significación del falo" de
Lacan, considerado como el cuarto en la serie de las tres "Contribuciones a la psicología del amor" de Freud, constituye una retroacción de la temática de la castración, reintroducida en la psicología de
la vida amorosa.
El perjuicio al tercero es la primera condición destacada por Freud
en el tipo peculiar que nos presenta en su primera contribución. Se
trata de un sujeto para el cual la Liebesbedingung, la condición amorosa, es que la mujer en cuestión sea de otro hombre. Esto se articula
con la segunda condición que, dice Freud, es secundaria y no se en-
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1•11,
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JACQUES-ALAIN MILLER
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Ya en la condición llamada del tercero perjudicado tenemos un ternario: el sujeto, el Otro, tachado o no, según se lo considere desde el ángulo del tener o del engaño, y el objeto, presente en la persona que debe
tener una relación con ese Otro. Para ser interesante, debe ser el objeto
del Otro, debe ser tomado del Otro: esto es lo que le da valor. Y, a propósito de la vida erótica, no hay un término que se encuentre más en
Freud que Wert, "valor". Siempre hay que saber el valor del objeto, es
decir, lo que el Otro está dispuesto a pagar por él. En otros tiempos era
más fácil saberlo, por ejemplo, por una estimación en cierta cantidad de
camellos, etcétera, lo cual permitía orientarse en el mundo erótico de
manera clara. Tratándose de camellos, era más difícil la hiperinflación.
¡No lo propongo como solución económica!
Es claro que en Freud no se trata sólo del papel, famoso, de la denegación, la Verneinung, del juicio de existencia, y del juicio de atribución,
sino que en la vida erótica se trata de la cuestión del juicio de valor. Lacan ha desarrollado la cuestión del juicio de valor a propósito del goce
mediante la oposición de valor de uso y valor de cambio. Cuando Lacan
desarrolla estas dos categorías, puede apoyarse en el Wert freudiano.
Freud mismo habla de Sexualwert, del valor sexual. Y siempre encontramos en Freud el término "rebajamiento", que es un término de valor o
"sobrestimación". La libido freudiana es el valor psíquico, a partir de lo
cual puede pensarse lo que da valor. En París hice una pequeña investigación sobre la palabra Dirne (prostituta), que utiliza Freud; la hizo en
realidad alguien que trabaja conmigo, Franz Kaltenbeck. Yo supuse que
esta palabra se encontraría en el Fausto, de Goethe, y efectivamente, se
la encuentra y en un momento muy destacado. También habríamos podido incluir en nuestra lista de ejemplos a Margarita y Fausto. En este
caso, se trata del momento en que Fausto habla por primera vez a Margarita, y dice: "Meine schiines Friiulein" ("Hermosa señorita"), a lo que
Margarita responde: "Yo no soy señorita ni hermosa". Más tarde, cuando
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LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989)
Mefi stófeles la visita en casa de Marta, también la llamaFriiulein, y Marta
di ce: "El señor te toma por una señorita". Y ella responde: "Soy sólo
un a pobre jovencita ... ". Esos son los términos: Friiulein (señorita), Blutj11ng Qovencita). Pero, cuando Margarita no está, Fausto dice en el tono
más imperativo a Mefistófeles: "Escucha, debes procurarme esa Dirne".
Este es el empleo de Dirne: a la chica, le dice "Friiulein", etcétera, y al
Otro le dice: "Tú debes procurarme esa Dirne". Hay varios otros ejemplos. Lo interesante del término, que conocemos gracias a la investigación de Kaltenbeck, es que se trata de una palabra utilizada desde el siglo XVI, que antiguamente significaba "mujer pública", "puta",
"prostituta". En Hochdeutsch, el viejo alemán, parece provenir de lapalabra Thiorna, que significaba "virgen", o sea que es una de esas palabras
antitéticas como heimlich, etcétera.
Freud toma el tema de Dirne como una repetición desplazada de lamadre, por cuanto hay una infidelidad de la madre hacia el niño con el padre,
con elpartenaire sexual. Pero esto se puede leer de otra manera. Esa supuesta
Dirne está sufriendo una difamación -tomo a Lacan-, la difamación de la
mujer. Cuando se dice Dirne, se trata de la siguiente condición de amor: que
la mujer en cuestión no sea toda para el sujeto; es una versión de la exigencia de que la mujer no sea toda para poder reconocerla como mujer.
Esta separación entre propiedad y goce es una separación entre el
orden del significante, necesario para constituir el derecho, y aquello que
escapa, como goce, a la pptura por lo simbólico.
Es una manera de decir que, en el nivel del goce, la mujer se escapa,
la mujer huye. De este modo, las mujeres son infieles, aun cuando sean
fieles. Son esencialmente infieles.
Quizás sea una estupidez, una burla, una ingenuidad necesaria decirle a una mujer: "Tú eres mi mujer". Lo único serio que se le puede
decir, y esto es una generalización de lo que Freud presenta con las condiciones del tercero perjudicado y de la Dirnenhaftbarkeit es: "Tú eres la
mujer del Otro, siempre, yyo te deseo por cuanto eres la mujer del Otro".
Todo lo dicho por Freud sobre la vida amorosa confluye en la temática
de que la mujer, para ser reconocida, debe serlo del Otro.
Esto es también lo que comenta el mito de "Tótem y tabú". Todas
las mujeres, en tanto tales, pertenecen al Otro. El padre muerto es el
primer tercero perjudicado, perjudicado hasta el asesinato, perjuicio
definitivo. Este mito freudiano es una ilustración un poco brutal de que
una mujer es siempre la mujer del Otro. Podemos simplificar pues y hacer una lógica de lo que allí dice Freud: se trata siempre de la condición
del Otro en la vida erótica.
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JACQUES-ALAIN MILLER
LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989)
No hablaré de Manon Lescaut porque no tendremos tiempo. Me limitaré a dar una perspectiva sobre la vida amorosa de Jean-Jacques
Rousseau, la condición de amor en J ean-J acques Rousseau. No es tan
difícil establecer cuál era su condición de amor. Él tuvo un solo gran
amor, lo dice: "El único gran amor de mi vida". La historia de ese único
.,mor está condensada en el libro IX de Las confesiones. Rousseau mismo
dejó establecido lo que fue su fantasma desde sus primeros años. Educado
por una mujer, una gobernanta, en el momento de ser castigado por
ell a, encontró un goce, su goce. Se puede decir que J.-J. Rousseau, que
terminó sin duda paranoico, empezó por un modo de gozar claramente
perverso, masoquista. La frase era "recibir una azotaina de la mano de
una mujer", una paliza. Esto es en Rousseau un fantasma, porque no parece haber encontrado el goce real que ese fantasma describe. No parece que lo haya encontrado muchas veces, y no creo que en ese tiempo
hubi era sido más difícil que en el nuestro, para aquellos que realmente
qui eren ser pegados por una mujer, lograrlo. En la literatura erótica del
siglo XVIII tenemos múltiples ejemplos de esas prácticas. Al contrario,
rnmo Rousseau mismo dice, parece que en eso fue siempre tímido. Es
decir, fue más un fantasma que una práctica. En cuanto al famoso "exhibi cionismo" de Rousseau, como ustedes saben, él cuenta en Las confe.,iones la impulsión que tuvo en algún momento, el gusto de mostrar sus
nalgas a señoritas o señoras, a manera de exhibicionismo. Fue un exhibi cionismo transitorio, que desapareció luego y que, más que simple exhibi cionismo, me parece una oferta tímida a las damas de pegarle si ellas
qu erían, es decir, más un esfuerzo para realizar el fantasma a partir de
un a demanda silenciosa que un exhibicionismo. Parece que siempre en
su vida consideró ese fantasma con anteojos, como dice Lacan, es decir,
sin realizarlo en la práctica. Parece que siempre hubo para él una barrera que le impidió hacer todo lo que quería.
Es interesante que el fantasma de ser pegado por una mujer haya sido
el el e un pensador revolucionario, un pensador que dedicó su vida a explica r que un hombre nunca debe aceptar el dominio de otro hombre. Fue
un discurso que tuvo consecuencias extremas, que encarna realmente la
fu erza revolucionaria del pueblo francés . Ocurrió después de su muerte,
pero la muerte de un pensador no le impide impulsar después una fuerza.
Impulsó la fuerza revolucionaria y fue la referencia máxima de Robespi erre, Saint-Just, etcétera. Tuvo acentos inolvidables para condenar
rnmo tiranía toda dominación de un hombre. Y es claro que, para él,
hay una diferencia entre ser dominado por un hombre y ser dominado
por una mujer. Ese fantasma masoquista ligado a una mujer se articula
cl aramente con el discurso revolucionario que rechaza toda dominación
de un hombre. No tengo tiempo de leer algunos pasajes que muestran
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Esto se puede decir de dos maneras. En la vertiente del amor puro,
es decir, en disyunción con el goce, se trata de la mujer del Otro en cuanto
Uno. Ayer tomé el ejemplo de la pareja de Beatriz y Dante. Beatriz aparece del lado del Otro en cuanto Uno, el Uno. La temática de la Virgen
está de ese lado. Del lado del goce, la condición del Otro se ve en la segunda condición de Freud. Se trata de que la mujer, potencialmente -y
éste es el fundamento de los celos que rodean esa elección de objeto- es
la mujer de todos. La condición del Otro se puede interpretar, por un
lado, como la mujer del Uno y, por otro, como la mujer de todos, de cualquier hombre. Así, los celos pueden surgir desde cualquier lado. Se usa
este argumento contra las mujeres, es lo que se traduce por la palabra
Dirne cuando esta lógica que he tratado de construir se reemplaza por
censura moral.
Existen en nuestra cultura mujeres tales que todos los hombres las
desean. Todos aquellos que sean hombres desean a esa mujer. Éste fue
el papel que en cierta época desempeñaron las famosas prostitutas y que
ahora, de manera más distante, se reconoce en la elección periódica de
la mujer más bella del mundo, se designa una a partir de la cual queda
permitido definir. Éste es el fundamento de la sobrestimación de la que
habla Freud. Puede decirse, entonces, que se define la mujer que falta a
los hombres. Esa mujer que falta a los hombres, la que en el caso Schreber se constituye como la mujer que le falta a Dios, puede asumir la figura de la Virgen o de la Gran Prostituta. Esta temática es más profunda que la del tercero perjudicado. Significa que la mujer, como tal,
es no toda para el Uno, que en la soledad ella es partenaire de su goce.
Los celos, por ende, son un hecho de estructura. Se pueden presentar
los celos como consecuencia de la castración.
En esto, el Penisneid es una forma primaria de los celos. Pero la mujer siempre engaña al hombre a partir de la estructura de su goce. Y lo
engaña de un segundo modo, como Otro del amor, es decir, desdobla la
persona del hombre por la exigencia del amor. Por encontrarla no-toda
el hombre tiene tendencia a buscar una segunda, la cual no completará
más su noción de la posición de la mujer. Creo, por lo tanto, que la condición del no-todo constituye algo más profundo que la del tercero perjudicado.
La condición de Rousseau
JACQUES-ALAIN MILLER
LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989)
la identidad de vocabulario que emplea cuando se trata del goce de ser
pegado por una mujer y del horror de ser dominado por un hombre. He
tratado de hacerlo en París. Podríamos utilizar las frases que Freud propone como transformaciones gramaticales a propósito de la paranoia, tomando como punto de partida: "Yo lo quiero (a un hombre)". Es claro
que en su vida amorosa encontraremos, por inversión del objeto -como
está expresado en Freud-: "Yo la quiero (a una mujer)". Y, en el momento
de una inversión, eso dará: "Todos me odian". Podemos ya pensar, a
partir de lo dicho, cuál es la condición de amor de Rousseau, qué rasgos
presentará la mujer que será el único amor de su vida, distinta de su esposa, Teresa, de la cual habla como de una amiga. ¿Cuál será el rasgo previsible de la mujer del flechazo, del único flechazo de Rousseau? Desde
ya se debe pensar que se tratará de una mujer dominante. Es cierto que
el final de su vida lo pasa en soledad, con su esposa, y no ve a su alrededor sino un pueblo de enemigos.
Cuando habla de aquel único amor de su vida, se refiere a él como
un episodio que produjo el conjunto de sus infelicidades; fue, realmente,
un viraje en su vida. Aquel episodio fue su amor por Mme d'Houdetot,
uno de los más grandes episodios de la literatura de amor en francés. El
libro IX de Las confesiones puede leerse de la primera a la última página
cual si fuese una tragedia. Hay una unidad absoluta de lugar pues toda
esa historia de amor transcurre en la pequeña casa que una gran dama,
una duquesa, Mme d'Épinay, había hecho construir especialmente para
Rousseau. Esa duquesa estaba junto a Rousseau en el campo y éste dijo:
"¡Oh, qué encantador es todo esto!". En el estilo de la época dijo: "¡Qué
refugio delicioso sería para mí!". Mme d'Épinay no respondió, y algunos meses después vuelven a encontrarse. Él dice: "¡Oh, todo está cambiado, ahora hay aquí una linda casa!". La duquesa le responde: "Amigo
mío, esto es para usted. Usted será feliz en esta casa ... ". En fin, hablan
en el estilo de la época.
El libro IX de Las confesiones empieza por la frase: "La impaciencia
que tengo por ir a L'Ermitage [... ]" -se trata del nombre de la casa. Ha
perdido a todos sus amigos y está por ingresar en el camino que lo conducirá a la soledad y la locura. Lo interesante de su amor por Mme
d'Houdetot es que nunca fue consumado. Parece que él experimentó
un goce infinito a partir de los besos de Mme d'Houdetot y, si uno lee
entre líneas, entiende que en la excitación de ir a verla, Rousseau, en el
camino, se masturbaba. Éste es el lado del goce en esta historia. Besos,
palabras de amor y, en el momento de ir a encontrarla, ese goce autoerótico. Como dice, "deliciosamente los besos de Mme d'Houdetot me
11·.1111111aban [... ]" después de la masturbación. Al final de esa historia de
11111 >1 se separan, él le devuelve a ella las cartas y le pide las que él le en' 111, y ella le dice que ha quemado la correspondencia. Esto es interesante
I'"' \l'I' exactamente homólogo a lo que pasó con André Gide, ejemplo
, p11' rnmenta Lacan. Conocemos los gritos de André Gide cuando su muj,·,, .d descubrir su vínculo homosexual, quema la correspondencia que
, 1 I!' había dirigido durante años. Hay así un precedente en Rousseau,
, 11111<10 Mme d'Houdetot le dice que ha quemado esas cartas y él res¡11111dl' que no puede creerlo, que es imposible poner en el fuego cartas
1,111 lindas como las suyas. Dice que son más lindas que las cartas ficti1.i.1\ de la nueva Eloísa. Dice que, al comenzar esa correspondencia, te,ii., 111iedo de que por medio de esas cartas alguien pudiera burlarse de
1~1. Aquí ya se hace escuchar la persecución ... Pero vamos al flechazo en111 M me d'Houdetot y Rousseau. En ese flechazo se esconde una con.! 1, 1011 de amor muy precisa que, podemos anticipar, se tratará de un
, .1,go de dominación, un rasgo masculino, en Mme d'Houdetot. En una
r, .,~l' de Rousseau encontramos que cuando la vio por primera vez ella
,;~t .1l>a con botas. Hay un rasgo de dominación en el momento de verla,
,~I l., ubica en la escena con botas. Ella es la amante de M. de St. Lam111 , t, que es amigo de Rousseau. Dice en una frase admirable: "Sus relacio111·~ rnn M. de St. Lambert, con el cual yo mismo comenzaba a tenerlas,
111<· la hicieron aun más interesante". Todo se esconde en la palabra
"1d.1ciones", su vínculo tiene el mismo nombre que el vínculo de Mme
el' 11oudetot con St. Lambert.
f ,a segunda vez viene a caballo. Rousseau dice que estaba a caballo
y "vestida de hombre". "A pesar de que no me gustan para nada estas
111.,~caradas, me capturó el aire novelesco de esa dama y, por esa única
11·1., fue el amor." Cuando describe a Mme d'Houdetot, no puede des1:11 ar ningún rasgo de belleza extraordinaria; al contrario, refiere que
,. 1.1 poco fina, etcétera. En realidad, dice que, antes de conocerla, hal11.1 estado borracho de amor sin objeto y ese objeto se fijó en ella.
1>l'scribe la existencia de la condición de amor vacía y la tyche que, en
cl1·terminado momento, encuadra a una mujer exactamente en ese lug11r. Del mismo modo, puede compararla con el personaje de Julie en
l.1 novela que ha escrito. En esa novela también hay una mujer entre
dos hombres y el héroe de la novela de Rousseau debe renunciar a una
11111jer, que quiere más que a todo, la cual se casa con un hombre más
viejo, y después los tres viven en buena amistad, juntos. Encontramos
11111y precisamente, en la condición de amor de Rousseau, la necesidad
de la presencia de otro hombre. Pero, a diferencia de la condición eró-
"º
1
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tica, lo que esconde el amor, muy preciso, por la mujer es el vínculo
erótico con el hombre que es propietario de esa mujer. Éste es el giro
que toma la condición de amor en el caso de Rousseau. La configuración que tenemos en la vida de Rousseau, como en su novela, es "una
mujer que pertenece a otro hombre, y que yo quiero"; con la ambigüedad, el equívoco presente en el " ... y que yo quiero". Es la mujer,
pero con un desdoblamiento en el hombre que está por detrás. En términos freudianos, el "Yo lo quiero a él (a un hombre)", activado por la
presencia de St. Lambert, permite el nacimiento de la elección de objeto, que se fija en una mujer vestida de hombre, quizás con una fusta
en la mano. A tal punto que Rousseau dice claramente que, cuando él
empieza a amar a Mme d'Houdetot, es por contagio del amor de ella
hacia St. Lambert. Empieza a amar a la mujer por contagio del amor
de la mujer por su amante. Rousseau dice:"[ ... ] ella me inspiró por ella
misma todo lo que ella expresaba para su amante". En esta frase, de una
manera que podernos llamar matemática, Rousseau nos explica que él
está identificado con la posición de la mujer enamorada. Es decir, cuando
ve ante sí a la mujer enamorada del otro hombre, él puede amar a su
vez a la mujer a partir del hecho de que se identifica con la posición de
la mujer hacia el hombre. Dice todo el tiempo que es el objeto que
más quiere en el mundo, pero que la virtud de Mme d'Houdetot será
siempre respetada. Por cierto, lo que presenta como testimonio de su
virtud se explica en realidad porque el verdadero objeto de su interés
está por detrás. Cuando garantiza que nunca se acostaría con Mme
d'Houdetot, podemos creerle. Y dice: "Nunca consideré al amante de
Mme d'Houdetot como un rival sino como un amigo". Ésta es la estructura de la vida erótica del inspirador de la Revolución Francesa.
Hay una cuestión que será la verificación de lo que hemos dicho. Empecé la historia por la casa donde todo eso se desarrolla, L'Ermitage.
Hablé de la duquesa d'Épinay, la mecenas, la que le da su casa, etcétera.
Uno podría preguntarse por qué no se enamora de ella, porque,
claramente, ella tiene mucho más una posición de amo que la pequeña
Mme d'Houdetot. Pero, al contrario, vemos a Rousseau quejarse siempre de ser tratado como un doméstico por Mme d'Épinay. Esto no andaba para él, estar bajo el dominio de una mujer debía ser una cosa agradable, gozosa. ¿Cómo explicarlo? Si uno es lógico, si uno no se detiene
en el sentido común y la apariencia, si uno acepta que la estructura engaña, sólo podemos anticipar una conclusión: ¿qué pruebas tenemos de
que la duquesa d'Épinay fuese una mujer? Lógicamente, en esta estructura, no tratándose ya de la percepción evidente de la duquesa d'Épinay,
I" 11 l1· 111os pensar que, en el inconsciente -y quizás más abiertamente- ella
1e111.1 val or de hombre para Rousseau. Esta cuestión es crucial, porque a
¡, 11 t 11 del conflicto con Mme d'Épinay, por la curiosidad de Mme d'Épi111 1 por la relación de Rousseau y Mme d'Houdetot, por los rumores de
q1 1, 1•1se enamoró de la amante de su amigo, finalmente Rousseau cae
, , ,111pl etamente en su paranoia.
1 ntonces, releí Las confesiones para ver si en el texto hay algo que
¡11_111111;1 sostener esta deducción lógica. Lo encontré en enero. Hay un
¡-, 1', q1· que no he podido reencontrar en la edición castellana, no voy a
I" ,.111 leerlo traducido. Hacia el final, dice que ella quería siempre que
1t"111·,t· a verla, para discutir eso que a él no le interesaba tanto, que eran
1, ,., lt11·1ros de Mme d'Épinay; y describe todo eso con el vocabulario del
1, 111 ldl'. Describe claramente la presencia de Mme d'Épinay como una
111 .111 Ll. Y dice: "Estuve muy cómodo al darle a ella pequeños cuidados,
.I J111· pequeños besos fraternos que no me parecían sensuales. Ella era
11111) lhca, muy blanca y tenía pechos planos como mi II;ano". Y dice:
"1; •,1· , olo defecto hubiera sido suficiente para helarme". Esta es la frase
.11·11, 1v:1. "Jamás mi corazón y tampoco mis sentidos han podido ver una
1111qn en alguie~ que tuviera pechos planos."
J ,.1 sefiora d'Epinay era el equivalente de un hombre.
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1
:1. CONVERGENCIA Y DIVERGENCIA
l l;1y ;1lgo "carrolliano" -si hacemos derivar este adjetivo del nombre de
i C\\ i•: <:,1 rroll- en la construcción freudiana del paradigma fetichista. Como
i1 1/lii,1 ... , se trata de: ¿Glanz o glance? Es un malentendido. Ese malen1, 11d1do, como principio de la constitución del fetiche, obedece a la ley de
l 1,, 111H111icación invertida: es un ejemplo donde el mensaje vuelve al locu1, ,1 1 11 f<mna invertida. En este caso, la inversión está dada por el pasaje de
111 i 1 .1 otra lengua, del inglés al alemán, glance vuelve como Glanz.
Glanz
~
~
Glance
Fse Glanz, brillo sobre la nariz, ilustra muy bien la fórmula laca111,111.1 ~ porque el original de esa nariz no existe.
FI sujeto de Freud, en el artículo "El fetichismo", fue educado en In¡1.l.11 erra; era alemán o austríaco. Supongamos, haciendo una ficción, un
lt ,11\cés educado en la Argentina que recibe la marca de la palabra "amor",
>, ,1\1 como la homofonía permitió en aquel caso pasar del inglés al ale111,1111 este "amor" vuelve a él como a mort, que significa "ha muerto". El
f, mcés que no sabe castellano, cuando escucha "amor" entiende "ha muerto".
11,en: podemos imaginar las consecuencias de tal malentendido. Quizás, a
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JACQUES-ALAIN MILLER
LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989)
su regreso a Francia, pensará, en lugar de "hacer el amor", "hacer la muerte".
Tal vez se transforme en un asesino o tenga gustos necrofílicos; tal vez
descubra el único amor de su vida entre las tumbas o sólo en una viuda; o
hará el amor "a muerte", "a mort", hasta la muerte. Esta ficción orientará
nuestro camino de esta mañana: del amor a la muerte, del amor, a la pulsión de muerte. O bien: desde la libido, en tanto -esta palabra se refiere a
las pulsiones de vida, hacia la pulsión de muerte. O bien, en los términos
mitológicos que emplea Freud: de Eros a Tánatos. No sé si hoy lograremos andar todo el camino, pero ésta es nuestra oriemación.
Ésta es una versión de lo que sería la fórmula de la relación sexual
en cuanto formulara la condición necesaria y suficiente de la elección
de objeto. La condición de amor sería puramente la condición del
otro sexo; bastaría reconocer en un individuo el otro sexo para elegirlo.
Si decimos que no hay relación sexual es en cuanto no hay una candi-
ción necesaria y suficiente para ambos sexos que los haga complementa rios. No hay una condición universal de la elección de objeto. Por
eso, siempre surge una peculiaridad contingente cuando uno toca la dimensión de aquellas condiciones, y el Otro se burla de esos pobres sujetos, uno a uno, con sus particulares condiciones de amor. El Otro,
que bien puede ser encarnado por una audiencia, no tiene razón en burla rsc tanto, porque sabemos que el Otro no existe. El Otro parece
existir, pero en realidad está compuesto de uno en uno. En masa, podemos burlarnos de Jean-Jacques Rousseau, etcétera, pero, uno por
uno, es menos divertido.
Cuando Freud, en el camino que va de la primera a la segunda de las
rnntribuciones a la psicología de la vida amorosa, pasa de lo particular -en
la primera contribución- a lo general -en la segunda, que trata de algo
rnya validez es para todos-, no es para conducirnos a la relación sexual
uni versal. Al contrario, es para introducir en el nivel más universal el
clivaje del objeto. No para introducir la relación con el otro sexo como
tal, sino, al contrario, y en resumen, para decirnos que no hay otro sexo
c:omo tal. Nos dice que hay por lo menos dos valores del otro sexo. En
el caso del hombre, hay, por lo menos, la madre y la Dirne; es decir, no
está confrontado al otro sexo como tal sino a dos valores del otro sexo.
Y, como dije ayer, en la cuestión de la sexualidad, desde la perspectiva
fre udiana, siempre está presente la cuestión del valor -que viene al lugar donde no hay relación sexual. Allí, hay estimación de valor. En aquel
tiempo de los camellos, que ayer mencioné, quizás había una estimación exacta. Pero, en Freud, el valor se estima entre rebajamiento y sohrestimación, entre "demasiado poco" y "demasiado". ¿Qué es esa Se,rnnlwert de Freud? No tengo tiempo de demostrar con los textos que se
centra en la noción de Bedeutung, de cierta significación que un ser tiene
para el sujeto. El valor sexual es una cuestión de significación. Y Lacan
ha continuado esa conceptualización de Freud cuando dijo que, precisa mente, se trata de la significación del falo, que esas cuestiones de valor pueden escribirse a partir de la lógica del falo; en esos términos se
responde a la cuestión de con qué condición el otro sexo puede tomar
/Jedeutung del falo, significación del falo para el sujeto.
Puede decirse que Lacan sigue en esto indicaciones de Freud. Pero
debemos distinguir entre el desciframiento de las condiciones de amor,
qu e Freud nos propone en sus "Contribuciones a la psicología del amor",
y el desciframiento que Lacan nos plantea en "La significación del falo" .
l•:I desciframiento que Freud hace es edípico. Para descifrar el hecho
de que la mujer es del Otro, Freud introduce la noción de la madre. La
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Los pequeños detalles
Ayer se hizo evidente que manifestar las Liebesbedinf{Ungen, las condiciones eróticas o de amor, tiene siempre un efecto cómico. Hay algo
divertido para los demás, para el Otro, exigencia de rasgos muy especificados en su objeto, en la exigencia a la que obedece un sujeto. Rasgos
(es la traducción del alemán Zug) que pueden llegar a ser hasta el más
pequeño detalle. Paradigma: "un brillo ... ". Por esta razón, di a mi curso
de este año el título "Los divinos detalles".
Partir de las condiciones de amor permite definir por lo contrario lo
que significa la relación sexual en el sentido de Lacan: habría relación
sexual, habría fórmula de la relación sexual si la condición de la elección
de objeto para un individuo de tal sexo fuese que el objeto resultara ser
un individuo del otro sexo; si la condición de elección de objeto en la especie humana hubiera sido ésa, entonces la relación sexual existiría.
Utilizando un vocabulario seudológico muy simple: V designa "para
todos", Hx quiere decir "un hombre", Mx es una mujer, y utilizaremos
H' y M' para "amar o desear" a un hombre o una mujer. Así, la relación ·
sexual sería esta fórmula: todos aquellos que son hombres desean o
aman mujeres. Lo mismo para el otro sexo.
Vx
Hx ......... M'x
Mx ......... H'x
JACQUES-ALAIN MILLER
LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989)
madre pertenece al padre y, como Freud destaca, el niño considera siempre como una infidelidad el hecho de que el padre goce del favor de la
madre. La de la madre no es una figura tan simple, porque la metáfora
paterna misma significa que la madre no es toda para el sujeto. La fórmula, bien conocida: Nombre-del-Padre barra Deseo de la Madre, se
puede leer como: "Tu madre no será toda para ti". Se ve en eso cómo
Freud, con el mito de Edipo, encarna la función más general, la fórmula más general del no-todo de la mujer, que está ya presente en la
metáfora paterna. La tesis freudiana, en cuanto privilegia la interpretación edípica, es que la madre dirige, condiciona las elecciones de objeto del hombre. Ya vimos ayer que hay otra lectura posible para "la
mujer del Otro". Simétricamente, Freud dice que el padre está detrás
de las elecciones de objeto de la mujer. La tercera de las contribuciones, "El tabú de la virginidad", es en cierto sentido un texto hecho
para mostrar siempre al padre tras las elecciones de objeto de la mujer. Pero en "El tabú de la virginidad" hay otra cosa que el Edipo, que
el puro desciframiento edípico. Lo que se introduce es la función fálica, la posibilidad de formalizar el valor sexual a partir de la función
fálica. Y uno de los ejes directivos del esfuerzo teórico de Lacan en los
primeros diez años de su enseñanza fue separar y distinguir el desciframiento edípico de la experiencia analítica del desciframiento fálico
de esta experiencia. Esto frecuentemente se desconoce porque la famosa metáfora paterna está hecha precisamente para vincular los desciframientos fálico y edípico. Pero no hay que desconocer todo el esfuerzo de Lacan después de la metáfora paterna y en contra de su propia
articulación, o por lo menos junto a su articulación. Ese esfuerzo ha
sido el de separar la interpretación edípica de la interpretación fálica y
considerar que, si el Edipo era un mito, era una interpretación mítica
de una lógica más esencial. Con la logificación de la función fálica podíamos tocar de manera más esencial el funcionamiento de la estructura misma. De este modo, el Edipo aparece ya como una superestructura mítica, una anécdota presentada por Freud para hacer entender,
para dar cuenta de la pérdida de goce y del símbolo de la pérdida de
goce. Es decir, del falo como símbolo a la vez del goce y de la pérdida
de goce. Se trata entonces de separar Edipo y falo. Cuando, en 1972,
Deleuze y Guattari escribieron el Antiedipo, en realidad explotaban un
camino ya trazado por Lacan. Lo explotaban en el estilo de ellos, que
no vamos a reivindicar. Sea como fuere, ellos habían sentido que el
Edipo era una superestructura, una interpretación subsidiaria de una
estructura más fundamental.
Voy a ilustrar esto en el tema de las condiciones de amor. Ya he uti11,.,do los círculos de Euler para ordenar las "Contribuciones a la psicolng1a del amor"; así lo hice ayer y en la charla en el Simposio. La pri1111-ra contribución puede simplificarse así:
48
49
Concierne, en la perspectiva del hombre, a la posición de su objeto de
.1111or, que tiene, al mismo tiempo, algo de la Dirne y algo de la madre.
l ,a segunda contribución concierne a la diferencia entre esos dos
11·rminos. Si la primera contribución está hecha desde la perspectiva del
ltrnnbre, la segunda, que empieza desde la perspectiva del hombre, se
, 11111plementa desde la perspectiva de la mujer. Freud habla de un rasgo
di· lo más universal, el rebajamiento, y además dice por qué eso vale
t .1111bién para la mujer.
l ,a tercera contribución completa el ciclo, porque se hace fundamentalmente desde la perspectiva de la mujer. No se juega entre el obi1·10 rebajado y el sobrestimado, sino, directamente, entre el hombre y
Lt 111ujer. Esto se hace evidente al escribirlo así:
- - - - - Gesto de Judith
Hombre
Pérdida que
traduce la castración
~
JACQUES-ALAIN MILLER
LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989)
Siendo aquél el círculo que encierra el espacio semántico del hombre, la significación del hombre, ¿qué condición requiere la mujer? La
tesis de Freud es muy simple: ilustra el famoso gesto de Judith. Se ve, en
el nivel imaginario, que su gesto traduce que esa unión de los sexos no
puede hacerse sin una pérdida que, en el tema de Judith y Holofernes,
muestra un desplazamiento fálico bastante claro. Se ve cómo Freud mismo,
en su tercera contribución, terminó por articular hombre y mujer directamente para tratar de ilustrar la relación de los sexos.
Pero todavía hay más en la segunda de las contribuciones de Freud.
En un primer nivel, se articulan el objeto sobrestimado y el objeto rebajado, pero en otro nivel del mismo texto, Freud da cuenta de esa divergencia de tal manera que no podemos dejar de ver que lo que él
llama Liebe estalla. Freud hace una construcción de lo que denomina Strifmung, corriente y distingue entre la corriente tierna y la corriente sensual. Es decir que no es sólo el clivaje del objeto. En un nivel más profundo, es el Liebe el que se diva entre dos valores, dos corrientes: de un
lado ternura y del otro sensualidad. Es cierto que Freud presenta esto
en el lenguaje del desarrollo, en etapas de un desarrollo, pero lo esencial es que él mismo muestra, en términos de divergencia y convergencia, la problemática de la ternura y la sensualidad. Freud presenta tres
tiempos. Primero la corriente de ternura, con la cual debe converger la
corriente sensual. Durante el período de latencia continúa la corriente
de ternura y queda entre paréntesis la corriente sensual. Y después, en
la adultez, vemos, como regla, una divergencia, en proporciones variables, entre las dos corrientes. Desde luego, me limito aquí a resumir un
texto que supongo ya trabajado. Freud plantea esto de manera cronológica, pero en todo caso toda la lógica que él presenta es en términos de
divergencia y convergencia. Traduciendo Freud a Lacan: divergencia y
convergencia entre amor y deseo sexual. Así, aquel esquema puede considerarse como un esquema de las relaciones de convergencia y divergencia del amor y el deseo. Freud nos da noticia de que se trata de dos
valores contrarios, que se hallan en estado de divergencia.
En este punto, tenemos lo que me parece más próximo, en aquella
época, a la formulación del pase. El pase freudiano, él lo dice, consistiría
en superar la divergencia entre ternura y sensualidad. Freud mismo formula el ideal de una superposición entre ternura y sensualidad, que, puede
decirse, sería el ideal de la cura analítica. Como él dice: para ser en la vida
auténticamente libre y feliz, es preciso haber superado el respeto por la
mujer y haberse familiarizado con la representación del incesto con la
madre o la hermana. Ésta es la fórmula del pase freudiano. Con un
i.l, ·,d, que podemos llamar mítico, de borrar el destino sustitutivo de la
, 11!.1 .11norosa y poder tener acceso directo, como si lo fuera, a los obje111~ primarios; como haber superado la barrera del incesto. Esto taml,11·11 otorga valor a eso que Lacan dice del supuesto transgresor de
11 ,, 11sgresores, Sade. Lacan señala que Sade no superó el miedo al incesto
r que , en realidad, la lección de la Philosophie dans le boudoir es un noli
/, 111w re, no tocar a la madre. Además, no se puede considerar la
l111111osexualidad masculina -el camino preferido de Sade- como haber
11pt' ra<lo el respeto a la madre; al contrario, es testimonio de una diver1" 11cia grande, la más grande, entre ternura y sensualidad. Esto no im¡11cl1· que en la relación homosexual masculina pueda reintroducirse la
1111111ra, pero ésta es otra cuestión. Así, puede decirse que el pase freu.!1.1110 sería el franqueamiento, la travesía de la condición de la interdic111111 en las cosas amorosas. El mito freudiano consistiría en un acceso
, l111Tto a la Cosa. Esto lo retomaremos mañana.
so
51
,\111or y deseo
Volvamos a esa lógica de amor y deseo. A partir de esos elementos,
, ,1\1 podemos deducir aquello que Lacan presenta como contribución
, l., psicología de la vida amorosa en "La significación del falo". Él
1111 l11.a la misma lógica que Freud: una lógica de convergencia y diver1" ' 1H ia. Utiliza la distinción, reformulada en sus términos, entre amor
1 clt'seo, para esquematizar las posiciones femenina y masculina. Su ver.1011 es la siguiente. Para la mujer, la vía predominante es la conver1•1 m ia de amor y deseo en el mismo objeto. Para el hombre, la diver1•1 ll l ia de amor y deseo hacia dos objetos. Utiliza la misma lógica pero
,11\ plazándola. Por eso "La significación del falo" se inscribe como una
1_11 .1na contribución.
.\I desplazarse, del lado del amor vamos a escribir, por ejemplo, el /A
, le acuerdo con lo que presenté en el primer seminario. Lacan, para esa
ep nl;l , todavía no había completado la articulación entre deseo y goce;
li.1< 1.1 el lado del deseo sostenía dos valores semánticos: podemos escri-
'
JACQUES-ALAIN MILLER
LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989)
bir, como falta, el -cp; pero, en cuanto toma valor, sostiene la erección
del falo, lo escribimos con mayúscula, <I>. Así, Lacan puede escribir que
en el hombre hay una divergencia, es decir que esos dos valores se separan en dos objetos. En la mujer, pueden converger, pero sólo se trata de
que el desdoblamiento del objeto está velado: porque el mismo objeto
masculino debe sostener esos dos valores contrarios. Es decir que la
mujer engaña al hombre con el mismo hombre. Engaña al hombre, en
cuanto ubicado en el lado derecho en el esquema, con el mismo hombre por cuanto tiene el valor del lado izquierdo.
Así, de manera rápida -esto permitiría un desarrollo mucho más
amplio, ya que es posible establecer diversas relaciones-, voy a hacer
una nota sobre el punto que, en Freud mismo, desimetriza los dos sexos, no permite mantener la simetría formal de los dos sexos. Es lo que
Freud nos presenta en "El tabú de la virginidad". ¿Por qué hay un tabú
de la virginidad? Porque la mujer es Otra, según Freud, para quien la
mujer es tabú. De este modo, formula algo así como un tabú general de
la mujer. Seguramente, el fundamento es: la mujer es Otra que el hombre. Parece, dice, llena de misterios, extranjera, enemiga, etcétera. Si quisiéramos seguir a Platón, podríamos plantearlo en términos de esencias.
La mujer es otra que el hombre y el hombre es otro que la mujer. Así,
se presta a una sirnetrización. Pero en Freud, en esta tercera "Contribución", se ve que no hay simetría. En el nivel platónico, podríamos hacer
una alteridad mutua. Pero sucede que no hay un tabú general del hombre. Si se puede oponer el hombre a la mujer, es como se opone lo mismo
a lo otro. Lacan, en determinado sentido, formula: la mujer es el Otro,
es fundamentalmente Otra como tal. Y eso lo conduce a su famosa tesis: la mujer no existe. En eso, Lacan sólo sigue la lección de Freud, que
se lee en "El tabú de la virginidad": la mujer es Otra como tal, heteros,
no semejante. Y esto quiere decir que no es semejante a ella misma:
Otra como tal. Se entiende pues por qué las mujeres emplean tanto tiempo
frente al espejo; se trata de un esfuerzo por reconocerse en él o para asegurarse de ser otra de lo que es. O bien, es posible que una mujer no
pueda reconocerse sino con la condición de asegurarse de ser otra. La
vida misma y la experiencia analítica nos muestran que las mujeres engañan a los hombres con otros hombres. Ser la mujer legal de un hombre puede significar para una mujer la desaparición de su alteridad. En
el matrimonio, Freud lo ha desarrollado, se constituye una relación de
rivalidad narcisista entre los cónyuges: puede ocurrir que una mujer, dentro del matrimonio, no pueda reconocer su propia alteridad, la vea reducida, de tal manera que le resulte necesario ser a la vez la mujer ilegí-
tima de otro, para recuperar su alteridad. Los esquemas de Lacan no
significan que todos los hombres sean infieles y todas las mujeres fieles;
hay que ver caso por caso.
Aquella permanencia ante el espejo nos introduce en la función de la
máscara tras la cual no hay nada. Sobre este asunto tenemos una especie
de confidencia de Lacan. No tenemos mucho desde este punto de vista,
sa bemos mucho más sobre Freud que sobre Lacan. Pero en un lugar de
los 'Escritos hay una confesión de Lacan; es, casi, Lacan escribiendo "Mi
l hi ca y yo". Allí La can habla del valor erótico respecto de los que misteri osamente llama: "hombres sin ambages". Es el único consejo de la erót ira de Lacan. Lacan no se preocupó por escribir una erótica, salvo en un
parrafo de la página 805 de los 'Escritos. Allí lo dice a manera de consejo,
, 0 111 0 propuesta de experimentación: "Hágalo usted, y verá cómo le va".
J, s sólo una frase. Habla de la ausencia del pene imaginario que consti111 ye la base del falo simbólico. Dice así: "Tal es la mujer tras su velo. La
.111sencia de pene la hace falo, objeto del deseo". Ahora, el consejo: "Evo' ,u l esa ausencia de una manera más precisa, haciéndole llevar un lindo
posti zo bajo un disfraz de baile, y me diréis qué tal, o más bien me lo dirá
1 lla : el efecto está garantizado ciento por ciento, queremos decir ante
li11111hrcs sin ambages". Se trata de un postizo ubicado de manera de evo' 11 la ausencia de pene. Eso precipita a la mujer en la dimensión de la
í11 ,1scara y la mascarada. Es un dar para ver, tanto más generoso en cuanto
11 l.1 lo que no se puede ver. Es curiosa la expresión "hombre sin amba1\'·~". !lrnbages, en francés, significa "vueltas", como en castellano. Hice
i: 11 París un pequeño recorrido de los usos de esa palabra. "Sin ambages"
;e rd iere a alguien que va directo al grano. Es muy curiosa esa fórmula,
I" 11 qu e ambages son las circunlocuciones; el circuito de la palabra misma
c,t ,í hecho de ambages. Todo el grafo del deseo de Lacan consiste en gran,!(,~ :i 111bages, grandes vueltas. Así, es un poco sorprendente llamar "homl,1 " si n ambages" a un hombre que necesitaría aquella complicada pre' 11 t;1l HÍ n para desear a una mujer. No parece alguien que vaya directo al
1· 1.1110 sin o alguien que necesita una preparación bastante amplia; parece,
li,y qu e decirlo, al borde del fetichismo. Es decir que el "sin ambages"
11 ,,, ,l lu ye el rasgo de perversión. Hay que ser cuidadoso con ese ejem¡,1 ,, 1)e qu é se trata, si queremos formularlo como la condición de amor
dl' I hombre "sin ambages"? Podemos decir: es preciso que su objeto se
p,1v111H'C como castrado. Si, pese a la complicada presentación de la mu,,. ,, 111 l'Se caso, Lacan puede decir "sin ambages", es porque, para ese
vr 1,l.1<lero hombre, la condición amorosa es que su objeto se pavonee
1 01110 l :1strado, es decir, mostrando los signos de la alteridad; se acusan
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JACQUES-ALAIN MILLER
LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989)
las marcas que testimonian la alteridad de su objeto, no las de la conformidad, de la propiedad, de la respetabilidad; no las marcas de lo mismo
sino las de la alteridad. Ese "hombre sin ambages", esa categoría clínica
que sería quizás la de la normalidad, es el hombre que ha franqueado el
tabú de la femineidad. Y esto indica el lugar de la castración. En esto hay
una frontera entre lo que Lacan evoca y el fetichismo. En cierto modo,
Lacan evoca lo contrario del fetichismo. Porque eso que puede parecer
un rasgo de perversión en realidad subraya el no tener; el postizo no es
un fetiche por cuanto no se ubica para hacer olvidar la castración del objeto sino, por el contrario, para hacer aparecer la castración del objeto.
En esto es lo contrario del fetichismo. La condición de amor del "hombre sin ambages" Lacan la define como la exigencia de un objeto en el
cual la falta está subrayada. Es una frontera que hay que distinguir bien;
puede parecer lo mismo, cuando el postizo lacaniano es lo contrario del
fetiche. Este postizo es como un artificio para ubicar a la mujer en referencia al falo.
Se ve que hay todo un orden de las cosas, el orden simbólico, que
parece hecho para someter a las mujeres a condiciones de identidad, es
decir, para atemperar su alteridad, para regularizarla tratando de no hacerla desaparecer. Ayer hablamos de la condición de que ·se trate de la
mujer de otro, expresada crudamente en los casos presentados por Freud
en la primera de las contribuciones: el sujeto que necesita siempre enamorarse de una mujer casada, etcétera. Esta exigencia de "la mujer del
otro" es en realidad una manera, limitada o tonta, de intentar acercarse
a la mujer como Otra; es tomarla como la mujer de otro para recuperar
la alteridad de la mujer. Si se tratase de su propia mujer, la alteridad no
estaría constituida. Recuperar la alteridad por medio de la ilegitimidad.
Éste es el problema analítico del matrimonio, que constituye, o siempre puede constituir, un aplastamiento de la alteridad de la mujer, ya sea
por el hombre, ya sea por la mujer misma. Allí, el orden simbólico juega
un juego peligroso: forzar la semejanza, dar a los dos el mismo apellido,
etcétera; son todos mecanismos de identidad, de identificación narcisista
entre los esposos. De esta manera, la mujer ligera encarna la alteridad
bajo la forma de la infidelidad, por cuanto ella es la que uno no tiene, la
que no es posible detentar. Por esa razón tienta.
Éste hubiera sido el momento de llegar a Manon Lescaut, ejemplo paradigmático de mujer ligera. No tendremos hoy tiempo para examinarlo;
nos hubiera permitido hablar de la conexión entre amor y superyó.
Por lo que hemos visto, comprendemos que la cuestión no se detiene en la teoría narcisista del amor. Vemos por todas partes la nece-
1i, L1 d de la alteridad en el amor. Hay que entender bien la descripción
il d .,mor en Freud. Seguramente, a partir de Freud uno puede decir
q11l' el amor es siempre narcisista, que yo mismo me quiero en el otro.
h 10 establece una semejanza con el otro del amor, que en francés se
1 •,1 ucha bien: m'aimer (amarme) se puede escribir mémer, a partir de
1, p.tl abra méme (mismo). Es decir, reconocer al otro como yo mismo.
1•'1rn cl da cuenta de esto en su "Introducción del narcisismo", donde
l1.1n : en tender, y esto es un paso en su teoría, ·que la misma libido cir' 11' .1 del yo al objeto y viceversa. Toda la "Introducción del narcisismo"
c•,l.l fundada sobre esa asimilación del objeto con el ego mismo. Pero
,_, I .1111 or freudiano no es eso. Freud da una descripción recurrente,
qu t· se repite, del estado amoroso, que no se puede entender sin la
l11 11 cicí n del Otro. Y, por lo que sabemos gracias a su correspondencia,
,li he se r así como él mismo vivió el estado amoroso hacia Marta.
J'11 nhién hay un aire de confesión en Freud. No sólo aquellas de Rous., .1 11 , aqu ella de Lacan. Freud siempre describe el estado amoroso como
1111 l'Sta do de dependencia hacia el objeto. No sólo como una recipro,,1,rn11 narcisista, si se me permite el neologismo; en francés, se puede
,lc-nr "réciprocité", que es "reciprocidad", y "réciprocation ", que tiene
11 111n atiz más activo. En Freud mismo, la investidura del objeto se hace
1•11 detrimento del ego, que se empobrece cuando el otro se enriquece
ilc l'Sa libido. Esto puede concebirse en el nivel recíproco, pero hay
111.is. Freud hace ver que el otro, en el estado amoroso, está constituido
, 11 1110 lu gar de la verdad, es decir, como un lugar crítico del cual de¡11 11d e la autoestima del sujeto. Freud mismo ha introducido al Otro
,·11 l' i amor bajo la forma del Ideal del Yo. Esto no permite detenerse
l.' 11 l., teoría narcisista del amor.
1,acan simplifica a Freud en cuanto nos muestra la diferencia entre
, 1objeto imaginario, recíproco al sujeto, y el Otro como función siml11 1l1 rn que garantiza la identidad misma del yo. Hasta aquí, todo va bien;
, ,,1 o es bastante conocido. La cuestión es si distinguimos en el Otro, en
el .1 111or mismo, ese lugar del Ideal del Yo en disimetría respecto del
,·,i:,1 ¿Qué término va a ocupar ese lugar? Lo que Freud mismo ha dicho, cuando elabora la cuestión del Ideal del Yo, retomado en términos
l.11 .111ia nos, es que ese lugar es ocupado por un significante amo. En la
1,., ,n a de la identificación, Lacan distingue lo imaginario de lo simbóli' 11, de modo de poner en evidencia que la relación imaginaria está oril1•11 acla y pacificada a partir de un significante; el Ideal del Yo es el lu1' 11 donde se inscribe un significante amo que apacigua la siempre
ll l!'Stable y siempre agresiva relación imaginaria. Como sabemos, a par-
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JACQUES-ALAIN MILLER
LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989)
tir de la concepción de que en el enamoramiento hay dependencia, de
que hay un lugar por determinar que Freud llama Ideal del Yo, a partir
de esto Freud nos da, entre otras cosas, una teoría política: la teoría de
la psicología de las masas, que muestra el poder ordenador y apaciguador del significante amo. Nos presenta el grupo humano organizado
en términos de enamoramiento. La psicología de las masas, en Freud,
es el enamoramiento, extendido a muchos, reiterado para cada uno; es
una multiplicación de vínculos amorosos que convergen hacia el mismo
término. Pero ¿de qué masas se trata? Freud toma dos ejemplos: las
Fuerzas Armadas, que posiblemente eran muy compactas en aquella
época en Austria, y la Iglesia. Se trata de grupos humanos estables, en
los cuales puede ponerse el acento sobre la incidencia apaciguadora del
significante, del significante amo, o -haciendo un juego de palabras en
castellano- del significante amor. En esos grupos, el significante amor,
en el lugar del Ideal del Yo, crea un ambiente homogéneo, unificador,
para los sujetos. Pero, felizmente, no toda la humanidad forma parte
de las Fuerzas Armadas o de la Iglesia. En verdad, normalmente no hay
mejor ejemplo en cuanto a la paz que las Fuerzas Armadas. Están hechas para hacer la guerra hacia afuera, pero para ello es necesaria la paz
dentro de ellas mismas: "Guerra en el mundo, pero paz para los militares de buena voluntad". Y, dado el caso de que empiecen a amenazarse los unos a los otros, la situación se torna bastante difícil. No haré más comentarios al respecto.
Dije antes que Lacan se corrigió a sí mismo. Pero también Freud se
corrigió a sí mismo. Si uno piensa, no sólo en las Fuerzas Armadas y la
Iglesia sino en la sociedad humana como tal, es imposible admitir que el
significante amo solucione y pacifique: y esto es lo que Freud desarrolla en "El malestar en la cultura". Este texto es la corrección freudiana
de "Psicología de las masas ... ". Sin duda, toma en cuenta el poder apaciguador del significante amo, de la cohesión amorosa de la humanidad.
Pero observa que, a pesar de ese poder, resta lo que él llama un malestar. Es decir, el significante amo no soluciona la paradoja del goce.
"El malestar en la cultura" es el texto a partir del cual Lacan escribió La
ética del psicoanálisis. El malestar en la cultura es el testimonio del fracaso
de la identificación significante, de la identificación simbólica, y del fracaso del amor fundado en la identificación simbólica, para resolver el
problema del goce. Y en este punto encontramos una figura distinta que
aquella apaciguadora del Ideal del Yo. En este lugar, encontramos la figura del superyó. No se puede detener la teoría de las masas en el nivel
del significante, del Ideal del Yo; es preciso hacer intervenir la proble-
111 .1111 .1del goce, es decir, del plus de gozar al lado del Ideal. Se trata de
d,1 1 .1dónde va el goce, y sin duda, adónde va el goce en el orden so1,d, 1·11 el vínculo social que, en nombre del amor, en nombre del inte·i d1 · la humanidad o de la nación o de la secta, manda el sacrificio del
Jli " 1· p11lsional, adónde va el plus de valor, lo cual es también una cuesti1111 polilica. El goce siempre es sustraído. Esto hace pensar, desde el sig11il 11 ,111te amo, que aquello que preside el orden humano es un padre
111111~1to, el Libertador, ese que presidiría el orden simbólico que manda
r 1 .11 11 ricio del goce. Esto es cómodo, porque el padre muerto ya no del' 111,ul.1; en el momento en que manda el sacrificio del goce, él no goza.
N, , 1·\ d padre muerto quien preside el orden humano. Al contrario, en
r l lugar mismo donde se articula el deber moral, es allí donde se acu11111L1 l'I goce. Eso puntuó Lacan cuando leyó a Kant con Sade y mostró
q111 111 que se formula a partir de Kant como la necesidad del sacrificio
d, 1J:lll l' sostiene en realidad el imperativo de Sade, que es: "¡Goza!". El
111·,1111 verdadero de lo que se presenta como sacrificio es el goce. Tra11111 dl' explicar esto con más detalle en la cuarta conferencia.
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4. DEL AMOR A LA MUERTE
\hora ya sé lo que no tendré tiempo de desarrollar en esta última charla.
l 1, 11 que la pobre Manan Lescaut quedará entre bambalinas, no tendré
i 1,-111¡,11 ele ir a buscarla para traerla a escena. Trataré de indicar, sin haber
111, 1, 11.1clo demasiado las cosas, los puntos salientes; no quiero proponer
ii1i1 11rdcnación que parezca definitiva. Hacia el final, retomaré cierta vii,,11 d1·l pase que he comunicado hace poco a mis colegas de París.
, t,:lkidad de la pulsión
l<' I ca mino que seguimos es el que va del amor a la muerte. Esto es
1111111.',logo, es paralelo al propio camino de Freud. Piensen en el parali Ir, q11t· establecí entre "Psicología de las masas ... " y "El malestar en la
, ,ti, 111 ·11 ", siendo la segunda la corrección, la complementación de la pri!lit•1.1, "!'sicología de las masas ... " nos cuenta la pacificación y la unificat if,¡1 1,1111hólica de grupos humanos estables y homogéneos; es un canto
11 ¡,, 11 In del significante amo. Freud nos muestra esto por medio de su
, 11¡1, 1plo del Ideal del Yo. Este concepto está siempre presente para Freud
, 11111.111 se trata de la teoría del amor: el amor no es sólo narcisista, ya
1¡11 ¡, , •,Lt condicionado por una dependencia. Así, los Estados no sólo
111 p11lt1icos, son amorosos. Un Estado, un Estado que abarca un país,
n 1111 I•sudo amoroso. "Psicología de las masas ... " es un canto al poder
ti, 1~ig 111ficante amo en nombre del Ideal del Yo. "El malestar en la cul1111,l", ,ti contrario, nos descubre que aquello que quizás puede funcio!l·i• e11 l'I .í mbito pequeño que Freud estudió en ese otro texto no vale
¡111 1,, l.1 sociedad humana como tal; en este nivel, encontramos el males11il, q1w SL' traduce exactamente como la permanencia, irreductible al sigtlll ll .111tl' amo, de lo que Lacan llama el objeto a. En esto se ubica el en-
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tflo.str.J,i
JACQUES-ALAIN MILLER
LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989)
cuadre de mi reflexión de hoy. El camino de Freud, de "Psicología de
las masas ... " a "El malestar en la cultura", es un camino del amor a la
muerte; desde la organización de la libido hacia la pulsión de muerte.
En esos dos textos, se va del Ideal del Yo al superyó. En "El malestar en la cultura" es fundamental el desarrollo del concepto de superyó.
Hay, entonces, un paralelo entre ambos textos. Pero es más que un paralelo. El concepto de superyó, en "El malestar en la cultura", depende del amor. El superyó freudiano se establece por la vía del amor.
Freud, a diferencia de Kant, no piensa la conciencia moral como innata. En esto está más cerca de Nietzsche. En "El malestar en la cultura", Freud presenta una genealogía de la conciencia moral que no es
algo primario, sino algo que nace a partir de un operador que está afuera.
No se trata, como en Kant, de una voz desde adentro, sino de una voz
desde afuera. Freud trata de construir el concepto de superyó, que,
desde luego, no está en la naturaleza; no es suficiente dibujar la articulación, sino que es preciso entender a qué corresponde. Cuando Freud
construye el concepto de superyó, toma su punto de partida en la dependencia del sujeto, una dependencia primaria hacia otras personas.
Para deducir el superyó como principio de la conciencia moral, el punto
de partida de Freud es la dependencia primaria del sujeto hacia otras
personas, en tanto el sujeto experimenta Hieftosigkeit, desamparo, y,
además, como dije en la primera conferencia, lo que Freud llama Abhiingigkeit, que es la palabra traducida como "dependencia": una dependencia exactamente designada como la ansiedad de la pérdida de
amor. Lo que él presenta como operativo es el Liebesverlust, la pérdida
de amor.
Podemos distinguir con precisión los dos términos que Freud emplea:
"desamparo" y "dependencia"; y el tercero, que es como el resultado de
aquellos dos, "la angustia de la pérdida de amor". Esto define la posición
subjetiva primaria hacia el Otro: desamparo, dependencia, angustia de la
pérdida de amor, y nos permite escribir el Otro con mayúscula, porque
el sujeto depende de eso. Hasta aquí, estamos en la condición del nacimiento del superyó para Freud; no tenemos todavía el superyó, sino una
dependencia externa. No sé si esto les hace recordar algo a ustedes; este
año, al releer una vez más el texto de Freud, casi de inmediato advertí
que ése es uno de los principios que Lacan puso en evidencia en su grafo
del deseo. Es, claramente, el punto de partida que lo condujo a distinguir
dos tipos de demanda: una demanda en el nivel de la necesidad y otra en
el nivel del amor. Hay una dependencia a nivel de un Otro que tiene lo
necesario para satisfacer la necesidad, y está el Otro de cuyo amor de-
pende el sujeto. Advertir esto me hizo patente la estrecha conexión que
hay entre nuestros conceptos de amor y pulsión.
Para explicarlo, debemos ante todo olvidar la rutina de esos conceptos para nosotros. Esos conceptos son también ficciones: la pulsión, el
concepto de amor, la necesidad, la demanda, el deseo, etcétera, son todos artificios para tratar de captar algo de la experiencia.
En la experiencia analítica, tenemos la noción, digámoslo de la manera más general, de algo que impulsa, y podemos tratar de ordenar diversos estadios de esa impulsión en el sujeto.
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61
Pulsión
Demanda al Otro que no tiene (de amor)
Deseo
Demanda al Otro que tiene (en relación con la necesidad)
Necesidad
r
Podemos poner como base -una base de la cual no sabemos muchola necesidad; la necesidad natural. Pero se constata que, en psicoanálisis, la necesidad no se conoce más que a través de una demanda dirigida
al Otro para satisfacer esa necesidad originaria. Así, como segundo concepto, escribimos: demanda. Demanda en relación con la necesidad,
demanda a un Otro que tiene lo necesario para satisfacer esa necesidad:
un Otro que tiene. Más allá de esta demanda al Otro que tiene, y como
Freud mismo lo indica, más allá de ese don de algo que el Otro tiene,
está el don de lo que el Otro no tiene, que es como define el amor. Aquí
distinguimos una segunda demanda, demanda de amor, dirigida al Otro
en cuanto no tiene, en la medida en que ningún regalo puede testimoniar completamente del amor. Entre estas dos demandas, Lacan inscribe el deseo. Y, si observamos su grafo, vemos que en él se inscribe la
pulsión en el nivel superior. Es fundamental esto de que la pulsión se escriba no en el nivel básico de lo natural, sino en el nivel más sofisticado
de la conceptualización. Esto es en realidad sorprendente. La pulsión se
escribe como algo que supone todos estos estadios. Me parece que hasta
hoy el interés se ha centrado en los términos de necesidad, demanda,
deseo, los cuales son presentados por Lacan en una articulación dialéctica que creo ya bastante conocida. Pero ha sido olvidada la importancia crucial de la articulación entre demanda de amor y pulsión. En cierto
modo, la columna vertebral de la construcción de Lacan está fundada sobre la articulación de diferentes modalidades de la demanda. ¿Qué justifica hacer la distinción entre pulsión y deseo? ¿Por qué la experiencia
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JACQUES-ALAIN MILLER
LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989)
analítica no se puede ordenar sin esta distinción? La pulsión es una demanda, es una forma de la demanda. La distinguimos en tanto encontramos en la experiencia analítica una demanda que no podemos interpretar, donde no hay qué interpretar. Hablamos de deseo cuando
encontramos, al contrario, una demanda que podemos interpretar. "Demanda" no es otra cosa que dirigirse al Otro. Son conceptos básicos. La
demanda, en este sentido, abarca todo lo dicho por el paciente en análisis. El solo hecho de que la demanda hable da lugar a la interpretación.
Pero encontramos también, en la experiencia analítica, una demanda paradójica, una demanda que no habla, una demanda que Freud mismo
llamaba silenciosa, a propósito de las pulsiones. La pulsión es la paradoja de una demanda que no habla pero que supone el lenguaje. Las vicisitudes de las pulsiones obedecen a reglas que demuestran que, a pesar de no expresarse, obedecen a las reglas del lenguaje. Esto hace del
deseo y de la pulsión dos momentos de la demanda. En el vector de la
demanda, está la parte que se puede interpretar: el deseo, y la parte que
no se puede interpretar: la pulsión. Es más, hablamos de deseo cuando
encontramos en la impulsión misma la defensa contra ella, hablamos de
deseo cuando existe ese rechazo de la impulsión en la impulsión misma;
el deseo es también una defensa contra el deseo. La pulsión, en cambio,
tiene certeza. Lo que Freud -como él dice, de manera mítica- llamó
pulsión es una impulsión que no se destruye, no se rechaza en sí misma
sino que sigue. Aquello que Lacan llama voluntad de goce es, en términos kantianos, la pulsión. La pulsión es como una voluntad de goce. Mientras que el deseo es, a la vez, voluntad y rechazo del goce. Por eso se
puede plantear la cuestión de si el deseo puede o no hacerse equivalente
a la pulsión, y por eso se puede plantear la cuestión de lo que es la voluntad de goce después del final del análisis; es decir, en un momento
donde el deseo, decidido, del final, podría equivaler a la voluntad de goce.
Así, si ordenamos las cosas en aquellos cinco estadios, podemos ver modalizarse, en el psicoanálisis, algo que impulsa. Se trata de diferentes estadios, si así puede decirse, diferentes modalidades de la impulsión.
Se hizo referencia a la frase de Lacan que dice: "Sólo el amor permite al goce condescender al deseo". Esa frase describe la articulación
en sentido inverso: el goce pulsional no se articula al deseo, como deseo
del Otro, sino a través del amor. La frase de Lacan es la traducción inversa de este camino. Una vez que tenemos el concepto de pulsión, se
trata de saber por qué el sujeto ha de entrar en las dificultades de la relación con el Otro, en la demanda de amor, que puede o no ser satisfecha.
El concepto mismo de pulsión en Freud se ubica al contrario del de de-
n ,, q11l' implica siempre insatisfacción. Empleamos el concepto de de¡, ¡,,11 ,1 nombrar un estado de insatisfacción fundamental en el sujeto.
li' 11 1 ,11 el deseo histérico es el deseo como tal, y la obsesión y la fobia
111 111odalidades de la insatisfacción. Por el contrario, en Freud, la pul"'" ·.ignifica una impulsión siempre satisfecha. Esto no va de suyo pero
lii t•11d, ('11 el lugar mismo donde habla de la defensa contra la pulsión,
1lrl 11·1:hazo del goce pulsional, de la renuncia al goce pulsional que, por
J('il1plo, exige la ética, hace la reserva de que, en realidad, la pulsión
" 111¡ 11 l' logra satisfacerse, aun cuando sea por satisfacciones sustitutivas.
i\~ i 1111110 podemos definir el deseo como algo siempre insatisfecho, su
11i111 < pto de pulsión es el de algo que siempre es satisfecho. Ese corazón
,lt• 1, p11lsión es el de una impulsión siempre satisfecha. Esto no está en
p1 i1111, plano en "Las pulsiones y sus vicisitudes", pero sí lo está en la
,I, ltnición de la pulsión en las "Nuevas conferencias introductorias ... ",
¡111 , ,~., mente en la número 32.
l">r manera sorprendente Lacan retoma el tema en "Televisión"
111111.lo dice, y parece una provocación: "El sujeto es siempre feliz". Pai e,, 1111a provocación, si uno piensa en todas las infelicidades del de" • Pno cuando Lacan dice que el sujeto siempre es feliz, no piensa
¡, ,•I nivel del deseo sino en el de la pulsión en cuanto siempre satislr;; li,,. Y exactamente en esos términos lo plantea Freud en aquella conlt•t ,~111:1:1. A diferencia del texto de la "Meta psicología", no se ocupa en
lt •if 111g11ir la meta y el objeto. Dice: "[ ... ] por regla general se inter¡11111i: 1111 objeto exterior en el que la pulsión logra su meta externa
1 . . J ''; t·s necesario para la pulsión tener un objeto exterior para reali11 .,. ' lbmemos el caso del perverso, como aquel a quien el deseo no
l, 1 1111pide tener la voluntad de goce. El perverso, para realizar la pul11,11 1·scópica, necesita alguien a quien mirar o alguien que lo pueda
n,i, ,11 : necesita un objeto en el mundo externo. Pero Freud dice más,
)' ,·~1:1 frase es esencial:"[ ... ] su meta interna sigue siendo en todos los
t 11~11~ la alteración del cuerpo sentida como satisfacción". Es decir
q,11:, ., pesar de todo lo que ocurre en el mundo, Freud tiene el conce pto de una meta interna en la pulsión. Podemos decir que ese caml,i11 <orporal gue es sentido como satisfacción es una primera versión
, I, 1, ,1,jcto a. Esta es una presentación del objeto a según otra vertiente
,¡111 l., que tomé en el primer seminario, donde lo presenté en térmi, ,, 1\ d(· consistencia lógica; esta otra presentación es ese pequeño caml\f11 rnrporal. En sus seminarios, Lacan hace el esfuerzo de conectar
C!, l .1\ dos definiciones: el objeto a como satisfacción sentida, como
pl11~ de goce, y el objeto a como consistencia lógica.
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63
1
JACQUES - ALAIN MILLER
LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989)
La noción de una meta interna de la pulsión nos permite entender
que sea en la infelicidad, en el fracaso, en la frustración, donde la pulsión se satisface en un nivel fundamental. La pulsión es la satisfacción
misma. Lacan hizo el esfuerzo teórico para entender eso que es el soporte del sujeto en la vida, eso que Spinoza llama la perseverancia en el
ser, lo que en un nivel principal, puede llamarse autoconservación. Autoconservación fundamental que, por cierto, a veces cae en el pasaje al
acto suicida, y cuando en este caso desaparece, lo hace según la forma
misma de la impulsión. Reconocemos este nivel en la experiencia, es el
nivel de la repetición. Si un sujeto repite lo que le produce displacer,
podemos suponer, y lo hacemos, que busca y encuentra en eso una satisfacción. Pese a tratarse de conceptos abstractos, esto está muy cerca
de la experiencia. ¿Cómo entenderlo? En la experiencia analítica, no tenemos otra materia que la comunicación. Para reducir esa comunicación
a sus elementos primarios: no tenemos más que la cadena significante,
es decir, la producción de una materia significante. Y admitimos, con
los lingüistas, que una cadena significante, compuesta por elementos discretos, separados, produce un efecto de sentido.
Son desde luego necesarias algunas condiciones: si yo estuviera hablando en francés, lo cual me resultaría más fácil, el efecto de sentido no
se produciría, creo, para la mayoría del público, pero estoy hablando en
castellano más o menos correcto, así que se produce un efecto de sentido a partir de la cadena significante. En esto, la tesis de Lacan es muy
simple. ¿Cómo podemos concebir, de acuerdo con la definición que aceptamos, la pulsión como demanda siempre satisfecha? La consideraremos como una cadena significante inconsciente que produce, no un efecto
de sentido, sino goce.
L, produ cción de sentido. Y por eso, en "Televisión", dice que el goce
111'1,11 ,cés,jouissance) se puede entender como sens-jouis, es decir que hace
q11i\ ,il ('r el goce y el sentido. Además, por eso puede completar la fór111 il 11 cid di scurso del amo, o del inconsciente, escribiendo, en reduci ir, 11 , l., ca dena significante como S,-S,, con el efecto de sentido, que es
1 l 1111111 t· 1 lugar del sujeto de un lado y, secundariamente, el producto de
,;,_1 q11 e en esa fórmula une aquellos dos niveles del grafo.
¡!;_1
S,
S,
a
s
l ,11 f1111cl amental es que se trata de la tentativa, por parte de Lacan, de
d, ·:11 111 11logiza r la pulsión freudiana: él intenta ubicar lo que Freud deno111111,, p11l si6 n con respecto a aquello que tenemos como materia en la ex111111 11< 1.1analítica. Eventualmente, el efecto de sentido esconde en la ca¡j¡ 111 1g11d1cante la producción de goce. Por ejemplo, si yo hablo una lengua
'llil.' ihll'des, más o menos, entienden, ustedes están suspendidos de ese
t' ill i.J11, p('ro, si yo -como mi hija-hablase el chino, quizás sólo una o dos
¡u ,,,, ,11.1s podrían entenderlo, y los demás sólo me verían hablar animada1111111,• ) se dirían : "¡Cómo goza hablando!". Esto independientemente de
1, ll' m i<·dl's gozaran o no de lo que yo pudiera decir. Efectivamente, cuando
111\!l 1,1~ dirige a una audiencia, cuando no habla sólo para sí mismo, emt•lr 111 11<111 rar en el sentido inverso; es decir, empieza a preguntarse sisa11 1. l,11l' il <h ro, empiezan las dificultades del amor y del deseo. Pero en el
11, rl , 1, L1 pulsión, a pesar de que necesita todos aquellos estadios, lasa11 1,!111 (11'111 t'S interna.
1 1 11111t1 cra consecuencia de esto es que lo que Lacan llamó el goce
li11 1il 1111 L'nta lmente esa satisfacción interna de la pulsión, que por eso,
11, i, 11, 1 1t1 odo, es siempre positiva. En este nivel, no encontramos la neli 1\' 1, l. 11 I fund amental del deseo.
111111 1•ia
¡misional
En este paralelismo se funda el grafo del deseo de Lacan, justamente
en la hipótesis de considerar la pulsión como una cadena significante inconsciente que responde a aquella de la comunicación. Y por eso acá, de
manera simétrica al significante, escribe "goce". Nos hace ver así lasatisfacción interna de la pulsión según el modelo de la cadena significante
,\ 11 111., ha y que articular esto con el tema fundamental de "El males" 111 111rn ltu ra", que está planteado en la disyunción entre deseo y pulin1t . ~' j 11 l' se ntido dar, por ejemplo, a lo que Freud llama Triebverzicht,
I,¡ 1!' 11111 11 1,1 a las pulsiones? ¿En qué sentido se pueden imaginar renunl 1•111 l.1 . p11 lsiones? Aquí viene a introducirse el superyó freudiano. Como
11, !' 1111 11cl , la renuncia a las pulsiones, al goce pulsional primario -ha-
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JACQUES-ALAIN MILLER
biendo mermelada en la cocina, no ir a comerla toda-, se hace debido al
amor, porque si no, la madre o el padre se van a enojar. Es en nombre
del amor como se puede hacer la renuncia a las pulsiones. Renuncia en
cierto nivel; el problema, como dice Freud, es que después el sujeto va
a gozar de renunciar, no sólo no va a comer mermelada sino que no va
a comer nada. Entonces, renuncia por amor, y t e tal manera que, quizás, la que de pequeña no ha podido comer mermelada después va a
querer comer siempre caviar. Vemos el camino que parte del goce pulsional, pasa por la renuncia al goce pulsional por amor y da como resultado la insatisfacción fundamental del deseo. Seguimos así el recorrido
del goce, que, a través del amor, condesciende a ir hasta el deseo. Es el
camino inverso al vector del grafo de Lacan. Y describe exactamente
aquello de lo que se trata en "El malestar en la cultura". El tema: Trieb
versus Liebe, pulsión versus amor.
Podemos entender así la invención de Lacan del concepto de goce,
en relación con Freud. Primero seguiré el camino de la construcción
del superyó. En un principio, no tenemos superyó, sino sólo una dependencia externa del sujeto hacia el Otro: para no perder el amor de
ese Otro, acepta renunciar a satisfacer las pulsiones. Éste es el punto
de partida de Freud; la ansiedad de perder el amor del Otro inhibe la
agresividad. En esto tenemos sólo una moralidad exterior: se considera malo todo aquello que amenaza con hacer perder el amor del Otro.
Pero, si es posible comer la mermelada sin que el Otro lo sepa, todo
va bien. Hay gente que permanece toda la vida en este nivel: robar,
etcétera, y... pas vu, pas pris (no visto, no capturado). Es una moralidad
externa, cuyo soporte es la policía, el tribunal, el orden público. Se ha
discutido en las jornadas el tema del superyó femenino. Cuando Freud
manifiesta sus dudas acerca del superyó femenino, es porque considera
que las mujeres se detienen en ese nivel de la moralidad, que las ·mujeres, cuya vida erótica está constituida del lado del amor, se detienen
en el nivel de una moralidad externa. Freud dice que las mujeres no
tienen superyó porque piensa que para ellas lo más importante es
conservar el amor; de manera que siempre es en relación con un Otro
externo como se establece para ellas la moralidad -Otro externo cuyo
amor se trata de conservar. Se detienen en ese primer nivel de la moralidad sin acceder a la policía interior que parece constituir el superyó.
Se detienen en el nivel de "no vista, no capturada". Y, efectivamente,
esto puede dar cuenta de la profunda inocencia de la mentira femenina: como se juega con respecto al valor del amor, para conservar el
amor la mentira es un instrumento perfectamente operativo. Creo que
66
LÓ GICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989)
10 ,::i l' I lugar exacto donde hay que ubicar la frase de Freud sobre la
11¡li(11,;1,1 del superyó femenino.
I ', 1, > rnntinuamos ahora con los hombres, y hacia el superyó. En un
1111 cl11 nivel, Freud se sirve de la noción de introyección, que es la ope1,1
, 11 ,1 1qu e permite pensar que ese Otro externo va a ser puesto adentro.
1 !l l"lln seguramente tenemos lo que Lacan llama un proceso simbólico,
ÍI• 11 11,, 111 H:ión de un significante. Para Freud, el superyó es una introyec111111 el.! Otro. Pero este Otro de adentro, siempre sabe. El Otro externo
w 1 1.11 111pre sabe quién se ha comido la mermelada; el superyó es el Otro
ljlH ' 1rn1p re sabe. El superyó es un sujeto supuesto saber. Como dice
1i1 11cl 1 11 ada puede serle escondido al superyó, ni los pensamientos. El
1! ·1 11 11 11 lo de esto es la culpa universal. Porque los deseos, los pensamien1, ,,¡ , 11 , l1·scos inconscientes y conscientes, son siempre culpables, van siem1"" ,, g1111 la concepción freudiana, en la dirección de lo interdicto,
1'!11¡>11· hacia los objetos del incesto, los primarios. Así, a partir del mo111t1111,, 1• 11 que tenemos un Otro interno que lo sabe todo, el sujeto siemjli l' , , , 11 lpable. Además, se explica que si un sujeto tal se encuentra infe11 · r 11 ,1 1vida, si padece catástrofes, etcétera, más culpable se sentirá, porque
e 1 \ ·•. 11, 1ra a ser como la demostración de que el Otro no lo quiere. Esto
1, ¡, p11· Freud llama la paradoja del campo de la ética. La palabra "ética"
111 di .1por lo menos dos veces en "El malestar en la cultura"; Lacan no
llil 111.11 11 t' este término sino que lo retoma. La paradoja que distingue
l I t 111 l 1\ qu e, si los tiempos son felices para una persona, puede sentirse
111! 11, 111t· y, al contrario, puede sentirse culpable si es infeliz, por cuanto
i dt .11110 es sustituto de la instancia parental.
\ ., 1s de extraña esa explicación freudiana. He pensado mucho sobre
, .q,1111 10 7 de "El malestar en la cultura". Lo leí muchas veces pero
11 1i , e ·,11· al'i o, creo, entendí de lo que se trata. Freud hace ese recorrido
q111 ' 11,1} retomé, del Otro externo a la introyección del Otro como sup1 , r,\ parece resolver todos los problemas, pero después dice que no
11i 11.1t ,skcho, que va a rehacer una vez más ese recorrido. Y sólo en esta
¡•,11 11, l.1 vuelta reconoce haber encontrado algo nuevo que únicamente
1p·.i, c,,111;ílisis podía formular. ¿Por qué esa reiteración del recorrido?
11,11 l.'. •, 1111 suspenso de novela policial: ¿por qué el doctor Freud ha helio cln·l veces el camino? Inmediatamente surge que la génesis del sup!! )'•". 1,il como la presenta Freud, es por identificación. Se trata de una
lt1 i1"> en ión simbólica del Otro, que constituye al sujeto con respecto a
!l!l 111¡ .11 fundamentalmente simbólico, lugar desde el cual será juzgado,
1i1k 11cl o, etcétera. Todo esto se hace tranquilamente en el nivel del sigiil !k 1111t 1•, es una génesis del superyó a partir del significante. La segunda
1
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JACQUES-ALAIN MILLER
LÓGICAS DE LA VIDA AMOROSA (1989)
vuelta que da Freud consiste en retomar esto, pero del lado del goce. Y
entonces puede confrontar directamente la noción de Triebverzicht y la
noción de introyección; de un lado las pulsiones, del otro el superyó.
1 111•,. Y contra Eros está Tánatos, que favorece la guerra de todos con111dos. Pero lo que descubre "El malestar en la cultura" es que, pret 11: 11111·11te en el lugar donde creíamos encontrar a Eros, encontramos a
1·, i11.111is. En el momento en que pensábamos ver la cara misma del amor,
11il, 11rnntramos otra cosa que el propio funcionamiento de Tánatos. So111, l.1 1 ultura, que parecía una promesa de felicidad, Freud anticipó que
11, 1 horizonte estaba la autodestrucción de la humanidad. Debemos del i1 q111· en nuestro siglo, más y más, vivimos las consecuencias de ese
111d1 ••,1.11, hasta el punto que, desde hace algunos años, sabernos que he1¡;1•1 rnt rado en la época donde la cultura humana puede autodestruirse.
1 11 c ~tt' sentido, "El malestar en la cultura" es un libro de la época de
! i11 •,t1·111 . Freud nos incita a situar en nuestro horizonte el hecho de
t¡\11 1, 1•11 realidad, lo que soporta la conciencia moral es el goce de la puli1111 l• I goce de la pulsión, en cuanto desplazado, soporta la conciencia
li 1111 .d Y Freud descubre también lo que llama la crueldad sádica del sujll' 1)", descubre que las exigencias de la moral tienen la misma fuerza
[l!ll' 11\ pulsiones, que son sólo una traducción, un desplazamiento de
1í', ,_•,, 1gl'ncias de las pulsiones. No sólo se trata de un mandato, de una
tlri111111b del superyó -en Kant, la demanda de sacrificar todo goce-; la
p11!i,1 i',11 es también otro tipo de demanda. El goce asume dos caras dife1t' III< :~ . circula entre esos dos tipos de demanda.
Trieb
Superyó
re1Ju11. . ~ - - - - - - \ 51. ot\'<\\
cia a 1a exigencia pu
11 11
1
1
El superyó ordena la renuncia a las pulsiones, y el resultado es que
el superyó ordena renunciar más y más.
¿Por qué este reforzamiento? Una respuesta es la que ya dimos: el
destino es un sustituto de los padres. Pero esta solución no satisface a
Freud. Lo decíamos antes: ¿cómo se explica que uno renuncie más y
más a las pulsiones, no tome ni la mermelada ni nada y, al mismo tiempo,
el superyó esté más y más gordo? ¡Porque se come la mermelada! El
descubrimiento de Freud es que el superyó engorda con la satisfacción
pulsional renunciada; por eso, cuanto más se renuncia, el goce pulsional, lejos de desvanecerse, nutre al superyó, y se goza en ese lugar. En
lugar de gozar de comer la buena mermelada, se goza en renunciar a la
mermelada. Así se produce un ciclo de reforzamiento: más y más el sujeto va a renunciar a las pulsiones, más y más el superyó va a crecer, más
y más el sujeto será culpable. La frase misteriosa de Lacan en La ética del
psicoanálisis: "lo único de lo cual un sujeto en el psicoanálisis puede ser
culpable es de haber cedido sobre su deseo", es un comentario a la letra
de ese funcionamiento. Dice "deseo" por cuanto el Triebverzicht es a nivel del deseo, porque al goce no se puede renunciar: sólo es posible o
bien experimentarlo de modo directo, comiendo la mermelada, o de manera inversa, renunciando más y más a la mermelada y a todo el resto.
En "El problema económico del masoquismo", Freud mismo hace
alusión al imperativo categórico kantiano. Kant, en nombre de la moralidad universal, manda renunciar a las pulsiones: es sólo la otra cara de
Sade, perverso polimorfo ("Kant con Sade" comenta este esquema). Se
puede pensar lo que Freud llama programa de la cultura corno Eros, lo
que congrega a la gente, lo que hace conjuntos de amor. Esto es en
nombre de un significante amo -no hay otra manera-ya sea "El campo
freudiano", ya otro significante amo. El programa de la cultura parece
1'11 ('I horizonte del psicoanálisis, hay una ética que no es la del su¡11111 ,·,, 1111a ética que no consiste en transformar el goce primario para
q111 .1•,11111a la cara cruel y feroz del superyó.
< 11·1> que he cubierto una parte de mi programa. Voy a terminar dando
11111 IH'queña idea de la manera en que el pase puede presentarse con
11'•.¡ 11, 1o a esto. El pase puede presentarse a partir de una alegoría, la del
11u,l1,1 que se encuentra en la edición francesa del Seminario 11. La ana,, /11111, famosa, de Holbein. He presentado el pase a partir de eso, a par1lt ,I, lo que se descubre en ese cuadro cuando uno, después de haber
11d11 en la habitación donde éste se halla, sale por el otro lado. Antes
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69
dolor moral
1<'.ros
T :ínatos
_______
Superyó
renuncia pulsional
1
JACQUES-ALAIN MILLER
de salir, se vuelve, y es en el momento de volverse, en el momento de salir y de no salir, sino de volverse, cuando se puede percibir la calavera.
Así lo dice Lacan. Uno empieza a salir de la habitación donde ese cuadro seguramente lo ha cautivado, y en ese momento, en el momento de
darse vuelta, pueden ustedes captar la calavera. Esa calavera es algo que
no se puede ver si no es en un momento bien destacado; sólo en el momento de salir, cuando uno da la vuelta. Seguramente hay en esto un
uso de la geometría para desengañar. Ese momento es un desengaño, y
todo el cuadro está construido como una invitación al desengaño. Para
mí, ésta es una alegoría válida del final de análisis. Para eso Lacan definió el pase: para permitir al paciente decir aquello que, en el momento
de salir del análisis, si acepta darse vuelta, podrá ver: ni antes ni después.
El pase, en este sentido, es el geometral del análisis: un punto para cuyo
acceso es necesario haber ido de la entrada a la salida, pero sólo si uno
acepta darse vuelta en el momento de salir. Ésta es mi definición del pasante: el que se da vuelta en el momento de salir. ¿Qué se ve desde lasalida? Se ve cómo palidecen, cómo son casi invisibles los objetos rutilantes que han movilizado la atención del sujeto en un análisis; su interés,
su pasión. Esos objetos que movilizaron su amor, su pasión, se anulan;
sus figuras se disuelven en nubes y en ese momento adquiere relieve, se
muestra con líneas claras un objeto duro, que uno podía anticipar pero
que parecía informe, insituable y que en el momento del pase se revela
por lo que es, un hueso. Es sólo al final de su análisis, sólo en el momento de darse vuelta, cuando el sujeto podrá saber que todo lo que ha
hablado en el transcurso de su análisis, la referencia de sus palabras, es
aquello representado en el cuadro de Holbein como la calavera; es decir, la verdad de la que se trata en el circuito del goce. De este modo, el
pasante dejará tras de sí, en la imagen donde se fija la relación analistaanalizante, la diversidad de los objetos rutilantes acumulados entre ellos
durante el análisis. Detrás, está la muerte, que se escondía en la confusión de las líneas: Tánatos, que estaba bajo el Eros analítico. Esto es lo
que el que ha hecho el pase puede dejar tras de sí.
70
II
LAS MUJERES Y
LOS NOMBRES DEL PADRE
(1991-1992)
1. COMENTARIO DEL
SEMINARIO INEXISTENTE
"Comentario del seminario inexistente": coloquio-seminario realizado en el
marco del Programa de Estudios Avanzados en 1991. La presentación estuvo a
cargo de Luis Erneta y la compilación fue realizada por Leonardo Gorostiza.
Publicado en el libro que lleva el mismo útulo en editorial Manantial, Buenos
Aires, 1992. Texto establecido por Leonardo Gorostiza.
2
"De mujeres y semblantes": conferencia pronunciada en el complejo "La Plaza",
sala Pablo Picasso, Buenos Aires, el 10 de marzo de 1992. Se publicó en De mujeres y semblantes, Buenos Aires, Cuadernos del Pasador, nº 1, 1993. Texto establecido por Juan Carlos Indart.
11:ty una manera simple de presentar aJacques-Alain Miller, y es lla111.11 lo .Jacques-Alain Miller. Con la cuestión de que se lo presenta exac111111·11tc con un nombre propio, lo vamos a estudiar esta mañana.
"ie trata, esta mañana, de presentar un seminario de Lacan que no
1 , i\t e. l lay una ventaja en presentar un seminario que no existe y es que
11.ulie podrá decirme después que no he hablado de esto o de aquello. El
111111entario será, necesariamente, completo.
l•11ndamentos del psicoanálisis
¿Porqué se puede decir que hay un seminario de Lacan que no existe?
l'orquc tenemos el nombre de ese seminario, "Los Nombres del Padre", y así como tenemos el nombre del seminario, podemos decir que
110 hay 11ingún seminario de Lacan que corresponda a este nombre. El
ht'cho de que haya un nombre nos permite decir que no hay el semina110 que corresponde a este nombre.
El nombre "Los Nombres del Padre", el título, fue anunciado por
L:tcan en 1963 para el año universitario 1963-1964. Como creo que la
111ayoría de los presentes quizás sepa, Lacan pronunció la primera lect i<ín de ese seminario y se detuvo en ese punto: silencio ... Así, el título,
el nombre "Los Nombres del Padre", quedó como una referencia vacía.
Recuerdo que yo quería publicar la única lección, la lección de apertura del seminario inexistente, con el libro de Los cuatro conceptos fant!mnentales del psicoanálisis, que es el seminario que Lacan inició en 1964,
después de la interrupción de "Los Nombres del Padre". Le propuse
a Lacan incluir esa lección de apertura en el volumen. Primero él me
dijo que sí, y a la mañana del día siguiente me llamó y dijo que había
73
JACQUES-ALAIN MILLER
\ !l_Ji l• RES YLOS NOMBRES DEL PADRE (1991-1992)
cambiado de opinión: "No". Así, esa lección de apertura no ha sido
publicada -por lo menos por mí- desde entonces. Creo que hay que
hacerlo ahora.
De este modo, "Los Nombres del Padre", el seminario correspondiente a ese título, quedó como un agujero en la enseñanza de Lacan,
en la serie de sus seminarios. Creo que a Lacan le gustaba que la serie
de sus seminarios tuviera un agujero, una falta: era como la demostración de que ustedes no van a saberlo todo. Y, a lo largo de los años, tenía claramente un gran gusto por interpretar ese agujero. Solía decir
-y esto se encuentra en varios lugares de sus seminarios y de sus Escritos- : "No es por azar que no he podido hacer mi seminario sobre los
Nombres del Padre".
Es decir que el hecho de que no hubiera pronunciado el seminario
sobre los Nombres del Padre él lo interpretaba en la modalidad de lo imposible: "No es por azar"; hay una necesidad que funciona, que quizás
lo hace imposible. Como si -podemos entrar en los "como si" que suscita este agujero- tocar el Nombre-del-Padre en el psicoanálisis fuera
todavía imposible, como si el Nombre-del-Padre debiera quedarse bajo
un velo, como si el que tocase el Nombre-del-Padre tuviera que ser víctima de cierta venganza, como si cerca del Nombre-del-Padre hubiera
una especie de maldición, la maldición del faraón al tocar la pirámide
que es su tumba. Esto último estuvo muy presente a inicios del siglo, en
los años veinte y treinta, con el descubrimiento de la tumba de Tutankamón por Howard Carter, y también inspiró una historia de Tintín ...
A veces Lacan también decía otra cosa: "Nunca voy a decir lo que
podría haber dicho sobre 'Los Nombres del Padre' porque no se lo merecen (ils ne le méritent pas!) y ¡no lo van a saber nunca! ... ". A veces era
él el faraón de la venganza ...
De tal manera que con ese curioso objeto, "El seminario inexistente",
que remeda un título de Italo Calvino, parece que Lacan soñaba llevarse
el secreto de Los Nombres del Padre, llevárselo a la tumba; convertirse
él mismo en el faraón que conserva su secreto o quizás en la pirámide
que protege el secreto de "Los Nombres del Padre". ¿Qué secreto?
Porque además hay que ver si hay un secreto. El secreto sería el que el
título mismo del seminario denuncia. El secreto es evidente en el título
mismo, evidente como la carta robada. Se puede leer como si todo el seminario estuviera en su título: el secreto es que no hay el Nombre-delPadre, que el nombre como el, el nombre como singular, el nombre como
único, el nombre como absoluto, no existe. Así, el secreto sería que la
tumba de el padre -del padre en singular- está vacía.
"\hraham no ha entregado su misterio a ninguno de los dos".
i 11t ,i 11 t.1111poco nos ha entregado su misterio, por lo menos quería no
1111 1111,11 I, >. /\1 respecto, Lacan pone a Freud y a Hegel del mismo lado
li111 l,1 de los dos a la vez: ¡hay algo que ellos no han entendido del
¡,.1ilrc11\1Í(· ntras que, quizás un Kierkegaard-que ha consagrado un en\' !; i',111111so al sacrificio de Abraham-, quizás Kierkegaard había entenlidn 1 por excelencia el padre el que se va con el secreto, el que asume
1 ~f L 1, t<> de la vida y se va a la muerte con ese secreto, con la respuesta
,l lii 1111 qu e qu eda siempre cerrada para el sujeto.
.\ b i1,111 a ustedes van a escuchar un caso clínico en el cual, en un
t! í'Í\ 11 , t·l suj eto se queda chupando una cerradura. Y aquí estamos con
1,,,,, Nombres del Padre": chupando la cerradura, el candado que nos
liil ,k¡ .1do Lacan. Y si uno imaginara plantearle la pregunta de por qué
1 1111 110s ha dicho ese secreto, quizás respondería como en la historia
ild , ,tld ero freudiano: "No he dicho el secreto de 'Los Nombres del
Pi1d 1<'', primero, porque ese secreto no se puede decir; segundo, por11111~ III L' han impedido decirlo y, tercero, porque no he querido del 1rl11, y no lo hubiera dicho porque yo mismo no lo sé".
it ta sería la introducción de la presentación del seminario inexis1,:111 e, y voy al segundo punto: la anécdota y la estructura.
l'\'ro primero querría recordarles que la cuestión del Nombre-dell1.11 lr\' y de "Los Nombres del Padre" ha sido siempre para Lacan ante
1, 11 lo una cuestión clínica. Y me parece conveniente referirlos, precisa1111·111 c, a la página 267 de los Escritos 1. Creo que es la primera ocurren,_1,1 por escrito en Lacan de la expresión "el nombre del padre". No la
,_,,, rihc como lo hacemos habitualmente, con N y P mayúsculas y caracte1, s romanos, sino todo en minúscula y en caracteres itálicos.
Y en este parágrafo, donde Lacan introduce por primera vez esa exprl'sión, quiere subrayar que reconocer el nombre del padre, es decir, dis1111guir el padre simbólico, el padre imaginario y el padre real, implica
l.1 s consecuencias más fuertes en la conducción misma de la cura. Lo pre•,l' nta así: "Esta concepción [... ] de ello resulta un modo de compren•, i<m que va a resonar en la conducción misma de las intervenciones. La
pníctica nos ha confirmado su fecundidad, tanto a nosotros como a los
;tlumnos a quienes hemos inducido a este método. Y hemos tenido a
menudo la oportunidad en los controles o en los casos comunicados de
subrayar las confusiones nocivas que engendra su desconocimiento".
74
75
\' l'li ,1e\l <>
a lo que Lacan alude un poco en "Subversión del sujeto ... ",
2, p,1gin a 799 de la edición en castellano:"[ ... ] la tumba de MoiU t :111 vacía para Freud como la de Cristo para Hegel". Continúa
11.1'
lri lt 1i•i1~
1,
JACQUES-ALAIN MILLER
1 AS /\lUJERES Y LOS NOMBRES DEL PADRE (1991-1992)
Evidentemente, presenta el Nombre-del-Padre como el principio del
método, del método clínico, y como un factor decisivo en la conducción
de la cura que él asegura haber verificado tanto en su propia práctica
como en la supervisión. Esto para decir que estudiar la incidencia del
Nombre-del-Padre en los casos clínicos está implicado desde el comienzo
por Lacan.
Ahora puedo, entre otros textos -para la anécdota del seminario inexistente-, referirlos por ejemplo a la página 852 de los Escritos 2, donde
Lacan dice: "No me consuelo de haber tenido que renunciar a enlazar
con el estudio de la Biblia la función del Nombre-del-Padre". Y en nota
al pie refiere: "Pusimos en reserva el seminario que habíamos anunciado para 1963-64 sobre el Nombre-del-Padre, después de haber cerrado su lección de apertura (noviembre del 63)".
Resulta notable que él diga "el Nombre-del-Padre" en singular cuando,
evidentemente, se trata del Nombre-del-Padre en plural. ¡Esto es divertido! A ver cómo es en la edición francesa ... Sí, también escribe Nombre-del-Padre en singular cuando, en realidad, lo había anunciado como
"Los Nombres del Padre". Eso se puede interpretar.
El agujero conserva la memoria de la barra que el mismo Lacan encontró precisamente en ese momento del desenlace definitivo de su
vínculo con la Asociación Internacional de Psicoanálisis. El 19 de noviembre de 1963 el nombre de Lacan se encuentra barrado, borrado de
las listas de los analistas didactas, por parte de sus colegas de la comisión
francesa de los didactas, según el mandamiento de la IPA. Y al día siguiente, el 20 de noviembre, Lacan pronuncia la lección de apertura de
su seminario "Los Nombres del Padre" y dice que va a parar ese seminario al final de la lección. Dice también que tuvo la noticia el día anterior a la noche ... Hay varias anécdotas sobre ese momento.
Hay algo de maldición en lo que les ocurrió a los cinco que habían
firmado. No voy a contar la vida de cada uno, pero parece que ninguno aprovechó realmente el acto. Recientemente, una de esas personas nos hizo conocer a nosotros cómo había firmado ese borramiento:
casi por azar...
Así, dice la primera lección, se detiene y se va de Sainte-Anne. Althusser poco después lo recupera y lo invita a continuar en el ámbito
de la Escuela Normal Superior y allí, en la Escuela Normal Superior,
Lacan empieza el seminario sobre los fundamentos del psicoanálisis.
Personalmente vi, escuché a Lacan por primera vez ese día de enero
de 1964 cuando empezó el seminario sobre fundamentos del psicoanálisis, que fue publicado como Los cuatro conceptos fundamentales del psi-
porque toda la audiencia lo llamaba así, y es el título que pui111,,~ .ti libro.
1 .•11 .111 empieza ese seminario, como ustedes saben bien, por el relato
1l'l, 111111110 de su excomunión, como si él hubiese sido castigado por ha111 ·1 lnt ,,do el Nombre-del-Padre, por haber puesto en tela de juicio el
N,,11dnc del-Padre, por impiedad; como si los herederos de Freud en la
1l'i\ In hubieran castigado por habertocado al padre construido por Freud,
1 J, ll'lld mismo como padre del psicoanálisis.
1L,y ahí una sustitución. En el lugar del seminario de "Los Nombres
dl• I 1',,dre", Lacan da el seminario sobre los fundamentos del psicoanáli·.l'o, t·s decir, sobre los conceptos de Freud. Casi se podrían escribir, por
1111 110, los conceptos en lugar de los nombres, como una sustitución,
1 , 11110 u na metáfora.
forma? A pesar de que Los cuatro conceptos... se presenta como un es1111 lio epistemológico, Lacan continúa discretamente sometiendo a dis1;11 ~ion a Freud y su deseo. Y, precisamente, su deseo respecto del Padre,
, 11 l., medida en que la IPA responde al deseo de Freud. Como si Lacan,
, nr110 hijo, como un pequeño Abraham, pero un pequeño Abraham él
, 11lp;1ble, un Abraham que sería a la vez Spinoza, debía ser sacrificado a
l I micra del Padre.
Para,Lacan hay una correspondencia entre el seminario "Los Nom1111 ·s del Padre" y la excomunión, como si la anécdota de su vida corres¡i1111diera a algo en la estructura del movimiento analítico, como silaba11 ., sobre su nombre, el nombre de Lacan, correspondiera a la barra que
11ponía sobre el Nombre-del-Padre y como si, a la vez, a la barra sobre
,11 nombre propio respondiera la barra que él iba a poner sobre "Los
Nombres del Padre".
Ahora tomamos el punto siguiente: la metáfora del nombre.
Junto a la investigación epistemológica de Los cuatro conceptos..., en
l ,,,can continúa la investigación del deseo de Freud. Y, como pueden re, , >rdar, él trata de ubicar lo que no ha sido analizado en el deseo de Freud,
rnn lo que somete a discusión el papel de Freud y de su deseo en el psil oanálisis, ya sea en la cura o ya sea en el movimiento analítico mismo.
l'rccisamente, pone en tela de juicio lo que queda de religión en el psi-
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77
011t1dl111r,
CONCEPTOS
NOMBRES
Y no sería quizás lo mismo? El seminario sobre los fundamentos
ild psicoanálisis, ¿no sería el seminario "Los Nombres del Padre" bajo
1111 .,
JACQUES-ALAIN MILLER
l.,\~ MUJ E RES Y LOS NOMBRES DEL PADRE (1991-1992)
coanálisis. De tal manera que se propone hacerlo pasar al estado científico, pero teniendo como fondo que estima que el estado actual del psicoanálisis ha quedado en un estado religioso.
Y lo que él dice en el Seminario 11 (es la primera lección, voy a leer
el último parágrafo de la página 18) creo que se entiende mejor sobre
ese fondo: "¿A qué se refieren las fórmulas en psicoanálisis? ¿Qué motiva y modula ese deslizamiento del objeto? ¿Hay conceptos analíticos
formados de una vez por todas? El mantenimiento casi religioso de los
términos empleados por Freud para estructurar la experiencia analítica,
¿a qué se debe? ¿Se trata de un hecho muy sorprendente en la historia
de las ciencias, del hecho de que Freud sería el primero, y seguiría
siendo el único, en esta supuesta ciencia, en haber introducido conceptos fundamentales? Sin este tronco, sin este mástil, esta estaca, ¿dónde
anclar nuestra práctica? ¿Podemos decir siquiera que se trata propiamente de conceptos? ¿Son conceptos en formación? ¿Son conceptos en
evolución, en movimiento, por revisar?".
Esto va más allá de la rectificación, la purificación de la manera de
entender los conceptos freudianos. Esto va más allá de la interpretación
común del retorno a Freud como a la fuente, a la autenticidad de su enseñanza. Lacan se propone hacer pasar el psicoanálisis del respeto religioso a las fórmulas de Freud, las expresiones de Freud, los conceptos
formulados por Freud, a un uso científico del concepto.
Inconsciente, repetición, transferencia, pulsión: debemos estos nombres a Freud. Y esos cuatro conceptos son los Nombres del Padre. Como
Gracián podía enumerar los nombres de Dios, como se pueden enumerar esos nombres (amor, justicia, caridad, pureza), nosotros decimos: inconsciente, repetición, transferencia, pulsión.
Y en este momento, precisamente, Lacan empieza de manera decidida a pasar de los conceptos a los maternas, a sustituir los Nombres del
Padre de Freud por los maternas, que son de Lacan. De tal modo que,
al mismo tiempo que sustituye los conceptos por los nombres, en realidad se prepara para sustituir los conceptos por los maternas, sobre el
fondo de lo que rodea este seminario: la sustitución de Freud.
MATEMAS
CONCEPTOS
NOMBRES
EL NOMBRE
Y también podemos ubicar la primera sustitución, la de el Nombre
por los Nombres.
l ,a transición del singular al plural. ¿Cómo se la interpreta?
Po r lo menos, que hay más de uno. Pero que haya más de uno caml ,1.1 todo, porque se pasa del uno al múltiple, y el efecto es claramente
11 11 .1 relativización del Nombre-del-Padre. No es más absoluto, es re1111vo; implica la idea de que hay un Nombre-del-Padre y también otro
1 111 ro, etcétera. Es decir, una suerte de paganismo, exactamente lo in1n dicto por el dios de Israel, que quería estar solo en su lugar y que
1111 viniera otro a decirle "Yo también", lo que produce evidentemente
11 11;1 dificultad de territorialización que sigue con el correr de los siglos ... En lugar de ser uno, ser "uno entre otros". Hay que decir que
1 \o implica la castración del dios de Israel, es la castración de Dios,
quien entra en una serie.
Pero además implica que, aunque uno crea que cuando se dice el Nom1ur del-Padre el padre es el único Nombre-del-Padre capaz de soportar
1 1Nombre-del-Padre, Lacan indica con ese título que el padre es un nomlu t' Nombre-del-Padre entre otros. Que La mujer, por ejemplo, La mu11·r puede muy bien ser un Nombre-del-Padre también.
De tal manera que introduce dos sentidos del padre. Y, con ese título,
1•1Nombre-del-Padre no es más que el nombre de una función. Es decir
qu e el Nombre-del-Padre puede escribirse como una función: NP(x), lo
que introduce en cada caso, en cada caso clínico, la cuestión de qué es lo
que para.ese sujeto ha funcionado como Nombre-del-Padre.
Ya del singular al plural, del el a los, se pasa de la religión a la ciencia,
hay como una anticipación del pasaje de la religión a la ciencia.
La problemática del nombre de Dios es una problemática religiosa.
No es necesario acumular todos los datos que lo ponen en evidencia: "Tú
no invocarás mi nombre en vano", y hasta tal punto que en el judaísmo
el nombre es el nombre que no se sabe cómo decir. Ese no saber pro1cge al nombre mismo; es decir que ese nombre está protegido por un
secreto interno cifrado, esencialmente cifrado, como un significante
mudo, una letra que nadie sabe ni puede pronunciar.
Y cada vez que Lacan alude al Nombre-del-Padre, alude a la tradición que éste soporta. Ese vínculo pone en evidencia que no es un invento del psicoanálisis sino que, por el contrario, es una herencia de una
cultura entre otras culturas humanas. La religión católica cristiana ha-
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MATEMAS
CONCEPTOS
NOMBRES
JACQUES-ALAIN MILLER
1.i\S MUJERES Y LOS NOMBRES DEL PADRE (1991-1992)
bla de Dios como de un padre, del Padre por excelencia, y el Nombredel-Padre figura en la bendición.
Hay también en la religión una problemática de los nombres de
Dios -he citado a Gracián, por ejemplo-, donde se buscan las propiedades, los nombres que designan las propiedades esenciales de Dios,
pero todo eso rodeando una unidad esencial. Mientras que, con la
pluralización de los Nombres del Padre -no con una multiplicidad subalterna rodeando la unicidad del nombre de Dios-, cuando Lacan habla de los Nombres del Padre, no hay más que una pluralidad que rodea una función.
En ese título mismo hay un pasaje de la religión a la lógica que implica que el Nombre-del-Padre es una función que puede ser soportada
por varios elementos que juegan el papel de Nombre-del-Padre y que
el Nombre-del-Padre como se utilizó antes, y como el mismo Lacan lo
hizo, no es la última instancia, no es la última respuesta.
Eso claramente forma parte de la objeción continua que Lacan se
hace a sí mismo y que he presentado con la expresión "Lacan contra Lacan": el desarrollo de la enseñanza de Lacan consiste en contradecir,
objetar continuamente algo que dijo antes. Bien, éste es claramente el
caso. El seminario inexistente de "Los Nombres del Padre" es la objeción hecha a la metáfora paterna y es también tomar esta metáfora como
base para una reflexión más allá.
En la metáfora paterna el Nombre-del-Padre aparece con la función
de metaforizar el Deseo de la Madre. Pero el Nombre-del-Padre es ya
la metáfora del padre.
El Nombre-del-Padre como metaforizador del Deseo de la Madre
lo escribimos así:
111 ~t·nle al padre en sí mismo. La función del Nombre-del-Padre hace
111 ~t·nle al padre por cuanto en el Nombre-del-Padre se trata -y esto
(,,1111a parte de la teoría más conocida de Lacan- del padre hablado por
l,1111adre, es decir, de un ser de lenguaje.
l•'. so significa precisamente que existe en la ausencia, que ya existe
, , ,1110 asesinado por el significante, como sujeto, tema, referencia del dis' 111 so ele la madre, como una referencia vacía. El Nombre-del-Padre es
¡111111ero el padre metaforizado por el discurso de la madre y como tal,
11111t·1to, matado por ese discurso.
·
De tal manera que se encuentran huérfanos de padre, que nunca
li 111 conocido a su padre y puede decirse que el Nombre-del-Padre ha
1rn1do, en ese caso, una fuerza mayor por no haber podido hacer la
, 11111paración entre el Nombre-del-Padre y el pobre marido de lama' li ,.. Y sufren pues, como se ve en análisis, mucho más de la carencia
.1,: la presencia en cuanto lo ideal paternal tiene un peso extremo: su11, 11 del Nombre-del-Padre. Y a veces hay un gran alivio en el mo1111·11to de encontrar que todo eso había sido, eventualmente, un mito
ilnll erno. Puede producir un gran alivio la caída de ese Nombre-del1' "1 re como soporte del Ideal.
i\sí, el concepto de Nombre-del-Padre en Lacan une el complejo de
I•.l1po freudiano con el mito de "Tótem y Tabú" en la metáfora paterna.
1
11 1111en, de manera muy elegante, el complejo de Edipo, el mito de "Tó1, 111 y Tabú" -en cuanto introduce al padre como muerto-y el complejo
,1, castración. La fuerza de la metáfora paterna es unir esas tres vertien1, s de la enseñanza de Freud.
i\ la vez, el Nombre-del-Padre es un elemento de la teoría general
.11'1 nombre, en lingüística y en lógica matemática; forma parte de la
11·11r1:1 general del nombre propio. De tal manera que hubiera- sido po1lik lo he pensado por un momento- presentar "Los Nombres del
l'.1dre" primero con una teoría del nombre propio y, segundo, con una
1rnría del padre.
NP
DM
Pero lo que se debe recordar es que ese Nombre-del-Padre es ya antes la metáfora de la presencia del padre.
NP
pp
I• 1nombre propio
El Nombre-del-Padre funciona muy bien en la ausencia del padre
y -lo subrayó Dudy Bleger en su texto- Lacan critica a partir de eso la
teoría de la carencia del padre. Pero además el Nombre-del-Padre hace
Vamos a decir algo del nombre propio ya que, supuestamente, hay
111, rapítulo del seminario inexistente sobre el nombre propio en linj\iiística y en lógica matemática. Todo esto parece borgeano, la lectura,
,·I estudio durante toda una mañana ¡de un seminario que no existe!
1•:I nombre propio en la lengua es, por excelencia, lo que no se trail11t t', lo que se repite. Evidentemente, cuando se trata de escritura, y de
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JACQUES-ALAIN MILLER
1 \ S M UJERES Y LOS NOMBRES DEL PADRE (1991-1992)
una lengua que tiene otra escritura, hay una transliteración; es decir, se
utilizan otros signos escritos para conducir al lector a hacer el mismo
sonido que en la lengua original. Es muy curioso ver el propio nombre
en japonés .. . Pero el hecho de que el nombre propio es lo que no se traduce en la lengua lo aproxima al materna y lo hace susceptible de una
transmisión integral: no se busca un equivalente.
A veces hay nombres propios que son nombres comunes, pero no se
traducen a la otra lengua. Si no, yo mismo me llamaría Meunier, porque
Miller no existe en francés como nombre común, pero significa en inglés, por ejemplo, "molinero". Es decir que ahora estoy haciendo de molinero de Lacan y me llamaría Meunier en francés; y Erneta me habría
presentado como J acques-Alain Molinero.
Así, el nombre propio es como un materna. De manera que es un tema
saber si un nombre propio pertenece o no a una lengua. Ante un nombre propio no nos preguntamos qué significa, sino acerca de su referencia; siJacques-AlainMiller llegó en horario o no, por ejemplo. Se puede
preguntar sobre la referencia pero no sobre qué significa. Si se estudia
su significación - y se puede estudiar la significación de un nombre propio, por ejemplo, separando los fonemas-, se lo hace caer al nivel de un
nombre común. Por eso Lacan dice que el analista acepta, puede hacer
o hace de su nombre un nombre común, porque presta al analizante también ese nombre que eventualmente reaparecerá descompuesto en las
formaciones del inconsciente. No voy a entrar en eso.
Anticipando preguntas, seguramente: los nombres propios tienen
una significación de connotación. Por ejemplo, pueden ubicar un
origen, que es lo que hace tan divertido para un europeo -para quien
generalmente hay más compacidad desde este punto de vista- ver la
diversidad de apellidos que hay en la Argentina y que pueden indicar
un origen; o en el País Vasco, en Italia o en Europa central, etcétera.
Ayer compré, caminando por Florida, este volumen de tres mil nombres propios. Parecía divertido, pero son sólo los nombres ... Nombres
propios se puede decir para los nombres, pero en el nombre propio
con nombre y apellido el peso recae sobre el apellido. Hay que tomar
en cuenta esta distinción porque Nombres del Padre se dice en francés. Nadie ha pensado que son "apellidos del padre" ... Acá, por ejemplo, en el libro, si usted quiere llamar a su hijo Atalvina: viene del
germano y significa "el amigo de la nobleza". En castellano están el
nombre y el apellido, y en francés están el prénom y el nom. El nombre propio son el nombre y el apellido, el prénom y el nom, el conjunto de los dos, en ambas lenguas.
(,os nombres propios son palabras que no significan sino que refie, i;n, que entran en la división Sinn und Bedeutung de Frege que Lacan
111 rliza, y que proponen al tratamiento lógico una dificultad específica.
l 'c 1rque ¿cómo se hace un tratamiento de, por ejemplo, el lenguaje co' 11 un? Se hace, a la manera de Frege, distinguiendo función y argumento;
prl'cisamente en el lugar de los nombres propios se agujerea la frase, y
ce >ll el resto se pone una función.
La escritura misma de la función fálica, por ejemplo -y esto es algo
c ¡ue N epomiachi va a comentar esta tarde-, eso que permite decir "el elen rrnto x tiene la propiedad F", F(x), "responde a la función F" o "tiene
l., propiedad F", todo eso supone la desaparición del nombre propio. La
, no es un nombre propio e implica que varios elementos pueden sustit u rr ese lugar. Es decir que x es esencialmente sustituible, cuando el noml>n· propio, por el contrario, es propiamente insustituible. Y en el psie oanálisis encontramos esos elementos insustituibles para el sujeto, por
e wmplo: fantasmas insustituibles ...
El tratamiento lógico del nombre propio empezó con Bertrand Russell
n 1905, cuando él trató de dar cuenta, con la función fregeana, del noml1n· propio. Es un artículo famoso que se llama "On denoting" ("Sobre el
cl l'notar") y que trata sobre la teoría de las descripciones definidas. El
11roblema que él tenía era, por ejemplo, cómo dar cuenta del hecho de
que una descripción definida, es decir, la descripción de una referencia
qu e vale como un nombre propio porque debe ubicar uno y sólo uno,
e , 1111 0 "el actual rey de Francia"-, no contiene a nadie que caiga bajo esa
ex presión. ¿Cómo limpiar el lenguaje de esas expresiones que son en sí
1111srn as engañosas porque hacen creer que hay alguien cuando no hay
n;1 di e (no hay "el actual rey de Francia")?
1'.:J tomó ese ejemplo, como se sabe, porque había la reina de Inglaterra
~ ese ejemplo famoso, que ya comenté, es como el seminario de "Los
Nombres del Padre". Decimos el seminario de "Los Nombres del Padre",
e ,,a ndo no hay el seminario de "Los Nombres del Padre".
¿Cómo dar cuenta del hecho de que haya, vamos a decir, el concepto
cl l' I "actual rey de Francia" y que nadie responda a esa descripción, a ese
e nncepto? Para él, es el mismo tipo de problema que el de decir: "Yo no
•,., hía que Walter Scott era el autor de Waverley"; o sea_:"Yo no sabía que
l., descripción, el concepto 'autor de la novela Waverley' concernía a la
nistencia que tiene el nombre propio de Walter Scott".
Ahora, ¿cómo dar cuenta de eso? La solución, en resumen -es un
t t·x to bastante fácil y que se puede estudiar, vale la pena-, es que hay que
, 1rsti nguir primero el concepto o la función, F(x), es decir, "actual rey de
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83
JACQUES-ALAIN MILLER
Francia", y agregar otra fórmula que diga: "No existe un elemento que
responda a esa descripción".
Hay dos vertientes: la vertiente del concepto y la vertiente existencial. Su solución -importante- es la disyunción entre la intensión del
concepto, su definición, y la extensión del concepto. Intensión no significa "magnífico" y extensión "baja calidad", como no sé por qué se ha
empezado a utilizar en el psicoanálisis desde el momento en que Lacan
ha hablado de intensión y extensión. La intensión es la definición de un
concepto; por ejemplo, la definición del psicoanálisis, la definición del
psicoanalista. Y la extensión es lo que hay debajo de eso, es decir, los
analistas que existen o los aparatos que tienen para organizarse. Todo eso
forma parte de la extensión, y el resto es la definición del psicoanálisis.
La solución russelliana, que ocupa a una enorme literatura desde esa
época, en cierta manera hace concebir el nombre propio como un conjunto de propiedades. Sería como si el nombre propio de alguien pudiera
descifrarse como significando un conjunto de propiedades.
l .,\',
MUJERES Y LOS NOMBRES DEL PADRE (1991-1992)
1">1· tal manera que él concluye que el nombre propio no es el resude una lista de propiedades, sino lo que él llama designador rígido,
1111 11
r~ il1·nr, un significante puro. Es su manera de decir que es un signifi'· ,11 11<· puro, que no es una significación siempre fluida y flexible de con¡,tm o propiedades.
1>l' algún modo, el argumento de Kripke es que el nombre propio
li, 111.1 las propiedades. Se puede escribir a la manera lacaniana:
NP
F(x)
Significa que ese alguien responde a la propiedad F (haber nacido tal
día), más la propiedad F' (por ejemplo, en un diccionario biográfico haber muerto en tal fecha en tal lugar), más la propiedad F" ... etcétera.
Como una lista infinita que sería abreviada por el nombre propio. Y
con esto casi puede plantearse la cuestión de si ese conjunto de propiedades existe desde siempre o no. Pasemos sobre esto ... Parece un conjunto infinito.
El lógico llamado Kripke, en un famoso artículo de 1972 que Lacan
fue uno de los primeros en citar, al introducir en lógica el posible leibniziano -que encontramos en un detalle del texto elegido por Nepomiachi-, lo considera de manera distinta.
"Yo no sé que Walter Scott ha escrito Waverley" se puede traducir
como: "Hay un mundo posible donde él no ha escrito Waverley", "Hay
un mundo posible donde se conoce a Walter Scott y no se conoce que
él ha escrito Waverley". Eso no impide que exista Walter Scott como
nombre propio, que permanece a pesar de que esa propiedad no sea conocida por mí.
Y con ese argumento, se pueden borrar todas las propiedades del nombre. Yo creía que Walter Scott vivía en el siglo XVII. ¡Es un gran error...
de dos siglos! Pero eso no impide que el nombre propio permanezca.
hlO concuerda muy bien con lo formulado por Lacan en la página
"Subversión del sujeto ... ", cuando él dice del nombre propio
'I'" 110 significa nada, que no tiene otra significación que su enunciado,
1,, que ya es definir el nombre propio como un designador rígido. Y
1.111,liién, con lo que Lacan antes dice en "La significación del falo": "El
1111·10 sólo designa -el mismo término que empleará Kripke mucho
,1, ... p11és- su ser poniendo una barra en todo lo que significa".
1)e tal manera que lo que se introduce en la problemática del noml11, propio -que forma parte de la problemática de los Nombres del Pa, I, ,. es cómo designar su ser. Lo puedo designar a partir del nombre pro¡i111 que es el Nombre-del-Padre en el uso común; puedo designar ese
11 ., partir del yo o como nombre propio que es el Nombre-del-Padre.
, h.,sta tal punto que hay corrientes feministas que rechazan el apellido
,kl marido por elegir el apellido del padre, como si el apellido del padre
f11n.1 más próximo al propio ser.
Pero toda designación por el nombre propio designa al sujeto como
) 1 muerto: es el nombre que estará sobre su tumba. A veces es esencial ·
q111· el nombre esté sobre la tumba. He escuchado durante las Jornadas
.l,·1 Campo freudiano el caso presentado por Beatriz Udenio, donde un
ltto muerto, que no había sido enterrado de acuerdo con las formas,
111l'lvc en los síntomas del sujeto, hasta un entierro simbólico que el
111.tlista acompaña; antes de eso volvía en los sueños como si faltara la
p.1rificación del nombre.
No quiero hablar en contra de los nombres propios, pero el nombre
propio designa al sujeto siempre como ya muerto. Y es por eso que en
"Subversión del sujeto ... ", donde Lacan pone en tela de juicio el Nomllll: del-Padre, donde alude al misterio de Abraham, donde introduce el
•,ignificante de A, a la vez Lacan busca, en esa problemática, otra desig11,1ción que el Nombre-del-Padre y que el nombre propio para designar
84
85
NP { F(x)+ F' (x) + F"(x) +...
.... etcétera.
•1 11 de
JACQUES-ALAIN MILLER
el ser del sujeto como vivo, ya que el nombre propio, el Nombre-delPadre, no permite nombrar lo que hay de vivo en el sujeto.
Y por eso Lacan introduce el goce, en la página 799; al decir que se
trata de "un ser que aparece como faltando en el mar de los nombres propios". Se puede discutir por qué dice "el mar".
Dice "el mar" porque no dice "conjunto", porque no sabemos dónde
eso para, dónde se detiene. Y se trata de algo que el sujeto en cuanto
yo (Je) no sabe. Es decir que el sujeto, en cuanto sujeto del lenguaje,
no se sabe si está vivo o muerto. Eso se ve cada vez que citamos a Lacan. ¿Cómo decimos? "Lacan dice ... ", "Lacan dice ... ", y no incide que
Lacan esté vivo o muerto cuando lo decimos. Como si Lacan dijera en
la eternidad .. .
De modo que la cuestión de "Los Nombres del Padre" se dirige,
es la respuesta a la pregunta: "¿Qué soy yo (Je)?" La respuesta es la de
"Subversión del sujeto ... ": "Soy en el lugar -así se traduce, y en castellano también se podría traducir: 'Estoy en el lugar'- del goce". Ésa
es la respuesta de Lacan.
Y en eso puede decirse que lo que introduce la problemática de "Los
Nombres del Padre" es que, para resumirla, en el análisis estoy buscando
mi nombre de goce. Es decir, estoy buscando el nombre adecuado para
designar el ser en el mar de los nombres propios. El a no es un nombre
propio, es su matriz; o es el nombre propio pero reducido al puro materna. Se podría pensar qué es esa fórmula: el a. Digo que -a la vez- no
es un nombre propio o que es la raíz misma del nombre propio. Es el
nombre propio reducido al puro materna: a. No sé cómo Luis Erneta
presentaría al objeto a. Seguramente diría: "Acá ... el objeto a". No sé si
habla, no sé si da conferencias el objeto a ...
De tal manera que la escritura a es fundamentalmente distinta de la
escritura (x). Mientras ésta designa una variable, aquélla designa una constante. Y por eso es "casi" un nombre propio. Es una constante. Ese a insustituible Lacan lo retorna muchas veces como lo que al final del análisis podría o debería formularse: "Soy mi a". "Soy este a, más allá del
Nombre-del-Padre".
Cuando tratamos de hacer un diagnóstico, ¿qué tratamos de hacer?
Tratamos de designar al sujeto pero a partir de una estructura clínica, a
partir de una clase. Decimos "un obsesivo", "una histérica", "una psicótica", etcétera. No es el nombre propio. Cuando aparece el nombre
propio e.n la clínica, es más bien como el Hombre de las Ratas, por
ejemplo, o el Hombre de los Lobos, donde el nombre propio -en la clínica- no es el Nombre-del-Padre. La descripción definida el Hombre
86
1
1\S MUJ E RES Y LOS NOMBRES DEL PADRE (1991-1992)
di; 1, ,., l ,obos no tiene nada que ver con Serguei Petrov ni con la función
d,:I Nombre-del-Padre; es su nombre de goce.
\ si, en cierto modo, ese a sería, a pesar de todo, un nombre que no
1111.1 metáfora, como si pudiese designar la verdad del goce del sujeto.
\ por eso Lacan quería empezar su seminario "Los Nombres del
P,1d 1!'" después de La angustia, una vez concluido este seminario consa1,1dn al objeto a. Es decir que si hay el objeto a, se debe concluir que
1111 li;1y el N ombre-del-Padre; hay los Nombres del Padre, pluralizados.
\' ., puede decir - para volver un poco atrás-que el seminario "Los Noml 11 ,·~ de l Padre" debía concluir una serie que había empezado por La idenlí/1111t'Í<Ín, La angustia.
\ 1 estudio de qué soy yo (Je) se puede primero responder con la
1.11111 i ficación. El psicoanálisis responde primero con la identificación;
\ )·' es algo distinguir entre la identificación imaginaria y la identifica1:it',11 simbólica
i(a)-I(A)
Lacan construye su seminario sobre la falta de identidad del sujeto,
que es lo mínimo que hay que poner para entender por qué se debe
Ídl'ntificar, por qué está obligado a identificarse: por falta de identidad.
\ distingue la identificación imaginaria de la identificación simbólica del
1deal del Yo.
Pero en esa respuesta -que es la respuesta del grafo del deseo- emJ H'zamos por el S, y todo el circuito se termina con la respuesta mediante la identificación con un rasgo del Otro. Ése es el resumen de
1odo el grafo:
I(A)
S
Pero Lacan estudia la identificación precisamente para mostrar después que hay un elemento más, en tensión con eso, que es el objeto a:
i(a)-I(A) O a
Y se puede decir que todo lo que hace después es sustituir la respuesta
con la identificación por la respuesta con el ser de goce:
a-S
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JACQUES-ALAIN MILLER
I \', ,\IUJERES Y LOS NOMBRES DEL PADRE (1991-1992)
Si a nivel del deseo, la respuesta a la pregunta" ¿Qué soy yo (je)?" puede
ser una identificación, Lacan concluye, a partir de Freud, que las identificaciones se determinan por el deseo -como se lee en la página 832 de
los Escritos-: "Las identificaciones - se determinan por el deseo sin satisfacer la pulsión". Y ese "sin satisfacer la pulsión", que una identificación no satisfaga la pulsión, significa que hay otro nombre que el que se
obtiene a partir de las insignias del Otro. Eso es a, y es lo que el seminario La angustia pone en evidencia: la deficiencia de todo lo que pertenece
al registro de la identificación, aunque sea la identificación simbólica.
Puedo introducir ahora el cuarto punto: "Los Nombres del Padre".
Cuando Lacan en la única lección que queda del seminario, la lección de apertura, lo introduce, lo hace recordando que ha estudiado el
objeto a el año anterior, y plantea que la dialéctica hegeliana es falsa.
¿Qué tiene que ver el recordatorio o la noticia acerca de la falsedad
de la dialéctica hegeliana para empezar "Los Nombres del Padre"? Tiene
que ver con algo muy preciso: una vez que uno se funda sobre la lógica
de la función, hay algo que no puede alcanzar. En adelante, se trata de
alcanzar el particular a partir del planteamiento del universal; ésa es la
debilidad intrínseca de toda escritura del tipo V x <l>(x).
¿Cuál es la debilidad de esa fórmula universal? Se ve por ejemplo en la
frase "Todos los unicornios son lindos". Esto es verdad porque todos son
pintados y generalmente son lindos. El unicornio tiene sólo un pequeño
defecto, y es que no existe. De tal manera que a eso es imposible hacerle
una objeción. Si ustedes me dicen que no es verdad, les voy a decir: "Tráiganme un unicornio". Es decir que la proposición universal no dice nada
de lo existencial, lo que constituye un déficit de esa lógica; a partir de lo
universal nunca podemos pasar inmediatamente a lo existencial.
Es distinto cuando se dice: "Hay algunos que son así, algunos que son
de otra manera". Por eso Lacan introduce eventualmente la excepción
necesaria a lo universal para tener lo existencial. Pero a nivel de lo universal tenemos nada más que la descripción de un concepto, a nivel de
la proposición universal estamos en la intensión, podemos decir que es
lo mismo que tomar el concepto. "Su belleza" forma parte del concepto
de unicornio y no permite la transferencia hacia la existencia.
Así, a lo universal puede corresponder una extensión vacía, por ejemplo: "Todos los analistas saben lo que es el inconsciente". Por eso también
Lacan pone en tela de juicio el hecho de que el concepto de analista no
11, r i1 ,1d,1 sobre si hay un analista o no. Podemos construir el más lindo
1111, ¡,1,, <le! analista y eso nunca nos va a decir si es una extensión vacía
lir¡11 Muchos sospechan que quizás esa extensión sea vacía ...
1 1 d11si<Ín hegeliana en eso -el engaño hegeliano- sería hacer penq11, lo universal se puede juntar con lo particular; que puede llegar
1 111¡: 11 del particular. Y en ese punto se introduce la protesta de Kier1, 1'jj1•,ll d frente al maestro Hegel, que pasa de lo universal a lo particular
¡, dil1< 11ltad. Viene Kierkegaard y dice: "La angustia". Hace un ensayo
l,1 t' l.1 .111gustia y dice: "Hay algo que tu dialéctica, Hegel, nunca va a
111°1111111: la angustia. Es la angustia que puedes tener. Y toda tu consli 1i• , 111n no puede nada contra la protesta que se expresa, la rebeldía del
I' í1111111.ir en mí: mi angustia".
\" 1·, 1.11nbién el mismo Kierkegaard quien estudia el sacrificio de Abralu 111, que pone en escena un dios que no funciona tranquilamente como
1, li, 1~ <le Descartes, el dios de Malebranche, el dios de Leibniz, que hace
111d, 1~1 1 trabajo, mantener la ley del mundo o crear el mundo y después
ilrj,11111 ir. Esto es el dios de Descartes. El dios de Malebranche, por el
11111 11 ,1rio, debe sostener continuamente el mundo, es decir, lo crea,
p11¡ 11 <·s la creación continua. Para que ustedes puedan quedarse tranqni lm en esta sala yyo continuar "mi molino", etcétera, existe el dios de
M 11.hranche, que no puede perder un solo minuto, para mantenernos
,.·; 1 Jo'st;Í siempre ocupado haciendo cosas ... Haciendo más cosas ... ¡Más
q111 ¡•I secretariado del Campo freudiano!
I• 1 Dios del sacrificio de Abraham es otra cosa. El Dios del sacrificio
d, , \hraham no es el Dios de los filósofos y los sabios, sino el Dios de
l~.1ll, Abraham y Jacob -esta distinción la hace Pascal-; es decir, no un
d111~ sujeto supuesto saber, sino un Dios con un deseo.
Y en la misma línea Lacan puede decir que no se trata del Padre como
li g111,1de la ley que él mismo ha construido, que no se trata de un Padre
rq111valente al gran Otro, bien tranquilo, como lugar. Porque el Padre
di: la ley es un lugar. .. , es como las sillas, es para dar un asiento. Así, en
•I •,<·rninario Las psicosis, cuando Lacan introduce el Nombre-del-Padre,
l1.1hla precisamente de la silla, del taburete para sentarse.
Sin embargo, el Dios de Abraham le dice: "¡Levántate!". No dice:
11
",1cntate", sino: "¡Levántate y ven a sacrificarme a tu hijo!". Y ese Dios,
1111 el del asiento sino el de la ruta en el desierto, es coherente con la
introducción del S(A) y de su relación con el a, es decir, con una fi¡:11r:1 del Otro sin razón. Y Lacan puede decir que gracias a Freud pod1·111os ir más allá del mojón que él ha puesto en forma de mito del
1~esinato del padre.
88
89
Los Nombres del Padre
JACQUES-ALAIN MILLER
l. ,\\ MUJERES Y LOS NOMBRES DEL PADRE (1991-1992)
De la misma manera Lacan puede elogiar a san Agustín en De Trinitate, quien ha dicho que no se puede decir de Dios que es una causa sui.
¿Por qué Lacan está contento de que san Agustín diga que de Dios no
se puede decir que es una causa sui? Por una razón muy simple: decir
que Dios es una causa sui es decir que Dios a partir de su propio concepto pasa a la existencia. La causa sui significa eso, que a partir de la esencia, de la definición del concepto, se pasa a la existencia.
Así hay una solidaridad lógica, puesta en tela de juicio por "Los Nombres del Padre", entre la dialéctica de Hegel, el cogito cartesiano y el argumento ontológico. Tienen la misma estructura lógica por cuanto hacen pensar que se puede pasar del concepto a la existencia. El cogito
cartesiano, por ejemplo, es como si a partir de un pensamiento se pudiese pasar a la existencia, a una Wirklichkeit, y que es, en resumen, la
estructura misma del argumento ontológico. Y por eso Lacan dice, en
"Subversión del sujeto ... ", que las pruebas matan a Dios, porque lo reducen a una consecuencia, como si Dios fuera una consecuencia lógica.
No matar a Dios es saber que Dios existe si uno lo ama.
Eso es de verdad común. Nadie ha empezado a creer en Dios con
motivo del argumento ontológico que hace pensar que a partir del concepto de Dios, de la esencia de Dios, hay una transición hacia la existencia; que se puede pasar de la esencia a la existencia y que de algo que existe
in intellectu se puede pasar a algo que existe in re, en el hecho.
Fue esencialmente Kant quien desarrolló la imposibilidad de pasar del concepto a la existencia. Se puede imaginar el concepto, el
más lindo, un concepto no contradictorio, pero que lo no contradictorio hace solamente lo posible, nunca la existencia. Y en eso Lacan
es kantiano y antihegeliano.
Evidentemente, se puede tratar de salvar el argumento ontológico (¡No
sé si tengo tiempo de salvar el argumento ontológico acá!), por ejemplo,
volviendo a san Anselmo mismo. Estoy seguro de que Lacan hubiera hablado del argumento ontológico en el seminario inexistente de "Los Nombres del Padre", porque la fórmula de Anselmo es casi un Nombre-delPadre: "Aliquid qua nihil maius cogitari possit". (Algo tal que no se puede
pensar nada más grande.) Y a partir de esa fórmula trata de mostrar que
ese algo necesariamente existe. Se puede salvar eso contra la crítica kantiana diciendo que, en realidad, no se trata de un verdadero concepto, porque se trata de una impotencia del pensamiento; que es una frase que va
más allá del concepto, más allá de los límites del pensamiento.
En realidad, eso es bastante interesante porque la única manera de
salvar, contra Kant, el argumento ontológico -es una sola en mi opinión-,
I lay que descomponer un poco esto -lo hice ayer- para ver bien la
sut ileza, porque en realidad el argumento ontológico dice: "Para todas
Li s cosas de este mundo se pueden pensar, y se pueden pensar siempre
rn n algo más grande".
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91
11 111st rar que no se trata sino de que la definición, la descripción o el
11,111 q>to a partir del cual uno toma su punto de partida, describe en relid ul una imposibilidad. De modo que se obtiene: Dios no tanto como
~1,t<· ncia sino como real.
, todos los que salvan el argumento ontológico a partir de Kant, en
1111 1 , t ros días, lo hacen de manera lacaniana, es decir, tratan de demos11 ,1 1 qu e hay una imposibilidad de pensar, y que de esa imposibilidad de
I" 11 ,;1r se deduce, hay que pensar que hay un real. Es a partir de lo im¡;11·, d1le que se plantea lo real.
1>e ta l manera que Koyré, defensor del argumento ontológico, y Gil( 11 1, todos amigos que Lacan había leído, estaban bastante a favor del ar1:1 1111L· nto ontológico como prueba indirecta. No se trata realmente de un
, 111<cpto, se toma como punto de partida una imposibilidad de pensar.
Se puede también subrayar que san Anselmo no solamente habla del
1,11 11.r, del más grande. En otro lugar, habla del melius, del' mejor. Ese
"11 H'J<>r" muestra que el argumento ontológico no es solamente ontoló1' u <1 palabra que viene mucho después de Anselmo-, sino que es un ar1•111 11cnto ético que concierne al bien supremo.
Y dice Anselmo: ''Aliquid qua nihil maius cogitari possit" (Algo tal que
11 11 se puede pensar nada mejor). Y habla de eso como del más allá del
p<11sa miento cuando expresa: "O immensa bonitas, quae sic omnem inte/11·, 111111 excedis'' (¡Oh, inmensa bondad que excedes toda comprensión!).
I•11 rea lidad, es a la bondad a la que se dirige y pone el bien en el lugar
ol1 l.i esencia, yva más allá del concepto. No se puede entender nada re.d111 cnte del argumento ontológico si uno no toma como punto de partul a que la fe, la creencia, está primero. Es el título mismo de Anselmo:
t ,rlcr quaerens intellectum. Es la fe la que quiere entender algo de lo que
11• pasa. Y es la gran frase de Agustín: lntelligere vis crede (¿Tú quieres ent r nder? Debes creer primero).
¿Qué repite el argumento ontológico? Que para todas las cosas del
11111ndo se puede pensar siempre que hay algo más grande, <I>(x), y que
~t· l' ncuentra que hay una cosa tal que no se puede pensar algo más grande.
l+so responde a una de las fórmulas de la sexuación de Lacan:
1
Vx <l>x
3
X
<l>x
i\ \ 111 1, RES Y LOS NOMBRES DEL PADRE ( 1991-1992)
JACQUES-ALAIN MILLER
Vx Px <l>x
:3 x Px <l>x
Para Dios hay algo que se puede pensar y_que no se puede pensar más
grande, toda la cuestión es si es pensable o no. ¿Se trata de una imposibilidad de pensar o se puede pensar? Y en esto los autores se dividen: si
es pensable, es que partimos de un concepto; si es una imposibilidad, la
descripción dada por Anselmo es un cuasi concepto, un seudoconcepto;
en realidad, pone solamente la imposibilidad de pensar.
La solución de Lacan es muy simple: no importa que sea impensable, se puede escribir. Y la escritura a viene a ubicar algo que no importa
que sea impensable dado que se puede escribir.
Por eso La can -retomando- dice que Dios no es causa sui. Porque decir que Dios es causa sui es pensar que se puede transitar directamente
del concepto a la existencia sin el a como causa, como causa irreductible. Es decir, la causa sui, como el argumento ontológico, son una reducción del a. Y cada vez que Lacan comenta el cogito cartesiano o la causa
sui, etcétera, restablece el a.
Pueden referirse, por ejemplo, a la página 843 de los Escritos, donde
restablece el a en el cogito y habla también, otra vez, de la causa sui. Por
esa razón, él está en contra de la traducción agustiniana de 'ehyeh ascher
'ehyeh, la gran frase del Dios de Israel a Moisés que Agustín traduce
como Ego sum qui sum (Soy el que soy); y que Lacan dice que se debe
traducir como "Soy lo que soy", en cuanto ese dios se presenta como
un real sin concepto.
El concepto de dios no es el Otro del concepto, no es el Otro del
significante. El dios del cual se trata es a; tiene el estatuto de un real sin
concepto, y alrededor de eso giran los Nombres del Padre, que tratan
de encarcelarlo, de conceptualizarlo.
Ésa es la meta de la investigación del pase, que el analista pueda -como
el dios de Israel, en ese sentido- plantearse como a, decir: "Soy lo que
soy", y que pueda justificar el acceso que ha tenido a su nombre de goce.
Quizás los sorprenda la idea de que Dios sea a, en lugar de Otro. Pero
hay que ver qué nos dice Freud cuando reflexiona sobre el tótem como
forma primitiva de lo divino, cuando nos presenta un dios animal. ¿Por
qué el animal tiene esa captación, esa fascinación para lo religioso humano, sino porque escapa a la falta de ser del ser hablante. Y por eso en
casi todos los casos de Freud, los nombres del ser, como nombre de
goce del sujeto, son animales: ratas, lobos; y está Juanito, el niño de los
caballos. Es verdad que también existe Dora ... ¡que es "la mujer de los
hombres", que es otro tipo de animal...! Y, efectivamente, existe el caso
92
l11i'l11 1 l' no en el caso Schreber, Dios, él mismo, se presenta. Schre1
n' , 1ltombre de los dioses", porque viene Dios con todos sus nomi, ,11 , a l' lll OS
por lo menos a Ormuz y Ahrimán, pero hay otros ...
\ I' 11 111 de esto, quizás, puedo tomar el quinto punto. No voy a poi ¡¡,111 ,11 todos los puntos, pero tenemos dos días de trabajo juntos.
\ H\· 11111111,1r entonces el quinto punto: "Padre y goce".
\'11} ., destacar la frase que figura en la página 800 de los Escritos:
1 ¡, ,¡ ttt 110 es un mito -dice Lacan- y lo que Freud formuló, sin eml11tr1'. •1, 1.111 pronto como el complejo de Edipo, es el complejo de castra11111 11, l<sto pone en evidencia que después de haber realizado esa ex11 ,11111li11.1ria conjunción del complejo de Edipo, de la castración y de
1, i1 1:111 y tabú" en la metáfora paterna, Lacan procede, por el contra! lt 1 11¡u II ir de la disyunción del complejo de Edipo y la castración.
1
I• 11 ~11 famosa metáfora paterna Lacan retorna los términos ofreci1111•1 p111 Freud, el padre, la madre y el niño, para ubicar como cuarto
1t 111 11110 la castración, el falo. Pero se sabe que después de ese momento
11.i1 o de su enseñanza, Lacan concibe -no solamente hace la trans11p11011 lingüística del mito de Edipo- el complejo de Edipo como el
11111 11 ., través del cual Freud mismo ha tratado de explicar cómo se hal,i,1 pndido el goce. Es decir, como si lo fundamental fueran el goce y
11 pl' rclida. Y que quizás los niños, pero seguramente los analistas, del11non construir un mito para explicar por qué se había perdido.
·1:11 como hubo el mito para explicar cómo había nacido el fuego,
1, 11110 hubo mitos para explicar por qué existen la tierra, el cielo, los hom1,n·s y las mujeres, el mito de Edipo no era más que, en el psicoanálisis
1111smo, una manera de explicar por qué había algo roto en el goce; y por
1:~o se cuenta que fue por culpa de una prohibición.
Las respuestas de Lacan son diferentes. Si hay pérdida de goce no es
por culpa de esa historia extraordinaria en ese cuento, sino porque, primero, el placer mismo pone límite al goce. Hay una homeostasis propia
del cuerpo que impide al goce ir más allá de cierto punto y que, para ir
más allá, hay que franquear la barrera del placer, hacia el dolor, que es
el camino sadeano.
Y una manera de ir más allá en la búsqueda del goce, ir más allá de
los límites del placer para los que no tienen la vocación del marqués de
Sade, es el síntoma, que hace sufrir. Uno hace síntoma para hacer sufrir
(a sí mismo), pero el marqués de Sade también. El marqués de Sade,
que hacía supuestamente sufrir a los otros, logró ser encarcelado durante
la mitad de su vida; y Lacan destaca que el secreto del marqués de Sade
es su masoquismo.
93
JACQUES-ALAIN MILLER
11\8 i\1LJJERES Y LOS NOMBRES DEL PADRE (1991-1992)
hii lw_·11>11, se manifiesta al decir:
"No busques tu goce en tu propio cuerpo
el cuerpo del Otro sexo". La prohibición de la masturbación lo
tl111_d1 manera grosera, porque en realidad el goce propio no existe. ¿Qué
1·¡ í,1 l'I "goce propio"? Sería el goce fálico, pero él mismo aparece fuera
d1 l ,_111·rpo como independiente, ya que todo cuerpo que el Nombre-delHl1, 111arca se transforma en el lugar del significante, en el lugar de esa
11rn11\1 gran Otro, vaciado de goce.
1 111onces el a está siempre separado del Otro. Por eso a veces en la
1111,\is no se lo puede buscar sino en la clandestinidad con respecto al
( 111, ,, y el sujeto puede, sin saberlo, perderse en la tarea de encarnar lo
1¡11,: k falta al Otro. En la paranoia sí, allí, el Otro y el a confluyen, y es
li1 q111: se manifiesta, se expresa, en el sentimiento de que el Otro goza
d11 1111, y que en el cuerpo retorna el goce que, en la esquizofrenia, des11111 los límites mismos del cuerpo. En ese punto se podría hablar de la
ltH 111.1 femenina yde la paradoja de que la mujer sea el Otro para sí misma.
l'.1ra terminar esta mañana, antes del debate y de la discusión, quiero
1d11 .1y,1r que la metapsicología del Nombre-del-Padre no es solamente
l,11111·tafora, no se expresa solamente por la metáfora, es decir-como es1 11 L,1 hace algunos años-, a través de la metáfora del Otro sobre el goce.
De modo que, si es el placer el que pone los límites al goce, ¿qué es
esa historia de la ley? ¿Qué es esa historia del Padre figura de la ley?
Hay que llamarlo por su nombre: es un semblante. Lacan, lejos de elevar la ley a una dimensión como si fuera su última respuesta en el psicoanálisis, hace de ésta un semblante. Además, no es suficiente decir que
es el placer el que pone los límites al goce, sino que el lenguaje mismo
como tal tiene ese efecto sobre el cuerpo del ser hablante: lo mortifica
el goce.
Así pues, es suficiente la estructura significante o la estructura real,
simbólico, imaginario, para dar cuenta de la pérdida de goce.
¿Y qué viene a ser ese Nombre-del-Padre en más, en plus? El Nombre-del-Padre no designa nada más que el poder de la palabra. De tal
manera que los Nombres del Padre, que se pueden buscar, son todos
mitos de la pérdida de goce. Cuentan que hay alguien, alguien que manda,
y que ese alguien roba el goce. No es el robo del fuego, como en el caso
de Prometeo, es el robo del goce: "Una vez que estaba durmiendo vino
uno que me robó el goce ... ".
Los Nombres del Padre son cuentos que pueden buscarse, son los
cuentos que tratan de explicar el desplazamiento, la transferencia del
goce hacia el Otro.
Por eso Lacan dice que quizás el más fundamental de los Nombres
del Padre pueda ser el de la Diosa Madre, de los cultos anteriores al
culto del Nombre-del-Padre, y que el culto del Nombre-del-Padre judío ha reprimido. Quizás el más fundamental de los Nombres del Padre
sea el nombre de la Madre, y alude a un libro de Robert Graves, La diosa
blanca, que -debo decir- es un libro que yo le había regalado.
Eso introduce la logificación del Nombre-del-Padre, que reconocemos en el El reverso del psicoanálisis, en el significante amo, que es el heredero del Nombre-del-Padre y de Los Nombres del Padre, pero resumido, desecado completamente, como una pura función lógica sin nada
más de lo mítico.
Así, Lacan junta el complejo de Edipo, la castración y "Tótem y tabú"
con la metapsicología; da cuenta de cómo la libido ha sido evacuada del
cuerpo, pero quedándose en a. De modo que se puede decir que el a designa lo que resiste a la operación universalizante del Nombre-del-Padre y que, en ese sentido, el Nombre-del-Padre cubre al a. No es que el
Nombre-del-Padre esté bajo un velo, es que el Nombre-del-Padre mismo
es el velo que cubre la pérdida de goce y el resto de goce que resiste a
esa operación universalizan te que dice no "a que el goce sea en tu cuerpo".
Y esto se manifiesta de manera grosera en la prohibición de la mas-
\l lado de la metáfora del goce, común a la metáfora paterna, está la
1111 lonimia del goce. La metáfora es sustitución, supresión, y se obtiene
dn to ele sentido.
Por el contrario, ¿por qué la metonimia es más adecuada al goce?
l111rque es desplazamiento, función de desplazamiento de lugar.
Cuando Freud introduce la libido es para dar cuenta de esto: el goce
1111 es intransferible; es, por excelencia, transferible pero no anulable, ya
i¡11!' se desplaza en otros lugares. En "Subversión del sujeto ... " Lacan
111dica que el goce solamente puede ser dicho entre líneas, que es la fun' 11111 ele la metonimia. Y lo desarrolla claramente, sin ambigüedad, en
"lt1diofonía", cuando opone la metáfora que juega con el sentido, y la
1111·tonimia que juega con el goce, y dice -no puedo comentar toda la
l1.1se en el punto donde estamos-: "Operando la metonimia con un m_e1.1 holismo del goce cuyo potencial está regulado por el corte del sujeto,
rntiza como valor lo que se transfiere".
De la misma manera concibe el mecanismo inconsciente mismo como
!'xtrayendo, a partir del ingreso-goce, es decir, haciendo pasar el goce al
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95
liil 1•11
1
1
A
J'
JACQUES-ALAIN MILLER
inconsciente, y el trabajo analítico haciendo pasar el goce, transfiriéndolo, al significante. Y, como él lo dice: "Hacer pasar el goce al inconsciente" es un "redomado desplazamiento".
Voy a detenerme en este punto que queda como interrogación, asaber, si el significante del /A. sería o no el nombre del objeto a.
2. DE MUJERES Y SEMBLANTES
(1992)
Otra vez semblantes. Pero ahora, implicados en las relaciones entre
los sexos. Al respecto, ¿dónde están los hombres? Podría ser que fuesen
1· ll os quienes estén más cautivados por los semblantes que las mujeres.
l'odría ser que las mujeres estén más próximas a lo real, de tal manera
qu e, quizás, al hablar de mujeres y semblantes, sean los hombres quie1H:s están en el lugar del semblante. Hesíodo, en su Teogonía, matriz de
1111 enorme número de mitos, fue, según parece, el primero en hablar de
L, raza de las mujeres: genos gynaikon. Y a partir de él, después, en la lilt'ratura griega de la antigüedad, se habla de las mujeres en términos de
1kdon, que significa "semblanza", "copia", de dolos, que significa "trampa",
de pema que significa "plaga". Esto quiere decir que calumniar a las mu11·res es cosa que ha empezado hace mucho tiempo. Semónides, de la ciu< Lid bien nombrada Amorgos, ya había escrito un poema llamado Iambi,
1• 11 el cual no habla de genos gynaikon, sino que habla de las tribus de muJt'res. Y en ese poema, recientemente reeditado en Inglaterra, enumera
.1 las mujeres. El poema es un catálogo, hecho, por supuesto, sin cono< 1'1" el Don Juan de Mozart. Enumera tipos de mujeres que no llama ge11os sino phyla, "especies". Y la primera palabra de su poema es la palali ra koris, que se traduce como "de lado", pero que actualmente, después
, k Lacan, uno se da cuenta que se debe traducir como "según la diver~1< lad". No "según la unidad", sino "según la diversidad". Con esa palalira Semónides empieza su poema.
Clínica femenina
Tengo, entre otras cosas, la idea riesgosa de agregar un tipo a su ca1,il ogo. Un tipo de mujer. La vamos a encontrar en el transcurso de esta
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97
JACQUES-ALAIN MILLER
1 \ 11 ,\llJJERES Y LOS NOMBRES DEL PADRE (1991-1992)
hora. Las citas mencionadas son suficientes para pensar que lo que La
can ha formulado, que La mujer no existe, que hay solamente mujeres,
era algo bien sabido desde siempre, por lo menos desde los griegos. Ahora
la fórmula de Lacan es suficientemente conocida por el público, al menos por ustedes, y podemos tomarla como punto de partida. La mujer
no existe no significa que el lugar de la mujer no exista, sino que ese lugar permanece esencialmente vacío. Y el hecho de que ese lugar quede
vacío no impide que se pueda encontrar algo ahí. En ese lugar se encuen
tran solamente máscaras, que son máscaras de la nada, suficientes para
justificar la conexión entre mujeres y semblantes. ¿A qué llamamos
semblante? Llamamos semblante a lo que tiene función de velar la nada.
En eso el velo es el primer semblante. Y es un hecho que, como lo testimonian la historia y la antropología, es una preocupación constante de
la humanidad velar, cubrir, a las mujeres. En cierto modo se puede decir que se cubre a las mujeres porque La mujer no se puede descubrir.
De tal manera que hay que inventarla. En ese sentido llamamos mujeres a esos sujetos que tienen una relación esencial con la nada. Es una
expresión prudente, de mi parte, porque todo sujeto, tal como Lacan lo
define, tiene una relación con la nada. Pero, en cierto modo, esos sujetos que son mujeres tienen una relación más esencial, más próxima, con
la nada. Se trata de lo que Freud decía, y que expresaba relacionando
esa nada con una nada corporal, con una nada anatómica. Era, quizás,
su manera de pensar ese vínculo de las mujeres con la nada.
En su artículo de 1932, Freud enumera algunas particularidades psíquicas de la maduración femenina, como se expresa, entre las cuales subraya el pudor. Y sitúa la función del pudor a partir de lo que sería una
intención inicial de velar la ausencia del órgano genital. Hay ahí una paradoja del pudor. A la vez que vela, según Freud, la ausencia, constituye
la ausencia como algo. O sea que al velar también se crea, se hace nacer,
se hace surgir. Y si se siguen las variaciones históricas de pudor, éstas
demuestran que el pudor es un invento que, según su ubicación, dirige
la mirada. De modo que se podría decir también que el pudor faliciza el
cuerpo. No faltan testimonios de hombres, ya sea en la literatura o en la
clínica, para quienes el pudor aparece en su valor fálico. En efecto, el velo
del pudor puede dar valor de falo, para expresarse como Freud, a cualquier parte del cuerpo, con lo que se demuestra que el manejo del velo
es falicizante. Hay poca distancia entre el pudor y el respeto. El respeto
significa que hay algo que no se debe ver, que no se debe tocar. Como
el pudor, el respeto apunta a la castración. Respetar, quizás, sea siempre
respetar la castración. Hay eso: pedir respeto, pedir que se respete la
¡111 11, por ejemplo, hacia el padre. ¡Q\lé es lo que se respeta en el pai1111, lo que decía Lacan una vez, su calidad de antiguo combatiente!
111111, 111 li.1y respeto, la nada está siempre en juego, y por eso, correlati1@1111 c, existen los ultrajes y se entiende que el ultraje pueda tomarva1111 t 1, -,1 i, o. l•:n los grupos analíticos se observa, a veces, lo que Lacan se111111, ,111<> un respeto delirante, como un pedido muy exigente de respeto
¡u11 I' 111c de los ancianos o de los que se ponen en esa posición. Por su¡1111·•.1,,. t~ algo que tiene que ver con el hecho de que el analista no existe;
¡1111 que el analista no existe que el respeto y sus susceptibilidades
11p 111 1·11 el funcionamiento de un grupo analítico, aunque sea una Es1il'Í 1i, 1111 lugar que uno puede considerar excesivo.
lo' ¡ 111d se limitaba -parece, y a diferencia de Lacan- a una diferenl 1 111111omica de la mujer, considerando que, de hecho, ella estaba
111111 ,,>:1<Li por un menos. Que su castración era efectiva. Pero si se ad11111 ¡• l;1 rnnstrucción que lleva a puntualizar el hecho de ese menos,
¡111111.111t'Ce la cuestión de su subjetivización, es decir, qué se hace, qué
111il11 .1clquiere para el sujeto su no tener. Freud ha propuesto como
1111111, ación fundamental de ese no tener lo que llamó Penisneid. Penis;/ ,,, el nombre freudiano de la subjetivización del no tener. Y así se
1h1 ,~11 l.1 puertas a lo que podríamos llamar clínica "femenina". Sin nin1111;1 pretensión de exhaustividad, desde ya, se puede hablar de clínica
i,111111i11a" directamente a partir de la puntualización del menos. Por
¡;·111plo, se puede hablar del lugar que toma el sentimiento de injusti11 ,,, 11•111a que puede llegar a llenar las sesiones analíticas. Casi podría!ii11, hablar de un fantasma de injusticia fundamental. Podríamos, tal
r,: , decir, no dejaría de ser divertido, que el origen mismo del conll'J•I<> de justicia se debe buscar en la queja femenina. Podríamos tam1,1!11 hablar, en ese capítulo de la clínica "femenina", de la extensión, de
111 1n·1 uencia, de la constancia habitual de un sentimiento de desprecio,
q111 1;1111bién se une a lo que podemos poner, de manera un poco gro1'i1, en el paréntesis de un sentimiento de inferioridad. Y, por ejem¡,I,,, me parece que la clínica de la inhibición tiene acentos distintos en
111, linica "femenina" que en la de los hombres. Es que no es solamente
l.1 111hibición ante el saber o el estudio lo que se manifiesta, sino que
l1, 1uentemente tiene en su corazón un no tener derecho a saber. El no
1, 11t·r acá se sublima en no tener derecho, es decir, en una ilegitimidad
,¡11l' no se encuentra en la clínica masculina con ese peso. Freud puso el
111•1110 en los suplementos que el sujeto puede encontrar, o inventar,
¡1.11;1 su menos, para ese menos fundamental, según él, con el que el su¡, lo se relaciona. Por eso dirigió la investigación analítica hacia los bienes
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1 t\S MUJERES Y LOS NOMBRES DEL PADRE (1991-1992)
que pueden llegar a colmar ese agujero del menos. Puso el acento en el
obtener, el regalar. Y de hecho, a Lacan mismo le encantaba señalar esa
denominación de "la burguesa" que en el habla popular de Francia puede
ser el nombre de la esposa: "mi burguesa". Se significa así que es ella
quien acumula el dinero de la familia, que se le ha otorgado especialmente a ella el cuidado del dinero familiar. También el niño ha sido tomado por Freud en esa serie, de tal manera que, en cierto sentido, la
maternidad misma puede ser considerada parte de la patología femenina. Es decir, transformarse en madre, en Otro de la demanda, es transformarse en la que tiene por excelencia. Es la pregunta que queda abierta:
¿transformarse en madre es la solución a la posición femenina? Lo que
podemos decir es que es una solución del lado del tener, y que no es seguro que Freud haya elaborado otra solución para las mujeres, salvo
esa solución del lado del tener.
Hay, sin embargo, otra solución, u otro registro de solución, que es
la solución del lado del ser. La solución del lado del ser consiste en no
colmar el agujero, sino en metabolizarlo, dialectizarlo, y en ser el agujero. Es decir, fabricarse un ser con la nada. También de este lado se
abre toda una clínica "femenina", la clínica de la falta de identidad, que
tiene en las mujeres una intensidad en nada comparable con lo que puede
encontrarse en hombres. Hasta tal punto que estamos casi obligados a
hablar de un ser de nada y de un dolor específico de ese ser de nada.
También a la falta de identidad se suma una falta de consistencia, observable en esos testimonios de un sentimiento de fragmentación corporal que puede ir lo suficientemente lejos como para hacer pensar en
la psicosis, y plantear preguntas de diagnóstico diferencial. En este
mismo capítulo podemos poner la falta de control, ese afecto según el
cual se siente que se escapa el dominio del cuerpo. Hay en la clínica femenina testimonios de dolor psíquico ligado a un afecto de no ser, de
ser nada, como momentos de ausencia de sí mismo. Asimismo hay testimonios de una extraña relación con el infinito, lo que puede presentarse también a nivel de lo no finito, es decir, a nivel de un sentimiento
de incompletud radical.
Seguramente conocemos acá la solución que se puede encontrar siendo
ese agujero, pero en relación con el Otro, como si, para escapar a esa falta
de identidad, una solución fuese desplazarla hacia el Otro, atacando la
completud del Otro. Consiste en pensar que le falta al Otro, al Otro varonil, un agujero, y ocuparse de encarnarlo. También corresponde a
esta variante ser lo que falta al Otro positivizándolo, y es lo que Lacan
ha aportado a la clínica con la expresión "ser el falo".
1lay que darse cuenta de que, si entendemos algo cuando nosotros
1111\mos hablamos de ser el falo, la expresión implica ya cierto desprecio
, 11 nianto al tener del Otro varonil. Ya en el ser el falo está contenida
1111.1 reducción del tener del Otro a semblante. Lacan no dice solamente
q11t· La mujer no existe. Dice, además, que hay verdaderas mujeres.
Expresión que nos queda como un problema. No es que no se en11rnda que mujer y verdad puedan tener algo que ver, puesto que la veril.id es distinta del saber y tiene estructura de ficción, con lo que ya se
«111 t· que depende del semblante. También se entiende que las mujeres
p11l'dan ser ubicadas como la verdad de un hombre, en la medida en que
11 d11cen las sublimaciones masculinas a mentiras, y que encarnan, por
, 11.111to que La mujer no existe, el fracaso de su concepto.
Pero ¿qué sería una verdadera mujer? Hay una respuesta muy sim¡1!t- para dar: lo verdadero, en el sentido de Lacan, en una mujer se
1111de por su distancia subjetiva de la posición de la madre. Porque ser
1111.1 madre, ser la madre de sus hijos, es para una mujer querer hacerse
, ,1stir como La. Hacerse existir como La madre es hacerse existir como
/.,, mujer en cuanto tiene. ¿Cuándo a Lacan se le escapa el grito: "¡Ésa
e, 11na verdadera mujer"? Creo, por un lado, que es siempre de ese modo
, n1110 debe usarse la expresión, pues no se trata de construir el con' qito de La verdadera mujer. Verdadera mujer sólo se puede decir de
1111.1 en una, y en una ocasión, porque no es cierto que una mujer pueda
111.11Henerse en la posición de una verdadera mujer. Es algo que sólo se
¡1111·de decir como tyche. "Ésa es una verdadera mujer" se puede decir
ni amente en un grito de sorpresa, ya fuese de maravilla o de horror, y
1p111.:ís sólo cuando se percibe que se toca, que se hace ver, que lama.!11· no ha aplastado en ella el agujero. Esto se articula al sacrificio de
1, ,., bienes, al sacrificio de todo tener, y quizás por eso ese grito lo me',., e una mujer precisamente cuando ha consentido con la modalidad
¡irnpia de su castración. Lamento, pues, no poder ofrecerles un modelo
d,· madre suficientemente buena, como Winnicott, ni un modelo de
, ,posa de sostén.
Ahora bien, hay que agregar, aunque no lo voy a desarrollar, algo
q11l' en toda la pieza está muy presente, y que es el saber de Medea. La
p.1Lihra epistéme es adecuada y le va bien a Medea. Cuando Lacan se
1, hcre una vez a ella, es por unos versos en los que Medea aparece en
l., posición del sabio, de aquel que sabe, y no sin un eco respecto de la
posición del analista. En efecto, los versos que Lacan cita no son los
dtl crimen de Medea, sino en los que le dice a Creón: "Si das a los
11111 uosos ciencias nuevas, resultas un inútil y no un sabio. Y si hay
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La mujer con postizo
quien te considere superior en saber a los que pasan por sabihondos,
te verán en la ciudad como un ser ofensivo". Para Lacan, discretamente,
el acto de una verdadera mujer, no voy a decir que sea el acto de Medea, pero sí que tiene su estructura: es el sacrificio de lo que tiene de
más precioso para abrir en el hombre el agujero que no se podrá colmar. Sin duda es algo que va más allá de toda ley y todo cariño humano,
pero no porque les pase por encima, como pensaba Goethe. Una verdadera mujer explora una zona desconocida, ultrapasa los límites, y si
Medea nos da un ejemplo de lo que hay de extraviado en una verdadera mujer, es porque explora una región sin marcas, más allá de las
fronteras. También hay que subrayar que actúa con el menos y no con
el plus. En el seno mismo de una situación donde aparece sin defensa,
encuentra una espada mortal. Logra hacer del menos su arma propia,
un arma que tiene más fuerza y más eficacia que todas las armas de los
guerreros. Agreguemos también que lo hace por un hombre, en estricta relación con un hombre. Lacan ha reconocido el acto de Medea
en el acto de la mujer de André Gide. Se podría ridiculizar a esta última, esposa virgen, protestante, de espíritu pequeño burgués, presa
de las ideas de su ámbito social, y que permaneció al lado de Gide en
la postura de un ángel sacrificado e inmóvil. Pero lo que puntualiza
Lacan es, precisamente, su acto, cuando quema las cartas de André
Gide, o sea lo que ella misma denomina como lo que tenía de más
precioso. Eran las cartas de amor de André Gide, una correspondencia que había seguido por años y años, a partir del momento del primer encuentro. Pero es él también quien nos dice que eso era lo que
él tenía de más precioso, que nunca había habido más hermosa correspondencia, a la que llama el hijo que no ha tenido. En este contexto encontramos la frase de Lacan refiriéndose a Gide: "Pobre Jasón, no reconoce a Medea". En efecto, no reconoce a Medea en su
esposa, en su angelical esposa. ¡Pobres hombres, que no saben reconocer en sus esposas a las Medeas! Es que no hay acá justa medida,
como un personaje de la obra de Eurípides lo desearía. Acá no hay negociaciones, sino una emergencia de lo absoluto. En esos casos, ya sean
a lo Medea o a lo Madeleine Gide, se trata de reacciones ante la traición del hombre, y como un castigo.
Pero hay otras modalidades, que Lacan conoce también, cuando señala que no hay límites a las concesiones que una mujer puede hacer por
un hombre, de su cuerpo, de su alma, de sus bienes. Concesiones, acá
significa ceder. Significa que cada una es capaz de ir hacia el no tener, y
es capa.z de realizarse como mujer en el no tener.
El hombre "lacaniano", tal como atraviesa los seminarios y los Escritos, es por el contrario un ser pesado, estorbado, embarazado por el te11er. El tener es un estorbo, y como él tiene algo por perder, está conde11ado a la cautela. El hombre "lacaniano" es fundamentalmente miedoso.
Y, por supuesto, ocurre que cuando va a la guerra es para huir de las
mujeres, para huir del agujero. De modo que el hombre no es sin semblantes, pero son semblantes para proteger su pequeño tener. No es el
laso del semblante propiamente dicho, el semblante femenino, que es
111;Íscara de la falta. Se podría hablar de la subjetivización del órgano ge11 ital en el hombre. Se podría hacer con el título "El tengo", para distinguirlo de "El tango". El tengo, como sentimiento que le da una superioridad de propietario un bien que implica, también, el miedo a que se
lo roben. He aquí una cobardía masculina que contrasta con el sin límit l'S femenino. El tengo está claramente vinculado a la masturbación. El
goce fálico es por excelencia goce de propietario. Significa que el sujeto
110 da a nadie la llave de la caja, llegando a veces incluso hasta protegtTse con la impotencia, y de un modo satisfactorio. Ocurre que, cuando
fin almente da, es como si fuese víctima de un robo, a tal punto que con\t•rva a un costado la masturbación como refugio para preservar un
goce para sí mismo: uno para ella y uno para mí. Pero dejemos de lado
l'I tengo del hombre. Me parece que, no sólo a diferencia, sino contra11 ;1111ente a Freud, Lacan pensaba que no hay solución para una mujer
, lt-1 lado del tener y que en esa vertiente siempre resultan falsas o caren1l'S de autenticidad. ¿Qué significa vivir bajo la significación del tener?
P:1ra aproximar una respuesta, voy a introducir con cuidado ese perso11;1 je que es la mujer con postizo. La mujer con postizo es la mujer que
\l' agrega artificialmente lo que le falta, con la condición de que siemprt', y en secreto, lo tenga de un hombre. En la mujer con postizo el pa1t·cer es esencial, por cuanto eso debe parecer que es de ella misma, de
¡;11 propiedad. Aclaremos una ambigüedad en el concepto de mujer fáli , :l. Debemos distinguir la mujer fálica que se constituye como la muji-1 que tiene, la que se constituye del lado del tener, lo que he llamado
ll :i la mujer con postizo, de la mujer que se constituye del lado de ser el
t: il o. No tienen nada que ver, aunque se puedan encontrar divididas en
l.1 misma. Una mujer que se constituye del lado de ser el falo asume su
1.ilta de tener. A partir de su falta de tener reconocida logra ser el falo,
In qu e falta a los hombres. Por el contrario, la otra esconde su falta de
11• 11 er y hace la parada, hace la ostentación de ser la propietaria a quien
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no le falta nada ni nadie. Sigue siendo igual una mujer, y eso se nota en
el carácter salvaje con que protege su bien, con un rasgo de Ubriss, de
exceso. La segunda, al contrario, la del lado del ser, hace ostentación de
la falta. Con respecto al hombre, una "mujer verdadera", en el sentido
de Lacan, le permite manifestarse como deseante, por cuanto ella asume
el menos, y también los semblantes que hacen juego con el menos. En
oposición, la mujer con postizo denuncia al hombre como castrado, y
no pocas veces se completa con un hombre así, a quien mantiene en la
sombra. Cuando Medea se va, al final de la pieza de Eurípides, sobre el
carro alado del sol, es la mujer con postizo, el sujeto más conservador
posible, la que pide que no se la mire de muy cerca y exige enorme respeto, la que impone la distancia necesaria para hacer creer que el postizo es verdadero. Exige el respeto como algo tan debido como absoluto. Una mujer verdadera, al contrario, hace ver al hombre que el tener
es ridículo. En cierto modo es la ruina del hombre. Es más tranquilo
hacer pareja con la mujer con postizo, para poner su propio bien en una
caja fuerte. Esa mujer con postizo, que no parece castrada, no amenaza
al hombre, pues no exige de él que sea deseante, de tal manera que recibe el respeto y el descanso de la castración.
La palabra "postizo" se encuentra en Lacan en unas líneas que he
comentado una vez en Buenos Aires; está en los Escritos cuando habla de
la ausencia de pene que hace de la mujer falo, y casi aconseja evocar dicha ausencia haciendo a la mujer portar un postizo debajo de un traje de
baile. Lo notable que esto no es iniciativa propia de la mujer, demostrándose en esto sólo complaciente con el deseo del hombre al aceptar
su pedido, prestándose a su fantasma. Y ese hombre es el que no tiene
miedo a la castración, al no tener femenino, pues ese postizo "lacaniano" no está hecho para hacer pensar que ella tenga. Al contrario. Ese
postizo es una señal de que ella no tiene, una señal para indicar su falta
y ponerla en evidencia. El postizo "lacaniano", en cuanto que es manejado por un hombre, confiesa ser un postizo. Es un postizo que dice
"Soy un postizo", de la misma manera que en el cuadro de Magritte se
dice: "Esto no es una pipa". El postizo "lacaniano" es un semblante que
confiesa ser un semblante, mientras que, por el contrario, el postizo de
la mujer con postizo es un postizo que miente. Es un semblante que
dice: "Esto no es un semblante". Y ella quiere que los otros lo crean, de
ahí el valor que da al respeto y que considere ultraje cualquier falta de
respeto. Se podría decir que la mujer con postizo quiere al respeto como
a sí misma, retomando la frase de Freud referida a los que aman su delirio como a sí mismos. Correlativamente, respeta los semblantes mas-
,d111os, y los adopta, cuando lo verdadero en una mujer, lo verdadero a
11 , \ escondido, es que no respeta a nadie ni nada y denuncia al falo
1111 ,1110 como un semblante respecto del goce.
\ partir de la sexualidad femenina, y de ningún otro lugar, se ha potlíil11 11liicar el goce propiamente dicho por cuanto que desborda al falo
)' 1 todo significante. La Iglesia, antes del psicoanálisis, había recono1i111, ., las mujeres verdaderas. La Iglesia había reconocido en estas mull' ', s 1111a amenaza, y por eso elaboró para ellas una solución: casarlas
¡ ¡ 111 1>ios. Y es así como, aun en nuestros tiempos, algunas pronuncian
1.1~ rntos perpetuos de obediencia, pobreza y castidad. Esos votos en11 :1111 ;111 el goce más allá del falo. Significan que ningún hombre puede
1,,, aI nivel de este goce, y que se necesita nada menos que a Dios para
c,u. Y con el voto de pobreza, como propuesta de la Iglesia, se asume el
1111 tl'ner femenino. Por eso no por azar fue un autor católico como
1 , 1111 Bloy quien escribió la novela La mujer pobre para ubicar la posi• 11111 femenina fundamental. A partir de eso se podría ubicar tanto el
1111gl'll del infinito, como también decir algo de la función del secreto.
1 •,,: secreto estructural de la palabra, en cuanto hay algo que no se puede
de, 11, es un secreto que hay del lado de las mujeres. Y tanto es así, que
LI :,l'll"eto puede ser condición de goce para ellas y pueden llegar a go" dd secreto como tal, hasta constituir la mentira misma como objeto
, 1>e ahí esa famosa cuestión de la ignorancia de las mujeres, y de cómo
u1sl'tiarles y de cómo educarlas, que atraviesa la historia, hasta tal punto
q111· ;\ veces las mujeres terminan por creerse que son ignorantes. Cuando
i1 11rre en verdad que una mujer, por naturaleza, por naturaleza de la
¡1.1L1l>ra, encarna lo que no se puede decir, encarna un saber secreto, vel«lo, y por eso no se encuentra sino en su lugar como sujeto supuesto
il ll'r. Todo ese ruido acerca de tener que enseñarles no alcanza a esconde, el miedo varonil hacia el saber supuesto a las mujeres. Por cierto, a
, , 1 l'S las mujeres necesitan un análisis para enterarse del saber que se les
,11pone, con lo que nos acercamos a una de las varias razones por las que
p11demos decir que el psicoanálisis les conviene. Conviene el psicoanál1s1s a las mujeres porque ellas encarnan en la cultura, como dice Freud,
, 1, >S sujetos que se preocupan por la sexualidad, el amor, el deseo, el goce.
I• sos temas del psicoanálisis son temas de mujeres. Es bastante reciente,
1111no fenómeno de masas, que los hombres se hagan cargo de esos te'' 1.1s. Además, la posición de objeto a les va bien también, en cuanto exige
lll'Xibilidad con respecto al fantasma del otro. Y al respecto quizás pod.11nos decir algo de las mujeres en análisis, pues el análisis les ofrece, al
1111cio, cierto descanso, un relevo, del semblante; cierto descanso de la
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LAS MUJERES Y LOS NOMBRES DEL PADRE (1991-1992)
captura que, como objeto a, se ejerce sobre ellas en el fantasma del
hombre. Pues hay un cansancio en eso, y sostenerse en ese lugar cansa.
Así el análisis ofrece a las mujeres el descanso que da delegar dicha posición al analista. También conviene a ellas ocupar el lugar de sujeto tachado, ese sujeto que experimenta su falta de identidad. Hay casos que
demuestran que pueden quedar tan pegadas al papel de objeto a, que no
lo logran ceder al analista, o que están tan acostumbradas al papel de sujeto supuesto saber, que no pueden admitirlo en otro, y mucho menos
si es un hombre, necesariamente un poco tonto.
Sin desarrollar esos temas, difíciles por su generalidad, quizás podría
mencionar lo útil que sería pensar la función distinta del fantasma en
hombres y mujeres.
En el deseo masculino, cuyo carácter, según Lacan, acentúa apenas
el deseo perverso, pues para él se encuentra en cierta homología con el
deseo perverso, los objetos son tomados en el paréntesis de lo que se escribe <D para significar que acá está presente una voluntad de goce que
necesita un fantasma.
Lacan lo ha escrito <D(a). Es el primer modo en que ha escrito el deseo masculino, y donde figura el objeto a como objeto parcial, el objeto
pulsional. Y podemos desplazar esa escritura a la escritura del fantasma,
ahora como fantasma masculino, como S <> <D (a), por cuanto el deseo
masculino se sostiene de semblantes falicizados. Y se experimenta con
el análisis que al atravesarse los distintos niveles del fantasma esa fórmula
se concentra y se subraya la función <D, es decir, que al atravesar los distintos niveles del fantasma y al reducirlo al hueso, si puedo decir así, al
reducirlo al hueso no da la funcÍón fálica sino como más insistente. Se
incrementa la insistencia de la función fálica. En cambio, si uno se refiere a la escritura dada por Lacan del deseo femenino, A(qi) se puede
decir, aunque Lacan ha dicho muchas otras cosas después, que ya se puede
leer en esa fórmula la relación de ese deseo, por un lado, con A y por el
otro con el falo. Es decir, por un lado, con algo que Lacan repite en su
seminario Aun, que en las vías de ese deseo no figura el objeto pulsional, sino que pasa por A y por el otro, con el supuesto objeto genital. De
tal manera que, según lo indican esas dos fórmulas, en el momento en
que un hombre encuentra las vías de su deseo, la función <D se hace más
insistente, mientras que cuando se despliegan las vías de su deseo para
una mujer, tiene la suerte de un acceso al A, es decir, a saber que el Otro
no existe. De eso a veces el cinismo femenino nos da ya una anticipación cuando hace recordar a los hombres que sus sublimaciones nada son
en comparación con el goce, y que se engañan con los semblantes. Son
las mujeres quienes recuerdan a los hombres que son engañados por los
semblantes, y que esos semblantes no valen nada en comparación con lo
real del goce. En esto las mujeres son más amigas de lo real que los
hombres, y tienen acceso más fácil que los hombres a la verdad de que
el falo no es todo y es semblante. Evidentemente, como sujetos, pueden
terminar del lado de <D, que es la manera de escribir el postizo, y pueden inscribirse como sujeto del lado del pequeño 4>, es decir, qi(x), jugando al todo con el postizo, y escondiendo, por supuesto, el A al enca rnarlo en un hombre castrado. Es decir que un análisis del deseo
íemenino tomado en esta última dirección puede desembocar en anular
el A, y eso hace surgir algo así como un monstruo que dice: "Sé todo".
Es cuando encarnan esas figuras oraculares, como lo fue la genial Melanie Klein en su tiempo, que no dudaba de nada.
Pero si se escapa de esa vía, se puede decir que a una mujer su deseo
la conduce "naturalmente" al A, mientras que la función <D obstaculiza
en el hombre la reducción del falo al semblante.
Eso se descubre a veces a través del procedimiento del pase. El pasa nte puede o no haber llegado al fin de su análisis según el jurado.
Para él, por lo menos en la experiencia francesa, se presenta al pase si
pi ensa que ya ha cerrado su cuenta, y que la tiene cumplida; piensa que
ya sabe lo que el psicoanálisis puede darle y hay algo, por lo menos según nuestra experiencia en Francia, que podemos llamar el sentimiento
de fin de análisis. El analizante se presenta al pase en el momento en
que puede pensar que la diosa, la diosa psicoanálisis, le ha realizado su
voto, y en ese momento presenta la joya obtenida del psicoanálisis a los
supuestos expertos para que evalúen si esa joya es verdadera o falsa. Es
un hecho que a través del pase se observa que los analizantes cambian
en el transcurso de la experiencia analítica: los solteros se casan, los esposos se divorcian, las locas del cuerpo se acomodan, los obsesivos logran pensar otra cosa y los angustiados gozan en paz. A veces no se puede
sa ber si eso es debido al análisis o a la edad, porque con frecuencia lo
único claro es que los analizantes envejecen: en Francia diez años es
un a duración media del análisis y en la Argentina creo que es más. Pero
no siempre el pasante viene para decir que la diosa ha realizado su
voto. A veces viene a decir lo contrario, que la diosa en nada ha reali,.ado su anhelo, que la diosa ha rechazado sus pedidos y que queda sin
rea lización lo que había pedido al análisis. Pero si hace el pase, es porque ha reconocido eventualmente haber aprendido que su voto mismo
era un voto de nada, o que la diosa que podía realizarlo no existe. El
pasante es el que se ha convencido, verdaderamente, de que no obten-
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drá nada más de la diosa y que ya nada puede esperar de ella. De modo
que pide a otra diosa, la diosa de la Escuela, que realice su anhelo de
pertenecer al registro de los analistas de esa Escuela. En esta vertiente,
es lo incurable lo que constituye un mérito para la nominación: el acceso del sujeto, y su consentimiento, a lo incurable. Pero hay otros
analizantes que dan otro tipo de testimonio: se han realizado los votos
y la diosa les ha hecho un regalo, les ha hecho un don. Los unos y los
otros testimonian, a su manera, que el psicoanálisis los ha curado de la
falta de ser, pero no siempre de la manera que se esperaba. Para unos
es por la identificación con el síntoma. Son los que no tienen más esperanza de deshacerse del síntoma y no esperan más. Se han transformado en el síntoma ellos mismos. Son su síntoma, y en ese caso el sentimiento de fin de análisis traduce la puesta al desnudo del goce del
síntoma, y es la revelación del goce de ese síntoma lo que pone fin a la
falta de ser. Para los otros, es por la travesía del fantasma. Si para los
primeros es por un sentimiento de necesidad que se connota el acceso
a lo imposible, para estos últimos hay como un afecto de libertad, es
decir, de la posibilidad que da acceso a la contingencia. Cuando se termina del lado de la identificación con el síntoma, hay como un sentimiento de necesidad y de acceso a lo imposible. Del lado de la travesía
del fantasma hay un afecto de libertad y de acceso a la contingencia.
Aquí lo traducible en términos freudianos del atravesamiento del fantasma es la modificación como flexibilización de la condición de amor
que domina las elecciones de objeto. Se puede decir que lo que el pase,
visto del lado del jurado, enseña -al menos es mi conclusión, muy transitoria- es que hay una incidencia de la diferencia sexual en cuanto al
fantasma. Es decir que hay una muy especial pregnancia del fantasma
en la sexuación del hombre, y a veces, lejos de que el fantasma permita
un atravesamiento del lado del deseo masculino, se observa, al contrario, una compresión del mismo. No sé si ustedes conocen las obras del
escultor francés César, quien puede tomar toda una pila de coches y reducirla por compresión para hacer una figura, como un cubo. Es un
cómo hacer un cubo de automóviles comprimidos. Pues bien, del mismo
modo hay un resultado posible del análisis, en cuanto al deseo masculino, en el que se observa una tremenda compresión del fantasma, al
estilo de César. Como si por el atravesamiento se obtuviese, desnudo,
el significante del goce, y el sujeto quedase como pegado a ese significante último. Y eso se presenta como una cuestión. Una vez reducidos
todos los semblantes, es como si se quedase ese último haciendo pantalla al !A., hasta el punto de que se podría entender que, luego de la "Pro-
108
l,AS MUJERES Y LOS NOMBRES DEL PADRE (1991-1992)
posición del 67 ... " sobre el pase, definido como atravesamiento del
l.111tasma, Lacan habría agregado, como fruto de su experiencia, el fi11.tl de análisis por identificación con el síntoma. Puede ser que eso sea
1>t ro final de análisis. La cuestión es si hay que reconocer, como final
cll' análisis, ese tipo en el que finalmente la función fálica permanece.
Sl' ve muy bien en las dos fórmulas de Lacan sobre la sexuación, en esas
clos fórmulas del deseo masculino y femenino, que finalmente eso se
rl'duce al término primero. Y la cuestión puede ser cómo se practica el
,111:ílisis con la función <t>. Y que se practica, se practica, a veces con rigidez, si se puede decir, pero no sin honestidad; a veces con brutalidad,
,1 rnn un silencio de piedra, que no es sin efectos positivos. ¿Debemos
nTonocer como otro modo de final de análisis, como otra modalidad,
l.1 identificación con el síntoma?
Freud había percibido que es así como se prolonga una neurosis ob~l'siva, hasta el punto de que la enfermedad ya no se puede distinguir de
l.1 cura. Es lo que dice Freud cuando dice que los síntomas terminan por
1q>resentar satisfacciones, y que esa significación -porque para Freud
,,.,,isfacción es significación- se vuelve progresivamente la más imporL>nte. El sujeto busca sus satisfacciones en sus síntomas. Seguramente
lo más típico, lo ideal del pase, se busca a nivel del /A., pero hay que de1.: 11 que eso es del lado femenino, y que Lacan ha privilegiado la salida
del análisis del lado femenino, así como ha definido la misma posición
dl'I analista en afinidad con la posición femenina, de tal manera que la
1íltima palabra podría ser: "Hombres, un esfuerzo más ... ".
Respuestas a preguntas
1 ( Pregunta sobre las formas de finales de análisis.) Precisamente lo que he
~uhrayado es que la última palabra de Lacan sobre el final del análisis
quizás no sea el atravesamiento del fantasma. Y quizás se deba a que
para ciertos puntos de partida hay algo imposible, algo que no se logra
<'on los "hombres". Lo que se logra, al contrario, y con años de análisis
reanálisis es una extraordinaria compresión, como creencia en el falo
que permanece insuperable. Esto implica también que las significaciolll'S son cada vez más depuradas, más simplificadas, pero cada vez más
intensas. Es como una creencia, un pegamento cada vez más fuerte en
J.1,, coordenadas del fantasma. Ir más allá, hacia la nada que hay detrás
dl'I fantasma, no parece algo obtenible en estos casos. Eso a veces es dificil de evaluar mediante el procedimiento del pase, pero contrasta sin
duda con los eventuales testimonios de desaparición de la falta en ser en
109
JAC(2UES-ALAIN MILLER
mujeres, con el surgimiento de algo que puede aparecer de un modo
fulgurante. En los hombres, en cambio, toma el aspecto de un lento trabajo de desgaste, más que de atravesamiento fulgurante. Esto último se
logra también en hombres, pero es como si Lacan hubiese aceptado que
se podía terminar de otra manera. Como un no más, no más allá, en la
identificación con el síntoma. Incluso se puede pensar en qué es un síntoma si el sujeto está identificado con él y no hay más quejas. No se entendería, por supuesto, un analizante que se presentase al pase con quejas, y además, supuestamente, si se queja después, porque no ha sido
nombrado, verifica a posteriori que tenían razón en no nombrarlo. Quizás en esto hay algo un poco sofista, pero lo inquietante es lo que Freud
describe de la neurosis obsesiva, a saber, que a cierta altura la curación
y la prolongación de la enfermedad no se distinguen más, porque el síntoma ya no se subjetiviza más como un elemento exterior al yo, a la personalidad. A veces hay que reconocer que eso puede ser resultado del
análisis, es decir, que éste acelera y complementa el trabajo de la neurosis obsesiva. Es algo que puede afirmarse y es objeto de un debate absolutamente actual. Por eso el final que tiene que ver efectivamente, me
parece, con reconocer el falo como semblante -en qué es semblantecomo semblante con respecto al goce, se debe mirar y considerar del lado
de la sexualidad femenina. Hay quizás razones sociológicas para el aumento de la feminización del psicoanálisis, pero quizás también razones
que tienen que ver con lo que estoy, con no demasiada cautela, explorando esta noche.
1,,\S MUJERES Y LOS NOMBRES DEL PADRE (1991-1992)
tll .1ligrafía, por supuesto que el semblante, como mixto de simbólico
1 ,
1111.,ginario, vuelve a primer plano con la función de la letra. Hay un
111 , le la letra. La letra puede ser bella, y en todo eso se reintroduce el
1 1, 111t·nto imaginario que Lacan había separado de lo simbólico. La im1" ,1 L1ncia de la categoría de semblante, y su dificultad para nosotros,
1¡t11 hemos aprendido por años a separar lo imaginario de lo simbólico,
t'•l q11e exige tomar una perspectiva sobre lo que hay de común entre los
¡I,,., rnn respecto a lo real. Eso es lo que traduce la diferencia entre sig111111 .1nte y letra. El significante es puro simbólico, mientras que la letra
. ,1111bólico e imaginario, es decir, semblante. Lacan refiere en ese mo1111 1110 la letra a lo real para interrogarlo. Se trata de discernir lo real a
I' 1111 r del semblante de la letra.
1 (llregunta sobre Antígona y Medea.) No voy a improvisar un estudio
1r,111p;1rativo, pero me parece muy interesante pensar en esos términos .
l l,1~ L'n las dos cierto más allá, pero es verdad que en Antígona el más allá
<_ :reonte quien lo hace, es decir, que es él quien va más allá de las leyes.
\' l'lla, en cierto modo, se presenta como cuidando algo, conservando algo.
l \•1, 1 quizás, al final ella es quien entra en la zona desconocida.
1
2. (Pregunta sobre la relación entre el semblante y la letra.) En francés la lettre
es a la vez la "letra" y la "carta", de tal manera que le podría responder
con las cartas de André Gide. Creo que la letra hace aparecer el carácter de semblante del significante. Cuando estamos a nivel del significante, pareciera que hay una desimaginarización. A tal punto que Lacan
ha podido pasar del uso clásico en análisis del símbolo, donde era como
un mixto de simbólico e imaginario, a la promoción de la categoría de
significante desimaginarizando el símbolo. Se representaban los símbolos a partir de imágenes estilizadas, por supuesto, pero se mezclaban de
imaginario. Lacan dijo que se trataba de lo que hay en las computadoras, que son significantes, rasgos diferenciales, sin imágenes. No son imágenes, son elementos diferenciales, puro simbólico; y enseñó así a generaciones de analistas a distinguir lo imaginario de lo simbólico, las imágenes
del significante. Pero volviendo a la letra, por supuesto que se reintroduce un elemento imaginario, por supuesto que se trata ahora también
(J>n:gzmta sobre el propietario y sobre las representaciones cristalizadas en
111 significante varón y al significante mujer.) Se puede decir, quizás,
.l1J l.t filosofía inglesa, que realmente se ha desarrollado como una filo1111.1 de propietarios. Sus comparaciones, esas metáforas explícitas en
¡,,lm Locke, por ejemplo, donde realmente se trata de saber lo que uno
1i, 11t· en su cabeza como lo que uno tiene en su caja, para sacar de ella la
111n11eda falsa, pues todo el problema de las representaciones era eva111 .11 l.ts para distinguir las verdaderas de las falsas. Eso, en mi pasado como
L'SI 11diante de filosofía, me había interesado, tanto como comparar esa
¡1•,ilOlogía de propietario con el interés que tuvo Locke por estudiar la
1111 meda como economista. Hizo un tratado de economía y, como un poco
i, 1d,1 su época, se ocupaba por saber acerca del nacimiento del papel
1111111eda. Se trataba de comparar, efectivamente, la representación con
11 rquivalente monetario y de distinguir la verdadera de la falsa. No sé
1}., lo he dicho, pero hay también un autor griego, quizás es Hesíodo,
i¡11<' llama a la mujer kibdelon kakon, es decir, moneda falsa. La moneda
i1k1 que no tiene equivalente universal es ya cierta percepción, una vi,i,'>11 al sesgo de La mujer, que no existe. Lacan, diciendo La mujer no
xi~1c, no ha pretendido decir algo original. Ha pretendido dar la fór11111L1 más económica, más lógica, que ordena las tonterías del amor y las
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111
1
1011111
JACQUES-ALAIN MILLER
tonterías que se han dicho de las mujeres, entre ellas que se pueda decir
todo de ellas. La mujer no existe también denuncia eso y vuelve peligroso, digamos, hacer tipos de mujeres. Hay que hacer un catálogo que
permanezca abierto. Por tanto, no es de la época del análisis, no es con
Freud, sino con Lacan, ahora, que tenemos una fórmula completamente
reducida del discurso universal sobre las mujeres.
5. (Relación entre identificación con el síntoma y respeto del síntoma.) Es una
idea linda, me parece: el respeto al síntoma. Pero es dificil porque ¿qué
es un síntoma? Un síntoma analítico debe ser subjetivizado. Si el paciente
no reconoce tal elemento como síntoma, el reconocimiento exterior, por
parte del analista, no tiene que incluirse. O debe incluirse, en fin, siguiendo la dialéctica misma del caso. Si el sujeto no se queja, el síntoma
no está constituido, y el respeto acá es no forzar la inclusión del punto
de vista del analista. Ahora, ¿qué significa la identificación con el síntoma? Nada, que el sujeto deja de quejarse. Hay dos posibilidades: o es
porque no tiene más el síntoma, o porque ahora es su síntoma, es decir,
que ya no hay esa discrepancia que se evidenciaba en la queja. De esto,
que puede ser objeto de burla dentro y fuera del ámbito analítico, Lacan ha hecho un concepto, al decir que sí puede ser un resultado del
análisis la disminución de la distancia del sujeto con su síntoma. Es decir, que hay cierto consentimiento con su modo de gozar a través del
síntoma. Es otra cara del consentimiento, de la asunción de la castración también, y puede ser una aceptación de lo incurable, la constitución de lo incurable como tal. Pero cuando es así, se puede decir que es
una manera de terminar un análisis en la vertiente de la necesidad: no
cesará de escribirse. Del lado del atravesamiento del fantasma, en cambio, hay como una alegría de la contingencia. Tenemos, entonces, análisis donde se puede decir que al final de la partida no se produce unjaque mate, sino tablas. En este último caso la partida termina porque no
se puede terminar. Y bien, la identificación con el síntoma traduce algo
de ese tipo de final de la partida, y es una pregunta casi institucional saber si se puede o no confirmarlo. Es un debate.
112
III
LA COMUNIDAD ANALÍTICA
(1991-1996)
1. EL ANALISTA Y LOS SEMBLANTES (1991)
"El analista y los semblantes": conferencia pronunciada en el complejo "La Plaza",
sala Pablo Picasso, Buenos Aires, el 23 de diciembre de 1991. Se publicó en De
mujeres y semblantes, Buenos Aires, Cuadernos del pasador Nº 1, 1993. Transcripción y redacción de Juan Carlos Indart.
2
"Clase inaugural del Centro Descartes" realizada el 11 de marzo de 1992, y publicada en la revista Descartes Nº 11/12, Buenos Aires, Anáfora, 1993.
3
"Patapum": exposición en el coloquio "Políticas del Psicoanálisis" en Buenos Aires, el 2 de agosto de 1992, del que participaron miembros de la Escuela de la
Causa freudiana, de la Escuela Europea de Psicoanálisis y de la Escuela de la
Orientación Lacaniana. Realizado en la sala de la Asociación Cultural Armenia,
y publicado en Uno por uno Nº 32, Buenos Aires, Eolia, oct./nov. 1992.
4
"Nueve facetas de la comunidad analítica": conferencia pronunciada el 16 de noviembre de 1996 en el Centro Descartes. Participaron en la actividad Miguel
Bassols, Samuel Basz, Jorge Alemán, Juan Carlos Indart y Germán García. Publicada en Más uno 2, Buenos Aires, EOL, agosto de 1997. Transcripción de
Alicia Alonso.
El psicoanalista hace semblante
Se discute si la palabra "semblante" es verdaderamente castellana;
sin embargo, la expresión "hacer semblante" tiene empleo en Baltasar
Cracián. Se podría decir que el analista hace como si supiese, para emplear la expresión "como si" que utiliza, por ejemplo, Kroeber, cuando
crítica el Edipo freudiano. El Edipo sería una historia como si. Creo que
todos, quizás, los que se han encontrado en el lugar del analista, como
decimos, saben algo de ese hacer semblante de saber. Y por las mejores
razones del mundo, ya sea para no emocionar o para no producir pánico en el paciente; ya sea, tal vez, para no producírselo en ellos mismos. Pero ese hacer semblante de saber va más allá del sentimiento
vago de hacer como si uno supiese, cuando en realidad se está a la espera de aprender algo del paciente. Lo curioso es que en la experiencia
analítica hay que hacer semblante de saber para aprender algo. Con ese
hacer semblante de saber, no me refiero tanto a una apercepción psico16gica como a un hecho de estructura. Por el simple hecho de invitar a
la asociación libre, hay un hacer semblante de saber, que es también el
del analizan te: hacer semblante de saber de qué se trata, cuando él mismo
no tiene la menor idea. El hacer semblante de saber se funda en la anticipación, y una anticipación es siempre dudosa. Como lo es la profel'la. Siempre se puede decir que una apuesta es mentirosa. Cuando decimos, por ejemplo, que se va a crear una Escuela duradera, que resistirá
a la pulsión de muerte que trabaja a todo grupo, cualquier persona puede
decirnos que somos mentirosos, porque no lo sabemos con seguridad.
10:n la experiencia analítica la anticipación mentirosa, la anticipación del
semblante, se funda en algo que, para decirlo de la manera más senci-
115
JACQUES-ALAIN MILLER
LA COMUNIDAD ANALÍTICA (1991-1996)
!la, ya conocían los griegos cuando se fascinaban con los oráculos, o redescubrieron los surrealistas jugando al oráculo: consiste en que surge
siempre un efecto de significado de la relación de un significante con
otro. ¿Qué efecto de significado? ¿Cuál es ese efecto de significado? Para
entenderlo, tomemos como referencia clínica la psicosis. En el estudio
de los semblantes hay que referirse bastante a la clínica de la psicosis,
porque la psicosis desnuda los semblantes. La psicosis hace ver qué
pasa con lo real del padre cuando falta el semblante del padre, lo que
llamamos el Nombre-del-Padre. La forclusión del Nombre-del-Padre
significa que hay sujetos para quienes lo real del padre no está más velado por el semblante del padre. Podemos referirnos, justamente, a la
articulación que Lacan nos da, en su texto "De una cuestión preliminar
a todo tratamiento posible de la psicosis" de los fenómenos llamados
"intuitivos". Hay en esos fenómenos, según Lacan, muy cerca de la
descripción clásica de los mismos, un vacío de significación; es decir
que el sujeto no sabe lo que quieren decir esos fenómenos. Pero hay un
grado de certidumbre proporcional a ese mismo vacío de significación:
esa certidumbre se refiere a "la significación de significación". Creo
que debo traducir esa expresión. El sujeto no sabe lo que quiere tal evento
de su vida, tal manifestación, tal presencia, tal frase, tal momento, tal
incidente, tal x, y al respecto se queda en la duda. Pero a la vez está seguro de que quiere decir algo. En eso hay significación de significación: está seguro de que no es por azar.
Hay que reconocer ahí la estructura misma de la experiencia analítica. El analizante está seguro de que no es por azar que se ha encontrado diciendo tal o cual palabra, o que le ha ocurrido, justo antes, o justo
después, en su infancia, a la noche, en sus sueños, tal o cual x. Y, eventualmente, el analista también está seguro de lo mismo. Todos delirantes. O, para decirlo de manera menos autodestructiva, la asociación libre produce un efecto de significación de significación que llamamos
sujeto supuesto saber. Lo llamamos sujeto en la medida en que quizás
alguien sepa lo que significa. No necesariamente el analista. Al contrario, puede parecer que el analista está realmente en déficit en comparación con ese alguien que podría saber qué significa; y, precisamente por
eso, es el patrón de medida con respecto al cual se mide la competencia
del analista. El sujeto supuesto saber, si se trata de eso, es un semblante.
Es decir que no se trata de un artificio, un truco, una trampa como tal.
Es un fenómeno "natural" de la experiencia analítica, como el arco iris,
que uno no puede no verlo, aunque nunca pueda lograr tocarlo ni alcanzarlo, llegar a su lugar.
Como dice Lacan, la naturaleza está llena de semblantes, y la física
antigua se dirigía por excelencia a los semblantes de la naturaleza. Hay
1111 delirio analítico proveniente de esa maravilla por la cual, de un significante puesto en relación con otro significante, siempre surge un
wntido, y hay siempre significación de significación. Es la misma estruc111ra que la de la paranoia, donde el sujeto está seguro de un "me quien·n decir algo", "me quieren hacer algo". Por eso Lacan, al inicio de su
.1ccrcamiento a la experiencia analítica, daba esa definición del análisis
rnmo paranoia dirigida, bajo control. A veces se observan sujetos obse•,1vos, a veces también histéricos, presos en una "paranoia analítica", desn1hriendo sentidos a todo y, en particular, a todo lo que se presenta en
it·lación con el analista. A tal punto que, aterrorizados por esa posibili1Lid, nuestros colegas inventaron que era preciso suprimir todo signo
,k parte del analista, para que volviese, como lo real, siempre al mismo
l11 gnr, sin ningún cambio, ni siquiera de corbata. Tal era un consejo
il,1do a los jóvenes analistas en los años ochenta: no cambiar nada en su
rnnsultorio y no cambiar nada de su ropa, porque todo podría llegar a
,n interpretado. Ahora, seguramente, hay un aggiornamiento. Quizás
lt 111 superado el problema del cambio de corbata: están en el cambio psíq111co ... La referencia al cambio de corbata se encuentra en el libro de
1111ct Malcom Psicoanálisis: profesión imposible. Se trata de un reportaje
IH·<ho libro, de hace algunos años. Nos ayuda, pues, la consideración
il1 l.1 psicosis a tomar en serio el semblante.
l•:I semblante no es una formación vana, no es una pura apariencia a
l.1 que debería preferirse algo más esencial. El semblante es OQe~
1 •, 1111a categoría que nos permite reunir frente a lo real, lo simbólico y
111 imaginario. Agrupa esas dos categorías, hace ver lo común a ambos
1,~1minos y permite construir una antinomia no con el ser, sino con lo
íc,d. Lo que se opone al semblante es lo real, y no el ser. He desarroll.1do un poco este tema en París y aquí sólo lo aludiré.
l•n los fenómenos intuitivos, se puede decir que se realiza la fórmula
,¡11t• l ,acan destaca en el delirio de Schreberyque ubica como la ley misma
1lcl significante: Aller Unsinn hebt sich auf ¿Cómo traduce Lacan? "Todo
11,, se ntido se anula". Esa fórmula es por excelencia la fórmula de la asol i.1cion libre, la cual apunta en la misma dirección que el delirio de interp11:1;1c.: ión. No es por azar que hemos tomado esa palabra, interpretación,
de l.1 dínica de la psicosis. Encontramos aquí la razón por la que Lacan
¡,11do decir que es el Edipo el que salva al psicoanálisis en extensión del
1k l1110 schreberiano. Lo que salva al psicoanálisis del delirio schreberiano
C'l < 1 Nombre-del-Padre, utilizado por el analista freudiano para poner
116
117
JACQUES-ALAIN MILLER
un límite al delirio del sujeto supuesto saber. En este sentido, el Nombre-del-Padre es un semblante que se utiliza para detener el desencadenamiento delirante del sujeto supuesto saber, y reintroducir en la experiencia un no sentido que pone límite al sentido -tout va, como se dice en
francés, al todo sentido. No hay que pensar, pues, que se pueda descartar sin más el semblante del Nombre-del-Padre. Si se lo descarta sin
nada más, sabemos dónde vamos a caer. Pero, a su vez, el Nombre-delPadre desciende de una doble tradición. Nos viene de esas dos corrientes que constituyen, en su ambigüedad, en su mixtura, lo que llamamos
la tradición occidental. Como tradición, es una entre otras, y hay que ser
prudente cuando se trata de operar con el psicoanálisis en otras tradiciones. La tradición occidental está hecha de la corriente griega y de la corriente judía, y produce perplejidad, cuando uno se ha desprendido de la
naturaleza de esos semblantes, pensar cómo se han casado, mezclado, esas
dos corrientes, cómo han logrado hacer el amor y tener productos. En lo
que se refiere a Dios, al Nombre-del-Padre por excelencia, hay para el
griego, quizás, una equivalencia entre Dios y el ser, mientras que para el
judío hay una conexión entre Dios y lo real.
Es lo que subraya Pascal cuando habla de la diferencia entre el dios
de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. El dios de los filósofos, de procedencia griega, es el sujeto supuesto saber, supuestamente
equivalente para todos, válido para el sujeto de la teoría como tal, para
todo x que piensa. Mientras que el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, si también lo es para todos, lo es para todo x con la condición de
que sea judío. Para todos, pero esos todos son sólo algunos. Es para todos los que han pasado por una alianza con él. Es un dios que no se presenta como un sujeto supuesto saber. Se presenta como el que es lo que
es, es decir, como el enigma mismo de lo real. Hay que distinguir el sujeto supuesto saber y el Nombre-del-Padre para descubrir, debajo de la
metáfora:
NP
SsS
el vacío del S(A).
Para ubicar la posición del analista con respecto a los semblantes,
hay que descartar la confusión del analista con el Nombre-del-Padre,
pero la teoría del sujeto supuesto saber no es suficiente tampoco. Hay
que ir hasta la hiancia en la cual la posición del analista está suspendida.
Apenas La can pronunció su "Proposición del 9 octubre de 1967 ... "frente
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LA COMUNIDAD ANALÍTICA (1991-1996)
1~ 11 Escuela, cuando ya se puso a escribir un pequeño escrito que se llama
" 1 .1 equivocación del sujeto supuesto saber". La palabra "equivocación"
11<> traduce de manera adecuada la palabra francesa méprise, con la que
1 .1ca n trata de dar un equivalente de la palabra alemana vergriffen. Hay
1 p1e volver al sentido propio de la palabra prise, "captura", "toma", "presa".
l•:s lo que hay en el alemán Begriff, que hemos traducido por "concepto".
l J11 concepto es lo que pone la mano sobre algo para capturarlo. Lo
ti 11st ramos por un círculo. Eso es la prise, méprise o vergriffen, que se reline a lo que escapa a ese esfuerzo de captura. "Equivocación" traduce
1111.1 vertiente semántica de méprise, que en francés es la de sentido co1111111. Pero Lacan hace escuchar la etimología de méprise. En castellano
p()dríamos referirnos al escaparse o al escapismo del sujeto supuesto sal>n. Si Lacan pone en evidencia, luego de la introducción del pase, la
11t·prise del sujeto supuesto saber, es por cuanto considera que el analista
,·sta determinado por la estructura de la méprise del sujeto supuesto por
,;1 I>er. Por eso, el problema con el analista (podría ser un título para una
, ()llfcrencia) consiste en que está determinado por algo que escapa. Lo
, 11 ;d se encuentra en todos los niveles de su práctica, así como en los de
,11 posición subjetiva, y se hace evidente en las impasses constitutivas de
s11 existencia en grupo.
¿Cuál es la estructura de la méprise del sujeto supuesto saber? ¿Cuál
,·s esa estructura que determina la posición del analista, su posición de
s1 1jeto en la experiencia en cuanto que inscripta en lo real, es decir, en
rnanto que se marca en su acto mismo, en ese acto que tiene efectos, y
,·fectos que no son sólo de semblantes, efectos que son reales?
Para entender a qué apunta Lacan, pensemos en todos los que tienen
l.1 suerte de no estar determinados por esa estructura, aquellos que sí es1.111 determinados por la captura de un saber. Es más fácil trabajar duro para
()!>tener una licencia, un diploma superior, luego un diploma súper supe11or y por fin el diploma que dice que ya no hay más diploma después.
Es un placer trabajar para obtener una competencia que se puede
\'crificar y que se traduce por un dominio de tal o cual materia. ¡Cómo
domina su materia ese profesor! Tiene respuestas para todo. Quizás antes de salir de su casa esté completamente agitado, porque tal vez conserve en sí mismo una percepción de su no saber, pero ¿quién lo puede
.1divinar, escuchando esa supuesta boca de oro, que domina el tema por
,1rriba, por debajo, de todos lados? Es agradable dedicarse a una materia donde se puede capturar el saber. Se lo puede hacer con el psicoaná1,sis como disciplina cultural, como un montón de páginas escritas o transtri ptas, con la historia del psicoanálisis, con el comentario de textos
119
JACQUES-ALAIN MILLER
fundamentales. Pero, en la experiencia analítica, la relación con el saber
no es de captura, sino de imposibilidad de toda captura. Lo que define
como tal al inconsciente es que uno no logra capturarlo. Y si escapa, no
es por una simple huida, o porque uno se haya engañado. Escapa como
tal. No es por la incompetencia de uno que se escapa. No es porque se
encuentre más allá. Hay saberes así, que se escapan porque son saberes
más allá, saberes de los dioses. Pues no, de ningún modo, en el psicoanálisis se trata de un saber al que uno puede acceder, pero ... solamente
engañándose. Es un saber al que uno puede acceder mediante la méprise, solamente en el momento de una falla, cuando uno no está a la altura. Ahí, precisamente, como regalo, gratis (y es tan difícil aceptar regalos gratis para algunos sujetos), "como regalo gratis de tu error, de tu
engaño, de tu indignidad, ahora para ti se descubre ese saber". De modo
que para capturarlo, hay que ser dupe, engañado. Hay que cometer el
error para tener el regalo divino de acceder a ese saber. En cambio, el
desengañado es incapaz de esa méprise, y es por eso que la sorpresa no
es un calificativo que se agregue a ese saber, sino que no puede advenir,
salvo por efracción y sorpresa.
Por lo tanto, no puede haber una licenciatura del inconsciente. Intentan hacer una licenciatura de psicoanálisis, pero por el momento la
impostura universitaria no ha logrado proponer una licenciatura del inconsciente. (Quién sabe si no le estaré dando la idea a alguno.) De manera que, en la noción de semblante de sujeto supuesto saber, hay una
méprise a propósito del saber en cuestión. El sujeto supuesto saber es la
méprise que cubre la méprise. Hace creer que hay un sujeto que sabe, que
domina ese saber del inconsciente, cuando la definición misma de ese
saber supone que ningún sujeto lo sabe, que ninguno está, por decir así,
a la altura del inconsciente. Con seguridad, el analista no. A veces, cuando
es un impostor, lo hace creer, pero la infatuación del analista es algo que
lo desautoriza de manera evidente. La infatuación es ese semblante que
adopta el analista cuando hace creer que lo sabe de antemano. ¿Qué significa la infatuación sino que nada me va a sorprender, pues ya estuve en
ese lugar antes que tú pudieses llegar a él? Por eso una Escuela sin notables sería una ambición digna del discurso analítico. El engaño del sujeto supuesto saber consiste en restablecer al sujeto en el lugar mismo
donde no tiene nada que hacer, en el lugar donde hay una hiancia, donde
hay ese agujero en el saber. Ese lugar, a veces, el analista lo cubre y se
cubre con ese ropaje, de modo que en el mismo momento en que no aparecen sino significantes que deben leerse, se atribuyen a Dios. Es el ejemplo que da Lacan: cuando aparecen los significantes Mane, Thecel, Pha-
120
LA COMUNIDAD ANALÍTICA (1991-1996)
1, 111111 ediatamente se dice que Dios los ha escrito. El agujero es tapado
11 , 1mi smo momento en que está en evidencia. Es así como el incons1 i( 11 lt' está recubierto dos veces: por el sujeto supuesto saber, y por el
N, 1111hre-del-Padre.
l ,.1 infatuación designa una enfermedad profesional del analista, en
11 1.1111 0 se identifica con el sujeto supuesto saber. Se toma por él. Es el
111hl.1nte propio del psicoanalista hacer semblante de ya conocer. Por
1 1,,, •,t· puede decir que al respecto el analista es engañado por sus anali¡¡ 11 ,·s. Así como Marce! Duchamp hizo esa obra extraordinaria, "La
1•,.1, la desnudada por sus solteros", se debería imaginar una obra de arte,
l '1 .111 ,ilista engañado por sus analizantes", mostrando al analista ves1id,, por sus analizantes. No es que todo lo que tenga puesto sobre sí haya
i1 I,, .1< lquirido de ese modo, pero hay una ropa que no hay que comprar,
)' q1ll' 110 hay que dejarse regalar: el vestido de sujeto supuesto saber. Se
1il •'i t , va que el analista quiere ese ropaje, y a veces prefiere quedarse en
1 I ,_11 t ul o reducido donde le ponen esa prenda maravillosa, por miedo a
ri cl t·snu dado, en un conjunto más grande, por sus colegas y los anali:ti 11 ,·s de sus otros colegas. Por eso hay que admitir que una Escuela no
¡i11 e,k ser el todo de la práctica analítica, pero debe ser un lugar donde
,1,: l.1 suerte de quedar al desnudo al entrar. Al modo del frontispicio
ii il 1r,uo: "Nadie entra en la Escuela si no está desnudo".
1
.,puesta de la Escuela
l..1 hi ancia de la cual hablamos, y que a veces llamamos S(A), no es
cl t· retórica. Se la encuentra a cada momento en la experiencia anali11 1., Solamente por rutina la olvidamos. Esa hiancia se hace presente
t 11, I , vl'z que hacemos una interpretación, como si supiésemos al decidir
11 11 de una indeterminación al sujeto, para ubicarlo aquí o allá. ¿Cómo
In .. il,l' mos? Podemos, a veces, reconstruir por apres-coup, pero se nota
¡, , 1¡oven practicante, cuando es honesto, lo que no siempre es el caso,
1p11, •,t· da cuenta de que está obligado continuamente a hacer apuestas, y
1p1 1J 110 puede deducir interpretaciones; que puede tener las supervisio;, q11 c quiera, con varios analistas, pero que no puede reducir la hian11, , pt l' hay entre el saber de antes y la producción de una interpretación.
111, l11 so a veces, por honestidad, hay gente que se va de la práctica analí, i, 1 porque no pueden superar el terror o el disgusto que les produce esa
111 111 r1,1 en el saber. Solamente el acto que está presente en la interpreta' 1, 111 puede producir esa certidumbre. Como lo señala Lacan, siempre se
1:111, ul a la certidumbre al acto. O sea, no a la contemplación, no a la det ,,,¡:,
1
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"
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ducción. Sólo hay certidumbre a través del acto mismo que lleva al sujeto de la indeterminación a la certidumbre. Es el nudo mismo del sofisma del tiempo lógico. Si no se da el paso, nada se podrá concluir.
Es lo mismo con la Escuela. En ocasiones se critica lo que sería, de
parte nuestra, el pedido de un acto de fe. No es así. Lo que se descalifica llamándolo "acto de fe" no es otra cosa que la presencia de esa hiancia que designamos como S(A). No nos presentamos como Otro del
Otro, al contrario, hacemos ver que se trata de una apuesta, por lo demás, colectiva. Sólo en el acto, que no se puede pensar sin prisa, hay la
suerte de una certidumbre. La prisa no viene a la Escuela por azar. Precisamente porque no hay Otro del Otro, porque hay una hiancia del saber entre las premisas y la conclusión, la conclusión, cuando es auténtica, sólo se puede lograr en la prisa. Estamos en ese momento feliz de
la prisa. El momento de concluir no es un instante como el de ver, ni es
un tiempo variable, largo, incierto, como el tiempo para entender. Es
un momento. Y tratamos de ubicarlo entre el 2 3 de diciembre de 1991
y el 3 de enero de 1992.
De tal manera que, para volver a la experiencia analítica, hay un franqueamiento que ninguna ternura del supervisor, para con el analista que
viene a verlo, puede evitarle. La certidumbre vendrá sólo como retorno
del riesgo de la apuesta. Es decir que no hay que tomar apuestas de manera ciega. Se deben tomar todas las precauciones, pero hay siempre una
precaución que no se puede tomar, hay siempre una precaución inútil.
Recurramos a un autor que Lacan cita varias veces, un autor tan fascinante como el Cardenal Newman, y a su gran obra, La gramática del
asentimiento, de la que Lacan nos advierte que fue forjada para execrables fines. Es que esa obra nos hace ver que también en la matemática
misma hay esa hiancia. La misma hiancia que explota Lewis Carro! en
algunos de sus juegos, como el de ese infinito que hay en lo que aseguraría la conclusión. En efecto, para poder concluir se deben conocer las
reglas de la conclusión. Si se plantea esa regla, entonces se puede concluir, pero esa regla misma, ¿quién la instituye? Es necesario hacer una
regresión a otra instancia, y así hasta al infinito, para concluir, efectivamente, que dos más dos son cuatro. No se puede hacer sin un salto por encima de esa hiancia que hay en el saber. Entonces, la dificultad en el
análisis es tener que operar con respecto al sujeto supuesto saber como
semblante natural de la experiencia, y debo decir que, creérselo, creerse
el sujeto que sabe, acaba con toda oportunidad del analista, no digo de
hacer su trabajo, sino, seguramente, de llevar al sujeto hacia el fin del
análisis. Muy precisamente la infatuación es lo antinómico del deseo
di: saber. La infatuación significa: "No tengo más deseo de saber, ya
1111 hay nada más que me pueda sorprender, y no me voy a sorprender
1 1111 mismo".
No deben pensar que esta cuestión de Escuela concluida en la prisa
1~ 1111a sorpresa que yo, por ejemplo, quisiera darles a ustedes. Soy el
¡111111cr sorprendido. Me salió decirlo en un momento, hablando con al¡•1111os, y después traté de retroceder: si no es para agosto, tal vez sea
¡1.1 ra marzo de 1992. Pero, no: "Ya, ya, ya", como decía Leonardo Go111~t iza, tomándome la palabra, por lo que una sorpresa, una sorpresa
1111cntica, es una sorpresa para el sujeto mismo. Eso supone abandonar
111,Li idea de dominar los elementos. Es suficiente seguirlos, estimular111~, y basta con aceptar estar en la corriente que uno puede estimular,
11 :1tando de permanecer en ella.
Lo que proviene del Otro en la experiencia analítica, según Lacan, y
111 repetimos en tantas ocasiones, no es una respuesta. Lo que viene del
(_ >1 ro no es una respuesta de alguien que sabe. Al contrario, lo que viene
ill'I Otro es una pregunta, el famoso Che vuoi? Lacan ha inscripto en el
l11 ga r del Otro, no un saber dado, sino una pregunta. Por eso no hay que
, l'l roceder frente al hecho de decir que el analista se califica por su ig1111rancia, por lo que auténticamente acepta en cuanto a preservar la ig11<>rancia en el seno mismo de su competencia. Y no es algo de lo cual se
p11cda hacer semblante fácilmente.
Es más fácil hacer semblante de saber que hacer semblante de no sa1H·r. Un ignorante, alguien que preserva en el centro del saber el lugar del
11<> saber, y que con eso estimula: hace del no saber la causa de un deseo
ill' saber. Si el analista no se refiere de manera auténtica a ese agujero del
110 saber, no puede causar en el sujeto el deseo de saber, que es lo que califica a un analista. No puede transmitir ese deseo de saber si no tiene de
111,tnera auténtica una relación de vida o muerte con ese S(A).
Dejaré de lado la cuestión, preocupante, de saber si eso conduce a
prnsar que el inconsciente es un semblante. Es cierto que hay toda una
1crtiente del inconsciente que tiene que ver con el semblante. Todo el
L1do sujeto supuesto saber del inconsciente tiene que ver con el semi ,!ante, que no es un truco -a lo sumo el truco puede imitarlo-, sino algo
1.111 auténtico como el arco iris. Pero hay también, en lo que llamamos
1nconsciente, la vertiente real de lo que se encuentra siempre en el mismo
l11gar, lo que no es el caso del arco iris. El arco iris, más bien, se encuen1ra en ningún lugar.
Dejaré este tema, a desarrollar, un poco de lado, para tocar la cues1ión, justamente introducida aquí, de la transferencia de trabajo. Recibí,
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a propósito de eso, un pedido de referencias de un grupo de personas
que trabajan sobre el tema. No hay muchas referencias al respecto. Hay
una frase de Lacan en los textos ligados a la fundación de su Escuela. Le
di un gran lugar a esa expresión, he tratado de construir algo a su alrededor. Parece un chiste sobre Freud, si pensamos que fue él quien vinculó trabajo y transferencia. El trabajo de la transferencia consiste en
poner uno sus palabras en el paréntesis del saber supuesto, autorizando
así, a los significantes amo de su vida, a tomar sentido. Toman sentido
gracias al sujeto supuesto saber, y así se relativizan. Tales son los beneficios primarios del sujeto supuesto saber. Por sus efectos delirantes, el
sujeto supuesto saber permite a los significantes amo, que son del registro del no sentido, que lo tomen. Todo no sentido de los significantes
amo se anula gracias al delirio analítico, gracias al sujeto supuesto saber.
Querría hacer un elogio del sujeto supuesto saber, y no solamente insultarlo. Gracias al sujeto supuesto saber, esas piedras de los significantes
amo pueden transformarse en arco iris, lo que lleva su tiempo. Ya en Freud
la expresión "trabajo de la transferencia" introduce ese elemento temporal que no se puede borrar de la experiencia analítica; la captura de los
significantes amo dentro del paréntesis del sujeto supuesto saber no se
puede hacer de un solo golpe. Se hace poco a poco, con cierto tiempo.
Es necesario, primero, que uno de ellos se mueva y que se transmita esa
vaporización, poco a poco, a los otros elementos. El tiempo es un factor
estructural, no contingente, de la experiencia analítica. No se puede
imaginar un analizante tan brillante, tan a la altura de su acto, como para
que en una hora ya esté todo eso terminado. Parece que Freud lograba
algo así, pero era porque en esa época el sujeto supuesto saber no estaba
cansado por todo lo que haría luego en un siglo. El sujeto supuesto saber del psicoanálisis está ahora un poco cansado. Hacer una Escuela es
permitirle que descanse un poco para que vuelva a trabajar mejor. Ahora
bien, lo único que puede rejuvenecer al sujeto supuesto saber es una
cura de S(A). Lo que puede rejuvenecer a un analista, que a veces se preocupa, como cualquiera, de la edad, es una buena cura de S(A). Lacan,
cuando hace un chiste hablando de transferencia de trabajo, da mucho
para pensar. Dice exactamente esto: "La enseñanza del psicoanálisis no
se puede transmitir de un sujeto al otro sino por las vías de una transferencia de trabajo". Lo dice en un parágrafo que se titula "De la Escuela
como experiencia inaugural". Es decir que ya en 1964 no tomaba a la
Escuela como un grupo como los otros, sino que empleaba para ésta los
mismos términos que empleaba para la experiencia psicoanalítica. Es difícil mantenerse en la Escuela como experiencia subjetiva respecto del sa-
l1t·1, respecto del saber inconsciente, respecto del propio saber, respecto
dt·l saber de los otros, respecto del efecto del saber de los otros sobre el
propio, respecto de la evaluación del saber de los demás. Sobre esto últ 11110 debo confesar que hay algo indigno, acá como en Francia, en el
11,1bajo de evaluar la posición y el saber de los demás. Considero a los ju1.,dos como sujetos sacrificados a la causa analítica. Trataremos de ha< nlo un poco menos indigno, cuando podamos poner en marcha la en11,1da por el pase. No es posible para empezar porque necesita todo un
.1parato para ponerse en marcha, de pasadores, de pasantes, etcétera. Pero
\olo con el pase la evaluación puede llegar a tener una dignidad analí11c.1. Si no, la entrada se hace como se puede, con gente que acepta el pe< .,do de juzgar y alojar en su lugar a los otros. Se debe hacer, y en lo que
.1 mí respecta se hace sin ningún goce. Al contrario, se hace con el sentimiento del deber. Si uno quiere una escuela hay que pasar por eso,
pero es un sacrificio.
La Escuela como experiencia tiene como soporte lo que Lacan halla111a<lo de manera velada, no desarrollada, la transferencia de trabajo. Y
11ene todo su sentido que al mismo tiempo que crea una Escuela, donde
hay un montón de gente, hable de la transmisión de la enseñanza del
psicoanálisis como de una transmisión que se efectúa de un sujeto a otro.
No de un sujeto a una masa, no de un sujeto a todos. Seguramente,
.,hora, estoy hablando a una masa, pero los efectos de transmisión de la
l'nseñanza, si hay algunos, pasarán de uno a uno, como no sé qué de lo
que puedo decir, o no decir, o lo que dirá o no dirá alguien en el debate,
será causa de un deseo de saber para uno o para algún otro, no se sabe
quién. Lo que equivale a decir que en el seno de una transmisión masiva,
rnando se trata de psicoanálisis, no se puede olvidar un solo minuto que
se trata de saber si se ha causado o no un deseo de saber.
Al mismo tiempo, transferencia de trabajo puede traducirse de manera muy sencilla: se trata de alguien que trabaja y que logra transmitir
el trabajo a otro. No significa transmitir lo que uno ha trabajado para
lJUe el otro lo recoja. A veces sí pasa por eso. Pero significa que uno, trabajador, ha logrado que otro se ponga a trabajar también.
Supone que el primero sea trabajador, por lo que no se debe confundir con la transmisión de la pereza. Existe también en psicoanálisis la
transferencia de pereza. Se obtiene a partir de la identificación con el
analista, en cuanto soporte del acto analítico, es decir, en la medida en
que como analista no trabaja. Es el analizante quien trabaja. El analista
autoriza el trabajo pero, en tanto tal, no trabaja. En esta vertiente, el
triunfo del análisis ocurre cuando el analizante deja de trabajar como
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analizante para acceder a la pereza divina del analista por identificación.
Es lo que Lacan llama beatitud. La beatitud significa que ya no hay que
trabajar más. Ahora son los otros quienes van a trabajar. Vendrán a verme
para trabajar bajo la égida de mi pereza. Mi único deber es mostrar en
todas partes mi beatitud, demostrar que yo no tengo que trabajar, que
no tengo que producir no sé qué saber nuevo, como si pudiese haber un
saber nuevo, como si no se supiese todo ya desde siempre. Hay una verdad en eso. En cierto modo, es verdad que todo se sabe desde siempre
y que todo termina en la tumba. Hay ahí un saber que autoriza la beatitud de la pereza. Gozar de estar ya muertos como lo estaremos en poco
tiempo. Anticipar. A veces, los más honestos, deciden terminar rápido,
lo que puede ser más digno que gozar de la pereza.
La frase de Lacan supone una transferencia que funciona, no a partir
del analista en su posición de pereza estructural, sino a partir de un analista que trabaja, del analista en calidad de investigador docente. Para mí
ha sido siempre evidente que Lacan se refería a él. La apuesta de su Escuela era saber si lograría obtener la transferencia de su trabajo a otros, si
otros iban a tomar la posta de su trabajo sobre el psicoanálisis. Hay algo
así en el psicoanálisis, como una carrera de relevos. Algunos consideran
que inducir a otro a trabajar en el campo del psicoanálisis como investigador y docente constituye una desviación del análisis puro, el cual debería
concluir en un permiso de pereza. Es algo para discutir.
Es verdad que hay como un permiso de pereza en el fin de análisis.
Pero no hay que cerrar toda posibilidad a que sea también un permiso de
trabajo, como el que buscan los exiliados; la famosa carta verde en los Estados Unidos, o el que piden al Estado, en Francia, los argentinos que llegan, a veces, tras un permiso para trabajar. Considero como una infamia,
y como un error técnico, rechazar dar al analizante su permiso para trabajar en el psicoanálisis, reforzando y/o creando su inhibición al trabajo en
psicoanálisis. Por el contrario, considero que si hay una suerte para un sujeto, ésa es poder trabajar en la transmisión de la enseñanza del psicoanálisis. Dar esa suerte ha orientado a Lacan en la fundación de una Escuela.
Seguramente, encontramos ahí una paradoja, porque el psicoanálisis se caracteriza por lo que no se puede transmitir sino a uno solo.
Uno va a ver a un analista para transmitir algo que no se puede transmitir sino a uno solo. Si empieza a transmitirse a otros, si se cuentan
las sesiones en los pasillos, en los cafés, etcétera, se corrompe la sesión
misma. Mejor es hacer las sesiones tan breves que el sujeto no pueda
contar nada. Por lo menos se preserva el lugar de lo que no puede transmitirse sino a uno solo. Es, pues, una paradoja, hablar de la enseñanza
Ir I psicoanálisis por cuanto la enseñanza se transmite a todos. ¿Cómo
¡1.1•,;1r de lo que se transmite a uno solo a lo que se transmite a todos?
i 1¡use está precisamente ubicado en ese lugar, para pasar del psicoa11 il1~is al materna. Sería el operador de compatibilidad, porque lo que
1 \l' ha transmitido solamente a uno, elegido, se lo va a repetir a
¡ 111 e ,s, elegidos por azar, los cuales lo transmitirán a otros, que ya con1ic 11L·n como la escena misma del materna, bajo la forma del chiste que
,~ repite por recurrencia. La interpretación es dicha siempre a uno en
1,, p11 rticular, en un momento dado, en tal contexto. ¿Cómo darle val, 11' 1111iversal? Lo que el psicoanálisis enseña de uno en uno, ¿cómo
11.11 l'l'lo pasar de uno a todos? Por eso Lacan, en el momento de creaL 1c',11 de su Escuela, esperaba que los demás, los no analistas, se mezl l .1 \t'll en los asuntos analíticos. No pensaba construir una fortaleza.
\ 1rnntrario, quería abrir las puertas de la fortaleza. En el 64 invitaba
il Jostado mismo, a las autoridades científicas, a mezclarse, y a venir a
,_11111 rolar a los analistas y a obligarlos a responder al nivel de todos.
1:,, . 111odo que el autor de la "Proposición del 67 ... " sobre el pase es el
1111 \1110 que tres meses después quería empezar el proceso legal para ob1, 111 ·r el reconocimiento oficial de Ia Escuela por parte del Estado. Y
11c, hay contradicción, porque el pase, que es lo más íntimo de la Es' 111:l.1 como experiencia inaugural, está al mismo tiempo hecho para
il1111 las puertas al materna y al "para todos".
Sin duda, hay que tomar recaudos antes de abrir las puertas al Es' ,.In y a las supuestas autoridades científicas, de las que el mismo Lacan
t 111·0 que reconocer el profundo desinterés en cuanto a venir a control.11 L1 experiencia analítica, pero en cierto modo el pase es la presenta1_ 11111 de lo singular de la experiencia para todos, por vía del materna. Por
11111·rror de interpretación ese lugar del materna frecuentemente se transJ, 11111a en palabras vacías o en un lugar de seudomisticismo. Digo en pa1.il 1111s porque fuera de la Escuela de la Causa freudiana no puedo decir
,¡111· se haya practicado seriamente el pase de Lacan. Y en la Escuela de
l.1 <:ausa freudiana misma hemos visto restablecerse una atmósfera míst Íc .1alrededor de lo qu·e debería ser el lugar más científico de la Escuela.
J, l l11gar más científico, pero de un saber que contiene una hiancia. Si hay
, 1111cia, hay ciencia de esa hiancia; es decir, de esa hiancia se trata de ha,:, 1 materna, y no misterio. Es interesante el misticismo, pero y1a se ha
1111 ho. Es verdad que Santa Teresa ha logrado hacer más conventos que
1·11 l•'.scuelas, pero ella tenía el soporte de Dios, aunque no sé si tenía un
11111ité de gestión ... Respetamos el misticismo, lo respetamos profun1L1111cnte, pero no es la vía del pase.
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Voy a abreviar un poco las cosas para introducir la idea de lo que cambia cuando se logra transmitir el deseo de saber bajo la forma de la
transmisión de la enseñanza del psicoanálisis. Hay un cambio en el estatuto mismo del saber. He empezado por esto: el analista hace semblante. Y él sabe por experiencia que el saber supuesto, el saber semblante, es suficiente para hacer funcionar, en cierto nivel por lo menos,
la experiencia analítica.
Pero ése es el saber más destructivo que hay, porque es destructivo
del saber mismo. Saber que el semblante de saber es suficiente, es un saber que contiene en sí mismo la destrucción del psicoanálisis. Es como
la entropía que trabaja al psicoanálisis mismo, y lo hemos experimentado
en este siglo, porque el deseo de saber ha descendido. No voy a hacer
un gráfico y una curva, pero es claro que había bajado notablemente
cuando, con Lacan, el psicoanálisis tuvo una reprise, como se dice en
economía. Pero el saber supuesto, es decir, la eficacia del saber escondido, es la peste del psicoanálisis como saber teórico. De ahí que haya
habido siempre, por parte de Lacan, la exigencia, precisamente para los
que deben juzgar a los otros, decir que sí, que no, quién entra, quién no
entra, quién espera, quién es primero, quién es segundo, de que expongan el saber que tienen.
No es concebible una Escuela sin esa exigencia de masa que debe presionar a los que, necesariamente, están en posición de responsables. Se
los debe presionar para que abran la boca en público, para que se hagan
escuchar, para que se hagan leer y para que no se conformen con ser
buenos practicantes. Podrían satisfacerse con eso, pero si se satisfacen
con eso no deben tomar cargos responsables. Los cargos responsables
deben ser para los que pasan del saber supuesto al saber expuesto, al saber que está en juego en la transferencia de trabajo: pasar del trabajo de
la transferencia, que tiene como eje el saber supuesto, a la transferencia
de trabajo, que produce un saber expuesto, ya fuese original o no tanto,
pero que sea expuesto, es decir, que asuma riesgos. Tal es la razón por la
que una Escuela no es suficiente.
Lacan, inicialmente, pensó que una Escuela sería suficiente. Pero no
podemos descartar que una necesidad llevó a Lacan, en 197 5, a renovar
el Departamento de Psicoanálisis, después de una lucha dura que, personalmente, me hizo perder bastantes simpatías en algunos ambientes.
Lo hizo para estimular su Escuela, y después de tal renovación, en el 76
y 77, Lacan deseó un doctorado universitario de psicoanálisis y una Sección Clínica en la Universidad. De igual manera, al mismo tiempo que
se va a crear una Escuela, habrá un Instituto que será nuestra manera de
,_11 11t inuar lo que Lacan indicaba en esos años, del 75 al 77. Se trata de
11 11l11 gar necesario porque el discurso analítico está habitado por una pul1n11 de muerte que es el principio mismo de su Eros: el saber supuesto.
I••, necesario un lugar que se constituya para honrar, para facilitar, para
,l.11 una prevalencia al saber expuesto. Y el Instituto, desde este punto
,11 vista, será el lugar por excelencia donde se verifique la transferencia
,1,· trabajo, en dialéctica con la Escuela. Quizás alguna vez obtendremos
1111,1 Escuela que no necesite un Instituto a su lado, pero creo que, por el
11 11 >mento, no es el caso. Además, el saber expuesto conserva siempre algo
d1· atópico. Una Escuela siempre lo es respecto de cierto ámbito. Mien11 .1s que el saber que trata de ser científico, y cuando lo es, es el mismo
.,her en todas partes, es el saber del materna.
Querría decir algo más sobre la paradoja propia del psicoanalista. Hay
q11l' reconocer que es una paradoja producir a nuestro alrededor todos
, ~os semblantes de los que se va vestido, para hacer funcionar el mí1111110 órgano de una Escuela, cuando se trata en realidad de descartar
1ndo autoritarismo, de convencer a los responsables en cuanto a que, a
IH'sar de toda la experiencia que tengan, de toda su buena, o mala, vol11 1nad, hay un no saber que no podrán esconder tras ningún semblante.
l h· tal manera que la Escuela que por suerte lograremos fundar será una
lo\cuela que deberá tener responsables capaces de dar cuenta de lo que
l1.1cen, y de la responsabilidad que deben, a su vez, asumir: mantener esa
, ,igencia, por el hecho de saber que el acto analítico está estructurado
¡11 >r una hiancia.
La Escuela es propiamente el lugar hecho para permitir que nos
11·11 namos, no alrededor de una idolatría, no alrededor de semblantes por
prestigiosos que fuesen, no alrededor de las figuras paternas de Freud y
1 ,;lean, sino alrededor de esa hiancia.
Respuestas a preguntas
1. (Pregunta sobre significación y sentido, y sobre objeto a y semblante.) La
rl' lación entre el objeto a y el semblante es mi línea de trabajo ahora. El
objeto a es un semblante. Lacan ha tratado de escribir con el objeto a el
objeto como real, pero eso no lo ha convencido. Ocurre que el a, como
pl us de goce, es el resultado de la operación de vaciamiento del cuerpo
de todo goce, para decirlo rápido y de una manera ilustrativa, y freudiana, además, porque es lo que Freud describe como las migraciones de
L1libido en el cuerpo. Lacan nos dice que todo cuerpo del cual el signifi cante se apodera se vacía de goce, permaneciendo sólo un plus de goce.
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Hay como un intercambio entre el goce y el significante, y permanece el
plus de goce. Pero ésa es una operación, precisamente, bajo la égida del
Nombre-del-Padre. El objeto a es el resultado de ese apoderamiento
por parte del Uno, del régimen del Uno, o del Nombre-del-Padre. De
tal manera que el objeto a es el goce tal como es visto desde la perspectiva de la lógica del Uno y del todo, de la lógica edípica.
Mi tentativa es tratar de pensar la experiencia analítica por fuera de
la lógica del Uno y el todo. Eso es más difícil de lo que se puede suponer, porque la manera usual en que se presenta el famoso no-todo resulta completamente edípica. Tal como se registra del modo más común, en esa extraordinaria reivindicación paradójica del "Nosotras las
mujeres": al mismo tiempo que se trata de ubicar la esencia de lo femenino, se utiliza la lógica del "para todo x". Lograr lo auténtico f~menino
es algo mucho más sutil que eso. Lacan, a veces, lo lograba. Esa es mi
línea sobre la cuestión. No sé cómo se ha difundido la expresión "el
analista como semblante de objeto". No sé cuántas veces he dicho que
esa expresión es un error, porque hace pensar el objeto como sustancia de la cual habría un semblante, cuando el objeto mismo es semblante. Lacan quiere decir eso cuando dice que es una consistencia lógica. Por eso, es el mismo error decir "semblante de objeto" que favorecer
el "nosotras las mujeres", para después fascinarse con la búsqueda de
al menos una verdadera mujer. Al contrario, la dificultad, luego de infinitas precauciones, es que no hay mujeres de excepción. Hay mujeres excepcionales, lo que es completamente distinto. Casi todas lo son,
pero no hay mujeres de excepción. U na vez que se ha dicho eso, se puede
hablar de mujeres de excepción. Se sabe por la historia que ha habido
mujeres de excepción, pero una vez que las hay, ya no se está seguro de
que sean mujeres. He dado los ejemplos históricos de Mme de Stael y
de Georges Sand. Pero entre Sand y Chopin es fácil darse cuenta cuál
de los dos era una verdadera mujer.
Para escapar a la lógica del todo, vamos a decir que hay que dirigirse
a ambos sexos, a hombres y mujeres juntos, porque la lógica no todo es
desagregativa. No hay que restablecer en nombre de la lógica no todo
una nueva segregación de los sexos en psicoanálisis. Es lo que produjo
el discurso de Freud, hay que decirlo, al producir inmediatamente la religión de la Diosa Madre, Melanie Klein. Y al lado de Lacan, aunque mucho más tranquila, estuvo Frarn;:oise Dolto, una diosa menor, que floreció, después de la muerte de Lacan, en Francia. En cuanto a la relación
entre la significación de significación y la respuesta de goce, creo que Lacan trata de ubicarla cuando dice que su algoritmo de la transferencia es
q11iva lente a lo que había llamado ágalma. Dice que ese algoritmo, rel.11 1011 entre significantes que produce el sujeto supuesto saber, es equi\0: il l'nte al ágalma, ese imán que Alcibíades trata de descubrir en Sócra11", y qu e Lacan toma como metafórico de la relación con el analista. Es
1·l Iiroblema mismo que usted plantea, efectivamente, pensar cómo la sig11 il 1l'ación de significación, que es un semblante, que es nada, se positi,.¡ .a como ágalma. Cómo esa nada se encuentra positivizada en algo val111so. El analista no dice nada, no se puede dar el saber, que queda
'\<:ondido, y eso empieza a tener efectos agalmáticos. Conocemos el po1k 1
· erótico de lo escondido; en sí mismo lo escondido, lo más o menos
·111 revisto, lo tan escondido que no existe, todo eso tiene poderes eróti' 11s. Es algo de lo que se beneficia el analista. No demuestra ni expone
11s;1bcr de la misma manera que Sócrates no mostraba su pene a Alci111.1des. Para entender la equivalencia entre el saber y el ágalma, este tema
, l1• I poder erótico de lo escondido, está además el hecho de que en la ope1 1< Í<Ín analítica hay que suponer que opera una conjunción entre esa
,ignificación y el objeto a del fantasma. Se pone en conexión el objeto a
.11· l.1 causa del deseo con la significación de significación. De tal manera
1p1t· la operación analítica resulta equivalente a la construcción del fan1;1s111a. El sujeto supuesto saber, o significación de significación, susti111 ye aI objeto pequeño a en el fantasma. Todo esto necesita un desarro1111 importante, que hice, creo, en diciembre de 1990.
2. (Preg;unta acerca de la ignorancia y el no saber del analista.) Es un tema
1111,stante en Lacan, retomado de maneras distintas, cómo ubicar ese no
,, il 1cr. Cuando no tenía el materna S(.A), hablaba de la ignorancia docta,
1111110 en su texto "Variantes de la cura tipo". Luego trató de matemati.,rlo, pero siempre es lo mismo, la ignorancia es cierto saber de S(.A). No
,.·, 1;1 ignorancia de primer nivel, no saber nada. A veces hay esa confusión,
1omo si en psicoanálisis cuanto menos sepa uno mejor. Se sospecha, en el
J1', 1rna nálisis "ortodoxo", de los analistas que saben demasiado. ¿Por qué
•,< interesan así en el saber? No han entendido el fin de todas las cosas:
1,11iit11s vanitatum. Eso continúa de manera fuerte en Norteamérica, por
1Jl' mplo. Desde que voy a los Estados Unidos, desde 1984, ésa es una res¡111 csta recurrente que me ha cansado un poco, debo decirlo. Así, no se
11.1t :1 de ignorancia pura, sino de saber que hay la hiancia.
/\ propósito del pase, un jurado puede olvidar que está sentado sobre
S(A), sobre ese volcán, y creer que está cómodamente sentado en el si111111, aunque en el sillón también está instalado sobre ese vacío. Es más: el
p1r:1do es el lugar donde se lo olvida más fácilmente. ¿Por qué ser jurado
130
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sino porque se es, necesariamente, sujeto supuesto saber? Pero si se olvida lo que hay detrás, se cierra la experiencia del pase inmediatamente.
El pase como experiencia supone que el jurado es un jurado que no sabe
cómo uno se transforma en analista y que va a aprenderlo del tipo que llega.
También es difícil que el candidato esté igualmente establecido en el lugar del no saber. En caso contrario vendrá para decimos: "Quiero verificar mi pase", y puedo decir que es exactamente como Lacan lo ha descrito. "He tenido tres días de destitución subjetiva, después de esos tres
días he tenido un fuerte sentimiento de ser, tipo guerrero aplicado, etcétera". Por supuesto, el candidato mismo debe tener el aliento de presentar a qué, según él, para él, lo ha llevado su análisis, si lo puede saber.
Es muy difícil. Es raro que eso se pueda captar. Para los psicólogos y
psiquiatras, muchas veces se borra el salto en la práctica. Empiezan por
prácticas terapéuticas poco estructuradas, pasan de manera insensible al
psicoanálisis, y el salto que constituye empezar a operar con el inconsciente, operar con algo que no se presenta, escondido, no se ubica más.
Está perdido en un proceso vago. Es honesto también reconocerlo. Fue
distinto en mi caso, porque yo venía de la filosofía, de una relación con el
saber y con el supuesto saber completamente distinta. Venía también, tal
como la filosofía se ubica en la universidad usualmente, con una relación
con el dinero completamente distinta. Así he experimentado el salto que
es pasar de un régimen del saber al otro. Después he debido, antes y después, rehacer una formación, porque la clínica no se aprende en filosofía.
Se aprende un poco con Las pasiones del alma, de Descartes, es verdad, un
poco de clínica del sujeto, pero no se puede hacer una impasse respecto de
lo que se aprende en los buenos hospitales psiquiátricos si quedan algunos buenos, porque los destruye la química poco a poco.
La psiquiatría está estrangulada, por un lado, por el psicoanálisis y,
por el otro, por la química. Si un pintor nos quiere hacer un cuadro, es
un tema: la psiquiatría estrangulada por el psicoanálisis y la química. Pero
si quedan buenos hospitales psiquiátricos, estaría encantado de conocerlos, porque un día tendremos una Sección Clínica de Buenos Aires.
Para volver al pase, sí se trata de obtener algo no conforme. Y hay
toda una lucha con el jurado, en ausencia del pasante, porque el jurado
tiende a decir que eso ya lo conoce, que no le sorprende, que el paciente
no ha terminado, etcétera.
3. (Pregunta sobre la formación.) "Formación" es un término que se
puede criticar un poco porque tiene la palabra forma dentro. Por eso, a
veces, Lacan dijo que no hay formación del analista, sólo hay formacio-
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LA COMUNIDAD ANALÍTICA (1991-1996)
11es del inconsciente. Eso significa que el analista debe lograr ir hacia
.1 qu ello que no tiene fórmula. La práctica del análisis, normalmente,
<"stá prohibida en el seno de la universidad. En una universidad nortea
111ericana que conozco, hay un colega que tiene en el lugar donde recibe
.1 los estudiantes un consultorio. Están ahí los expedientes de cada docente, los libros ... y un diván. Según parece, no tiene muchos pacientes
t·n ese ambiente. Por cierto, a él le interesan más los libros que los pa< icntes. Se verá si alguna vez la universidad autoriza poner consultorios
de ntro de ella misma. Quizás, si realmente quieren capturar el discurso
.1 nalítico, lleguen a ofrecerlo. Pero hay otras maneras de capturarlo. Se
11uede imaginar que se prohíba el ejercicio del psicoanálisis, salvo en cier1os edificios . Cada ciudad con su psicoanaliticón, adonde cada uno podría ir. No sé lo que la regulación futura del psicoanálisis nos va a reserv;1r. En Europa hay como un deseo de regulación, pero no sabemos en
qué va a terminar todo eso.
4. (Respuestas a tres preguntas.) Siendo preguntas precisas, voy a trade dar respuestas breves y precisas.
Usted pregunta si lo que Lacan llama la pura significación de saber,
( ' 11 la "Proposición ... ", es la significación de significación. Respuesta: sí.
1,a pura significación de saber no se refiere a un contenido expuesto de
s:iber, sino a que se transmite que hay un saber que permanece como
rnntenido escondido. Había un número de dos clowns franceses en el que
uno presentaba al otro, como en nuestras conferencias. Se podría imaginar al clvwn Chamorro presentando al clvwn Miller. Entonces el clvwn Chamorro dice: "Les presento a alguien magnífico, extraordinario, extralút'i<lo. Por ejemplo, usted, señora, ¿tiene un pasaporte con un número? ¿Lo
l iene ante su vista, se ha fijado bien en el número? Bien, bien, ahora voy
:1 interrogar al extralúcido. Extralúcido Miller, ¡concéntrate!". "Sí, sí,
dice el clown Miller, sí, me estoy concentrando, cada vez más". "¿Ya ves el
número?", dice el clown Chamorro. "Sí, sí, lo veo, ya lo tengo". Entonces
el clown Chamorro se dirige al público exclamando: "¡Lo sabe, lo sabe,
:!plausos para él, por favor, aplausos!". He ahí la pura significación de saber. El contenido de saber, expuesto, hubiese sido decir el número.
Segunda pregunta, sobre la expresión sujeto supuesto como efecto de
la pura relación significante. Respuesta: ¿por qué Lacan dice que el sujeto supuesto tiene que ver con la pura relación significante? Porque un
significante en sí mismo no tiene sentido, y es algo distinto del significado, de tal modo que la pura relación con el significante es esto: "¿Qué
es eso?, ¿qué quiere decir?". La relación primaria del sujeto con el sig1:1 r
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nificante se puede decir que es: "¿Qué quiere decir eso?". En eso el sujeto supuesto ya está ahí, como un arco iris, en esa pregunta. Cuando
usted me pregunta qué quiere decir esa frase de Lacan, ese significante,
ya se constituye como un arco iris. En cierto orden del saber se pueden
dar respuestas unívocas, pero dentro de un contexto donde debo suponer que usted -ha dado todas las marcas al respecto- conoce a Lacan,
porque tanto la respuesta como la pregunta, para alguien que no conoce
a Lacan, nos convertiría a nosotros dos también en clowns.
Tercera pregunta, sobre el marco del saber, el no saber que se ordena como el marco del saber. Me resulta difícil resumirlo, porque he
dedicado tres o cuatro lecciones de mi curso a comentar esa frase, muy
citada, muy importante y muy difícil. Lacan escribe ahí sobre lo que se
inscribe en reserva y se puede ver que una pregunta es un testimonio
de no saber, de no saber supuesto. A veces hay preguntas para saber si
el otro sabe lo que uno sabe, como las preguntas o interrogatorios en
un examen, por lo que son en realidad un falso no saber, pero como
tal, una pregunta testimonia un no saber que constituye el marco del
saber que debe venir a llenarlo. Por último, usted nota que Lacan dice
que no hay más deseo de saber y que lo hubo en ciertos tiempos. Primero, Lacan dice muy bien, efectivamente, en el final de su "Introducción a la edición alemana de los Escritos", que no hay deseo de saber,
que no hay Wisstrieb, que sólo el amor se dirige al saber. Por eso algunos dicen que hay que anular todo lo dicho sobre el deseo de saber. No
lo creo. Creo que, al contrario, Lacan dice que el deseo de saber no es
cosa natural. Lo que es natural al hombre es el horror al saber. Lo que
Freud ha llamado represión. La represión es horror al saber. Y justamente, en tanto un análisis soluciona el horror al saber, el horror de la
castración, se libera, se obtiene un deseo nuevo que es un deseo de saber. Hay que definir la represión como un horror al saber, para entender por qué el final del análisis se vincula con un deseo de saber. Por
eso el término "Escuela" no es cualquiera en Lacan. Responde a por
qué la cuestión del saber se relaciona con la cuestión del puro significante, con el qué quiere decir, con el Che vuoi?
Tratamos de transmitir un deseo inédito, que tiene que ver con el matemático, el que en las grandes épocas de las ciencias se veía animando a
otras personas con permiso de inventar. Se puede decir vanamente S(A)
miles de veces, porque cuando hay gente que subjetivamente no puede
hacerse al S(A), no puede aceptar asumir la castración, no puede inventar.
No puede casi hablar, porque el gran Otro ya lo sabe todo. No se puede
hacer semblante de eso. Si el gran Otro queda lleno, a pesar de todo lo di-
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LA COMUNIDAD ANALÍTICA (1991-1996)
cho sobre S(A) hay un silencio fundamental que ahoga y que no se puede
levantar para todos. Hay por eso otras maneras de terminar un análisis.
¡'.~sa es la vía esperada del pase, pero no es la única tampoco, ni hay que hacer de eso un ideal. No vamos a descartar un final como un permiso de
gozar, con una connotación perversa que incluso puede tener, a veces, en
las cosas del saber. El deseo de saber no existe naturalmente, es una producción del análisis, pero debemos comprobar, con la ciencia, que eso se
produjo, eso emergió. A pesar de que Descartes creía en su dios, el de la
tercera meditación, con él y con otros se trataba de gente con tal relación
con el sujeto supuesto saber que les permitía inventar cosas, esas cosas por
las que continuamos viviendo hoy en día. Tal época se llamó siglo del genio, por la sorpresa que causó, como un corte en la historia humana. El
siglo XVII es un corte, el corte en la historia humana.
5. (Pregunta sobre la relación entre el semblante y el noúmeno.) El noúmeno es una ficción filosófica que encarna el objeto al que no se puede
.1cceder, pero de un modo muy distinto del escapismo del sujeto supuesto
saber o del inconsciente. El inconsciente no es un noúmeno. En "El atolondradicho", como se ha traducido, Lacan señala en un momento el
¡ia rentesco entre algunas fórmulas que emplea y la caza del noúmeno. Pero
l' S para decir que no hay que caer en eso. Tales fórmulas filosóficas son
las de las grandes neurosis. Estoy de acuerdo con usted respecto de que
la categoría de semblante deshace esas distinciones kantianas.
6. (Pregunta sobre la salida escéptica y la salida cínica.) Sí, el esceptil'ismo, cuya ética Lacan dice que es ya para nosotros difícil entender,
rnnsiste en ubicarse en el lugar del sujeto, como sujeto tachado radical.
1dentificarse con su propio ser de sujeto. Mientras que el cínico se identi fi ca con su ser de desecho. El escepticismo es S. El cinismo es objeto a.
Y la cuestión es que no es seguro hoy que se pueda ser escéptico. Es una
t'I ica de antes de la ciencia. No resulta muy claro qué sería un escepti( ismo frente a la ciencia. Sería una actitud tonta. La ciencia no se preo< upa acerca de si uno cree o no en ella, para modificar al mundo con toda
ra pidez. De modo que el escepticismo es una sabiduría para los tiempos
precientíficos, con Erasmo, Montaigne, pero no puedo ver luego ya a
11:1die capaz de sostener esa posición como tal. Por ejemplo, Céline es
11 11 a mezcla de escéptico y de cínico, que termina por insultar la creación
misma, lo que no es de ninguna manera la posición escéptica o cínica clásica. Las sabidurías clásicas no funcionan bien en nuestro mundo, salvo,
t.il vez, el cinismo, porque nuestra cultura multiplica el desecho.
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LA COMUNIDAD ANALÍTICA (1991-1996)
A propósito de hacer o no lo que uno quiere, etcétera. Primero, se
puede decir, estoy de acuerdo, que no se entiende por qué algunos se
vanagloriarían de hacer lo que no quieren. Segundo, es seguro que, de
una u otra manera, en la transgresión o en el respeto, cada uno está feliz, según Lacan, a nivel de la pulsión. Es un mito la pérdida de goce:
todo el mundo goza todo el tiempo. Pero hay otros niveles de descripción. Dicho así sin más, serviría demasiado a los gobiernos que hambrean
a la población para decir: "No importa que no comas, goza todo el tiempo,
Lacan lo ha dicho". Eso no va. No hay pues que sacar la cuestión de su
contexto. Tercer punto, hay que distinguir el capricho y la ley. Es cierto,
es una distinción edípica, pero ... En un grupo, la base es "para todo x".
Sin eso, no se sostiene. No se hace grupo con la lógica del no todo. ¿De
qué lado está una Escuela? La Escuela debe tener las dos caras. La distinción entre el 64 y el 67 de Lacan, que parece tener que ver con anécdotas, también tiene un sentido estructural. No se podía introducir el
pase si no existía previamente la Escuela como grupo con sus AME y
sus AE anteriores, etcétera. No se podía hacer el pase si no había el cartel antes. La Escuela del 64 obedece al para todo x. En un segundo tiempo,
es la otra lógica la que prevalece, a nivel del uno por uno de la serie del
pase. Confundir los tiempos no es un sacrilegio, pero creo que es un error
de técnica institucional apurarse a introducir la lógica del no todo cuando es el momento por excelencia en que se debe aceptar como semblante la lógica del todo. Crear una Escuela es sacar una lista de miembros, aceptar que algunos sean responsables de eso. Si no, todas las lindas
cosas que se esperan del pase y de la Escuela no pueden ocurrir: uno continúa soñar¡.do con una Escuela, como lo hemos hecho en la Argentina
por diez años. También la introducción prematura del no todo puede
significar una angustia frente a la precipitación, en diez días, del trabajo
de diez y más años. Creo que hay que salir de la angustia del lado del deseo, y del lado del acto, del acto de fundación.
que aparece sin que tuviésemos de antemano la definición y que irrumpe?
l(n eso lo real aparece en la extensión como algo que no se puede definir y es en eso que se opone al ser. Después de la irrupción uno se pregunta qué podrá ser eso. Son dos vertientes distintas. De un lado, la falta
de ser, del otro lado, el objeto a como real. Hay un empleo de esa distinción en Lacan que nos ubica muy bien. En efecto, al situar el objeto a en
la angustia, siendo los otros afectos semblantes, Lacan, siguiendo a Freud,
destaca la angustia como el afecto vinculado a lo real. Los demás afectos
podrán ser semblantes, mentirosos, pero la angustia no. Lo que estoy tratando de hacer, recién he empezado, en París, es cuestionar la categoría
misma del objeto a, pues si se encapsula lo real en ese objeto, hay que tener en cuenta que ese objeto es dependiente del semblante del Uno, del
Padre, etcétera. Creo, justamente, que en el Seminario 20, al que aludía
Jorge Alemán, Lacan hace surgir que no le satisface más la categoría de
objeto a, objeto que empalidece con respecto a lo real, y que reintroduce
una presencia curiosa del goce como tal, porque al respecto el objeto a
ya es una derivación. El objeto a es ya el arco iris del goce. No por eso
desaparece. Semblante no es apariencia. Pero ¿qué sería pensar la experi encia analítica no haciendo del objeto a su última palabra, sino un arco
iris? Un arco iris luego de la lluvia del significante. Lacan ha introducido luego los nudos a partir de esa consideración. Los nudos son por
excelencia lo serial.
7. (Pregunta sobre la distinción entre lo real y el ser.) El ser introduce
problemas tales como la diferencia entre esencia y ser, o cómo definir el
ser máximo, cómo saber qué es ser. Siempre se trata de la intensión. Se
trata, a partir de su concepto como intensión, de evaluar qué cae o no
bajo el concepto. Tenemos el concepto de Dios, y se trata de saber si hay
una existencia que responda a ese concepto o no. Brevemente, ésos son
los términos en la tradición de la problemática del ser, muy complicada
en la tradición occidental. Lo real es como un objeto de la extensión sin
intensión que le corresponda. ¿A qué llamamos una sorpresa, sino a algo
8. (Pregunta acerca de cómo se imagina la fundación de la Escuela.) Ahora
se imagina de modo simple. No hacer nada el día de Nochebuena, que
ya es hoy, el 25 de diciembre reunir al comité de gestión; discutir las
primeras listas, porque luego habrá otras, discutir un esbozo de estructuras y estatutos. El 26 a la noche encontrarse en el Simposio, abierto
a todo el mundo, para discutir el texto de preestatutos, porque la legali zación acá es toda una cuestión. Y el 2 o 3 de enero reunirse en un lugar, encontrar a alguien que pueda leer un texto de fundación, una decl aración de intenciones, estatutos de hecho, hasta la legalización. Así
lo imagino. Puedo imaginar contentos a los que estén en la lista, inquietud en los que no estén ya, aunque estarán después. Imagino la
búsqueda de un lugar propio para la nueva Escuela, a los responsables
pensando en el pago de cuotas, en cómo mejorar su monto. Imagino
anunciar la fundación al mundo, la recepción de congratulaciones de
todas partes. Imagino a los grupos de Buenos Aires pensando en su disolución. En otras partes, en el Interior, es mejor que no, porque la
Escuela no va a poder recibir a todos de un solo golpe. Es mejor que
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continúen. Para la BIP, ya no será ocasión de martes de la disolución,
sino de un martes. El Simposio, que quiere decir "juntos", se va a desimposiar. Y tendremos nuevos problemas al desaparecer todos los anteriores. Con la sorpresa que nos hemos dado a nosotros mismos, los
problemas nuevos, que duermen, empezarán a despertar y estarán presentes para el 2 o 3 de enero. Habrá nuevas quejas, pero el efecto del
nuevo significante, muy rápido nos hará cambiar de época. En poco
tiempo se dirá:" ¿Cómo se llamaba ese grupo que estaba en Huergo ... ?".
Figurará en un libro de historia del psicoanálisis la contribución que
cada uno de nosotros ha aportado, como la de la CIPA, la del Simposio, la de la BIP. Del Movimiento ya se cierran hoy las adhesiones. Luego
se pedirán a la Escuela. Sería lindo que permanezcan algunos GEM en
la Escuela, para que no se piense que luego del Movimiento la Escuela
sería inmovilidad. La Carta del Movimiento se puede transformar en
Carta de la Escuela. Uno por Uno, que existía como órgano de la CIPAEEP, puede ser órgano de la Escuela nueva y de la EEP. Un órgano
con dos caras, una argentina y otra europea, por ejemplo. El Pasador era
hacia la Escuela, de modo que debe cambiar, sustituirse. Se verá la
reubicación del delegado general, de la comisión de convocatoria. Todo
el mundo se va a reubicar. No veo por qué se interrumpirían las comisiones, salvo las ligadas a proyectos de estatutos. ¿Los umbrales de la Escuela .. .? Ahora ya es otra cosa. Ya se prepara un informe para el 26, a
cargo de Guillermo Greco, sobre la crisis de la Escuela. Le he pedido
que imagine por qué vías pasará la primera crisis de la Escuela porque
hay que tratar de prever medios para anticiparlas, a partir de ciertas líneas de fractura actuales. He dicho el domingo a la mañana que hay que
contar con las generaciones nuevas, que no tienen líneas de fractura,
. para impedir a las más viejas, que sí las tienen, que molesten a la Escuela. Por cierto, ésta no hubiese podido crearse sin las generaciones
más antiguas. Hay en esto toda una dialéctica, pero es por el aliento de
los más jóvenes que se puede proteger la Escuela de los factores de
destrucción ya presentes dentro de ella. Lo terrible de la generación
más antigua, entre los que me cuento yo también, es que no se cansan.
Si miran a los cinco del Simposio, a Germán García, a mí también, los
más jóvenes no pueden contar con que nos vamos a cansar. Tal sería la
esperanza normal, que en algún momento nos sentáramos en los sillones y quedásemos ahí contentos. Pero no, hay vida en estos :viejos, de
manera que habrá que soportarnos, pero también creo que necesitamos
las presiones de otras generaciones para no hacer fracasar la Escuela
que hemos logrado producir.
9. (Relación entre pereza analítica y neutralidad benevolente.) Hay un
f,,nda mento para la pereza analítica dado por Lacan, que es el acto ana1,tico mismo. La división del sujeto está encarnada en la experiencia anal1t ica en cuanto el acto lo soporta el analista, y el trabajo lo hace el anali.111te. Eso pone el trabajo del lado del analizante y la pereza, llamada acto,
ci d lado del analista. No sólo está presente, pues, al final, sino que es const 11 utiva del acto analítico. Y se supone que con un análisis el sujeto lleg.ir.í a soportar la pereza. Es un verdadero problema, soportar la pereza
,lll alítica. En una sociedad productiva, que haya gente especializada en
quedarse silenciosa cuando otros hablan, y decir algo sólo de vez en
1 uando ... Eso es dificil de soportar para los analistas. Por eso buscan lug.1res donde poder hablar, y semejantes para hablarles de su no hablar, de
•,11 si lencio, del arte de su silencio, para ser reconocidos en cuanto no
pueden presentar una competencia evidente. Al contrario, si uno sabe
e< mducir un avión, puede demostrar lo artista que es con el avión. ¿Cómo
\l.' puede demostrar con el análisis? ¿Contando casos? No por eso hay
tl'Sti monio de que se sepa analizar. No se sabe qué hago en el consulto, 10, tal vez continúe dando conferencias. Hay, entonces, pereza constitut ,va, cierto no hacer. Lacan, cuando habla de transferencia de trabajo, no
habla de la transmisión del psicoanálisis, sino de la transmisión de la en\l.'ll,mza del psicoanálisis; algo que concierne al analista en cuanto deja su
¡ineza estructural para hacer otra cosa. No es por nada que bastantes anali stas, finalmente, están en tareas asociativas, etcétera. Sienten la necesidad, para la transmisión, de trabajar. Los que permanecen perezosos vivl.' n del trabajo de los otros, a nivel de la enseñanza y la transmisión. De
t.1 1 manera que uno escapa de esa pereza, y el no hacer del analista debe
pagarse con una militancia. Llamarlo así no me da miedo.
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1O. (Pregunta sobre la relación entre el saber expuesto y la transferencia de
tmbajo.) Lo que se transmite en la transferencia de trabajo no es el saber
l'Scondido, tampoco el saber hacer con el saber escondido. Lacan se reliere, con la enseñanza del psicoanálisis, a un saber expuesto. Él ha dado
l'I ejemplo magnífico de lo que es un saber expuesto y ha tratado, con su
l•:scuela, de transferir su trabajo, y cierto deseo de saber, a los otros. Eso
justifica una Escuela. No es lo social lo que justifica una Escuela. No es
l' l reconocimiento social del analista. Para eso, la sociedad analítica entendida en sentido clásico era suficiente. Si se habla de Escuela, es para
.,segurar la transmisión de la enseñanza del psicoanálisis, y para reunirse
.il rededor del agujero constitutivo del acto analítico. De modo que he
distinguido la operación del saber escondido, que produce el trabajo de
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la transferencia, que la permite, de la transferencia de trabajo, que es transferencia de la elaboración del saber expuesto que uno hace, y que tiene
efecto de inducción: otro se pone, a su tumo, a elaborar un saber expuesto.
Eso se desencadena en algunos, y por eso vale la pena.
2. CLASE INAUGURAL DEL CENTRO
DESCARTES (1992)
11. (Pregunta sobre objeto a y topología.) Y, por supuesto, así se reubica
al objeto a en su lugar. No le ha parecido a Lacan que sirviese el materna
a minúscula para situar lo real. Ha tratado de ubicar en ese lugar su to_pología: los nudos. Que nadie entre sin nudos en esta Escuela. Desnudos pero con nudos.
12. (Pregunta sobre la invitación de Lacan a poner a prueba lo bien fundado de mi formación .) Es cierto que en ese punto se hizo una mala reputación a Lacan, cuando los hechos, sus Escritos y seminarios, demuestran
que se ponía en tela de juicio a cada momento de una forma nada abstracta, puesto que se criticaba de modo severo lo que había hecho antes.
Por eso es difícil criticarlo. Precisamente porque lo que tenemos de él
es el resultado de una crítica constante. No se tomaba por el sujeto supuesto saber. Al contrario, continuamente se desuponía el saber. Hay en
Lacan una autodesuposición del saber, lo que es una disciplina. No vale
la pena dar una conferencia si uno no piensa antes que no sabe nada. A
veces es difícil de soportar.
Con el Centro Descartes se abre el primer centro asociado al Instituto del Campo freudiano, el Centro, a partir de esta noche, existe, el
1nstituto del Campo freudiano existe menos que el Centro, que está
.1sociado a él. Podemos decir que ese Centro Descartes constituye por
l'I momento la única institución que da una realidad al Instituto del Campo
freudiano, sin olvidar los ateneos de investigación que ya trabajan sin
~er instituciones; y lo que empieza como Círculo Analítico de Psicoso1mítica, sin paredes, el Centro pequeño Hans, recientemente creado, para
l'studiar la práctica con niños y también lo que se pone en marcha acerca
de Toxicomanía y Alcoholismo, que tendrá un boletín llamado T y A.
l>ado que este Centro es la primera realidad institucional del Instituto
<le! Campo freudiano, me ha parecido oportuno empezar esta noche buscando cuál podría ser el principio que gobernará la investigación en psirnanálisis dentro del Instituto del Campo freudiano, qué principio o
qué virtud debemos buscar. La caridad no parece indispensable a la investigación y generalmente, o usualmente, los investigadores no tienen
demasiada caridad los unos hacia los otros.
La virtud de la precisión
Quizás deben de tener fe y esperanza, pero me parece que la virtud
que se necesita es una virtud fría, que no se suele considerar en el registro de las virtudes, una virtud quizás cartesiana, que se puede llamar esta
noche: precisión; y sería la virtud de las ideas claras y distintas, que para
Descartes tenían una función esencial, una función de guía en su búsqueda
de la certeza. El modelo para él de las ideas claras y distintas era tomado
de las matemáticas y es en ese momento cuando surge un deseo nuevo en
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el mundo, un deseo de considerar el mundo, el mundo físico a partir de
las matemáticas, noción profundamente inédita, a pesar de los elementos
barrocos que se pueden encontrar en Descartes, pero creo que tienen la
importancia de ser la novedad que ha permitido en esta época maternatizar el mundo. La precisión, el nuestro es un universo de la precisión.
Hay un libro famoso que se llama así y que cuenta la producción de esos
objetos que continuamos casi todos llevando con nosotros y que cambia
completamente nuestra ubicación en el tiempo, nosotros sabemos a cada
momento qué hora es. Cuando el orador habla demasiado podemos verificarlo, como nos parece que nos hace perder el tiempo, y no es fácil estar perdido en el tiempo ahora. En psiquiatría verificar la ubicación temporal del sujeto tiene toda su importancia para diagnosticar algunos déficit.
Nosotros estamos en un universo de la precisión, pero que nos sobrepasa, se puede calcular ahora el tiempo con un detalle y una fineza con
respecto a la cual nosotros estamos ya atrasados con relación al universo
científico de la precisión. Nosotros, nuestro pensamiento, nuestra vida,
están completamente atravesados. Propondría, entonces, como virtud máxima de la investigación analítica, en la enseñanza y en la práctica del psicoanálisis: la precisión. Proscribir lo flou, la vaguedad; por supuesto que
hay vaguedad pero no amigarse con ella, sino luchar en su contra. Lo que
da su eficacia a la lógica matemática es que opera con elementos que, por
definición, no tienen nada de flojo ; y si se ha demostrado la teoría de los
conjuntos flojos, esa eficacia depende de la reintroducción muy precisa
de esa flojedad. No es una flojedad natural, una flojedad bruta, es una
flojedad ella misma encajada en la precisión. Lo conocemos, conocemos
la virtud de la precisión en psicoanálisis. Es nuestro punto de los detalles,
el psicoanálisis desde Freud se nutre de detalles y en la interrogación clínica paso a paso, las entrevistas preliminares, sabemos cómo debemos
comunicar al paciente nuestra orientación hacia el detalle. No es suficiente decir: "He tenido mucha angustia", sino que preguntamos por la
modalidad específica de esa angustia, por el momento en que surge y cómo
se apacigua, y esto, no porque tratemos de saber más, sino porque así comunicamos al paciente algo de la necesidad en el psicoanálisis del bien
decir -y en eso me parece oportuno hacer de la precisión una virtud- por
cuanto la ética del psicoanálisis, en cierto modo no apunta a ningún bien
distinto del bien decir, según la enseñanza de Lacan. La palabra justa es
en sí misma un dato.
Lacan habla de cernir, de cernir lo que escapa, de cernir cada vez de
m ás cerca, en la medida en que nuestra práctica tiene que ver con algo
que escapa, entonces debemos seguir un movimiento de acercamiento,
ele aproximación cada vez más fino; y esto si todo anda bien es el camino
del paciente y es a su vez el camino que deberíamos seguir en la investigación y en la enseñanza. Es decir que en el Instituto del Campo freudiano no vamos a considerar como ambiciosos los proyectos largos, flojos, sino exigir temas cernidos; preferiremos el detalle a la síntesis, el trozo,
a un cuerpo imaginario y decididamente rechazaremos las propuestas que
no cumplen el requisito de la precisión. También vamos a exigir que el
corpus del trabajo proyectado sea preciso, no se trabaja a partir de la biblioteca universal: se hacen cuentos, supongo. Se trabaja a partir de una
lista determinada, que puede ser prolongada a lo largo del trabajo, pero
contando con los límites de nuestro tiempo y de nuestras fuerzas . Es más
importante para dar un paso en un trabajo de investigación producir
algo nuevo, no importa lo pequeño que sea, algo pequeñito pero nuevo,
vale más que síntesis extensas que repitan. De tal manera que tratamos
en este lugar de producir, de estimular el deseo por lo nuevo, en tanto sabemos del goce de la repetición, que significa: encontrar lo mismo una
vez más. El seminario Aun, ese título lo dice todo, si es más de lo mismo
o si es un poco menos de lo mismo y un poquito más de otra cosa. Lacan, a veces, caía en la esperanza de poder producir un significante nuevo,
y si tiene él mismo que ver con la Medea de Eurípides, es en cuanto Medea se siente portadora de un saber nuevo. El Centro Descartes, si puede
ser digno del apellido que lleva, debería ser un lugar donde se valorara el
saber nuevo, aunque sea un detalle nuevo, saludar el detalle nuevo. Por
eso está bien_aburrirse, está bien tener el sentimiento del aburrimiento,
con la condición de que esto produzca en uno el deseo de divertirse. No
hay ninguna obligación, para que la elaboración del saber sea aburrida,
al contrario, se trata de divertirse con el saber.
El significante no solamente está hecho por la repetición del goce,
el significante está hecho, también, por el juego.
Podríamos poner para comenzar, haciendo un homenaje a un analista que no es de nuestra parroquia, que no es de nuestra secta, podríamos poner como subtítulo: Centro Descartes, espacio transicional; y hay
algo que se anuncia de falso en un saber aburrido. Descartes no es aburrido, es más, si uno sigue su camino es sumamente divertido, y creo
que las palabras que he pronunciado de exigencia, de rechazo, no se deben entender con tristeza; al contrario, se trata de acoger en un espacio
t ransicional de investigación a los que estén dispuestos a jugar con nosotros. Los buenos compañeros que entran en el espacio del saber con
suficiencia, autoprotección, gusto de ser respetados, pero que aceptan
considerarse como obreros.
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Ahora bien, Descartes es de los filósofos que hubo antes de que la filosofía haya sido capturada por la universidad. La universidad en el tiempo
de Descartes estaba del lado de Aristóteles, como después contra Newton, se presentó como cartesiana, siempre con tiempo de retraso. Descartes es un hombre inquieto por buscar la verdad. Para él la filosofía, la
matematización del mundo era un modo de vivir; y es así como Lacan
presenta a Descartes en su Seminario 11, como un hombre de deseo. Para
él en la búsqueda del saber estaba el todo, su vida. Se puede decir que se
trataba del deseo y que, a su vez, se trataba de saber cuáles eran los valores que pudieran orientar su vida. Y así, por ejemplo, en el tercero de
los tres famosos sueños, están relatados en la Vie de M. Descartes, de Baillet. Tres sueños de una noche que fuera para Descartes conmovedora.
Hay algunos artículos psicoanalíticos sobre esos sueños. Freud alude a
eso también. Lacan se ha mantenido a distancia de la interpretación salvaje de esos sueños, pero da por lo menos algo del contexto de la búsqueda de Ozono, poeta que escribió en latín en el siglo VI. En la época
en que yo estudiaba, busqué el libro de Ozono, donde se lee la frase que
podría ser la premisa del Centro, quizás: "Quod vitae sectabor iter?", que
es traducido por Alfonso Reyes en este volumen que encontré en la biblioteca del Centro: "¿Cuál será el rumbo de mi vida?", o "¿Qué camino de vida seguiré?". Y en este momento Descartes ve surgir en su
sueño un hombre con un papel escrito que dice: "Sí/no" y después busca
estas palabras en el libro de Ozono y no las encuentra y esto se presenta
a infinitas interpretaciones. Y si hubiera exámenes en el Centro Descartes, no creo que vayamos a hacer exámenes, pero si hubiera exámenes,
podríamos proponer como tema: interpretación del sueño de Descartes, y ver cuál sería la respuesta de cada uno, cuál sería su propio análisis. Así Lacan dice de Descartes que lo suyo fue una ascesis, es decir, una
búsqueda propiamente espiritual, no un ejercicio formal, no un aprendizaje en el cual el sujeto se queda a distancia del saber, sino una búsqueda de sí mismo en la elaboración del saber. En este sentido Lacan
decía en otra oportunidad que un tipo como Descartes era un analizante. A través de la elaboración significante de la cual testimonia su obra,
él mismo aparece como sujeto, como sujeto que trataba de producir, y
producía. Tal como Germán García lo ha recordado, Lacan puntualiza
en Descartes no tanto el hombre del saber sino el hombre de la certeza,
que son dos registros muy distintos: el saber no ha esperado a Descartes y a la matematización del mundo para llenar armarios. Desde la antigüedad todo lo que se había escrito y no quemado, no perdido, el más
pequeño trozo de papel, estaba cuidadosamente conservado y descifrado.
l•'.se saber acumulado en las bibliotecas y en las universidades era compartido entre las universidades y la Iglesia. No hay que olvidar que las
universidades han surgido en el siglo XIII, a partir del cuidado religioso, eclesiástico del saber. Todo ese saber, hay que decir, era eminenl e mente dudoso, era un saber que conservaba todas las historias, más
fal sas, más imaginarias que se hayan contado desde siglos. Una vez Descartes en su correspondencia se describe como el que viene a abrir las
ve ntanas y hacer pasar el viento en esas salas oscuras donde se conservaba el saber, como quien va a permitir que entre el sol en esas salas
oscuras. Es alguien que ha entrado con la espada y el fuego en las bibliotecas del mundo. Esa búsqueda de certeza actúa como un arma, ya que
d viene primero diciendo: "Usted para decirme eso debe demostrárrnelo"; ésa es su primera arma. La exigencia de demostración: "¿ De dónde
lo sabes?" y" ¿de dónde yo mismo sé lo que sé?". No hay que pensar lo
que Descartes diría de las bibliotecas de psicoanálisis, en el momento en
que nosotros mismos estamos por construir una red de bibliotecas, donde
nosotros sabemos que casi todo o una buena parte por lo menos .exigiría y merecería la operación cartesiana.
Si el psicoanálisis fuera una ciencia podríamos, quizás, por lo menos separar la historia del psicoanálisis de la actualidad del psicoanálisis, pero felizmente no hay para nosotros posibilidad de eso. No hay
una certeza. Decir que se busca la certeza, con ese significante de la
certeza que es para Descartes la figura de Medusa, con la cual reduce
a piedras, hace morir a todos los eruditos agitados que de siglo en siglo elaboran la tradición.
La segunda idea esencial de Descartes, que domina su siglo, la reflexi ón filosófica de su siglo, es algo que hemos perdido, que es la primacía del infinito, la primacía de lo perfecto, de un ser omnipotente a partir del cual Descartes piensa. Hay en el siglo XVIII una preeminencia
de la positividad que hemos perdido, quizá para siempre y que la noción
írcudiana de castración encarna de manera efectiva y cruel, que Lacan
ha tratado de matematizar. Lacan ha referido el psicoanálisis a Hegel,
por el cual la nada es algo, por el cual la nada opera; eso es la esencia de
la dialéctica, si uno quiere. Es que la nada es algo y por lo menos en la
referencia a Hegel era justificada. Y bien, cuando leemos a Descartes,
Icemos a alguien para quien el ser está lleno, a tal punto que para entender por qué hay mal en el mundo, o más aún, por qué hay error, debe
pensarlo en pos de disculpar a Dios. Porque Dios como ser lleno, omnipotente, es la primera verdad que excluye la mentira y la trampa.
¿Con ese Dios cómo puede acontecer que surja en el mundo el error, el
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engaño? Debe intentar explicar que la negatividad, la nada, es un error
de perspectiva. Esto es común a pensadores como Malebranche y Spinoza, que son versiones del cartesianismo. Se puede decir que todo el
pensamiento del siglo XVII está dominado por esa noción de ser lleno.
Ésta es la esencia del pensamiento clásico que actualmente no puede animarnos, ya que nosotros pensamos a partir del "carácter finito", entre
comillas, del hombre. Desde Kant no es posible pensar la condición humana a partir del infinito.
Éste es el Descartes que encontramos al final del Seminario 11, cuando
Lacan plantea cómo podríamos seguir a Spinoza si él habla aún más que
Descartes en el registro de Dios. Puesto que éste toma en las Meditaciones el cogito como punto de partida. Spinoza se instala directamente,
después de algunas definiciones y demostraciones, en el primer libro de
la Etica, en la esencia, actualidad y realidad de Dios. Para Spinoza, el
error, la falta, el menos, no existen. Lleva el cartesianismo hasta el punto
que puede decir que a un ciego no le falta la visión más que a una piedra. Es decir que descalifica el modo mismo de la comparación, ya que
ésta no es un ser de razón. La certeza está ligada a algo que no puede
anular la ubicación en lo perfecto y lo infinito. No podemos concebir
imperfección alguna en un objeto más que si lo comparamos con otro
que tiene más realidad.
No quiero hablar de Descartes sin mencionar que para muchos de
mi generación, estudiantes al inicio de los años sesenta, nuestra lectura de Descartes estaba marcada por un comentario que recuerdo haber leído al mismo tiempo que leía las Meditaciones, lectura exigida a
todo estudiante francés, no solamente de filosofía sino de letras en general. En cierto modo, Descartes merecería ser nuestro Shakespeare,
nuestro Cervantes, y este comentario es de, puedo decir su nombre,
Martial Guéroult, que había producido a mediados de los años cincuenta un libro en dos volúmenes llamado: Descartes, según el orden de
las razones, y que en ese momento parecía haber descifrado el enigma
de Descartes. Es uno de los libros que más he leído junto con los Escritos de Lacan. Guéroult era un universitario, más universitario que él
no se podía encontrar. Lo vi dos veces en mi vida: una vez escuchando
su curso en el Colegio de Francia, donde fue seguido por Hyppolite y
después por Michel Foucault. Era muy difícil de seguir su curso sobre
Spinoza, leía a toda velocidad páginas que parecían inmensas. Lo fui a
ver una vez a su casa en los alrededores de París para pedirle autorización para publicar un artículo en lo que se llamó Cahiers pour l'analyse.
Estuve emocionado de ver a un hombre que murió antes de terminar
su "Spinoza". Ya había escrito sobre la Ética de Spinoza dos enormes
volúmenes, comentando paso a paso cada artículo, cada proposición,
cada teorema y murió antes de llegar al libro de la Beatitud. Para mí,
nunca sabremos exactamente la beatitud en Spinoza porque falleció
Guéroult antes de llegar a este punto.
Guéroult había comenzado por escribir una tesis sobre Fichte, sobre
la doctrina de la ciencia en Fichte, que no es uno de sus mejores libros.
Después se desplazó a la filosofía francesa y del siglo XVII. He tratado
de encontrar, para entregarlos al Centro, dos volúmenes de Guéroult sobre Descartes, pero por el momento parecen agotados. Voy a tratar de
traerlos, quizás la próxima vez. Puedo recomendar también sus tres tomos sobre Malebranche, y el primero sobre la visión de Dios, que es también sobre la instalación inmediata del filósofo, desde el punto de vista
<le Dios, que hace una comparación con Descartes. También su Spinoza , y hay además un pequeño libro de él sobre Berkeley: Cuatro estudios sobre Berkeley, que es tremendamente divertido.
La idea de Guéroult, y que introdujo una lectura completamente
nueva de Descartes, a pesar de todo lo que se había dicho, fue tomar
seriamente esas frases de Descartes que dicen: "En todo lo que escribo no sigo el orden de las materias, sino solamente el orden de las
razones"; explica lo que significa que no dice el todo de un tema de
una sola vez, sino que razona por orden. De las cosas más fáciles a las
cosas más difíciles. Deduzco lo que puedo, a veces por una cosa, a veces por la otra, y esto es en mi opinión el verdadero camino para encontrar y exponer la verdad. Cosa muy simple, pero que conduce a
G uéroult a recomponer paso a paso la deducción cartesiana en las
Meditaciones, y cuando las Meditaciones de Descartes son un pequeño
librito, el comentario de Guéroult es como una ampliación admirable
que hace ver, hace leer en cada frase, hay que decirlo, lo que nunca
antes se había visto como una trama tan fina, tan coherente. En realida d hay seis meditaciones de Descartes, y la mitad de este libro es sobre las cinco primeras y la segunda mitad es solamente sobre la última
meditación. En eso la virtuosidad de los argumentos de Guéroult es
admirable. A veces uno tiene la idea de que se burla del lector, tanto
que se piensa: finalmente ha acabado, y en la página siguiente surge
una nueva objeción. De tal manera que es casi un comentario de Guéroult sobre su propio comentario. Pero su idea era recuperar lo sistemático de un pensamiento, que cada frase de un pensador como Descartes se debía entender en relación con otra, que no había azar en
eso, por lo menos en el texto de las Meditaciones.
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Es un ejemplo de lectura, como nunca hubo antes, de ese texto famoso, de lectura sistemática y se puede decir estructural, en cuanto que
todo puede encontrar su lugar relativo a otros elementos y por eso seguir a Guéroult ya era como una preparación para lo que se llamó estructuralismo. Para nosotros, en filosofía, que no leíamos en las clases a
Lévi-Strauss, ni tampoco a Lacan. Seguramente se puede criticar a
Guéroult, este Guéroult que fue el amo de los estudios cartesianos en
Francia. A tal punto que desde la muerte de Guéroult, todo lo que aparece en Francia sobre Descartes está apoyado en que Guéroult estaba
engañado sobre un punto o sobre el otro, y se burlan de él, ahora que
no está. Seguramente hay cosas interesantes que se pueden decir.
Guéroult no toma toda la obra de Descartes, y se puede decir que
el Descartes de Guéroult es un Descartes muy kantiano, es decir que
lee a Descartes con método kantiano, con la cuestión de la validez
kantiana. Pero puedo decir que por lo menos para mí eso fue un camino
hacia Lacan, puedo recordarlo ahora, por lo menos para darles el gusto
de leer, traducir algo de este libro; para mí eso fue como una preparación a la lectura de Lacan, para leerlo paso a paso y de manera sistemática. No lo he escondido y cuando Lacan me pidió redactar el índice de sus escritos, terminé con una alusión a la sistematicidad de los
Escritos de Lacan, que en este momento parecían como trozos de una
inspiración al azar. Terminé mi prefacio a ese índice con una llamada
a los estudios de Martial Guéroult sobre Berkeley, he puesto el nombre de Martial Guéroult en los Escritos de Lacan. He preferido poner
sus estudios sobre Berkeley, menos conocidos, que Descartes, porque
precisamente muestra en Berkeley que hay una paradoja que en cierto
modo no puede resolver Berkeley, sino que solamente desplaza en todos sus escritos. Eso me parecía algo que tenía que ver con el manejo
de Lacan con el objeto a y además creo que el Descartes de Lacan, el
Descartes al cual él alude en el Seminario 11, al cual se refiere en su escrito "La ciencia y la verdad", el último de los Escritos, es el Descartes
de Guéroult, ésa es su referencia. Cuando él, al venir a la Escuela Normal Superior para su seminario sobre los cuatro conceptos, hizo esas
referencias a Descartes, para nosotros eran como señales de que estábamos en la buena orientación.
Guéroult, hay que decir, fue elegido por el Colegio de Francia superando a Koyré. Koyré lo tomó muy mal, parecía que habían preferido al
francés católico como Martial Guéroult, más que al ruso judío, que era
Koyré. Por lo menos Koyré se quejó de eso y se fue a los Estados Unidos,
y hubo que elegir entre Martial Guéroult y Koyré, y fue una cosa difícil.
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l .fl rvatus prodeo
Ahora he preparado una presentación de las Meditaciones, pero es quiun poco amplia. Se podría comentar en el Centro Descartes lo que
1 .ti dría la pena comentar, que son las tres primeras meditaciones, que es
1111 texto breve, y que son suficientes para ver las resonancias cartesianas
q11 e hay en Lacan. Porque ¿cuáles son los personajes que Descartes
pone en escena? Son el sujeto y un Otro cuya verdadera naturaleza él
l,11sca. Me parece que hay que aprender a seguir el camino de Descar1t'S, a su manera, tan extraordinaria, de vaciar el saber. Como Descartes
li .,ce un vacío de todo el saber con la exigencia de certeza. Se pregunta
\obre lo que se puede dudar; para encontrar la certeza como tal, decide
d11dar de todo lo que puede dudar. Eso no tiene nada que ver con la
neurosis obsesiva porque es una duda metódica, decidida, aunque el neurntico obsesivo puede encontrar quizás en Descartes la salida ...
Así, con la duda anula con una gran simplicidad y se ve en eso el ca1.1cter feroz de la exigencia lógica de certeza, anula bibliotecas enteras,
.,n ula el mundo exterior también, con simplicidad. ¿Por qué a veces
puedo pensar en ver cosas que no son? Como hay semblantes, no puedo
l'Star completamente seguro de ninguna cosa que yo pueda percibir. Est .ín los sueños, seguramente no estoy loco. Esto ha sido comentado muchas veces, de qué manera él puede saber que no está loco, pero extiende la duda a todo salvo a las verdades matemáticas. La extiende
metódicamente: si se puede dudar voy a dudar. No es que duda en su
rnra zón, sino que considera extender la posibilidad hasta el punto en
qu e no se puede ir más allá y parece que no se puede ir más allá de la
ce rteza de las ideas claras y distintas en las matemáticas y en ese punto
él inventa esa extraordinaria ficción del genio maligno. Que es un
O tro de la trampa, que en sí mismo resume todo el pensamiento batToco. Hace ver que antes se creía, atribuyéndolo a la naturaleza, que
el hombre estaba en relación con un Otro que engaña. Hay que decir
todo lo que muestra decir que el sujeto está en relación con un Otro
que lo engaña. Y en cierto modo subsume toda esa función barroca en
el genio maligno. Y obtiene como resto, obtiene como lo que es imposible de anular, su sujeto, su cogito, que Lacan considera precisamente:
"puntual y evanescente", en su escrito "La ciencia y la verdad", y esos
dos términos son impensables sin el análisis de Guéroult de las Meditaciones de Descartes. Puntual y evanescente porque, según Guéroult,
ese sujeto se mantiene solamente en tanto que piensa, se mantiene en
el instante y escapa a la duración del tiempo.
.is
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Eso ha sido controvertido recientemente por otro erudito que con
sidera que la lectura de Guéroult es falsa. Pero muestra que la lectura
de Lacan en eso sigue la de Guéroult. Y en cierto modo se descubre el
cogito de Descartes con un real: por cuanto es a partir de lo imposible
de anular con el método de la duda y el método del genio maligno que
permanece como resto ese sujeto. Como una excepción, una excepción
de hecho, ya que se encuentra que a pesar de que se duda de todo y a
pesar de que el genio me engañó sobre eso, no puedo dudar, no me
puede engañar. Y hay algo como un triunfo en eso del sujeto que, a pe sar de todo lo que se moviliza en un universo destruido, anulado y
amenazado por las trampas de un Otro omnipotente que me engaña,
surge y dice: "Yo soy". Hay algo heroico, hay también algo que tiene la
ventaja de suprimir a todos los otros y que es como un soltero, un so ltero arrogante, que puede gozar de su soledad por cierto tiempo. En tonces eso es controvertido, porque se puede decir: "Pienso ergo soy",
entonces soy. En qué medida en eso Descartes aplica el principio para
pensar que es necesario ser y si ese principio mismo no debería caer bajo
la duda generalizada, hiperbólica. De tal manera que todos los comen tarios giran alrededor del tiempo lógico, de si en eso hay una intuición
instantánea o si un tiempo lógico opera. Todo eso ocurre entre la primera meditación y las dos primeras páginas de la segunda. Y después
es tan divertida la manera que tiene Descartes de deducir de ese cogito,
o de descubrir, de revelar la preeminencia de la idea de Dios, es decir,
revelar que a partir del cogito: si tengo la idea de un ser infinito, no es
posible que me la haya dado yo mismo. Si tengo la idea de infinito, entonces debe corresponder a algo real, porque no he podido crearlo yo
mismo. Se recupera como la matriz del argumento ontológico, es decir, a partir de la idea de Dios, a partir de un concepto, poder concluir
alguna existencia. Se borra en eso todo hiato entre el concepto, la representación o el significante y la existencia.
Si se sigue hasta la cuarta meditación, se encuentra la extraordinaria
demostración por parte de Descartes, de que lo que falta en el hombre,
sus errores, sus faltas, no se debe atribuir a Dios. Lo demuestra a propósito del error, que viene según él de la diferencia de amplitud que hay
entre el entendimiento y la voluntad. El entendimiento humano, un tanto
limitado pero positivo, no considera la limitación como una negatividad, considera que es limitado pero en su límite es correcto, es verdadero, y la voluntad humana es infinita.
La voluntad puede traspasar el entendimiento como efectuando un pasaje al acto más allá de lo que se entiende. Ese punto precisamente ha encan-
1,1,1,, ., Jean-Paul Sartre, a tal punto que ha escrito un artículo famoso que
, ll ama "La libertad cartesiana", donde en realidad trata de mostrar en
1¡111 se ntido Descartes era sartreano, antes de Sartre, para decir también
I,_, q11 e implica en Francia poner a Descartes de su lado. Y que Lacan, en
, i, 11;, medida, cuando aparece a su vez trayendo a Descartes de su lado,
1¡• 11 t· una vieja tradición francesa, tanto más divertida cuanto que para los
, 111 l'sianos el inconsciente es impensable porque piensan lo psíquico a par111 de la transparencia del cogito. De tal manera que, para la introducción
, 1, f, reud en Francia, el cartesianismo francés basado en la tradición siem1'" ha sido un obstáculo, así como lo fue para la penetración de Newton
11 !•ra ncia. Porque ¿cómo se podía tener una idea clara y distinta del he' 1111 de que un astro actúa a distancia sobre otro astro? Eso parecía rein11111 lucir las cualidades ocultas de todo el pensamiento precientífico y los
li .1 11 ceses han sido lo más resistentes a Newton todo el tiempo, como han
1dn poco amistosos con la teoría freudiana.
l•'. n el siglo XX fueron los escritores los que han ligado a Freud a la
,:11 ltura francesa más que los filósofos, a tal punto que Sartre, que tenía
,"i<'tta simpatía hacia la investigación psicoanalítica, reduce el incons,:,l'llte a la mala fe . Para él el inconsciente es mala fe. Para él el sujeto se
1:11gaña a sí mismo y hace como que no lo sabía. De tal manera que las
11•ferencias de Lacan a Descartes se inscriben en una tradición. Tam111¡"•11 produce un gran efecto de sorpresa al traer lo que usualmente es
111 ti izado para negar el inconsciente, la idea de que el sujeto sabe todo lo
qu e es en lo psíquico como un espacio de inteligibilidad. Lacan al reto11 1:,r el cogito, según Guéroult, hace aparecer el sujeto cartesiano como
1 1 suj eto tachado. Lacan introduce la idea tal vez un poco forzada de
que el sujeto del inconsciente es el sujeto cartesiano; hay que e~ten1lt· rl o como vacío, como un puro punto sin contenido. Esto es más pre' 1so en un artículo que he publicado en los Cahiers pour l' analyse, en 197 6,
qu e er an respuestas de Lacan a los estudiantes de filosofía , donde dice
que invoca la ascesis cartesiana en el punto donde la conciencia y el su¡l' tO coinciden, pero que es un error considerar este momento como
t , haustivo del sujeto. Esto mismo ya lo había dicho de manera más fuerte·
t· n "La ciencia y la verdad". Ese error de los cartesianos es haber pen•;ado que lo que es verdad en un momento es válido para toda la esfera
del suj eto, es decir, haber pensado: sujeto = conciencia. Cuando si algo
t·s verdad en un momento en Descartes, ése no vale para otros momentos. Así pues de diversos modos Lacan ha tratado de dividir el enunl iado cartesiano, de negar la simplicidad del "Pienso, entonces soy" y
tratarlo como un enunciado, haciendo surgir que necesariamente yo
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soy el que dice entonces "Yo soy"; descubrir que es un enunciado lo cua l
implica un sujeto de la enunciación. Hay una duplicidad escondida en
esa frase: ser y decir que uno es, no es lo mismo, en esto hay un desplazamiento. El "Yo soy" está a nivel del ser, pero también hay un "Yo soy"
a nivel del sentido del enunciado; necesariamente se dividen. Eso no anula
el argumento de Descartes, pero permite introducir la perspectiva analítica. A tal punto que Lacan en ese texto dice: "Es la división entre el
'Yo soy' del sentido y el 'Yo soy' del ser, lo que traduce el hecho de que
puedo tener angustia de castración según Freud, aunque puedo negar
que eso pueda producirse".
En esta división entre el sé, pero aunque sé, eso no impide que ...
Eso traduce una división interna, que es lo que Freud mismo ha llamado
"clivaje" y que Lacan considera como la matriz de la represión original. De tal manera que resitúa el cogito cartesiano como lo que vela, lo
que borra, lo que está hecho para borrar la represión original; entonces eleva al sujeto del inconsciente a la dignidad del cogito. No se trata
de ser convencido a nivel filosófico por el análisis de Lacan, sino de ver
que se puede formular el sujeto del inconsciente en términos que correspondan a los de Descartes. En eso se cumple como un bautismo filosófico de Freud, a través de Lacan. Debo recordar que el seminario
sobre la lógica del fantasma está también estructurado a partir del cogito cartesiano, esta vez invertido. Por otra parte Descartes acompaña
a Lacan a lo largo de los Escritos porque lo encontramos también en
"La instancia de la letra ... ", y si Lacan ha podido decir en la ética del
psicoanálisis que él tenía, a través de los siglos, una mano ligada a la autora del Heptamerón, Margarita de Navarra, también en cierto modo,
tiene la otra mano en Descartes.
Me parece entonces muy oportuno que este primer Centro tenga el
apellido de Descartes, ya que no pensamos haber terminado con él. Como
lo recuerda Lacan, hay otra divisa de Descartes -lo recuerda en Radiofonía. Descartes escribe en su correspondencia que sobre la escena del
mundo, él avanza enmascarado (larvatus prodeo ); que eso nos sirva para
recordamos que a pesar de que esos caminos sean conocidos, siempre
queda algo para aprender de una lectura de Descartes.
Respuestas a preguntas
Se abre el espacio para las preguntas y Germán García dice que va a
leer otro párrafo de Lacan, para matizar el tema de la investigación, donde
él relaciona esto con la cuestión del concepto de concepto.
(;ennán García: Después de preguntarse qué es una praxis Lacan dice:
" I•1 psicoanálisis, sea o no digno de inscribirse en uno de estos dos reg1~t ros, hasta podría iluminarnos sobre lo que ha de entenderse por cien' 1.1, y aun por religión. Se me dirá: de todas maneras, el psicoanálisis es
1111;1 investigación. Pues bien, permítaseme anunciar, incluso para los
poderes públicos, para quienes este término de investigación, desde al¡1, 11n tiempo, parece servir de schibboleth, de pretexto, para unas cuantas
, <>sas, que no me fío de dicho término. En lo que a mí respecta, nunca
111e he considerado un investigador... No busco, encuentro. Por lo de111;1s, en el campo de la investigación llamada científica hay dos dominios perfectamente deslindables: el dominio donde se busca y el domi1110 donde se encuentra. A mí me parece que importa la diferencia, ya
q11c donde se busca no necesariamente se encuentra. Y a la inversa". Y
luego dice Lacan: "Asimismo, hay sin duda alguna afinidad entre la inn•stigación que busca y el registro religioso. Se suele decir: no me bus' 11rías si no me hubieras encontrado ya. El encontrado ya está siempre
,1t nís, pero marcado por algo que es del orden del olvido".
Después de eso Lacan da una definición que sirve para entender lo
que Miller llamaba los límites de la investigación. Porque él dice que
~11 "concepto de concepto" es el cálculo infinitesimal; es decir que hay
11 na decisión en juego: "Las dos flechitas que ven en la pizarra después del inconsciente y la repetición apuntan hacia el signo de interrogación que sigue, indica que nuestra concepción del concepto entraña que éste se establece siempre mediante una aproximación que
110 carece de relaciones con la forma que impone el cálculo infinitesi111al"; que es lo que usted decía que se cierne, se cierne hasta un punto
y en un punto se decide. El concepto analítico opera por aproximación y eso implica una decisión, una decisión del límite. Me parece que
es también lo que usted planteaba de la infinitud y la finitud. Es mi
comentario ... Y que esta diferencia entre buscar y encontrar también
es cartesiana porque después lo lleva a plantear la separación entre el
ser y el pensamiento. Yo busco con el pensamiento, pero lo que encuentro está del lado del ser, no está del lado del pensamiento.
Jacques-Alain Miller: Bueno, si para nosotros hablar de investigación
es una concesión al discurso común, es también cierta voluntad ya que
cada uno puede decir: "Yo no busco, encuentro" ... En este caso Lacan
solamente lo repite, es decir, que el que ha encontrado es Picasso. Y
creo que la negación del término investigación en Lacan tiene que ver
primero con la promoción que había en esa época de esos investigado-
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res pagados por el Estado que, para continuar siendo investigadores pagos, no encontraban.
En cierto modo, conocemos esto en la experiencia analítica, buscar
más y más para no encontrar. No hay alguien que busque más que el
trabajador obsesivo, que busca y busca justamente en los lugares donde
no hay riesgo de encontrar aquello de lo que se trata. Entonces en cierto
modo se trata de buscar pero también de aceptar ser encontrado y de tener cierta disponibilidad para lo nuevo. Pero hay además cierto autómaton, lo conocemos en la experiencia analítica, se sostiene de un autómaton y de una regularidad a veces aburrida. No se acepta que el analizante
llame a su analista para decirle: "Esta mañana no tengo inspiración, me
voy a quedar". A veces los analizantes lo hacen y los analistas responden
que no importa la inspiración. En el encuadre del autómaton, es una suerte
que surja la tyche. Y es por eso que podemos solamente reunir condiciones propicias para alguien, no podemos asegurar nada.
Pero lo que hace pensar que se puede hacer algo que sirva es la precisión. Si partimos con ideas generales no sirve de nada.
Jacques-Alain Miller: No he querido decir toda una etimología de la
precisión, que me parece de todas maneras imprescindible. Porque ¿qué
L'S lo que hacen los científicos? Están en un laboratorio, se levantan temprano y van a verificar qué ha pasado en un vaso en el cual han puesto
.ilgunas cosas; lo miran con instrumentos de la más refinada precisión,
lo escriben, o lo ponen en la computadora y pasan días verificando que
todo vaya bien. Prácticamente se hace así. Se trata de gente que está
todo el día tomando nota de la más extrema precisión y, de cierto modo,
.1unque no hay una unificación de la doctrina de la ciencia, como se
podía pensar en la época de Descartes, lo que permanece como imprescindible es esa anotación precisa. En el espacio caótico del psicoanálisis si pudiéramos lograr, si tuviéramos el tiempo y la paciencia de
ser precisos, por lo menos se preservaría la suerte de algo. En el caos
del psicoanálisis, si no se conserva en algunos lugares el sentimiento y
la exigencia de la precisión, poco a poco éste va a ser absorbido por el
discurso común. La gente habla de sus sesiones analíticas afuera, luego
habla de lo que le ha dicho el amigo dentro de las sesiones analíticas y
se arma todo un circuito y se va reduciendo poc6 a poco el espacio
propio del psicoanálisis. Me parece que salvar algo de la precisión es
salvar lo esencial del psicoanálisis. Es otra manera de traducir el bien
decir, que es también lo que permanece cuando no hay más un superyó
del psicoanalista.
1. (Pregunta sobre la incidencia de la cuestión de la indeterminación en la
ciencia en la precisión.) No me parece que el principio de indeterminación de Eizenberg, que es de los años treinta (fue entonces cuando tuvo
su efecto de sorpresa), afecte en sí mismo la exigencia de precisión, al
contrario.
2. (Intervención sobre la inclusión de la indeterminación en el mundo regido por leyes.) La precisión, de todas maneras con la indeterminación,
significa solamente que con la precisión con la que se puede medir el
tiempo, precisamente, escapa a otros elementos. Pero todo eso circula
en el universo de la precisión. Además, se puede decir que la ley en el
sentido mecánico no es lo que orienta la ñsica moderna, pero eso no va
en contra de la exigencia de la precisión, de la medida; al contrario, hace
tanto más exigente la necesidad de precisión.
Federico Westerkamp: Precisión en este sentido quiere decir falta de
vaguedad, ¿verdad?, ausencia de vaguedad.
Jacques-Alain Miller: Sí, que aunque la vaguedad sea incluida, sea incluida con toda precisión. La teoría de los conjuntos flojos, que parecía
tan simple, ahora tiene toda una aplicación ...
Federico Westerkamp: La física cuántica ha introducido una noción
nueva, que es la noción de estado, que pone en tela de juicio la noción
clásica de causalidad. Sin embargo, el descubrimiento de Eizenberg implica introducir justamente más precisión ...
3. (Intervención sobre las sesiones de cincuenta minutos.) No se puede escapar de este universo, se dan citas, la vida tiene una escansión a la que
estamos acostumbrados, esta escansión significante que tiene una precisión, que puede dividir en pedazos la vida con una eficacia que era desconocida antes de la era industrial. Es cierto que Sócrates no se regía por
el reloj. En las citas que se daban había algo más flojo, más incierto, había más posibilidad de la tyche. Mientras que el tiempo automático hace
que si se falta a una cita ... Hace que la gente se deba dar citas, sobre todo
en estas ciudades tan grandes que hemos construido para vivir. Por todo
esto.se ve afectado el psicoanálisis en Buenos Aires, el ritmo de la ciudad
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(Germán García interviene para presentar al Dr. Federico Westerkamp,
físico.)
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influye sobre esto y creo que vemos lo que es este pathema. Si hay un lugar para asumirlo, es en el campo que llamamos de la investigación. A mí
también me gustaría llamarlo de otra manera, quizás el espacio de los
hallazgos, de los encuentros, que conviene más al psicoanálisis. Posiblemente los mejores descubrimientos científicos se han hecho por hallazgos o por azar. Siempre podemos pensar en Fleming inventando la penicilina, porque había dejado eso allí, en fin. Pero eso aparece cuando ya
ha habido un autómaton muy fuerte. Entonces, seamos modestos, creo
simplemente (nunca me gustó mandar a hacer a los estudiantes trabajos
inútiles, que después van a acumularse en los armarios, ese tipo de actividades de puro semblante) que en un Centro así, que no tiene su exigencia en la universidad propiamente dicha, podemos querer que no se
trabaje en vano. No lo puedo hacer así en París, en la Universidad de París VIII. Mejor es tener tres páginas agudas y bien escritas que una tesis
de cien páginas que a su vez copia la tesis del vecino, que a su vez copia
la otra, y que resume por no sé qué cantidad de veces un texto de Freud
que todo el mundo conoce. Hay que eliminar eso, y hacer entender que
un detalle nuevo vale más que eso. Y esto se debe sentir ya en la elección
del tema; si se toma: quiero estudiar la obra de Freud con respecto a la
existencia y decir algunas cosas con respecto a lo que Lacan dice, esto no
me parece un tema bien cernido. Lo más efectivo, lo más eficaz, lo más
pragmático, es lo más pequeño.
investigación, una tesis de Departamento. No todas estas tesis logran
terminarse. No todas logran producir este efecto. Pero finalmente el
ejemplo de esto es que logra enseñar algo.
Germán García: Quiero decir algo práctico. Quienes estamos tratando de organizar este Centro queremos anexar una pequeña editorial en forma de una cooperativa, que puede ser la más fácil. Si se hacen uno, dos o más trabajos en un año, publicarlos en pequeños libros
o como sea. Esto apunta a algo que hemos hablado ya algunas veces
también con usted: que entre la extensión del ruido analítico y la producción, hay una especie de béance, de abismo. Es decir, no se justifica
tanto ruido para tan poca producción.
A la vez, podemos hablar de pocos textos que nosotros mismos
recomendaríamos unos a otros. Las cosas que se producen desaparecen
de la bibliografía, no son citadas, no tienen incidencia. Me parece que
esta inercia se puede modificar buscando una precisión, y también una
posición táctica y estratégica en la dirección del trabajo, la difusión, etcétera. Bueno, hemos cometido un primer error, nosotros tendríamos
que haber empezado por una charla así nomás, y en los momentos de crisis del Centro invitarlo a Miller. Lo hemos puesto a usted primero, ¿ahora
cómo nos sostenemos nosotros? ...
4. (Pregunta acerca de cuándo el parloteo se transforma en material clínico.)
Quería dar un ejemplo para ser preciso. Hay una persona, ya bien formada en la universidad, con graduación en Letras, es una señora llamada Marie-Christine Hamon, y a quien le propuse hace algunos años, ya
que quería hacer una tesis, el tema de la madre en Freud. Ya que, no
obstante todos los elogios que Freud hace sobre el Nombre-del-Padre,
había que buscar la función de la madre como objeto primario para ambos sexos. Y además ir a leer todas las referencias, que a su vez había que
buscar en las bibliotecas. Esta tarea tomó diez años, porque era difícil,
porque no había tiempo, pero finalmente esta tarea produjo el último
libro de la colección del Campo freudiano en Francia. Utilizamos todo
eso, mostramos lo que no había sido bien leído, a saber, con quién polemiza Freud, a quién se dirige, y cómo hay toda una red de preguntas
y respuestas. Le he dado a este libro un título más divertido que lamadre en Freud: ¿Por qué las mujeres aman a los hombres? Y no a su madre.
Este título atrajo la atención de varios medios, ya que todo el mundo se
pregunta: "Sí, ¿por qué amamos a los hombres?". Este fue un trabajo de
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157
3. ¡PATAPUM! (1992)
1,acan se refiere a las Luces, a la Ilustración, en la contratapa de sus
/'\oitos, para decir que continúa en ese volumen el debate de las Luces .
¿Cuál es el espíritu de las Luces? Puede resumirse en la famosa fór11111!:1: Snpere aude, "Atrévete a saber". Para la historia de esa fórmula los
11 ,nito al estudio de Franco Venturi. Es decir que lo que caracteriza de
11,.,ncra más esencial lo que suele llamarse el espíritu de las luces es el
d1·\cO de saber.
Quizás sea Kant el que precisa de manera más clara el contenido de
l., formula Sapere aude, en su Crítica del juicio, cuando distingue los tres
¡111ncipios de ese deseo de saber: 1) pensar por sí mismo; 2) pensar en
.llucrdo consigo mismo; 3) pensar poniéndose en el lugar de cualquier
, 11 rn. Es decir, se trata de pensar por sí mismo pero no para sí mismo.
Si queremos caracterizar el deseo de saber como esencia del espíritu
r 11· las luces, podríamos decir que traduce exactamente la incidencia del
d1\curso de la ciencia -de la ciencia newtoniana-, de la física-matemát i1 .1, en las llamadas ciencias humanas: su incidencia sobre el estatuto de
l., moralidad, la naturaleza del poder, la distribución del goce, el dered10 al saber sin prejuicios.
l laré un comentario de la definición que propongo. Considero que las
1,11(:cs son exactamente la extensión del deseo científico a un nuevo objeto
que no había sido previsto por Descartes ni tampoco por Newton-: su
ntcnsión a la cultura, al estudio del vínculo social mismo, a la dominación
1 lcl amo y a la puesta en evidencia de su discurso; y también a la denuncia
, i!'I carácter arbitrario del significante amo. Descartes, explícitamente, po111;1 una barrera para impedir que el discurso científico fuera más allá de la
lt \ica y la matemática. Su ética era la de no extender el deseo de la ciencia
111;1s allá y no aplicarlo al vínculo social, pues él anticipaba las catástrofes
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JACQUES-ALAIN MILLER
LA COMUNIDAD ANALÍTICA (1991-1996)
que se producirían si eso se realizaba. Y puede decirse, es algo para discutir, que con Hobbes se franquea la barrera cartesiana, al construir, con su
Leviatán, la figura máxima del más uno absoluto.
En el siglo XVIII, precisamente, asistimos a la puesta en acción del
deseo de saber en las cuestiones del vínculo social, cuestión que se traduce en la destrucción de los privilegios, la dominación del para todos, la
percepción de que el significante amo es sólo un semblante. Todo lo
cual produce en la literatura de esa época -del siglo XVIII- una especie
de embriaguez. Esta literatura dice que todo es comedia y no que todo
es sueño, pues ubica al goce como aquello que no lo es. Esto es verdad
tanto en Diderot como en Sade. También en aquella época se hace cada
vez más insistente la exigencia de la justicia distributiva -a cada uno lo
suyo- y comienza asimismo la defensa de los derechos de las mujeres.
Así, las luces son una práctica de la ironía, de la destrucción de los
semblantes. Como dice El sobrino de Rameau, citado por Hegel en La fenomenología del espíritu, en sus capítulos sobre la Ilustración, un buen
día, da un empujón al camarada y ¡patapum!, el ídolo cae por tierra.
Esa destrucción de los semblantes se encarna por ejemplo en la figura de Voltaire, quien piensa conservar los semblantes para el pueblo.
Es ésta la segunda barrera para impedir que el deseo de saber tenga
consecuencias destructivas. De tal manera que, en cierto modo, el significante amo de las Luces es el desengaño. Y debo confesar que en esa
literatura que pone en evidencia el ejercicio de un deseo de saber sin
prejuicios, hay siempre para mí, como para muchos, una juventud de la
razón que permanece como referencia.
Pero conocemos la caída del deseo ilustrado. En primer lugar, su caída
en el utilitarismo, muy bien definido por Hegel en La fenomenología del
espíritu; su caída en el terror y la escena en la cual eso se encarna, la puesta
en escena del asesinato del padre rey, a partir del cual surge Claudel y su
teatro. Se trata del sacrificio del semblante, y hay que reconocer que en
eso los franceses han sido los más lógicos de toda la Ilustración: se empieza por el Cogito ergo sum y se termina por cortarle la cabeza al rey,
quien debe morir, no por ser culpable como hombre, sino porque es rey,
culpable como rey. Y, en ello el discurso de Saint-Just en la Asamblea de
la Convención responde a las Meditaciones de Descartes. Eso se pagó con
un estrepitoso retorno del semblante con Napoleón y asistimos allí a la
cumbre de las Luces, en cuanto la lógica ha matado al padre.
Sabemos que ese espíritu de las Luces ha nutrido durante el siglo XIX
y el nuestro, lo que se puede llamar una reacción romántica, que finalmente desemboca en el nacionalsocialismo.
F:ncontramos esa reacción romántica, por ejemplo, en Joseph De
Ma istre, en sus esclarecimientos sobre los sacrificios que cumple el des1 1rramiento católico de la Revolución Francesa. Pero la reacción ro111 :í ntica encarna, frente al para todos de las Luces, la rebeldía de lo
p:irticular. El para todos de las Luces corresponde al todos de la humanidad, y es Kant yes también el abate Sailles, quien quería dividir a Fran1 1:1 en pequeños cuadrados de igual tamaño. El para todos de las Luces
~t· rá el todos de la humanidad cuando esto desemboca en la reivindicamm de los pueblos contra la humanidad. Se habla del "espíritu de los
pu eblos", que comienza ya con Hegel y continúa con Heidegger. El
1111 0 por uno del siglo XVIII y del siglo XIX son muy distintos al respt·cto. El siglo XVIII, el siglo de las Luces, se preocupaba por las nacio11 al idades pero para mostrar que eran todos hombres y que la huma111dad gozaba disfrazándose de persas, de ingleses, de franceses, etcétera.
M icntras que, por el contrario, en el siglo romántico, las nacionalidades
n· ivindican sus derechos con toda seriedad .
Se trata de una ironía dialéctica de la historia: el para todos de la hu111:inidad desembocó en el para todos del pueblo. Aún estamos en esa época,
le >que permitiría también oponer la noción de lenguaje de las Luces -que
.1punta a la matemática como lenguaje universal-al acento romántico res¡>l'l'lo del lenguaje que lo concibe como alma del pueblo, lo que también
,1parece en Heidegger. En esta perspectiva, podemos decir que Lacan se
lulla en el entrecruzamiento de las Luces con el romanticismo.
Esto también nos hace recordar de manera práctica que detrás de la
1raternidad viene la segregación, y que el para todos concluye en un
tod o siempre parcial.
Podríamos dar aquí su lugar a aquellos grandes hombres que son a
l.1vez hombres de las Luces pero en los cuales los temas románticos es1.111 presentes, comoJean-Jacques Rousseau o }Iegel, incluso situar aquí
.il marqués de Sade, ese aristócrata que introdujo un saber acerca de que
los derechos del goce sobrepasan a los del hombre, y que sabía que el
goce no hace bien, y en eso preparó el camino de Freud.
Veamos ahora la ubicación del psicoanálisis. Freud es, por supuesto,
1111 hijo de las Luces. Nos muestra en acción un potente sapere aude-de',t'o de saber-. Él tomó su punto de partida en las Luces de su época, es
elccir, en la versión cientificista del espíritu de las Luces, que ya es un re1>.,jamiento de ese espíritu. Porque el cientificismo quiere extender el de·,rn de saber, pero lo que extiende en realidad son la leyes físico-quími1.is al espíritu, es decir, quiere extender la físico-química a lo que pertenece
.d campo del significante.
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JACQUES-ALAIN MILLER
Ésa es para mí la significación del título de Lacan "La razón desdt·
Freud", es decir, hay una dimensión donde el espíritu científico necesita
ubicar la función simbólica y no las leyes físico-químicas. No se trata dl'
un debate antiguo pues es el mismo que podríamos tener a propósito
del Hombre neuronal de Changeaux. Esa extensión ilegítima del discur
so de la ciencia aisló en posición de desecho todo aquello de lo que se
había hecho cargo el humanismo: la sabiduría de los siglos, el trabajo de
la letra, la elaboración del saber textual. Es allí, en esa zona rechazada
por el oscurantismo cientificista, donde Freud avanza con un deseo de
saber renovado. Y ciertamente, conforme al espíritu de las Luces, el psi
coanálisis hace temblar los semblantes y también apunta al goce. Pero,
a la vez, Freud muestra, con la pulsión de muerte, que destruye toda
posibilidad del optimismo de las Luces, lo que hay de verdad en la reac
ción romántica, sin pensar, no obstante, que sea posible volver atrás.
Lacan también es hombre de las Luces. Se refiere a las Luces y se re
fiere a la ciencia, sin pensar que se las pueda borrar. Pero, a la vez, tiene
presente la corriente romántica, por ejemplo, en su acento sobre la au
tenticidad, la temporalidad y también su deuda hacia Heidegger. ¿Que
es la razón desde Freud? ¿Qué es ahora para nosotros el sapere aude del
psicoanálisis? Es un nuevo deseo de saber, que ahora está informado, que
sabe de la pulsión de muerte.
Por un lado, el psicoanálisis permanece como anticientificista, es decir que critica y rechaza la forma positivista de las Luces, pero, a la vez,
continúa la postulación hacia la ciencia, porque sabe que el saber cam
bia lo real, que no solamente hay un saber en lo real, sino que los pro
duetos mismos de la industria humana están cada vez más llenos de sa
ber, y que eso también ha cambiado el trabajo humano día tras día,
haciendo de él, cada vez más, un trabajo en los significantes. De talmanera que no se trata de rechazar la lógica matemática, sino de elaborar
la lógica matemática que conviene al inconsciente, así como también la
topología y la lingüística que le convienen. Además, es un deseo de saber informado del fracaso de la singularidad, porque el para todos, la universalización, se articula en lo singular, es decir en un sujeto amo, desubicado precisamente a causa de su propio desengaño. Y es por ello que
en nuestra cultura vemos crecer día tras día la protesta particularista.
Así pues, el deseo de saber en el psicoanálisis debe estar informado de
que ya fracasó el significante amo, que ya han triunfado las Luces, que
ya ocurrió el crepúsculo de los ídolos.
Sabemos, por ejemplo, que el prestigio histórico del personaje del
médico, dueño de un saber escondido, expresado en un lenguaje casi se-
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LA COMUNIDAD ANALÍTICA (1991-1996)
,_11·10,
cifrado en latín, ha desaparecido, ya no existe más en la actuali-
,1.,d. El saber está cada vez más a disposición de cada uno, y ya los pa' 11·11tes no se callan sino que presentan quejas judiciales.
l ,as viejas autoridades van cayendo cada vez más abajo, como Gene, ,rl Motors, IBM, CBS, MBC, ABC e IPA.
El psicoanalista, entonces, no debe concebirse a sí mismo como un
1111evo ídolo, sino será ¡patapum! Debe saber, por el contrario, cuál es el
rilversario de la Luces contemporáneas: el engaño del desengaño.
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4. NUEVE FACETAS DE LA
COMUNIDAD ANALÍTICA (1996)
1ll· preparado una lista de nueve adjetivos para calificar la palabra
11111111nidad cuando se trata de la comunidad analítica: cómica, lógica,
i 'I" 1.11 iva, trágica, dionisíaca, cínica-epistémica, seudoepistémica, inconsit1111 <', exquisita.
U11;1 apertura por lo cómico
1L1y que decirlo: la comunidad analítica es cosa de bromas y de en,1f111,. Jamás uno de esta comunidad sabrá el color de su disco mirando
l.1 1,palcla de sus compañeros, el disco lo tiene en la cabeza, es decir, en
1 i11rnnsciente. No se puede deducir nada, mirando a los miembros de
1111>111tmidad, a propósito de su propio disco.
1,;1 certidumbre -si hay una- uno la saca solamente de su acto. Sin
11d1.1rgo, los miembros de la comunidad pasan su tiempo discutiendo
ti,· los colores de los discos, como los ciegos de Voltaire, discutiendo de
, ,1, ,res, y dividiéndose en sectas según las distintas teorías.
I• 1 breve texto de Voltaire que resume toda la posición volteriana se
ll 1111.1 Pequeña digresión. Es una joya que pensaba traer conmigo para pul,l i, .,rlo aquí. Los ciegos de Voltaire engañados por la palabra de auto1i,l.ltl de unos líderes ciegos se pelean discutiendo de colores. Hay tam111111 sordos que se pelean por la música.
1,., comunidad lógica
Fs siempre posible una descripción satírica de la comunidad analí11, .1 Germán García hizo alusión a eso. Lacan practicó la sátira, nada es
111 l'i f,ícil. Pero eso tiene un fundamento lógico.
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JACQUES-ALAIN MILLER
LA COMUNIDAD ANALÍTICA (1991-1996)
La comunidad analítica reúne, como lo ha recordado Miquel Ba,)c,I~,
a algunos que, en cierto sentido, no pertenecen a ningún conjunto; el
tal manera que esta agrupación paradójica se presta a la palabra inrnol
tal de Groucho Marx retomada por Woody Allen: "No querría perll'llt
cera un grupo que me quisiera como miembro".
Más profundamente, ser analista no parece una propiedad, un atri
buto, un rasgo segregativo, de tal modo que fuera posible hacer una l'il'{
ción segura entre los que lo tienen y los que no lo tienen. Al caráctl'r 111
segregativo de ese rasgo responde la idea lacaniana de una Escuela rn11111
distinta de una Sociedad. En la Sociedad analítica, se piensa que 1rnl111
tienen el mismo rasgo: ser analista. Por el contrario, en una Escue la 1111
se sabe qué es un analista. Tiene una estructura russelliana -tema qu
desarrollé en el momento de la creación de la Escuela Europea y qul' 1111
voy a retomar.
1111 ,11.1 de realizar, de presentificar, una Aufhebung de la muerte, en la me1lld,11·11 que una comunidad, si se encarna en una institución, sobrevive
11, 11 1iembros. Pertenecer a una comunidad es como la promesa de que,
fi1ti1 11 0s, vamos a sobrevivir.
l1.1rece verdadero en la comunidad analítica. La IPA se constituyó
1111 11 1la tumba de Freud y él entró en esa tumba durante su vida misma.
1 l 111.tl estar se nota en su biografía. La Escuela de la Causa freudiana,
11¡1¡ 1 scuelas del Campo freudiano, la Asociación Mundial de Psicoaná1, , ,, érnnstituyen a su vez un mausoleo de Lacan alrededor de sus escrili !', que sobreviven a su desaparición física? Por lo menos, la llamada de
1 ,, ,111 a "los que aún me quieren" en el momento de la creación de la
1 " 11l' la de la Causa freudiana, resuena después de su muerte física, como
1111 1IL11nada a una vida, si no espiritual, por lo menos textual. Seguimos
q11111 rn do el texto de Lacan, seguimos con una transferencia con ese
i , , 1, ,. ¿Transferencia eternizada por el texto? Esa imagen es congruente
! 1111 L1 noción freudiana del asesinato del padre como condición de la
, ,c,cdad de los hermanos. Cada uno que está aplastado por el peso de
1111,1l' nunciación, de un dixit, según la expresión de Juan Carlos Indart,
¡•111 11 entra este peso demasiado pesado para un simple mortal, a menos
'I'"' sea ya un muerto. El peso de la enunciación hace desaparecer el a
'I'" se le atribuye. Es decir que dentro del elogio mismo ahí resuena ya
1,, i11 vitación a confundirse con su dixit.
Fn cada Mitsein, ser juntos, está presente el ser-para-la-muerte. No
111•,is tiré más sobre este punto delicado.
3. La comunidad operativa
Lo cómico, lo lógico, tienen consecuencias operativas. La corn,1111
dad analítica se define por el hecho de que en ella se debate acerca dl' lo
que es un analista. No se define por saberlo. No se define por dorrni1
sobre el saber qué es un analista. Se define por la inquietud de lograr ,a
berlo. Esa inquietud toma la forma operativa del pase, que solaml'rll••
tiene sentido en un conjunto serial.
A la vez, la respuesta que da el pase a esta pregunta es siempre sing-11
lar, vale para uno. Lo que aprendemos es cómo uno se ha vuelto, o piem11
haberse vuelto, analista. Falta lo universal. Es cada vez. Lo que se aprendl'
del pase es singular. Por supuesto, vale por las resonancias que suscit.1 en
los demás, pero que no es equivalente a una descripción universal.
En cierto modo el procedimiento del pase es un medio de obtenl'r
de los delegados de la comunidad que comparten el acto "solitario" del
sujeto que sea compartido este acto por otros que hacen el mismo rno
vimiento con él, que lo sostienen en ese paso. Pongo la palabra "solita
rio" entre comillas porque se podría discutir la soledad unitaria del su
jeto pasante: si uno es su yo, su ello y su superyó, se podría decir que sa len
los tres como los presos del tiempo lógico. Es para divertirse.
1..1 comunidad dionisíaca
Eso es un poco menos cómico. Hay una conexión fundamental en
tre la comunidad y la muerte. En cierto sentido, toda comunidad realiza
l ,a comunidad analítica parece poco dionisíaca. Pienso en la comunid.11 I que nos presenta Maurice Blanchot en su libro La comunidad inconfe,¡/,f<'. Aprendí la existencia de este libro por Germán García, porque Mi1pH·I Bassols habló de eso en la Escuela Europea. Blanchot comenta la
, , 1ieriencia límite de Georges Bataille de crear una comunidad acéfala, in'' ' 1irtalizada por la ilustración de André Masson. El fantasma que rodeaba
,,1.1 comunidad era reeditar un crimen, como una parodia de la fundación
•,rn ia l según Freud. Es posible que la víctima pensada fuera una mujer, y
1111 hipótesis es que el verdugo supuestamente debía morir al mismo tiempo
q1t l' la víctima; como herido por su propio golpe, debía ser Bataille mismo.
La hipótesis deJean-Luc Nancy en el artículo que ha dado su punto de
p.1rtida a Blanchot es que el objetivo fundamental del grupo era poner a
, .,da uno delante de su propia muerte. Puede ser que Blanchot haya sido
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4. La comunidad trágica
LA COMUNIDAD ANALÍTICA (1991-1996)
JACQUES-ALAIN MILLER
próximo al grupo Acéphale. Se dice en la biografía de Bataille que l ,at111l
también fue próximo, aunque no lo creo para nada.
Blanchot desplazó eso en su libro, como se ve en la palabra "incont,·~11
ble". Cuando termina su libro, Blanchot alude a Wittgenstein para derir lo
contrario de la conclusión del Tractatus: para callarse, hay que hablar, pt•fu
¿con qué palabras? Las únicas palabras posibles son las que él rechaza, 11111
palabras del analizante.
Lo inconfesable del título me parece apuntar a otra cosa que a la mm·rtt•
La muerte siempre es confesable. Si se trataba en esta comunidad de 111111
experiencia inconfesable, es porque era vergonzosa, era una experiend11
de goce. El crimen ha sido un horizonte, la práctica efectiva de esta rn
munidad era la orgía. El secreto era un secreto acerca del goce.
Roger Callois lo revela un poco en un artículo de la revista Acé¡,h,1/,
donde habla del dionisismo.
No hay tantas comunidades vinculadas por su práctica erótica en 111
época contemporánea, aunque hubo grupos en Buenos Aires para n·t~
ditarlo. Era común en la antigüedad.
6. La comunidad cínica
No es dionisíaca la comunidad analítica, pero sí cínica. Por su
puesto, Bassols tiene razón: la comunidad analítica no es la comunidad
inconfesable. La comunidad analítica es una comunidad de confesadm .
Reúne a los que han confesado algo de su goce a un otro. La comuni
dad inconfesable rechaza eso. Es decir: Bataille o Lacan.
He tenido tiempo de leer a la noche el artículo de Germán Gama
en el Más uno, donde se señala este punto, que hay una vez la palabra
"Lacan" en el libro de Blanchot y en un contexto muy particular.
La comunidad analítica está fundada también en una relación con el
goce, pero en la confesión del goce a un otro, mientras que la comuni
dad soñada por Bataille está fundada sobre el rechazo de esta confesión.
Parece una tentativa desesperada de Bataille para hacer gozar al otro bajo
la forma de la comunidad. ¡Y qué inventos ha tenido que hacer para ha
cer gozar a este pequeño número de gente! Se debía tomar a veces el
tren de noche para ir cerca de París a hacer un rito alrededor de un árbol dañado por un relámpago.
Al contrario, como lo subraya Lacan, el neurótico confiesa: confiesa la
separación del Otro y del goce, y confiesa que él mismo, como sujeto, es
el vacío que separa el Otro y el goce. Bataille toma evidentemente una posición de tipo masoquista. Eso explica en mi opinión su tentativa cons-
168
t i11 ti e para
acercarse a la universidad, para imitar a la universidad, para ro-
,l , ·,1rse de la universidad, para hacer una revista más universitaria que la
11111 vcrsidad misma. Llevaba el pequeño a para que sea castigado por el sal11·1 amo de la universidad. Estaba atraído por el discurso universitario
¡1orque, en el nombre del saber, castiga el más de goce. Los analistas tie111 11 algo de eso. Puedo verlo en París cuando algunos hablan de su vincul.1rnín, de su amor a la universidad; en lo universitario, buscan su amo.
Epistémico
¿La comunidad analítica está construida sobre un más de goce o está
, , instruida sobre el saber?
Samuel Basz nos presenta la comunidad analítica como epistémica,
1 nos da una definición que ya ha sido citada: "Una comunidad que ad111ite una reconstrucción racional permanente, consensuada, de los prin1 1pios que justifican su práctica". Admirable. No lo he encontrado así
,·n ninguna parte del mundo, no solamente analítico, sino cualquiera que
\l'; l. La fuerza misma de esa definición se debe a su carácter ideal, utó¡11co. O para hablar como Kant, de idea rég;ulatrice.
Estamos en un estado bastante distinto. Hay que ver si es porque no
\ornos capaces, o si se debe a razones de estructura. Posiblemente es así
por razones de estructura. Vivimos como analistas sobre un saber supu esto, mientras que en la universidad, o en esta comunidad epistémica
ut ópica, se debería exponer el saber. La definición presenta a la comunid ad analítica como una comunidad donde se trata del saber expuesto,
rn ando esa comunidad vive sobre el saber supuesto. Hay que debatir en
qu é medida una comunidad, fundada sobre el saber supuesto, puede lleg.ir hasta el saber expuesto. En Francia estoy renovando actualmente la
Sección Clínica, lugar del saber expuesto, y todo el mundo dice: "Es
111aravilloso para la Sección Clínica, pero para la Escuela no puede ser
lo mismo". Primera reacción. La segunda ha sido: "¿Por qué no?". ¿En
qu é sentido la comunidad analítica está condenada al saber supuesto?,
ron sus semblantes de maestría, sus prácticas poco éticas con respecto al
saber, su poca valoración del intelecto. Ir más allá en la dirección de la
rnmunidad epistémica, bien, pero ¿hasta qué punto?
H. La comunidad inconsciente
La comunidad inconsciente parte del comentario que he tratado de
hacer este año del Witz de Freud como proceso social que termina en el
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JACQUES-ALAIN MILLER
otro, el que ríe y goza del chiste. Relación sensacional entre lo psíquirn
y lo social que demuestra el carácter transindividual del inconscicnl<'i
como lo retomó Lacan.
¿Qué nos hace ver? Nos hace ver que el sentido profundo del in
consciente es el lugar del Otro. Es una experiencia común que dcl'i
mos algo ... y que es entendido de otra manera. Hacemos el bien y lo~
demás nos reprochan el mal, trabajamos y no somos reconocidos, 1·1
cétera. En esa experiencia cotidiana: ¿qué hay sino cierta experierll'ÍII
del inconsciente? El otro siempre entiende mal nuestras intenciorll'~.
Este hecho común apunta a la experiencia del inconsciente. El Otro so
cial, el Otro de la comunidad ya en sus respuestas nos da la experi1·11
cia del inconsciente. El inconsciente no está en la cabeza, como dcd11
al empezar, sino en todas partes. Eso vale para las consideraciones d1·
Freud sobre el Witz como proceso social. También vale para el pas1·,
para el Witz del pase. Hay gente que piensa que podemos hacer el pas1•
para uno solo, cuando es esencial a la estructura de Witz del pase q111·
se comunique. Si el Witz no hace reír al otro o llorar o rechazar, etn·
tera, si no hay respuesta del otro, no hay Witz. La lógica del Witz i111
plica que el pase se debe incluir en un proceso social. Ademá~, el ot re>
del que se trata no es la sociedad en general. La "tercera persona"
freudiana nunca es la sociedad en general sino una comunidad p,nt i
cularizada con sus propias inhibiciones, con sus propios tabúes y tú
tems, es decir, es siempre una segregación de la sociedad en general y
es lo que nosotros realizamos a nuestra manera.
9. La comunidad exquisita
La palabra "exquisita" viene de una cita encontrada por Germán Car•
cía en una carta de Freud a Groddek. No es a todo el mundo, lo dice a cs1·
otro particular: "Es difícil practicar el psicoanálisis como un individuo
aislado, es más bien una empresa de exquisita sociabilidad". Es un tema
muy largo; quería esta noche insistir sobre un solo punto: el carácter irú
nico. Pienso que es idónea una adhesión irónica a la comunidad analític.1.
ThomasMann decía que, para cada hombre inteligente, había una elcc
ción que hacer: ser irónico o ser radical. Se entiende que, para él, ser rn
dical es terminar por sacrificar todo al ideal; es una elección de muerte .
Por el contrario, la ironía que tiene todo en cuenta, que no toma un lado
sin tomar el otro también, es vida, respeta las contradicciones de la vid.1
que niega el radicalismo. La ironía no es sólo una categoría retórica, una
manera de decir, es una categoría ética. La palabra viene primero de eiro
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LA COMUNIDAD ANALÍTICA (1991-1996)
r1,11• 11 La República de Platón. El eiron es alguien que no se compromete,
1p11 nunca da una opinión tajante en nombre propio. A la vez puede ser
11,11 g.tdo por los moralistas griegos como un cobarde, pero en cierta med i.l.1 .111 ticipa la posición del analista. La ironía es por excelencia una po11 1n11 de soltero. La imagen del soltero que obsesiona el imaginario del
i¡do XIX a partir del momento en que la sociedad, "lo social", se hace
11IÍ•, pesado. Más y más se destaca para los intelectuales la figura del sol¡· 11>, ya sea el dandi, ya el esteta, siendo el más famoso Des Esseintes, hé1, 11 , le l Iuysmans, que ha dado su nombre a la calle donde se encuentra la
1111 1·t ción de la Escuela de la Causa freudiana.
l ,a ironía desdobla al Otro: uno entiende el sentido superficial, cuando
1, ,1 rn entiende el sentido al revés, cómo se debe entender. Dividiendo
d < ll ro, separa lo exotérico de lo esotérico. Es por eso que la ironía es
1111 1 práctica de secta, aislando de la sociedad a la comunidad de los que
, 1111l' ndcn la ironía. Toda la enseñanza de Lacan es irónica a la vez que
111 11 t· mática.
Puede parecer la cobardía irónica, porque es tomar el otro punto de
,'I .1.1 para protegerse de las objeciones, pero a la vez la ironía es tajante
111 111 1ue se queda como invisible. Aquí se podría introducir la distinción
l' 1111c ironía y humor, y retomar la cuestión de la neurosis como falta de
11,1111 :1 que mencionó Germán García.
( :orno testimonio personal diré que yo no me podría sostener ni un
, ,lo minuto en el ámbito nuestro -y escuchando lo que escuché hace all"1 11os años- si no tomara las cosas cum g;rano satis, incluso entendiéndo11~ ;il revés.
Una objeción a la posición irónica es la que señala el hermano de Frie1 l11 r h Schlegel-han comentado mucho los dos la ironía, pero el hermano
.! 111:: "La ironía mata al entusiasmo". Pienso, al contrario, que se debe
1•.1 ncrar entusiasmo a partir de la ironía. Lacan sería un ejemplo: él mismo
,1 11 ;d a el entusiasmo con el cual escribió -y fue recibido- su discurso de
11 11111a, que define como una puesta en tela de juicio irónica de los fund,1 111cntos de la disciplina analítica. La comunidad analítica misma debe
,1· 1 irónica hacia las autoridades sociales: tener la reverencia necesaria
l1.1 ria esos poderes, y siempre mantener distancia e irrisión.
En resumen, creo posible ser a la vez, radical e irónico, serio y cómico.
171
IV
LA CURA ANALÍTICA
(1992-1993)
1. PUNTUACIONES SOBRE
"LA DIRECCIÓN DE LA CURA" (1992)
"Puntuaciones sobre 'La dirección de la cura ... "': seminario dictado en el 1'"
tituto del Colegio freudiano de Córdoba para la formación permanente el 2 y 1
de mayo de 1992. La presente actividad se realizó en el marco del acto de fun
dación del Colegio freudiano de Córdoba.
2
"Lo que no se sabe": conferencia dictada en Buenos Aires el 31 de octubre y t"i
1 de noviembre de 1992. Publicado en la Colección de la Orientación Lacaniana
con el título "Apertura de las primeras jornadas anuales sobre lo que no M"
sabe", en Lo que no se sabe en la clínica psicoanalítica. Oscuridades. Fracasos. lmpassl'1·,
Buenos Aires, Paidós, junio de 1993. Transcripción de Beatriz Gez.
3
"Desarrollo y estructura": clase de apertura de las Segundas Jornadas Nacionales del Centro pequeño Hans dictada el 30 de octubre de 1992. Se publicó en
Desarrollo y estructura en la dirección de la cura, J acques-Alain Miller y otros, Buenos Aires, Colección Pequeño Hans, Editorial Atuel, 1993.
4
"Introducción a la lógica de la cura de Juanito, según Lacan": conferencia de
apertura de las Segundas Jornadas Anuales de la EOL, "La lógica de la cura",
los días 27, 28 y 29 de agosto de 1993. Publicada en La lógica de la cura, Buenos
Aires, Colección de la Orientación Lacaniana, diciembre de 1993. Texto establecido por Diana Etinger de Álvarez.
Trabajaremos en la presente reunión un texto deJacques Lacan que
llama, que ha sido traducido como "La dirección de la cura y los prin1 1pios de su poder". La traducción de la palabra francesa cure por lapaL,bra castellana "cura" se puede discutir. No se trata de curar, se trata
del tratamiento.
Pero la traducción "La dirección de la cura" es una traducción con\,tgrada, recibida, y en el uso de este seminario creo que vamos a continuar diciendo "La dirección de la cura". No es un texto muy largo,
1iene cincuenta páginas, pero en su brevedad y densidad, es muy largo,
porque hay que leerlo parágrafo por parágrafo, frase por frase, a veces
palabra por palabra, es decir, con una atención en el pequeño detalle que,
quizás, constituye en sí mismo como una formación en lo que se llama,
un poco rápido, escucha analítica, que es siempre del detalle. No se deben perder de vista las líneas de fuerza, la estructura, pero el encanto o
la eficacia de lo analítico está en el gusto y la atención por esos detalles
que antes de Freud estaban descartados. Y en su dificultad propia, la escritura de Lacan es una lección de atención al detalle. Él no repite mucho las cosas y hay que acostumbrarse al ritmo especial de la lectura de
Lacan. Debo decir que en la muchedumbre presente, que testimonia el
poder de convocatoria del nuevo Colegio freudiano de Córdoba, no estoy seguro de que todo el mundo, de que cada uno tenga el texto presente, acá. Pienso que tener el texto durante la sesión misma del seminario sería oportuno. Pero vamos a considerar que esta lectura de esta
mañana puede ser la estimulación a leer el texto más en detalle.
Se trata de un seminario de lectura. Seguramente saben la vinculación, la conexión del psicoanálisis con la palabra, que no se hace un análisis freudiano por escrito, por correspondencia, que tampoco por te',l'
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JACQUES-ALAIN MILLER
LA CURA ANALÍTICA (1992-1993)
léfono, por televisión. Se hace con la palabra y en la presencia de le1
dos, el analista y el paciente, el analizante, como dirá Lacan desp1u;\
Pero aunque hay una vinculación estrecha entre el psicoanálisis y 1~
palabra, hay también una relación entre el psicoanálisis y lo escri to, y
quizás es eso lo que Lacan indica en la última parte de su escrito de " l .11
dirección de la cura ... ", la última parte, la V, que tiene como títul o
"Hay que tomar el deseo a la letra". Hay que tomar el deseo a partir d
algo que no se concibe quizás sino escrito, y tal vez el inconsciente freu
diano mismo es algo que se puede concebir como escrito, esa memori11
inconsciente de Freud que era tan difícil hacer entender a sus conte111
poráneos. Quizás nosotros ahora podemos entender de lo que se tra t,1 1
porque en las casas y oficinas, tenemos esos objetos que son l,1 ~
computadoras y tenemos otro concepto de la memoria en el sentido
informático, que es muy distinto de la memoria en el sentido psicole'1
gico. Sabemos que una memoria se puede quedar escrita y volver cuando
se hacen las maniobras adecuadas. De tal manera que si Lacan en l 9S ~
podía sorprender a sus oyentes del hospital Sainte-Anne hablando ek
"Psicoanálisis y cibernética", que era la denominación en esa época d1·
la informática, todo el mundo pensaba que era loco, creo que ahora 11111
chos años después, estamos más cerca de algunas intuiciones fundamen
tales de Lacan y, precisamente, del carácter en cierta medida escr ito
del inconsciente, como algo escrito que se repite. Hace dos o tres di,1 ~
en la televisión argentina escuché a alguien que hablaba de la disqm·t
inconsciente, y eso era una formulación un poco cruda quizás, pero me
pareció muy lacaniana.
Y ahora hay algo de Lacan que está en el discurso general, casi pe 1
pular y a veces la gente no recuerda más que eso viene de él, pero le
yendo el texto "La dirección de la cura ... ", del 58, podemos recordar
que algunas evidencias sobre las cuales vivimos vienen de cierta 111
cha, de una polémica sostenida por Lacan y por algunos años bastantll
solo. Como el tono que he empleado hasta ahora indica que no se
trata para mí de hacer una conferencia, se trata de introducirlos a us
tecles en un trabajo que, supongo, quieren hacer y espero poder fari
litar esta mañana la lectura y el estudio del texto de Lacan. Ésa es mi
ambición. No de brillar, no de hacer una retórica amplia acerca dl'I
psicoanálisis, sino de introducirlos en una lectura y en un estudio. l•'.s
decir que el éxito de este coloquio-seminario se verificará solamente
en sus efectos posteriores, si puedo introducirlos en ese trabajo. Bien,
ahora, he dividido lo que quiero decir, por lo menos para empezar, en
algunos puntos numerados.
¿De qué se trata en "La dirección de la cura y los principios de su
¡,11der"?
Para empezar, podemos decir que se trata de la acción analítica, en1111clida como la acción del psicoanalista. Ese texto es el testimonio de
1111 analista que trata de pensar lo que hace en su práctica, sin prejuicios,
t: 11 su autenticidad. Y eso implica primero, para un analista, reconocer
,p1l' se queda una parte oscura, de misterio, para él mismo, en los efec1,,s qu e produce. Puede ser en los mejores casos lo que estimula a los anal1 ~1:1s a pensar y a repensar de manera interminable el psicoanálisis. Uno
, . 1H 1ede burlar de los analistas, es una de las cosas más fáciles en el mundo
,11 s analizantes se burlan del analista, ¿cómo no?-; se puede burlar de
1,,., analistas en grupo, que repiten de manera interminable las referen,,1,1s de Freud y de Lacan, again and again, buscando una verdad que es' .1p,1 en esa repetición. Pero se puede también tener respeto por esa re111 l 1ción que a veces traduce el sentimiento que se queda para ellos mismos,
, 11 su propia acción, en los propios efectos que produce, algo que los tras¡us.1 . Y eso es también lo específico de lo que llamamos el inconsciente
1•.1.1l'ias a Freud y a Lacan, porque después de Freud se había olvidado el
, 1111l'epto mismo de inconsciente. Parecía un concepto arcaico de Freud
,1 t'll la psicología del yo era muy poco utilizado y descartado. Lo que
ll.1111 amos inconsciente es algo con lo cual no hay una buena compren11111 , no tiene, el analista tampoco, manera de entenderse bien con el
1111onsciente, no es un amigo leal, un compañero al lado del cual uno
¡11 l!' cl e sentirse cómodo; al lado del Dr. Mansur me siento muy cómodo,
¡,11o al lado de su propio inconsciente uno no se siente muy cómodo.
1', e·11d ha presentado el inconsciente como algo que siempre traiciona al
11¡ t· to; el lapsus, el acto fallido, son manifestaciones de traición. El in' , 111sciente es traidor y cada uno desconfía del suyo.
t•:so hace también a la dificultad de improvisar charlas en el ámbito
.1 , 1 psicoanálisis: la audiencia no perdona al conferencista, psicoa11 .il1 sta, sus eventuales lapsus, lo que hace de eso cada vez una partida
, 1111 su propio inconsciente. Además, cuando es en otra lengua que la
li: 11gua materna, tiene también su dificultad. Pueden referirse al texto
d, l ,acan, cap. Iv, "encontrar la comprehensión, en contra de entend, 1", para desvalorizar el hecho de entender, y eso es un tema funda11 11• 11tal por cuanto, finalmente, uno no entiende el inconsciente. Se re¡,11 1" 11 cosas pero eso no constituye una comprehensión. Entonces, en
1t· texto, Lacan siempre presenta proposiciones asertivas, pero hay
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177
1 ., acción analítica
JACQUES-ALAIN MILLER
LA CURA ANALÍTICA (1992-1993)
que captar también el patetismo de su búsqueda, aunque no lo po1w ,q
mismo en evidencia.
¿Qué hace exactamente el analista? Ésa es su pregunta a él mis11111
¿Qué debe hacer para obrar conforme a la esencia del psicoanálisis? l lay
cierta paradoja al centrar la pregunta sobre la acción del analista, porq111
si hay en el mundo un personaje que no parece hacer mucho, es el :11111
lista, a tal punto que hay como un aspecto, un aura de pereza alredl' dot
del analista; no parece trabajar. Incluso, muchos años después de este tl'xlo,
Lacan dirá: bien, evidentemente el paciente trabaja, el analista hace el :ll'I e1
analítico, pero el trabajo analítico lo hace el paciente, el analista en cierto
modo lo pone a trabajar. Cuando vemos un cirujano o un trapecista, t rn
baja; el analista es más complicado, nos obliga a repensar lo que es el t rn
bajo. En cierta medida el analista no hace nada y pueden encontrar, l'II
las primeras páginas de ese texto también, la teoría que retorna Laca n d,·I
no hacer del analista. Lacan mismo en textos anteriores ha teorizado l'I
no hacer del analista, que para lograr mantenerse en el no hacer y, evl'II
tualrnente, en el no decir, es necesaria una formación; porque la agi ta
ción corporal, la compasión, ir a buscar al otro, dar un consejo, 111 0
verse, ver al otro, pegarle, acariciarlo, todo eso produce cierto placer al
ser humano; se puede entender que hay una forma superior del no ha
cerque es corno el colmo de una formación, y que solamente a los ig
norantes parece una pereza común. Lacan busca referencias en las sa lii
durías orientales. Por ejemplo, en su texto anterior que se llama "Variant e~
de la cura tipo", se refiere a la vía del analista, la vía es el tao, habla del
parentesco que hay entre el tao y la posición analítica del no-hacc1.
Pueden encontrar en el cap. I de este texto, punto V, la cornparacic'in
que hace Lacan entre el análisis y el bridge y dice que el analista se apoya
en lo que se llama en el bridge "el muerto"; en textos anteriores Lacan
compara al analista con el muerto del juego, y habla de la caracteriza
ción de la posición del analista. Pero en cierta medida en este texto J ,a
can habla contra esa teoría de él mismo; es decir, no se satisface con la
idea de la posición analítica como una posición de no hacer y, al contra
rio, elabora como novedad una teoría de la acción analítica, más all á dl'
la descripción de la posición analítica corno de un no hacer, con la idea
de que el analista, en su modo propio de no hacer, revela algo de la ver
dad de cada acción humana. Ahora bien, este texto no es de teoría p ura
y en realidad el analista no es un contemplativo; en eso por lo menos se
distingue del taoísta o del filósofo "al estilo de Platón" como contem
plativo. Y el analista no es un contemplativo, porque el inconsciente no
se contempla, porque ya no se queda inmóvil suficiente tiempo para qul'
11110 lo pueda contemplar; se mueve, como el deseo: un momento acá,
, ,11 (> momento allá. Y es difícil casarse con el deseo; uno se casa con una
I" rsona del otro sexo, pero no se casa con el deseo, y a veces confundir
l 1·, dos cosas produce algunos problemas.
No es un contemplativo y en este texto Lacan trata de elaborar la
1, nría de la "praxis analítica", término que vuelve también en el título
, l1· l capítulo IV del texto cuando pregunta:" ¿Cómo actuar?", y responde:
'1 011 su ser". Pero "¿cómo actuar?" es la pregunta del texto. Por su¡111t·sto, trata de ubicar esa acción con referencia a una estructura muy
¡11l't:isa que no aparece de manera evidente en el texto, que hay que re' 11111poner, cosa que haremos. La expresión "la acción analítica" se en' 11l'lltra varias veces en el texto. A veces hay que leer un poco a Lacan
1, 11110 se leyeron los jeroglíficos, y también corno Freud descifró el in' 1111sciente, es decir, estando atento a las repeticiones. "La acción anal1t 1ca" entonces es una preocupación, una expresión que vuelve regul. 11 mente en este texto; por ejemplo, en el capítulo V, punto 16, tercer
1 1uarto parágrafos, ahí, en la última parte del texto, Lacan dice: "Es
11Hreíble que ciertos rasgos que sin embargo desde siempre han saltado
1 los ojos de la acción del hombre como tal no hayan sido aquí sacados
1 l.1 luz por el análisis". Y después describe cómo percibe la acción hu11 1;111a a partir del punto de vista analítico: "Nos referirnos a aquello por
1, 1rnal esa acción del hombre es la gesta que torna apoyo en su canción.
I• ~.1 face ta de hazaña, de realización, de resultado estrangulado por el
•,1111bolo, [. .. ] aquello en fin por lo cual se habla de un paso al acto, ese
11 11 bicón cuyo deseo propio está siempre camuflado en la historia en be11 l· fi cio de su éxito, todo aquello a lo que la experiencia de lo que el
,1na lista llama el acting-out le da un acceso casi experimental, puesto
qu e él domina todo su artificio, el analista lo rebaja en el mejor de los
1.,sos a una recaída del sujeto, en el peor a una falta del terapeuta".
Se queda uno estupefacto ante esa falsa vergüenza del analista ante la
,1n :ión en la que se disimula sin duda una verdadera -una verdadera vergucnza-, "la que tiene de una acción, la suya -la acción analítica-, una de
l. 1s más altas cuando desciende a la abyección". Resulta dfícil seguirlo
l 11 :i ndo se lo lee o escucha por primera vez, estoy tratando de ver o de
•,1·11ti r si perciben el sentido. Lo voy a tornar solamente como testimonio,
que es realmente lo que está en las últimas páginas del texto, nodal, un
111 10 conductor en la lectura de ese texto de Lacan, la preocupación por
L1acción y el cómo de la acción analítica; que parece un no-hacer, que de\ !'la algo de la acción humana. Ese tema Lacan lo va a continuar muchos
.111os después en un seminario que se llama "El acto analítico" y ese semi-
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JACQUES-ALAIN MILLER
nario complementa esta "Dirección de la cura ... ". La preocupación por
la acción humana es anterior en Lacan y, la ha estudiado en lo que lla11111
"sofisma de los tres prisioneros", en "El tiempo lógico y el aserto de rrr
tidumbre anticipada. Un nuevo sofisma". Ese análisis del tiempo lógirn
es sobre la estructura de la acción humana, porque demuestra, mediant
el sofisma, que si los personajes del cuento no actúan, nunca van a poder
descubrir la verdad. Deben actuar sin saber la verdad para poder desni
brida; es decir, deben actuar, precipitar una conclusión sin tener la con
clusión lógica ya hecha. Por eso habla de tiempo lógico, porque intro
duce un factor temporal en la búsqueda de la verdad. Hay que anticipar
con la acción la posesión de la verdad y después verificar esa certeza rn
una precipitación. En ese texto de 1944, "El tiempo lógico ... ", es derir,
catorce años antes de "La dirección de la cura", Lacan escribe: "La vt·r
dad se manifiesta avanzando sola en el acto que engendra su certidum
bre". La verdad depende de un acto, eso es lo que trata de demostrar .
"Inversamente el error, como confirmándose en su inercia y engarz:ín
dose difícilmente para seguir la iniciativa conquistadora de la verdad." Ur111
verdad que va conquistando, y más allá del saber que detenta antes.
El texto "La dirección de la cura ... " de manera velada se apoya t•n
ese tiempo lógico, en esa doctrina de la acción, del acto, que anticipa so
bre el saber que uno detenta y que abre el camino conquistador de la vt·r
dad. Uno no puede solamente someterse a la realidad. La verdad es dt•
un orden, un registro distinto y en cierto modo superior a la realidad.
LA CURA ANALÍTICA (1992-1993)
, ,q1rnticos, pero la práctica analítica sobre el analista es muy cruel. La
I'' ,,e t ica analítica, si el analista no se rebela contra la vertiente natural,
"El poder y la verdad" podría ser el título del escrito de Lacan "La di
rección de la cura y los principios de su poder". Se encuentran en el texto
dos proposiciones bastante contradictorias: primero Lacan subraya qut•
hay un poder en juego en la cura analítica, que el analista dirige el tr:11 a
miento, que hay un poder del analista. Ésta es una descripción, necesitan
una encarnación para percibirlo: el analista ordena el tratamiento, el nü
mero de sesiones; en la práctica de Lacan es él quien decide también l.1
duración de la sesión. Está puesto de manera evidente en una posicic'111
superior, y es el otro, el paciente, el,que devela lo más íntimo "de super
sonalidad" cuando el analista queda de lado. Se puede decir que la escena
analítica misma pone en evidencia la superioridad, la posición superio1
del analista, quien, si se cree superior, produce lo que Lacan, de manera
repetitiva, ha criticado de la infatuación del analista, que viene de la dis
posición misma de la cura analítica. Quizás un analista tiene efectos te
,1, ,t ruye al analista, le destruye el intelecto, le destruye el deseo de saber
, dl· investigar. Deben pensar lo que es sostener la experiencia analítica
1, 1TCS con el silencio, con la presencia y en silencio mirar las ilusiones
1lr L1 humanidad. Hay una vertiente que conduce al analista a una positi11 11 de un silencio melancólico o de un cinismo agresivo; y he visto ya
11 111i vida varias generaciones de analistas destruidas.
I Iay un poder en juego en la cura analítica que de manera evidente
,1, 1c·nta el analista, proposición que subraya Lacan en el texto. La se1·111ula proposición es que, a la vez, el hecho mismo de ejercer un poder
, , rnntradictorio con el psicoanálisis. Y de tal manera que en ese texto,
1.11110s muchas veces entre esas dos vertientes. La palabra "poder" está
11 l'I título mismo, y Lacan subraya: hay un poder analítico y hay que
1111111.arlo bien, pero a la vez señala que hay algo contradictorio entre el
111 , ho de ejercer un poder y la posición analítica. Dice las dos cosas a la
, ,, Por ejemplo, se encuentra por lo menos dos veces la expresión "el
r¡,, l'Íc:io de un poder", en este texto, con una significación devaluada; se
11, 11cntra en el final del primer punto del capítulo I: "Pretendemos mos11 11 que la impotencia para sostener auténticamente una praxis se reduce,
, , 11110 es corriente en la historia de los hombres, al ejercicio de un po,I, 1". La segunda aparición de la expresión es en el capítulo III, punto 8:
< l11cremos dar a entender que es en la medida de los callejones sin sal1tl ,, l'ncontrados al captar su acción en su autenticidad, como los inves1i¡\.,clores, tanto como los grupos, llegan a forzarla en el sentido del
11 tl'i c:io de un poder". Es decir, es poder porque no entienden nada lo
11111 · es la acción analítica, prefieren el ejercicio de un poder. Las dos vel'', 1,acan dice la misma cosa: porque no entienden la acción analítica
t 11 ,11 autenticidad, ejercen un poder como refugio. Las dos veces la misma
e'I" 1,ic:ión, de un lado el ejercicio de un poder, del otro la autenticidad
1k l.1 acción de la praxis analítica, la verdad.
l .acan debe articular que hay un poder en juego en el análisis, que es
, 1 111:dista que lo soporta, que es responsable de este poder, pero que la
1,, 1011 analítica a la vez no es un ejercicio de un poder. Van a ver hasta
11111· punto de precisión topológica y lógica Lacan conduce lo que apa, (, c• como una contradicción. Esa cuestión del poder ya está presente
11 l'I primer gran texto de Lacan "Función y campo de la palabra y del
lt•11g11aje en psicoanálisis", texto inaugural de su enseñanza; cinco años
11tl's, en 1953, lo encuentran en la primera frase de la introducción de
;,; texto, cuando Lacan dice en la página 63 de la primera edición en
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El poder y la verdad
JACQUES-ALAIN MILLER
LA CURA ANALÍTICA (1992-1993)
castellano: "Es tal el espanto que se apodera del hombre al descuhnf 1
figura de su poder, que se aparta de ella en la acción misma que 1·~ 111
suya, cuando esa acción la muestra desnuda [voy a explicarlo desp111·~ I,
es el caso del psicoanálisis". Ésa es la primera frase de la introdu1TÍ1111
del gran texto de Lacan. ¿Qué dice? Dice, y son los ternas tambirn d
"La dirección de la cura ... ": "La acción analítica desnuda la figura cid po
der humano [la acción analítica en su pobreza, en su negación de 11111
agitación], la acción analítica desnuda la esencia del poder". Y en segundo
lugar: "El hombre se espanta al descubrir la figura desnuda de su pru
pio poder". Y por eso no se aparta corno dice la traducción, sino qu
desvía su mirada; no puede mirar, se puede decir, a los ojos, a raÍ'I. dd
poder humano, sino que debe desviar la mirada.
¿Qué es ese poder tan espantoso que no se puede mirar de frentl' ? V
el texto de "La dirección de la cura ... " es un texto donde Lacan trata dl•
mirar a los ojos la raíz del poder humano. Creo que cierta llave c,t
dada en el capítulo V de este texto, en el punto 18, primer parágralc,,
cuando se presenta una oposición entre el poder y la verdad, que no 1·~
el poder y la verdad, es el poder "o" la verdad. Y ése podría ser el título
de "La dirección de la cura ... ": "El poder o la verdad". Y que hay qui'
elegir entre los dos, no se pueden tener los dos a la vez. Para entend1·1
lo que puede significar ese "el poder o la verdad", pensemos solame1111•
en la asociación libre, en lo que significa la asociación libre, cuando
toda educación se resume en "Debes decir eso" o "Debes hacer eso" .
También la transmisión del saber hacer se hace mediante una indul·
ción. La paradoja de la inducción del imperativo analítico es "Diga lo
que quiera", donde ya leemos la paradoja. Porque hay un imperativo ana
lítico que es "Habla", se sostiene de cierto poder que es el de la palabra,
pero está puesto en acción para sustraer la palabra del paciente a todo
poder exterior. "Sea libre" es engañoso también por cuanto esa libertad
revela la lógica interna que conduce la palabra, pero la asociación lihrl'
en sí misma significa que el terapeuta, en cuanto analista, se abstiene clt·
dirigir al paciente, es decir, renuncia a un poder...
El abandono por parte de Freud del poder hipnótico, y de la suges
tión, permitió surgir lo que llamamos la transferencia, y eso plantea tam
bién la cuestión de por qué existen esos personajes, esos sujetos que
son los analistas. Si existen, porque no es cierto que existan, para La
can siempre ha sido una cuestión si realmente hay analistas, si hay su
jetos realmente en conformidad con el concepto de analista. Pero si exis
tiera un analista, sería un sujeto que abandonaría voluntariamente el
ejercicio de un poder que podría emerger. ¿Y por qué lo haría? Y ése es
el primer texto en el cual aparece en la enseñanza de Lacan la cuestión
,\. 1deseo del analista. ¿Qué es ese deseo del analista que es más fuerte
, ¡111· el deseo del poder? ¿Por qué? Si puede estar auténticamente present1 t·n un sujeto eso ... Y por eso, por la radicalidad de la exigencia de
l ,,11 ., n, que, de cierta manera, siempre dudó de que un analista sea
1.:1'1·1 tivo, que sospechó que no se obtenía ese deseo del analista como
, l,:winculado del deseo de poder. Es algo difícil y contradictorio lo que
l ,: 1r an trata de decir, y lo hace en el punto 18 del capítulo V, a partir del
,_¡t•111plo de Edipo. Compara al analista con Edipo: primero vemos a
1 d1po rey, en la historia de Edipo, llega a rey cuando se casa con su
11 1.1dre, el hombre de poder. Pero Lacan refiere al analista a Edipo ciego,
.1 lidipo una vez que se despoja del aparato del poder, para ir a buscar
11 verdad de su destino, y cuando es transformado en el desecho de su
¡1rnpia aventura. Es lo que Lacan dice, en la última frase de ese punto,
d,·1 primer parágrafo del punto 18 del capítulo V: "Desde el momento
111 que E dipo emprende ese camino, ha renunciado ya al poder". Y en
11texto dice: "opone el poder, que es siempre un poder de hacer el bien" .
1•I poder siempre se presenta corno ejerciéndose para el bien del su¡,., o. "En el análisis no se trata de eso, se trata de la verdad". Y Lacan
,i¡;rcga: "de la verdad sobre los efectos de la verdad", lo que tiene una
~ignificación muy precisa.
l~n ese texto, de manera complicada y contradictoria, Lacan trata
dt· decir: el analista no es un amo, o es un amo fallido, es un amo que
.iliandona el poder que podría tener. Y en eso el texto más próximo de
" l ,a dirección de la cura .. ." es el seminario de La can El reverso del psi1 oanálisis. En ese seminario, doce años después del texto de "La direc< 1011 de la cura ... " Lacan logra decir mucho más claramente algunas co.,.,s que hay en ese texto, porque opone el discurso del amo y el discurso
de l analista. ¿Lo opone mostrando qué? Que la estructura del poder
t•stá presente en el psicoanálisis, que no es una abstracción y que se re~ume en el ordenamiento de dos lugares, el lugar del amo y el lugar
del esclavo.
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S,
Lugar del esclavo
Lugar del amo
JACQUES-ALAIN MILLER
LA CURA ANALÍTICA (1992-1993)
Toma la relación de poder más fuerte, el amo ordena y manda al ¡·~
clavo, dice: "Esos dos lugares están presentes en la experiencia analítirn
el analista ocupa el lugar del amo, el paciente ocupa el lugar del esclavo,
pero el analista no ocupa el lugar del amo en tanto que amo". Laca n hu
logrado diferenciar el lugar y el elemento que ocupa el lugar. Norma l
mente es el amo, el significante amo, el que ocupa el lugar del amo, y
dice significante amo porque es siempre mediante la palabra como Sl'
dirige, se manda. La fuerza en sí misma, la fuerza física, no permitl'
mandar; ésta es la paradoja que ha siempre fascinado en las monarquía ~
femeninas, no es la fuerza supuestamente física la que permite mandar,
sino la palabra. Ahora con los medios modernos de comunicación sahl·
mos bien que es el encanto de una palabra lo que reúne a la gente.
Lacan muestra en El reverso del psicoanálisis que el analista ocupa d
lugar del amo, pero en cierto modo lo ocupa como objeto, es decir, lo
ocupa como desecho. Una vez que es el desecho final de su destino, q11¡•
es Edipo ciego ... , en este momento retoma el poder. Y eso significa 11111
cho en la práctica misma, en la dirección de la cura. El analista es sola
mente una pieza de la máquina analítica, que lo que pasa a través de su
exigencia; son las exigencias de la estructura misma que, si desea al
gunos efectos, hay que tomar algunos medios, si no, no se van a produ
cir. No es con la arbitrariedad de un amo que se debe hacer escuchar d
analista; él mismo es esclavo de la estructura. Por eso Lacan llama al 111
gar del amo el "lugar del agente", es decir, de una función en una es
tructura. Ayuda mucho para leer "La dirección de la cura ... " pensar lo
que él introduce en El reverso del psicoanálisis.
Se demuestra que en esa cuestión del poder hay una preocupación
constante de Lacan, desde "Función y campo de la palabra y del lengua je ... ", en 1953, hasta El reverso del psicoanálisis, casi veinte años después.
Creo que en el interés del texto hay como la autorreferencia de Lacan a sí mismo que, constantemente en lo que parece una polémica, un
texto a veces abstracto, trata de pensar su propia posición en el movi miento analítico. En 1958 está afuera de la Asociación Internacional de
Psicoanálisis, y no por su elección, porque él había renunciado a la Sociedad Psicoanalítica de París, que era la Sociedad de la Asociación Internacional en Francia, la única en esta época, pero quería quedarse en la
Asociación Internacional. Pero poderes de la Asociación Internacional
ya habían considerado que con la división de la Sociedad de París no
podía ser miembro de la Asociación Internacional. En esta época había
1111 poder muy estructurado, fuerte y concentrado en los más próximos
.l t• Freud, en su hija, Anna Freud, en Hartmann y algunos otros. Y, en
, 11·rto sentido, en ese texto se ve que Lacan no se somete y que, a pesar
il t• no someterse a ese poder quería volver a la IPA, y fue solamente en
ti 63, cinco años después, cuando fue definitiva la separación.
La cuestión "poder o verdad" es una cuestión de la acción misma de
1.. ,ca n en el tiempo que escribe ese texto. Él se concibe como en frente
,lt-1 poder institucional que, según él, tiene una concepción desviada de
l.1 justa acción analítica, él se concibe como el hombre de la verdad. En
11>58 no crea una Escuela suya, es solamente en el 64 cuando va a crear
1111:1 Escuela propia de él, porque su ruptura con la Asociación Interna' 1onal es definitiva. Y empieza otra aventura en 1964, una Escuela que
,·1va a disolver en 1980, la adopción por su parte de otra Escuela y despu és cierta multiplicación de escuelas y grupos de sus alumnos. Eso es
}., una historia institucional que continúa hasta nuestros días. Pero en
11)58 Lacan es muy indiferente al grupo. Y hasta el 74 no va a mostrar
1111 gran interés en los asuntos colectivos del psicoanálisis. Le interesa
pl' nsar la verdad, la autenticidad de la acción analítica, en frente de los
hombres de poder. Y eso es el patetismo oculto de ese texto, la cosa pal t·tica de un hombre que ha decidido no someterse al poder en el psico.1nfüsis para defender la verdad de la experiencia analítica.
Ilay una segunda coordenada que quiero dar sobre el texto. En este
111omento Lacan está, con algunos compañeros, en un grupo analítico
que se llama Sociedad Francesa de Psicoanálisis, que han creado al separarse de la Sociedad de París, y que pide su admisión en la Asociación
1nternacional. Esa Sociedad Francesa de Psicoanálisis va a durar desde
1953 hasta 1963; y en 1958, fecha de este texto, estamos en la mitad exacta
ele la vida de ese grupo analítico. Y es un momento en el que la más joven generación, como Serge Leclaire, Granoff o Perrier, quiere dar a la
Sociedad Francesa de Psicoanálisis cierto reconocimiento internacional.
Y por eso organizan en 1958 un coloquio internacional, donde es emol'ionante ver que, para mostrar que es internacional, hacen una publicidad en francés, en inglés, logrando obtener la participación de un holand és, la presencia de un norteamericano. Reúnen, creo, a cien o ciento
ci ncuenta personas como máximo. Es decir que en su vida La can no ha
tenido por mucho tiempo una audiencia. Pensar que para leer ese texto
de Lacan, en Córdoba, hay casi trescientas personas en 1992, y en el
momento de escucharlo por primera vez había un tercio de la audiencia
presente, muestra bien lo que es cierto éxito de la acción humana, pero,
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Algunas coordenadas de este texto
JACQUES-ALAIN MILLER
como lo menciona Lacan, que a veces hace olvidar el deseo que ha sos
tenido esa aventura, y apunta a cierta búsqueda de reconocimiento.
Hay dos informes que presenta la Sociedad: uno de Lacan, "La di
rección de la cura ... ", y otro de Lagache; y me parece en mi lectura re
trospectiva que la más joven generación había organizado un torneo
entre los dos grandes profesores de la Sociedad. Lacan hace un infornll'
y al segundo día Lagache. Era también para demostrar que en nuestra
Sociedad no está solamente Lacan, también está Lagache. El informe
de Lagache fue sobre "El psicoanálisis y la estructura de la personali
dad"; y en esa ocasión Lacan hizo una intervención espontánea sobre
el informe del otro bastante fuerte, diciendo algo así como: "¡Qué bien'
¡Qué magnífico! Pero quizás ha olvidado un punto ... ". Y dos años
después, en el sesenta, escribe un texto "Observación sobre el informe
de Daniel Lagache ... ", que había pronunciado pues de manera espon
tánea en 1958, una fecha pivote, donde muchas cosas de Lacan se anu
dan. Según Serge Leclaire, Lagache no perdona a Lacan su observa
ción sobre su informe y a partir de ese momento decidió romper con
él y empezó tentativas para volver a entrar en la IPA, dejando a Lacan
de lado. Y debemos a la aventura de Lacan mucho de lo que pasó en
ese momento.
La tercera coordenada que debo dar son las coordenadas de ese texto
en la enseñanza de Lacan.
Ix:
'
a
La cuestión de la acción del analista aparece desde el inicio del texto.
En el capítulo I, Lacan pregunta: "¿A qué nivel hay que situar la acción
del analista?". Lo encuentran en el tercer parágrafo del texto, en el segundo habla de analistas que dicen que "la acción del analista es reedu car emocionalmente al paciente"; y Lacan dice después: "Situar en este
nivel la acción del analista". Se pregunta Lacan cuál es el nivel adecuado
para situar la acción del analista. ¿Qué es esa cuestión de "nivel"? Tiene
en el texto una significación muy precisa: todo lo que Lacan elaboró entre 1953 y 1958 es que hay que situar la acción del analista en el nivel
simbólico y no en el nivel imaginario. Esto se puede representar en la
oposición de dos vertientes: la vertiente imaginaria y la simbólica. La
vertiente imaginaria que a veces escribe así: a, a', que es la pareja del estadio del espejo, y opone a esa vertiente, a ese eje imaginario, el eje simbólico, donde se trata de una relación de palabra, no de una relación del
mirar la forma del cuerpo. Opone eso al eje simbólico.
Y durante cinco años explicó a su audiencia que la exigencia de la acción analítica estaba sobre el eje simbólico. Y que más allá del espejo, el
analista no debe ponerse como equivalente del otro y discutir como de
persona a persona, debe sustraerse a esa pareja imaginaria y ocupar el
lugar del gran Otro, del lenguaje mismo, esto es, cadaverizar su posición y permitir al sujeto ser sujeto de la palabra. A ese nivel encuentra
su acción propia. Y bien, así Lacan puede explicar que el objeto existe
sobre el eje imaginario y el sujeto de palabra sobre el eje simbólico.
En esa concepción Lacan pudo decir sobre la dirección de la cura
durante cinco años que la acción del analista tenía como resultado hacer caer las identificaciones imaginarias del sujeto precisamente callándose, no dando su aprobación a las representaciones del sujeto; así
poco a poco esas identificaciones caían. No fue eso todo lo que Lacan
enseñó durante cinco años sobre la dirección de la cura, pero es el eje,
hasta el punto de decir que el sujeto encuentra la muerte, es decir,
más allá de toda identificación imaginaria, termina por encontrar
algo que no se puede representar. Finalmente, más allá de lo representable, de las identificaciones, de las imágenes, encuentra lo irrepresentable. Bien, en el texto de "La dirección de la cura ... ", Lacan va mucho más allá porque descubre la complejidad de lo simbólico, que no
se puede representar lo simbólico solamente como esa vertiente entre
el sujeto y el Otro. Primero hay que distinguir en lo simbólico, el significante y el significado. Segundo: descubrió el año anterior que había que dar lugar a la metáfora y a la metonimia, y eso complica y
complejiza lo simbólico.
La distinción entre metáfora y metonimia la expuso en 1957 en su
texto "La instancia de la letra ... ", y esta vez pone al trabajo la diferencia
de metáfora y metonimia, y aplica esa diferencia en el análisis de un sueño
de "La interpretación de los sueños" de Freud. La aplica al desciframiento
de los sueños, a lo más clásico del psicoanálisis. Pone pues a prueba la
distinción entre metáfora y metonimia.
Tercer punto que demuestra la complejidad de lo simbólico: a partir
de la distinción entre significante y significado,
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La complejidad de lo simbólico
\
LA CURA ANALÍTICA (1992-1993)
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Sgte.
s
Sdo.
s
Lacan representa con una "S" mayúscula el significante y con 111111
"s" minúscula el significado. Sobre esta distinción inventa en ese tl'll
to (lo inventa en su seminario pero lo escribe en ese texto) la distin
ción entre la demanda y el deseo. Y eso no lo había inventado ni csni
to antes de ese texto. Lo construye, esa manera de escribir está prescntr,
en los Escritos no está pero lo hice para mostrar cómo se responde. Fn
los cinco años anteriores Lacan se representaba la vertiente simbólin1
como algo que va del sujeto al Otro y que da lugar, en ese texto por
primera vez, a una complejidad de lo simbólico que por lo menos im
plica desdoblar esta vertiente. Y ese desdoblamiento de la vertiente si111
bólica es lo que representa en su "grafo", que está fundado sobre l'Sl'
desdoblamiento. Ése es el esquema escondido de todo ese texto, como
mostré al comentar ese texto hace años en mi seminario reducido al
que asistía Estela Solano, por ejemplo. Había que ir a ver -para los
que tienen el texto es divertido-, justo en la bibliografía, al final, l'II
una parte que se :Jama "Advertencias y referencias", y Lacan dice en
el segundo parágrafo: "Hemos presentado en él [es decir, en nuestra
enseñanza, en nuestro Seminario], en nuestro seminario un esquema ... ".
En realidad, en francés es un "grafo", creo. Ahora pienso que todo el
mundo conoce los grafos, pero cuando fueron traducidos, enseñados
por primera vez, parecían una invención loca de Lacan. De tal ma
nera que han traducido "esquema". "Hemos presentado en nuestro se
minario -dice Lacan- un grafo que articula precisamente las direc
ciones aquí propuestas para el campo del análisis y para su operación".
Es decir, todo el texto "La dirección de la cura ... " es un comentario
del grafo del deseo de Lacan, y hay que recomponerlo a partir del texto.
Lacan esconde esa indicación en una frase, justo antes de la biblio
grafía -es un ejemplo de lo que hay que leer en los detalles de los tex
tos de Lacan.
Por eso voy a tomar como quinto punto: "Elementos de este grafo".
Y con eso vamos a entrar en la solución que Lacan encuentra para ubicar al analista.
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LA CURA ANALÍTICA (1992-1993)
1.os elementos del grafo
Voy a tratar de exponerlo de manera sencilla y ubicar para ustedes una
1onsideración matriz de ese grafo, porque en la complejidad de Lacan
11.1 y cosas niuy sencillas, vienen del nivel de la experiencia, pero con un es1uerzo de pensarlo con radicalidad, de tomar las cosas en serio. Creo que
puedo presentar los elementos del grafo así. Vamos a tomar como punto
1k partida el hecho supuesto de que un sujeto quiere decir algo, lo que co1responde a una experiencia subjetiva frecuente, más frecuente cuando uno
quiere decir y no logra decir. Se pueden encontrar casos de aparente mu11smo en el análisis, el sujeto viene, se desplaza, paga y no habla, y parece
1·vidente que hay un querer decir que no encuentra una forma, o que enrnentra la forma de querer no decir o del no querer decir, quizás. A veces
L1111bién podemos encontrar un sujeto que habla de manera muy amplia
y que dice "no he logrado decir lo que quería decir"; es una experiencia
h;tstante evidente el querer decir. Si tomamos como punto de partida el
,¡uerer decir, indicando esa intención de significación con una flecha, viene
1111 punto problemático que no conocemos porque no se ha expresado: para
drcir a alguien hay que utilizar el código del Otro.
A
~A
S (A)
Por ejemplo: si empiezo a hablar en francés, algunos me van a entender, otros no, pero mi querer decir va a quedarse no realizado, debo
utilizar el código del Otro argentino. Por lo menos vamos a situar en esto
la propuesta de Lacan, ponemos acá el Otro con la letra "A", porque es
una letra formalizada de la palabra francesa Autre. No la cambiamos en
cada lengua porque es como un signo matemático, es un semblante de
matemática; esa vertiente debe encontrar el código del Otro para realizarse.¿ Y cuál es el resultado? Nunca se dice exactamente lo que uno quiere
decir. Eso formaliza que la realización del querer decir es siempre fallida.
Lo puedo decir, por ejemplo, por lo que estoy haciendo, porque me faltan palabras en castellano, menos ahora que antes; he elaborado un castellano propio y puedo utilizar los recursos de la lengua castellana a mi
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LA CURA ANALÍTICA (1992-1993)
manera, como los errores son siempre los mismos, los míos, port 1 ~
poco la gente se ubica en eso, pero no es exactamente lo que podrí:i ti,·
cir en francés, sería tanto mejor en francés. Lo puedo creer o hacer tT('t'I
Es decir que el código del Otro desvía de una manera peculiar lo 41111
puedo querer decir, en la medida en que por ese esquema no hay lcn¡.:1rn
materna. Siempre uno, lo que uno quería o lo que uno necesita, t•,1
desviado por el código del Otro, de tal manera que lo que se dice, el sil(
nificado, la significación de lo que se dice, finalmente es siempre el sil(
nificado del Otro, esencialmente, que Lacan escribe "s", minúscula, y d¡•I
Otro: s(A). Eso es el principio del grafo de Lacan, quien dice, en t•,¡•
sentido, que la palabra del sujeto, lo que el sujeto dice, le vÍt'llt'
fundamentalmente del Otro. Se establece acá un circuito y lo que toma
él como su palabra es el mensaje del Otro.
Y lo que quiero decir como esencial es que hay que tomar en scri, 1
esa desviación de la intención de significación por la necesidad de pas;11
por el código del Otro. Hay un parágrafo fundamental en el texto di'
"La dirección de la cura ... ", donde Lacan pone en escena esto. El ni110,
el bebé, debe llamar para la satisfacción de sus necesidades, y en csla
medida la primera encarnación del Otro es el Otro materno ... Lacan
toma como punto de partida que precisamente las necesidades natura
les, supuestamente naturales, del ser viviente son desviadas por la ne
cesidad de pasar por el código del Otro; y a partir de eso no es sola
mente un ser de necesidades, sino un ser de demanda. Y la posición radica 1
que toma Lacan en ese texto es que toda palabra humana es demanda.
Sería mejor decir "pedido", en realidad, pero se ha traducido "demanda";
y permite utilizar demanda y deseo en contraposición. Ahora los remi
tiré a la parte rv; punto 1O, a un parágrafo que me iluminó la lectura dt·
Lacan hace muchos años, cuando empecé; y voy a leer la segunda partt'
de la frase (es la página 250 de la vieja edición): "La demanda no sólo sus
pende del aparato significante la satisfacción de las necesidades, sino
que las fragmenta, las filtra, las modela, en los desfiladeros de la estructura del significante". No se trata solamente de una expresión, quiero
decir algo, lo digo, sino que lo que digo debe ser conforme a la exigencia del código, y las necesidades son modificadas por eso. El hecho de
que deba hablar de las necesidades obedece a que no hay ninguna necesidad pura en el ser humano, de tal manera que lo que Lacan llama "los
desfiladeros de la estructura del significante" muestra el lugar del Otro
como algo que destroza también el cuerpo humano, destroza las necesidades. Ese "despedazamiento" lo encontramos, por ejemplo, en las histerias somáticas, donde vemos un cuerpo destrozado según el signifi-
111 te. Se sabe que cuando hay una parálisis del brazo, se habla del brazo
'lil e es paralizado y no del órgano biológico. Cuando hay parcialidades
dl'I cuerpo, obedecen a la estructura del lenguaje en la histeria, no a la
111;1tomía, es una "anatomía lingüística".
De eso Lacan deduce que se produce ese circuito. Primero hace perdt'r al ser viviente su sustancialidad, porque debe pasar por el lenguaje,
p;tra ser conocido o escuchado. De tal manera que en cierto modo an1t·s que el otro lo escuche y lo reconozca, es como si fuera nada. Cuando
•,t· habla de la exigencia de una madre suficientemente buena, ¿de qué se
li;tbla? De que es esencial para el ser humano ser escuchado y recono< ido; en cierta medida, antes es nada. Podemos poner casi acá un cero o
lo que Lacan escribe como S, la S del sujeto tachado, para decir casi es
nada, y solamente a partir de los significantes por recibir del Otro, a
partir de las palabras y de los significantes que recibir del Otro, su iden1idad. Escribimos entonces acá S y, como resultado de la operación, ese
)í puede ser identificado por los significantes del Otro, y vamos a escrihi r "I" las insignias del Otro, es decir, esos significantes que fijan o que
parecen colmar la falta en ser del sujeto.
Resumí una construcción muy compleja que pueden leer después en
l ,acan. Lo que Lacán deduce de eso es precisamente que en el nivel de
ese circuito de la demanda, el resultado es una identificación con el Otro,
con algunas insignias fundamentales del Otro. Y que también la demanda
tiene un efecto muy específico sobre las necesidades, es como si hiciera
sofisticadas las necesidades, como si las necesidades un poco se desvanecieran en su sustancia. Eso se constata en el "comportamiento" del
niño, que pide y pide, finalmente para pedir. Es decir que no pide tanto
el objeto preciso de la necesidad, sino que pide para obtener, pide para
que se le dé algo y a veces cualquier cosa -el objeto de la necesidad es
siempre particular: tiene sed, necesita beber algo. Ahora es tan sofisticado que quizás con una pastilla no se tiene más sed, pero normalmente
1os que ya hemos cambiado por,.completo nuestras necesidades ... , ahora
uno no dice "Quiero o tengo sed", ahora uno dice: "Quiero diez Cocacolas", aquello que no existe en la naturaleza ya es una creación de la
desviación de las necesidades por parte del lenguaje. Normalmente, vamos a decir, una necesidad tiene un objeto particular. A partir del momento en que la necesidad pasa por el Otro, se le pide algo y se trata de
obtenerlo no solamente como sustancia, sino como prueba de amor,
como dice Lacan. Deduce de eso Lacan, el nivel de la necesidad, que hay
otro nivel que es la demanda y que más allá de la demanda está la demanda de amor. Ésta no es más la demanda de un objeto particular,
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191
1. •
JACQUES-ALAIN MILLER
sino el testimonio de la respuesta del Otro, y por eso Lacan dice: "Final
mente, el amor es dar lo que uno no tiene". Porque no se trata tanto de
dar algo en particular sino del hecho mismo de dar y dar más allá de lo
que uno tiene. Es un resumen rápido. Para Lacan eso es un grafo del
poder, porque ese Otro tiene el poder de responder, y cuando se encarna
en el Otro materno, es casi evidente, esa dependencia del pequeño hom
bre. Eso es un esquema del poder y Lacan dice que si el analista se iden
tifica con el Otro, el análisis concluye con la identificación con el ana lista. A partir de eso hace una crítica de casi todas las teorías analíticas
de la actualidad de su tiempo. Dice que son teorías del análisis funda das finalmente sobre la demanda y es el ejercicio de un poder. Pero al
decir eso, cuando digo que critica todas las teorías actuales, critica la suya
propia, porque durante cinco años ha explicado a los analistas que el ana lista estaba en el lugar del Otro y ahora da un paso más en ese texto, pone
en tela de juicio esa ubicación del analista en el lugar del Otro y en
cierta medida dice que es verdad que el analista está en el lugar del
Otro en la situación analítica, pero que no debe utilizar el poder que le
da la situación analítica misma; debe abstenerse del poder que puede
ejercer y del poder identificatorio que puede ejercer, y debe rechazar
este poder y abrir un nuevo camino. Y ésa es la segunda vertiente del
grafo. Todo depende, en eso, de que el analista abra al sujeto otro camino que el camino del pedido y el de la identificación. Todo depende
del "deseo del analista" de ir más allá de eso. Pueden encontrar, por ejemplo (en el capítulo V, punto 14, primer parágrafo, en la página 265 de la
vieja edición), que dice: "los efectos de la demanda, únicos, que se conciben actualmente en el principio del poder de la cura". Indica que
"hasta ahora el único poder del tratamiento que los analistas han ubicado, finalmente, son los efectos de la demanda" . Y él va a oponer a los
efectos de la demanda, al poder que da la demanda, el espacio del deseo. Y en eso dice que el analista ocupa el lugar del Otro pero que debe
vaciarse de ese lugar, rechazar el ejercicio de la sugestión que permite
la demanda, para abrir el espacio superior de la transferencia y del deseo. La palabra clave de ese texto (hay varias) es el "deseo". Y Lacan en
ese texto inventa un nuevo concepto del deseo o desarrolla el concepto
que dejó entrever en el texto "La instancia de la letra ... ".
LA CURA ANALÍTICA (1992-1993)
No es ese texto de Lacan el más claro sobre el tema que vincula
la necesidad y la demanda. En un texto que se llama "La significa-
del falo", trata de explicar lo que pasa en la dialéctica entre la
11 ,·t·esidad, la demanda y el deseo. El objeto de la necesidad es siem¡11t· particular y sustancial; si uno piensa en la pura necesidad, es pre.; 1so tener la sustancia del agua o del alimento. Cuando pasamos al
11 ivc l de la demanda, ya es otra cosa. A nivel de la demanda se puede
p,1gar al otro con buenas palabras, ya con la demanda entra una di11 H·nsión sofisticada, y cuando vamos hasta la demanda de amor nada
pu ede ser mucho mejor que algo precisamente. Lacan, por ejemplo,
, , piica la anorexia de los niños a los cuales no se deja suficiente na1lt1, en los que se colma todo agujero hasta que tratan de obtener un
,·spacio, un margen de nada; en eso la nada es un objeto, quizás el
111 .1s precioso. Con la demanda de amor vamos a una desustancializacion del objeto, a tal punto que el significante es más importante que
,· 1obje to, como sabemos. Piensen en la carta de amor, de la que La' .1 11 habla: en general se escriben cartas de amor porque el objeto no
1•stá y parece que los que hacen la correspondencia tienen un goce
1·11orme en escribir al objeto de amor, precisamente en cuanto no está,
1·11 cuanto se desvincula la sustancia del objeto y el goce propio del
significante. Ahora no tenemos tanta correspondencia amorosa porque existe el teléfono.
Con la demanda de amor se desustancializa el objeto, se puede decir
que se absolutiza pero sin particularidades. Es tener un signo del otro,
ya sea eso o aquello, como el niño puede pedir que se le dé algo, donde
t· I dar es más importante que la sustancia del objeto. Pero puede ser una
exigencia del dar, una exigencia absoluta, sin que sea tan importante el
carácter peculiar, exacto, de lo que sea. Es decir, es una absolutización
sin particularidad.
Ahora bien, Lacan dice que siempre hay un desfasaje entre la ne cesidad y la demanda. Lo que llama deseo es el desfasaje mismo entre
la necesidad y la demanda. Para justificar todo, Lacan llega al punto
de presentar la siguiente operación: "demanda" menos "necesidad" nos
da "deseo", casi una sustracción. Y dice que en el deseo lo que se encuentra es el carácter absoluto de la demanda. El ejemplo mayor está
en el fetichismo, clínicamente; es decir, se necesita de manera absoluta la presencia de tal objeto para desear. Podemos ver el carácter absoluto y, a la vez, completamente particular de la emergencia. Así construye Lacan su concepto de deseo. En el deseo tenemos a la ve z el
carácter particular, preciso, del objeto de la necesidad y el carácter absoluto del objeto de la demanda. Y eso nos da el deseo en su carácter
absoluto, dice, de condición absoluta -si no es eso, nada. Creo que lo
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El lugar del deseo
Ci• 111
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LA CURA ANALÍTICA (1992-1993)
que dirige a Lacan en este momento en la construcción del co1H ,·p111
de deseo es el fetichismo. En el fetichismo, clínicamente, se ul>H ,, 1
presencia de tal objeto y no otro, no es cualquier objeto, como !'11 111
amor; es tal objeto, no el otro, como condición absoluta para d!'\!'111
Eso es hacer del deseo algo así, otro orden que la demanda, implica q11
en el lugar de otro, en lugar de dejarse ir en satisfacer la demanda, h11 y
que efectivamente no hacerlo.
Y así se abre otra dimensión, que Lacan plantea como problemallCil
el deseo del analista. Por eso todo el texto, por ejemplo, termina en Fn·llll,
hombre de deseo, y nos lo presenta como ejemplo. Y en eso por supu!'N
to que Lacan se piensa a sí mismo. Hay que ver lo que era en esta ép, 1¡ ·11
el comportamiento estándar del analista -ya es una cosa olvidada, pom
representada, me parece, en la Argentina-; en esa época el comporlu
miento del analista debía manifestar su alejamiento de toda pasión, d¡•
bía manifestar su presencia de piedra, debía jugar al commendatore de 1>e 111
Juan, a la estatua inmóvil y silenciosa. Y Lacan tenía en la vida otra 111a
nera de ser.... Cuando elogia en Freud al hombre de deseo, por ,11
puesto, eso tiene que ver con él mismo.
Además, ubicar el deseo del analista es ubicar por qué hay un pod¡·1
que se le da inmediatamente con el querer decir del paciente: el podl'1
de sugestión. Se le piden también sus consejos, se le piden direccio11!'~
en la vida, se le pide. ¿Y por qué el analista se sustrae a ese poder, p111
qué no usa este poder? Lacan habla de esto, por ejemplo, en el capítul11
II, punto 7. Al ubicar el deseo, al decir que lo que hay que preservar ('11
cada análisis es el lugar del deseo, más allá de los efectos de la dt·
manda, Lacan introduce algo completamente nuevo en su enseñanza
con respecto al campo del lenguaje. Porque ubicando el deseo co11111
más allá de la demanda, como más allá de lo que se puede decir, 111
ubica como algo que no se puede decir. De manera paradójica descu
bre en el campo del lenguaje, a partir de esa demostración sobre el pl'
dido, sobre la demanda y la relación con el código del Otro, que hay
necesariamente en el campo del lenguaje algo que no se puede decir.
Todo lo que se puede decir es demanda. El deseo es lo que falta a toda
demanda para poder ser satisfecho.
Estructuralmente es algo que no se puede decir, y es la sorpresa.
Lacan señala en ese texto: "Voy a sorprender a toda mi audiencia, qm·
no ha percibido que yo siempre he respetado lo invisible en la expe
riencia". Y, por ejemplo, lo pueden encontrar en el punto 18 de la parte
V, donde dice que concluye sobre la incompatibilidad de la palabra y
del deseo. Encuentra lo que ha puesto en el concepto mismo de deseo;
decir, toda palabra es demanda y hay en toda palabra algo que falta
que va más allá de la demanda. Eso define el deseo como lo indeci1,lc·, lo que circula entre lo que se dice, como algo que está entre los
.1¡:nificantes y que corre debajo de todo lo que se dice. Así en cierto
111 1Hlo se puede hablar del deseo solamente por alusión, ubicarlo open,.11 tener el deseo es perderlo y que, al contrario, se escape el deseo del
l11 gar donde uno lo piensa atrapar. Por eso Lacan escribe el deseo bajo
L1 cadena significante, es decir, pone la demanda en la parte superior y
1 I deseo como lo que corre debajo de lo que se dice y que es solamente,
e nntinuamente, una alusión. Nos da como imagen, al final de "La di1,·rción de la cura ... ", el San Juan de Leonardo da Vinci. El San Juan
, e 111 su dedo hacia el cielo y que muestra nada, que dice "Hay que mi1.1 r <le este lado, hay que elevar los ojos de este lado", no pertenece a la
1 ierra. Toma esa imagen como el índice del deseo; está más allá, se
11 .lla de algo más allá. Ese ejemplo es peligroso porque primero Leo11 ,1 rdo había pintado una cruz, que se ha descubierto con la radiografía
dl'I cuadro, y después la borró. De tal manera que esa verdad, en lugar
de estar encarnada en Cristo, es una verdad invisible y no representa1,le. Pero, en ese punto del texto, Lacan representa el índice del deseo,
que no se puede representar en persona, como algo que está aquí, sino
que siempre está más allá.
Encontramos entonces dos veces, creo, en ese texto de cincuenta pági nas, la palabra "invisible"; y es la primera vez que Lacan introduce
rnn el deseo y en el campo del lenguaje que hay algo invisible que, más
1:,rde, él llamará objeto a. La palabra "objeto a" será hecha para designar lo invisible del deseo, pero en ese tiempo estamos con un hombre
que descubre todo eso, que descubre que debe hacer su lugar a lo invisible del campo de la palabra, que no es la negación de la palabra. Es un
invisible que vehiculiza la palabra, no es un invisible que no se puede
decir más, sino que solamente se puede aislar con la palabra. En este
momento, y no antes, Lacan introduce la escritura del S, de ese S tachado, del cual dice que es definitivo: el sujeto de la palabra es fundamentalmente tachado, no puede terminar, nunca podrá terminar de decir lo que
quiere decir, siempre algo se le va a escapar, no puede recibir la absolución del hecho mismo de la palabra.
Lacan señala en el punto 14 de la parte V, página 266 de la vieja edición: "Sólo de una palabra que levantase la marca que el sujeto recibe de
su discurso, podría recibirse la absolución que lo devolvería a su deseo".
Es como si hubiera un muro siempre invisible entre lo que el sujeto dice
y su deseo, que no se puede colmar. Y agrega: "pero el deseo no es otra
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C\
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LA CURA ANALÍTICA (1992-1993)
cosa que la imposibilidad de esa palabra"; es decir, el deseo no es otra
cosa que la imposibilidad de decir el deseo, de decirlo todo. Por eso La
can más allá hace el elogio y la estructura del no todo, como ejemplar de
la femineidad, de la sexualidad femenina, que responde a la estructura del
no todo. Hace también la conexió_n entre la femineidad y la verdad, por
qué en la mujer se encarna la tontería amorosa de los siglos, se encarna la
hora de la verdad, así como también la difamación que se ha hecho de ella
por sus supuestos problemas con la verdad, con decir lo verdadero, o su
supuesta esencia mentirosa, etcétera. "El deseo no es otra cosa que la imposibilidad de esa palabra que, al responder a la primera, no puede sino
redoblar su marca consumando esa hendija, Spaltung, que el sujeto sufre
por no ser sujeto sino en cuanto que habla". Les voy a descifrar cada palabra a pesar de que tienen los elementos para hacerlo. En cuanto todo lo
que el sujeto puede expresar de sí mismo está desviado, ninguna palabra
puede absolverlo de esa desviación significante fundamental.
De ahí que Lacan se pregunte qué es el fin de análisis. Y no hay una
respuesta clara en ese texto, es algo que Lacan va a buscar. No es una
palabra que será el fin del análisis, no es algo que se puede decir que es
el fin del análisis, como hablar de la transmutación supuesta del sujeto
al final del análisis. No es cierto que un sujeto puede dar cuenta de un
final de análisis. Cuando Lacan inventó lo que llamó "pase", fue precisamente para tratar de forzar las limitaciones de lo invisible, para que
un sujeto pueda decir al final de un análisis, cuando se transforma enanalista, y piensa poder autorizarse como analista, lo que le ha pasado; si
eso es invisible o si se puede aislar aún más, lo que le permite pensar que
el deseo del analista lo anima. Ese problema del pase está ya presente
acá en la emergencia del deseo debajo de la demanda, es decir, del deseo como invisible.
En realidad, el texto de "La dirección de la cura ... " tiene dos grandes partes. Tiene cinco capítulos, pero tiene dos grandes partes. El capítulo I es como la introducción del texto, es una introducción muy polémica, pero que a la vez contiene como el plan del texto entero. Y después,
las dos partes son las siguientes: los capítulos II, III y IV conforman la
primera parte; y el capítulo V, él solo, conforma la segunda parte. Y la
cantidad de texto es más o menos semejante, de un lado los capítulos II,
III y rv; y en la segunda parte, el capítulo V. Quiero decir exactamente
qué son esos tres capítulos II, III y N. Lacan lo explica en la introduc-
ción. Distingue tres niveles, tres registros de la acción analítica: la interpretación, la transferencia y el ser. Esto lo trata en el capítulo I, punto 4,
donde habla de la interpretación en un parágrafo; en el punto 5 habla de
la transferencia; y en el 6 habla del ser. Todo eso en la introducción. Y
después lo despliega eso en el capítulo II, que es sobre la interpretación;
el capítulo III, sobre la transferencia; y el IV sobre el ser.
Es decir, el plan es muy sencillo, no aparece inmediatamente, pero
"La dirección de la cura ... " está estructurada así-repito-: primero la introducción, después tres capítulos (II, III y rv, interpretación, transferencia, ser) y la segunda parte, que es su lección sobre el deseo, que retoma todo. Y son esos tres niveles los que Lacan distingue también cuando
dice que la transferencia, la posición del analista en la transferencia, es
su estrategia: La transferencia define una posición a largo plazo; eso es
la estrategia, es decidir por ejemplo: un general decide fijar el enemigo
en tal punto y con la otra ala de las fuerzas armadas hacer un movimiento que lo va a encerrar. Ésa por ejemplo fue la táctica de los alemanes contra Francia en la invasión a Francia en el cuarenta: fijar de un lado
y hacer un movimiento en torno. Se trata de una decisión estratégica
durante el transcurso de un mes o dos meses de guerra. O puede ser una
estrategia de la Segunda Guerra Mundial, por ejemplo; la estrategia de
Churchill fue dejar a los alemanes que se cansaran luchando contra los
rusos, antes de dar un golpe e instalarse al oeste. Son decisiones estratégicas a largo plazo. Lacan ubica la transferencia como una estrategia
en la cual el analista no es muy libre, porque depende mucho del lugar
que le da el paciente. Al contrario, la interpretación para Lacan está en
el nivel de la táctica, porque depende de la frase que el paciente va a decir, de lo que va a ocurrir, de la contingencia de lo que pasa, y, en ese caso,
hay que ser oportunista. A veces si se abre un agujero para interpretar
hay que saltar y hay que saltar bien.
Y en este momento se subraya y nos hace ver la táctica, que es la oportunidad de la batalla, que depende del terreno. Y, por ejemplo, en las supervisiones (que son una práctica un poco floja en el psicoanálisis, que
no tiene reglas como el discurso analítico) es más fácil hablar de la transferencia, de la estrategia de la transferencia, pero la táctica hay que dejarla al analista. Es muy difícil para alguien que supervisa decir "Usted
le va a decir eso o esto", porque depende realmente del momento, y hay
que respetar la iniciativa táctica del analista, hasta tal punto que a veces
uno puede no estar completamente de acuerdo con la estrategia del
analista que supervisa, pero no hay que encerrar al analista en su táctica,
y no hay que desanimarlo en un análisis. Se trata de que el analista
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El tríptico que estructura el texto de Lacan
JACQUES-ALAIN MILLER
continúe, se anime y que no piense que va a ser arrinconado por el ad
versario -por el paciente.
Tercer punto: el ser. Lacan dice que está en el nivel de la polítirn
¿En qué sentido? Está en ese nivel por cuanto la política se refiere a lm
fines de la guerra. La política no es una cuestión militar, es una cuestiún
de fijar por qué se hace la guerra o en qué dirección va esta guerra,
¿Qué se trata de obtener? Por ejemplo, fue una decisión política de lm
aliados de la Segunda Guerra Mundial decidir ir hasta la rendición in
condicional de las fuerzas armadas alemanas, lo cual resultó controvcr
tido por años si se había prolongado la guerra o no.
Lacan llama política del psicoanálisis a la cuestión del fin del an:íli
sis, en cuanto tiene que ver con el ser. Más allá de tener o no un sín
toma, realmente, la cuestión del final del análisis, en ese sentido, es una
cuestión política. Así pues, el texto de Lacan "La dirección de la cura ... "
está estructurado por ese tríptico, que se repite siempre: táctica de la in
terpretación, estrategia de la transferencia, política del ser o de la falta
de ser. Y, por ejemplo, en la primera parte, cuando Lacan dice que el ana
lista debe pagar con palabras, debe pagar con su persona en la transfl·
rencia, debe pagar con su juicio más íntimo eso que refiere al ser, esos
tres puntos obedecen ya a esa estructura en tríptico del texto. Y adem:ís,
también, la interpretación se refiere a las palabras, a lo más simbólico.
En ese texto, para Lacan, la transferencia tiene que ver con los fc11<º1
menos imaginarios y la cuestión del ser se piensa en relación con lo real.
Es decir, el ternario lacaniano simbólico, imaginario y real también est:í
presente en la estructura de este texto, y aunque no sea inmediatamentt•
evidente, se puede verificar que esa estructura en tríptico sostiene la
primera parte de "La dirección de la cura ... ".
2. LO QUE NO SE SABE (1992)
Cada jornada de estudio debería, en el psicoanálisis, llamarse "Lo que
no se sabe". Estas jornadas tienen el privilegio de ser, a la vez, las primeras de una nueva serie y de llamarse "Lo que no se sabe" -título que no
volverá a usarse explícitamente.
Como se han preparado muchos trabajos, no quiero agregar un texto
más en la apertura. Por lo tanto, presentaré solamente un pequeño dibujo geométrico como exergo a estas jornadas.
Ubicamos en la superficie del pizarrón un punto, un punto P, y trazamos una línea que pase por el punto P. Esta línea no la conservamos
inmóvil sino que le damos una orientación: la hacemos girar en el sentido contrario al de las agujas del reloj, obteniendo, de tal manera, una
infinitud de líneas que pasan todas por el punto P. Bien, a esta línea la
llamamos L 1 y al punto P 1.
PRIMER DIBUJO
Punto P 1
Línea L 1
Indicador de giro
L1
Ahora, creamos una línea más en la superficie, la línea Li, que no
pasa por el punto P 1. Si prolongamos la línea L¡, ésta cruza la línea L 2
en un punto P2.
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LA CURA ANALÍTICA (1992-1993)
C uriosamente, justo después de esa posición paralela -esto es, cuando
l.1 línea franquea la posición paralela-, el punto P 2 reaparece a la izquierda.
I• ntonces, primero lo hemos dejado alejándose indefinidamente a la de' !'cha, luego falta, para reaparecer al infinito del otro lado.
SEGUNDO DIBUJO
Punto P 1
Línea L 1
Punto P 2
Línea L 2
QUINTO DIBUJO
L2
Giro a la izquierda
y nueva aparición
de P2
¿Qué sucede a medida que gira la línea L¡? Sucede que -voy a 11'11
wotra línea L 1, una segunda, una tercera- a medida que gira la lírll'II
L1, se aleja a la derecha indefinidamente. Es decir, a medida que gira 111
linea L1el punto de cruce de las dos líneas se aleja sobre L 2 al infinito
Ibídem anterior
Sucesión de P 2
al infinito
TERCER DIBUJO
P2,
P2"
L2
p2'"
P2 ""
P2n
--:> oo
Pero en este giro continuo surge un fenómeno distinto cuando la li
nt.1 1 1queda en posición paralela a la línea L 2• A medida que la línea
L1gira, encuentra -en un momento- una posición paralela a la línea J,! ,
Ypodemos constatar en ese momento, en el momento en que la línea
L1queda en posición paralela a la otra, que falta todo punto P 2•
L,
P2
00
-:>
L2
L,
Además, se produce al realizarse el cruce como una inversión del sentido de la orientación del vector L 1.
De este modo, podemos decir, a la vez, que todos los puntos están
sobre la línea al infinito L 2 -ya que una línea infinita se prolonga hacia
.,m bos lados sin límite-, se extiende al infinito y, también, que falta el
punto en la línea infinita, que falta el punto de cruce cuando las dos lí
neas están en posición paralela. Hay entonces en el nivel superior una
perfecta continuidad, que es el giro continuo de la línea L 1, pero en d
nivel inferior se produce una discontinuidad.
, -
L, yL2
CUARTO DIBUJO
paralelas
P,
''
''
'
'' ' ' '
''
''
'
'
L,
', P2n
L2
--;>oo
oo-;>
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3. DESARROLLO Y ESTRUCTURA (1992)
En consecuencia, si queremos restablecer en el nivel inferior l:1r1111
tinuidad que tenemos en el nivel superior, debemos agregar un ¡,11111 11
más uno, un punto suplementario: el punto al infinito, que es un ¡,1111111
que está fuera de la línea infinita. De modo tal que a pesar de que 111do
los puntos parecen poder alojarse en la línea infinita, falta uno; y si q111
remos restablecer la continuidad con la línea infinita, debemos opl'l'11t
con el punto al infinito.
La ünea infinita más el punto al infinito es algo análogo al plano pro
yectivo que utiliza Lacan. Y la ünea al infinito más el punto al infini111 ,._
homólogo a la banda de Moebius en el plano proyectivo. Tenemos a,í 1111
esquema simplificado de un atravesamiento. Representa el atravesamil'nlo
del punto al infinito con sus consecuentes fenómenos paradójicos: la in
versión en la dirección del vector L¡, la reaparición del punto de crutT r11
el lado opuesto. Quizás también podemos utilizar este esquema para l'II
tender cómo, desde un punto de vista, un análisis es infinito, y que n1111n1
se encontrará el punto al infinito si solamente se sigue la línea infini1.1,
sino que en el nivel inferior se necesita algo parecido a un salto o un corll'
Se necesita un pasaje al límite para atravesar el punto al infinito.
Este esquema simplificado es el esquema fundamental que soporta l.1
propuesta del pase. Lacan alude a un esquema de este tipo, aunque mn
más dimensiones, cuando dice que es en el horizonte mismo del psicoan.i
lisis en extensión donde se anuda la hiancia del psicoanálisis en intensiún .
En este esquema, la línea infinita puede representar el psicoanálisis
en extensión, y en el horizonte mismo de esa línea está la hiancia del
psicoanálisis en intensión, representada por el punto al infinito. Éste es
uno de los usos posibles del esquema. Hoy y mañana puede representar
para nosotros: cómo lo que no se sabe se transforma en lo que hay que
saber; cómo lo sabido define lo que falta al saber (lo no sabido -el punto
infinito en este esquema-) y, de manera inversa, cómo lo que no se sabe
define el encuadre en reserva del saber. (Para entender lo que significa
"en reserva" tomen como ejemplo el título de Uno por uno. Uno por uno
está escrito en blanco sobre un fondo verde. Y en tipografía eso se llama
escribir en reserva blanca, donde no son los caracteres mismos los impresos. Lo que se imprime es todo lo que hay alrededor pero la forma
surge del lugar donde no se pone el color.)
Finalmente, para decirlo en forma de cortocircuito: lo que no se
sabe transformar en saber, transformar en significante, es la operación
que Lacan realizó inventando el significante de objeto a.
Se trata en estas jornadas de mostrar -nosotros también- cómo sabemos transformar en saber lo que no se sabe.
La relación de los psicoanalistas con el niño ha sido dominada por la
perspectiva del desarrollo, la preocupación por el establecimiento de la
t ronología, la definición del inconsciente como permanencia del niño
t·n el hombre.
Eso ha sido la traducción en el sentido común de la novedad introducida por el descubrimiento freudiano, transformándose en una ver<!ad muy difundida, el carácter determinante de los primeros meses o años
de la vida del ser humano, para su vida entera. Pero sería injusto reducir
esa perspectiva a la manera en que ha sido traducida en el sentido común, cuando tenemos esa obra maestra en la historia del psicoanálisis,
que es el ensayo de Karl Abraham sobre el desarrollo de la libido.
Lo nuevo introducido por Lacan, o por lo menos destacado por él,
ha sido demostrar que en el campo del lenguaje el desarrollo cede su lugar a la historia; y hay una primera oposición que podemos seguir en la
enseñanza de Lacan: desarrollo versus historia. La oposición de estos dos
términos -que hubiera podido ser también el título de esta jornada- pone
en evidencia que en el campo del lenguaje no se trata de un proceso objetivo con respecto al ser humano, de una simple maduración, como en
las plantas -aunque se dice que se desarrollan mejor las plantas cuando
se les habla, se dice de las plantas de la casa que ya son domésticas, no
se dice de los árboles-. Es impresionante ver en los bosques de Fontainebleau un árbol que viene de la Edad Media: parece indiferente a todo
lo que se ha dicho desde esa época.
Oponer desarrollo e historia no es decir que no hay nada de maduración del organismo, pues la hay, no vamos a negarla. Pero oponer desarrollo e historia es decir que el proceso mismo incluye un sujeto, en el sentido que subjetiva, que cada dato objetivo o cada hecho incluye un sujeto,
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LA CURA ANALÍTICA (1992-1993)
en cuanto da sentido a lo ocurrido. Lo distinto está en esa donaciún de
sentido, en cierta independencia del significante y del significado. l .d
referencia esencial para la oposición del desarrollo y de la historia, dl· Id
simple maduración y la subjetivización, de Abraham y Lacan -y ta111
bién Melanie Klein- está en los Escritos, en las últimas páginas del i11
forme de Roma, "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psi
coanálisis", donde Lacan opone desarrollo e historia y formula qul' lo
estados instintuales son ya organizados en subjetividad cuando se vivl'
Ésta es la primera oposición, y supone un sujeto que puede dar sentido
y varios sentidos. Así el mismo hecho objetivo puede recibir sentidos dis
tintos según los sujetos. De manera tal que no hay una maduración, 1111
proceso igual para todos y que se diferencia según los sujetos. En l'so
Lacan se apoya en lo que parecía la tentativa freudiana para establen•r
una cronología, es decir, el Hombre de los Lobos. Freud realmente tra
taba de obtener datos fechados, y Lacan muestra que lo más importantl'
es el apres-coup, pues es en este texto donde Freud pone en evidencia d
funcionamiento del apres-coup, la donación del sentido apres-coup, y qul'
ese funcionamiento domina a la simple maduración.
La segunda oposición, que es la que titula estas jornadas, es la opo
sición desarrollo y estructura.
Ustedes se pueden referir a las primeras páginas del último texto dl'
los Escritos, ''La ciencia y la verdad", donde Lacan se apoya en el capí
tulo de las estructuras elementales del parentesco, sobre la crítica de la
ilusión arcaica por parte de Lévi-Strauss -se puede ir a leer este capítulo
donde él mismo se refiere al psicoanálisis-. Estas páginas son el back
ground de nuestras jornadas.
Podría decirse que esto estaba presente en Lacan en lo cotidiano.
No he visto cómo en su práctica Lacan se dirigía a los niños, pero sí lo
he visto en la vida. Lacan no se hacía el niño cuando se dirigía a un niño.
Lo tomaba como un sujeto de pleno ejercicio. Se dirigía con mucho respeto a los niños y ellos respondían con dignidad, con una postura de
responsabilidad muy notable. Y aunque no pasara demasiado tiempo ocupándose de ellos -no era su estilo-, siempre lo hacía con respeto y dignidad. Yo veía la influencia que tenía en los niños que lo rodeaban.
En el momento en que mi hija debía leer, a Lacan le parecía muy curiosa la relación entre escritura y dibujo, y se tomó el tiempo para descifrar la inscripción en chino a esa chica de tres años, y el resultado fue
que años después, mi hija aprendió el chino y habla el chino. Habría venido bien, también, si le hubiera planteado una cuestión sobre física nuclear. Esto, al margen, sobre el arte de ser abuelo.
No se hacía el niño. Y existe algo que es hacerse el niño y que es una
dificultad en la educación y en la relación con ellos, porque se entiende
que hay cierta irrealización de las conductas humanas debido al signifi, ,111te y a veces el niño se hace el niño. Es una corrupción de su posición.
Pero Lacan reafirma que el niño, en cierto modo, sabe todo lo que hay
que saber. El aprendizaje supuesto del lenguaje no pasa de lo más simple a lo más complejo, sino que el niño tiene manejo anticipado de es1ructuras gramaticales muy complejas del lenguaje. De tal forma que en
la oposición de las dos vertientes del grafo de Lacan -funciona con el
,,pres-coup- la vertiente horizontal es el desarrollo mismo, y va hacia el
punto de la estructura que es el punto de cruz con la otra vertiente. Es
, lecir, poco a poco los elementos se ponen en su lugar no de un solo golpe,
pero ya el sistema estructural los organiza por anticipación. Los elementos figuran en función de lo que será.
Esta vocación de disolver al niño es la dificultad que introduce esta perspectiva lacaniana. Desde el punto de vista del inconsciente, si se toma la
fcírmula freudiana de que éste no conoce el tiempo, puede pensarse que el
inconsciente no conoce el niño tampoco. Así el niño sería una denominación cronológica y cuando uno es partidario de la perspectiva estructuralista, no se puede sostener que el niño exista. Parece que el niño se disuelve, que el niño no existe, como la mujer. Pareciera que con el concepto
de niño tenemos una dificultad desde el punto de vista estructural.
Pero creo que no debemos permitir a la perspectiva estructuralista
disolver el niño. Debemos recuperar un concepto operativo del niño, y
eso es un trabajo por hacer. Es un trabajo de investigación. Había un
Ateneo, que se había formado en el Campo freudiano de Buenos Aires,
con más de veinte colegas. Escuché que no se reunieron ni una sola vez;
quizás no tenían tiempo. Pienso que mejor es disolver ese Ateneo si no
ha funcionado y empezar de nuevo con gente que esté realmente interesada en este tema fundamental. Con respecto al espacio, distinguimos entre el espacio métrico, donde hay distancias que se pueden medir (Buenos Aires está a tal distancia de Córdoba, a tal distancia de París), y el
espacio topológico, definido por el hecho de que la distancia no cuenta;
es un espacio no métrico donde no se toman en consideración las distancias y por eso se presenta como una geometría extensible. Del mismo
modo hay que distinguir la cronología, que es como el tiempo métrico,
y el tiempo lógico, que es muy distinto. La distancia entre París y Buenos Aires no es la misma antes de que se inventara el Boeing o después
O por ejemplo, en la época de los viajes en carabela, de Cristóbal Colón,
no cambió la distancia, pero sí el tiempo efectivo.
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LA CURA ANALÍTICA (1992-1993)
Pienso que es capital para reubicar el niño en el psicoanálisis la rl'lh
xión sobre el tiempo lógico. Voy a trabajar alguna vez el tema: "El tit·111pu
lógico y el niño". Creo que el hecho de que nos separemos del punto d
vista del desarrollo no significa que el factor tiempo no sea tomado 1•11
cuenta. Y el hecho de que ya los elementos estén solidarios en la estrn1
tura no impide que el encuentro del sujeto con esos elementos tenga 1111
variable, contingencia o por lo menos una indeterminación en este em·m•n
tro. Sabemos que el encuentro del sujeto con la sexualidad será un mal 1·11
cuentro; hay algo de estructural en eso, pero la forma, el momento, etn1
tera, eso no se puede deducir, eso tiene una indeterminación. Creo q111· d
tiempo lógico que pertenece a la dimensión significante de la estru1·111r11
debe ser complementado con el tiempo lógico a nivel del objeto a. I Lty 1111
factor temporal en la libido, para tomar la palabra freudiana, porque l111y
desplazamiento de la libido, y eso es lo que podemos aprender de J\lini
ham, y podemos seguir en el tiempo cómo se desplaza esa libido. Y hay
una definición del niño: es el sujeto cuya libido no se ha desplazado de lm
objetos primarios. No voy a decir que es una excelente definición, pero 1·11
la libido no es indiferente el factor temporal. Es por eso que la perspectiva
del desarrollo se ha introducido a propósito de la libido misma.
Por supuesto, con el niño se pone en evidencia la primacía de la n·
!ación del sujeto con el discurso del Otro -esto es una enseñanza 1·11
todo el campo analítico-. Y en la relación con el niño podemos casi asis
tir en lo real, a la manera según la cual el sujeto surge de la masa de lm
significantes del Otro.
Si el primer estado del sujeto es ser objeto a en el discurso del Otro,
podemos seguir, en la relación con el niño, cómo lo lleno del goce se ere.,
en él, en el agujero del sujeto, entre el objeto a y S. La relación con el
niño está en el borde entre a y S, y hay grados. Se puede ubicar el nifü,
según el momento de transformación en que esté el objeto a y S. Ésta es
una formulación un poco aproximativa, sobre la existencia de grados
entre a y S. Podemos hacer una notación de esos grados sabiendo que el
ser humano como viviente nunca puede advenir completamente como
sujeto. Lo que llamamos niño, y eventualmente la permanencia del niño
en el hombre, era la forma de ubicar este resto que de ninguna manera
puede advenir.
Pienso que debemos ir hacia cierto cambio de estilo con el niño en
el campo analítico. Desde siempre, la relación con el niño ha sido un lu gar de vanguardia, de invención para el psicoanálisis.
Se entiende que hubo invenciones porque hay un registro que tiene
que ver con el sujeto que no habla, de modo tal que el terapeuta toma
p:ira sí mismo el hablar, el inventar sustituyendo con su teoría el silenl 10 eventual del niño. Y a veces el riesgo de la situación es que sustituye
l'I si lencio del niño por su propio delirio, sin límite. Hay que volver a la
,obriedad, a la lógica deJuanito. Me parece que tiene una virtud de limpieza. El estilo profundamente lógico del caso Juanito podría ser un
l'mblema para una nueva etapa del trabajo con el niño. En ese sentido,
para terminar, quiero darles el saludo cordial del comité de iniciativas
de l CEREDA, es decir, Éric Laurent, Robert Lefort, Rosine Lefort,Judith M iller y yo mismo. El CEREDA ha tratado, desde hace diez años
momento de su creación en París-, de promover la unidad del psicoa11:ílisis, no permitir que se aísle más a los que practican con los niños y
.1 la vez promover que no se disuelva lo específico de la relación del analista con el niño. La Red CEREDA parte del Instituto del Campo freu1liano, se creó en 1986, y ahora es internacional, aunque un poco desordenada. El significante CEREDA ha circulado por todo el mundo, y
debi do a que no hemos construido una estructura organizativa, a veces
h:i dado lugar a convocatorias un poco confusas.
Entonces, nos hemos reunido en París el 13 de octubre los cinco,
rnnstatando que estamos a diez años de la creación de la Red CEREDA,
deci dida el 22 de septiembre de 1982 y después de una larga discusión
rnnvenimos en disolverla, porque no teníamos más una lista, ya no sabíamos qué pasaba y queríamos marcar con esa disolución una nueva
etapa, y reconstruir una Nueva Red CEREDA. Y pedimos a los grupos
que quieren estar en esta nueva etapa hacer el esfuerzo de enviar a Pa1 ís, a Judith Miller, los datos de su trabajo, los nombres de los partici pantes y los títulos de las enseñanzas.
C on esto se plantea la cuestión de constituir realmente, no una asociación internacional, pero sí una suerte de movimiento internacional.
·1~1 mbién se plantea en varios países la cuestión de publicar revistas; y
debemos pensarlo sin impedir las iniciativas, pero haciendo compatibles las unas con las otras.
N o se trata de echar a los grupos de la Red CEREDA, al contrario,
es obligar a una nueva formulación del trabajo. Desde ya, el Centro Pequeño Hans está considerado miembro de la Nueva Red CEREDA.
Seguramente en el futuro debamos tener una estructura organi za! iva mínima, que tenga en cuenta la realidad del trabajo. Además, puedo
confirmar ahora lo que se ha discutido en Caracas en la ocasión del encuentro internacional. En el próximo encuentro en París, en julio de 1994
sobre la conclusión de la cura, tendremos una jornada de niños convocada por la comisión de organización del encuentro mismo. Será reali-
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zada dos o tres días después del encuentro sobre la conclusión dt· 111
cura. Judith Miller encabeza la organización de la jornada que tendnl
seguramente su apertura por parte de nuestros amigos Lefort. Permi
tirá la posibilidad de que varios trabajos en el mundo sean comunicadm
y será la ocasión de intercambiar las publicaciones y eventualmente 111
mar decisiones organizativas internacionales, preparadas por el inll·1
cambio en el transcurso del tiempo, desde ahora hasta julio de 1994.
Después de diez años vamos a empezar con cuidado con todos, y pas,,
a paso, una nueva etapa del trabajo del CEREDAy de los distintos gru
pos en el mundo que se hayan referido a su trabajo.
,1.
INTRODUCCIÓN A LA LÓGICA DE LA CURA
DE JUANITO, SEGÚN LACAN (1993)
H e consagrado el último tiempo a terminar la redacción, en francés,
del Seminario 4 de Lacan, La relación de objeto. Y concluyendo este trabajo, que terminé justo antes de llegar a Buenos Aires, les ofreceré hoy
una introducción a la lectura y al estudio de este seminario.
Viene muy bien. Ningún tema, me parece, conviene mejor como apertura de nuestras jornadas sobre "La lógica de la cura". Al volver al seminario dado por Jacques Lacan en 1956 y 1957, volvemos al nacimiento
mi smo de la noción de una lógica de la cura. En efecto, la mitad de este
seminario elabora la cura de Juanito y esa elaboración se hace desde una
perspectiva lógica, a tal punto que termina con los primeros ensayos de
lo que Lacan llama "una lógica de la goma" (del caucho). Esta expresión
se encuentra en el seminario y me pareció que merecía ser el título de
uno de sus últimos capítulos. Una lógica elástica, al modo de la to pología, una lógica que fuera suficientemente flexible para acompañar
las producciones fantasmáticas del sujeto, de Juanito, y formalizar las dis1intas etapas de su investigación. Y creo que esa perspectiva elabora, de
modo efectivo, una lógica suficientemente flexible para acompañar las
producciones fantasmáticas. Queda lo esencial de nuestro problema
que vamos a evaluar durante estas jornadas.
Articulaciones
Tratamos aquí de hablar con precisión. ¿Qué significa lógica de la cura?
Para elaborar un poco más este significante, es preciso, como siempre, oponerlo. Propongo la siguiente oposición para ubicar el significante "lógica de la cura": lógica de la cura dice algo distinto de estructura del discurso. Propongo que pensemos la oposición, la articulación,
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JACQUES-ALAIN MILLER
LA CURA ANALÍTICA (1992-1993)
de la lógica de la cura y de la estructura del discurso. Éste ser;í l" 1pi ht
tema, de los tres que voy a tomar, no más.
"Estructura del discurso", para retomar el significante int 111111111
por Lacan en El reverso del psicoanálisis, se refiere a las coordenad,,_ ht
damentales que posibilitan la cura analítica misma. La estrurt 11111
discurso analítico que Lacan dio en este seminario actualmentl" ,._ 1
tante conocida. En resumen, es una fórmula que utilizamos en 1111
trabajo, es una manera de escribir la estructura del discurso analít h•1
La primera forma de la estructura del discurso propuesta pe ,r 1
está en el esquema L, construido durante los tres primeros aiim dd
minario y que Lacan recuerda al empezar su Seminario 4, La Rd,1,u
Objeto. Es el esquema en Z, recuerdan los cuatro términos qm· fiHIII
Es otra forma que Lacan dio a la estructura del discurso. Y figma d11 1
modo más completo en su escrito "La carta robada", que fue pul,li(
durante el año del Seminario 4; Lacan lo comenta en esa ocasi,·111 . 1
dos esquemas - constatamos después del tiempo que ha transrnn11l1
muy populares, muy útiles, nos dan una formalización sincrónirn d41 1
situación analítica, una formalización que uno podría llamar esLít11 11
La tentativa de Lacan en el Seminario 4 es distinta. Lo notahl,· ,·~ 1111
es una tentativa no acabada. Es una tentativa, un esbozo, diré, de fornt
lización dinámica, de formalización diacrónica, es decir, una tt11t11tl Y
no solamente de escribir las coordenadas permanentes, funda111t·11111I
de la cura, sino de formalizar lo dicho en la cura, lo transitorio d,· lo 111
cho, de formalizar lo que pasa y no solamente formalizar la estrur1111
Formalizar en cierto modo los eventos de dichos que hay en la rnn11
sea que la noción central que trabaja Lacan es la de estructura con t 11111•
formaciones, estructura sí, pero con sus transformaciones. Conon·111
esa noción bajo la forma de la estructura permutativa, por ejemplo 1•11 11
seminario El reverso del psicoanálisis. Sabemos que estos términos pm·cl
permutar en los lugares, pero que esa permutación no permite forn111II
zar el transcurso de la cura analítica dado que son -según Lacan 111i~1111
permutaciones que nos hacen salir del discurso analítico y per111it
ubicar otros discursos. Es una estructura con transformaciones y p<'r
mutativa, pero sus permutaciones hacen salir del ámbito analítirn. Al
contrario, encontrarnos en el Seminario 4 de Lacan -y no creo q111· encuentre así en otro lugar- una tentativa de dinamizar el esqutnrn 1,,
es decir, de utilizar el esquema L por lo menos para formalizar el rn111
bio de posición subjetiva desde el punto de vista clínico.
Lacan lo hace en este seminario a propósito, en primer lugar, d~I
caso de la joven homosexual de Freud, que ocupa tres lecciones y qu,· u1
1111 11 11do de este seminario. Hay varias razones que justifican su presen, 1.1 l ,acan formaliza la historia clínica de la paciente según Freud, a par111 de transformaciones perrnutativas sobre el esquema L; es decir que
, ¡; 11 11 Freud mismo, se observa en la historia clínica previa al análisis un
, 1111 bio de posición subjetiva, un cambio de elección de objeto después
.111 nacimiento de un hermano. De tal manera que, según Freud, acen111,1 el antes y después del caso. Antes su objeto es un hijo imaginario reu l11do del padre que encarna en el hijo de la vecina; es decir que en el
l11g.1r del objeto, en ese ángulo superior del esquema en Z, se ubica este
l1q11, este niño imaginario, y después el objeto cambia y son diversas
111 11¡eres de tipo maternal; finalmente, una mujer objeto de un amor su1d11nado , sacrificial. En ese mismo lugar se puede escribir, primero "niño
11 11.1ginario" y después "dama real", como dice Lacan. Es la utilización,
l 11enta tiva de formalizar no solamente una estructura estática sino eta11.1s, es decir, de obtener la formalización de la historia clínica de un caso
1p:irti r de este dibujo formalizado. No es la única ocasión en que eso se
111rnentra en este Seminario 4, sino que Lacan lo redobla con otro texto
d1 · Freud, que también se presta a esa idea de estructura con transfor11 1.iciones. Toma el texto "Pegan a un niño", donde Freud mismo pre,, 11ta ese fantasma corno el resultado de transformaciones. "Mi padre
¡ll'ga al niño que odio", "Yo soy pegado por el padre", y tercera forma :
HlJn niño es pegado". Aquí podemos realmente escribir una flecha de
11,111sformación que hace pasar de una fórmula a otra, sin lograr, quiz;Ís,
lormalizar esas tres etapas con ese esquema. Lacan no lo trata, pero eso
11 ns indica una segunda tentativa de seguir las transformaciones de una
formación del inconsciente. Es necesario articular el hecho de que algo
pnmanece constante y a la vez algo cambia. ¿Qué es lo que permanece
rnnstante? Son lugares, relaciones y relaciones entre los lugares. Y lo que
1 .1mbia son los términos que ocupan los lugares. Y como ya he rnencio
1uclo, esa inspiración que fue destacada en el seminario El reverso del
¡1.11coanálisis ya inspira el Seminario 4 de Lacan. Toda idea de que hubo
11 11a revolución logística en Lacan; en los años sesenta es solamente una
11 1a la lectura de Lacan; todo eso, esa inspiración lógica y estructuralista
co n transformaciones, ya está presente aquí.
En la estructura, transformación es permutación, hablar de permu
t ación es la tentativa, la forma de dinamizar la estructura, y cierta sol 11
l lCÍn estructural de la articulación del uno y de lo múltiple; los lugares
son fijos y con la permutación de los términos obtenernos variantes .
º Cómo se termina? ¿Cómo se termina si hay lugares y términos <jlll'
permutan por esos lugares? El problema es que parece que nunca s,·
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2 11
JACQUES-ALAIN MILLER
LA CURA ANALÍTICA (1992-1993)
termina. Si los términos son en cantidad limitada, si el vocabulario 1·~ 11
mitado -en este caso es limitado a cuatro términos-, hay una cirrnl,111
dad, podemos continuar girando los términos sobre los lugares y la, ÍI
cularidad es infinita, no hay un principio para parar en una estl'lll'tlll
así permutativa. Si el vocabulario es potencialmente ilimitado, \Í 1111
sólo son cuatro términos, no solamente las letras del alfabeto, si l'I vo
cabulario se extiende, por ejemplo como la cadena de los númeni~, 1
permutación nunca se acaba. Tenemos un ejemplo de eso en las Mlr11/d
gicas de Lévi-Strauss, quien estudia la estructura con transformarion
de los mitos de América, de una pequeña parte de América del Norte
un poco de América del Sur y necesita cuatro volúmenes para est 11dl
mil mitos -y es solamente una pequeña selección en el conjunto d,• 111
mitos y de las variantes posibles de esos mitos.
Tenemos otro ejemplo cuando Lacan, en "El seminario sobre 1,11111
robada", construye una estructura con permutaciones de los m:ís y lo
menos: nos presenta un funcionamiento circular en el que no hay nin
guna razón para parar; precisamente lo presenta para ilustrar lo inll111t11
de la repetición. Y de una repetición indestructible. Esto constituyt• 1111
problema inicial cuando tratamos de pensar la lógica de la cura a partir
de una estructura con transformaciones. ¿Por qué? ¿De dónde ven,h
el principio de un término, de un fin que no sea accidental, que no s1•11
por cansancio?
Para poder pensar una lógica de la cura en esos términos, hay q11
pensar primero que para un sujeto hay un número limitado de signi
ficantes que permutan, o por lo menos un número limitado de signi
ficantes esenciales que permutan. Y, segundo, hay que pensar, en 1·~11
perspectiva, que cuando todas las permutaciones han sido hechas lrny
un cambio cualitativo. De manera que supuestamente se puede dt·dr
"No hay más, eso es todo", es decir, hay que suponer un efecto dr
suma. Y además un efecto de suma subjetivizado. Y es en este sentido
que se podría decir, de manera legítima: conclusión. Es decir, referir
la lógica de la cura a una estructura con transformaciones, que l'H
muy distinto de lo que sería referir la lógica de la cura a una dedlll
ción lineal, como una línea desde las premisas hasta las conclusionl''I,
donde se puede llegar, en un momento dado, a la conclusión como dt•
un argumento. Eso no es una referencia argumentativa, supone 1111
proceso donde el quod erat demonstrandum no puede llegar sino parn
fijar un absurdo. Es decir, eso pasa en una estructura con trans
formaciones, es necesariamente una demostración por el absurdo, o
sea, por un "y no hay", no se trata de una demostración positiva. Y t·s
nactamente lo que dice el resumen de la investigación sobre Juanito
que escribió Lacan en su texto "La instancia de la letra ... ", el mismo
.11io del seminario de Juanito. Allí hay dos párrafos importantes que
1 reo todo el mundo debe conocer porque es en ellos que pesqué la
npresión de "resolución curativa", que ha sido utilizada como tema
dl'I relato argentino para el Encuentro Internacional sobre la "Con1 h1sión de la cura". Allí Lacan dice que "Juanito desarrolla, bajo una
lorma mítica, todas las permutaciones posibles de un número limitado
de significantes" . Y que lo que se obtiene es la solución del imposi1,le, es decir, que la demostración que aporta la cura concebida a par11 r de la lógica de la cura es el tipo de demostración por el absurdo; o
~t·,1 que se concluye por un "no hay". Es decir, por un "no es el caso
planteado en la hipótesis". Y ésa es la orientación fundamental de
L.1 can desde su estudio de la cura de Juanito. La transformación de la
1111potencia en imposibilidad, como lo formulara en los años setenta,
\ .1 está presente en este Seminario 4. También está inscripta allí la
formulación del final del análisis como la percepción, la subjetiviza< i1ín del "no hay relación sexual". Y además la travesía del fantasma,
porque enJuanito seguimos las permutaciones fantasmáticas, aunque
110 se puede ubicar una travesía del fantasma.
El problema, en esta perspectiva sobre la cura que llamamos la "16
¡:1ca de la cura", el problema sigue siendo la repetición. ¿Cómo se acaba
l.1 repetición? Es decir, ¿cómo se acaba el hecho de que el inconsciente
rnmo tal repite? ¿En qué medida se acaba la repetición, es decir, la cues
11011 de la conclusión de la cura -si tomambs el término "conclusión" en
\t·rio-? La cuestión de la conclusión de la cura -en mi opinión actual
\l' debe ubicar con respecto a la repetición. ¿En qué medida se acaba la
rl'petición, en qué medida la cura permite acabar con la repetición? ¿En
q11é medida la conclusión de la cura incide en la repetición del signifi
< .111te como repetición de goce? Hay algo inacabado en el Seminario 4.
1lay solamente un esbozo de la lógica, de una lógica de la cura. Y es una
pregunta si para nosotros es una vía para retomar o si hay obstáculos
fundamentales que impiden ir en la dirección de una lógica de la cura
1 orno distinta de la estructura del discurso. Lacan esbozó una lógica de
l.1 cura, y se puede decir que es el único esbozo de lógica de la cura pro
p1amente dicha que hubo en él. Hubo dos productos, dos retoños al año
•,1guiente. Primero la metáfora paterna, la fórmula de la metáfora pall'rna, tal como figura en el famoso escrito "De una cuestión prelimi11.1r... ", que es la puesta por escrito de los resultados obtenidos por Lal',111 sobre la cura de Juanito. Y que escribe al año siguiente, diciembre
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JACQUES-ALAIN MILLER
LA CURA ANALÍTICA (1992-1993)
del 57, enero del 58. Por supuesto, ese escrito que trata el tcrua d1 1I
minario 3 sobre la psicosis, el caso del presidente Schreber, oht icrw tt
su formalización del caso de Juanito. También utiliza el esqul'llhl 1
estructura del discurso para convertirlo al estatuto de estructura dlnl
Cuando Lacan transforma su esquema L en esquema R, pasa d,• 1111
quema de estructura del discurso a un esquema de estructura dinl
además formula la metáfora paterna propiamente picha, que l'snlh
relación del sujeto con la madre, transformada ahora por la indu•I
del significante del padre.
Al año siguiente, en el Seminario 5, Las formaciones del i11romfl
que ya anuncia el año del seminario sobre Juanito, la construl'dc'111
Lacan sobre el Wttz surge también de los Wttz deJuanito. Al aiio si¡{ni
y también al siguiente sobre el deseo, elabora el grafo del desrn, qu
también una estructura con transformaciones, y que da algo ;111111111
distancia de la experiencia- de una lógica de la cura. Por lo nwnm, 111
tingue un nivel 1 de la cura y un nivel 2, y se puede decir que d 111vcil
concluye con el significante de la identificación I(A), y que d 111v11I
concluye con el significante de la inconsistencia del otro S(A).
En cierta medida, ese grafo del deseo es una transformación del ''"I"''"
L de Lacan, es decir, articula la estructura de la intersubjetividad la 1111
subjetividad compleja, imaginaria y simbólica que hay en este esq1u•111
con la estructura del significado y del significante, y combina los d, ,~
De tal manera que si se debiese resumir la lógica de la cura q111• p
senta Lacan con el grafo del deseo, sería con esta fórmula: la nrrn
fundamentalmente, la transformación del término A en término A
también del pasaje de lo imaginario a lo simbólico. Y es así rn11111
podría resumir la lógica de la cura enJuanito, como un proceso d,· ,In
bolización. Y vale la pena pensarlo un momento, dado que es úlMI
único ejemplo que tenemos en Lacan de una lógica de la cura qm• n
sea solamente una linda expresión, sino un trabajo sobre una nrrn
trataría de un proceso de simbolización y sobre un elemento CSl'lll'III
el falo. Se podría, por lo tanto, resumir la cura de Juanito co11io: d
falo como imaginario al falo simbólico, y ubicar el motor de la l'III
medad misma deJuanito, o de su síntoma, en la aparición del falo l'OIII
real, ya sea en su goce fálico, ya sea en la aparición de la hermanlt
que son los dos elementos desestabilizadores de su posición. Sl· pu
dría decir también, aunque Lacan no utiliza ese término en el st•111I
nario, que la fórmula de la lógica de la cura es asimismo: del falo i111
ginario al falo simbólico. Es solamente después del seminario /
transferencia que Lacan utilizará ese <l>.
l•'. I privilegio de la cura de Juanito es que es casi una cura por exce1, 11l'ia. Hay un síntoma perfectamente manifiesto y ese síntoma desapa,, el'. Ilay una cura. Desaparece el síntoma fóbico. Hay una resolución
, 111,1tiva. La cura de Juanito, a la vez que tiene su interés para nosotros
1111110 único ejemplo, tiene también la limitación de lo que podemos
q11cnder de eso, ya que, en este caso, la lógica de la cura se confunde
u11 1 la elaboración de la metáfora paterna; es decir que en este caso, el
, .1•,o de un análisis infantil, la lógica de la cura es idéntica a la metáfora
¡utnna. Y se trata, en esta cura, y para curar, para que se cure el sínto1111 fóbico, de que el dominio simbólico del significante "padre" sustitu\' 1 .1 1 <lo minio imaginario de la madre; y se puede decir también que
C\ la opinión de Lacan-, en el caso deJuanito, la metáfora paterna no
:1: rnnstituye de manera plena sino de manera oblicua, desviada. Pero,
i \l' tratase de una cura analítica propiamente dicha, habría debido
, 111pczar después de la resolución curativa lograda en este caso, para
11·,·stablecer el equilibrio, la orientación de esa metáfora paterna des1.1da de Juanito. Y cuando decimos que vamos, en la práctica analítica,
111.1s allá del Edipo, lo que decimos es precisamente que no podemos
111111ar la lógica de la cura de Juanito como modelo de la lógica de la
, 111,1 propiamente dicha.
l ,a importancia del Seminario 4 se puede ver: en ese seminario, si
1'111cndo a Freud en "Inhibición, síntoma y angustia", Lacan dice que el
111toma fóbico tiene el papel del Nombre-del-Padre, y es sólo un tiempo
p,11,1 entender, para llegar a formular que el Nombre-del-Padre no es
111.1 s que un síntoma. Si un síntoma puede ser utilizado como el Nom
l11t• del-Padre, quizás el Nombre-del-Padre no es más que un síntoma.
1:11cron necesarios quince años para llegar a formularlo así, pero ya en este
.\r111inario 4 tenemos los elementos para deducirlo. El Nombre-del-Pa1ln· y el síntoma deben tener algo que ver si uno puede reemplazar al otro.
l;¡ el Nombre-del-Padre es un síntoma, es un síntoma que se debe califi, ;tr <le alguna manera para distinguirlo, es un síntoma normal, pero no
1111pide que pueda ser también patológico. La posición de Lacan en ese
.1 111inario es que Juanito elabora un Nombrecito-del-Padre.
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I•1 imperio de la madre
Con esto, paso al segundo tema. El segundo tema, que no es de ló
H't a propiamente dicha, es el tema de la madre. La madre es el perso
11 .,¡c central del Seminario 4. Existe un prejuicio según el cual Lacan
1111 dice nada de la madre, y que el lacanismo ha sido reestablccer la fun
JACQUES-ALAIN MILLER
LA CURA ANALÍTICA (1992-1993)
ción del padre. No. El Seminario 4, del inicio al final, es una lrntl
la madre. Y debo decir que esa convicción me ha orientado, p111 •·I
plo, en la elección de la ilustración de la tapa ·en la edición fr.1111
que no es el caballo, por supuesto. El caballo permanece co1111, 1111
nificante. Además Lacan -esto es un excursus-, en el seminario, N
fiere al caballo que figura en un cuadro de Tiziano de Venu, y
cano, por lo que conozco no hay tal cuadro. He verificado en todo, I
catálogos de Tiziano y pienso que se trata en realidad de un niadrn
Veronese, que se llama "Venus y Marte vinculados por Eros"}' l'II
cuadro sí hay en el fondo un caballo, y además, un angelito, un 1
pequeño que trata de parar a ese caballo que es un símbolo Lilirn
dificado. Hubiera sido una tapa muy linda, el cuadro es suave, pl'l'n
me parecía, no se debía ilustrar el caballo, y además ese se111ina1-to
todo menos suave. No voy a decir la tapa que elegí porque ,11·111 1111
hecha. Vamos a ver.
Pero es el tema de la madre el que da la unidad de la invest ig.11 I
de Lacan ese año. Y no es tan fácil ver la trayectoria lógica d(' l .1111111
no la lógica de la cura sino la lógica del seminario mismo. Y si d.. l,¡
decir cuál es el hilo que recorre todo este seminario desde el inidn
que condiciona todo lo que Lacan elige como ejemplos, diría que
trata de las consecuencias clínicas terribles de la sexualidad fr1111 ·11l11
para todo sujeto en la medida en que cada sujeto es hijo de madn· y t1I
centro de ese seminario es lo que en la metáfora paterna L1can
cribe DM, Deseo de la Madre. Y como lo he subrayado fren11·111
mente, ese Deseo de la madre, con D mayúscula, no es el des1·11 q11
conocemos desde Las formaciones del inconsciente, que Lacan va a ('l,11111
rar al año siguiente, no se trata de ese deseo correlativo dl' 111 el
manda, que es esencialmente el desfasaje entre el significante y !'I 111
nificado. En el Seminario 4, se ve el momento en que surge, quid M, 111
término "demanda" en Lacan, cuando él nota que en inglés la n1gt'l1
cia se dice demand y que se utiliza también para el apetito.
El deseo de Las formaciones del inconsciente, que es la parte qut' ,11.• 111
pre resta por interpretar de tal manera que Lacan puede conc:l111r ºrl
deseo es su interpretación", no es el DM. El DM es otra cosa. Se n·l!c1
al Deseo de la Madre como mujer. Es decir, se refiere a la castrat"i1·111 fe
menina, o sea a la madre como sujeto correlativo de una falta, no la t'.ilt
de ser sino la falta de un objeto. Y eso es la primera parte del seminario,
que he titulado "Teoría de la falta de objeto", que Lacan opon1· a lo
completo de los teóricos de la relación de objeto. Lo elabora con lo•
distintos modos de esta falta: la castración, la frustración, la prival'i.'111
< :reo que se conoce bastante ese mecanismo, la construcción de ese ta1,kro. Pero ¿cuál es su finalidad en este seminario? Es desarrollar la te.is según la cual es determinante para un sujeto la relación de la mujer
, 011 su falta, es decir, una fórmula que se podría, quizás, a propósito del
•, ujeto femenino, escribir así: Sf O (-qi) -en relación con la falta y no
, ualquier falta, la falta que se escribe -qi. Y la cuestión que trabaja La' .111 en ese seminario, la cuestión fundamental del psicoanálisis de niuos, es cómo el niño se inscribe en esa relación. Y podemos escribir, por
qué no, el sujeto niño, por esta vez, articulándose con la articulación del
•, ujeto femenino y de su falta: SñO [SfO (-qi)]. Y por eso la elaboración
lrnrica fundamental de la primera parte es la de la frustración. Por supuesto, la frustración del niño con respecto a la madre y Lacan da una
11ueva elaboración del Fort!-Da!, porque el Fort!-Da! que Lacan utilizaba
1 11 el Seminario 2 para demostrar la repetición lo vuelve a utilizar en el
Srminario 4 para mostrar que debajo de la repetición está la frustración
, kl sujeto; pero más allá de la frustración del sujeto niño, la frustración
dt' la madre como mujer recorre todo este seminario.
Estamos acostumbrados a la otra cara de la sexualidad femenina que
,·sel suplemento, el plus de goce. Pero en el Seminario 4 tenemos la otra
, ara, es decir, la insatisfacción -según Lacan-, la insatisfacción consti1111 iva del sujeto mujer. En ese sentido, al capítulo central de este semi
11a rio, el capítulo 11, lo he llamado: "El falo y la madre insaciable".
La madre lacaniana responde a la fórmula quaerens quem devoret (Ex·
presión de San Pedro -Epístolas 1, 5, 8- para caracterizar al demonio),
busca a quien devorar; y Lacan la retoma después como el cocodrilo, el
sujeto con las fauces abiertas. De modo que debajo de todo el mecanismo
del tablero y las permutaciones, el elemento central es la devoración, la
r!'lación oral con la madre como devoración, a la vez devorar a la madre
~ ser devorado por ella. Así en todo lo que hay en el complejo del caballo o el complejo de los caballos, el elemento que le parece a Lacan, fi11almente, merecer un materna, es la mordedura, a tal punto que lo indica con un materma: m. Éste también está presente en todo lo que
rnncierne al casco del caballo; y Lacan muestra que la palabra "pinza"
(¡,ince: parte de adelante del casco del caballo que en francés y en alemán
significan "pinza", "tenaza" y "uña") es a la vez el casco. Entonces, tal
rnmo Lacan la ubica, la cuestión infantil -como se habla de la cuestión
histérica o de la cuestión obsesiva- es cómo saciar el deseo de la madre
l'On respecto a su falta. Hay muchas transformaciones que Lacan señala
1·11 ese seminario, pero la transformación que me parece central, iluminadora, es la de la mordedura de la madre en el desmontaje de la bañera .
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LA CURA ANALÍTICA (1992-1993)
¿Cómo lo dice Lacan? Que el desmontaje, la bañera de Juanit11 q11
un momento es desmontada, es casi lo que encarna el pasaje dl' le 1 1111
ginario a lo simbólico. Como lo dice en el Seminario -será la ú1111 ,1 1 I
que voy a hacer-: "No es lo mismo morder a la madre, tener 11111·cl11 11
su mordedura que encarna el caballo o desmontar a la madre, dl' tal 111
nera que ella entre en el sistema como un elemento movilizado rqul v
lente a los otros".
El punto más avanzado que ha logrado obtener Juanito es har ,¡11
admitir esa fórmula así- la transformación de la mordedura 1·11 d
montaje de la bañera. La madre de potencia opaca, amenazante, q11
va, que va y viene, y que con ella se va toda la casa (es el miedo <ll' ,l 11
nito), ese irse amenazante de la madre, se transforma en el desmo11111j
de un aparato que no es toda la casa, que es esa bañera que le da l' I 111
gar a él -porque, como lo nota el niño, en una bañera que él quin,• -11
culo se puede encajar exactamente-. Así, el Seminario 4 es un sc111i1111
rio sobre la sexualidad femenina. Y es por haber empezado a redan arfo
qu e percibí que para Lacan la cuestión esencial del psicoanálisis rnll
niños es la sexualidad femenina. Y no se trata de la mujer en re lan1111
con su goce, se trata de la mujer en relación con el falo; es decir, rnn t•I
significante falo que hace de ella un ser en falta. Y hay por supui:~lo
una relación entre esa falta fálica y el suplemento de goce que Lac1111
ubicará muchos años después.
Ese seminario es también un seminario sobre el niño en la medid11
en que éste es una solución a esa falta femenina. Lacan se refiere a la cqui
valencia, a la ecuación, a la gleichung formulada por Freud: niño = falo .
Pero no es más que una sustitución. Freud mismo no introduce el nir)o
sino como un sustituto del falo que falta. Y un sustituto precisamc,11 1•
no suficiente, de tal manera que al lado de la metáfora paterna podemos
escribir la metáfora infantil de la mujer, que es otra forma de la equiva
lencia freudiana niño/-cp, y que está de acuerdo con el estatuto que La
can le dará mucho después al niño como objeto a; aunque quizás se v1·
mejor si se escribe: niño como sustituto de la falta fálica: Ñ/-cp. De ta l
manera que la cuestión es saber cómo el niño descubre que no es su fi
ciente para colmar el agujero, cómo descubre que el partenaire de lama
dre como mujer es su falta, es decir, la falta del falo. Esto es lo que ordena la investigación de Lacan. Se pregunta, en detalle, cómo puede el
niño descubrir la relación de la madre con el falo y con su propia falta.
Así, no existe primary /ove en el amor recíproco.
En forma similar, Lacan convoca el caso de la fobia de la pequeña
inglesa, que se desencadena cuando se manifiesta la madre disminuida
1~\1 1:11, donde se ve que cuando ella es confrontada con que el niño ima<1 11.1rio del padre, que ella encarna en un niño real de la vecina que ella
, 11 1cla, es dado a la madre, eso produce un cambio clínico que se escla11n• con la equivalencia freudiana del niño y del falo. También es lo que
p t\t ifi ca los capítulos que La can consagra a la perversión, a las vías per1 c·rsas del deseo y al objeto fetiche, es decir, a una clínica donde se ve al
.i tJl'to identificándose con el falo de la madre o con la madre, en el eje
111 1;1ginario. De tal manera que Lacan presenta el fetichismo como una
,nlución posible para el niño, al descubrir la relación de la madre con la
l.d ta. Y por eso ubica la prevalencia del imaginario en las perversiones.
\ tal punto que me he permitido -en el último capítulo- poner en eviil l'ncia la fórmula, similar a la de "Joyce el Síntoma", de "Juan el Fetic li e", pero no Juan fetichista. Al contrario, y Lacan lo ubica de manera
111 uy precisa. Juanito se refiere a las bombachas de la madre, que Lacan
11111estra, que valen en una oposición significante y que son distintas segun estén sobre la madre o solas, y en este caso, Juanito las rechaza. Y
eomo dice Lacan, en eso ya está presente la orientación fundamental de
que este chico no será un fetichista, o que será un fetichista normal, es
decir, que para él el falo será la equivalencia girl = falo ubicada por Fenichel en un artículo que Lacan cita.
El título del último capítulo, "De Juan el fetiche al Leonardo del espejo". Lacan termina el Seminario con el caso de Leonardo, de Freud, y
cl a su versión de la inversión, dejando en suspenso la cuestión de la inversión sexual y utilizando ese término para poner en evidencia el carácter
prevalente de la relación imaginaria para Da Vinci. Es un hecho que él
solía dirigirse a sí mismo diciéndose tú y escribiendo páginas donde se refería a él mismo como tú. Lacan evoca que de la naturaleza también hada, no un Otro, sino un otro imaginario y simétrico; así ubica a Leonardo
en su esquema en Z.
Y es en el caso de Leonardo, de acuerdo con Freud, donde encontramos las figuras de la doble madre, la Virgen y Santa Ana, y esa doble
madre se articula con la doble madre de Juanito. Así Lacan ubica la desviación de la metáfora paterna enJuanito, que en lugar de acceder de manera plena al Nombre-del-Padre, desdobla a la madre entre su madre y
la madre del padre, la abuela que tiene la autoridad, y lo escribe así
MM, con una M mayúscula doble. Esa abuela, la madre del padre, es el
lugar de autoridad, que dicta la ley al padre, dado que cada domingo el
padre y Juanito la van a visitar; y Lacan en ese rasgo ubica la fuerza, la
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11.\ t i potencia, donde lo que parece motor causa es la aparición de su
1,111.1. Es también lo que justifica la elección del caso de la joven homo-
LA CURA ANALÍTICA (1992-1993)
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autoridad de esa señora. Y tenemos la doble madre de Leonardo, la du
ble madre deJuanito y la doble madre de André Gide. Lacan cuando 1
a André Gide reconstruye su doble madre, en su madre biológic, ~· -11
tía. Hay una serie triple: Juanito-Leonardo-André Gide. Y con CIII
consideración completo un poco lo que no he tenido tiempo de dl'cÍI' l'II
mi seminario sobre André Gide, que ha sido publicado hace algunosª''º
en Malentendido. Esa doble madre, la fórmula de la metáfora paterna dl·•
viada. O sea, cuando no hay forclusión propiamente dicha del No111l11
del-Padre, pero cuando la transmisión del Nombre-del-Padre pal'l'l
no pasar por el padre real, en el sentido de real que Lacan utiliza en t·sl
época. Hace años que se ubicó el aporte clínico de Lacan sobre la oll
mujer en la histeria, pero no se ha dado una importancia equivalenll'
la madre desdoblada, a la función de la doble madre. La doble madrt· no
responde a un delirio del niño, sino a una invención que le permite oh
tener como una derivación femenina del Nombre-del-Padre. Las rnn
secuencias no son las mismas, pero podemos ver en el caso deJuanito lo
que Lacan no duda en llamar una carencia del padre real. Y enJuanitu,
una constante llamada al Nombre-del-Padre, una constante llamada 11
tener un padre terrible más que este padre suave que apenas le ha dicho
algo se lo va a referir al profesor Freud.
En Gide, en el caso de André Gide, vemos también que el padre cst,I
presente, pero es un padre de los juegos; y fue la figura de la madre la qm·
sostuvo los imperativos de la ley, la autoridad simbólica. Por supuesto, las
consecuencias no son las mismas: Juanito va a querer a las mujeres y An
dré Gide a los chicos, pero, ¿cómo lo nota Lacan? ¿Por el sexo del objeto
elegido? ¡No! La heterosexualidad de Juanito no impide que esté furnia
mentalmente en una posición femenina, a tal punto que lo ubica come,
hija de dos madres. Y Gide demuestra gozar con su pene como una mu
jer, desbordando de goce. Podemos decir que encontramos la doble ma
dre cada vez que se realiza la metáfora paterna con los elementos femeni
nos de la historia del sujeto. Juanito -según Lacan- no sale del dominio,
del imperio de la madre; es decir que también el hilo que recorre la in
vestigación de la relación de objeto es el de la potencia de la madre, que
una vez Lacan califica de amo, de maftre, el amo-madre. Y es lo que permanece en su teoría como la madre real; es decir que hay una madre insaciable, pero también todopoderosa. Y lo aterrorizante de esta figura de la
madre lacaniana es que es a la vez todopoderosa e insaciable. Por supuesto
debajo está la figura kleiniana de la madre, y en cierto sentido, en el Seminario 4 encontramos la reelaboración de Lacan de la doctrina de Melanie
Klein. No se percibe muy bien cuando está expuesto en los Escritos bajo la
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lorma de la dialéctica necesidad, demanda y deseo. Pero en el Smzinario 4
el andamiaje. Nada muestra mejor ese esfuerzo de vinculación con
1... lein que un breve momento, cuando Lacan trata de hacer compatible su
1·\tadio del espejo con la posición depresiva. Eso es casi divertido. Porque
,·1 niño lacaniano del espejo, del estadio del espejo, es todo lo contrario del
11111.0 kleiniano. El niño kleiniano es depresivo, mientras que la experienc ia fundamental del niño lacaniano es el regocijarse, es el triunfo al expe111nentar la completud de su imagen y el dominio sobre la imagen. Pero
110 se entendería cómo una madre devoran te, etcétera, puede tener un niño
1riunfante; de tal manera que Lacan dice que, cuando el niño encuentra su
11nagen completa en el espejo, allí sí es el triunfo. Pero cuando encuentra
L, imagen completa en la forma del cuerpo materno, constata que esa imagen no lo obedece; así la omnipotencia materna se refleja como su posición depresiva. Es decir que con respecto a su propia imagen el sujeto puede
t'xperimentar un triunfo, pero con respecto a la imagen de la madre, es fundamentalmente depresivo. Juanito está bastante más del lado del niño lacaniano en eso, se defiende bastante bien, pero por supuesto es un niño
bajo una amenaza que encarna en el caballo. De tal manera, se puede decir, que eso es una corrección kleiniana del estadio del espejo, que no creo
que haya sido utilizada hasta ahora. Lacan corrige también el comentario
del Fort!-Da! tanto en el "Discurso de Roma" como en el Seminario 2, en
"La carta robada" el Fort!-Da! parece el ejemplo freudiano de la introduc
c:ión del sujeto en el orden simbólico y nos presenta al mínimo significan
te binario, es decir, el Fort!-Da!, como repetición.
En este seminario, el Fort!-Da! Lacan lo elabora como frustración y
lo que cambia es que no se trata de un funcionamiento ciego, automá
tico, lógico, de un algoritmo acefálico, sino que ese funcionamiento
simbólico pasa por un ser, forma parte de un dominio.
El Fort!-Da! puede parecer un funcionamiento solamente simbólico, donde el niño reproduce en el semblante la partida y el retorno de
la madre, y en un juego en el que utilizando cualquier objeto acompafia
la aproximación y la desaparición de este objeto con una vocalización
binaria. En esto el Fort!-Da! sólo constituye una simbolización de la
madre. La tesis freudiana es que ese juego es una reproducción, un semblante de lo que sucede; de modo que el Fort!-Da! constituye una simbolización de la madre.
Lacan necesita un cambio de estatuto de la madre: cuando la madre
no responde, dice que se transforma en real, es decir, en potencia. De
tal manera que hay como un quiasma entre la satisfacción y la madre:
cuando la satisfacción es real, la madre es simbólica, y cuando la madre
1rnemos
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se vuelve real, la satisfacción se vuelve simbólica. Satisfacción siml,olh
¿de qué se trata? La madre no solamente es amo, es amor. Y la tlº\I ~ .1
Lacan en ese seminario es que la satisfacción esencial es la satisfon lc"tll
del amor. Que la exigencia del amor es la exigencia simbólica. l ,a ,,,1
gencia del signo de amor. La exigencia del signo de amor se puedl' l'l 111
servar en toda su intensidad en un sujeto.
En el Seminario 4 tenemos una clínica centrada en el amor, a tal ¡,1111111
que Lacan sitúa la satisfacción real, cuando se obtiene, como un smtl
tuto de la satisfacción simbólica; es decir que podríamos escribirlo: NII
tisfacción real/satisfacción simbólica.
Eso es muy importante, Lacan lo dice en una frase: toda frustral·i«"III
de la satisfacción simbólica, toda frustración de amor en el niño se n 1111
pensa por una satisfacción real pero que es un pis-aller (un remedio IHll'A
salir del paso), que es un recurso, un mal menor. No hay que fascinar~
con la satisfacción real del niño con el seno, sino que la tesis de l ,;H ·,111
es que esa satisfacción real es una sustitución, una compensación dl' 111
frustración de amor; y la intensidad de la satisfacción real se debe a q111
es un sustituto de la satisfacción simbólica. Por el hecho de que la sat1~
facción real llega en ·sustitución de la satisfacción simbólica se erot izan
las actividades del ser y por ejemplo la oralidad no es solamente el l'c,
mer por la vida, sino que la oralidad se erotiza en cuanto la satisfacri1111
oral llega como compensación de la satisfacción simbólica. Y esto ya ,.
decir que la pulsión no es pura necesidad. Y lo sorprendente en este Sl'
minario es que la pulsión parece consecuencia de la exigencia de amor,
que es la manera de Lacan de decir que ya el lugar del Otro, lo simt,,·,
lico, está presente en la pulsión. También que cuando aparece lo pulsio
nal, tiene siempre su función con respecto al desarrollo de una relaci,·111
simbólica. Por supuesto cuando Lacan dice amor en ese seminario, Sl'
trata del Eros freudiano . Este tema es importante en la lógica de la cura,
esto es un poco un excursus, pero precisamente, cuando en la cura apa
rece lo pulsional, en un momento el sujeto cae en la bulimia, en otro
momento -un ejemplo que toma Lacan- el sujeto luego de haber reali
zado con cierta dificultad el acto sexual, va a exponer su órgano a un
tren internacional que pasa por la región (esto en un caso de exhibicio
nismo que presenta Melitta Schmideberg y que Lacan trata como un
exhibicionismo reacciona!). Sobre tal aparición o desplazamiento de
una zona erógena, etcétera, Lacan, en lugar de decir hay una regresión,
dice que todas esas emergencias se deben ubicar respecto de la relación
simbólica que se encuentra reducida, y es el tema que ahora no puedo
desarrollar. Me parece que para la lógica de la cura se deben ubicar esos
fe nómenos de reducción simbólica, y esto es algo recurrente en este se111inario de Lacan, por ejemplo en el fantasma, aun en el fantasma prese ntado por Freud.
La lógica del fantasma conduce hacia un empobrecimiento de la est rn ctura del fantasma. Como lo muestra Lacan, en la primera forma del
L,ntasma hay una relación intersubjetiva rica que llega hasta una fórrnul a sin sujeto como: "Se pega a un niño", donde no hay más intersub¡ctividad. Es decir que en el fantasma está toda la complejidad de lo sim11cílico y una reducción como puntual de esa complejidad. Y sucede también
lo mismo cuando en lugar de toda una complejidad simbólica surge un
11aing-out, un pasaje al acto o la regresión pulsional. Lacan también lo
ubica así cuando en la perversión presenta la imagen que se encuentra
rnmo el molde de la perversión, como lo reducido de toda una historia
si mbólica, que permanece como un resto. Con esto deduce y acentúa la
prevalencia del modo imaginario en la perversión.
En otro momento, en que se refiere a la joven homosexual, habla de
la proyección sobre el eje imaginario de lo simbólico, es decir -no voy
,, poder desarrollarlo- que es como si hubiera momentos en que podrí,11nos ubicar y juntar esos fenómenos, donde se pliega la relación simbcílica, se pliega sobre lo imaginario o sobre lo pulsional, pero cada vez
se trata de una reducción simbólica. Y aunque eso pueda ser semblante,
aunque son puntos de densidad máxima, se trata de algo que parece real
y que a la vez es semblante.
Voy a detenerme aquí. No he dado mi seminario sobre esto este año,
de manera que tengo demasiado para decir y no he calculado bien el
tiempo, pero quería dar una apertura para la lectura del seminario. Sólo
voy a agregar esto: Leonardo Gorostiza ha hablado de la dificultad sobre
el tema de la lógica o del estudio de la lógica. Entonces concluyo di ciendo que antes del Seminario 4 hay un solo caso de Freud que Lacan
parece abordar en la inspiración de la lógica de la cura y es su pequeña
intervención sobre la transferencia a propósito del caso Dora. Y en esa
pequeña intervención se puede decir que lee el caso Dora con la Fenom.enología del espíritu de Hegel, es decir que ubica las inversiones dialécticas.
En el Seminario 4, y para desarrollar el único ejemplo que tenemos de
lógica de la cura, se puede decir que Lacan lee a Freud con Lévi-Strauss
y exactamente con un artículo que se llama "La estructura de los mitos",
del 55. Recomiendo el estudio de ese artículo donde se ve la tentativa de
Lévi-Strauss, que es la inspiración de Lacan en la cuestión de la permutación, de escribir la fórmula de todo mito, con la idea de que todo mito
es reducible a una fórmula. No tengo tiempo de mostrar que esa fórmula
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inspira la de la metáfora paterna en Lacan, que es una fórmula di' 1·q11I
valencia. Armado con Lévi-Strauss, Lacan trata de ordenar la es1n11 llil
de los mitos elaborados por Juanito y seguir los ensayos de solu11e,11 il
Juanito, concluyendo con una fórmula que es también la metáfora pal 1·111
En la lógica de la cura se trata de saber si podemos retomar el ll'll111 il
jado por Lacan, sabiendo que para nosotros la lógica de la cura no ,., d
borar la metáfora paterna, que la metáfora paterna no es la conclu'iofl ¡j
la cura, pero debemos saber si el método vale, es decir, si más all.i d~ 1
estructura del discurso hay una lógica formalizable de la cura. Un l 1·11 .!&11
caso Juanito se hace entender en la enseñanza de Lacan hasta la le •l{ll
del fantasma, hasta su seminario de 1966-1967. Ya el caso Juanito 1·, 1111
lógica del fantasma, y saben la importancia de esa lógica del fanta\111
porque fue al concluir ese seminario que Lacan propuso el pase. 1h- 1111
manera que se puede estudiar en conjunto el Seminario 4, la lógica dd 11111
tasma y el texto del pase. Y en cierto modo, en la lógica del fantas11111, 11
distancia de la cura, con el grupo de Klein, Lacan elabora cierto tip11 el
estructura con transformaciones pero a distancia de los eventos d,· 111
cura. Y lo apasionante de ese Seminario 4 es que Lacan formaliza 1111
distancia de la experiencia, sino los elementos mismos de la cura, hafül
tomar ese m para la mordedura del caballo. Es un hecho que Lacan ah.111
donó esa perspectiva de exponer la lógica de la cura de esa manera }
mantuvo en la elaboración de la estructura del discurso.
Mi pregunta, como apertura a estas jornadas, pero no solame1111· 11
estas jornadas, porque la lógica de la cura va a ser el tema en todas la ~
jornadas de las escuelas que pertenecen a la Asociación Mundial de 1',i
coanálisis, la cuestión, verdadera cuestión, es decir abierta, que proponw 1
para esta jornada y la siguiente, es si hay posibilidad, necesidad, deber 11
si hay imposibilidad de retomar la inspiración de Lacan en el Se111i111m11
4, de elaborar la lógica de la cura.
Y creo que no se puede -lo he leído y releído varias veces, en frann!s y con referencia al alemán para redactar el seminario de La can-, debo
decir que no se puede leerlo sin asombrarse, sin desear hacer lo mismo
sobre una cura. Uno se siente indigno por no elaborar un caso de esa
forma. Habría que ver si se trata de un fantasma, o si esta orientación de
dar cuenta de todo tiene su valor en un contexto tan especial como éste,
o sea a los comienzos del análisis, el primer niño genial que inventa el
.1nálisis con los niños, etcétera.
Es verdad que eso es posible para una cura de niños y no para una de
.1dultos pero, ¿por qué? ¿Cuál sería la razón que lo haría imposible? En
1·so estoy muy lejos de la cuestión de modalidades, etcétera; se trata de
una lógica, una lógica del detalle, de asumir esos detalles. Ya dice LéviStrauss mucho tiempo después que ésa es la superioridad del estructuralismo sobre el formalismo-lo dice en una introducción a Vladimir Propp,
que había propuesto una formalización de los cuentos de hadas- y dice
bien: para el formalista hay una forma y los detalles son como una materia amorfa que no cuenta; para un estructuralista, al contrario, no hay esa
distinción entre materia y forma y la estructura está en las cosas mismas,
es decir, todo cuenta, no se puede dar solamente una fórmula abstracta.
Ésa es una orientación admirable. Es la pregunta que me hago, no sé
lo que usted piensa de eso, si no debemos retomar la inspiración de presentar una cura o una secuencia de cura, hacer ese esfuerzo de presen1;1rlo, inventando por lo menos el vocabulario propio de un caso. Y tratando de simbolizar y de matematizar a partir de un detalle de un caso.
1:s un fastidio reabrir la puerta de un caso y encontrar siempre el objeto
//, el sujeto tachado: es decir, es fundamental referirse a la estructura del
discurso, pero sería un alivio si pudiéramos elaborar la lógica de tal cura
ubicando los significantes amo, porque mordedura es, si se puede decir,
un significante amo.
Eso para mí es la inspiración de la lógica de la cura .
0
Respuestas a preguntas
1
1. (A partir de la lógica modal y el tiempo, pregunta sobre el desarrollo ilr
una lógica temporal bajo la forma de: lo que cesa /lo que no cesa.) Sí, pero 111
notable es que en esa construcción Lacan permanece muy lejos de los
detalles de la cura. Quizás debamos concluir que eso es, por ejemplo para
la supervisión, que es para otra dimensión.
En el caso de Juanito tenemos, del 1 de enero hasta el 1 de mayo,
muchos datos y hay interés de dar cuenta de todo, de cada detalle dicho
y puesto en relación.
2. (Pregunta sobre castración de la madre y sexualidad femenina.) Después
Lacan dirá lo mismo de manera mucho más dramatizada, dirá que todo
sujeto que habla pierde algo del goce, eso es la castración. Que por el
solo hecho de que uno habla. es castrado. En esa perspectiva, se pierde
.1lgo, y se gana algo, por supuesto. Pero se pierde el dramatismo que hay
por ejemplo en este seminario. Debo decir que en este seminario aparece la función del padre como para salvar al niño del desastre y del callejón sin salida de la relación con la madre. O sea que lo que después
Lacan presentará como la falta producida por el significante como tal,
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en ese seminario se refiere muy directamente a las consecuenn;1, I'
tológicas de la relación con la madre.
·
Parece, pues, y ésa es la inspiración de la metáfora paterna, 'llll' 1
única manera en que la madre puede evitar al niño las consecuenria'i 11
tológicas es elevando el Nombre-del-Padre. Por supuesto hay que r
laborar todo ese seminario que es una reelaboración de Melanie Kh•ln
Pienso que en cierto modo, gracias a Lacan, estamos más allá de ci,·rl
cosas pero no hay sólo un progreso, hemos perdido intuiciones q11t• h
en ese seminario. Por ejemplo, el dramatismo de la posición de la 111
dre con respecto al niño, que en cierto modo está muy cerca de la d
nica cotidiana. Y si pensamos que hay un peligro en una utilizaciún 1,I,.
tracta de categorías que para Lacan están muy próximas a la experi,·nd
volver a esos detalles y a esa inspiración, especialmente en este si·ml
nario, me parece que vale la pena.
En cuanto a la castración de la madre, la cuestión es si hay 1111a 1
gura de la madre, la madre que tiene, la que tiene los niños, la qut· tit•II
lo necesario para alimentarlos, la madre suficientemente buena, 11111· ,,_
una madre que tiene. Lo que recuerda Lacan es que la madre es una 11111
jer, y siempre debajo de la madre _hay una Medea; ésa es siempre la pu
sibilidad y por más que sea la madre ejemplar, el niño no es más qut· 1111
sustituto, a tal punto que hay que asumir la pregunta que ya est:í pn
sente allí: si la maternidad es la vía única o la vía privilegiada de la rl'1I
lización de la femineidad. Y es evidente que Lacan se sorprendía dl' é~II
orientación, elles veulent véler (en francés es un poco grosero, "quien•n
tener"), y lo decía casi lamentándolo, que por qué incide en la fcminl'i
dad, qué puede ser en su autenticidad el no tener y la devastación l'II
eso del deseo. Por qué quieren tanto tapar la falta. Y es cierto que l .n
can tenía la idea de que la maternidad no es la vía, que es una vía llll'
tafórica para la mujer. De tal manera que creo que la ética del psin 1:1
nálisis realmente no puede imponer ese ideal que está más del lado d,•
la sustitución, para Freud mismo.
111enino da una audacia que va mucho más allá del pequeño coraje, de
la timidez masculina. Son las grandes terribles que no tienen nada que
perder, pero, como decía, también limitan la operación del niño en
1 uanto es una potencia que no se puede amenazar. Y en eso Lacan dice
que -pero no lo desarrolla- más allá de la castración del lado del padre, está la castración del lado de la madre y es una castración diría que
sin salida porque no hay dialéctica. Al padre se le puede robar, se lo
puede matar, del lado de la madre hay algo que sólo puede pivotear de
Li devoración al ser devorado; y de esta manera tenemos a la vez el ad111i rable sujeto vacío femenino y su más allá cuando el hombre es limi1;1do, pero la otra cara es que no ofrece la dialéctica que ofrece el lado
paterno, por lo menos es lo que Lacan desarrolla en este Seminario y
110 voy a asumirlo totalmente.
4. (Puntuación sobre el pivote de la privación en el caso Juanito.) Tiem·
perfectamente razón en eso. Lo terrible de la relación -por lo que dice
Lacan- con la madre como mujer es precisamente su privación que
impide castrarla, precisamente porque ya está hecho. Eso del lado fe
5. (Pregunta sobre las respuestas como respuesta a esa falta de satisfacción
.1imbólica.) Del cuerpo sí, que es el tema de la frustración junto a la privación, que ha sido recordada, que dice, antes que Lacan lo retomase,
que el niño quiere, necesita algunas cosas, quiere el seno. Si no tiene
esas cosas, esos objetos, es frustrado. Y es infeliz porque es frustrado .
l ,acan dice que de ninguna manera, el niño vive de amor y es sola
mente como un recurso que se va a lanzar sobre el seno, solamente en
l'I lugar del signo de amor. Lo he dicho rápidamente porque es recor
dado con frecuencia en los Escritos: la madre del Fort!-Da! es la madre
domesticada, es un ejercicio de dominio -se puede tomar así- del niño
que pone en escena su propio abandono y retorno de la madre. Ilace
como el semblante. En eso la madre es un símbolo, utiliza cualquier
objeto como símbolo que viene y que se va, es como el símbolo de la
madre. Lo que Lacan trata de hacer surgir de eso es otro estatuto de la
madre. ¿Qué pasa si la madre escapa a ese papel de símbolo que res
ponde, que entra en la computación? En el momento en que sale del
símbolo, que no responde a ese aparato y a esa regularidad (es una ficción, es una construcción conceptual), en el momento en que sale de
eso, no tiene más estatuto simbólico, y no se sabe lo que va a hacer, <lis
tinto de cuando se sabe perfectamente que el objeto va a volver y que
:11 Fort! va a seguir el Da! Pero si no se sabe, viene como una potenci,1
misteriosa que puede dar o no dar, que puede venir o no venir; de rnl
manera que adquieren otro valor esos objetos, no valen en cuanto que
ellos mismos sino en cuanto signos de amor.
Para Lacan, esa espera de los signos de amor, esa satisfacción simbó
lica como fundamental, es capaz de erotizar todas las actividades de la
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3. (Pregunta sobre el discurso analítico.) Se puede decir que cada v,·
que se cambia de discurso y de significante amo, cada vez que se uhirn
otra cosa en el lugar del significante amo, hay una nueva transferencia.
JACQUES-ALAIN MILLER
oralidad, de la analidad. Erotiza todo lo que se piensa en rel:wi• ,11 1 1111 111
amor. Es interesante el lugar que tiene el amor en ese seminan11, 1•11 til
caso de la joven homosexual, etcétera, porque es la manera del ,;11 .111 p1U
hacer ver la falta de objeto. A través del amor muestra que lo qui' 111l•III
para el sujeto está más allá del objeto, que lo que le interesa t·s q11 c1 n,
interesa el objeto, sino, en este caso, el agente que lo da como ,il(IIII 11
amor. A través del amor hace entender que lo más importante t'II rl 111
jeto está más allá del objeto. Y que finalmente ese más allá del ohj1•10
nada, pero que esta nada es el -cp. De tal manera que hace del ;111u11
operador para introducir la falta cuando en la relación de objeto 111do
hace pleno, diciendo: el amor es fundamental, todos los objetos t·,l ~tttl
en relación con el amor. Es ubicar en el centro del objeto la nada, 11 1111
punto que hay un esquema interesante donde hace una línea, t'II 1111
punta el objeto, en otra punta nada.
Y entonces vemos a qué responde la creación, la invención dd 11litt•l11
a; es que con el objeto a, que es el objeto más su nada, Lacan ha l11K111tl11
escribir juntos el objeto y su nada, y es por eso que dice - muchm allo
después- que en el centro del objeto a está el -<p. Y se puede decir 1¡mi 1111
solamente es el objeto y la nada, es el velo. Y en eso el objeto a, ;11111q11
se pueda decir: es real, es semblante, es semblante como el fetiche.
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V
SIGNIFICANTE Y GOCE
(1994-1995)
1. LAS CÁRCELES DEL GOCE (1994)
"Las cárceles del goce": conferencia inaugural de las IIIJ ornadas Anuales "lrn
genes y miradas", realizadas los días 3 y 4 de septiembre de 1994, en Bucnm Al
res. Publicada en Imágenes y miradas, Buenos Aires, EOL, 1994.
2
"El significante del pase": conferencia pronunciada en el Centro Descartes tlr•
pués de las Jornadas de la Escuela de la Orientación Lacaniana, el 6 de scptÍl'III
bre de 1994. Publicada en Cuadernillo del Centro Descartes. Transcripciún el
Beatriz Gez y Mariana Fillipo. Revisado por Jacques-Alain Miller.
3
"Adiós al significante": conferencia dictada en el marco de las IV J ornaduw
Anuales de la EOL, que llevaron por título "El tiempo de interpretar" y se n·u
!izaron en Buenos Aires los días 1, 2 y 3 de septiembre de 1995. Desgrabada por
Nora Álvarez y transcripta por Carlos Rossi. Inédita.
Empezaré por la interdicción absoluta de las imágenes que se encuen11 .1 en la Torá, y que es una prohibición formulada por el dios mismo de
le ,s judíos. Se conocen las palabras: "No harás ninguna imagen, ninguna
1qlrcsentación de cualquiera de las cosas que están arriba, en el cielo,
1liajo, en la Tierra. Soy yo, el Eterno, tu dios, y un dios celoso". Y este
dios -no puedo garantizar la traducción, es casi de memoria- rechaza
toda adoración de las imágenes de los dioses. Ocurrió poco tiempo después la transgresión de esta prohibición. Aarón se ocupó de crear el be< \'tTO de oro, y el pueblo judío reconoció a su dios bajo esta forma; dijo,
gritó, cantó: "¡Israel, aquí está tu Dios!". Un fracaso para esta prohibí, ión de Dios ... Eso se llama idolatría. Eidolon, latreia: culto de los ídolos.
Precisamente latreia es en griego "el culto", "el servicio de los dioses".
.'idolon no es sólo "apariencia", es precisamente "imagen", "estatua",
"símbolo de una falsa divinidad a la que se le da el servicio debido al verd,1dero dios". En la historia que cuenta la Biblia las transgresiones fueron múltiples, como si la atracción de las imágenes hubiese sido más
fuerte que la prohibición de un dios celoso y terrible. Y los profetas hablaron muchas veces en contra. Cuando Dios se manifiesta al profeta,
este vela su rostro, temiendo que su mirada quedase fijada sobre Dios.
J•:ste dios tiene una casa, un templo.
Pero en lo más santo, lo más sagrado, que es su casa, hay solamente
el arca. Y cuando se perdió, quedó el vacío. Como dice en el libro de
1saías: "Dios de Israel, tú eres verdaderamente un dios que se esconde".
J•:n las catedrales cristianas, a la sinagoga se la representa ciega, cuando
la Iglesia tiene los ojos abiertos. La sinagoga es ciega porque no ha reconocido a Cristo, pero también porque las imágenes no se miran. Recientemente un erudito notó que la intimidad de los judíos con Dios
/
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JACQUES-ALAIN MILLER
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
no pasa por la visión sino por el oído: "Escucha, Israel". Y a d11t-1l'lil 1
de esa relación de rechazo, de ese repudio de las imágenes, tn l.1 1111111
hay una suerte de diálogo constante con Dios, que respond,·, l'• 111
dios bastante hablador, hay que decirlo, habla. También el csn,11111!•11
en la relación de los judíos con Dios un papel fundamental: la lq• t•- 11
escrito constantemente escuchado y la relación con la divinidad •t
ticula entre lo oído, la escritura, la lectura y el comentario. I )1· 1111111
tal que hay un problema del arte en la cultura judía. Con alg111111• 111
gumentos sutiles se autorizó la práctica del arte pero ning1111a idnl
tría, y así el arte propiamente judío no está autorizado de ning1111 1111111
a representar lo divino.
Tomemos este rápido recorrido del repudio judío de las i111.1i,1ct1
como una ilustración de la antipatía de lo simbólico y de lo i111a¡<i11
rio. El nombre propio de Dios no se puede pronunciar, por <:11,111111 -11
nombre sería el significante del gran Otro, que redoblaría su pn'Hl'II
cia. Se puede entonces imaginar que hay una conexión entre la 111111 1
dicción de pronunciar el nombre y la de hacer imágenes de él. :\\t 1
imágenes aparecen como una degradación de la majestad de lo dil'i11u
Esto no está ausente de los tiempos modernos. Y en el cristi,111i\lllt1
con la reforma, hubo también una dificultad, un rechazo, un 111ak~t,11
con las imágenes, que se encuentra especialmente destacado <!11 1
obra de Calvino, que admite las imágenes siempre que no prc11·11d,111
representar a la divinidad, es decir, si se conserva la pureza del ar11
Asimismo critica el arte de los papistas como disfraces de Dim. Al
mismo tiempo, poco después, la contrarreforma a partir del Co11l'ili11
de Trento acentuó, por el contrario, la apuesta católica del lado d,· l,1
imágenes, multiplicando la representación de los cuerpos, co1110 111111
lluvia de cuerpos, a la que Lacan alude en el Seminario 20, en el l'apf
tulo que se refiere al barroco.
Pascal, jansenista, decía que la imagen verdadera de Dios es la palu
bra. Y parece que el autor de "Función y campo de la palabra y del ll'11
guaje ... " se inscribe en esa tradición iconoclasta. Se puede pensar qu<' 1·\1,
conviene al psicoanálisis en la medida en que, en la disposición cl:i,il'ol
de la cura analítica, no se mira más al analista que al dios de los j11d1m
El oído parece tener una prevalencia en la práctica analítica y ta111l>il'11
lo escrito y el comentario de lo escrito. Tal como lo notó Jorge Carita
en su introducción -que recién escuché como ustedes-, en nuestro :í111
hito, "imaginario" es una palabra despreciativa, y cuando se menciona
en los debates lo imaginario es para huir, escapar. En Lacan clásico -hay
1111 Lacan clásico- se caracteriza por la afirmación de que lo imaginario
está dominado por lo simbólico. Podemos pensar en el texto que se halla al comienzo de los Escritos, "El seminario sobre La carta robada", que
está consagrado a ilustrar la preeminencia de lo simbólico, su función
primordial y determinante para el sujeto. Por supuesto, en la primera página Lacan reconoce la importancia de las impregnaciones imaginarias,
pero asocia lo imaginario a la inercia.
Con respecto al poder del significante, con respecto al dinamismo del
desplazamiento de los símbolos, los factores imaginarios parecen nada
más que sombras y reflejos; y el texto de Poe está elegido como una ilustración del hecho de que el sujeto se halla determinado por el recorrido
ele un significante. De manera tal que Lacan recuerda primero que es
esencial en la teoría analítica, para ordenar los fenómenos que se producen en la experiencia y en la clínica, no confundir lo simbólico y lo
imaginario; segundo, que lo simbólico es amo y lo imaginario, esclavo.
Se ordena en una relación que parece inscribirse en el discurso del amo,
donde lo simbólico es el amo y lo imaginario el esclavo.
Pero -y Jorge García lo ha notado también- hay objeciones a lo que
parece lo más asegurado, lo más clásico de la enseñanza de Lacan. En
primer lugar, su última enseñanza restituye su dignidad a lo imaginario
y lo hace par de lo simbólico y de lo real. El nudo borromeo, que efectivamente empieza con tres redondeles de cuerda, ilustra que a cierto
nivel los tres registros son pares. Y en segundo lugar -eso está al final de
la enseñanza de Lacan pero al inicio también-, Lacan ha empezado con
lo imaginario, ha repensado, reformulado, el yo freudiano a partir de la
relación del sujeto, pero de un sujeto que es un individuo, que es un sujeto dentro de un cuerpo, vamos a decir, la relación de este sujeto con la
imagen especular.
Así pues, en las manos de Lacan el estadio del espejo ilustra los poderes de la imagen, tanto de la imagen de sí mismo como de la imagen
del otro. Tal como se sabe, su primera teoría del psicoanálisis tuvo como
pivote la identificación freudiana pero concebida como identificación
con la imagen. Y en el transcurso de su enseñanza, si bien ha resituado
esta referencia, nunca la ha abandonado. La letra a, antes de referirse al
objeto a como real, designó en su elaboración el objeto imaginario. De
manera tal que parece el momento de volver a pensar el estatuto de lo
imaginario en Lacan en nuestra elaboración de la clínica y de la práctica
analíticas. Parece el momento de volver a pensar el estatuto de lo ima-
232
233
El estatuto de lo imaginario
JACQUES -ALAIN MILLER
ginario entre el estudio que hemos hecho de la conclusión de la ( 111,1 1
el estudio que se va a desarrollar sobre la interpretación. La cond11~1, ,11
de la cura trató de aislar la posibilidad o la efectividad según los casm ,I,
otra relación del sujeto con lo real, otra relación del sujeto con lo q111
vuelve a un mismo lugar, y que el sujeto no puede no evitar; y se sup, 1111
que con el psicoanálisis, con la propia experiencia analítica, puede d,·¡.11
de evitar este real. Así, en nuestro trabajo sobre "La conclusión d1· l.1
cura", el tema de lo real ha sido central. Y supuestamente nuestro t 1.1
bajo sobre la interpretación parece poner el acento sobre lo simb<ilirn
Pero entre los dos -y ésta es la situación de este año- queda lo imagi11 ,1
rio olvidado, dejado caer, como un resto de nuestra elaboración .
Parece oportuno precisamente en este momento volver a interrog.11
lo imaginario. Éste es el motivo de un trabajo que se va a desarrollar du
rante este año en varios países, en varias escuelas, en varias lenguas y ('11
esta charla al comienzo de estas jornadas, que son las primeras que en L,
Asociación Mundial van a tocar el tema. No quiero cerrar la investiga
ción sino abrirla con algunas puntuaciones.
La teoría que da Lacan del estadio del espejo se fundamenta e11
una tesis sobre la transformación del sujeto, sobre lo que otros llaman
cambio psíquico. Esa tesis formula que lo que transforma al sujeto es
fundamentalmente la asunción de una imagen. Cuando a este nivel Sl'
dice imagen, no se trata de cualquier tipo de imagen sino de un tipo
muy preciso. Por eso se utiliza la palabra alemana, porque fueron los
psicólogos alemanes quienes desarrollaron la función y los poderes de
este tipo de imagen; se trata de la Gestalt, es decir, de una forma que
tiene pregnancia. Y la Gestalt en juego en el supuesto estadio del espejo es la forma del cuerpo. Esencialmente, en nuestra consideración
teórica a partir de Lacan el cuerpo es una forma. No solamente se
trata de la forma del cuerpo, sino de que el cuerpo como distinto del
organismo no es un real biológico sino una forma . Eso implicaría desde
el inicio de la enseñanza de Lacan que el cuerpo es imaginario. Y finalmente, en el último momento de su enseñanza, formulará que lo
imaginario es el cuerpo. Pero eso ya está preparado desde el estadio
del espejo. Quizás pueda hacer un cortocircuito para despertarlos un
poquito en lo que parece un tema medio conocido.
Decir que el cuerpo es una forma, que el cuerpo es imaginario, que
lo imaginario es el cuerpo, tiene una importancia que van a captar inmediatamente, en cuanto el goce -categoría popular, categoría despertadora- es impensable sin cuerpo. Como dice Lacan, pertenece solamente a un cuerpo gozar o no gozar. Si buscamos este goce en la parte
234
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
l' hísica de la enseñanza de Lacan, en la parte media, ¿dónde lo encontra mos? En la última parte de su enseñanza encontramos cada vez más
ese término "goce", pero en la parte clásica ¿dónde lo encontramos,
dónde lo ubicamos? Hay pocas menciones de este término en los Esrritos, pero piensen por ejemplo en el comentario de Lacan sobre el
caso Schreber. Se encuentra precisamente en el momento en que él habl a del goce narcisista de su imagen por parte de Schreber y, antes, en
el texto mismo de su tesis del estadio del espejo, en 1948, se encuentra un poco disimulada la noción de goce, cuando habla de la jubilation
da sujet, es decir, del sujeto, que se regocija de su relación con la imagen especular. He tom;ido dos ejemplos, pero no hay muchos en los Escritos. Así, el goce en cuanto asociado al cuerpo, está vinculado a lo imaginario. ¡Y quién puede olvidar que Freud descubrió el fantasma primero
en la dimensión de lo imaginario! Se puede decir, casi en la dimensión
de la imaginación.
Y encontrarnos en la experiencia analítica esas imágenes inolvidables que no se pueden borrar -(será el tema de las jornadas de la Escuela
de la Causa freudiana), esas imágenes que parecen contener el goce, que
lo detienen, que encarcelan el goce del sujeto. Vemos así que es un tema
- y creo que no muy tocado hasta ahora- lo imaginario y el goce, el goce
en lo imaginario.
Para tomar una referencia conocida, vayamos a la tercera parte del
Escrito de Lacan "Acerca de la causalidad psíquica", que se llama "Los
efectos psíquicos del modo imaginario". En este texto en el que concluye
la primera parte de la elaboración de Lacan sobre el tema de lo imagi nario, la imago freudiana -ubicada como el objeto psíquico por excelencia- está concebida a partir de la Gestalt, lo que en realidad podría parecer monstruoso. Pero, finalmente, imago igual Gestalt.
Al mismo tiempo que Lacan desarrolla el tema -bastante de moda
en la época- de la libertad del psicótico, de un modo bastante existencialista -(es un texto de 1946), se refiere a la etología, a lo animal. Recuerdan que alude, trae a la escena palomos e insectos, y demuestra que
la imagen del otro ejemplar de la especie tiene una influencia fundamental sobre el desarrollo del organismo mismo. No se trata aquí de imágenes que se imaginan sino de imágenes que se ven, y Lacan se refiere
al afuera de los seres humanos, a los animales, como una prueba de la
objetividad de las imágenes y de su poder. Luego, no se puede negar
que hay una ruptura con la entrada de la palabra y del lenguaje. Entonces podemos decir que el objeto psíquico no es más la imago, no es más
esa imago-Gestalt, sino el significante. Esto nos aparta decididamente de
235
JACQUES-ALAIN MILLER
lo imaginario, por cuanto con el significante salen las palomas y In~ 111
sectos y vienen a la escena elementos discretos, separados los une,~ d
los otros.
Y el baile o, más bien, la combinatoria de esos elementos que vit111•11
en cadena -los fonemas parecen un poco como insectos-y hacen u II ha i1
con solamente dos figuras, la sustitución y la conexión. Solamcntl· ~u
ben bailar metáfora y metonimia. Ésta es una dimensión apartada, di\
tinta conceptualmente de lo imaginario. Hay muchas maneras de 11111
trarlo. Voy a tomar solamente una radical, en cuanto lo simbólico intn 1d11l
el vacío, la falta. Introduce la falta y opera con la falta. El vacío 11n ~,
puede percibir, no es visible, sólo existe en referencia a la exigencia "'"
bólica. Pero no se piensa que el palomo y el insecto se puedan inten·,ur
en el vacío, se dicen "Aquí no hay nada que ver" -no se dicen nada pnr
que, si se hablaran, podrían hacer algo con el vacío. Y así lo simhúlirn
da existencia a lo que no se presenta y no se representa, es decir, a 111
falta. Digo esto en un primer momento.
Cuando Lacan hablaba del modo imaginario, hablaba de imágenes qu,·
se podían ver. El palomo no se interesa por el vacío; si hay vacío en 111~.11
de la imagen, el palomo no crece, el insecto no se reproduce. Lacan 11n
desiste, pues, de hablar de lo imaginario una vez que introduce lo simhn
lico. Desde ya que habla mucho de lo imaginario, pero es un imaginarin
que ha cambiado totalmente de definición. El imaginario possimbólirn l'~
muy distinto de lo imaginario presimbólico, antes de la introducción dl•
esta categoría. ¿Y cómo se transforma el concepto de lo imaginario una
vez que se ha introducido lo simbólico? En algo muy preciso: lo más im
portante de lo imaginario es lo que no se puede ver. Y, en particular, para
tomar el pivote de esta clínica que por ejemplo se desarrolla en el Sm11
nario 4, La relación de objeto, el falo femenino, el falo materno. Resulta una
paradoja llamar a eso falo imaginario cuando precisamente no se puedl'
ver, es casi como si se tratara de la imaginación.
Es decir que antes, en las famosísimas observaciones y teorizaciom·s
de Lacan sobre el estadio del espejo, su modo imaginario estaba escn
cialmente vinculado a la percepción. Cuando ahora, una vez que se ha
introducido lo simbólico, hay una disyunción entre lo imaginario y la per
cepción, y de algún modo este imaginario de Lacan se vincula con la
imaginación. Lo muestra bien, por ejemplo, el texto "De una cuestic'111
preliminar... ", al cual aludía un poco antes, donde habla del falo imagi
nario como de un significante imaginario. Y esto es realmente sacarlo
del campo de la percepción, y para usar la palabra latina que Lacan uti
liza, no es un perceptum. En este seminario La relación de objeto, Lacan
236
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
vuelve a pensar el modo imaginario y retomará el tema en el Seminario
13, El objeto del psicoanálisis. Para decirlo una vez más, el modo imaginario de Lacan destacaba el poder de lo que se puede ver, cuando lo imaginario a partir de "Función y campo ... " es, por el contrario, el lugar donde
está la presencia, en lo que se puede ver, de algo que no se puede ver. De
manera tal que eso ya implica esa conexión de lo imaginario con lo simbólico, implica una tesis que se aparta de toda psicología de la percepción, la tesis de que la imagen hace pantalla a lo que no se puede ver.
Hay que ser más exacto aquí. Primero la imagen esconde, la imagen
que muestra es a la vez una imagen que esconde, muestra para esconder.
Y todos los comentarios de Lacan a partir de este momento sobre las
imágenes giran alrededor de esto. Cuando comenta en el Seminario 13
el cuadro de Velázquez, que en la consideración de la época fue producido por el libro de Michel Foucault Las palabras y las cosas, quiere mostrar que todo ese cuadro vale no solamente por lo que muestra sino por
lo que esconde. Y Lacan inventa como alegoría que lo esencial del cuadro es lo que se esconde debajo de la falda de la pequeña infanta, como
si Velázquez fuese una suerte de Lewis Carroll, de lo cual no tenemos
una prueba absoluta. Y hasta el punto de comentar su materna i(a), diciendo que desde siempre había considerado que dentro de la imagen se
escondía el pequeño (a) entre paréntesis. De tal manera que la imagen
que es algo que se presenta -y tanto más cuando se trata de la imagen
de un cuadro-, que se da a ver, es un engaño porque vela lo que hay detrás. Y en eso retoma toda una retórica clásica que invita a los hombres
a sospechar, a rechazar las imágenes como engañosas. Pero a la vez (he
dicho primero que la imagen esconde, he comentado eso) el velo en lo
que esconde hace existir lo que no se puede ver. Éste es el esquema que
presenta Lacan en el Seminario 4, La relación de objeto.
•
•
objeto
sujeto
•
nada
velo
El sujeto aquí, un punto; el velo; y del otro lado, otro punto, la nada.
Si no hay velo, se constata que no hay nada. Si entre el sujeto y la nada
hay el velo, todo es posible. Y se puede jugar con el velo, imaginar co-
237
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
JACQUES-ALAIN MILLER
sas, un pequeño simulacro puede ayudar también. Y en esa duda, d1111,h
no había nada antes del velo, hay quizás algo y por lo menos hay d 111ol
allá del velo, por cuanto en esa medida el velo hace existir algo c•x 111/•ilo
El velo es un dios. Cuando Leibniz pregunta gentilmente pm q11
hay algo y no nada ... Digo gentilmente porque es un poco tarde, ya 1111
algo, hubiera sido mejor pensarlo un poco antes, antes de crear 1· 11
mundo ... Me dirijo a la persona de la que hablaba al inicio, el dim, 1•1
cétera, que crea ex-nihilo. Pero el velo, se puede responder a Leibni,, ~~
"Si hay algo y no nada es porque hay un velo en algún lugar". Ya con ,·!li~
función del velo se introduce la pantalla que convierte la nada en "''
Eso tiene su importancia para todos nosotros por cuanto venimos v,·11
tidos. Se puede esconder lo que hay y esconder a la vez y de la mi,11111
manera lo que no hay, esconder el objeto y esconder a la vez y con 111
misma facilidad la falta de objeto. El vestido mismo está en este 111m·1
miento de mostrar y esconder. El travestí muestra algo y a la vez esco111 l1·,
es decir, da a ver otra cosa que lo que muestra. Gracias al velo, la fah ,1
de objeto se vuelve objeto y a la vez se introduce en el mundo el 111.1
allá. De tal manera que con el velo, según Lacan, ya hay en lo imagina
rio el ritmo simbólico de sujeto, objeto y el más allá.
1
Perceptum y percipiens
Eso se podría resumir -pero es un inconveniente- de una manera ha,
tante simple, lo visible esconde lo invisible. Éste es un tema ya introdu
cido en la filosofía moderna porque es la filosofía que ha crecido desck d
fin del siglo XIX hasta la mitad del nuestro, la fenomenología, no la d1·
Hegel sino la de Husserl. Y Merleau-Ponty fue en Francia un expositor,
un desarrollador que llevó la cuestión bastante lejos. No voy a expone,
esta consideración sino de una manera muy simple. Podemos admitir q11t·
vivimos en un mundo de tres dimensiones y no de dos. Hay una ficción di'
un autor inglés que imagina un mundo de dos dimensiones, pero no es d
nuestro, se llama Flatland. Pero si admitimos que vivimos en un mundo di'
tres dimensiones, el problema es que hay siempre algo de un objeto q111·
para uno no se puede ver. En mi caso, por ejemplo, como objeto de la pcr
cepción, como perceptum, ustedes solamente pueden ver un lado mío como
objeto: pueden ver mi corbata, etcétera, pero no sé si ustedes saben que
tengo otro lado detrás. Ésa es una propiedad de la percepción del objet, >
analizada por Husserl, una propiedad del perceptum; es decir que hay siem
pre en un objeto algo que no se puede ver. Me van a hablar de cosas trans
lúcidas, pero no vivimos en un espacio transparente, no vivimos en el es-
238
pacio de Descartes, no vivimos en la extensión de Descartes donde todo
es plano -tal como él dice, es partes extra partes, no hay cosas que precisamente se esconden las unas a las otras-, vivimos en un espacio donde hay
escondrijos. Eso ha sido excelentemente expuesto por Husserl en las Ideen,
donde demuestra y comenta el hecho de que el objeto de la percepción se
da siempre por lo que llaman siluetas, Abschattungen.
Este tema de la fenomenología constituye una ruptura en la teoría
clásica de la percepción; a partir de Husserl y de Merleau-Ponty el sujeto de la percepción no se imagina encima de todo este mundo, sino
que está dentro del mundo, está siempre localizado. Y es fundamental
en la percepción verdadera, la que existe, la que corresponde a la vida o
a lo más fundamental de la experiencia humana, detrás de todas las elaboraciones del lenguaje s.egún Husserl, en lo que él llamó lebenswelt del
mundo de la vida, es fundamental que el sujeto de la percepción siempre toma una perspectiva: no ve las cosas encima. Se ve siempre desde
una perspectiva; y ver las cosas desde una perspectiva implica que hay
cosas que esconden otras cosas. El sujeto tiene Yn lugar dentro del mundo,
y la teoría de la percepción debe incluirlo en el mundo y no construir
una teoría de la percepción en la que el sujeto en cierto modo está afuera
dominando sus representaciones.
Este tema lo han desarrollado también los existencialistas diciendo
que el sujeto está siempre en situación con consecuencias políticas. Cuando
Sartre hace la recopilación de sus artículos con el título Situaciones, se
refiere a la teoría de la percepción de Husserl; es para decir que el su
jeto está siempre en situación, no es de ninguna parte.
Así pues, en la fenomenología de la percepción, Merleau-Ponty hace
una crítica argumentada de Descartes, que piensa el espacio a partir de
la geometría, piensa el espacio sin escondrijos, piensa el mundo como
Dios lo ve, como si la verdad de la percepción hubiese sido la geometría
y a partir de un sujeto que está en ninguna parte, como exterior a lo per
cibido. Esto necesita otro esquema muy simple:
operuptum
percipims
Vamos a poner el sujeto afuera y el mundo aquí y decir que todo lo
percibido del mundo, todo el perceptum está como enfrente del percipiens.
239
JACQUES-ALAIN MILLER
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
YLacan, sin hacer este esquema demasiado simple, implica que fin:111111•111
siempre se ha pensado así. Y eso está presente en la misma palabra ,;11li
jeto", que significa "lanzado enfrente". El objeto propiamente ya i111plh
que está enfrente. Y para el término "sujeto" se podría poner el punto al111j11
El sujeto sostiene todo esto, está lanzado debajo de todo esto. \ 11
partir de Descartes, en efecto, se cree que "yo" representa el m1111cl11,
lo que conduce eventualmente a la tesis de Schopenhauer, "el 11111111111
es mi representación", que es la meta de su tesis. Es un esquema 11111\'
largo pero, como dice Lacan, no vamos a hacer las diferencias, se ¡n11·
den hacer todo tipo de teorías a partir de esto. También introducl' 111
sospecha sobre la realidad del mundo exterior, porque si el mundo 1·,
mi representación, quizás es mi sueño. Descartes destaca bien qul' l.1
certeza de mi existencia como sujeto es muy distinta de la existe11i-i.1
del mundo exterior, y como experiencia mental, puedo imaginar q111·
el mundo no existe, que todo el perceptum es un engaño de un dios 111al1 ,,
pero de mi existencia afuera de todo esto sí puedo estar seguro. La di•
mostración del cogito depende de algo así. Me puedo apartar al nivl'I
de la certeza, estoy apartado como sujeto de todo el mundo supuesta
mente exterior.
Podemos escribir también lo que introduce Kant, el carácter subjl'
tivo de la representación. Lacan lo señala en el Seminario 11: a partir llt·l
momento en que pienso que mis representaciones son mías, el mundo
cae bajo una sospecha de idealización. Por eso en el camino de Husserl,
Heidegger inventó lo que llamó ser en el mundo, fue para negar este es
quema. Y poco a poco, a partir del ser en el mundo, ha borrado todas la~
categorías psicológicas para conservar solamente la apertura del Dasein
al mundo en armonía.
Cuando Lacan se dirige a lo imaginario, aunque no lo dice de ma
nera explícita, está claramente alrededor de la crítica fenomenológica
husserliana de la representación clásica. Pero critica también la crítica
fenomenológica. ¿Qué es esencialmente lo que introduce? Acentúa en
conformidad con esta orientación que el percipiens no está afuera del
perceptum sino adentro, que está como un ser en el perceptum mismo,
que no es exterior, que no hay que partir de la idea de representación
donde el mundo exterior está convocado enfrente del sujeto seguro de
su existencia, sino que hay que pensar la inclusión del sujeto de la percepción en lo percibido. Y las alucinaciones, por ejemplo -tema que no
voy a desarrollar, que creo que será desarrollado por Leonardo Gorostiza un poco más tarde, y que constituye el eje de trabajo de la Sección
Clínica este año-: no es suficiente decir que en la alucinación el sujeto
percibe lo que no está en el perceptum, y solamente preguntarse si lo
cree verdaderamente, etcétera, y pensar que eso no tiene consistencia.
¿Por qué nadie más que el sujeto mismo lo puede experimentar? Como
dice Lacan, el dolor tampoco, el dolor del otro, otro no lo puede experimentar ... Quizás si alguien tiene electricidad y se lo toca por simpatía, también lo puede experimentar ... No es porque no se experimente
directamente el dolor que no tiene consistencia, y no es un criterio el
hecho de que los otros no lo pueden percibir. Lacan destaca en las alucinaciones verbales que tienen una estructura lingüística propia y que
no hay que pensarlas a partir de un error o de una enfermedad del sujeto sino como explotación de la estructura misma del lenguaje; y que el
sujeto no unifica lo percibido, no es un poder de síntesis exterior a lo percibido, sino que está adentro ... Saben que Lacan va a desarrollar al sujeto como un efecto de la estructura y no como el unificador de la estructura tal como lo quiere la teoría de la Gestalt.
De manera tal que puede hablar desde "De una cuestión preliminar... " del sujeto como del paciente, porque sufre de lo que le impone
la estructura, tema constante de Lacan a través de los años. Cuando se
trata de la percepción y más bien de la percepción visual, de la relación con lo escópico, se trata de restablecer el percipiens en el perceptum, de asegurar y fundamentar la presencia del percipiens en el perceptum. Una presencia más, un más uno olvidado en la teoría clásica.
Pero también hay una ausencia. Se debe referir al concepto de realidad en Freud. La objetividad de la realidad supone, según Freud -para
mí es un cortocircuito, no para un psicólogo o un filósofo clásico-,
que la libido no invade el campo perceptivo. Es decir que para Freud
la condición de la objetividad de la realidad es un desinvestimiento libidinal. La traducción ingenua de esto es la ética del científico sometido de manera supuestamente meticulosa a no hacer entrar en juego
sus propias pasiones borrando toda libido, y si no al menos la libido
sciendi, para describir o investigar la realidad.
240
241
g
•
•
JACQUES-ALAIN MILLER
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
Pero esta supuesta ética del científico expresa esa exigencia de d<.'s li
bidinización de la percepción que Lacan traduce en su código como 111
extracción del objeto a, y que en eso la "condición de la objetividad dt·
la realidad" -entre comillas, porque el sujeto está siempre adentro, come,
dice Lacan, el perceptum es siempre impuro- es que la realidad sea 1111
desierto de goce. Este goce se condensa en el objeto a de manera ta l qut•
la presencia del percipiens en el perceptum es correlativa de lo que pan·,·t•
una ausencia del más de goce. Y cuando se estudia la visión -en psirn
logía, en medicina, en oftalmología-, ésta es una relación con la rca li
dad sin goce. Por eso Lacan distingue el campo de la visión y lo qut· {,I
llama el campo escópico, que es realidad y goce. Lacan ha desarroll ado
una teoría del campo escópico estudiando cómo la pulsión se hace pn·
sente en él. Y eso la clínica nos lo enseña también, nos presenta los f,, _
nómenos de los cuales debemos dar cuenta, como el exhibicionismo, t·I
voyeurismo. Un exhibicionista, un voyeurista no es un puro percipil'm,
lo que demuestra una implicación del sujeto muy distinta del sujeto ch·
la representación.
Entonces, la tesis fundamental de Lacan sobre el campo escópil'I,
y sobre su prevalencia es que en este campo no se percibe, no se sien11·,
no se ve, no se experimenta la pérdida del objeto a. Es el campo q1u·
podría permitir olvidar la castración y es también un campo desan
gustiante, pacificador. Cuando se habla de este tema apasionante, pa
rece que hemos aprendido lo que era lo más estudiado, el objeto mi
rada. Este objeto mirada imperceptible, Lacan lo identifica -como una
ilustración- con la ventana, en la medida en que llamamos ventana a
lo que permite ver, a través de lo cual se ve, pero que no se ve en sí
mismo: la ranura. Lacan dice por ejemplo en el Seminario 13: "la v<.'n ,
tana que uno llama una mirada". Y en eso lo que él llama mirada es 1111
vacío, algo correlativo de un menos uno. Cuando el ojo es un órgano,
la mirada es un vacío y es lo que le permite a Lacan sustituir la pan·ja
de Merleau-Ponty visible-invisible por ojo y mirada. Desde ya que pe,
demos llamar a la mirada un objeto, que por cuanto no está enfrentt·,
es el objeto que no se puede ver porque es la condición misma ck la
visión. Llamarlo objeto necesita una construcción distinta aparte cl t·
los objetos freudianos.
Hay dos objetos freudianos: objeto oral, el seno, y excrementicio. Son
objetos que tienen la ventaja como tales -originalmente, si puedo decir
les- de ser los prototipos que forman parte del perceptum. Y son en
Freud mismo correlativos de una demanda. El objeto oral se pide al O tro .
El objeto excrementicio en Freud mismo es el objeto que el Otro pidt;
como dice Lacan, demanda al Otro, demanda del Otro. Los objetos lacanianos, por el contrario, se ubican como respondiendo al deseo: deseo del Otro, la voz; deseo al Otro, la mirada. Lacan lo construye de
manera homológica, no es totalmente evidente este deseo al Otro, salvo
para designar como una aspiración del sujeto por parte del Otro. Esos
que Lacan ubica como objetos no los percibimos. Lo que llama "mirada"
o "voz" son objetos cuya sustancia, cuya sustancialidad, no se puede
capturar. Lo que llama voz no es el tono, no es el hálito, menos aún el
sentido; la voz es algo que ya está presente en cada cadena significante.
Y lo que llama mirada no es algo que hay en el ojo o que sale del ojo. Da
de esos objetos mirada y voz una definición fuera de la percepción, y
podemos acercar estos dos términos a partir de lo percibido, pero se constituyen realmente cuando la percepción no es posible.
¿Qué quiere decir? Para esclarecer esto un poco ... Los objetos freudianos vienen esencialmente de la experiencia de la neurosis. Para el neurótico, sí están presentes los objetos de la demanda. El deseo neurótico
se vincula a la demanda del Otro, apunta a la demanda del Otro; y Lacan decía que la demanda del Otro finalmente es el objeto fundamental.
Por el contrario, los objetos lacanianos vienen de la experiencia de la
psicosis, y es una pena en mi opinión que tengamos una sola sala sobre
el tema de la psicosis cuando en ella se fundamentan para Lacan la voz
y la mirada. Y si no hubiera estado la psicosis, su tesis no se sostendría.
En la experiencia del psicótico, la voz que nadie puede escuchar y la mirada que nadie puede ver cobran existencia. En lo psicótico es donde
Lacan finalmente introduce la teoría de la percepción para hacerla explotar, para no reducir la experiencia del psicótico a la experiencia supuestamente normal. Pero se trata de pensar la experiencia supuestamente normal a partir de la del psicótico, que completa nuestra experiencia
del mundo. De la misma manera que el esquema gráfico de Lacan, el
grafo a doble estadio de Lacan está revelado en la experiencia psicótica;
y después nos podemos preguntar en qué medida nos podemos pensar
como autores de lo que decimos.
Así, en Lacan, tanto el campo escópico como el campo vocal, invocante, se apoyan en la experiencia del psicótico, porque en esa experiencia, precisamente, no hay la deslibidinización de la realidad, no
hay extracción del objeto a. En la experiencia psicótica, voz y mirada
no se eliden. Y ése es el privilegio del psicótico, que él percibe los objetos lacanianos, voz y mirada. Percibe la voz que está presente en cada
cadena significante. Es suficiente que haya cadena significante para que
haya voz, y solamente tener un pensamiento articulado podría hacer
242
243
JACQUES-ALAIN MILLER
percibir una voz presente. Y la mirada, que viene del mundo, el p,i, 11
tico la experimenta con dolor; pero es "Las cosas me miran", algo",,·º
muestra. Y por eso el famoso ejemplo de la lata de sardinas - la aru•¡
dota famosa de Lacan que hoy se ha recordado- está precisamrnt
para dar un simulacro de una experiencia psicótica: este objeto 111\
mira a mí y estoy yo en el perceptum de este objeto. Lacan dice qui· c•I
cuadro está en mi ojo, que ésa es la verdad de la teoría de la reprl',1'11
tación, pero yo estoy en el cuadro.
Hay también la referencia al mimetismo, que será el tema de la po
nencia de Vera Gorali. El apoyo que Lacan encuentra en el mimeti,11111
es que muestra al sujeto animal de la percepción metido dentro del p,11
saje, no exterior, sino sometido a lo que ocurre en su ámbito. El mi1111·
tismo le sirve para criticar la teoría clásica de la percepción, es dl'n 1,
para criticar la posición de exterioridad del sujeto, porque en el mi1111·
tismo vemos al sujeto de la percepción, paciente y padeciendo del ¡w,
ceptum. Una palabra vuelve cuatro o cinco veces cuando Lacan en su ohra
habla del campo escópico: la "inmanencia", manere, en latín es "qui'
dar", "permanecer" in; "inmanencia" del objeto, dice a veces, o del "'
jeto, es decir, como opuesto a trascendental, que está afuera, que est:i 1·11
el exterior. El mimetismo también introduce una pequeña variación ,o
bre la relación de la función del velo: pone en su lugar la máscara 11
transforma el velo en máscara de sí mismo.
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
mirada
OJO
•
•
otro
sujeto
máscara
Debemos poner el sujeto de este lado; se enmascara para otro qul'
lo mira desde aquí, es él el que interpone enfrente del ojo del otro, la
máscara, y puede jugar con ésta, dar a ver algo como distinto de su ser,
escondido detrás. Y Lacan señala -es su opinión- que a través de las
máscaras lo masculino y lo femenino se encuentran de la manera más
ardiente. Es una tesis veneciana, pero eso justifica totalmente el afiche
que preside estas jornadas. También otra variación sobre este esquema:
podemos poner de este lado el ojo y de este lado la mirada escondida
detrás de la máscara.
Quizás hay que distinguir dos posiciones: primero la del artista y
después la del espectador. El artista pone la mirada en el cuadro, y Lacan -sin desarrollarlo, pero es así como lo leo- considera la pincelada
como el depósito de miradas en el cuadro por parte del artista, como si
hubiera una lluvia de miradas sobre el cuadro, de la misma manera que
dice que un ave perdería sus plumas. Y se sabe que clásicamente se teo
rizaba la práctica del artista, del pintor, a partir del objeto anal; es decir,
es como si el pintor en el cuadro se deshiciera de la mirada, y se acumu
Jan así -vamos a decir- esas miradas excrementicias. Por el contrario, .il
espectador el cuadro le da placer, en la realidad encuentra algo bello, }
eso apacigua en él la angustia de castración porque nada falta. El cspc<
tador puede ver la mirada en el cuadro pero una mirada encarcelada, la
mirada materializada en pinceladas. Y así el cuadro-tal como lo comen t.,
Lacan según yo lo leo- es como una cárcel de la mirada. Lacan hace 1111;1
excepción para la pintura expresionista pero en cuanto la pintura exprl'
sionista trata de activar la mirada que hay en el cuadro, y en cuanto l'I
espectador se siente mirado y capturado por el espectáculo.
Había preparado una simplificación rápida de toda la construccion
de Lacan en el Seminario 13 reduciendo el número de dimensionl' ~,
pero creo que sería demasiado para el programa.
Como conclusiones podemos plantear cuatro puntos.
Primer punto: el arte moderno, contemporáneo, ha aprendido q11i í';h
demasiado en la historia del arte mismo la lección que desarrolla J,:,c:111
Es decir, explota el hecho de que lo fundamental del cuadro es el enl'll .1
dre, y eso lo ha descubierto y explotado primero Duchamp, quien s:il>1.1
que es suficiente tomar un pedestal, hacer una etiqueta, poner un ol>jl't, >
de la realidad en este encuadre; es decir, si lo hace un artista se convint ,,
en una obra de arte. Lo descubrió y lo explotó muy discretamente . Sin
duda eso se fundamenta en el reconocimiento previo del artist,1, s1q11>111·
244
245
•
•
sujeto
objeto
JACQUES-ALAIN MILLER
lo que representa un artista para los demás. Quizás podemos com1o11,1t
hoy que, a pesar del mérito de los artistas contemporáneos, la vida cid
espíritu, como decía Hegel, no pasa por el arte. No hay hoy-pienso, lo
lamento- controversias como había en la época de los impresioni,111~,
cuando tocar el cuadro producía en cada uno de los informados una v1•1
dadera insurrección. Así como no nos ocupamos tanto de las fór11111l11,
religiosas que antes despertaban pasiones, de la misma manera parl'n
que una libido se ha retirado del campo del arte.
Segundo punto: sabemos que lo simbólico es por parte, o es imaginu
rio. Cuando decimos que lo simbólico es semblante, queremos subrayat
la pertenencia de lo simbólico a lo imaginario.
Tercer punto: el imaginario no es la Gestalt, es envoltura del goce. l ,11
captura del goce pasa por lo imaginario.
Cuarto punto: la mirada queda del lado del Otro aunque el Otro no
existe. La mirada del Otro queda aunque el Otro haya dejado de exisl it
Concluiré con una referencia de Lacan en el Seminario 13. Ila il11~
trado con el campo escópico la división del sujeto y dice de la posici1'111
del psicoanalista, que la formación del psicoanalista tiene como ohjl'
tivo, que nacen en el mundo, que vienen al mundo sujetos cuya divisic'in
es una dimensión en la que deben pensar. El efecto de la experienl'ia
analítica, que es una experiencia única, debería ser para cada uno un efot-111
separativo, dice Lacan, con respecto al conjunto de la manada.
246
2. EL SIGNIFICANTE DEL PASE (1994)
Agradezco la invitación del Centro Descartes y la de Germán, García para hablar esta noche, 6 de septiembre, en este lugar. Para mí estar
aquí es siempre un placer. Sí, me gusta hablar en esta sala que ahora
además es utilizada por la mayoría de las enseñanzas de la Sección Clínica. Anuncié en el transcurso en las Jornadas de la EOL que daré aquí
la parte de mi ponencia que no había tenido tiempo de terminar. He cambiado de idea, disculpen, esta parte la retomaré en París en mi próximo
curso. He pensado que tenía otra cosa más urgente justo antes de volver
a París mañana. He pensado que debía aprovechar esta reunión para ha
cer presente en nuestra comunidad analítica lo que ha sido para mí el
ausente de esta última semana.
El ausente de esta semana ha sido el pase. Me reuní dos veces con el
Consejo en Buenos Aires, ayer y dos días antes, con la presencia del Di
rectorio de la EOL, la otra vez con la presencia de la Comisión de la
Garantía. Estuve presente en dos reuniones importantes de la Escuela:
el Congreso y la noche llamada de "Puntos candentes". No hubo lugar,
no hubo tiempo para debatir el pase, y más precisamente la próxima in
traducción del procedimiento del pase en la EOL. Hemos preparado du
rante quince años la introducción del pase en una escuela argentina, no
lo vamos a olvidar ahora, cuando llega el momento esperado. Por años
escuché "¿El pase para cuándo?", "¿Cuándo vendrá?". Es ahora el momento de pensarlo, de volver al debate sobre el pase.
Así se encuentra que en los lugares de la Escuela no se ha podido
hacerlo. Verifiqué con Germán García que en este lugar, que no es
central de la Escuela, que es un lugar al lado de la Escuela, podíamos
reanudar este debate. Curioso, quizás hay una lección: es más fácil
debatir al lado que debatir en el centro. Quizás el lugar más íntimo
247
JACQUES-ALAIN MILLER
se encuentre en el borde exterior. Ésta es una conexión que 111111111
mos éxtima.
En París, lugar marginal para ustedes con respecto a Buenos i\111 ,,
hubo una noche de discusión entre los colegas argentinos prescntl'\ ~,
yo mismo. Fue la Escansión 2. La Escansión 1 ha sido la presentaci1'1111·11
Buenos Aires por parte del Consejo de la EOL del "Esbozo de prn
yecto del reglamento del pase". Esta noche éxtima podría ser la lúu111
sión 3. Presentaré una pequeña articulación escrita entre ayer y hoy <111(
se llama Puntos sobre el pase, con nueve puntos precisos. Pienso que co1d11
uno puede opinar sobre estos temas si tiene cierto conocimiento dl' h1
teoría de Lacan que funda el pase. Esta Escansión 3 puede ser la prq1,1
ración de una reunión de los miembros y adherentes de la EOL rnn
tando con la presencia de Colette Soler en octubre-noviembre. F11 l'I
plan que propongo, esa reunión sería la Escansión 4. Tendremos alg11
nas escansiones más hasta llegar a la votación del reglamento por partl·
del conjunto de la Escuela. Propongo ese calendario, aparte de las no
ches mensuales de la Escuela.
F onnalización del pase
Diré unas palabras sobre la necesidad del debate.
El debate puede cansar. Algunos pueden decir: "¿Por qué no to111a1
la decisión en el Consejo, por qué no tomar la decisión en la AMP, prn
qué perder tanto tiempo en un debate?". Algunos otros piensan que ye,
tendría ya la solución. La necesidad del debate se ha notado ya cuando
Lacan inventó el pase y lo comunicó a su Escuela con el título "Proposi
ción", propuesta. No era un Diktat. Lacan lo ha hecho como "Propuesta"
que debía ser debatida, y lo ha sido por dos años de una manera bastantl'
ruidosa, con muchas polémicas y con un efecto de escisión. En la disc:11
sión Lacan modificó algunos puntos del reglamento, no de su teoría. La
aplicación de la teoría a las circunstancias necesita siempre modulacio
nes. De tal manera que hay una conexión entre pase y debate. Esto se en
tiende. Nadie puede obligar a una persona a hacer el pase, de la misma
manera que no se puede obligar a alguien a hacer un análisis. Si no hay
un consentimiento del sujeto, el análisis no opera. El pase también se
funda en cierta libertad de elección. A Lacan no le gustaba la palabra "libertad"; una vez entrevistado por una periodista belga, dijo que nunca había pronunciado esa palabra. Lo ha escrito por lo menos. Lo ha escrito a
propósito precisamente del pase. Y por eso un debate es necesario para
obtener un consentimiento. Puede ser que para obtener tal consentimiento
248
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
profundo sea necesario mucho tiempo. En Francia, en 1981-1982, fue
una discusión de un año sobre el tema, frase por frase. Si eso toma cierto
tiempo, no hay que considerarlo como un defecto: al contrario, es la construcción dialéctica de un consenso.
Además, hay que ubicar bien el pase con respecto al análisis. A veces
se dice: los dos pilares de la Escuela son el cartel y el pase. Es un poco
abstracto. No sé si hay tantos carteles, o si hay tanto entusiasmo por los
carteles, y el pase aún no existe. Si son los dos pilares de la Escuela ...
El pase tiene con el análisis una relación totalmente distinta que
el cartel.
El pase no es el análisis, y el pasador no es un analista. Cuando funciona como pasador, no funciona como un analista, aunque a veces hay
deslizamientos. A veces, los pasadores se toman un poco como analistas,
y a veces el pasante mismo se dirige al pasador como a un analista. A veces se queja de que su pasador ha tratado de hacer de analista con él. No
es el análisis, pero el pase está estrechamente vinculado al análisis. El
pase es el punto de capitón de un análisis, y como tal tiene incidencia en
el análisis mismo. Responde a este esquema de Lacan del apres-coup, del
Nachtrdglich. El pase es como el apres-coup del análisis. El fin del análisis como pase incide sobre el comienzo y el transcurso del análisis. A partir del momento en que hay una perspectiva concreta del pase en una
comunidad analítica, eso cambia algo al análisis mismo. Eventualmente,
hay sujetos que prolongan su análisis para llegar al punto de pase. Ésa
es la incidencia más concreta que se puede observar. Cuando hablamos
del pase, hablamos de algo que toca al análisis mismo, y entiendo muy
bien a personas que piensan que es peligroso incidir así sobre el proceso
analítico. Eso se ha dicho mucho hace veintisiete años cuando Lacan hizo
su "Propuesta". Veintisiete años después, nadie ha observado catástrofes desde la introducción del pase. Pero no es cualquier invento institucional. Un consejo que tiene nueve o quince miembros no cambia el análisis, diez carteles o cien carteles no cambian el análisis, una Escuela con
revista o sin revista no cambia el análisis, aunque todos estos asuntos sean
importantes. Pero el pase sí cambia el análisis.
Sin el pase, se puede decir que la entrada en análisis es formalizada,
pero la salida no lo es. Sin el pase, la salida de análisis carece de formalización. ¿Cómo se sabe que uno entra en análisis? ¿Cuándo comienza
a pagar a su analista? ¿Uno sale de análisis cuando deja de pagar? Sería
un criterio marxista, capitalista también, pero no es operativo. Uno puede
dejar de pagar a uno y empezar a pagar a otro. Uno puede pagar para no
hacer un análisis. Además, el tratamiento no constituye en sí mismo una
249
JACQUES-ALAIN MILLER
formalización. Pero clásicamente en el psicoanálisis se ha forma liza do
la entrada en análisis. Se ha notado la categoría de los sueños transk
renciales que connotan la entrada. Freud mismo ha dado indicaciolll'~
sobre el asunto. Pero la salida no ha sido formalizada como tal, y con a1
gunas consecuencias. Algunas de las consecuencias pueden ser las mul
tiplicaciones de reanálisis, práctica cuya Meca es Buenos Aires. Justa
mente comentaba Antonio Quinet, la cabeza de Medusa con todas la~
serpientes, pero alrededor de un vacío central. La práctica común de lm
análisis es un poco como esa cabeza de Medusa que se articula alredl'
dor de un vacío central, precisamente el vacío que el pase trata de cer
nir. De tal manera que quizás, en el futuro, la introducción del pasl'
cambie algo en la práctica del psicoanálisis aquí también.
¿Cómo se formaliza la salida a través del pase? Primero, medianil'
las escasas indicaciones clínicas que Lacan ha dado, y que ahora co
mienzan a ser desarrolladas a partir de los primeros resultados del pasl'
en Francia. Algunos han sido publicados en el libro Cómo terminan lo.,
análisis. También por el hecho mismo de que existe el pase, eso permill'
algo nuevo que no existía antes, que es el pedido, la demanda de pasl'.
La demanda de pase es una demanda nueva, que no existía antes en d
psicoanálisis. Por el simple hecho de haber demanda de pase se forma
liza la salida. Por lo menos implica una autoevaluación del análisis por l' I
analizante. Por lo menos la demanda de pase testimonia la satisfacci<in
de su propio análisis, y eso cristaliza una formalización, da forma al final
del análisis. Por supuesto interviene el Secretariado del Pase para entre
vistar el candidato satisfecho y evaluar si la Escuela también puede satis
facerse con esta candidatura. No para adjudicar antes de la presentaciún
al jurado, para evaluar si vale la pena para la Escuela. Hacer el pase mucvl'
muchas cosas en la Escuela, organizar los encuentros será arduo, mover
un jurado también. Uno puede decir: "Estos seis meses de análisis son
magníficos, realmente una experiencia admirable, me ha cambiado la vida
y quiero testimoniar eso". Aunque la duración de un análisis no es en tanto
tal un criterio absoluto, un secretariado responsable puede proponer a
este candidato esperar un poquito, seis meses más -para que deshaga los
efectos maravillosos de los seis primeros meses ...
Propuse ampliar la demanda del pase. Hasta 1992 uno pedía el pasl'
cuando pensaba haber terminado su análisis. Ahora, en Francia se acep
tan también otro tipo de pedidos, pedidos de entrada en la Escuela por
la vía del pase. No es una autoevaluación del fin del análisis, sino una
autoevaluación de que lo que el sujeto ha encontrado en análisis justi
fica su entrada en la Escuela. También encuentra pasadores que se lo
250
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
cuentan al jurado del pase. Es el mismo dispositivo. La única diferencia, vamos a decir, es que se permite una inflexión de la demanda, no es
a nombre del fin de análisis, sino de lo encontrado en el análisis; y el
jurado así tiene dos respuestas posibles: la nominación como AE o la
recomendación al Consejo de la Escuela de nombrar al candidato miembro de la Escuela.
Como método de selección de los miembros, es muy superior a la sola
selección por parte del Consejo. He participado en el Consejo de la Escuela de la Causa por varios años -he salido ya una vez, he vuelto y ahora
voy a volver a salir y pienso que no volveré por muchos años-, y debo decir que la práctica más discutible era la discusión de los candidatos para
admitirlos como miembros. Aceptar miembros sobre la base de lo que
han comunicado de su análisis en el pase da una seguridad mucho más
grande. Debo hacer notar según los estatutos que es el Consejo el que tiene
el poder de nombrar los miembros. El poder del Cartel del Pase es de dar
el título de Analista de la Escuela, pero no puede dar la calidad de Miembro: puede solamente recomendar al Consejo dar la calidad de Miembro.
He dicho que la relación pasante-pasador no era la del analizanteanalista. Pasante y pasador corresponden a dos tiempos distintos. Para
el pasante supuestamente se ha acabado la búsqueda del análisis aunque
pueda estar aún en análisis, en la última fase, cuando el pasador está supuestamente en el momento mismo donde padece del duelo que debe
hacer, a la vez que puede mirar ya el horizonte más allá, de tal manera
que Lacan dice: "El pasador es el pase". El pasante que pide el pase está
supuestamente un paso adelante. La sutileza de la propuesta de Lacan
es que propone la inversión del método usual de selección. Usualmente,
esto lo he desarrollado en mi curso El banquete de los analistas, son los
que tienen un título y están ya consagrados los que miran el conjunto de
los que no tienen este título y seleccionan el que parece semejante a los
que ya tienen. Lo miran, lo huelen un poco, negocian entre ellos y eligen un semejante digno. En la Sorbona es así, la tribuna de los profesores se halla muy alta y está la pequeña mesa del candidato que lucha por
cuatro o cinco horas para defender su tesis frente a ellos, que realmente
dicen que ha olvidado corregir los errores tipográficos, que no ha leído
todo lo que podía leer, etcétera, y finalmente aceptan nombrarlo; y apenas nombrado podrá hacer sufrir a otros candidatos. Lacan, al contrario, manda para reconocer al futuro analista de la Escuela a alguien que
no tiene este título, el pasador, alguien que esta detrás, y que precisamente, por esta misma razón, sabrá reconocer si el pasante está un paso
adelantado a él mismo. No será normalmente desde una posición de in-
251
JACQUES-ALAIN MILLER
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
fatuación donde hable un pasador, si es un verdadero pasador. Si 1·11 • 11
propio análisis está realmente captado por la dificultad de resol\'1'1 ~11
problema, él mismo escucha de otra manera a un tipo que le dicc que· 111
ha resuelto su problema. Es otra escucha que la del notable, de la 111•,111
tud como dice Lacan, que ya piensa haber resuelto todo desde hace t it·111p11,
y que escucha las impasses del más joven. De tal manera que la clen:i611
de pasadores es esencial.
Jueces siempre podemos tener. Un juez es alguien que puedc d1·1·11
sí o no. Un burro es quien sabe decir sí o no, si se admite que c11a11d11
baja la oreja significa sí y cuando la levanta significa no. Un juez si1·111
pre podemos tener, pasantes también. Lo difícil es la elección de pa ~u
dores que sean auténticos y que no sean captados por el ejercicio de· 1111
poder, sino por el trabajo en su propio análisis de resolver su dest'c ,, y
que esperen del pasante un ejemplo de alguien que ha resuelto su pro
blerna. De modo que en el reglamento la elección de pasadores es ""ªI
importante, y tanto más cuando se trata de la primera vez.
lle hablado de formali zación en cuanto a la salida, y quiero h:an:1
notar que la relación analizante-analista -o como dice Lacan, no lo vo~
a comentar, la relación del analizante con la pareja analizante-analista
es formalizada. Lacan ha propuesto una formalización de lo que ll:111111
el discurso analítico. Al contrario, la relación del pasador y del pasantt·
no parece formalizable. No hay un materna de esa relación y en cieno
modo hay que inventarlo cada vez. Lo único que se puede decir es qut·
se trata de encuentros y que uno relata su análisis, su vida, los cambios
que han intervenido, y hablando formaliza algo de su análisis, el otro es
cucha y debe transmitir. Más que eso, no hay instrucciones. Ya he seria
lado que en los primeros tiempos en la Escuela Freudiana de París, cuando
todavía no había ninguna experiencia del pase, fue famosa una historia
de amor entre pasador y pasante. Como no tenían instrucciones ... Acle
más, el pasante que ha tenido esta historia de amor con una colega dc
los dos pasadores ha sido nombrado AE. No pienso que se deba a esa ra zón ... La historia de amor intervino después del pase.
Lo que se busca, lo diré así esta noche, es algo que podríamos llamar
significante del pase. Lo ubicaré en comparación con lo que Lacan
llama el significante de la transferencia en su materna del sujeto su puesto saber. Debo decir que por mucho tiempo hemos utilizado lapalabra "significante de la transferencia". Hemos consagrado casi un año
en Francia a dar ejemplos de significantes de la transferencia. Me parece hoy que estábamos un poco equivocados. Se trata del significante
que antes del pedido del análisis precipita al sujeto hacia el análisis. De-
signa lo que encuentra corno enigma que le hace buscar el complemento de este significante en el analista. Por el efecto retroactivo del S,,
se convierte en significante del sujeto.
Tengo un ejemplo simple que me ha sido dado hace unos días en una
supervisión: un sujeto que desde siempre era cojo y eso no le planteaba
problemas; era así, vivía con eso hasta que nace en la familia otro que
tiene el mismo defecto y eso sí le plantea el problema de saber si es suyo
o es de la familia, o un destino. Este hecho lo perturba y a partir de eso
se precipita a ver un analista.
El significante del pase sería precisamente el que termina con el enigma
en cuanto se podría decir que todo el desarrollo del análisis es el esclarecimiento del significante de la transferencia, conexiones tras conexiones. El significante del pase es el que termina con el enigma o el que lo
hace definitivo. Podemos oponer el significante de la transferencia, significante de un enigma, y el significante del pase, significante de la extinción del enigma. Retomaré algunos datos que tengo sobre los pases
desde esa perspectiva.
252
Nueve puntos
Antes de presentar mi pequeña articulación para el debate, terminaré la introducción con algunas citas de Lacan que me parecen útiles
de conservar en el debate institucional. Vienen de un texto poco conocido de Lacan que figura en Scilicet Nº 2/3 y en español se llamaría
"Memorial del jurado de admisión ante la asamblea antes de su votación",
del 2 5 de enero de 1969.
Quiero hacer notar que Lacan caracteriza en este texto el pase como
el momento en el cual se resuelve un psicoanálisis, y pone la palabra se resuelve en itálica. Eso justifica la expresión conclusión de la cura que hemos utilizado para el Encuentro. La primera cuestión que Lacan subraya
en el debate institucional es lo que se llama transacción. Lacan dice que
su proposición, su propuesta "no desconoce que el psicoanálisis no se produce sin medios, que no va a componerse sin personas, ni sin, con ellas, a
componer". En francés composer es la manera más noble de decir hacer
transacciones, "y con esas personas acordar". "Acordar" hace desaparecer toda idea de negociación, cuando composer tiene algo de give and take.
Es tomar en cuenta varios factores de la situación, no forzar radicalidad
total, sino tomar en cuenta las situaciones y las personas con sus varios
importes, sus defectos, etcétera. Eso lo encuentro a cada paso. Allí una
Escuela existe, está compuesta de cierta manera, y es dentro de este árn-
253
JACQUES-ALAIN MILLER
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
bito donde la práctica del pase va a ocurrir. En el Parnaso no hay p,1
no es necesario, tampoco posible.
La segunda cita que quería destacar concierne a la confi:1111.1
se debe tener, vamos a decir, a las masas de una asociación. No ,i1·111
pre es fácil. A veces me debo preguntar si tener confianza en este 11H1
junto para introducir el pase no sería una apuesta demasiado rit·,v.11
Pero me ayuda en esto lo que dice Lacan en este texto, página 50. 1>1,
"La demagogia no puede ser unilateral. También es preciso un púltli(o
Eso demuestra que no falta el público". Eso que Lacan dice parn 1
Francia del 69 puede tener eco en el Buenos Aires del 94. Co111111ú
Lacan: "Pero no impone que sea preciso volverse a él para decidir \IJ
bre los méritos de los candidatos de un primer jurado". Es decir, a pt
sarde criticar y estigmatizar la demagogia del público, el públirn 111
rrelativo de una demagogia, hay que tener confianza en este 111""'º
público para decidir sobre los méritos de los candidatos a un pri1111•1
jurado. Lacan dice: "En la ausencia de toda práctica de un acces11 "'
mejante, que no tiene que ver con el "personómetro", la asamblea dív.c
a quienes tendrán que encontrarle una diferente". Agrega: "Esto eq111
vale a confiar en el espíritu del psicoanálisis, el que debe considcr;n\c
como pudiendo manifestarse a través de ustedes, ya no se lo puedt· t·,
perar en otra parte".
La otra posibilidad es que no exista el espíritu del psicoanálisis ... Pt:111
si existe el espíritu del psicoanálisis, éste debe manifestarse en el rn11
junto de los que se regulan en tanto tal en la Escuela. Es casi un axio111a
En una asociación, en una Escuela, el máximo sujeto supuesto saber 1·w
el conjunto de los miembros y asociados. De tal manera que hay que, t·11
el sentido lógico, remitirse a este conjunto. Eso nos puede ayudar a i111
plementar la introducción del pase.
Antes de ir' a mis nueve puntos, terminaré con la tercera cita. Es la
conclusión del texto. Verán cómo es pertinente en nuestra situación. "U 11
cuerpo constituido, cualquiera sea, puede permitirse ignorar todo de la
lógica y substituirle el psicodrama, por ejemplo". Eso es de actualidad,
me parece. "Eso.no impide a la lógica de hacer girar y girar este cuerpo
con ella en favor o en contra de su confort". Pienso que los colegas qut·
han elegido la Escuela, por lo menos la mayoría, la han elegido por la
lógica y no por ,el psicodrama.
Paso ahora a mis pequeños puntos. Debatirlos esta noche puede ser
importante por la orientación de las otras escansiones. He dado un tí
tulo a cada punto, para precisar la modalidad de la enunciación.
El primero tiene un título un poco infeliz para abrir un debate, es:
1) Fuera de discusión
El reglamento será aprobado por voto secreto por el Congreso,
compuesto por los miembros y adherentes de la Escuela.
2) En mi opinión
Es mejor que los carteles estén compuestos exclusivamente por argentinos. Los carteles seleccionarán los pases susceptibles de una respuesta positiva: las decisiones serán tomadas con la participación de un
miembro de la Sección Internacional de la EOL en posición "éxtima".
3) Listo
La composición de un cartel será la siguiente: tres miembros que practican el psicoanálisis más un pasador que ya haya funcionado como tal.
Los cuatro eligen el más uno del cartel entre los miembros que practican el psicoanálisis.
4) Abierto
Condiciones posibles sobre el conjunto de tres: al menos un AME,
al menos dos, los tres. Condiciones posibles sobre el singleton "más
uno": necesariamente AME, o no. Instancias electoras posibles: el Consejo, el Directorio, el Congreso, los AME, la AMP, una combinación de
varias de esas instancias, etcétera. La elección del pasador: el azar de
una lista de pasadores que hayan funcionado como tal, establecida to
mando en cuenta las indicaciones de los carteles.
5) Obvio
Para distinguir: el reglamento normal y el reglamento especial necesario para poner en marcha el dispositivo.
6) Depende
La puesta en marcha se puede hacer según modalidades diversas.
7) Oportuno
La elección de los pasadores concierne normalmente a los AME. Un
cuidado particular deberá ponerse en la selección de los primeros pasadores. De allí la oportunidad de incluir el procedimiento de esa primera
selección de pasadores en las cláusulas especiales.
8)Memento
Las incompatibilidades deben ser precisadas: algunas son evidentes.
9) El debate está en curso, pero hay que entrar en él por la buena
puerta. Propongo que sea por la pregunta: "¿Quién elegirá la primera
vez a los seis miembros analistas de los dos carteles?". Y propongo una
respuesta posible entre otras: el Congreso, entre los AME argentinos.
Ésos son los nueve puntos. Tengo además varios puntos sobre lo que
podría ser el reglamento especial, es decir, la puesta en marcha. Me pa
rece que el reglamento normal se puede demorar, lo más urgente es re-
254
255
,p,
JACQUES-ALAIN MILLER
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
flexionar sobre el reglamento inicial, que va a permitir al pase existir. I•
por eso que ya he dado la pregunta alrededor de la cual se podrá dcl,.1
tir en Escansión 4 con la presencia de Colette Soler.
La pregunta entonces es: "¿Quiénes elegirán por primera vez a lm
seis miembros de los dos carteles?". Mi respuesta es una posible en1n·
otras: el Congreso, el conjunto de miembros y adherentes, elige ent r(•
los AME. Hay además que precisar las modalidades de tal elección.
Quiero retomar algunos puntos o hacerlo en la discusión. Ya el pu nin
1 es una garantía de que ningún reglamento sea impuesto: son los mie111
bros y adherentes quienes votarán con votación secreta el reglamenlo.
Si no lo quieren, no lo votarán, y será necesario buscar otro reglamenlc ,.
He dicho que es mejor que los carteles estén compuestos de argentino~
exclusivamente. Hay una razón material: en Francia es un trabajo <:011
tinuo, un cartel del pase debe reunirse cada semana; el mío se reúne d
miércoles por la noche tres horas, cuatro horas. He hecho eso desde han~
casi cuatro años. Es un trabajo que no se puede imaginar hacerlo m11
colegas del exterior de la Argentina. Ya será difícil cuando sea elegido
alguien de Córdoba o de otra ciudad. Materialmente se puede siempn·
solucionar con un esfuerzo especial, pero además existe el famoso fac
tor pequeño e de Lacan, el factor cultural que hace más deseable que t·I
jurado sea argentino en su funcionamiento, aunque para la decisión fi
nal positiva me parece, y ha parecido oportuno también para nuestro
colegas venezolanos, preveer la presencia de alguien de afuera.
Sobre la composición del cartel, el punto 3, he visto que es algo qul'
se hace así en Francia, se va a hacer con esa composición en Europa, y
parece una buena composición para un cartel. La novedad es incluir 1111
pasador, es decir, uno más joven, un analizante dentro de los jueces, qul'
no sean solamente analistas confirmados. Después, hay muchas posibi
lidades: tres analistas entre los miembros; se puede decir al menos uno
es AME, al menos dos, al menos tres. De la misma manera hay muchas
posibilidades sobre quién va a elegir. En una oportunidad-he dicho el
Congreso, pero se puede imaginar que el Consejo elige uno o dos, y el
Congre~o puede elegir otros dos. Hay varias combinaciones qu~ no st·
pueden deducir en absoluto de la teoría del pase. Sobre cómo se hace una
elección, hay que evaluar la oportunidad.
Eso implica distinguir reglamento normal y reglamento especial. En
el reglamento normal, decimos: incluimos un pasador que ya ha funcio
nado, pero como todavía nadie ha funcionado como pasador, aunque sea
por esa sola razón son necesarias cláusulas particulares para la puesta en
marcha. Después tendrán Analistas de la Escuela, y el reglamento nor
mal señalará que el cartel incluye AE. Para empezar no hay. Para la elección de los primeros pasadores hay que inventar algo especial, no tener
un número demasiado grande, diez pasadores puede ser suficiente, y ya
estaría bien, de manera que se forme paso a paso el espíritu del pase. No
se puede decir a los AME (que son treinta y cinco) que cada uno va a elegir a dos pasadores. Nos vamos a perder. En cuanto a las incompatibilidades, es evidente que uno no puede ser miembro de un cartel y pasante
a la vez. Me parece también difícil ser miembro del cartel, juez y después
presentarse como pasante o ser nombrado pasador. Eso se puede discutir, o se puede decir que si uno es juez en una Escuela, puede hacer el
pase en otra pero no en la misma, por ejemplo. Eso es para discutir.
Finalmente, he dado lo que me parecía la buena puerta de entrada.
Es la pregunta: ¿quiénes van a elegir a los seis primeros miembros
de los carteles por primera vez? Después está la discusión de la elección
de los pasadores y del pasador del jurado. En cuanto a la elección del
Secretariado es fácil encontrar una solución: puede ser el Consejo quien
lo nombre o el Congreso. Esta discusión no es esencial.
Ofrezco estos nueve puntos al debate. Quería escuchar algo de las
objeciones, de los argumentos, sobre esa articulación, y sobre el modo
de elección de los primeros miembros de los carteles del pase. Si acep
tan darme esa colaboración a esta hora de la noche, será un servicio para
la Escuela y para la implementación del pase en la Argentina.
256
257
Puntuaciones deJ.-A. Miller en el debate
1. Normalmente, una Escuela de Lacan debería tener solamente
miembros. Los miembros tienen derecho a declararse analistas prac
ticantes y estar en el anuario como AP. Era así la Escuela Freudiana de
París en el tiempo de Lacan. En el momento de hacer la Escuela de la
Causa freudiana en 1981, en las circunstancias en que nos encontd
bamos, hemos pensado que necesitábamos otra categoría para gente
que conocíamos menos, que eran más recientes en la Escuela, pero
que no queríamos rechazar. Por eso creamos la categoría de adheren
tes, categoría suplementaria con un modo de selección más relajado.
Los adherentes tienen menos derechos. No se les da a ellos la posibi
lidad de declararse AP. Usualmente eso corresponde a una diferencia
que puede ser de edad, de tiempo en la práctica, de compromisos, ca
sualmente los más recientes que están en un período de espera. l•:s as1
en la Escuela Europea, es así en la Escuela de Venezuela, es así en las
secciones de la nueva Escuela Brasileña, y será así cuando esté ter111i -
JACQUES-ALAIN MILLER
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
nada la Escuela Brasileña; y es así en la Argentina. Si hubiera una, 111
ría solamente la de los miembros; tampoco hay que imaginar que 111
dos los adherentes serían miembros. No. Con una sola categoría 11·11
dríamos los miembros, y los adherentes actuales no tendrían ning111111
vinculación. Ahora en la Escuela de la Causa, después de quince a1111•,
hemos decidido no nombrar más adherentes. Se vaciará la categoría ti
adherentes, se van a transformar poco a poco en miembros. Espera1110N
en dos o tres años desde ahora tener solamente miembros. Pero fue dt·H
pués de catorce años de existencia y la creación de las ACF.
No me gusta la jerarquía por la jerarquía misma. La categoría de adlw
rente permite la vinculación de colegas de los cuales por el momento no
se sabe, según las autoridades de la Escuela, suficiente. Un derecho, 1111
título, hay que ofrecérselo a una selección, si no se destruye el valor ti,•
esos significantes.
La distinción entre miembros y adherentes de la EOL ha sido insli
tuida en la creación misma de la Escuela, es un elemento fundacional.
No me parece que sea algo tan misterioso. Es normal que algunos adlll'
rentes quieran ser miembros: es por esa razón que son adherentes, parn
desear ser miembros. Eso introduce una dinámica. En un grupo hay
una sola categoría, y eso produce estancamiento. Una diferencia prod111·1·
una estimulación: el adherente quiere ser miembro, el miembro quien•
ser AME y todos quieren ser AE, y avanza la Escuela.
Hay que ver qué esperamos como jueces de los Carteles del Pase: ana
listas que tienen cierta experiencia del fin de análisis, por lo menos de
sus analizantes. Normalmente ése no es el lugar de los jóvenes analistas.
Pero conservamos un pasador para que esté precisamente alguien q111·
funcione en eso como analizante. Esto Lacan lo había propuesto en el
67 y había sido rechazado por los AME y los AE de la época, y Lacan
aceptó esa transacción. Estuve yo muy contento en el 82, en Francia, de
obtener la implementación de lo que Lacan quería y no había podido en
el 67 y 69. Hacerlo más extenso también podría destruir la validez. Oh
tener el reconocimiento de analistas confirmados tiene su valor. Cada
vez que se ha introducido el pase en un lugar, había gente que pensaba:
"Lo vamos a hacer entre nosotros, no necesitamos los notables, los re
glamentos, etcétera". Pero termina siempre mal. Para producir la de
manda de pase, son necesarias condiciones complejas.
al contrario, de analizantes sin infatuación, de los que se pueda pensar
que se alejarán del ruido ambiente. También no hay que olvidar eso que
alguien me recordaba hoy, la exigencia de confidencialidad. No vamos a
poder hacer el pase si no se respeta el silencio. Si un pasante hace confidencias de tipo analítico a gente que él no conoce, pues los pasadores
de la lista son elegidos por sorteo, y si después esas personas empiezan a
hablar de él, es la responsabilidad de la Escuela la comprometida. Hay
confidencias que pueden tener para algunas familias consecuencias, por
ejemplo. No es un juego. Mi tranquilidad sería poder verificar la seriedad de los pasadores, pero no me apetece tampoco. Hay treinta y cinco
AME con quienes hay que discutirlo, y con los pasadores, etcétera. Es
mucho trabajo. Prefiero otros procedimientos.
3. Si uno se presenta como pasante y es AE, estará en los próximos
Carteles del Pase posiblemente. Hay un orden temporal. Además, no me
da miedo no decir ahora, si es el caso, lo mismo que dije en París. Estas
escansiones son un debate. Me doy el derecho de decir lo contrario, no
en el mismo momento, pero después de cierto tiempo. En la discusión
en la Escuela Europea, he cambiado tres veces de posiciones. He dicho:
"La idea que tengo ahora", hubo objeciones, modifiqué mi idea. 1cmas
que parecen ahora muy difíciles de resolver los podremos resolver con
la discusión.
2. U na posibilidad sería que yo discutiera con los AME y hacer esa
lista de diez o doce pasadores pensando que sostendrán el espíritu del
pase aquí. Estoy a favor de una selección restringida, no de una elite, sino,
4. Si uno pertenece al Cartel del Pase contribuye a elaborar la cloc
trina del pase en la Argentina, lo que produce un efecto en él como jul':r,
y en sus colegas. Una vez que ha visto cómo funciona eso, se presenta ti
como pasante. Amí eso me choca. En Francia hubo una sola persona que
fue miembro del Cartel y tiempo después pidió presentarse al pase. Y l'I
Secretariado del Pase aceptó. En todos estos años ha sido el único. Acle
más, se puede precisar que no ha sido nombrado AE. Creo necesario tl'
ner discusiones confidenciales con los AME para saber cómo se ubican
ellos uno por uno. Quizás lo más simple sería que se ofrezca al Con
greso elegir seis sobre la lista de treinta y cinco sin autopropuesta y ver
qué sale por la elección del Congreso.
Si uno que ha sido juez en un cartel del pase en la Argentina quiere
presentarse como pasante, quizás lo podría hacer en otra parte, en L1
Escuela de la Causa, en la Escuela Europea. Esto es nuevo, pero como
somos parte de una sola Asociación Mundial, no es totalmente imposi
ble si hay un acuerdo entre las Escuelas, y si así opina el espíritu del psi
coanálisis de la EOL, que vamos a interrogar. El espíritu está ac¡111.
258
259
JACQUES-ALAIN MILLER
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
5. Estoy discutiendo con el sujeto supuesto saber de la EOL, hu~
cando una solución equilibrada. No puedo hacer un cálculo en el 111
zarrón, y decir eso es la buena decisión. Debo interrogarlos, ver cu.i
les son las opiniones, y tratar de ubicar un punto de equilibrio. Eso 1·~
una transacción. También hay que ver la opinión del Consejo -si l'I
Consejo quiere incidir con la nominación de uno o dos miembros d1·
los carteles del pase o si prefiere dejarlo al Congreso-. Si los miem
bros y adherentes quieren tener el poder de nombrar a todo el mundc,
o no. Es una evaluación.
También hay una relación de fuerza mutua. No hay reglamento sin
el acuerdo de los miembros y adherentes, pero es el Consejo el que pro
pone el texto final a la votación, de tal manera que tanto el Consejo como
el Congreso tienen deberes y deben hacer acuerdos. Es por eso que te
nemos estos estatutos. Una parte del poder lo tiene el Directorio, otra
parte lo tiene el Consejo, y otra parte lo tiene el conjunto de los miem
bros y adherentes, y eso irá a transacciones. No hay un poder concen
tracio. Es necesaria una mediación.
7. Los carteles hacen la selección, pero antes de confirmar la nominación de un AE, se consulta con alguien de otra Escuela, de manera de
hacer una verificación más. Los venezolanos lo han votado ya. ¿Quiénes
serán? Vengo una vez al año a la Argentina, puedo hacer eso cuando estoy. Cuando venga alguien para los coloquio-seminarios puede participar en eso. Cuando venga Hebe Tizio aquí, podría en un momento
dado ayudar, y otros, que sean aceptados por el Consejo. No vamos a
tomar como éxtimo a cualquier viajero.
6. El poder final está en el Congreso. El Congreso hace la votación
del reglamento. Pero el reglamento mismo puede delegar poderes. Acle
más, es el Consejo el que tiene el poder de presentar el texto al Congreso.
Quería explicar por qué empleo la expresión "sujeto supuesto sa
her" en este nivel. Es porque el sujeto supuesto saber da respuestas.
En el análisis, el sujeto supuesto saber es constituido de una manera
que conocemos, y tratamos de obtener de ese sujeto supuesto saber respuestas. No solamente el analista es quien da respuestas, el inconsciente
mismo a veces viene a aceptar que diga un sueño interpretable, que ya
es una interpretación, y agradecemos al sujeto supuesto saber en el análisis sus respuestas.
¿Qué interrogamos en una asamblea? Eso es el milagro de una democracia. Interrogamos un sujeto supuesto saber. Este sujeto supuesto
saber se presenta bajo la forma de personas presentes que hacen una pequeña operación sobre un papel, no saben exactamente lo que hacen,
pero lo hacen. Se pone en una caja y a través de las cifras tenemos la respuesta. El sujeto supuesto saber en la asociación ha dado su respuesta, y
todos lo aceptan. Este sujeto supuesto saber no está constituido de la
misma manera que en la relación analítica. En la democracia, cuando hay
una diferencia de votos muy pequeña se acepta. Si se acepta, todo va bien.
Cuando no se acepta, viene otro tipo de sujeto supuesto saber, por ejemplo, un sujeto supuesto saber matar, y que esperamos no ver.
260
8. Si damos un poder tan grande al Congreso de elegir, pienso que
el conjunto sobre el cual elige debe ser restringido. Si se dice el Congreso elige todos los miembros, debe elegir sobre un conjunto restringido. Si la elección se hace sobre un conjunto extenso, la selección debe
ser hecha por un conjunto más pequeño. En la Escuela de la Causa ocurrieron unas elecciones que eran equivalentes a hacer pito catalán al Consejo, pensé que íbamos a entrar en crisis, y hemos entrado en crisis inmediatamente, porque era una autodecisión de mi parte precipitar la
crisis. Prefiero siempre la crisis a la decadencia.
Hay que tomar precauciones la primera vez. No digo que el conjunto
de AME sea perfecto, pero es lo que tenemos como para empezar. Des
pués tendremos los AE supongamos, y ahora el dispositivo podrá funcio
nar con AE, si no es el problema de si primero es el huevo o la gallina.
9. El valor del título de AE dado en la Argentina será reconocido por
la AMP. En el futuro, sería partidario de tener un éxtimo en Francia. Pri
mero hay que hacerlo funcionar bien en la Argentina y en otros lugares.
Pero después será útil a los franceses tener un efecto ele retomo de otros
que se inspiraron en la experiencia que ha tenido lugar en Francia. Ahor:1
hay entre argentinos, franceses, españoles, italianos, brasileños, otra soli
claridad que la que había hace unos años. Lo hemos visto en París hace poc< >.
10. Me parece que para el lanzamiento cierta simplicidad no est:1
ría mal. Pero es una propuesta posible entre otras, y para la primera
vez, ya que para el funcionamiento normal es otro problema porque
tendremos AE.
11. El criterio de máxima heterogeneidad significa disminución clcl p< >
der del conjunto de los miembros y adherentes en favor de instancia-;.
Cuando se presenta como máxima heterogeneidad, todo el mundo esta.,
favor, pero se traduce de hecho por disminución del poder del Congn·so.
261
JACQUES-ALAIN MILLER
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
12. La cuestión para la primera vez es: ¿cómo dar la máxima legi
timidad al Jurado? En Francia hay un AE sobre diez o veinte pases, en
la Argentina será difícil de digerir. Hay que dar un máximo de legiti
midad y que sean respetadas las decisiones, y que se hagan un mínimo
de transacciones. Si lo elige el Consejo se harán transacciones, adetrnís
transacciones en privado (con usualmente los ecos de todo lo que pasa
en el Consejo), y eso produciría, como se dice aquí, cierto malestar.
Debo decir que cuando no hay cierto malestar aquí, cuando no me lo
dicen, siento yo cierto malestar. Pero como cada vez que vengo me di
cen que hay cierto malestar, digo: "¡Ay! ¡Buenos Aires!". Si se hace elección por el Congreso sobre el conjunto restringido de los AME, no
tendremos transacciones, nadie sabe la respuesta que va a salir, y podemos complicar un poquito el procedimiento de votación de manera
que las combinaciones previas no puedan operar. De ese modo se produce la respuesta del sujeto supuesto saber esperando que el espíritu
del psicoanálisis sople en la asamblea de ese momento. Otro método
es posible si la opinión está más a favor de que la elección la realice
una mitad el Consejo y la otra el Congreso. No tengo inconveniente.
Hay una inquietud que representa Silvia Geller con su comentario, y
lo puedo entender: la sabiduría del sujeto supuesto saber asociativo no
es segura.
14. Hay que hacer las cosas de manera que no den lugar al psicodrama. En Francia hemos esperado un año antes de implementar el reglamento que habíamos votado en el 82. La puesta en marcha se hizo en
el 83, un año más tarde, para entender bien las consecuencias de lo que
se había hecho. No sé si será necesario aquí, pero mejor hacer las cosas
paso a paso, porque una vez que se empieza no se paran.
13. Agradezco el consenso, de acuerdo. Las primeras instancias de la
Escuela, el Directorio, el Consejo, la Comisión de Garantía, yo propuse
las posiciones en un momento que no había otra salida. La lista de los
AME la propuse también. Después propuse la Comisión de Garantía, y
pedí a la Comisión de Garantía su acuerdo sobre la lista de AME que me
borró un nombre, después de una discusión, a las dos de la mañana, de
una duración de una hora o dos, se concluyó así. Todo eso fue un momento muy especial de precipitación hasta el 3 de enero de 1992. Hubiera podido proponer también los dos primeros Carteles del Pase, y
eso hubiera evitado todo esto. Pero precisamente eso no se podía tocar
porque había primero que poner en marcha la Escuela, y verificar que
marche. El hecho de que la Escuela pueda adoptar el reglamento del
pase y votar sus Carteles del Pase, es lo mínimo que necesitás para poder realizar el pase. En la creación de la Escuela se han remitido a mí
por algunas cosas muy importantes; con el consentimiento que me han
dado los responsables y todos los que han adherido a la Escuela, en mi
opinión, a pesar de que hay público para la demagogia, se debe tener confianza en el sujeto supuesto saber de la Escuela.
262
15. En Francia, cuando la cosa está en marcha, son elegidos dos miembros de Carteles, uno para cada Cartel, que son dos . El más uno se
queda hasta el año siguiente, el pasador es elegido por sorteo, también
un AE; el nuevo más uno es elegido por los cuatro, de manera que quedan dos solamente a elegir por el Congreso. La Comisión de Garantía,
el Consejo deben velar para la buena administración, pero no entran en
la zona reservada del pase, la habitación más sagrada del templo. Pero,
si se piensa que da una garantía, mezclar una elección por el Congreso,
una elección por el Consejo, no hay una imposibilidad.
Germán García: El espíritu del Centro Descartes a través de mi persona agradece a J acques-Alain Miller el haber participado en una esca n
sión decisiva para el espíritu de la Escuela.
Jacques-Alain Miller: El espíritu de J acques-Alain Miller expresado a
través de mi persona agradece al espíritu del Centro Descartes.
263
3. ADIÓS AL SIGNIFICANTE (1995)
¿Qué es el significante? Es compañero del significado. Don Quijote
y Sancho, el amo y el esclavo, mi chica y yo, uno está hecho para el otro.
¿Qué supone recortar el lenguaje en términos de significante y significado? Supone que el efecto de significación es lo esencial del len
guaje, supone que se usa el lenguaje para comunicar un sentido, par:1
que se lo entienda, para la comprensión.
Cantan los Beatles: "Michelte, ma belte, sont des mots qui vont tri\ /111·11
ensemble". Así es a propósito de significante y significado, son pal:tlJt .1•,
que van muy bien juntas. Ir del significante al significado es entenclc1 . l 1
del significado al significante es expresarse.
He dicho recortar el lenguaje en términos de significante y sig111
ficado, sí, son cortes del lenguaje como, creo, hay cortes del bife . l•' I
bife no se corta de la misma manera en la Argentina, en los Es1;1d<1s
Unidos o en Francia. ¿Quiénes tienen razón? Saber quiénes ti(·11t·11
razón en la manera de recortar la carne no es seguro que tenga st·11
tido, no es una cuestión de tener razón. Y si no tiene sentido en 111.1
teria de bife, tiene sentido en materia de lenguaje, en materia de rn,
tes de lenguaje.
He dicho recortar el lenguaje, es una aproximación. Si signific:1111<:)
significado son cortes, el concepto de lenguaje mismo también es 1111 n:
corte, en tanto que se llama lenguaje lo que se divide entre signilit .111t e
y significado. Lenguaje, significante y significado son palabras q11l' v.111
muy bien juntas, como cantan los Beatles; y otras palabras tambit·11 v ,111
muy bien con éstas: significación, sentido, comprensión, etcétera . I0:•,11•;
términos que van bien juntos forman un sistema, como hijos y nil't 1 >',ele •
la pareja significante y significado. Llamaré a este ir muy bien juntm "\i
tema de la significación".
265
JACQUES-ALAIN MILLER
Equivalencia inconsciente-interpretación
Interpretación como concepto pertenece a este sistema de la signifi
cación. Expresarse tiene lugar en el camino que va del significado al sig
nificante cuando la interpretación se produce en el camino que va del
significante al significado. A partir de un significado ir al significante es
expresarse, tener alguna idea y expresarla; al contrario, a partir de un significante ir a un significado, leer, descifrar, entender, todo eso podemos
ponerlo como interpretación.
s
s
_.._
-...
s, expresión
s, interpretación
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
de la misma lengua, se produce a nivel del significante fónico. Varios han
hablado de la homofonía en estas jornadas ... El mismo significante fónico
les Noms du Pere -es el ejemplo de Lacan- puede llevar a dos significados
distintos: "los nombres del padre", "los desengañados se engañan".
De tal manera que tenemos una pareja: homofonía y heterosemia. En
el caso de la homofonía la escritura discrimina; es decir que a la heterosemia corresponde una heterografía. A nivel del sonido no se puede saber si es lo uno o lo otro, se distingue por la escritura, y si hay dos sentidos es una heterosemia; con la escritura tenemos una heterografía, todo
eso es simple. Cuando hay heterosemia la distinción de sentido se produce a partir de una homografía; aunque se escribe de la misma manera,
puede tener dos sentidos o más. Hablamos de equívoco. Un significante
no se correlaciona solamente con un sentido, sino con varios, y varios
sentidos pueden ser función del mismo significante. Es en este caso donde
realmente la interpretación interviene.
Cuando se supone que la interpretación llega al mismo significado
que suscita la expresión, se la llama comprensión; entendemos lo que el
otro tenía en su cabeza en el momento de escribir o hablar. Hay comprensión cuando se supone que el significante permite a uno llegar al significado que el otro tenía en su cabeza; en este sentido, la comprensión
es el grado cero de la interpretación. Hay comprensión cuando, por una
suerte de milagro, si juntamos las dos vertientes, el significado inicial y
el terminal son lo mismo: (s = s).
Es difícil estar seguro de que eso se logra: ¿cómo saber que un significado es lo mismo que otro significado? ¿Qué es el principio de identidad de los significados? Esto es mucho más difícil que para los significantes, y es crucial para la semántica y para la interpretación saber qué
es el principio de identidad de los significados; es determinante para evaluar en qué sentido existen los significados.
Hay bastantes teorías serias de lógicos y lingüistas que apuntan a
que no se puede decir que los significados existen. Se pelean fuertemente
entre ellos sobre este punto. A la vez que los psicólogos y los mentalistas ... Dejaré abierta esa pregunta para seguir mi camino.
La interpretación emerge en el camino que va del significante al significado, es decir, no estamos en el caso de la comprensión, cuando el mismo
significante lleva a significados distintos.Tú lo entiendes así, yo lo entiendo
así. Por ejemplo Frege, el lógico, en su lenguaje dice: Bedrotung, que uno
lo traduce en francés o castellano como "significación" y otro lo traduce
como "referencia". En este caso tenemos un solo significante -es un ejemplo de traducción, de pasaje de una lengua a la otra- y por una sola palabra en la lengua inicial tenemos dos versiones distintas, dos sentidos distintos dados a la palabra. Como sabemos, eso también se produce dentro
La interpretación tiene realmente lugar cuando parece que no hay
función que seleccione un solo significado para el mismo significante. Y
estamos en un caso de polisemia, donde el significado es múltiple y el
múltiple del significado responde al uno del significante. Pero hay que
decir que esa enumeración en el caso de lo que se habla es una enumeración infinita y múltiple; parece una palabra insuficiente para traducir
lo que es en realidad algo infinito.
Si se trata de lo que puede decir una palabra o una frase, las potencialidades son infinitas, la enumeración no puede acabar. Hay en este
nivel semántico una verdadera explosión y, como dice Lacan, según el
contexto cada palabra toma una enorme escala heteróclita de sentido que
se puede verificar en el diccionario. El diccionario sin embargo no logra encapsular esa explosión semántica que podemos dar a cada palabra
y a cada frase.
Como estoy en la interpretación, para vincular mi reflexión con el
tema de nuestro congreso que va a terminar, debo precisar que eventualmente la interpretación pasa por la sustitución de significantes entre la función primaria y los términos últimos. Tomemos por ejemplo la
interpretación musical. El significante escrito, la música escrita, es un
primer estado del significante, y es como un programa para la produc-
266
267
f (s)
~
-...
---...
s'
s"
s"'
JACQUES-ALAIN MILLER
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
ción del significante fónico. El texto musical escrito es un programa para
producir el significante fónico, las notas que efectivamente se pueden
oír. Y hay una multiplicidad de variables no determinadas por el significante escrito, como la fuerza de la emisión de las notas, el ritmo, el tono,
etcétera, que permiten, a partir de la misma música escrita, distintas interpretaciones. En ese sentido es igual en la pieza de teatro, donde el texto,
el significante escrito, determina parcialmente la puesta en escena y corresponde al director agregar un montón de significantes al esqueleto escrito decorado, ropas; y entran en eso los cuerpos mismos de los actores, los movimientos, las posiciones espaciales, las voces. Todos esos
elementos forman el contexto de lo que se va a decir en la escena y eso
incide en la interpretación. Ese caso es algo así:
Para considerar ese panorama enorme, y rápido, tomar en el psicoanálisis el significante fónico parece la materia propia de la experiencia,
y la experiencia propiamente dicha reside, si aceptamos esos dibujos, en
el hecho de que el significado terminal es distinto del significado inicial.
Es decir que tomando un esquema muy simple:
S'
F (s)
S"
S"
S'
S"
S"'
s
s
s
s
s
s
s
~
s
s'
parece que se verifica de modo constante la diferencia entre los dos significados. Lo escribo así:
st,
Que no son equivalentes, se puede decir que es el mínimo de la experiencia. Hay siempre un desfasaje entre lo que digo y lo que quiero decir.
Este camino no se ajusta, no se cierra, y podemos encararlo en el hecho de
que el significante desvía la trayectoria del significado y es precisamente
este desajuste lo que da lugar a la interpretación. Es como si el significante
interpretara a su manera el significado inicial, y en este lugar Freud, qui
zás sin saberlo exactamente, ubicó lo que llamó inconsciente. Lo que el
llamó inconsciente se ha ubicado exactamente aquí, en este desfasa je:
Un montón de sustitución significativa posible y cada significante
a su vez puede dar una función de sentido múltiple también. Es decir
que la interpretación tiene lugar en todos los campos de la actividad
humana, tiene lugar por cuanto el camino que va del significante al significado es un camino complejo, no es un camino simple. La última
ese es una ese minúscula del sentido; hay una zona intermedia de significantes de sustitución o de agregación. En el psicoanálisis hay cierta
puesta en escena en la medida que Freud hablaba de la otra escena. Hay
que suponer que la misma escena es ésta, en la sesión lo dicho se produce en la presencia del analista. No hay un texto previo escrito, es
una especie de comedia del arte y con una reducción usualmente de
los movimientos corporales a partir de sentarse o a partir del diván. El
contexto pertinente se reduce idealmente a lo dicho mismo. No importa que la sesión tenga lugar en Buenos Aires, en París, en tal lugar
u otro, no importa la ropa de unos u otros; idealmente el contexto es
sólo el del dicho. Saben que cierta práctica exige mantener la identidad total del contexto físico, de manera de permitirlo.
Por lo menos, según Lacan, la verdadera raíz del inconsciente est:1
en este desfasaje.
No sé si me han seguido, porque es tan simple ... Son términos que ya
a veces he utilizado y quizá piensan que conocemos bien, pero lo podr:in
releer. Implica que la interpretación no es algo distinto del inconsciente y
que -es mi tesis para hoy- la interpretación es el inconsciente mismo.
Si Lacan no hace de la interpretación uno de los conceptos funda
mentales del psicoanálisis, es porque la incluye en el concepto mismo del
inconsciente. Y es que para él el deseo inconsciente no es distinto de s11
interpretación. Y la equivalencia inconsciente-interpretación es lo que
significa el término mismo "Sujeto supuesto saber".
Todo eso se sabe quizás más o menos porque, como continuamos
hablando con los mismos términos, a veces no se percibe de qué se trat:l.
Pienso que diciendo "la interpretación es el inconsciente mismo" les
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s ... s ~ s
JACQUES-ALAIN MILLER
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
La interpretación y el inconsciente como interpretación forman parte
de lo que llamé el sistema de la significación. Es decir que la interpretación, el inconsciente como interpretación, son términos congruentes, términos que se encadenan con los términos del lenguaje: significante-significado; todos esos resortes que se ordenan respecto del efecto de significación.
Ahora bien, el efecto de significación no es todo, la revelación, la iluminación, lo que llamamos el efecto de verdad, no es el todo del psicoanálisis
por cuanto se trata de modificar el modo de gozar y no solamente su modo
de entender. Así pues, siempre bajo un término u otro, los analistas han ubi-
cado al lado del efecto de significación un efecto -podemos decir- de
goce. ¿Cómo se relacionan el efecto de significación y el efecto de goce?
No es seguro que el significante permita pensar y ubicar el efecto
de goce, en la medida en que está hecho para pensar y ubicar el efecto
de significación. Por ejemplo, uno podría pensar en introducir los conceptos de gozante y gozado, en lugar de significante y significado a
propósito del goce. Son términos que, sin haber sido formalizados, aparecen de vez en cuando tanto en la enseñanza de Lacan como en nuestras propias elaboraciones. Pienso que Lacan ha percibido que dar
cuenta del goce -en cuanto entra en la operación analítica, o que el
modo de gozar y su modificación constituyen una finalidad del análisis-, ha percibido que dar cuenta del goce finalmente hace estrellar el
sistema de la significación, somete a discusión los términos mismos
de lenguaje significante y significado. Tratar lo que se dice, lo que se
habla en términos de lenguaje significante y significado constituye
una parcialización, un abordaje parcial. Por esa razón Lacan ha inventado el concepto de "laleng;ua" y ha ubicado el lenguaje como recorte
de laleng;ua. Para ubicar el lenguaje como un recorte, debía tener una
entidad de nivel superior, del cual hay un recorte. Y así, Mónica ' fo rres en su ponencia del viernes ha recortado la conferencia que hin:
hace mucho tiempo sobre el tema y el acento que puse sobre esa <kli
nición de Lacan tan sorprendente en esa época: "El lenguaje es 1111.1
elucubración de saber sobre lalengua". Y que traduzco hoy en térn11
nos de que el lenguaje constituye un recorte de lalengua cuya parna
lización está ordenada por el efecto de significación.
Dar cuenta del supuesto efecto de goce necesita un concepto de 111
vel superior al lenguaje. Hay como la necesidad de arrancar el concl'pt1,
mismo de significante al sistema de la significación, y finalmente, q11i:,,1 ,
sustituirlo por otro. Ese malestar se percibe claramente en un texto q11¡•
se lee bien, que se ha traducido al castellano, "El atolondradicho", do11d¡·
curiosamente Lacan sustituye los términos "decir" y "dicho" por lo•,
términos más lingüísticos "enunciación" y "enunciado". Hay un c111
puje a salir del sistema de la significación y en toda su investigación dl'.,
pués del Seminario 20, en particular en "Televisión", sustituye el tt·1
mino "signo" por el de "significante".
Se experimenta sin conclusión un esfuerzo por salir del sistema dl' l.1
significación, para dar cuenta del efecto de goce; y finalmente, sust 1t 11yc
la determinación simbólica del sujeto pensada en los términos dl'I .,,.,
tema de significación, por los tres registros: real, simbólico, imagi11.111n ,
es decir, por algo que ya no es la pareja significante-significado. Si s<· 111 ª
270
271
empieza a parecer que hay algunas virtualidades que no habían qui,.,
sido explotadas hasta el momento. Lo interesante es ahora sacar la,
consecuencias de ese pequeño aparato.
Es un engaño, es quizás una impasse abordar la interpretación del Jade,
del analista, como acto, como acción, como dicho, como intervenciú11
del analista el fascinarse por el decir del analista. La teoría de la ínter
pretación de la escucha analítica dentro de la historia del psicoanálisis
siempre testimonió el narcisismo de los analistas. Pienso pues que hay
que abordar la interpretación no del lado del analista sino del lado del
inconsciente. Lo primordial es la interpretación del inconsciente, en el
sentido subjetivo: es el inconsciente el que interpreta. La interpretación
del analista es secundaria y se fundamenta sobre la interpretación del
inconsciente, y por esa vía se ha tomado la desviación de pensar que era
el inconsciente del analista que iba a interpretar.
Si no se fundamentan la teoría y la práctica de la interpretación ana
lítica sobre el hecho de que el inconsciente interpreta, me parece que
tanto la teoría como la práctica analítica padecen de una desviación ra dical. Se desconoce así lo que es el inconsciente, y a pesar de todo lo que
se puede decir, éste aparece siempre como un lenguaje-objeto y la interpretación, como un metalenguaje que se ha sofisticado. Si se separan los
dos términos que pongo como equivalentes, el inconsciente y la interpretación, se puede hacer lo que se quiere, será siempre una distinción
entre lenguaje-objeto y metalenguaje; aunque casi vamos a hacer desvanecer la interpretación, que sea nada, será siempre un metalenguaje.
Eso es el primer punto que quería subrayar porque me parece que
condiciona todo nuestro trabajo para el próximo encuentro y todo lo que
podemos decir eventualmente de actual o de nuevo. Antes de volver sobre este punto, iré enseguida al segundo.
El resto de goce
JACQUES-ALAIN MILLER
troduce así, el nudo borromeo constituye un adiós al significante y, poi
lo menos, una salida del sistema de la significación. Vamos a conserva,
el término de la interpretación, en realidad es demasiado tarde para ca111
biarlo para el próximo encuentro y nadie entre nosotros está en la posi
ción de Humpty-Dumpty. Aceptamos el término "interpretación" como
se conserva el término "inconsciente", de la misma manera que este úl
timo es un desecho de la elaboración freudiana, a la que dimos una
nueva significación conservando el término.
También podemos tomar la palabra "interpretación" y darle una nueva
significación fuera del sistema de la significación; y pienso que cada uno
de los trabajos que he escuchado o leído busca algo así, una especie de
salida. Esa argumentación nos da por retroacción una nueva perspectiva
sobre lo que ha sido la búsqueda de Lacan, que tratamos de continuar,
de ponernos en su movimiento. Esa perspectiva que propongo hace ver
que lo que él ha llamado objeto a fue una tentativa de inscribir el goce
en el sistema de la significación, constatando que la relación entre el
significante y el significado no es pura, sino que interfiere siempre otra
cosa que el efecto de significación. Algo casi parasitario.
Por eso nos encontramos con lo incalculable de la interpretación y
sus efectos; porque si el significado era tranquilamente una función del
significante, ¿por qué no se podría calcular? Precisamente porque interfiere un elemento que no se inscribe en la pareja significante-significado y que incide en este lugar con un enorme poder multiplicador, un
enorme poder de eco. De tal manera que al final Lacan dice que una interpretación cuyos efectos se pueden entender no es una interpretación
analítica. Es decir, no se pueden separar más el significante y el significado. Si usted realmente entiende el significado de la interpretación y
cómo ha operado, no es analítico. Es analítico -vamos a decir- cuando
es opaco, y también para el analista en sus efectos.
Lacan ha tratado de dar cuenta de eso de muchas maneras, que toda
aparición de significante, toda significantización implica un resto distinto
del significado. Ha tratado de decir que el efecto de significación vela siempre un resto, que es casi menos un efecto que un producto. Algo así como
si la significantización, la pareja, produjera siempre un resto; y se ha tratado de ubicar el goce en este resto y por eso se lo ha hecho equivalente a
un objeto. Ha hecho del goce el objeto referencial de la palabra, así como
Frege hacía del valor de verdad de una frase su referencia. Decía que para
una palabra sola la referencia es el objeto que designa, pero para una frase
su objeto es su valor de verdad; y hay dos: verdadero o falso. Y Lacan hacía en cierto modo del valor de goce la referencia de la frase. Y así pudo
272
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
decir que la interpretación analítica apunta al objeto a y lo revela, mientras que toda palabra apunta a este objeto y lo vela. Cuando Lacan dice
que la interpretación apunta a la causa del deseo y lo revela, porque toda
palabra apunta a esta causa y lo vela. Eso en la elaboración de Lacan siempre suponía que el goce era una especie de sentido, es lo que ha llamado
causa del deseo y que eventualmente llama sentido-gozado.
Ahora, todo ese esfuerzo de Lacan es hacer entrar el goce en el sistema de la significación. Estoy resumiendo con esto toda una trayectoria de Lacan, más ubicable que su punto de partida que hemos recordado el año pasado con el imaginario. Su punto de partida era, por el
contrario, que el goce es de un registro totalmente distinto del significante. El punto de partida de Lacan era de un lado el significante y el
significado, y del otro lado el goce.
Hemos visto que inicialmente Lacan situaba el goce en el registro
imaginario y que traducía la libido freudiana en términos de circulación
entre a y a', y aislaba totalmente eso del registro simbólico, construía
precisamente una oposición y situaba la repetición como un fenómeno
simbólico. Para dar cuenta de la libido freudiana, toda su obra después
de este punto de partida, ha sido una tentativa de hacer entrar el goce
en el sistema de la significación. Primero eso lo hizo con el concepto de
deseo, con el que interpretó el concepto freudiano de libido y redujo la
libido freudiana al significado, a la metonimia del significado, pero esa
traducción se reveló insuficiente (estoy también resumiendo mi trabajo
de este año) y debió introducir además el concepto de falo como reducción significante del goce. Y cuando eso se reveló insuficiente, introdujo además el concepto del objeto a. Y con sus dos conceptos funda mentales de alienación y separación, en el intento de ubicar un lugar
vacío que hay entre los significantes y que sería este lugar mismo que se
llenaría de goce por la pulsión. Podemos decir de esas tentativas que
terminan de traducir el goce como deseo, es decir, como un significado:
s
De traducir el goce como falo, es decir como significante:
s
s
De traducir el goce como objeto a.
r
A
273
JACQUES-ALAIN MILLER
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
Cada una de estas tres tentativas se han revelado para él mismo insuficientes. Hay que ver que cada una pertenece a otro registro. La primera, dar cuenta del goce por el significado, es a partir de lo imaginario; la segunda es a partir de lo simbólico, y la tercera es a partir de lo
real, pero precisamente de un falso real. En el Seminario 20, Lacan descubre que el objeto a no puede dar cuenta del goce, que es un falso real,
que en sí mismo es un semblante, que no es que hay un semblante de
objeto sino que el objeto mismo es un semblante.
Justamente cuando también rechaza su última elaboración para hacer entrar el goce en el sistema de la significación, introduce el nudo
borromeo tratando directamente esas tres dimensiones. Así espero mostrar cómo a partir de su elaboración, y de manera sincrónica, retoma
eso como estudio de registros en el nudo borromeo. Entonces la lección de esa trayectoria es que el goce no se reduce al deseo, no se reduce
al falo y no se reduce tampoco al objeto a.
Ahora volvemos a la interpretación a partir de este recorrido, del cual
hay elementos en todo lo que se ha dicho, por lo que he escuchado, pero
quizás sin extraer las consecuencias. La consecuencia, por ejemplo, es que
el binarismo "síntoma y fantasma" se derrumba, que por supuesto sabíamos distinguir entre el síntoma como mensaje y el fantasma, que no es un
mensaje y que interfiere en el mensaje; eso figura en el grafo. Pero si no tomamos como eje el sistema de la significación sino el efecto de goce, se impone la prevalencia del fantasma por cuanto éste es en la experiencia lo que
vincula el significante y el goce. Y eso sigue para Lacan el paradigma del
fantasma, en cuanto frase que sirve para el goce. Una frase, un significante
para el goce, puro goce. Si se trata de entender lo que significa un sentido
gozado, se lo puede ubicar a nivel del fantasma. Lo que se interpreta en el
grafo de Lacan es el significado del Otro, es el síntoma; el fantasma no se
interpreta, se construye. ¿Qué pasa con la interpretación cuando, vamos a
decir, todo es fundamentalmente fantasma, cuando la vinculación del significante y del goce es nuestro índice y no el efecto de significación?
Cuando se da preminencia al goce en el síntoma, síntoma y fantasma
en cierto grado se confunden bajo el dominio del fantasma; y eso da el
concepto de sinthome, que designa este nudo de síntoma y fantasma. Ahora
bien, la tesis todo es fantasma significa que, en lugar de pensar siempre en
términos del significante para la significación, se piensa en el significante
para el goce. La segunda pareja, un divorcio entre significante y significado y un nuevo casamiento; eso es la tesis todo es fantasma.
Esto es lo que Lacan desarrolla en los años que se estudian cuando
dice que el saber es un medio del goce, el goce se repite por medio del
significante. Desplaza por completo todo lo que había elaborado sobre
la repetición, que parecía propiamente opuesta al registro del goce, y elabora por el contrario la repetición como repetición de goce. De talmanera que con esos elementos que conocen tenemos tres tesis que se pueden fundamentar: primero, el inconsciente interpreta; segundo: en cuanto
interpreta, trabaja para el goce; y tercero: la interpretación del analista
va contra la interpretación del inconsciente. Voy a tratar de fundamentar un poco esas tesis de manera desigual por el tiempo.
274
Vías de la interpretación
El inconsciente interpreta: ¿por qué el inconsciente parece ser in
terpretable? ¿Por qué se ofrece a la interpretación? ¿Por qué es desci
frable? Por supuesto que supone que hay un ciframiento en el incons
ciente que es una especie de mensaje cifrado que necesita una
interpretación; y eso también es el alma del pedido de análisis, un mcn
saje cifrado, el sufrimiento del ciframiento. Pero este ciframiento y:1 <'\
una interpretación y tiene un sentido. El inconsciente interpreta , p11
mero porque introduce significantes nuevos, es la sustitu"ción de sig111
ficantes y también el sentido de eso significados.
Voy a tomar un ejemplo. Se trata de un sueño de una pacicntt· q111
dice: "Yo hablo poco", y como es porteña llama la atención. Saca alg11
nas frases muy precisas y se detiene, hace silencio, no el famoso cjl'111¡il, 1
del analista tan comentado, sino el silencio del lado del paciente. Prn .il
gunas razones y duración de análisis anteriores, por el desarroll() d,
esos análisis, no pienso que hay que dejar experimentar este mo111<·11111
ni tampoco en este punto cortar. Usualmente hablo yo en el monw11111
en que se detiene. Ocurrió que en esta sesión, anterior a la produ n in11
del sueño, dije: "Tengo otra paciente que también dice dos frases rn 1111
tiempo más corto que usted misma y que se va después y hace un n u:
lente análisis". Y agregué, porque había sido un tema tocado por la p,1
ciente que sí, "todo prueba en la historia que la retórica es cosa de IHHII
bres y que finalmente en la historia no hay grandes oradores fcmcni1111 •,"
Se va y sueña esa noche misma y vuelve con un sueño. Hay gcnll· y 1,1•
pasan entre ellos una enorme lengua, como una lengua de va ca q11<' 1i,
nen en sus brazos en una actitud de mecer; aparezco yo y digo: " S11 \ 11 .1
ducciones son siempre muy cuidadas", y así termina el sueño.
Lo he tomado como ejemplo porque es una de esas condiciont·\ q111
realmente se percibe como una respuesta del inconsciente. Da t"I ~1·1111
miento de un diálogo del inconsciente con el analista. Este sueno p ;11 , :, l
275
JACQUES-ALAIN MILLER
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
claramente como una traducción muy cuidada de lo que yo había dicho ..i
día anterior. El inconsciente de la paciente me interpretaba en nm d1
chos, que podían parecer tener algo de descuidado al aludir a la histor i,1
de esa retórica y a otra paciente. Claramente este sueño es un cumpl im irnti,
de deseo, y finalmente la felicito por sus traducciones, aunque no es 111111
colega que hace traducciones. Y debo decir que en un momento en la ~1·
sión anterior comparaba a esa paciente con otra mujer en términm el<
más o menos, corto, preciso, etcétera. Y podía saber que esa paciente 1·111
sensible a los cumplidos que he podido hacer a veces a otra mujer, y q111
ella había asistido a un episodio donde felicitaba a la mujer sobre su rop,1
Aquí, en el sueño, se encontraba felicitada por sus traducciones. I la y aIK• 1
en este sueño de mensaje casi homónimo, es decir, la traducción a propo
sito de la cual la felicito es claramente el sueño mismo, por cuanto con~
tituye una traducción. La traducción es el tema de la retórica varonil, p• 11
el cual el sueño inventa esos significantes de la circulación de una enornu·
lengua en una colectividad. No hay mejor imagen de la existencia dc l.1
retórica que se pasan los unos a los otros que una enorme lengua que rir
cula. Y agrega a eso un "cacho" de carne, de modo que el carácter a la Vl'
fálico de esa lengua no puede pasar desapercibido.
En el sueño reconozco que la traducción inconsciente que ella han·
es, como siempre, muy cuidada; que era precisamente el tema de den1
poco pero bien ajustado. Además el inconsciente elabora una oposi
ción significante entre la vaca descuidada, que es lo que implica este sig
nificante, y las traducciones muy cuidadas. Hay un binario entre la
vaca y lo cuidado. El sueño en cierto modo dice: "Es mejor hacer tra
ducciones cuidadas que mecer una lengua de vaca". Yo termino en l'I
sueño haciéndole cumplidos que evocan los que hacía a alguna otr;l
mujer, y ¿por qué se hacen cumplidos a las mujeres sino para consolar
las de la castración?
Así encontramos en este sueño -y para retomar los términos de La
can que Jorge Forbes comentó ayer- lo que perdura de pérdida pura, la
presencia de la lengua como falo, pero, a la vez falo femenino, lengua de
vaca, es decir, lo que hace apuesta del padre a lo peor. Y no puede esca
parse que el mecer se refiere al bebé como sustituto del falo perdido.
Por excelencia es al bebé al que se cuida, y ella introduce que ella misma
es cuidada. Lo único que podría agregar a esa interpretación que hace
el inconsciente es que quizás en el sueño lo peor, de lo cual habla Lacan,
es velado por lo mejor. Introduce el privilegio de la traducción muy cui
dada sobre la circulación de la lengua de vaca. Claramente es mejor que
eso, y en el hecho lo peor queda velado por lo mejor.
No voy a continuar con este sueño que se prestaría a otros desarrollos
también, sino que lo doy como paradigma de que el inconsciente interpreta. Sí es un mensaje cifrado lo que hay que leer, hay un sentido que
está y, realmente, a flor de piel. Lo percibí como una interpretación de lo
que había dicho el día anterior; y debo decir que para mí fue legible inmediatamente. ¿Qué puede hacer el analista en este caso? No puede hacer otra cosa que repetir: "Sí, esa traducción es muy cuidada, como ya lo
:1nticipa el sueño mismo". Puede reconocer -vamos a darle algo a este
chiquitito analista, como decía Hugo Freda-, podemos dar al analista
que reconoce que se trata de una interpretación del inconsciente, que él
puede esclarecer pero, al hacerlo, continúa el trabajo del inconsciente.
Se trata de ir de una interpretación salvaje, que es la que hace el inconsciente, a una interpretación razonada. Es así como usualmente se
habla de la interpretación, todo lo que se busca sobre la alusión, el decir a medias, hacer el oráculo, el enigma, la cita, pero ¿quién hace eso?
l•:I inconsciente. Y todo lo que se distribuye como teoría y práctica de la
interpretación se resume en una cosa muy simple: saber hablar como el
inconsciente. Y si se va un poco de más en esta dirección, podemos decir que termina en una identificación del analista con el inconsciente.
Por ejemplo, en este sueño claramente el inconsciente es perfectamente
capaz del enigma, y también la cita aparece como tal en lo que dice el
analista mismo; se abren comillas y ya está. De tal manera que el "Tú lo
has dicho" es la interpretación mínima, aunque hay quizá una menor atín
que es solamente repetir, decir otra vez. Es decir, descontextualizar una
palabra del paciente, pero de manera que aparezca una nueva significa
ción; es exactamente lo que hace el trabajo interpretativo del sueño con
los restos diurnos, el inconsciente dedica su tiempo a descontextualizar.
Se puede decir sí, pero nosotros lo reducimos al materna, vamos ele
bajo de la significación hacia el sentido y el sin sentido del sentido. Po
ciemos en este caso percibir el intercambio entre -<p y pequeño a en nues
lro idioma, como dice Jorge Baños Orellana en su libro, que recomiendo:
El idioma de los lacanianos. En nuestro idioma decimos -<p y a, no es ele
otro orden de lo que se introduce en el sueño con los significantes de la
lengua de vaca traducciones cuidadas, es algo del mismo orden. El ejer
cicio de la interpretación, el inconsciente ya nos anticipa en eso. El in
consciente en eso es pura interpretación.
El tema de que el inconsciente trabaja para el goce no lo voy a desarro
llar, siempre se ha reconocido que el sueño sólo era pensable como satis
facción. Esa satisfacción se ha pensado como cumplimiento de deseo, como
satisfacción por la significación. Lo que aparece es que los sueños en el
276
277
JACQUES-ALAIN MILLER
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
análisis son animados ante todo por el deseo de ser traducidos. El dese, 1
del sueño como tal es ofrecer la interpretación que constituye a la que si
gue, la interpretación del analista. Si el deseo está en eso, el goce está en
el cifrado mismo, es decir, en la sustitución de significantes.
Ahora bien, esa interpretación interpreta como el inconsciente, la
tesis de Lacan que buscamos, es que no es la buena vía para el psicoan;Ílisis, que no es la vía de un verdadero despertar para el sujeto. Continuar la interpretación del inconsciente en la interpretación analítica no
despertará al sujeto, sino que lo hará soñar un poco más en el psicoanálisis mismo. De tal manera que, en esa concepción, el psicoanálisis aparece como la continuación del dormir bajo otra forma y se presta por eso,
por supuesto, al diván; y se viene al psicoanálisis para continuar durmiendo sobre los puntos que el inconsciente tiene dificultad de interpretar y así ofrece al analista para continuar él mismo. Se puede decir que
así la totalidad de las teorías de la interpretación finalmente ponen alanalista en el movimiento mismo del inconsciente.
Me parece que lo que necesita la evolución misma de la práctica
analítica y no solamente la enseñanza de Lacan, es ir en contra de la
continuidad. Y eso supone reconocer, ubicar en buen lugar esa función de la interpretación. La cuestión así no es la de la interpretación
del analista, es reconocer el vínculo entre el significante y la interpretación. El significante solo es siempre un enigma, no se sabe qué quiere
decir, eventualmente lo repetimos. Eso implica que todo significante
necesita una interpretación, como decimos otro significante, es necesario un efecto de traducción que permita la emergencia de un sentido
nuevo. Eso aparece puro en lo que se llama fenómeno elemental en la
psicosis, al cual se le ha dedicado una linda jornadas de trabajo en la
Sección Clínica de Buenos Aires.
En el fenómeno elemental del psicótico aparece de manera pura
un significante a la espera de una interpretación, donde la traducción
parece imposible por falta del otro significante que le daría un sentido y finalmente lo logra, logra producir este significante que da un
sentido, logra un saber, logra un S, que es un delirio, en particular el
delirio de interpretación. Eso nos indica lo que es la interpretación,
nos indica que en tanto sigue esa vía, la interpretación es un delirio y
que es del mismo nivel la teoría de Schreber y la teoría de libido en
Freud. Me parece que la interpretación, si se pone en continuidad
con el inconsciente, no es más que delirar con el paciente; y efectivamente mejor es callarse. Y por esa razón callarse parece una opción
de prudencia.
La otra vía de la interpretación, más allá del silencio, es la prudencia, la otra vía de lo que vamos a continuar llamando la interpretación. Aunque no voy a decir que no tiene nada que ver, pero se separa de lo que era la interpretación; la otra vía es precisamente eso,
no agregar el S,
278
279
si
(S,)
s
Un significante solo lo ponemos como enigma, y es necesario un segundo a partir del cual ése se convierte en primero para que surja un
efecto de significación o significado. Y en el fenómeno elemental la forclusión la encarnamos así en el hecho que no hay S,. Así no se produce
el efecto desarrollado de significación y el sujeto se queda perplejo frente
a este significante.
La otra vía de la interpretación es no agregar jamás el S, sino aislar
el S1 y precisamente como sin sentido. Es decir, reconducir al sujeto a
los significantes sobre los cuales ha delirado en su neurosis. Considerar
entonces la neurosis como un delirio sobre el S Y eso es tomar el S casi
como un fenómeno elemental, es decir, antes que se articule en la for
mación del inconsciente que le da sentido. Y cuando se dice interpretar
con todos los medios de la retórica, etcétera, finalmente se trata de una
emulación con el inconsciente; es finalmente dar a la interpretación la
estructura de la formación del inconsciente, y digo mejor, la estructura
del fenómeno elemental, el S1 que fue la base del delirio neurótico. Eso
se puede formular como paradojas de la interpretación, el inconsciente
interpreta por cuanto cifra y a la vez da sentido, invita al sentido. Y ése
es el engaño fundamental, la trampa del inconsciente: cuando el incons
ciente cifra, pero da sentido a la vez, cuando el analista piensa que para
el analista se trata de descifrar, pero un descifrar que no da sentido. Un
cifraje que da sentido, un descifraje que no da sentido. Ahora, mis refc
rencias a la psicosis pueden parecer un poco excesivas, pero las psicosis
en Lacan -y tratamos de percibir las cosas en su perspectiva y no creo
que lo que digo, aunque no sea el Lacan dicho explícitamente, sea otra
cosa que una tentativa por lo menos de seguir su movimiento- precisamente desnuda la estructura, como el automatismo mental pone el otro
en evidencia en la patología del sujeto; y podemos decir que el fenómeno elemental indica ese estado de perplejidad para significar frente a
un significante desarticulado.
1•
1
JACQUES-ALAIN MILLER
SIGNIFICANTE Y GOCE (1994-1995)
El fenómeno elemental indica el estado original de la relación del
sujeto con /alengua. A la vez, saber que eso le concierne, saber que hay
significación y no saber qué es esa significación. Y la referencia a la
psicosis se justifica aún más por las referencias de Lacan a este momento
precisamente del Joyce que él ubica. Es el Joyce de Finnegans Jili'ákc,
aunque] oyce juega permanentemente con el lenguaje -digo el lenguaje
porque hay un juego entre la palabra y la escritura-, aunque todo el
texto está hecho de condensaciones y de homofonías translingüísticas.
Eso podría parecer el modelo mismo de cómo funciona el incons ciente y Lacan dice que no, que no tiene nada que ver con el incons
ciente. ¿Por qué no tiene nada que ver? No hay inconsciente en este
texto porque es ininterpretable, porque no es realmente traducible a
pesar de los esfuerzos de valiosos escritores, porque no hay punto de
capitón en Finnegans Wake, que es justamente la destrucción del punto
de capitón. Así, aunque hay juego de palabras, nunca se puede pasar
debajo del texto, y por eso que este texto mismo no es una interpreta ción, no es una interpretación del mundo. Y como no es una interpretación, no se presta a una interpretación. Y, para decirlo en términos
de S,-S,, en Finnegans Wake el S, absorbe siempre el S, . El significante
que lo traduciría a otra lengua ya es comido por el S,, es casi un texto
que se autotraduce en eso. Como en este texto la relación significantesignificado no toma la forma de un inconsciente, no se puede distin guir lo que quiere decir y lo que dice.
Eso efectivamente pasa por la escritura y en cierto modo logra una
transmisión integral, aunque a un modo inverso del materna. Obtiene
el efecto sentido cero del fenómeno elemental mediante un sentido
aleph, poniendo en evidencia la infinitud del sentido. Con eso Lacan
elabora la oposición entre el inconsciente -que es interpretación y
que es interpretable- y el síntoma, hecho de S,, escritura del S,, que la
interpretación del inconsciente trata de leer que se trata en un análi sis de hablar. Y por eso a Joyce, aunque su obra es un juego sobre el
lenguaje, no lo llama Joyce el Inconsciente, lo llama Joyce el Sinthome para ubicarlo del otro lado.
Ahora, para terminar, el tiempo de interpretar. Durante mucho tiempo
hemos pensado la interpretación como una iluminación, una revelación. Se trata aquí de pensarla ahora como una opacidad, como apuntando a una opacidad irreductible de la relación del sujeto con el lenguaje; y ésa es la oposición que, como decía Dudy Bleger, hay que hacer
respecto de la puntuación como totalmente semántica. La puntuación
pertenece totalmente al sistema de la significación, y está la búsqueda
difícil de Lacan en lo topológico para ubicar lo que él llama corte y que
sería una interpretación no semántica. Para ubicarla de manera más
simple, diría que para la interpretación el corte esencial que se trata de
hacer aquí es entre S, y S,.
280
..s, //
S,
s
¿Qué tipo de unidad es una sesión? Puede ser una unidad semántica,
es decir, se termina la sesión cuando el sujeto ha bien dicho lo que quería decir; y en este sentido la puntuación es una especie de "El servicio
ha terminado". Pertenece a resolver el goce del síntoma por el sentido,
y finalmente es una interpretación al servicio del Nombre-del-Padre,
que para algunos efectos terapéuticos puede servir; o se trata en la se
sión de una unidad semántica cuando lo que se toca es el contrario, "L,
punta de lo no inteligible", para tomar una expresión de Lacan.
La sesión tiene el tiempo necesario para aislar y depurar el gon·
opaco del síntoma; las sesiones por supuesto se enumeran, se cuc11L111
y son referibles al retorno del S,. Se puede decir que se debe tern1111.11 '
la sesión antes que venga el S,, que da sentido, de manera que ,1· 11
produce al contrario la opacidad del goce. Y en eso sí son ses111111 •,
breves, no sesiones largas, salvo excepciones. Son breves porq11l' dq ,11
hacer una larga elaboración de saber en la sesión constituye un he 11 1o1
miento significativo de la opacidad a la cual tratamos de apu nt :11 1 "
veo así por lo menos.
De manera que decimos que se termina la sesión después del S, y :111
tes del S, . Por supuesto que el S, y el S, son determinados por el coi l e,
ya que aparecen solamente a través de eso. Pero es muy distinto el <:11111:
que interviene después del S, que el corte que interviene entre el S, y 1)1
S,; es decir, lo que cuenta en lo que vamos a continuar llamando L1 in
terpretación no es tanto la elaboración, que hay por supuesto 1i1·111¡11,:1
en el análisis, como la perplejidad. Se trata de reconducir al sujl'tn .1 l.1
perplejidad. Y, como Hugo Freda ha planteado la pregunta pero 1111 li.1
querido responder en el momento, me parece totalmente justific:1dc1, 111
cular el pase y la sesión breve. No digo que el pase es impens:1hl1· •,111 l.1
sesión breve o corta, sino que por lo menos el pase es cohercnt!' ee111 l.1
sesión breve, como la elaboración de saber que se ha valorizado 1.11111, 1:11
el psicoanálisis. El trabajo, el valor de trabajo como decimos, !'~1·1111111
un gozar de la palabra que cuando se aproxima el final del :111.di•.i,1 :.i
281
JACQUES-ALAIN MILLER
hace patente. Y bajo el término trabajo siempre se ha escondido 1111
goce de la palabra, y en el momento donde hay una posibilidad de salir
del análisis todo se juega, entre esa elaboración, la supuesta labor y la
perplejidad.
Mi conclusión de este momento -que continuaré en mi curso dl·
este año- es que la interpretación analítica debe funcionar a la inversa
del inconsciente.
282
VI
SÍNTOMAS Y TIPOS CLÍNICOS
(1995-1996)
1. LA INVENCIÓN DEL DELIRIO (1995)
"La invención del delirio": conferencia dictada en el coloquio-seminario realizado en 1995 en el marco del Programa de enseñanza de la Sección Clínica de
Buenos Aires. Publicada en El saber delirante, Colección ICBA, Buenos Aires, Paidós, 2005. Texto establecido por Beatriz Udenio y revisado por Nora González.
2
"Del síntoma al materna. Puntuaciones": este texto resulta de algunas puntuaciones de Jacques-Alain Miller en el seminario-coloquio de la Sección Clínica de
Buenos Aires realizado el 25 de julio de 1996. El texto completo del coloquio se
encuentra publicado en El saber delirante, Colección ICBA, Buenos Aires, Paidós,
2005. Texto establecido por Beatriz Udenio y revisado por Nora González.
El binomio fenómeno elemental-delirio responde al intento de diferenciar elementos que a su vez forman parte del discurso común; son elementos comunes a todo ser hablante. Ésta es una forma de generalizar
el concepto de delirio. Dado que el yo de cada uno es delirante, un de
lirio puede ser considerado una acentuación de lo que cada cual lleva en
sí, y que es posible escribir como "deliryo".
La psiquiatría diferencia entre delirios ricos o pobres así como en t n·
delirio y alucinación, señalando que el delirio es un discurso. Fn ('st:i
perspectiva tiene sentido la palabra "elemental".
El elemento es la estructura
La enseñanza de Lacan nos permite formular que el delirio es 1111
discurso articulado. Se trata de una combinación de elementos donde l'I
intento de ubicar fenómenos elementales toma un valor, un sentido: <ks
tacar en el conjunto del discurso delirante los elementos mínimos, lm
elementos primeros a partir de los cuales se construyó, se desarroll<> y
se elaboró el resto. Así planteado, parece muy general, pero pern1it l'
justificar un primer sentido de la palabra "elemental".
Podemos pensar por ejemplo que una argumentación formali7.ad,, 1l' ,
sulta útil en lógica matemática y, aunque ésta no es común en nut·st 1:i
práctica, poseemos cierta idea de ella. No sólo es posible <ledul·ir 11111
chas cosas de tal sistema -por ejemplo, varios teoremas-, sino que ,HI(·
más en la presentación formalizada se destacan axiomas, fórmul.is pi 1
meras que tomamos como base para la demostración, para el disrnt\1>
demostrativo. De algún modo, los fenómenos elementales serían t·o1111,
esos axiomas de partida, que no se pueden poner en duda.
285
JACQUES-ALAIN MILLER
Éste puede ser un primer abordaje, que sin duda es posible criticar. La
inspiración lógica condujo por ejemplo a De Clérambault a encarar cierto
tipo de delirios y destacar los pasionales, dentro de los cuales subrayó la
erotomanía propiamente dicha, que ubica postulados (como él me quiere,
no me rechaza, no dice que no, u otros) que no cambian la premisa inicial. Se
trata, pues, de la búsqueda de elementos iniciales que funcionan de manera absoluta como principios de todo desarrollo del discurso. Pero ¿cómo
retomar este tema? Kraepelin, por ejemplo, pensaba que no se podían
ubicar fenómenos elementales en la psicosis; postulaba la paranoia en
continuidad con el desarrollo de una personalidad. Esta perspectiva se
opone a aquella según la cual hay fenómenos elementales, esto es, algo
que señala en la vida del sujeto el surgimiento de una discontinuidad e indica entonces que no se trata de un desarrollo continuo. En efecto, se
presenta una oposición entre continuidad y discontinuidad. Y debemos
agregar que los que ubicaron fenómenos elementales eran organicistas,
ya que sostenían que en el terreno del nacimiento de dichos fenómenos
había algo orgánico que determinaba la intrusión de un elemento en lo
psíquico, del que no se puede dar cuenta por medio de nada anterior.
De este modo se situaba una causalidad de la psicosis no propiamente
psíquica. Como nada puede dar cuenta de lo que surge o se espera, se
impone la evidencia de una causalidad orgánica: no se trata de alguien de
quien pueda sospecharse que se volverá paranoico, sino que hay una discontinuidad y algo totalmente nuevo que se introduce en lo psíquico. En
esta concepción, ante ese hecho en bruto, bizarro, que surge en él, el sujeto reacciona intentando dar cuenta de ello, con explicaciones y construcciones delirantes. En el seno de esta concepción organicista se establece una distinción entre el fenómeno elemental como primario y el
delirio como secundario, y entre la causalidad propia del fenómeno elemental y la que corresponde al delirio. La causalidad del fenómeno elemental, como un sentimiento de extrañeza, de inquietud que invade al sujeto, no tiene antecedentes en su personalidad, su conciencia, su carácter.
Debemos, pues, remitirnos a una causalidad orgánica. El delirio, en cambio, tiene una causalidad psíquica, porque es un esfuerzo intelectual para
dar cuenta de esa intrusión curiosa, extraña e inquietante.
Se abren así dos vías: una donde no hay fenómenos elementales yaparece el desarrollo de una personalidad que acentúa sus rasgos en situaciones vitales cruciales o en momentos traumáticos, y otra donde sí hay
fenómenos elementales, es decir, la intrusión de un elemento heterogéneo de fuente orgánica que obliga al sujeto a un gran esfuerzo de elaboración delirante para dar cuenta de ella.
286
SÍNTOMAS Y TIPOS CLÍNICOS (1995-1996)
Lo curioso de Lacan es que en su tesis sostiene la posición de que
hay fenómeno~ elementales, pero a la vez los integra en una teoría de la
personalidad. Esta es la paradoja de su tesis, la cual se observa muy bien
en los capítulos tercero y cuarto de la primera parte. En el tercer capítulo se concibe la paranoia como desarrollo de la personalidad, mientras que en el cuarto aparece determinada por un proceso orgánico, y se
oponen las dos vías. Pero precisamente en este capítulo se presenta la
teoría de los fenómenos elementales y se toma un ejemplo de una causalidad que no es de la personalidad.
En su elaboración del caso Aimée, Lacan se opone al organicismo.
Allí la palabra esencial es la "personalidad", que encontramos en el título de su tesis, De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad,
donde defiende una concepción personalista de la paranoia e integra en
esta concepción los fenómenos elementales pertenecientes a una idea organicista. En efecto, se puede decir mucho al respecto, pues se trata de
una concepción armónica pero que a la vez no encaja bien, lo que la vuelve
justamente más interesante. Es una cuestión árida. Sin embargo, es la
tesis de Lacan, cuya lectura se ve facilitada por el trabajo de Silvia Tendlarz, Aimée con Lacan, y debemos tener en cuenta que es la base de
nuestra discusión cuando aludo a ese tema.
¿A qué responde esta curiosa posición de Lacan? Quizás nos encontramos en el terreno de la personalidad de Lacan, pues pone claramente
en juego su relación con De Clérambault, su maestro. Se trata entonces
de algo muy delicado, ya que nos dio elementos para entender este
tema. Pero lo dejaremos de lado por un momento para retomar el ele
bate y las presentaciones escuchadas hoy.
Ciertamente, nos concentramos mucho en cómo entender el tema
del delirio y el del fenómeno elemental. En esa dirección se trabajó la
metáfora de la planta, ubicada en el Seminario 3 de Lacan y comentada
por Claudia Godoy, con la indicación de que también se encontraba en
la tesis. Se sitúa allí donde Lacan señala que antes tomaba la referencia
al anélido y luego prefiere la metáfora de la planta.
En el trabajo anterior sobre la estructura de la paranoia, escrito dos
años antes, Lacan tomaba el término "anélido" -que es el que suprimede De Clérambault. Y como subrayó Juan Carlos Indart, Lacan con ti
nuó con la metáfora de la planta desde 1958, en su escrito "La direc
ción de la cura ... ". En efecto, el ejemplo de la planta está presente en
la tesis, también en el Seminario 3 y en 1958, y se encuentra no sólo a
propósito de la psicosis sino también de la neurosis, y quizás sea algo
que debamos aprovechar.
287
JACQUES-ALAIN MILLER
SÍNTOMAS Y TIPOS CLÍNICOS (1995-1996)
La frase de Lacan de el Seminario 3 que plantea que "el delirio es un
fenómeno elemental" -si aceptamos reducir la cita- resulta tanto más necesaria cuanto que en el primer sentido, de acuerdo con la concepción
organicista, el fenómeno elemental es totalmente distinto y heterogéneo
respecto del delirio. Por el solo hecho de trasladarlo a una teoría continuista y de desarrollo de la personalidad se restablece una continuidad
entre el fenómeno elemental y el delirio. Pero, a mi entender,Juan Carlos
Indart indicó la manera de traducir esa frase, ya que inmediatamente después de hablar del delirio como fenómeno elemental Lacan agrega: por
cuanto elemento sig;nifica estructura. Podríamos traducir esta frase de la
siguiente manera y someterla a discusión: podríamos entender "el delirio
es un fenómeno elemental" como "el delirio tiene la misma estructura que
el fenómeno elemental". En este sentido, es interesante el término "elemento generador", que utilizó Roberto Cueva. Y es algo que se entiende,
por ejemplo, con el modelo del g;nomon griego.
En la vía de lo que elaboramos, mi propuesta es simple: en cierto
sentido el fenómeno elemental es a la psicosis lo que la formación del
inconsciente es a la neurosis; aunque en escala reducida, nos muestra la
estructura de toda la enfermedad. No sólo es un poco simple sino quizás algo excesivo, pero sugiere que debemos trabajar comparando formación del inconsciente con fenómeno elemental. Y esta comparación
es válida debido al concepto de estructura, para la cual es lo mismo tomar un texto enorme o sólo una página, pues en tanto tal está presente
de todas maneras. Piensen cuando se tienen dificultades visuales, en la
diplopía, por ejemplo: al cerrar los ojos o al mirar una página o una sala
la diplopía no desaparece. El objeto que se ve puede cambiar, pero el
hecho de estructura está, con una torsión específica.
Tomemos como ejemplo el trabajo del pase, donde en un tiempo muy
corto -una hora, media hora- alguien relata el análisis de otra persona
¡que duró diez años! ¿Cómo es posible este trabajo y, además, cómo
evaluarlo? Simplemente, porque creemos en la estructura, es decir, en
que se puede hacer una buena extracción y lograr apropiarse de la estructura en un fragmento. Es lo que intentó mostrar Roberto Cueva tomando como ejemplo un fenómeno elemental del caso Aimée e indicando que se repite en el transcurso de la elaboración del delirio. Él
percibió esta cuestión.
Se nos presenta entonces un cortocircuito: ¿cuál es la estructura de
las formaciones del inconsciente? La respuesta de Lacan nos permite
afirmar que su base es la de la alienación significante (el significante re
presenta al sujeto para otro significante), y a veces, cuando un signifi
cante llama a otro, al sujeto le surge como un lapsus y se sorprende por
lo que él mismo produjo.
Avancemos a partir de esta estructura de la formación del incons
ciente e intentemos elaborar la estructura del fenómeno elemental en
oposición a ella.
o0
~
Hacemos una figura, tomamos la diagonal y podemos construir toda
una serie de figuras que responden a las mismas proporciones. De modo
que a partir de la célula inicial encontramos de manera más y más extensa la misma estructura.
Cuando Lacan alude a esa famosa planta en "La dirección de la cura ... "
(el texto en el que analizará el sueño de la Bella Carnicera), señala que
nada de eso es microscópico y que no se necesita un instrumento especial para reconocer que la hoja tiene los rasgos de estructura de la planta
con la que está relacionada. En otras palabras, considera que ese sueño
de una histérica es capaz de indicarnos toda la planta de la histeria. Claramente relaciona esa formación del inconsciente que es el sueño con la
neurosis, y afirma que el conjunto de la neurosis está presente en una
formación del inconsciente minúscula como un sueño.
Que los pacientes a veces cuenten tres o cuatro sueños en una sesión
nos haría creer que un sueño es poca cosa en todo el trayecto de un análisis, pero la tesis de Lacan es que a partir de la hoja podemos conocer
la planta o el árbol, así como a partir del hueso de una pata es posible reconstruir un dinosaurio.
288
formación del inconsciente
fenómenos elementales
neurosis
psicosis
El fenómeno elemental representa algo pero no se sabe muy bien qué.
Digamos que representa no se sabe qué para alguien, para el sujeto. Como
recordarán, se trata de la definición del signo de Peirce, en la que se ins
piró Lacan: el sig;no representa algo para alg;uien.
Retomando lo anterior, Lacan sostiene que en las formaciones del in
consciente el significante se vincula con el significante y el sujeto surge como
289
JACQUES-ALAIN MILLER
SÍNTOMAS Y TIPOS CLÍNICOS (1995-1996)
efecto de esa vinculación. Ahora bien, el sujeto no está al tanto de este pro
cedimiento; los significantes se vinculan entre sí y el sujeto queda un poco
relegado, como vemos en el lapsus. En el fenómeno elemental es interesante
el para alguien, porque es la significación personal que se dirige a él. Y qui7,:Í
podamos afirmar en una primera aproximación que en el fenómeno elemen tal el signo elemental representa una x para el sujeto. Esta formulación nos
presenta un problema para resolver: ¿cómo formalizar el fenómeno elemen tal a partir de la fórmula de Lacan de las formaciones del inconsciente?
Seguiremos con estas cuestiones un poco más. Por ahora tratamos
de indicar el camino en el que es posible seguir trabajando, ya que no
damos el trabajo por terminado. Así como Lacan se inspira en algunos
ejemplos para construir sus fórmulas, inspirándonos en la fórmula de Lacan para hacer nosotros mismos un trabajo.
Y así nos encontramos con un concepto muy útil para introducir en
el debate. Hablamos de fenómeno elemental y dudamos en su momento
de dónde venía, porque Lacan indica que proviene de De Clérambault
cuando en realidad no lo encontramos en él. Hay fórmulas aproximadas
en los textos de Jaspers, que Lacan critica. Pero además hay un concepto
clínico exclusivo de Lacan respecto de la psicosis que es el de "momento
fecundo". ¿Qué es el momento fecundo? Con esta idea Lacan indica los
empujes al delirio. En cierto momento el sujeto aparece como embarazado, cuando dará a luz un nuevo episodio del delirio. Hay entonces un
momento de calma y otro de empuje, y precisamente esta concepción de
los momentos fecundos puede situarse como repetición de los fenómenos elementales. El sujeto está inquieto, siente que algo le sobrevendrá,
luego hay una precipitación, una cristalización y finaliza. El momento
fecundo es, pues, esa reiteración gnómica de la estructura del fenómeno
elemental que a la vez da la idea de una continuidad. El concepto de estructura reformaliza y redistribuye el campo donde se oponían los conceptos de personalidad y organismo. En este caso el elemento es la estructura y se repite, como en el gnomon, en distinto niveles.
Al principio Lacan trabajó esta idea de que el elemento es la estructura.
El fenómeno elemental aparecía como tal por su simplicidad, su carácter
irunediato, bruto (respecto del texto sobre la estructura de la psicosis paranoica, cuando a propósito de la interpretación delirante Lacan señaló que
está hecha de datos primarios, casi intuitivos, sin organización razonante).
El carácter no organizado del fenómeno, en el delirio de interpretación,
aparece como específico del fenómeno elemental, y aquí se establece la comparación con De Clérambault, con la metáfora de los anélidos, pequeños
anillos iguales, sin vertebración, sin organización.
Descubrir que los fenómenos elementales son estructura, es decir, que
incluyen una combinación, impide oponerles el delirio, con el argumento
de que este último es una articulación mientras que el fenómeno elemental no está articulado. Se trata de un elemento simple, aislado, y distinto de un anillo. He aquí el descubrimiento de Lacan: el fenómeno elemental está estructurado y su estructura es la de lenguaje, tal como la del
delirio. Hay, pues, entre ambos una comunidad de estructura. En general, se puede decir que el delirio es un fenómeno elemental y que el fenómeno elemental es un delirio, ya que ambos están estructurados como
un lenguaje. Vayamos, sin embargo, más allá de este punto.
290
291
Alucinación e interpretación
Consideremos ahora un nivel donde se oponen alucinación e interpretación. En ese sentido, la intervención de Roberto Mazzuca incluye una
valiosa referencia a Lacan. Si releen la "Respuesta al comentario deJean
Hyppolite ... ", verán que diferencia radicalmente la alucinación del fenómeno interpretativo, pero poco tiempo después, tal como señala Mazzuca,
Lacan parece olvidarlo y mezcla ambas nociones. En cierto nivel, entonces, entendemos que hay una oposición entre interpretación y alucinación, la cual concierne a un fenómeno perceptivo. Afirmamos estar ante
una verdadera alucinación psicótica cuando lo que aparece tiene el carácter de certeza, y podemos decir que el sujeto es pasivo, en cuanto padece
la alucinación como independiente de él. El esquema de la vivencia de la
interpretación es totalmente distinto: allí el sujeto es activo, no padece sino
que actúa y pasa por momentos de duda. La interpretación es del sujeto.
De modo que estos dos fenómenos tienen muchos rasgos distintos,
pero a la vez, según descubre Lacan, pese a esas diferencias fenomenológicas evidentes, las alucinaciones tienen estructura de lenguaje. Todo
el escrito "De una cuestión preliminar... " sirve para indicar que, si estudiamos las alucinaciones verbales, veremos que responden a una estructura de lenguaje, que encuentran una diferencia entre significante y significado y entre mensaje y código. Por supuesto, la interpretación también
se funda en un fenómeno de lenguaje.
A pesar de todas las diferencias fenomenológicas existentes entre alucinación e interpretación, esta perspectiva de la estructura permite tratarlas de manera conjunta. Como señala Mazzuca, Lacan puede sostener que algo vale tanto para la alucinación como para la interpretación,
que éstas son completamente distintas en cierto nivel y que, en otro, la
diferencia no importa pues responden a la misma estructura.
JACQUES-ALAIN MILLER
SÍNTOMAS Y TIPOS CLÍNICOS (1995-1996)
Para ampliar nuestras referencias con relación al tema podemos tomar el texto "Respuesta al comentario deJean Hyppolite ... ", donde Lacan sostiene que la alucinación y la interpretación son distintas. Lo prueba
con el ejemplo freudiano del Hombre de los Lobos, respecto de la alucinación del dedo cortado, e introduce inmediatamente el famoso caso del
Hombre de los Sesos Frescos, es decir, un ejemplo de acting-out. Pero
¿en qué términos habla de este fenómeno de acting-out? Lo refiere a la
interpretación. Muestra que el acting-out está estructurado como una
alucinación, que en el caso del Hombre de los Lobos la falta de un significante en la estructura del sujeto hace que lo forcluido vuelva en lo real.
No obstante, en el acting-out Lacan indica, si uno lo sabe leer, que falta
un significante en la interpretación del analista, y surge en la conducta
del sujeto un acto que él no puede entender; y casi podemos suponer que
hay una forclusión. Lacan lo formula allí como el rechazo de una relación oral no simbolizada que vuelve como si fuera una alucinación.
Lacan trabaja asimismo este tema de enorme importancia en su seminario: el acting-out equivale a un fenómeno alucinatorio de tipo delirante.
Lo dice claramente y explica que se produce cuando los analistas abordan
algo en el orden de la realidad y no en lo interno del registro simbólico;
es decir que encuentra la misma causalidad en ambos fenómenos. En el
mismo texto se pueden oponer a la vez alucinación e interpretación, tomar un ejemplo de alucinación y un ejemplo de acting-out en su vinculación con la interpretación analítica, y finalmente construir la misma estructura para ambos. De este modo se justifica distinguir niveles. En uno,
alucinación e interpretación se oponen, y en otro nivel tienen la misma
estructura. No se trata de una contradicción, sino de distinguir niveles.
Retomemos ahora la historia de la relación de Lacan con su maestro
De Clérambault, ya que es todo un tema. En los Escritos, Lacan anticipa
tempranamente a De Clérambault como "mi único maestro en psiquiatría". Como yo no conocía a De Clérambault en 1966, cuando salieron
los Escritos, empecé a leerlo. Luego de algunos años, en una presentación que hice de un texto de Lacan que hablaba de De Clérambault, me
di cuenta de que Lacan había introducido de esta manera su lectura en
Francia, lo que provocó un movimiento de paulatino interés por la personalidad y la obra de dicho psiquiatra.
En un seminario que dicté en 1988 traté de convencer a los asistentes de que la tesis de Lacan era jaspersiana. Sin embargo, es muy curioso
que entre sus antecedentes de los Escritos no diga una sola palabra sobre
Jaspers. Lacan hace su tesis en 1932 después de haber sido interno de
De Clérambault. Es decir que realiza una tesis jaspersiana pero en los
Escritos sólo habla de De Clérambault. Por otra parte, en la primera lección del Seminario 3 habla de Freud, rinde un homenaje a De Clérambault y luego critica radicalmente a Jaspers. Lacan ya había elogiado a
De Clérambault en su texto sobre la causalidad psíquica en los siguientes términos: "Pretendo que mi tesis responda al método de De Clérambault". ¿Qué conclusiones podemos extraer de todo esto? En un momento Lacan se ubica como un discípulo orientado por De Clérambault.
La referencia está en un artículo publicado en Ornicar?, en la nota 6,
cuando se refiere al uso de la imagen del anélido -que dos años después
sustituirá por la metáfora de la planta- y subraya que toma esta imagen
que resume el fenómeno elemental de la enseñanza oral de De Clérambault, a quien se le deben muchas cosas en relación con el método y al
que, para no correr el riesgo de ser plagiario, es necesario rendirle homenaje por cada uno de nuestros términos, es decir, por todo ... Todo lo
que digo debería ser un homenaje a De Clérambault.
Pero la tesis que escribirá dos años después está hecha contra él y,
aunque no lo evidencia explícitamente, es jaspersiana, a partir de la relación con la comprensión. Se trata de una tesis antiorganicista, cuando,
como recordarán, De Clérambault pensaba en una causalidad fundamen
talmente orgánica. De algún modo, en la tesis de Jaspers mata a De Cié
rambault, quien sin embargo vuelve y mata a Jaspers. En este movimiento,
De Clérambault aparece primero metaforizado por Jaspers, y finalmente
se retorna a él en términos de "mi único maestro".
292
2 93
De Clérambault
Jaspers
De Clérambault
Jaspers
De Clérambault
En esa nota hay una continuidad: elogia el método de De Clér:1111
bault (lo recomienda y afirma además que siempre fue el método de di
cho psiquiatra) y, al mismo tiempo, se aparta de las tesis organicistas. Y
hay que pensar que, como organicista, De Clérambault también bus
caba los fenómenos elementales. Seguramente en 1931 hubo un encon
tronazo entre ambos. Es lo que suponemos por el homenaje que le rindc
Lacan, pues sin duda De Clérambault debía de ser muy susceptible al
robo de sus términos, lo que nos complica las cosas a nivel histórico, pcrn
explica que la expresión fenómeno elemental encontrada en Jaspers SL'
atribuya finalmente a De Clérambault.
Luego de este periplo por nuestros antecedentes podemos volver :il
tema de la estructura del fenómeno elemental. Y en este punto encontrn
JACQUES-ALAIN MILLER
mos discusiones sobre lo que Lacan expone en ese famoso párrafo de "De
una cuestión preliminar... " al referirse a la significación de significación,
donde ofrece una nueva traducción del fenómeno elemental. Sobre esta
cuestión, el título del seminario que dicté ("La experiencia enigmática en
la psicosis") seguía siendo un enigma también para los docentes, y lo justifiqué comentando la frase de Lacan sobre la significación de significación
y el vacío enigmático. Extraje ese adjetivo de dicha frase y lo expliqué. Es
algo que luego se encuentra bien tratado en el artículo de Colette Soler.
Ahora nos interesa retomar el comentario de Lacan de un modo diferente del de mi seminario. Lacan no habla ni de fenómeno elemental ni de
fenómenos elementales en el texto "De una cuestión preliminar... ", sino
que se refiere a la necesidad de reformular fenómenos intuitivos. En mi opinión, dice "fenómenos intuitivos" porque quiere ocuparse de la significación en los fenómenos elementales y dejar abierto que en algunos de ellos
ésta no se presenta. Es posible extender la significación, el dominio de los
fenómenos elementales a fenómenos perceptivos, seudoalucinaciones, donde
la cuestión de la significación no es tan evidente ni tan pura.
Sin embargo, Lacan se refiere allí a esos fenómenos intuitivos que
son los fenómenos elementales evidentemente conectados con cuestiones de significación, donde la cosa aparece pura. En el seminario tomé
el ejemplo del auto rojo, en el que el sujeto se asegura: "Eso me dice algo,
eso está dirigido a mí", o cualquier otra cosa, como podría ser "El obelisco me habla". De esta forma, permanece en una perplejidad misteriosa: fenómeno intuitivo al que sumamos la intuición delirante que implica. En los fenómenos no hay solamente un vacío; en un momento
dado, aparece la iluminación: la señora Z, que la persigue, o el escritor
P. B., tienen que ver con una significación que invade. Finalmente, creo
que alude a ese sector de los fenómenos elementales, pero que vale por
los demás y los pone en evidencia.
¿De qué se trata entonces? Digamos que se trata de un momento curioso, una producción de significación, una producción, ya sea inacabada
o difícil, muy especial. Mi propuesta para hoy es pensar ese momento a
partir de la metáfora y la metonimia. Pero ¿por qué? Y es que son los dos
grandes mecanismos de la producción del sentido. Partiendo de esto, intentamos ubicar el fenómeno elemental, el fenómeno intuitivo. Sabemos
que en la metáfora hay sustitución y que, según explica Lacan, se produce un efecto positivo de sentido, con la emergencia de un sentido nuevo.
Mientras que en la metonimia, como conexión de un significante con otro,
el sentido no puede emerger; se instala una falta en ser en la relación de
objeto y el sentido se desliza siempre en la cadena significante.
294
SÍNTOMAS Y TIPOS CLÍNICOS (1995-1996)
METAFORA
~
(+) s
METONIMIA
S.......... S'
(-) s
s
¿Qué decir de estos fenómenos de significación de significacié>n
descriptos por Lacan? De algún modo podría decirse que en el mo
mento de perplejidad el sentido no aparece satisfactoriamente. Es
un momento de espera de sentido, enigmático, que no colma de sa
tisfacción. Recordemos que Wittgenstein sostenía que el criterio dl'
la comprensión es la satisfacción. En lo enigmático, entonces, no
hay satisfacción, sino más bien un menos de s minúscula (-s). Si 11
embargo, tampoco se trata de metonimia, por cuanto no se desli,1,;1;
por el contrario, se fija, se inmoviliza. Muchas veces surge un solo
significante que fija al sujeto en ese momento y puede rodearlo \111
que aparezca el sentido completo.
De manera que el fenómeno elemental se asemeja a una meto11111111
inmóvil, si podemos permitirnos este oxímoron, o se presenta co1111,
una metáfora impotente. La metáfora ubica un significante qul' ¡11·111111,
la emergencia del sentido: es la unicidad del significante, pero i111¡1e ,1, 1111
para hacer surgir sentido.
El fenómeno elemental, como metonimia inmóvil, en luga1 d, il,
lizamiento produce un estado de confusión difuso, y como 1w1 .tl111 ,,
impotente, una fijación absoluta.
Pero ¿cómo escribir este curioso sentido? Podríamos esntl111 ,¡ii,
emerge, no el sentido sino el menos; es decir, utilizamos los co111·1 1, ,1,
de Lacan: s0 -sentido cero- para la experiencia enigmática (t·\t.thl,·, i
mos una comparación con la metáfora y la metonimia), y se p1H·1lt- .11111
gar un signo lógico, un signo de interrogación, un operador q11r ',t¡u11
fica la interrogación, que la introduce.
(¿ ?) s operador de perplejidad
La perplejidad es este operador de perplejidad simple, co11111 p111_•,l,·11
ver. Afirmamos entonces que siempre hay, explícito o implinto, 1111 ~i¡
nificante en el fenómeno elemental, o algo que debería tl'IH't 1::11,• , 11
rioso efecto de interrogación sobre el sentido. Sería el modo 1·~111 ,·ul, 1
vinculación del significante y el sentido en el fenómeno l'l1·11u·111 .d
s (¿ ?) s
295
JACQUES-ALAIN MILLER
SÍNTOMAS Y TIPOS CLÍNICOS (1995-1996)
Inventamos el operador especial, operador de perplejidad, y señalamos que es la situación normal del ser humano como efecto de significante, por cuanto todo sujeto se enfrenta a tener que descifrar un significante. Esto es coherente con la teoría de Lacan que indica que la
estructura se revela en la psicosis, y que debemos dar cuenta del velo neurótico. Así, la cuestión de que el deseo y el discurso son del Otro en los
fenómenos de automatismo mental se presenta como tema abierto. De
la misma manera, es lícito afirmar que el fenómeno elemental evidencia
nuestra relación con el significante.
Es posible hablar de una paranoia inicial de todo sujeto o entender
que, por ejemplo, al comienzo de un análisis, algo semejante se produce
para que pueda empezar la interpretación. Es lo que Lacan denomina
significante de la transferencia, que precipita la emergencia del sujeto
supuesto saber, sostén de la interpretación, cuya relación con este fenómeno elemental me llevó a sostener que dicho significante es equivalente
al inicial de un delirio.
Cuando Lacan estudia la estructura de las formaciones del inconsciente establece este primer momento señalando que "ello habla de él".
El comienzo para todo sujeto es que los demás hablan de él. Consiguientemente, no hay que fascinarse con el aprendizaje del lenguaje, dado
que lo importante es que los otros y el Otro hablan. Observamos que a
veces se habla más del niño antes de su nacimiento que después de él.
Pero veámoslo más de cerca.
Con estas precisiones observamos un cortocircuito ya que, al poner
el delirio en el lugar del S, -es decir, del saber-, nos muestra que todo
saber es delirio y el delirio es un saber. Escuchando repetir lo que afirma
Lacan sobre lo interesante de la invención de saber, el psicótico se presentaría como el delirante que no retrocede ante la elaboración de saber
(recuerden, por otra parte, que también se dice que el analista no debe
retroceder ante al psicótico) con el elemento de delirio que hay siempre
en esta invención de saber.
En este sentido, somos pocos los que pensamos que Lacan no delira.
El señor Bunge, por ejemplo, piensa que Freud era delirante. Hay asimismo muchas cosas delirantes en Newton, quien le dedicaba más tiempo
a la alquimia que a la matemática y se apasionaba descifrando el libro de
Daniel y el Apocalipsis en la Biblia. El señor Bunge no piensa de este modo,
y lo desprecia por ello. Es cierto que Newton no sabía tantas cosas como
él. Y es que era un hombre del siglo XVII, que se apasionaba descifrando
el significante de la Biblia para conocer el futuro. Sin duda siempre hay
algún riesgo en la ciencia, dado que puede ser un delirio. Como sostiene
Lacan, el Sputnik, ese primer objeto lanzado al espacio que verificó 11111
chas cosas, es en este sentido cierto tipo de fenómeno elemental.
Volviendo entonces a la coherencia entre saber y delirio, pregunte
monos qué implica. Hablar de delirio no es solamente hablar de dd1111,
de interpretación, sino que el delirio es una interpretación. Esta f<m1111l.1
que se encuentra en De la psiGosis paranoica ... es la frase más lacani:111;1 d1·
la tesis porque no todo es lacaniano en ella. Lacan comentó que no q111·
ría publicarla y que lo hizo porque las editoriales se lo pidieron. lnd11 ,1 1
en un breve prefacio, que la publicó con reticencia, pues no comidt•r;il1.1
que todo fuera lacaniano. Sin embargo, lo más lacaniano de la tl'sis 1·~ l.1
frase "el delirio es una interpretación", que señala que en el texto 111i\111<>
del delirio encontramos una verdad explícita y casi teorizada. FI dd11111
es el doble perfectamente visible de lo planteado en la investigacion tt·<·,
rica, lo cual es coherente con toda la concepción freudiana de la tt·mr.1
de la libido; es algo análogo a la teoría de los nervios divinos en SchrdH·r .
Destaquemos también que no duda en enfrentarse a cierta homogt·11<:idad entre la estructura, el delirio y el saber.
Ahora bien, para verificar lo que expongo en relación con la nit·ta
fora y la metonimia es necesario retomar el texto "De una cuest i<'>n Jll'l'
liminar... " de Lacan y observar que utiliza "metáfora" solamente a pro
pósito de la metáfora paterna. Pero en su seminario opone la palabra y
la fórmula argumentando que en el delirio de Schreber hay palabras lle
nas de sentido, de una gran densidad, y hay fórmulas vacías y repetiti
El delirio es una interpretación
El significante Uno (Si), el significante solo, es siempre elemental, es
decir, no se sabe lo que significa. Solamente cuando aparece el significante Dos (S,) puede surgir la significación de S Traducimos de este modo
que hay significante para interpretar. Y concluyo, como aproximación, que
lo que llamamos fenómeno elemental nos pone en presencia de un S y,
por eso, la significación no se despliega; en cambio el delirio es equivalente
a S,. Es decir que se da sentido a partir del delirio, lo cual corresponde a
la descripción sobre lo primario, lo secundario, etcétera.
1
•
1
FENOMENO ELEMENTAL
s,
-
-s,
1
s
296
DELIRIO
297
JACQUES-ALAIN MILLER
SÍNTOMAS Y TIPOS CLÍNICOS (1995-1996)
vas. Creo que ordena muy bien la metáfora y la metonimia. La palabra
que condensa todo el sentido es de estructura metafórica, indica la emergencia del sentido bajo la forma de una intuición que colma al sujeto; y
la fórmula reiterativa y vacía queda más bien del lado de la metonimia.
Introduzcamos, pues, metáfora y metonimia como binomio operativo para considerar el delirio. A fin de aclarar las cosas en relación con
el fenómeno elemental, podemos afirmar que nos encontramos frente a
la falta de S,, como primer momento; y esto produce el fenómeno de sentido cero, de vaciamiento de la significación.
Porque en ese vacío simbólico se absorbe la estructura imaginaria, el
a-a', a partir de la cual se desarrolla el delirio, por ejemplo, en la paranoia. Es lo que Lacan demuestra en el caso Aimée: la relación de rivalidad con la hermana repite ese desdoblamiento que empezó con la ma-
dre. Aunque la relación con la madre fue muy buena, el desdoblamiento
se repite en todo su delirio, y en eso el delirio es reiterativo. Cuando se
inscribe en esta vertiente (delirios pobres, reiterativos), da lugar a lo que
Lacan describe en sus Escritos como su función de biombo. En este sentido, el acto realizado por Aimée hace caer el delirio como biombo. Esta
perspectiva acentúa su carácter de decorado. Resulta, pues, necesario e
imprescindible establecer una dialéctica entre saber interpretativo y delirio como decorado, según la expresión que Lacan emplea en el Seminario 3, sobre Las Psicosis. Pero no lo desarrollaremos ahora.
Lacan cambia la perspectiva sobre los fenómenos elementales. No
se trata para nosotros de desconocer el tiempo y la cronología, pero
tampoco del comienzo de la psicosis. Ocurre que la estructura indica que
la psicosis ya está. En todo caso la cuestión es saber en qué momento se
desencadena. Por eso, en el Seminario 3 Lacan formula que la psicosis
no tiene prehistoria. Reduce totalmente la historia, y esto es justamente
la teoría del Nombre-del-Padre: la estructura está y falta el significante
que el sujeto debería tener a su disposición. La cuestión es saber qué pasó,
qué le pasó a él, a ese sujeto en particular, para que todo se ponga en marcha y se desencadene la psicosis.
En su comentario de Schreber, Lacan sugiere que, cuando algo en la
realidad llama a ese significante que falta y al que debería movilizar, se
pone en evidencia que eso falta y empieza la catástrofe, se deshace lo imaginario. De modo que el yo, capturado en lo simbólico, encarcelado, se
escapa y se modifica su distribución y la de su libido. Ésta es la primera
aproximación al goce en Lacan. ¿Por qué? ¿Dónde está el goce en esta
historia? Cuando habla en esos términos debe entenderse que el goce
circula entre a-a'.
Al elaborar su primera teoría, para Lacan la libido es imaginaria y circula entre el mundo y el yo, con la diferencia existente entre libido
yoica y libido sexual. Pero no tocaremos este tema. Podemos destacar
entonces que aquí el goce está en primer plano, y con este nivel de circulación que supone y que contribuye a la elaboración del delirio.
Ahora pasemos al tema que tocó Cecilia D'Alvia. Es una cuestión difícil, porque fue efecto de una lectura muy precisa del texto que apuntó
a ver cómo Freud no ubica exactamente en el mismo lugar el delirio de
grandeza. La construcción freudiana se funda en un paralelismo entre
psicosis y neurosis de transferencia, con el objeto de compararlas. Y no
sitúa exactamente en el mismo momento el delirio de grandeza: momento de proceso patológico y curación, estasis libidinal e intento de encausarla, curación. No se sabe si el delirio de grandeza es la enfermedad
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299
(S,)
S,
So
De aquí que el neurótico -polo normal- lleve en sí el S, que necesita;
es decir que en determinada circunstancia sabe qué debe decir. Ésta es
nuestra comprensión precipitada. Y Lacan nos invita a ser un poco más
psicóticos, un poco más perplejos. Nos invita a leer las cosas sin entenderlas y nos ayuda con su estilo, que produce la perplejidad. Nos enseña
a no borrar el momento de la perplejidad, a no salir corriendo con nuestro S,, nuestro saber, apoyado por nuestro fantasma, para descifrar y
afirmar que no tenemos ninguna dificultad y entendemos lo que pasa.
Intentar no entender lo que pasa es una disciplina. ¿Por qué no traducir de esta forma la forclusión del Nombre-del-Padre, la forclusión de
ese S, que al neurótico le permite descifrar todo sin perplejidad? Esto
que en el neurótico, el llamado normal, surge tan naturalmente, si me
permiten, para el psicótico implica un gran trabajo pues debe hacer una
elaboración de saber no tan natural.
Aunque elogié mucho el delirio, no debemos olvidar que no siempre
es algo grandioso, magnífico, sino que a veces es muy reiterativo. ¿Porqué?
s,
S,
So
a
6
a'
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de la que hay que curarse por otro delirio o si es la curación misma.
Aparece así el delirio como curación, diferente del delirio como biombo.
El delirio de grandeza es en cierto modo el delirio fundamental, en
tanto que es el delirio por excelencia del yo. Todo el mundo tiene un
delirio de grandeza, que incluso puede ser descripto como no soy nada o
no puedo nada, ya que una capacidad del sujeto es establecer siempre una
comparación con los ideales, que suprime todo lo fecundo o lo agradable. Aunque traducido por una queja, es el delirio de grandeza, en el
sentido del delirio del yo.
Es importante alojar esa doble posición del delirio de grandeza, el
cual en cierto nivel es lo que escapa, lo que se produce cuando el significante, lo simbólico, no puede encarcelar al yo y darle su lugar; y eso
justamente es la enfermedad. Pero como delirio, como elaboración, representa también un dominio sobre la libido, y Freud lo expresa así.
Luego, en este punto es posible reconocer dos perspectivas. Es verdad
que el texto de Freud lo formula rápidamente, pero podemos interpretar que no dice lo mismo.
Propondría entonces distinguir niveles, como sugerí para la alucinación-interpretación. En un nivel, el delirio de grandeza se presenta escapándose, sin freno; pero en otro, en cuanto delirio, implica un dominio sobre la libido -término que utiliza Freud y que habría que verificar
en el texto en alemán-. Nos enseña, pues, que un delirio logra cierto
dominio sobre la libido o, en nuestro lenguaje, cierto cifrado de goce.
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2. DEL SÍNTOMA AL MATEMA.
PUNTUACIONES (1996)
1. Este encuentro había sido preparado como un seminario especial de investigación, pero finalmente se decidió que se realizara ante
un público más amplio que el de los docentes y participantes de la
Sección Clínica de Buenos Aires. Sin embargo, al sentarnos de este
modo, sin tribuna, no vemos muy bien al público, por lo que en cierto
sentido lo ponemos entre paréntesis ... Hace mucho tiempo, hablando
de la presentación de enfermos, me referí al hecho de poner al público
entre paréntesis. Y en esta ocasión somos nosotros quienes nos presentamos ante el público.
Además, pedí que se armara esta mesa de modo tal que también permitiera suspender ciertas actitudes de solemnidad o formalismo que a
veces resultan necesarias frente a un auditorio. Entonces, a pesar de la
distancia que se crea, intentaremos hacer lo que planeamos. Por supuesto,
no le quitaremos la palabra al público; en el intercambio todos podrán
intervenir, los docentes y participantes de la Sección Clínica de Buenos
Aires y todo aquel que quiera hacerlo.
Hay algo de nuestra planificación que considero oportuno cambiar:
pensábamos dedicar el trabajo de la mañana al texto de Lacan y el de la
tarde al texto de Freud, pero me parece más interesante producir un entrecruzamiento, pasando de Freud a Lacan y de Lacan a Freud sin mantener una división formal entre los dos registros.
Tengo aquí los trabajos que presentarán Gabriel Lombardi y Ernesto Sinatra, y los de las tres participantes de la Sección Clínica de
Buenos Aires: Cristina Nocera, Marina Recalde y Raquel Vargas. Les
agradecemos el esfuerzo de exponer en un ámbito más amplio que el
previsto, esta mayor cantidad de personas es uno más uno, más uno y
así sucesivamente.
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Tesis clínica de Lacan
SÍNTOMAS Y TIPOS CLÍNICOS (1995-1996)
Para iniciar el día de trabajo quiero invitar primero a Gabriel Lombardi a que presente lo que escribió sobre "Los tipos clínicos y la cizalla analítica". Les recuerdo que la cuestión de los tipos clínicos y la estructura eran el tema y el título anterior de este seminario, que sustituimos
a último momento por "Del síntoma al materna". Los tipos clínicos no es
un sintagma que utilicemos con frecuencia. (No sé si durante el Encuentro del Campo freudiano se habló de ellos), no es una expresión
usual, se la encuentra en los textos de Lacan y en los fragmentos que eligieron para esta ocasión los docentes de la Sección Clínica.
Me gustaría indicar un punto de partida sobre todo respecto del
tema de la lectura, ya que hay una parte bastante importante de nuestra
actividad intelectual que se desarrolla de este modo. Por supuesto, está
también la experiencia. No obstante, en la docencia hacemos muchas cosas que se repiten. Así, no inventamos el objeto a, ni la represión, ni la
pulsión, tampoco conocimos estos conceptos por la experiencia directa,
sino por una lectura de Freud o Lacan, o por la que nos comentan algunas personas en función de docentes. La lectura es entonces algo esencial en nuestra formación, tanto en la propia como en la que intentamos
transmitir, y me gustaría decir algunas palabras sobre ella, en el marco
de lo que Lacan señala como problema en el epílogo del Seminario 11:
el escrito no es para ser leído.
Fundamentalmente, el escrito no es para leer, cosa que se comprueba cada día. Experimentamos cierta tranquilidad al saber que los
fundamentos del psicoanálisis están en la obra de Freud, en la obra de
Lacan, y a veces no nos sentimos totalmente obligados a leerlo todo
porque sabemos que están allí y podemos mostrar dónde. La actividad
de biblioteca nos resulta muy importante. La lectura no es algo fácil,
es algo para pensar, se opone a la naturaleza de lo escrito. Vi en el público a nuestra amiga Leonor Fefer, quien trabajó en un ateneo de investigación sobre lo escrito durante varios años, y quizás más adelante
pueda dar su opinión.
Para empezar, señalo un hecho contingente: para poder leer no tengo
televisor. Ocurre que es más fácil mirar televisión, porque está hecha para
eso, para que uno se ofrezca a su mirada. Sin embargo, hubo una ocasión
el año pasado en que salí de casa para ver la emisión de la interpretación
musical de fragmentos de la Novena Sinfonía de Beethoven, con alguien
que explicaba cómo se debía abordar tal o cual parte de la obra. Se escuchaban los distintos efectos que producían un cambio de ritmo, la entrada
de los instrumentos rápida o con espacios ... era fascinante. Después intervino el pianista para explicar el sentido y la interpretación de las variaciones de los autores. Mostraba con sonidos el cambio provocado por el
desplazamiento de los acentos en una nota en particular y en determinado momento de la obra, y se obtenían efectos muy distintos.
Sucede algo semejante con los textos, con los escritos: según lo que
elegimos como centro y periferia, se produce un cambio total de la perspectiva. Intentaré entonces dirigir la orquesta con los intérpretes, los expositores, pero no como una sinfonía sino como una cacofonía, la segunda
de la Sección Clínica de Buenos Aires, y cuanto más cacofónico mejor.
Además, sería excelente no llegar a un acuerdo sobre tal o cual punto, lo
que nos permitiría hacer a continuación una tercera cacofonía.
Me parece muy difícil la elección de fragmentos, que constituye a la
vez una operación de verdad sobre lo escrito porque problematiza inmediatamente la relación del texto y el contexto. Si utilizáramos un esquema -similar a la diagramación infantil con la pizarra-, tendríamos
aquí un fragmento, pero que confiesa ser parte de algo más extenso. Y
es tan importante el fragmento como su relación con la zona más amplia de la cual se lo extrajo.
Parece evidente que el fragmento se extrae de un conjunto que, según el caso, puede ser un capítulo, una página, un parágrafo o un libro.
En el caso de Freud, podría ser la totalidad de su obra, que -siendo un
poco borgeanos- constituye un fragmento de la biblioteca universal.
Elegimos estos fragmentos después de haber leído la biblioteca universal, aunque no cada uno de nosotros ... Sin embargo, podría suponerse que el conjunto de la Sección Clínica de Buenos Aires leyó tocio
para llegar a elegir estos fragmentos. No sé si es suficiente, porque tam
bién la amplitud del contexto puede abarcar el mundo, donde se extiende
el sistema solar y el resto. Tenemos, pues, la seguridad de estos frag
mentos porque el contexto es una función ilimitada. Y por eso nunca
entendemos nada, ya que el contexto a partir del cual se da sentido a 1111
fragmento es potencialmente infinito e indeterminado, lo que result11
más tranquilizador.
Lacan aisló esta función enunciando S S,. S se ubica en el frag
mento y S, es el significante contextual a partir del cual es posible si t ua 1
el sentido del S Si el S, es contextual, resulta mucho más indetenni
nado en la lectura.
En esta presentación S es un tonto. Según la manera en que fijamos
el S,, tenemos sentidos, interpretaciones distintas del S y esto hace que
la lectura no resulte aburrida. Se pueden releer escritos muchas veces
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con sentidos distintos en función de las coordenadas subjetivas del lector. Así utilizados, S, es un seudosignificante amo. El verdadero amo
del significante amo es el S,, que según cómo se lo ubique domina la
producción semántica del S,.
Cabe agregar que esto permite efectos muy divertidos. Si, por ejemplo, tomamos como S, la Etica de Spinoza y decidimos que el S, es la situación de la clase social en la Holanda del siglo XVII, damos un sentido a dicho texto a partir del S, lucha de las clases sociales en la Holanda
del siglo XVII, cosa que se hizo en el período más floreciente del marxismo, cuando se afirmó que en realidad el dios de Spinoza es la bolsa
de Amsterdam, lo que se puede demostrar.
Nosotros pensamos otra cosa, consideramos que fundamentalmente
en la experiencia analítica cada uno se presenta con su S, y sin gran libertad para fijarlo, lo cual se entiende muy bien utilizando el grafo de Lacan.
Si sacamos el S, cuando lo tenemos como un fragmento de texto,
queda la relación entre:
otra parte, creo ser prudente al aludir a este contexto ternario, Freud,
Lacan y nosotros mismos en el Campo freudiano.
Hay tipos clínicos
La fórmula del propio fantasma condiciona para cada uno la ubicación del S,. Supuestamente, una vez que se atraviesa, el fantasma se
tiene más libertad para ubicarlo. Demostraremos que la Ética de Spinoza se explica por la lucha de las clases sociales ... Es un poco repetitivo cuando uno no desplaza el S,.
En efecto, la resonancia del S, en un sujeto siempre se relaciona con
lo que es o ha sido su fantasma. Por eso las lecturas son distintas y, sólo
si aceptamos ciertas coordenadas comunes de lógica, argumentación,
transmisión, materna, logramos reducir las diferencias.
Estoy seguro de que cada uno de los expositores, cada uno de los
docentes de la Sección Clínica de Buenos Aires -para situarnos en el
marco del conjunto restringido-, está interesado en una parte distinta
de estos fragmentos, y veremos en el transcurso del trabajo qué resulta de ello.
El contexto común con el que contamos es la obra de Freud, la obra
de Lacan y -agregaría- el Campo freudiano. Y es que supongo que el
tema del síntoma interesa porque se lo estudiará en el Campo freudiano desde ahora y durante un año, en varios países. Pienso que ustedes eligieron esos fragmentos en referencia al contexto actual, en el que
nos interesamos, después de la interpretación, en la sintomatología. Por
2. Quisiera retomar la cuestión de la relación efectiva entre síntoma
y tipos clínicos. Me parece que hay que representarse un poco las cosas,
casi como al montar una escena. Cuando los síntomas no son analíticos
-no suponen la entrada en el lazo social analítico, la histerización, la transferencia, una clínica bajo transferencia-, es decir, si tomamos la clínica
bajo la mirada del psiquiatra clásico, el síntoma es un dato producto de
la observación, obtenido al mirar y escuchar. Ya cuando uno mira o escucha encuentra síntomas: fulano no puede parar de hablar, o zutano habla demasiado fuerte o interrumpe a los demás. Es una exposición de
síntomas, por eso decía que nosotros mismos nos presentábamos hoy aquí.
Así, pues, son hechos de descripción y cuando el síntoma no es analítico, es una descripción, cosa que divirtió mucho a los psiquiatras clásicos en el siglo XIX y hasta los años treinta del siglo XX. Pero este
juego terminó, y la de Lacan es una de las últimas tesis clínicas. Durante
un siglo hubo en Francia un juego de palabras que consistía en cómo
agrupar mejor los síntomas, es decir, en constatar qué síntoma acompaña
siempre a otro o qué síntoma excluye a otro, etcétera. Este juego del
agrupamiento de síntomas resultaba apasionante, y había controversias
porque cada profesor los agrupaba de otra manera.
Por ejemplo, Bleuler, en referencia a Freud, finalmente fija las cosas
en una zona muy discutida de la psicosis con el concepto de esquizofrenia. Bleuler aclara en el prefacio de su tratado: "Soy deudor de las ideas
de Freud en cuanto al invento del concepto de esquizofrenia". Toma
como eje de su agrupamiento sintomático la asociación de ideas y dice
que el síntoma esencial es la perturbación de dicha asociación, y a par
tir de esto reordena la sintomatología.
Luego viene un gran clínico francés como Guiraud -a quien Silvia
Tendlarz conoce muy bien pues lo estudió en su tesis-, que rechaza de
alguna manera el concepto de esquizofrenia y vuelve al de demencia
precoz de Kraepelin, quien por otra parte había separado de dicho grupo
las parafrenias. Tengo aquí el tratado de Guiraud donde ubica los sínto
mas de la hebefrenia. Él prefiere un concepto restringido de la esquizo
frenia y describe esencialmente dos tipos de síntomas, directos y funda
mentales. Piensa que los directos pueden deducirse del deterioro del
proceso cerebral sirviéndose de los medios de la época, los años treinta.
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S, S,
FANTASMA
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SÍNTOMAS Y TIPOS CLÍNICOS (1995-1996)
Poco después intenta ubicar la zona del cerebro capaz de incidir en lo
que llama hebefrenia. Se trata de una construcción anatomopatológica.
Por otra parte, llama síntomas fundamentales a los síntomas de observación, clínicos.
Habrá que ver qué síntomas clínicos ubica en la hebefrenia, en esa
zona restringida de lo que ahora se conoce como esquizofrenia. Es muy
difícil, porque indica que al comienzo del proceso hay un esbozo de síntomas fundamentales, pero se trata de síntomas que tiene casi todo el
mundo, como por ejemplo la pereza del adolescente. Entonces, si encontramos síntomas típicos fundamentales como el desinterés, la indiferencia en un adolescente, ya podríamos tener una ligera sospecha de
hebefrenia ... También la inercia (como en las formas graves de quedarse
inmóvil por horas) o la ambivalencia pueden ser síntomas fundamentales de la hebefrenia. Y, en cuarto lugar, algo muy interesante: el sentimiento penoso de extrañeza interior, que es efectivamente lo que Lacan
describe en el texto "De una cuestión preliminar a todo tratamiento posible de la psicosis", acerca de Schreber, como lo que no va a la juntura
misma del sentimiento de vida, cosa que ya había sido ubicada por los
clínicos clásicos.
No hay que tomar estos cuatro síntomas fundamentales de la hebefrenia según Guiraud en un sentido ridículo. Aunque la descripción efectivamente se sale de lo común, estos intentos de construir tipos a partir
de agrupamientos de síntomas, que permiten a la vez un diagnóstico y
un pronóstico, y se constituyen en un saber empírico, desembocan en la
capacidad de previsión. Se trata de una definición sólida del saber, q~e
permite la previsión.
Si bien Lacan rechaza la pertinencia de tal o cual tipo de síntoma,
acepta en general que, si hay tipos sintomáticos, hay tipos clínicos. No
supone el mismo pronóstico encontrar la indiferencia en la histeria o en
la hebefrenia, en cada caso indica tanto una previsión como un tratamiento
distintos. Lacan admite entonces lo que la clínica clásica aportó sobre este
punto, y la palabra "hay" (hay tipos de síntomas, hay una clínica) es muy
valorada en la teoría de un señor que al mismo tiempo construye todo
sobre el hecho de que no hay relación sexual o no hay proporción sexual.
De modo que hay o no hay bajo la pluma de Lacan son expresiones
muy valoradas. Es como si dijéramos que existen en lo real esos agrupamientos diversos. Una vez que se aceptan los tipos, los agrupamientos
de síntomas que permiten una clínica, ésta se define como el conocimiento de los agrupamientos específicos de síntomas. Sin embargo, Lacan introduce una exigencia más que es la referencia a una estructura.
De alguna manera, como señaló Lombardi, lo que ocupaba el lugar
de la estructura lacaniana en la psiquiatría clásica era la referencia al
proceso cerebral, la idea de que todo esto tiene un soporte en el aparato
cerebro-psíquico. Y a veces esta referencia era algo mítica, como si
fuera más bien la reverencia a esta referencia (considerar que todo está
determinado en el nivel del cerebro, sostener que por supuesto somos
materialistas y no espiritualistas). Lacan la sustituye por lo que llama estructura y considera muy importante conectar con ella los tipos clínicos, como una suerte de exigencia científica.
No es una convalidación de toda la clínica clásica, porque ella misma
en cierta zona no lograba poner orden. El clínico al cual se refirió Lacan en la presentación de enfermos del señor Primeau -y que citó Lombardi a propósito de la esquizofrenia o de la demencia precoz- hablaba
de una "ensalada de síntomas"; es decir, no logramos establecer nuestros tipos clínicos en esta zona. Una ensalada de síntomas es lo contrario de los tipos de síntoma.
Primero, no es una convalidación total y hay que verlo en cada autor. Tenemos una distinción de los tipos de síntoma. ¿Cuáles retomó
Lacan y cuáles no? Es una investigación interesante para hacer en las secciones clínicas.
Segundo punto, se trata de una suerte de exigencia científica que Lacan pone en la palabra "certidumbre", y aquí no coincido con Lombardi
-tal vez se deba a mi cartesianismo personal y nacional- en el modo algo
rápido de decir que la certidumbre se acabó, que llegó el fin de la certidumbre. Pienso que tiene razón en el sentido de que no poseemos la misma
relación con la ciencia que en el siglo XVII o en tiempos de Platón, cuando
se fundaba esencialmente sobre la aritmética, la geometría, etcétera.
Sabemos que hay revoluciones científicas que cambian todas las coordenadas, cuyas consecuencias sobre la vida cotidiana sólo conocemos
por los objetos que se multiplican, cada vez más y más mágicos. Basta
mencionar por ejemplo el último, internet. En este sentido, no nos apoyamos en una certidumbre final cuando sabemos que mañana se inventarán nuevos objetos, teorías fundamentales, etcétera.
Creo, sin embargo, que Lacan apunta a otra cosa, a la vez más modesta pero fundamental. A partir del momento en que hay axiomas, se
plantea la cuestión de la relación entre ciertos axiomas y ciertos teoremas. Se trata de un camino especial entre dos enunciados que es el de la
demostración, que se distingue del de la mostración. El problema es
cómo pasar de ciertos enunciados verdaderos o falsos a otros enunciados,
teoremas, por una vía metódica, siguiendo pasos, para decir que a partir
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de un axioma y según las reglas de deducción pasamos de un enunciado
a otro. Eso es una demostración.
No siempre es así porque los matemáticos, por ejemplo, empiezan con un conjunto de axiomas que pueden ser más o menos precisos y de pronto un día despiertan y dicen: "¡Hay un teorema que puedo
demostrar!". Escriben el teorema y después buscan la demostración.
Se constata, pues, un paso de retroacción, ya que hay tener la idea
del teorema para buscar la demostración. La vía de la demostración
ofrece algo del orden de la certidumbre y lo transmisible, sin efecto
retórico o de resonancia, porque es pura conexión del significante con
el significante.
Me parece que Lacan aspira a que la clínica ubicada en esos tipos clínicos pueda pasar del nivel empírico a un nivel demostrativo. Por eso,
una vez ubicada de esta manera que desplaza el modo en que usted la
ubica, no descartaría la palabra "certidumbre".
Sobre esta base Lacan considera la escritura del discurso histérico
como transformación del discurso del amo. Piensa, pues, que nos da un
materna, una estructura válida y demostrativa, como por ejemplo ir del
discurso del amo al discurso histérico. Señala además que la estructura
del discurso histérico es casi la misma que la del discurso científico. Y
considera que el agrupamiento de síntomas histéricos responde a esta estructura y que algo así sólo puede escribirlo de la histeria. No cree, en
cambio, que llegue a este grado de cosas lo escrito a propósito de la forclusión del Nombre-del-Padre.
4. Es difícil decir en qué medida la angustia se observa, no es algo
para discutir pues se necesita el testimonio del sujeto. De hecho, hay
sujetos de los que nunca se sospecharía que estén angustiados. Pero
si tomamos algo como cojear, por ejemplo, eso sí se observa. Se puede
cojear por distintas razones, y es un síntoma, algo que no anda, pero
que puede deberse a tener un clavo en el zapato o a haber recibido un
golpe en un músculo. Se puede cojear después de un partido de fútbol, por una fractura o debido a una poliomielitis. También podría
ser la cojera de Edipo o de alguien que se ubica en ese papel y la simula. Como el cuerpo humano aparentemente no está hecho para
cojear, parece un síntoma en relación con las funciones normales del
ser humano o del yo, según indica Freud en el primer capítulo de
"Inhibición, síntoma y angustia", y sitúa diferencias estructurales totalmente distintas.
Entonces, hay que ver qué matiz dar a la frase de Lacan "hay tipos
clínicos". No creo que convalide ningún tipo clínico en particular, pero
sí que los hay.
Y efectivamente es por retroacción: sólo una vez ubicada la estructura, los podemos ver. Si tomamos la duda, por ejemplo, podemos
encontrarla en la histeria y debemos ser más precisos para distinguir
la verdadera duda obsesiva, tal como la ubicó Freud, de los movimientos desordenados y agitados de excitación en la histeria. Si me refiero a cómo lo ubicó Freud, es porque siempre para situar un tipo
de síntoma debemos dar un ejemplo. Partimos de una descripción que
alguien hizo alguna vez y afirmamos que es una histeria freudiana (Lacan, por ejemplo, decía de algunas psicosis, no de todas, que era una
psicosis lacaniana).
Finalmente llegamos al nombre propio; es decir que son categorías, la palabra tipo nos vuelve a Aristóteles y a la lógica de la Edad
Media. Son como una extensión de lo particular, y siempre necesitamos indicar lo general, lo colectivo, lo típico, a partir de un nombre
propio. Por eso tomamos a Schreber, al que todos conocemos, y por
eso Lacan indica en su tesis que tiene treinta casos que podría utilizar, pero en lugar de compararlos para ver las distinciones, en vez de
construir una categoría, un tipo clínico a partir de una adición de casos, prefiere trabajar con intensidad un solo caso como paradigma.
La oposición interesante es entre tipos clínicos y paradigma clínico.
El tipo clínico no anula la idea ele paradigma clínico, significa que finalmente los tipos clínicos siempre se sitúan en relación con un paradigma, dependen de él.
3. El síntoma histérico sin la intervención del analista y del psiquiatra se distingue por ser transmisible. Nosotros, siguiendo la idea de Lacan, buscamos la cientificidad de la clínica para poder transmitirla, y debemos singularizar la histeria si consideramos que es la transmisión misma
del síntoma, cosa que se observó en el siglo XIX. La gran epidemia histérica es el síntoma que se transmite, pero no por la vía del materna,
sino, como indica Lacan, por la vía de la falta, del agujero, de la identificación en cuanto identificación con la falta de la otra.
Este síntoma transmisible es casi un materna. Hay un paso más-y por
eso Lacan juega entre ciencia e histeria- porque hay algo común: podemos aislar este rasgo de transmisibilidad.
Habría que ver si puede decirse que la psicosis se transmite. No, hay
que distinguir la influencia que un paranoico puede tener sobre las masas y la transmisión del síntoma mismo ... Las masas influidas por el paranoico no se vuelven masas paranoicas sino sometidas al paranoico.
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5. Quisiera retomar sólo un punto sobre la ubicación y cierta relatividad del síntoma, que no impide, por supuesto, que utilicemos la distinción neurosis-psicosis-perversión.
En la medida en que es algo que no anda, un síntoma supone siempre la referencia a lo que anda. Es lógico, simple. En otras palabras, opondremos al síntoma algo que podemos llamar lo armónico, especie no ubicada hasta ahora. Diremos entonces -y veremos si se sostiene-: a cada
síntoma su armonía.
¿Qué sería lo armónico? Se trata de algo que anda bien, tanto que
no fue ubicado hasta ahora. Tomemos como ejemplo una función psicológica de la mente como la atención. Cuando tenemos la idea de este
elemento armónico que es la atención, es posible definir los trastornos
asociados a ella. Podemos sostener que el síntoma trastorno de la atención se encuentra en la neurosis obsesiva porque, debido a la duda, el
sujeto no logra concentrarse en su trabajo. Ocurre también en la psicosis, donde por atender a las voces que escucha, el sujeto no tiene la atención que debería en sus tareas. Obtenemos finalmente una clínica del
trastorno dda atención, aunque para nosotros eso se refiere a estructuras distintas. Y no creo que sea totalmente absurdo, ya que, si por ejemplo se trata de seleccionar pilotos de avión, la capacidad de atención es
un factor muy importante que hay que evaluar. Ya no pesa tanto en esta
selección que se trate de un obsesivo o un psicótico si ninguno presta
atención al cuidado de sus pasajeros.
Hay así diferentes psicologías o prejuicios. Para Mclanie Klein, por
ejemplo, es muy importante la capacidad de amar, y es posible hablar de
trastornos en esta capacidad tanto en el psicótico, que sólo se refiere a
Dios (Schreber), como en el obsesivo o el autista, que sólo piensa en
sí mismo. Se obtendrán clínicas divertidas y también difíciles, porque
al final Schreber recupera su capacidad de amar. De manera que hay
un carácter relativo del síntoma con respecto al elemento armónico,
y obtenemos clínicas distintas en función de esos prejuicios, que señala Lacan al empezar "De una cuestión preliminar... ": finalmente,
toda una parte de la clínica de la psicosis se fundó en una psicología
proveniente de Aristóteles, a través de la Edad Media, que invadió el
siglo XIX, y debemos cambiar de coordenadas. En lugar de Aristóteles debemos tomar como referencia la lingüística y hacer una clínica
donde los trastornos sean trastornos del significante, de la significación. Y allí se dirigió Lacan, quien precisamente en el texto de la "Introducción ... " discute su propia orientación clínica, que era reemplazar a Aristóteles por Saussure.
6. No hay que olvidar un fragmento de la exposición de Sinatra que
resulta muy llamativo y que apunta a algo de los tipos clínicos hombre
o mujer. Es un fragmento alusivo, muy interesante, dice: "Instaurando
en nombre del último Lacan una moderna caza de brujas que intentaría
combatir a los 'herejes' y que sería patrocinada de un modo silencioso
por un goce segregativo a partir de los fantasmas privados. Sabemos
que también la histeria hace su agosto en este territorio, ya que no sólo
históricamente ha ocupado el lugar sacrificial de la bruja, sino que además suele preferir desestabilizar al amo de turno para ocupar su lugar y
reinar allí como la excepción". Me parece que hay en ello algo apasionante, que supongo referido a lo más actual del contexto de la EOL. Hay,
como dice Lacan, algo descifrado pero que mantiene el enigma, pues en
el texto de Sinatra queda algo enigmático, más allá de este primer sentido. No debemos olvidar entonces ese fragmento que indica algo de la
bruja y los ortodoxos, donde una posición parece femenina y la otra señala el agrupamiento de síntomas varoniles.
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La singularidad del síntoma
7. No había verificado en el diccionario el sentido de "tipo", y observo que la indicación de que es a la vez algo general y algo particular
verifica la vinculación que trataba de improvisar sobre lo general, el
modelo y el paradigma. La misma palabra puede indicar ambas cosas. En
este caso es agrupamiento, como señala Marina Recalde. Entonces,
quería plantear una pregunta o hacer una objeción a algo de su lectura.
Hicimos algunas consideraciones sobre la vinculación o no de los síntomas agrupados en tipos, y hay síntomas que escapan, que no quieren
entrar en el agrupamiento. Son síntomas de excepción, excepcionales,
síntomas brujas, que no se pliegan al resto de la masa. También está la
relación entre el síntoma -con la letra griega sigma-y la estructura, que
discutimos con Lombardi para ver si es esencialmente la del discurso histérico o la del lenguaje, como planteaba Samuel Basz.
Yo distinguiría entre este nivel de la argumentación en el que debemos ir de los tipos clínicos, que son descriptivos, hacia una estructura
que permite la certidumbre en clínica, para decirlo rápidamente, y otro
en el que dentro de un mismo tipo clínico los sujetos no se entienden.
Se tratan de cosas distintas.
En otras palabras, cuando Marina Recalde subraya que cada síntoma
alberga su sentido o que el goce determina su sentido, esto no llega a
dar cuenta de por qué los sujetos de un mismo tipo no se entienden y
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SÍNTOMAS Y TIPOS CLÍNICOS (1995-1996)
por qué Lacan acentúa este aspecto. Pienso, entonces, que en el texto comentado se trata de una cosa fundamental que mencioné en mi curso
apuntando al último período de la enseñanza de Lacan. El mismo Lacan que en "La instancia de la letra ... " había acentuado el hecho de que
el significante determina el significado:
A partir de la misma estructura sintomática puede haber sentidos totalmente variados, distintos, y la cuestión clínica se inscribe en el marco
de esa demostración fundamental. Tomemos como ejemplo a Schreber,
quien afirma que debe consentir en ser La mujer de Dios frente a la insistencia de este último, y supongamos que se nos presenta otro psicótico con fenómenos del mismo tipo, que viene vociferando que él es Dios
y le asegura a Schreber que no lo quiere por esposa. Solo de cierta manera se entienden. Cuando Lacan alude a las guerras de religión, los tipos que se oponen, esos teólogos protestantes después de Lutero, que
utilizan el mismo tipo de argumentación para demostrar cosas apenas
distintas, finalmente se constituyen en partidos donde cada uno intenta
eliminar al otro, y en eso se entienden bien.
Se puede pensar todo esto del siguiente modo: a partir de los mismos significantes es posible construir significados totalmente distintos.
Y, por ejemplo, el mismo síntoma reconocible, el dolor de cabeza en
una histérica ... o la tos, será la tos del padre o será una significación de
embarazo; no se puede saber. Sería además muy necio un analista que
creyera poder decirle lo que es su tos por haber analizado antes a otra
histérica. Por otra parte, sería suponer que el sujeto en su singularidad
puede ser igual a cualquier otro. Ciertamente, Lacan exagera cuando formula que un sujeto de cierto tipo no tiene ninguna utilidad para otro
del mismo tipo, pues por supuesto la tiene. Una vez que nos formamos
en la clínica, en la experiencia analítica, en la dirección de la cura en la
histeria y en la obsesión, sin duda sirve. Sin embargo, Lacan intenta significar que no se trata de una utilidad en general, que no es por encontrar el mismo síntoma a nivel significante en una histeria que conoceremos su sentido particular.
Me parece que ésta es la clave para estos fragmentos: Lacan introduce la clínica como prueba. Cuando sitúa la disyunción entre significante y significado quiere indicarnos que es algo que ya conocemos por
la clínica, por cuanto no hay una adición de los casos. En la experiencia
analítica el hecho de haber podido recomponer el sentido de un síntoma en un caso no ayuda a reconstruirlo de manera algorítmica en
otro, aunque se trate del mismo tipo clínico.
En Francia, en 1976 o 1977 pusimos el fragmento sobre "hay tipos clínicos" en la presentación de la Sección Clínica de París para elaborar la estructura a la que se articulan esos síntomas. Pero en aquella época no habíamos visto que la lógica total del texto es que Lacan
busca todos los argumentos para echar por tierra su propia consideración anterior, o al menos para desplazarla y evidenciar que hay un
abismo, un hiato entre significante y significado, dentro del cual hay
que ubicar el goce.
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y que había estudiado las dos modalidades según las cuales las combinaciones significantes determinan el sentido (la metafórica y la metonímica), el mismo que había destacado las dos maneras en que el significante penetra el sentido y lo produce, en "Introducción ... " acentúa la
disyunción entre el significante y el significado.
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Lacan lo indica al comienzo, donde no define el significante por su
capacidad de producir significado, sino por la pura sustitución de uno
por otro. Y la cuestión del sentido es otra cosa, interviene, por supuesto,
pero es de un orden distinto.
Me parece entonces que el punto esencial para entender este texto
de Lacan, los tres fragmentos y la pregunta sobre la clínica es esta disyunción entre significante y significado, su propia oposición a la tesis clásica de "La instancia de la letra ... ", y que no insiste en el carácter arbitrario del signo como hacía Saussure, sino en la arbitrariedad del sentido.
Comparado con el significante, el sentido es siempre arbitrario, es decir, nunca se puede deducir un sentido a partir del significante. Lacan lo
ilustra en la clínica, cuando afirma que en un sujeto que podemos ubicar en el mismo tipo clínico que otro -y que eventualmente se conecta
con la misma estructura específica- el sentido de su síntoma es totalmente distinto.
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SÍNTOMAS Y TIPOS CLÍNICOS (1995-1996)
8. El análisis de un sujeto no consiste en incluirlo en una categoría, sino
en ayudarlo a descifrar el sentido ya constituido de sus síntomas. Y para
esta lectura nos sirve haber leído esto en otra parte. Es como si leyéramos
en Lacan: "Hay una clínica". Buscamos en Kraepelin y también encontramos: "Hay una clínica". Pero la misma frase no tiene igual valor en
ambos casos. Lacan apunta a que, si llamamos análisis al desciframiento
del síntoma, no hay generalidad en eso. Así ocurre cuando se habla de la
clave de los sueños y se sostiene, por ejemplo, que soñar con una casa significa "mujer"; es considerar que cada significante tiene una significación
común. La Traumdeutung, en cambio, muestra algo totalmente distinto:
el mismo elemento en un sueño puede tener sentidos muy diferentes. Y
es lo mismo que formula Lacan a propósito del síntoma: un mismo síntoma tiene sentidos totalmente particulares, y no es posible ahorrarse un
análisis con el establecimiento de un listado de síntomas. ¡Felizmente ... !
Si no, bastaría ir a buscar al diccionario de síntomas para saber el sentido
del síntoma de cada cual, sin necesidad de emprender un análisis.
cuando se resume "Inhibición, síntoma y angustia" se suele ir a la novedad sobre la noción de angustia. No obstante, Raquel Vargas nos recuerda
que es también un texto sobre la inhibición y sobre el síntoma: "Por lo
tanto a una nueva formulación del concepto de angustia sería lícito corresponderle una nueva formulación sobre el concepto de síntoma".
En cierto modo nuestra guía principal para entrar en este texto es la
vía del síntoma. Además, tomando el fragmento del capítulo cinco y el
de los "Addenda", ella divide su texto en dos partes muy precisas; es decir que centra su ponencia sobre el primero y el tercer fragmento que
tenemos a disposición.
Tomemos una cita del primero: "La situación inicial de la neurosis
obsesiva no es otra que la de la histeria", donde se destaca lo que hay
de común entre histeria y neurosis obsesiva, la situación inicial, traumática. En cambio, el tercer parágrafo acentúa lo que las distingue:
"[ ... ] el proceso mediante el cual la neurosis obsesiva elimina una exigencia pulsional no puede ser el mismo que en la histeria". En otras
palabras, hay según Freud una identidad, una comunidad en la situación inicial, pero existe una diferencia en el modo de eliminar lo que
él llama la exigencia pulsional.
A partir de esa observación, Raquel Vargas desarrolla una primera
parte sobre la situación inicial, que llama constante estructural en la histeria y en la neurosis obsesiva -y despliega luego una segunda parte sobre la diferencia en cuanto a la defensa, que es la palabra freudiana para
la eliminación de la exigencia pulsional. Con esto ya ordena la lectura
de un texto muy breve y agudo.
9. Sin duda es posible sostener que el síntoma es el lugar de lo más
singular del sujeto, pero creo que esta perspectiva debe situarse en el
plano del sentido del síntoma. El sentido es lo particular, propio de cada
sujeto, no el síntoma mismo. En otras palabras, no encontramos síntomas de una originalidad extrema. Solo en ocasiones un sujeto inventa
un síntoma realmente excepcional, que se relata en los encuentros. El
año próximo (1996) haremos una reunión de las secciones clínicas de
habla francesa con el título "Casos raros: Los inclasificables de la clíqica"
para ubicar precisamente los inventos sintomáticos excepcionales. En
general hay cierta regularidad del síntoma. Aunque el sentido sea propio de cada sujeto, hay grandes clases de síntomas, cosa de la que no se
sale fácilmente. También los fantasmas son de una tipicidad extrema. Podemos lamentarnos, pero es así.
Lectura lacaniana de "Inhibición, síntoma y angustia"
10. En la introducción, Raquel Vargas, tal como lo hizo Mónica Torres, recuerda los textos anteriores de Freud que permiten ubicar "Inhibición, síntoma y angustia"; es decir que constituye el contexto adecuado
a la lectura de esos fragmentos tomando "Más allá del principio del placer" (1920) y "El yo y el ello" (1923). Estas dos referencias freudianas
son el contexto conceptual fundamental de "Inhibición, síntoma y angustia", texto escrito en 1925 y publicado en 1926. Raquel Vargas señala
que nuestro problema para la discusión de hoy es una de las formaciones
del inconsciente: el síntoma; y esto tiene su valor, porque usualmente
11. Quiero agregar el intento de conjugar ahora lo que analizamos
del texto de Lacan y de Freud. Me parece que resulta adecuado comentar a la vez la "Introducción a la edición alemana de un primer volumen
de los Escritos" e "Inhibición, síntoma y angustia". No se puede pensar
nada más coherente que esos dos textos, uno de Lacan, otro de Freud.
Una primera observación en este sentido es que la histeria es mucho
más que la histeria. Ya señalamos que cuando decimos "la histeria" nos
referimos a la posición fundamental del sujeto del inconsciente, y recuerdo, por ejemplo, que para Bleuler y Jung el síntoma histérico era el
síntoma freudiano, ese que se puede interpretar. Y esto no es habitual,
pues los síntomas de la clínica psiquiátrica no se interpretan. Son síntomas que se observan y agrupan -como vimos antes-, pero no se inter-
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pretan ni se consideran susceptibles de tener un sentido escondido para
descifrar. Resultó entonces una novedad para algunos psiquiatras suizos
cuando al leer a Freud se dieron cuenta de que describía un tipo de síntoma desconocido, que se interpreta, esto es, el síntoma histérico.
A partir de aquí se preguntan si los síntomas en la psicosis pueden
ser interpretados o no, y constatan que Freud demuestra con el caso
Schreber que sí, que también en la psicosis hay síntomas descifrables. Y
esto alcanza asimismo a los síntomas esquizofrénicos, que no se interpretan pero son el residuo que queda en la clínica psiquiátrica del hecho
de haber tomado las ideas freudianas. En otras palabras, haberlo incorporado a Freud produjo una suerte de limpieza en el caos que reinaba
en la clínica psiquiátrica, porque él ordena los síntomas indicando que
hablan; y con los que no hablan Bleuler inventa la esquizofrenia.
Ahora bien, hubo alguien que se entusiasmó de inmediato con el
descubrimiento freudiano que liga el síntoma con la palabra: se trata
deJacques Lacan, quien en 1953 en Francia se hizo realmente portador de esa buena noticia que no había sido suficientemente situada y
subrayó en "Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis" que el síntoma es palabra, cosa que no se reconoce porque tiene
otro soporte que no es lingüístico. Cuando una palabra tiene como soporte los sonidos de la palabra, la reconocemos. En ocasiones, cuando
se hacen ruidos furiosos con la boca, es más difícil reconocer que es
una palabra. Pero si el soporte de la palabra es un brazo que queda paralizado, un ojo que no puede ver o una pierna que deja de moverse, no
reconocemos que se trata de una palabra, porque ésta utiliza como soporte una parte del cuerpo, y en este nivel estamos en la cizalla analítica que subrayaba Lombardi.
En 1953 Lacan se apoya explícitamente en "Inhibición, síntoma y angustia"; por ejemplo, en la segunda parte de "Función y campo ... " -donde
se refiere al campo privilegiado del descubrimiento psicoanalítico, o
sea, los síntomas, la inhibición y la angustia en la economía constituyente
de las distintas neurosis-, considera la palabra tomada aquí del discurso
concreto, de los fonemas y encuentra su soporte ya en las funciones naturales del sujeto ya en las imágenes que organizan, al límite de la Umwelt y de la Innenwelt, su estructura relacional. De alguna manera, sostiene que la palabra, simbólica, encuentra su soporte en elementos reales,
las funciones del individuo, o en varias imágenes del límite entre el cuerpo
y el mundo exterior. Esa referencia a las funciones naturales del sujeto
remite evidentemente a la inhibición, a lo que Freud toma en el primer
capítulo de su texto como las funciones del yo.
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SÍNTOMAS Y TIPOS CLÍNICOS (1995-1996)
Lacan define entonces el síntoma como el significante de un significado reprimido de la conciencia del sujeto. De modo que ubica su teoría del síntoma con referencia al significante y al significado, más precisamente, a la diferencia entre ambos términos, y formula que el síntoma
es equivalente a un significante cuyo significado permanece escondido
o apresado. Cuando hablamos, el significado fluye, pero cuando nos expresamos mediante una parálisis del brazo o de la pierna, como ocurre
a veces, vemos cómo su sentido permanece escondido y secreto. Por
eso, Lacan puede definir el tratamiento analítico como una recuperación
del sentido apresado o, incluso, como una liberación del sentido.
En la misma línea -que consiste en insistir en el estatuto de palabra
del síntoma-, Lacan se ve llevado a comparar en "La instancia de la letra ... " la formación del síntoma con una metáfora, relacionándolo explícitamente con el trauma. Su explicación es la siguiente: hay un significante en la cadena que sustituye al significante enigmático del trauma,
y el resultado es la emergencia de una significación fijada en el síntoma,
pero no accesible a la conciencia del sujeto. El síntoma es algo del significante susceptible de sentido, pero que no está producido de manera
consciente. Por eso hay que buscar el sentido y, supuestamente, una vez
que el sujeto accede al sentido del significante sintomático, éste ya no
parece tan necesario.
Tomemos el ejemplo mayor de esos significantes sin sentido descifrable: los jeroglíficos. Mientras no entendemos la escritura egipcia, estamos obligados a conservarlo todo. Una vez descifrados, ya son menos
valiosos. Pero cuando hay un significante que no se puede descifrar, debemos conservarlo de manera preciosa. Así, son siempre símbolos raros
que se conservan y se consideran sagrados.
Volviendo a la presentación de Lacan en "Función y campo ... ", vemos que el síntoma está ubicado únicamente a partir de la fascinación
del mecanismo significante. Y precisamente este mecanismo se difundió
como la doctrina de Lacan. Del mismo modo, cuando comenta el Witz
de Freud, se detiene casi exclusivamente en el capítulo sobre el meca nismo de formación del chiste, lo cual era muy interesante pues en el
contexto de esa época se desconocía la relación estrecha del inconsciente
con el lenguaje, que Lacan restableció. Pero, cuando tiempo después
leyó el Witz como "Inhibición, síntoma y angustia", encontró algo muy
distinto: una ubicación del síntoma que no tiene tanto que ver con el significante y su sustitución sino con la sustitución de goce. Lo esencial en
"Inhibición, síntoma y angustia" son las sustituciones de goce, esto es,
cómo la pulsión logra su satisfacción mediante varios sustitutos. Y Freud
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muy explícitamente destaca la articulación entre la sustitución significante
y lo que se sustituye en el campo pulsional. Por ejemplo, en el capítulo
IV -al cual aludía Juan Carlos Indart hace un momento a propósito de
las exigencias libidinales del complejo de Edipo--, Freud analiza el caso
Juanito en la perspectiva de la sustitución significante (sustitución del
padre por el caballo), pero a la vez estudia el porvenir de la pulsión.
Éstos son los elementos que debemos tener en cuenta para entender
la organización de este texto, aunque Freud no haya titulado sus capítulos. El primer capítulo de "Inhibición, síntoma y angustia" comienza con
la inhibición como fenómeno del yo. Tal como la define Freud, una inhibición consiste en no poder utilizar algunas funciones naturales del sujeto, implica la renuncia a una función. ¿Por qué razón en determinado
momento uno no puede servirse de su brazo, su pierna, su ojo, de una
parte del cuerpo según la cizalla? La respuesta conocida es: debido a la
erotización de esa zona corporal.
Ahora bien, ¿qué significa esto? Significa que Freud ubica un campo
referido al yo en oposición, en antinomia activa con el campo de la pulsión. La inhibición traduce el avance de la pulsión sobre el campo del
yo: cuando las exigencias pulsionales, las fuerzas armadas del ello ingresan en el terreno del yo, éste retrocede y deja una parte del territorio para
que lo ocupe lo pulsional, el goce. De tal manera que debe restringirse
y no puede hacerlo todo, no puede salir a la calle, no puede escribir, no
puede trabajar, no puede ... Esto traduce un avance de la pulsión. El primer capítulo nos muestra entonces la derrota del yo ante el avance de
las fuerzas del ello.
Ahora bien, el segundo capítulo presenta su reverso: el síntoma, que
según Freud traduce el avance del yo sobre el terreno de la pulsión. A su
entender, en un momento dado mediante la represión el yo logra impedir una satisfacción pulsional y transformar la Lust esperada de la Befriedigung, de la satisfacción de la pulsión, en Unlust, y el síntoma que se instala traduce el triunfo del síntoma, que es el triunfo del yo que impide el
curso normal de la pulsión. A tal punto que en el tercer capítulo Freud
tiene que empezar aclarando que no hay que concebir el yo y la pulsión
como dos campos opuestos. Pero insiste en ello porque los dos capítulos
nos presentan eso, aunque no son estrictamente campos adversarios.
El tercer capítulo plantea que finalmente el yo mismo no es más que
una parte del ello; es decir que en la renuncia misma a la satisfacción pulsional hay en realidad otro modo de satisfacer la pulsión. Y por eso Lacan sostiene en "Televisión" que el sujeto es fundamentalmente feliz. Se
trata de una lucha interna en el campo del ello y de dos maneras distintas
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de satisfacer la pulsión, que es lo que Freud desarrollará en "El malestar
en la cultura", texto que comenté hace años en este lugar intentado recomponer precisamente esa lucha interna del yo, y que vemos cuando él
aclara que también el superyó está al servicio del mismo sistema.
Encontramos aquí las dos caras del síntoma, que en cierto modo es
Unlust, displacer (por lo general, un síntoma no es agradable), pero se
descubre que en esta Unlust hay una satisfacción; la Befriedigung, lasatisfacción pulsional, es compatible tanto con la Lust como con la Unlust.
Partiendo de esto, Freud hace esas complicadas elaboraciones sobre
neurosis obsesiva, histeria, donde introduce nuevamente el concepto de
defensa. ¿Por qué? ¿Qué había descubierto en el análisis de la histeria?
Descubrió que, dado el trauma inicial, el carácter siempre traumático
de la sexualidad, el sujeto histérico era capaz de reprimir una parte de lo
desagradable, era capaz de olvidarlo, esto es, de situarlo _en el inconsciente. En ese sentido, el inconsciente se descubrió a partir del sujeto
histérico, a partir de la amnesia histérica, lo que parece establecer las
cosas de una manera frontal. En otras palabras, hay algo, en este caso
hay una exigencia pulsional que pide ser reconocida: es la exigencia con
un carácter significante marcado, que quiere algo con intensidad. Y en
la histeria vemos una fuerza contraria, que se opone a la fuerza pulsional e impide la representación de esa pulsión a nivel consciente, según
Freud. De modo que la representación se encuentra reprimida, cosa
que Lacan traduce en términos de significante y significado. En "Función y campo ... " señala que el significado es el que está reprimido, aunque más adelante dirá que es el significante.
Lo importante es que Lacan traduce el lado de representación de lo
pulsional en términos significantes o lingüísticos. Y el mismo Freud se
pregunta qué ocurre con la moción pulsional. Porque, gracias a la histeria, sabemos qué pasa con la representación, pero no lo que ocurre con la
moción pulsional en sí. La histeria pone en evidencia el mecanismo de la
represión y el modo en que el sujeto logra huir de las exigencias pulsionales. Es que la exigencia pulsional se presenta en Freud como un peligro; es siempre un más de, algo que perturba la organización del yo.
La represión se presenta en la histeria como el método favorito del
sujeto histérico para huir de la exigencia pulsional. Primero se reprime
la representación (ustedes no tendrán parlamento) para una traducción
en términos políticos; según el método que indica Freud, es no encontrar el objeto en cuestión, es decir, huir de él. Eventualmente Freud inscribe la fobia en este registro de huida del objeto, aunque a su entender
esto no alcanza para desentrañar el secreto del síntoma. Y es que en la
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histeria el síntoma se presenta siempre, o de manera más evidente, en su
cara de displacer. Por ejemplo, en una parálisis el sujeto tiene los beneficios secundarios de esa dolencia, pero queda bien apartado del yo. Se
ve que el yo está incapacitado en esto.
En este sentido, la neurosis obsesiva es más interesante, aun cuando
se funde en la misma constante estructural, según la expresión de Raquel
Vargas. En la neurosis obsesiva entra en juego algo más complejo que la
represión y, para traducirlo, Freud reintroduce el concepto de defensa.
Hay un párrafo en el que formula claramente que la neurosis obsesiva es
lo más interesante de todo lo que se puede encontrar en la clínica.
Pero ¿por qué sería lo más interesante? Porque en ella no se trata
solamente del choque de dos corrientes opuestas -para retomar las palabras de Freud en el texto sobre el Witz-, sino de que para afrontar la
exigencia pulsional el yo mismo se modifica. Es lo que Freud denomina
formaciones reactivas. El mismo yo muestra una extraordinaria plasticidad y, frente al enemigo que llega, se transforma -como en el fenómeno de mimetismo animal.
Así, pues, nacen en la neurosis obsesiva cierto tipo de síntomas difíciles de ubicar, no tan bien separados como en la histeria o la fobia, donde
adquieren un carácter masivo. En la neurosis obsesiva se imponen síntomas casi invisibles, porque están mezclados en la estructura misma de
lo que Freud llama el yo, lo cual nos ubica ante otro tipo de proceso frente
a la exigencia pulsional, que es, en términos freudianos, la defensa propiamente dicha. La defensa toca la forma misma del yo y Freud la construye como algo más general que la represión. Pero ¿por qué? Llama
defensa a todos los métodos del yo para protegerse de las exigencias de
la pulsión, y la represión es uno de ellos, es el método más evidente, ese
que le permitió a Freud descubrir el inconsciente. Sin embargo, aquí no
se trata de descubrir el inconsciente, sino de ver lo sutil del síntoma.
El síntoma, en cierto sentido, se presenta como una parte del ello
conquistada, que traduce el triunfo del yo, pero por otra, cuando se
considera al yo como la parte organizada del ello, el síntoma está presente en el yo. Se sitúa, pues, como la intersección entre el ello y el yo,
y lo difícil es que en el síntoma se realiza una satisfacción. El tema de
sus jornadas anuales de la EOL, "Satisfacciones del síntoma", surgió luego
de una discusión con los responsables de la Escuela. Este título surge
directamente de "Inhibición, síntoma y angustia", donde Freud afirma
exactamente que en la neurosis obsesiva un síntoma puede tener una
significación sexual, una significación erótica. Y cuando eso ocurre casi
todo termina, ya que el sujeto empieza a gozar de lo que le hace mal.
Después, para intentar desprenderlo de eso necesita una cizalla; poi
otra parte, se trata de algo muy lento. En este nivel Lacan ya no hal>L1
de atravesamiento del fantasma sino de identificación con el sínto111:1.
Cuando habla de esto, lo hace tal como Freud lo describió a prop<'>sito
de la neurosis obsesiva en "Inhibición, síntoma y angustia". De aquí qul'
haya muchas frases para destacar en dicho texto.
Si hay mucho para decir, es porque se trata de un punto de encuc11
tro de los textos de Lacan y de Freud. Y hay una expresión extraordi1u
ria en el texto de Freud donde habla de "la compulsión a la repetici<'>n dl'I
ello". Es decir, mientras toda la primera parte de la obra de Lacan h:d,1;1
consistido en separar la compulsión a la repetición de todo lo que n:1 L1
libido, ubicando esta última del lado imaginario y la compulsión a l:1 l l'
petición del lado simbólico, esa frase de Freud, por lo contrario, u1H· l.1
compulsión a la repetición y al ello. Es lo que Lacan retoma en ¡,;¡ 1n 1110
del psicoanálisis en términos de la relación del saber con el goce. lk 1>11111, 1
que lo que Freud nos presenta como debate entre la pulsión y d )' 1 •,t·
traduce en Lacan por la antinomia entre el goce y el saber.
Cuando Freud habla del yo, ¿de qué habla finalmente? 1 l:llil., dt 1111 ,1
organización, una articulación significante, y de la admisi611 o 1111 ,k 1111
significante en ese conjunto de significantes. Luego, es f.tt il \'1•1' <111•
todo lo que Freud refiere del ello, de la pulsión, apunta., In tpl<_' 1111 ·
otros llamamos con Lacan el goce. Pero el término oput·sl 11 ., 111 , pi!
Freud denomina yo es para nosotros el saber.
Esto puede parecer un poco exagerado. Sin embargo, 10111t·1111 ,11 1111
concepto difícil de entender en Freud como el de energ1a tll sn111di
zada del yo. Diremos en principio que el yo no tiene energ1.1 dt·•,t·\11.1
lizada. Pero ¿a qué necesidad responde ubicar esta energía? lfr•,¡,, 111,I,
exactamente a lo que indicamos como un desierto de goce en t·I t ,111q 111
del Otro, cuando decimos que el gran Otro se establece soli1l' 1111,1 111.'
gación del goce [jouissance] !:. . Ésta sería la versión lacani:111:1 dl' l.1 dt
exualización de la energía,J'dado que lo que Lacan destace'> dt'I p,1s.q1
del goce a la contabilidad, el pasaje del goce a los significantes, t 1,1d11t,
lo que Freud llama en su lenguaje, energía desexualizada. l•'.s Lt 1111•,111.1
necesidad, y luego en ese gran Otro como desierto de goce hay t'Sll' t·11
clave del objeto a, que en cierto modo es el secreto del síntoma. Fn t 111,1•,
palabras, pese a que se puede deslibidinizar todo lo que se quiera, q1lt'd.1
esta parte condensada de goce que llamamos objeto a.
Vemos así que es posible una lectura totalmente lacaniana de "l11l11lu
cióo, síntoma y angustia" a partir de la "Introducción a la edición ak-111,111.1 "
Señalé esta mañana que lo esencial era leer ese texto a partir de la d,s} 1111
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ción entre significante y significado. Una vez separados, el significante lacaniano va a unirse con el goce, y por eso la frase esencial de toda la "Introducción a la edición alemana ... " es que "el inconsciente es un saber que
trabaja para el goce". Se trata, pues, de una articulación significante cuya
finalidad es la producción de goce, es obedecer al principio ampliado del
placer tal como Freud ya indicaba en el Witz. En el Witz, Freud se interesa en los mecanismos significantes, pero en el encuadre del aparato psíquico subraya la producción de goce. Y esta parte funciona para el Lust,
para un plus de goce, un plus de Lust, una ganancia de placer que traducimos como un más de goce, y es también la orientación principal de este
texto de Freud. He aquí entonces el texto fundamental para el tema del
síntoma, la sintomatología lacaniana y la satisfacción del síntoma.
Me detengo aquí a fin de que pueda continuar la discusión, aunque
pienso que es una introducción correcta a la tercera parte del texto de
Ernesto Sinatra, quien presenta el artículo de Freud sobre los tipos libidinales, texto de 1931 que precisamente propone una tipología clínica
según la relación de cada sujeto con la libido; es decir que es una clínica,
una tipología de la libido.
este agregado de que el yo es en sí mismo una parte del ello. Queda,
pues, por definir la ubicación de la angustia, el tercer término. ¿Dónde
está la angustia? Efectivamente, Freud ubica la angustia en el yo, pero hay
que reubicarla en el conjunto. Se plantea la cuestión del topos de la inhibición, del topos del síntoma y, después, del de la angustia. Y hace de la
angustia algo así como una incidencia muy directa de la exigencia pulsional en la organización del yo. Hay angustia como el afecto primario del
yo cuando se hace sentir la exigencia pulsional como algo extraño, algo
en sí mismo, que el sujeto percibe como propio, pero a la vez experimenta como extraño. Luego, es el afecto de la extimidad, de algo íntimo
y exterior a la vez, cosa que un neurótico puede experimentar muy bien.
Por ejemplo, tuve un paciente totalmente atrapado en cierto momento
por una compulsión -él mismo lo explicaba en estos términos- a ir de
putas cada noche, con gastos muy importantes, porque era un hombre refinado, y con dificultades para salir (ya que debía argumentar con su esposa, etcétera): y, en un momento dado, lo sobrecogía un sentimiento de
extrañeza que continuó por algunos meses y que después terminó. Como
señaló Raquel Vargas, esto le permite hablar a Freud de una exigencia pulsional en el síntoma, que es algo real, que resuena para nosotros como lo
real en Lacan, aunque no es inmediatamente superponible.
Resonancias del cuerpo
12. Hay que ver el término que emplea Freud a propósito de portadores de cultura, se refiere a los tipos conservadores, no a los creadores; menciona entre ellos a los eruditos, los directores de museo, incluso a nosotros en la medida en que hablamos con pasión de un libro
de Freud que tiene setenta años, "Inhibición, síntoma y angustia". En
esto somos conservadores.
No encuentro muy sorprendente la consideración de Freud sobre el
hecho de que los líderes de masas, como él señala, estén próximos a la
psicosis y la criminalidad. En 1931 existían Mussolini, Hitler, y debemos
pensar qué era lo que ya observaba Freud, pues sabemos que las psicologías de las masas tienen que ver con eso, es una anticipación. En 1931
este diagnóstico ya era sólido, bien establecido. Efectivamente, creo que
esa referencia -que Lacan toma en algún momento del Seminario 4- es
totalmente tópica porque muestra el intento de Freud por dibujar cuadros clínicos originales, propiamente analíticos, emparentados con la relación del sujeto con el goce y con los temas que desarrolla en "Inhibición, síntoma y angustia". Hasta ahora habíamos visto dónde ubicaba la
inhibición como derrota del yo, conquista del terreno del yo por parte
del ello, el síntoma como incidencia del yo en el ello, pero a la vez con
13. La problemática de la letra en Lacan empieza cuando separa significante y significado, cuando involucra la relación del significante con
el goce, ya que un significante sin significado es un jeroglífico, esto es,
una letra. Por ejemplo, Lituraterre es un texto para pensar, y es también
un texto que reescribe "La instancia de la letra ... ". Retoma el problema
de la letra en relación antinómica con el goce y con la finalidad de pensar la relación existente entre ambos. Además, ésas son las bases para entender algo de los nudos y del intento de Lacan que separa decididamente
el significante del significado, porque en la clínica de los nudos el significado pertenece a lo imaginario y el significante, a lo simbólico.
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14. Lacan encuentra la pareja del significado en el cuerpo. El tema
de la resonancia, que reconduce a la pulsión, trata finalmente de resonancias del cuerpo.
15. Por un lado tenemos lo que desde el inicio de su obra Freu<l
llama migraciones de la libido, y finalmente la libido en su representación se concentra en las zonas erógenas. Se trata ya de un cuerpo <leslibidinizado con concentración de la libido en ciertas zonas, lo que Lacan
JACQUES-ALAIN MILLER
SÍNTOMAS Y TIPOS CLÍNICOS (1995-1996)
traduce en términos del Otro como lugar vaciado de goce. Cuando lo
formula -en "Radiofonía"-, él utiliza esa expresión de que el primer Otro
fue el cuerpo. Y en esto es directamente freudiano.
La primera superficie de inscripción siempre fue el cuerpo, como
puede verse en los dibujos de los primitivos sobre él. Se utilizaba el
cuerpo como una superficie de inscripción para extraer goce mediante
la letra, por medio de las letras corporales. Tenemos el ejemplo de la
circuncisión judía, donde realmente se trata de extraer goce del cuerpo
y a la vez permitir el uso instrumental del órgano. Podemos tomar asimismo un ejemplo actual que provoca reacciones en la ONU y la
OMS para impedir que algunos africanos procedan a la extirpación
del clítoris en las mujeres. Para nuestra cultura es una tortura abyecta,
para ellos se trata de extraer el goce del cuerpo de las mujeres (más
aún si consideran que ellas no sólo tienen una sino nueve partes de
goce). En nuestro caso, intentamos explicarnos la diferencia entre la
sexuación masculina y la femenina.
Entonces, son varias las operaciones que llevan a ese desierto de
goce del que quedan algunos oasis que son las zonas de Freud o lo que
Lacan llama objeto a, principio mismo de la regresión freudiana en el
desarrollo pulsional. En otras palabras, el hecho de que la representación fálica como significante no termina con todo el goce, ya que siempre queda ese resto que significa también que el significante fálico no
equivale a la relación sexual, que finalmente el falo no nos da su representación adecuada. Y así, como señalaba Juan Carlos Indart, apunta finalmente a la no relación sexual.
No hay vacilación en ello, es correlativo: por un lado, el vacío de goce
y por otro, esos plus, esos oasis de goce que son las zonas erógenas de
Freud o el objeto a de Lacan. Conviene, sin embargo, recordar que, según el mismo Lacan,, el objeto a no traduce adecuadamente tampoco lo
que hay en el goce. El afirma que el objeto a es un semblante, una manera de captar lo que se trata del goce pero ya en el campo del Otro, e
introduce la noción de goce del Otro, más allá del goce fálico. Ahora
bien, no es posible tratar la complejidad de todo esto con los primeros
capítulos de "Inhibición, síntoma y angustia".
los nudos Lacan sostiene que lo imaginario es el cuerpo. Pero apunta
al estadio del espejo, donde éste entra esencialmente como cuerpo visual, como imagen del cuerpo. Asimismo hay que distinguir entre el
cuerpo y el organismo.
Sabemos que en la actualidad hay especialistas en la imagen del cuerpo
(maquillajes, modas, etcétera), pero si debemos someternos a una cirugía -que involucra el organismo-, nos dirigimos a otros especialistas, lo
cual ya nos permite distinguir dos estatutos del cuerpo. Además Lacan
explica, por ejemplo, que en la histeria los límites del organismo superan los del cuerpo, y eso casi nos lleva al plano de la etología. Sabemos
que los animales circunscriben a su alrededor un terreno específico y, si
alguien ingresa en esa zona, se sienten amenazados aunque no se los toque, porque hay una distancia mínima que se debe respetar, la de un organismo que va más allá de su cuerpo.
Hay entonces diversos estatutos del cuerpo que no son el cuerpo, ya
que el cuerpo como tal no existe. En una fase de su enseñanza Lacan lo
reduce a un efecto de resonancia en el cuerpo imaginario. ¿Qué determina en uno el sentimiento de haber captado un sentido? La respuesta
que propuse -y creo que resuena en lo que presentó Marina Recaldees que el sentido comprendido es el goce, la satisfacción. Pensamos que
hallamos un sentido cuando estamos contentos con eso, cosa que nunca
logré con la lectura de La can, y creo que Indart tampoco. Junto con otros,
constituimos el sindicato de los insatisfechos de Lacan.
17. Es el ejemplo de la rata en esa experiencia psicológica totalmente objetiva, que nada tiene que ver con el psicoanálisis, donde mediante electrodos se le estimula el centro de placer y se deja a su alcance
la posibilidad de provocar el estímulo ella misma. Se comprueba entonces que deja de hacer todo lo que hacía normalmente para repetir eso de
manera continua, dándose placer hasta morir; es decir, descubre la pulsión de muerte y mucre. Respecto del sentido podemos retomar una referencia de Lacan, mencionada por Germán García, donde el sentido sería como un garabato del objeto a, un garabato del goce. De modo tal
que detrás del sentido está el goce, que es la verdad de todo sentido.
16. Sería necesario distinguir varios estatutos del cuerpo. Tenemos el cuerpo de goce, este cuerpo vaciado y que puede reducirse en
el límite a una superficie de inscripción; está también el cuerpo imaginario, el cuerpo visual, la forma del cuerpo, el cuerpo del estadio
del espejo, por ejemplo. En determinado momento de su clínica de
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El segundo como de las CONFERENCIAS PORTEÑAS de Jacques-Alain
Miller tiene su particularidad: es el fiel reflejo de un compromiso sostenido
y entusiasta con el psicoanálisis vuelco acto a través de distintos dispositivos asociativos y de enseñanza. Es por ello que el conjunto de los tres tomos
de las CONFERENCIAS PORTEÑAS de ninguna manera puede confundirse
con una recopilación de textos ya conocidos. Anees bien, es el colofón de un
deseo decidido, de una vida que palpita pasión vuelca destino, y de una
vocación de transmisión con un inquebrantable compromiso con Lacan y
el psicoanálisis.
Este libro nos recuerda de manera incesante que el psicoanálisis no es
un saber depositado en hojas muertas. Las CONFERENCIAS PORTEÑAS nos
sustraen de repeticiones sin resonancias y nos conducen, sin saberlo, a los
misteriosos laberintos donde el deseo se hurta y vuelve a nacer a través de
las palabras.
Silvia Elena Tendlarz
Compilación y edición de
SILVIA ELENA TENDLARZ
ISBN 978-950-12-8899-5
www.paidos.com
www.paidosargentina.com.ar