UNIVERSIDAD DE LA REPÚBLICA FACULTAD DE PSICOLOGÍA TRABAJO FINAL DE GRADO NEUROCIENCIAS DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA Estudiante: Patricia Pizzorno Judell Tutor. Prof. Ismael Apud Montevideo, 10 de febrero de 2017 0 RESUMEN La presente monografía pretende dar cuenta de las principales líneas de investigación sobre la experiencia religiosa en el ámbito de la neuropsicología. Tomando como punto de partida el abordaje de las ciencias religiosas, se realiza a continuación un recorrido por autores que se ocuparon en forma positiva de la experiencia religiosa en el ámbito de la psicología. Luego, se desemboca en el campo de las neurociencias donde se realiza un análisis comparativo de las principales investigaciones en el área en base a sus características generales. Palabras clave: religión, experiencia religiosa, neurociencias, cognición, emoción. 1 INDICE INTRODUCCION .......................................................................................................... 3 DEFINIENDO TÉRMINOS ............................................................................................ 4 Religión ..................................................................................................................... 4 Espiritualidad............................................................................................................. 6 Psicología de la Religión y la Espiritualidad .............................................................. 8 Fenomenología de la religión .................................................................................... 8 LA EXPERIENCIA RELIGIOSA .................................................................................... 9 El aporte de las ciencias de la religión..................................................................... 10 El aporte de la psicología de la religión ................................................................... 11 El aporte de las neurociencias ................................................................................ 14 NEUROCIENCIAS DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA .............................................. 15 REFLEXIONES PERSONALES .................................................................................. 24 REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS ............................................................................ 25 2 INTRODUCCION El fenómeno de las creencias religiosas necesita ser explicado, siendo que la religión es un fenómeno humano universal. En la mayoría de las culturas humanas hay gente que cree que hay algo más allá de la muerte, que los rituales pueden cambiar las cosas, y que la enfermedad y la desgracia son causadas y/o aliviadas por entidades invisibles. Este fenómeno aparentemente irracional se ha mantenido vivo en el tiempo, lo que constituye un enigma para el psicólogo (McNamara, 2006). A lo largo del tiempo el fenómeno religioso ha suscitado las más diversas reacciones en un abanico que se abre 360 grados y abarca infinitas gradaciones desde la total y ferviente adhesión de fe al rechazo rotundo, pasando tanto por el cálido asombro y la curiosidad deseante como por la distante indiferencia. Al interno de lo que podríamos llamar el fenómeno religioso, la experiencia religiosa ocupa un lugar privilegiado tanto en la vida cotidiana de gran cantidad de personas de diversos orígenes y culturas, como en el debate científico. La experiencia religiosa, en sus múltiples variantes, forma parte de la intimidad de muchos seres humanos a lo largo y ancho del planeta y a lo largo de la historia ha sido canal y testigo de profundas emociones humanas.1 ¿Cuál es la naturaleza de la experiencia religiosa? ¿Es una experiencia religiosa en sí, original, sui generis?2 ¿Es producto del contexto personal y social? ¿Existe en el cerebro un correlato neural de la experiencia religiosa? Habiendo esbozado el amplio horizonte del fenómeno religioso y en él, de la experiencia religiosa, se comenzará por clarificar términos importantes. A continuación se precisará qué entienden por experiencia religiosa algunos referentes clásicos del ámbito de la fenomenología y la historia comparada de las religiones, para entrar luego en el campo de la psicología de la religión. En seguida se analizarán las principales líneas de investigación sobre la experiencia religiosa en el área las neurociencias. La intención no es ahondar en todos los ámbitos sino realizar un análisis comparativo en base a características generales, ya que la complejidad de los mismos excede los 1 Un estudio demográfico global de más de 230 países y territorios, basado en el análisis de más de 2.500 censos, encuestas y registros de población, y llevado a cabo por el Pew Research Center, estima que en el mundo hay 5.8 mil millones de niños y adultos que poseen una afiliación religiosa, lo que representa el 84% de la población del mundo que en el 2010 era de 6,9 mil millones. Un siguiente estudio realizado por el Foro encontró que aproximadamente una de cada seis personas en todo el mundo (el 16%) no tiene ninguna afiliación religiosa. Pero las encuestas indican que muchos de los no afiliados poseen creencias religiosas o espirituales (como la creencia en Dios o en un espíritu universal) a pesar de que no se identifiquen con una fe en particular. («The Global Religious Landscape, Pew Research Center», 2012). 2 Ann Taves define la experiencia sui generis como una experiencia única según la expresión latina que significa "de su propia especie” (Taves, 2009). 3 límites y posibilidades del trabajo propuesto. El último momento es el de las reflexiones personales y el esbozo del camino que se abre por delante. DEFINIENDO TÉRMINOS Religión A lo largo de la historia el término religión ha tenido gran variedad de significados y definiciones ya que engloba una inmensa gama de realidades muy distintas, personales, institucionales, culturales, de pensamientos, sentimientos y prácticas, y es un hecho social total que abarca todas las dimensiones del vivir humano: las relaciones interpersonales, la organización social, el arte, la sexualidad, la economía, el lenguaje, los lazos familiares (Aletti, 2010). Esa amplitud del fenómeno religioso hace muy difícil su definición hasta el punto de que no haya una definición en la que al menos una mayoría concuerde. Incluso hay estudiosos que dudan de que se pueda llegar a formular una (Guthrie et al., 1980). ¿Religión es el sentido de lo divino de Max Müller, concebido en términos de infinito en su Mitología comparada de 1856? ¿Es la experiencia de lo sagrado como sostiene Rudolf Otto en Lo Santo publicado en 1917? ¿O la creencia en seres espirituales como propone E. B. Tylor en 1871 en Cultura primitiva, para quien el animismo, fundamento de toda religión, consiste en la creencia en espíritus que habitan y animan seres, o almas que existen en cosas? (Strenski, 2006) ¿O la distinción entre lo sagrado y lo profano que propone Mircea Eliade en Lo sagrado y lo profano en 1967? Para la Real Academia Española (2014) la religión es a nivel cognitivo, un conjunto de creencias y dogmas sobre la divinidad; a nivel de las emociones, un conjunto de sentimientos de veneración y temor hacia esta divinidad; y a nivel de la praxis, el conjunto de normas morales para la conducta tanto individual como social, y las prácticas rituales con las cuales se le rinde culto. El término religión proviene del latín religĭo, -ōnis y etimológicamente podría tener dos explicaciones. Para Cicerón (106-43 a. C.), en De natura deorum, II, 28, escrito 45 a. C., el sustantivo religio se deriva del verbo relegere o religere que aplicados al culto significan observancia cuidadosa. Lactancio (250-325 d. C.) por su parte, en Divinae Institutiones IV, 28, redactadas entre el 304-313 d. C., hace derivar la palabra religio del verbo latino religare que significa vincular, religar, atar fuertemente (Velasco, s. f.). Es así como para Cicerón la religión es un asunto de culto cuyas reglas hay que observar fielmente 4 y para Lactancio ésta tiene un carácter más existencial de religación del hombre con la trascendencia. Quizás de estas dos posibles etimologías se puedan deducir dos modalidades de comportamiento religioso descritos por la mayoría de los estudiosos desde el punto de vista de la psicología de la religión. Según la etimología derivada de Cicerón, la religiosidad de los individuos sería más bien una realidad extrínseca ligada a la observancia de reglas cultuales, mientras que para la derivada de Lactancio sería sobretodo una realidad intrínseca ligada a una ligación/relación personal con el Trascendente. William James (1994, p.7) hace una diferencia entre quienes viven la religión como “una fiebre aguda” y quienes la viven como una “costumbre sin vida”. Y como él varios autores diferencian dos modos, o incluso tres, de ser religioso. Sin pretender ser exhaustivos, se presentan algunos en la tabla 1. Tabla 1: Modalidades de religiosidad MODO 1 MODO 2 AUTOR Atar fuertemente Lactancio (Divinae Institutiones IV, 28) Cicerón (De natura deorum, II, 28) Observancia cuidadosa Cristianismo Oficial Cristianismo Radical Kirkegaard (Dru, 1938) Costumbre sin vida Fiebre aguda James (1994) Neutralizada Experiencia de fe personal Adorno (Adorno, FrenkelBrunswik, Levinson, & Sanford, 1950) Fe dogmática Fe reflexionante Kant (1969) Inmadura Madura Allport (1950) Extrínseca Intrínseca Allport y Ross (1967) Utilitaria Unificadora Batson (1982) Autoritaria Humanística Fromm (1956) R (Religión con mayúscula) r (religión con minúscula) Maslow (1994) Consensual Comprometida Spilka (Hood, Spilka, & Hill, 1996) 5 En las ciencias sociales encontramos también dos modalidades de definición de la religión. Una sustancialista y otra funcionalista. La religión sustancialista está vinculada a autores clásicos como Durkheim, Weber y Marx. Sigue el modelo de las religiones históricas, y tiene una estructura organizada institucionalmente con un conjunto de creencias, dogmas y ritos. La religión funcionalista está vinculada a autores como Parsons, Malinowski, Luckmann y Berger. Se pregunta el para qué de la religión y la define como una construcción imaginaria, amplia e inclusionista, relacionada con la búsqueda de sentido y la trascendencia. Incluye las diversas prácticas religiosas vinculadas a la modernidad y la posmodernidad (Apud, 2011). Espiritualidad El término espiritualidad viene definido por la Real Academia Española (2014) en base al término espíritu. Este a su vez proviene del latín spiritus que significa soplo de aire, hálito, aliento; pero también inspirar y espirar (respirar) e incluso espirar el espíritu, es decir morir. El vocablo spiritus proviene del verbo spirare, que suena casi como el rumor del aire que se espira y probablemente tiene un origen onomatopéyico (Lewis & Short, 1879). Pero así como el término español espíritu traduce al latín spiritus, traduce también con diferentes matices y acepciones al hebreo ( רוחruah) que significa literalmente viento (Brown, Driver, & Briggs, 2000), al sánscrito Ātman usado en las religiones de la India (Eliade, 1978) y al griego πνεῦμα (pneuma) (Pabón y Suárez de Urbina, 2009). En una conferencia pronunciada a la Sociedad literaria de Augsburgo el 20 de octubre de 1926 sobre la naturaleza y el espíritu, C.G. Jung (1969, p. 319) expresaba que espíritu y vida son términos antiguos y muy conocidos que han sido relacionados y combinados de diversas maneras a lo largo de miles de años. Según Jung en los albores del tiempo “alguien descubrió que el aliento vivo que abandona el cuerpo del hombre que muere significaba más que aire en movimiento”, y por ende, no puede ser casualidad que palabras onomatopéyicas como ruaj, ruch y roho en hebreo, árabe y swahili respectivamente, signifiquen "espíritu" al igual que el griego πνεύμα y el latín spiritus” (Jung, 1969). De este breve recorrido etimológico podría inferirse que espiritualidad es un modo de vivir dando espacio a esa condición del espíritu como aliento vital en cada ser humano. Es algo más amplio, más libre, más abierto y universal que la dimensión religiosa. Esa dimensión de la existencia, personal y a la vez universal la he llamado en la figura 1 que sigue a continuación espiritualidad “e”, y representa el círculo exterior, más grande y más abierto. Al interno de esa espiritualidad “e” encontramos un 6 intermedio que es el de la Religión (“R”) con todas sus posibles facetas tanto institucionales como personales. Dentro de este segundo círculo hay otro más pequeño, la espiritualidad “E”, que es la manera distintiva personal o grupal, en la que se puede vivir la religión. Al interno del catolicismo encontramos corrientes de espiritualidad (ignaciana, salesiana, franciscana y otras), modos variados de vivir el mismo Evangelio desarrollados en la historia de la Iglesia. También surgen espiritualidades de la inculturación de las diferentes corrientes litúrgicas y teológicas en los diversos contextos (Iglesia Católica, 1992). En el mundo islámico encontramos divisiones como la sunita y la chiita, que aunque son de carácter social y político, representan diferentes maneras de vivir la adhesión al Corán. También tenemos la espiritualidad sufí, que representa su aspecto místico. La rama sunita tiene cuatro escuelas de interpretación de la jurisprudencia islámica que se expresan en diferentes modos de vivir (Stewart, 2007). Esos diferentes modos de vivir conforman diferentes espiritualidades (“E”). Si bien el término espiritualidad pertenece al hebreo moderno y la espiritualidad en el judaísmo nace en la modernidad, también allí podemos encontrar diferentes modos y corrientes de vivir la religión al interno del gran universo de la religión judía. e R E Figura 1. Relación entre religión (R) y espiritualidad (e/E) En el ámbito de la Psicología de la Religión ha habido una búsqueda de definir y de relacionar los campos de la religión y la espiritualidad, debate que Aletti (2010, p. 37) ubica en estos últimos 10 años y que según él ha dado origen a diversas posturas. Hay quienes apoyan la intersección parcial, otros la superposición de ambas, y otros incluso llegan a afirmar la total identidad entre una y otra. Algunos autores sostienen la inclusión de la espiritualidad en la religiosidad, y otros lo contrario. Tanto es así que algunos autores debaten si la disciplina debería ser Psicología de la Religión, Psicología de la Espiritualidad, o Psicología de la Religión y Espiritualidad. De hecho este último es el nombre que toma actualmente la división 36 de la Asociación Psicológica Americana (APA). El esquema sugerido en la figura 1 es otra propuesta que podría dar cuenta de la relación entre religión y espiritualidad. 7 Psicología de la Religión y la Espiritualidad Es la rama de la psicología que se aventura a estudiar la conducta religiosa, la actitud del ser humano frente al hecho religioso. Es el estudio, con métodos e instrumentos psicológicos, de aquello que de psíquico hay en la religión. Se basa en el estudio positivo del fenómeno religioso como conducta observable, tipificable y cuantificable según los modelos teóricos de las ciencias empíricas. Como principio epistemológico excluye la pretensión de negar o probar, y busca contribuir a la comprensión del fenómeno religioso sin pronunciar juicios sobre la realidad ontológica del polo objetual de la Religión (Aletti, 2010; Vergote, 1966). Según la mencionada división 36 de la APA: La Asociación para la Psicología de la Religión y la Espiritualidad promueve la aplicación de métodos de investigación psicológica y marcos interpretativos a diversas formas de religión y de espiritualidad; fomenta la incorporación de los resultados de este trabajo en la clínica y en otros encuadres; y promueve el diálogo constructivo y el intercambio entre el estudio y la práctica psicológica por un lado, y entre perspectivas e instituciones religiosas por el otro. La división es estrictamente no partidaria y acoge la participación de todas las personas que ven a la religión como un factor significativo de la actividad humana (Asociación Psicológica Americana, s. f.) Fenomenología de la religión La fenomenología de la religión es un saber descriptivo que busca comprender la estructura significativa del hecho religioso en la amplia variedad de sus formas, e indaga su significado por la referencia al contexto vivido y a la experiencia que expresa. En el origen del término fenomenología encontramos dos tradiciones filosóficas diferentes. Una de origen alemán, privilegia la concepción de fenomenología como el método propio de una filosofía rigurosa. Esta tradición a la que pertenece Hegel, encuentra su mayor exponente en Husserl y sus discípulos, entre los que se encuentran Max Scheler y Edith Stein. La otra tradición es de origen anglosajón y es característica de la historia comparada de las religiones. Está representada por autores como Rudolf Otto y Mircea Eliade. Esta modalidad privilegia la observación y descripción sistemática de los hechos religiosos y la comparación de los datos que emergen de dicha descripción. Posee como rasgos característicos el estudio del fenómeno religioso en lo que éste tiene de específicamente religioso, da especial importancia a la intencionalidad que lo anima y le da significado, y se mantiene neutral con respecto al objeto del fenómeno religioso sin decidir sobre su veracidad (Fraijó, 1994). 8 Según Velasco (1978), de la comparación de los datos que surgen de la observación de los hechos religiosos emerge una estructura significativa con rasgos comunes. Estos son: el sentido de lo sagrado (entendido como opuesto a lo profano según el planteo de Eliade); la presencia del misterio por el cual los hombres religiosos han realizado ritos, ceremonias, oraciones, bailes o sacrificios; y algún tipo de experiencia supuesta por o a través de esas acciones. Taves (2009) sintetiza más estos rasgos comunes y habla solamente de un núcleo común que apunta a lo trascendente y Uffe Schjoedt (2009) sostiene que, aunque el comportamiento religioso abarca pensamientos y prácticas muy diferentes y muchas probabilidades de diferir tanto en el contenido cognitivo como en los correspondientes correlatos neurales, existe una característica compartida por todos estos fenómenos, que es el vínculo a una instancia sobrenatural. LA EXPERIENCIA RELIGIOSA La palabra experiencia viene definida como el “hecho de haber sentido, conocido o presenciado alguien algo”, la “práctica prolongada que proporciona conocimiento o habilidad para hacer algo”, el “conocimiento de la vida adquirido por las circunstancias o situaciones vividas” y por último una determinada “circunstancia o acontecimiento vivido por una persona” (Real Academia Española, 2014). Si a experiencia le anexamos el adjetivo religiosa, encontramos que la expresión describe la dimensión subjetiva de la religión enfatizando la experiencia personal emocional y una forma intuitiva de conocimiento en la que el individuo funda su certeza religiosa. Vergote (1966, p. 24) designa la experiencia religiosa como “la captación, en lo que es humano y terrestre, del impacto de lo Totalmente-Otro” y sostiene que es la misma experiencia humana óptima que toma sentido por el contexto y por el lenguaje. Se caracteriza por la subjetividad y por el contexto del individuo, por lo que se encuentra en el cruce del horizonte histórico-cultural y del desarrollo personal, individual, identitario (Aletti, 2010) (Figura 2). Figura 2. Dimensiones de la Experiencia Religiosa 9 La amplitud del fenómeno religioso y la dificultad de definición y de sistematización de los conceptos, hacen difícil el estudio cognitivo y neuropsicológico de la experiencia religiosa. Según Czachesz (2015), los estudios han utilizado diferentes nociones de experiencia originadas a partir de disciplinas y contextos diversos, lo que dificulta la comparación tanto de los paradigmas de investigación como de los resultados obtenidos. Los contextos desde donde ha sido abordado el estudio de la experiencia religiosa se pueden expresar como muestra la figura 3. Es claro que todas las áreas aportan a la comprensión de la experiencia religiosa, pero también es clara la necesidad de un estudio interdisciplinar. CIENCIAS DE LA RELIGIÓN ER Figura 3. El aporte de las ciencias de la religión La primera noción de la experiencia religiosa proviene de las ciencias de la religión. En el origen de las religiones tradicionales se encuentran numerosos relatos de experiencias religiosas. La Torá y la Biblia narran experiencias de diversa índole en patriarcas, profetas y apóstoles y la tradición islámica cuenta las experiencias de Mahoma. Abraham habla con Dios como con un amigo, Jacob lucha con un ángel en Peniel y a Moisés Dios le habla desde una zarza ardiente. Isaías viaja al cielo así como Pablo de Tarso, y Mahoma encuentra un arcángel en la cueva de Hira. Los Evangelios relatan las experiencias religiosas de Jesús entre las que se encuentra el bautismo, la experiencia mística de transfiguración y una intensa oración antes de ser ajusticiado. Los relatos son numerosos y partiendo desde entonces hasta el hoy, describen una amplia diversidad de experiencias subjetivas sobre las cuales hay un vacío en lo que respecta a su estudio científico y sistemático (Czachesz, 2013, 2015). Ese vacío comienza a ocuparse desde la fenomenología de la religión ligada principalmente al protestantismo alemán (Czachesz, 2015; Taves, 2005), desde donde se considera la experiencia religiosa como un tipo especial de experiencia, no 10 mediada, y descrita como un encuentro con la trascendencia, lo sagrado, lo numinoso, o el misterio. Son experiencias sui generis a las que se refieren estudiosos como Friedrich Schleiermacher, Rudolf Otto, Mircea Eliade, y Joachim Wach (Taves, 2009). En Lo Santo, Rudolf Otto (2001 [1917]) se aventura a describirla. Partiendo del sentimiento religioso de dependencia de Schleiermacher al que Otto denomina sentimiento de criatura, el autor afirma que este es concomitante a un objeto fuera del sujeto y al que llama con un término acuñado por él mismo, lo numinoso, el mysterium tremendum y fascinans (pp. 17-20). La experiencia religiosa así concebida es entendida como una experiencia sui generis, única en su especie, original, totalizante y totalizadora en la vida del sujeto, intransferible, inefable, e inenarrable3. El aporte de la psicología de la religión En ámbito psicológico e influenciados por la teología de las experiencias sui generis, William James, Carl G. Jung y Abraham Maslow entienden la experiencia religiosa respectivamente como una fiebre aguda, una experiencia personal de lo numinoso de la cual el individuo es víctima, y una experiencia cumbre en la vida del sujeto. En 1902 James escribe Las variedades de la experiencia religiosa, un estudio de la naturaleza humana, que según el prefacio del autor es descriptivo de las “necesidades religiosas del hombre” (p. 4). Su primera conferencia se tituló "Religión y Neurología" pero James nunca pudo desarrollar una neurología de la experiencia religiosa, ya que en ese entonces ésta estaba recién emergiendo como ciencia y faltaban las bases científicas y metodológicas para una verdadera ciencia de la religión. Los estudios neurológicos de la experiencia religiosa se reavivaron recién en los años setenta a raíz de diversos informes de experiencias religiosas intensas en epilépticos con focos convulsivos en los lóbulos temporales (McNamara, 2009). En la tercer conferencia titulada “La realidad de lo no visible”, James afirma que la vida de la religión (así es como él llama a la religiosidad) “consiste en creer en un orden no visible y que nuestra felicidad estriba en ajustarnos armoniosamente a él” (p. 28). Sostiene también la normalidad de la conducta religiosa que considera una 3 Si bien es difícil poner la experiencia religiosa en palabras (el mismo James se refiere a ella como inefable) se pueden encontrar descripciones lingüísticas de estas experiencias inenarrables y a través de su análisis se pueden descubrir características subyacentes y comunes. Del estudio realizado por un grupo de psicólogos de la religión en diversas universidades de Estados Unidos sobre una muestra de 777 narraciones escritas, surge que las personas que tienen experiencias místicas supuestamente inefables e indescriptibles, las describen utilizando un lenguaje más inclusivo y menos palabras religiosas que las personas que no las tienen, y que estas experiencias producen en ellas un impacto profundamente positivo (Yaden et al., 2015). 11 característica típica del comportamiento humano. Esta conducta religiosa es la expresión de los sentimientos que nacen de la experiencia religiosa personal y que describe como: “los sentimientos, los actos, las experiencias de los individuos en la soledad de su alma, en cuanto se sienten en relación con aquella cosa que ellos puedan considerar como divina” (p. 18). La religión para James es algo interior, personal y subjetivo, que se distingue de la institución. Para analizar la experiencia religiosa James tomará en cuenta principalmente a las personas para las cuales la religión “es una fiebre aguda” y no a aquellas para quienes la religión es simplemente una “conducta imitativa” pues se deben buscar las “experiencias originales” (p. 7). Las personas que experimentan esta fiebre aguda son líderes religiosos a quienes el autor llama genios en su ámbito. Son personas que, según se desprende de sus propias narraciones, han vivido una experiencia sui generis como resulta de los relatos que James presenta en sus conferencias. James fue un pionero en el estudio del fenómeno religioso desde el punto de vista psicológico investigando las bases neurológicas de la experiencia religiosa. Para Jung la religión es la actitud de una conciencia que ha sido transformada por la experiencia personal de lo numinoso. La religión no se prueba: se experimenta y se impone ya que para él es una función psíquica irreductible. En Psicología y Religión, Jung (1949) explica qué entiende por el término religión haciendo referencia al numinoso de Rudolf Otto pero al que él mismo da un toque personal: “una existencia o efecto dinámicos no causados por un acto arbitrario, sino que, por el contrario, el efecto se apodera y domina al sujeto humano que siempre, más que su creador, es su víctima” (p. 8). Para Jung, lo numinoso es una condición del sujeto, independiente de su voluntad, y la religión es “una actitud especial del espíritu humano”, “la particular actitud de una conciencia transformada por la experiencia de lo numinoso (p. 9). Para referirse a ella, agrega en Respuesta a Job (Jung, 1964), que al tener que hablar de “factores numinosos” necesita usar no sólo su entendimiento sino también su sentimiento, su “subjetividad emocional” (p. 11). En Religiones, valores y experiencias cumbre, Maslow (1994) describe lo que llama experiencias cumbre y según afirma se pueden dar tanto en ámbito religioso como en ámbito secular. La prueba de esto es que términos como sagrado, divino, santo, numen, salvación y reverencia, entre otros, han sido utilizados para describir experiencias cumbre indistintamente en sentido natural y sobrenatural. A la hora de definir la religión, Maslow afirma que existen dos tipos. Una que es organizada e institucionalizada y la caracteriza con la “R”, y otra que es naturalista y subjetiva y la caracteriza con la "r" (p.14). Y afirma que muchas veces la Religión es la mayor 12 enemiga de la experiencia religiosa. Maslow sostiene que el núcleo intrínseco y la esencia de las religiones reveladas ha sido la iluminación o revelación personal y privada, la experiencia del éxtasis de algún profeta. Por eso estas religiones se autodenominan religiones reveladas, se fundan en la iluminación en la que encuentran su fuente, y tienen su derecho a existir en la codificación y comunicación de esta iluminación a los demás. Estas iluminaciones místicas son experiencias cumbre. Y la experiencia cumbre religiosa de Maslow es una experiencia sui generis. Maslow afirma haber encontrado ese mismo tipo de experiencias, y en ocasiones descriptas en un lenguaje similar, en ámbito laico. Para él la experiencia cumbre puede ser tanto religiosa como secular, y la diferencia entre unas y otras está en el modo en que el sujeto las considera. Es decir que una experiencia cumbre puede ser o no ser considerada una experiencia religiosa, según el sentido y contenido que le atribuye el sujeto que la vivencia. Pero la noción de experiencia sui generis no es la única en ámbito psicológico. Gordon Allport, Erich Fromm y Víctor Frankl se ocupan del fenómeno religioso en una línea más abarcativa sin hacer referencia a las grandes experiencias sui generis. En El individuo y su religión, Allport (1950) analiza la religiosidad de las personas maduras. Describe la experiencia religiosa en perspectiva cognitivista como la religiosidad cotidiana del creyente maduro. Para él la religiosidad madura es: La predisposición, construida a través de la experiencia, a responder favorablemente, y de determinadas maneras habituales, a objetos o principios que el individuo considera como de última importancia en su vida, y como teniendo que ver con lo que él considera como permanente y central en la naturaleza de las cosas (p.63). Para Allport no es tan importante el contenido de la experiencia religiosa personal sino el significado global de la conducta religiosa de la persona. El tercer capítulo de Psicoanálisis y religión de Erich Fromm (1956) está dedicado al análisis de algunos tipos de experiencia religiosa. Fromm tampoco hace referencia a las experiencias sui generis sino que define la religión como “cualquier sistema de pensamiento y acción compartido por un grupo, que dé al individuo una orientación y un objeto de devoción” (p. 40). La religión es un hecho universal que radica en la naturaleza del hombre ya que según afirma “no existe nadie sin una necesidad religiosa, una necesidad de tener una orientación y un objeto de devoción” (p. 44). Su definición de religión es abierta y abarcativa. Para Frankl (1978) la religión es el significado último y está ligada a la búsqueda de sentido. La define citando las palabras del teólogo Paul Tillich: “ser religioso significa preguntarse apasionadamente por el sentido de nuestra existencia” (p. 95). 13 En esta línea no sui generis Czachesz (2015) y Taves (2009) hacen referencia a otra concepción de la experiencia religiosa proveniente de las ciencias sociales que definen la religión y la experiencia religiosa a partir de categorías culturales. En psicología social, la teoría de la atribución busca explicar cómo los individuos utilizan la información que disponen para lograr entender y explicar las causas de comportamientos y eventos. Spilka y colaboradores la aplican a la comprensión de la experiencia religiosa. La consideran relacionada con la dimensión cognitiva del ser humano a través de la cual se le atribuye subjetivamente a determinada experiencia la cualidad de religiosa (Spilka, Shaver, & Kirkpatrick, 1985). Taves (2009) diferencia entre adscripción y atribución (la gente le adscribe calidad religiosa a una experiencia antes de atribuirle una causa religiosa) y sostiene que la experiencia religiosa no es un tipo especial de experiencia, sino una experiencia que el sujeto considera religiosa (“deemed religious”). Primero con la perspectiva cognitivista de aproximación a la experiencia religiosa y luego con la línea trazada por Taves, se abre una nueva comprensión de la experiencia religiosa que la acerca a la vida cotidiana de la gente. El aporte de las neurociencias Los nuevos aportes a la comprensión de la experiencia religiosa provienen del campo de las neurociencias, desde donde se busca entender lo que sucede en el cerebro de las personas cuando estas experimentan estados mentales que asocian con su fe religiosa (Czachesz, 2013). Los estudios de neurociencias se han enfocado principalmente en tres áreas: la relación entre la experiencia religiosa y las funciones cerebrales, entre la experiencia religiosa y la psicopatología, y entre la experiencia religiosa y diversas disciplinas o prácticas (Taves, 2005). Los estudios que investigan la relación de la experiencia religiosa con las funciones cerebrales utilizan en su mayoría tecnología de imagen funcional. Las principales técnicas utilizadas que proporcionan evaluaciones de la actividad cerebral son: la tomografía computarizada de emisión monofotónica (SPECT) que mide la actividad hemodinámica mediante inyección de isótopos; la tomografía por emisión de positrones (PET) que también mide la actividad hemodinámica mediante inyección de isótopos; la resonancia magnética funcional (fMRI) que mide el efecto magnético producido en áreas cerebrales por los niveles de oxígeno en la sangre; y el electroencefalograma (EEG) que mide los potenciales eléctricos relacionados con acontecimientos discretos. Los estudios publicados que utilizan esta tecnología en prácticas religiosas han sido numerosos durante los últimos años y han seguido diferentes líneas de investigación. 14 Los artículos de István Czachesz (2013) y Uffe Schjoedt (2009), y la obra de Patrick McNamara (2009) ofrecen una reseña de las mismas. McNamara presenta también una serie de tablas comparativas de los resultados de todos los estudios realizados hasta el momento. También en el ámbito de las neurociencias se encuentran enfoques diversos en la concepción de la experiencia religiosa. Para Eugene D'Aquili, Andrew Newberg, Patrick McNamara y Fred Previc entre otros, la experiencia religiosa es un tipo especial de experiencia, sui generis, mediada por estructuras cerebrales específicas. No es así para otros investigadores entre los que se encuentran Nina Azari y Dieter Birnbacher, Uffe Schjoedt e István Czachesz (Czachesz, 2015). La investigación de la experiencia religiosa en este campo comporta varias dificultades. En primer lugar y como ya se ha visto, es un tema complejo, de difícil definición y ardua sistematización a causa de la amplitud de las variables. En segundo lugar están los altos costos de las pesquisas y las limitaciones impuestas por la tecnología. También comportan dificultades la validez ecológica de los experimentos (las condiciones de los sujetos examinados durante los estudios son muy distintas de las naturales en las que viven sus prácticas religiosas) (Schjoedt, 2009); la implicación de los investigadores, sus elecciones metodológicas y su marco conceptual (McNamara, 2006); y el riesgo de terceros de querer encontrar en los estudios respuestas ontológicas sobre las creencias y las experiencias religiosas (Wildman & McNamara, 2008). NEUROCIENCIAS DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA A finales de los años 60 Benson y sus colaboradores comienzan a trabajar en la respuesta de relajación. Estudiando los cambios fisiológicos ocurridos durante la práctica de la meditación trascendental en una muestra de 36 sujetos durante un período promedio de 29,4 meses, meditando diariamente por un lapso de tiempo de aproximadamente una hora, identificaron un mecanismo capaz de contrarrestar los efectos del estrés (Wallace, Benson, & Wilson, 1971). Este mecanismo consiste en estimular ciertas áreas del cerebro que reducen el efecto negativo del estrés que, a su vez, es causado por la estimulación de una zona del hipotálamo. A este estado opuesto al estrés Benson lo llamó respuesta de relajación. Consiste en un estado físico de reposo profundo que cambia la respuesta física y emocional del individuo al estrés suavizando el ritmo cardíaco, la presión sanguínea y la tensión muscular (Benson & Klipper, 1975). Según Benson estos procesos pueden lograrse a través de 15 la meditación, y para examinar el grado en el que las prácticas de meditación alteran el metabolismo corporal, realizó diversos estudios. Uno de ellos fue llevado a cabo con tres monjes budistas tibetanos experimentados del monasterio de Rimtek en India. Se les realizaron a los tres electroencefalogramas de la actividad cerebral (EEG) durante su práctica de meditación. El estudio mostró que en la meditación budista hay un descenso general de la tasa metabólica (cantidad de energía mínima diaria necesaria para mantener el organismo en reposo), pero en lo que respecta a los hemisferios cerebrales hay un aumento de la actividad beta que podría estar asociada a la concentración y a la atención focalizada. Esto significa que los monjes, lejos de alcanzar un estado de calma semejante al estado del sueño, experimentan durante la meditación un aumento de la atención. El estudio concluye que la meditación no es un descanso sino que implica una atención focalizada y que las prácticas avanzadas de meditación pueden producir alteraciones en el metabolismo (Benson, Malhotra, Goldman, Jacobs, & Hopkins, 1990). Otro de los estudios se realizó con cinco yoga kundalini. Su técnica de meditación es diferente a la de los monjes tibetanos. Consiste en concentrarse y enfocar la atención en la respiración y en la repetición de un mantra. Mientras meditaban, se les realizaron imágenes por resonancia magnética funcional (fMRI). Se analizó la correlación entre la meditación, la asimetría hemisférica de la actividad cerebral, y el crecimiento global de la actividad Beta que se puede asociar con la concentración y la atención focalizada. El resultado mostró actividad en las áreas prefrontales dorsolaterales, que fue atribuido a la atención focalizada en la respiración y a la repetición del mantra. También reportó actividad en áreas como la amígdala y el hipotálamo que son estructuras importantes en la regulación de los procesos autónomos y endócrinos del cuerpo. Así el resultado del estudio indica que la práctica de la meditación activa estructuras neurales implicadas en la atención y en el control del sistema nervioso autónomo y sostiene la hipótesis de que la meditación es potencialmente capaz de influir en las actividades psicológicas relacionadas a la respuesta de relajación (Lazar et al., 2000). El cuestionamiento que se le hace a estos estudios es que no se pueden generalizar los resultados obtenidos porque no dicen nada acerca de otras técnicas de meditación diferentes, ya que es de esperarse que cada práctica active la región cerebral que corresponda a su particular característica cognitiva. Se cuestiona también la dificultad para medir las activaciones potenciales de algunas zonas cerebrales con la resolución de imagen de las técnicas actuales, y se afirma la necesidad de realizar nuevos estudios con tecnología más avanzada que permitan establecer con mayor precisión la conexión entre el proceso cognitivo (en 16 este caso la creencia religiosa) y la activación de la respuesta de relajación (Schjoedt, 2009). Michael Persinger (1983, 1984) sostiene que la experiencia religiosa de una “presencia sentida” (felt presence) se asocia con impulsos eléctricos transitorios en el lóbulo temporal. Por eso, mediante la estimulación de patrones específicos de actividad cerebral, se puede inducir la percepción de una presencia. Tales fenómenos transitorios del lóbulo temporal (TLTs), de poquísimos segundos de duración, serían análogos a micro convulsiones eléctricas sin ningún componente motor. De hecho, pacientes con epilepsia del lóbulo temporal han referido experiencias espirituales frecuentes durante y entre convulsiones. El autor afirma que los fenómenos transitorios del lóbulo temporal son experiencias intrínsecamente gratificantes y sostiene la existencia de factores físicos que pueden predisponerlas. Alega que las etapas donde se constata el mayor pico de experiencias religiosas es en la pubertad y durante el proceso de deterioro en edad avanzada, debido a las peculiaridades del lóbulo temporal en estos períodos (Persinger, 1983). Persinger ha registrado también la aparición de picos en el lóbulo temporal durante episodios de glossolalia en un miembro de un grupo pentecostal. Y también la aparición de una convulsión eléctrica de onda delta dominante de aproximadamente 10 segundos en el lóbulo temporal de un instructor de Meditación Trascendental, durante una experiencia pico en una sesión de meditación. Ninguno de los sujetos tenía historia psiquiátrica y ambos casos se corresponden con la hipótesis de que las experiencias religiosas son correlatos naturales TLT que se pueden detectar mediante EEG de rutina (Persinger, 1984). Otro experimento fue llevado a cabo con 61 universitarios de entre 18 y 35 años (Makarec & Persinger, 1990). Para confirmar su hipótesis, Persinger creó un casco con capacidad para estimular el cerebro utilizando la Estimulación Magnética Transcraneal (TMS). Su intención era ver si efectivamente las experiencias religiosas podían ser inducidas en personas sanas. Los participantes (sin saber cuándo la TMS estaba activa), si experimentaban la precepción de una presencia debían apretar un botón. Según los resultados ofrecidos por el mismo Persinger, el “Casco de Dios” es eficaz en el 80% de la población. La producción académica de Persinger es extensa y ha tenido gran difusión, pero también ha sido muy cuestionada. La crítica principal es el eventual grado de sugestionabilidad en el uso del ”Casco de Dios”, ya que ha sido replicado en un estudio doble ciego sin obtener resultados (Granqvist et al., 2005). Se cuestiona también que Persinger utiliza campos magnéticos extremadamente débiles como para ser capaces de inducir un estado mental. Se desconoce al momento si tales valores 17 son capaces de afectar las neuronas a través del cráneo lo suficiente como para modular la experiencia subjetiva (Schjoedt, 2009). Eugene d’Aquili y Andrew Newberg (1993) proponen un modelo teórico neuropsicológico de la experiencia religiosa con el que se pueda analizar cualquier tipo de experiencia mística. Para realizar este modelo se basan en la experiencia de tipo sui generis a la que se refieren como “experiencia religiosa intensa” (p. 177) y a la que relacionan con el Mysterium Tremendum et Fascinans de Rudolf Otto (p. 195). Analizan dos caminos de meditación tradicionales por medio de los cuales se llega a la experiencia religiosa: el de la meditación pasiva o vía negativa que comienza con el sujeto que busca despojarse de todo y despejar su mente, y el de la meditación activa o vía positiva que comienza con el sujeto que busca centrarse y concentrarse en una imagen (mental o física) o un objeto. Los autores analizan ambas vías y proponen complejos circuitos de actividad cerebral correspondientes al proceso de la meditación en cada una de ellas. Si bien las primeras etapas del proceso son diferentes en ambas, los dos caminos se unifican en un momento del proceso y conducen a lo que los autores denominan estado de “Absoluta Unidad del Ser”. Según D'Aquili y Newberg este estado está causado por una sobrecarga de las estructuras límbicas implicadas en las emociones y en la regulación homeostática (el hipotálamo y la amígdala). Esta sobrecarga de estímulos causa la desaferenciación4 de las áreas asociativas y conduce a un estado alterado de conciencia. La corteza posterior parietal superior es la región del cerebro que procesa las representaciones de la separación espacial entre el yo y los demás, pero al bloquearse la entrada del aparato sensorial por la sobrecarga emocional, esta región sufre un cierto aislamiento (desaferenciación) por lo que este proceso se sale de control suspendiéndose esa separación y generando así esa experiencia de absoluta unidad. D'Aquili y Newberg realizaron tres estudios de SPECT en los que prueban su modelo, uno con ocho monjes Budistas Tibetanos durante la meditación (Newberg et al., 2001), otro con tres monjas católicas franciscanas durante la recitación de sus oraciones (Newberg et al., 2003) y un tercero con cinco voluntarios del movimiento Pentecostal mientras rezaban en lenguas (glossolalia) (Newberg et al., 2001). Los resultados de los estudios dieron semejanzas entre los monjes tibetanos y las monjas franciscanas. Se encontró una correlación negativa entre la actividad prefrontal y la 4 La desaferenciación es la interrupción de un sistema nervioso aferente, es decir, una conexión aferente incompleta del sistema nervioso, causada en este caso por la sobrecarga de estímulos de determinadas estructuras límbicas implicadas en las emociones durante una experiencia mística. 18 activación de la corteza parietal superior (SPL). El estudio llevado a cabo durante la glossolalia dio un resultado diferente como se ve en la tabla 2. Tabla 2: Comparación de estudios de SPECT SPECT Monjes Tibetanos Actividad creciente en áreas prefrontales dorsolaterales y actividad decreciente en la corteza parietal superior (SPL) Monjas Franciscanas Actividad creciente en áreas prefrontales dorsolaterales y actividad decreciente en la corteza parietal superior (SPL) Actividad decreciente en la corteza prefrontal y actividad creciente en la corteza parietal superior (SPL) Voluntarios del Movimiento Pentecostal Según Schjoedt (2009), esta variedad de resultados podría cuestionar la hipótesis de D'Aquili y Newberg de que la experiencia religiosa esté definida por mecanismos neurales universales poniendo en discusión la propuesta de un único modelo neuropsicológico. Si bien se le reconoce la importancia de la elaboración de un modelo teórico formulado en clave neurocientífica, se le cuestionan también algunos supuestos de la organización cerebral que no han podido ser probados aún. Lo que quizás D'Aquili y Newberg no tuvieron en cuenta, es que el modelo sui generis de experiencia religiosa no es el único modelo, y por lo tanto las vías positiva y negativa hacen referencia a un tipo de meditación (compartida en este caso por los Monjes Tibetanos y las Franciscanas) pero no es la única. La glossolalia claramente escapa a este estilo de meditación. Esto no significa que el modelo de D'Aquili y Newberg no sea un modelo válido para las experiencias sui generis. Fred H. Previc (2006) estudia el rol de los sistemas extrapersonales del cerebro en la actividad religiosa y elabora un modelo que conecta la experiencia religiosa con el sistema del cerebro responsable de procesar la información en el espacio extrapersonal. El espacio extrapersonal es el espacio que rodea al individuo y que si bien está fuera del alcance de su mano, está lo suficientemente cerca como para ser relevante para sus pensamientos y acciones. Según Previc, sobre la base de estudios realizados con gemelos se podría pensar que la experiencia religiosa tenga una base biológica, en la que la religiosidad podría estar influida por la herencia. Afirma incluso que religiosidad e inteligencia podrían compartir el mismo grado de herenciabilidad. Sostiene también que si bien se ha investigado mucho sobre el sustrato neural de la religión, no se ha llegado hasta el momento a elaborar una teoría general del por qué y 19 del cómo la religiosidad dependa de sistemas particulares del cerebro. Su tesis es que la religión representa la extensión del espacio y tiempo extrapersonales en reinos abstractos y cósmicos (por ejemplo el cielo y la eternidad). Para sostener esto se basa en el estudio de cuatro trastornos clínicos relacionados con el espacio extrapersonal (manía, trastorno obsesivo-compulsivo, esquizofrenia y epilepsia del lóbulo temporal) en los cuales se detecta evidencia de híper religiosidad. Beauregard y Paquette (2006) también investigan los sustratos neurológicos de la experiencia mística cristiana. Estudiaron mediante fMRI a 15 monjas carmelitas en las que se midieron los cambios en el nivel de oxígeno en sangre en tres condiciones. Una mística, una de control y una de base. En la condición mística las monjas debían recordar y revivir con ojos cerrados su experiencia mística más intensa. En la condición de control, las monjas debían recordar y revivir con ojos cerrados el momento más intenso de unión con otro ser humano. La condición de base fue un momento normal de descanso con ojos cerrados. El resultado del estudio durante la condición mística puso de manifiesto la activación de gran cantidad de zonas del cerebro. Esto da entender que la experiencia mística es un fenómeno complejo que envuelve muchos procesos y regiones cerebrales. Para los autores este era un resultado esperado ya que la misma experiencia religiosa es compleja. Es multidimensional, e implica cambios a nivel de la intuición, de la percepción, de la cognición y de la emoción. Además, los resultados de la comparación de los estudios entre las diferentes condiciones, sugieren que hubo especificidad en las regiones cerebrales activadas en la condición mística con respecto a la condición de control. Fue llamativo también que cuando se compararon los resultados de los dos tipos de recuerdos socioemocionales (unión con Dios y unión con otra persona) se asociaron a diferentes patrones de activación cerebral. Patrick McNamara (2006, 2009) basa sus investigaciones en las experiencias sui generis. Al examinar los datos obtenidos por neuroimagen, busca descubrir si hay un patrón de activación cerebral de las experiencias religiosas y si estas se asocian a un conjunto determinado de zonas cerebrales. Si así fuera, se podría comprender mejor la naturaleza de la experiencia religiosa analizando los roles funcionales de esas zonas particulares del cerebro. McNamara analiza y compara los resultados de los principales estudios de neuroimagen de personas sanas que realizan prácticas religiosas. De dicha comparación concluye que el circuito de sitios cerebrales que se identifican con la religiosidad a partir de datos clínicos, aparece de forma consistente también en los estudios de neuroimagen. En muchos y diversos tipos de prácticas religiosas, con variedad de participantes, y con un mínimo de excepciones, se constata 20 actividad en los lóbulos prefrontales, los lóbulos temporales, el sistema límbico, y los sistemas dopaminérgicos. A nivel cortical se ve una tendencia hacia una mayor activación en el hemisferio derecho. Los lóbulos parietales tienden a la desactivación o no cambian, y en el cerebelo tampoco se ven cambios consistentes. Estos resultados sugieren una red de regiones del cerebro que consistentemente se activa cuando una persona realiza un acto religioso, por lo cual, según McNamara, es clara la existencia de un conjunto de estructuras cerebrales interconectadas anatómicamente, que modulan la religiosidad. Para explicar su modelo McNamara parte de la noción de self que es, sintética e idealmente, una conciencia unificada. Idealmente porque el self oscila entre la unidad y la escisión, siendo la división el estado de conciencia por defecto. Lo que el autor llama “descentramiento” es el proceso por medio del cual el self alcanza la unidad, y este descentramiento está mediado a través de mecanismos neurales, afectivos y volitivos, por la experiencia religiosa. La experiencia religiosa hace que las funciones ejecutivas y los aspectos volitivos de la conciencia se atenúen, permitiendo la entrada de otras informaciones y aspectos del self no conscientes. Nina Azari se aproxima al estudio neuropsicológico de la experiencia religiosa desde una concepción diferente a la de las experiencias sui generis. Plantea la hipótesis de que la experiencia religiosa es esencialmente un fenómeno cultural. El descubrimiento de que la recitación de textos de la Biblia activa la corteza prefrontal en lugar de las regiones subcorticales, implica para Azari que la experiencia religiosa puede asumir diversas expresiones en diversos sistemas culturales. Azari y sus colaboradores también Investigan sobre las emociones como parte constitutiva de la experiencia humana y por ende de la experiencia espiritual, y buscan evidencia de patrones neuronales cognitivos distintivos de la experiencia religiosa. Un primer estudio publicado en el 2001 cuestiona tanto la idea de que una experiencia religiosa sea un evento pre conceptual, afectivo e inmediato, como de que sea un fenómeno cognitivo de atribución. Investiga los correlatos neurales de la experiencia religiosa mediante neuroimagen funcional y sugiere que no es ni una cosa ni la otra. Durante la recitación religiosa, sujetos auto-identificados como religiosos activaron un circuito frontal parietal compuesto por la corteza prefrontal dorso lateral, frontal dorso medial y parietal medial. Estudios previos indican que estas áreas desempeñan un papel importante en el pensamiento de evaluación reflexiva. Por lo tanto, la experiencia religiosa podría ser un proceso cognitivo que, sin embargo, se siente inmediato (Azari et al., 2001). 21 Nina Azari y Dieter Birnbacher (2004) cuestionan la teoría de la atribución como criterio explicativo de la experiencia religiosa. Proponen un enfoque basado en estudios de neuroimagen y postulan que la experiencia religiosa surge como un "pensar que se siente como algo” (p. 901). Este estudio publicado en el 2004, rebate la importancia de comprender en profundidad las emociones ya que una concepción errónea de las mismas llevaría a una visión distorsionada y reductiva de la experiencia religiosa. El artículo afirma que las emociones se han entendido a lo largo del tiempo, fundamentalmente desde dos corrientes. Una de ellas prioriza el sentimiento y la otra prioriza el pensamiento. Y ambas corrientes han limitado una correcta comprensión de la experiencia religiosa. James, Otto, Schleiermacher, han considerado, según Azari, al sentimiento como el núcleo central de una experiencia religiosa no cognitiva, intuitiva, totalmente independiente del pensamiento y las creencias. Posteriormente en el tiempo, Spilka, Kirkpatrick y otros han visto la experiencia religiosa desde la teoría de la atribución, considerándola fundamentalmente un fenómeno cognitivo. Buscando un acercamiento integrado a la experiencia religiosa, Azari y Birnbacher (2004) afrontan el estudio de su naturaleza emocional con tecnología de imagen, y alejándose de la concepción tradicional de la experiencia religiosa sui generis, se preguntan si el comportamiento religioso se rige por la cognición o por la emoción. Los autores asumen que la experiencia religiosa se sirve de un conjunto de procesos neuronales y que la religión se desarrolla en un sistema cultural donde el significado y la interpretación son factores centrales en la experiencia religiosa. Llegan a la conclusión de que las emociones son fenómenos más ricos que el sentimiento o el pensamiento puros y sostienen que la emoción correctamente entendida le proporciona el contenido y la calidad a la experiencia religiosa. Por eso argumentan que la experiencia religiosa emerge como "pensar que se siente como algo” (p. 902). La experiencia religiosa así comprendida es un estado complejo en el que las creencias y los sentimientos interactúan de manera similar a una “actitud emocional" (Azari & Birnbacher, 2004). En el último estudio que se tendrá en cuenta se analizan investigaciones previas, y se investiga la diferencia entre el recitar rimas y el recitar religioso. De acuerdo con el análisis se encontraron activaciones pre frontales relacionadas con la recitación bíblica. La corteza prefrontal se ha asociado con la cognición social y la interacción interpersonal. El estudio concluye que la recitación bíblica, que activó la corteza prefrontal en lugar de las regiones subcorticales, sugiere que la experiencia religiosa puede tomar diferentes expresiones en diferentes sistemas culturales. Esto sostiene la hipótesis general de los autores de que la experiencia religiosa es esencialmente un fenómeno cultural (Azari, Missimer, & Seitz, 2005). 22 El último proyecto que se analizará es el de Uffe Schjoedt y sus colaboradores que investiga con fMRI qué sucede en el cerebro durante distintas prácticas religiosas. Schjoedt (2009) sostiene que la religión cambia sustancialmente entre individuos y culturas, y cuestiona a varios investigadores por no haber tenido en cuenta esta diversidad a la hora llevar adelante las pesquisas. Afirma que muchos consideran la experiencia religiosa como una categoría uniforme de la experiencia humana (modelo sui generis) sin tomar en cuenta la amplitud del fenómeno religioso. Por eso su investigación supone esta variedad de prácticas y comportamientos religiosos, cuestiona la existencia de un correlato neurofisiológico común a todas las experiencias religiosas (porque pueden ser bien diferentes) y busca describir el proceso neural básico empleado por sujetos religiosos en varias prácticas religiosas. La investigación se construye con una muestra de veinte jóvenes cristianos de una fracción de la Iglesia Luterana danesa ortodoxa. Luego se hace una distinción entre prácticas religiosas formales e improvisadas. Se selecciona el Padre Nuestro (práctica religiosa formal), la oración personal improvisada (práctica religiosa improvisada), una rima popular (práctica no religiosa formal), y la expresión de deseos a Papá Noel (práctica no religiosa improvisada). Tabla 3: Investigación de Schjoedt con fMRI Práctica religiosa formal Padre Nuestro Práctica religiosa improvisadas Práctica no religiosa formal Práctica no religiosa improvisadas X Oración personal X Improvisada Rima popular X Deseo a Papá Noel X Los resultados muestran que durante la oración personal se activaron áreas de cognición social, lo que sugiere que orar a Dios es una experiencia intersubjetiva comparable a una interacción interpersonal. En términos de función cerebral, los resultados sugieren que los participantes piensan en Dios como un ser personal real (no como ser un ficticio como Papá Noel). La oración personal (improvisada) y el Padre Nuestro (formal) activaron diferentes regiones neurales, esto refuerza la suposición de que las prácticas y las experiencias religiosas son fenómenos diversos. 23 REFLEXIONES PERSONALES¡Error! Marcador no definido. Al afrontar el estudio de la experiencia religiosa surge la necesidad de un abordaje interdisciplinar ya que se trata de afrontar una realidad compleja que toca todas las áreas del vivir humano. En el origen del recorrido realizado encontramos la descripción de las experiencias sui generis de parte de estudiosos como Rudolf Otto, Mircea Eliade y Friedrich Schleiermacher, exponentes de la fenomenología, la historia comparada de las religiones y la teología. Esta concepción de la experiencia religiosa ejerció gran influencia, tanto que psicólogos relevantes como James, Jung y Maslow entre otros, se basaron en ella. También hoy, en el campo de las neurociencias experimentales, referentes importantes como Benson, d’Aquili y Newberg, Previc y McNamara, la tienen como modelo al intentan encontrar un patrón de activación cerebral de las experiencias religiosas. Hemos visto rápidamente, los modelos que en este sentido proponen D’Aquili y Newberg, McNamara y Previc. Hay otros investigadores que dan más importancia a los factores sociales y culturales. En esta línea Taves habla de la experiencia “considerada religiosa”, y Azari y Birnbacher la estudian a partir de las emociones y dicen que la experiencia religiosa emerge como "un pensar que se siente como algo”. Las neurociencias experimentales tienen aún mucho que decir sobre la comprensión de la naturaleza de la experiencia religiosa y sobre el rol que esta tiene en la promoción de la salud y en el bienestar del individuo. La respuesta de relajación de Benson, por ejemplo, va en este sentido. Es importante notar también las dificultades que comporta trabajar en el campo. Además de los altos costos y de la necesidad de una mayor precisión y sensibilidad en los instrumentos de medición que se utilizan, hay dimensiones constitutivas de la experiencia que quedan fuera del alcance de estas investigaciones. Son por ejemplo la dimensión social y contextual de la experiencia religiosa ya que todos los estudios se realizan de forma individual y en laboratorios. 24 REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS Aletti, M. (2010). Percorsi di Psicologia della Religione alla luce della Psicoanalisi (2da ed.). Roma: Aracne. Allport, G. (1950). The individual and his religion: a psychological interpretation. London: Constable Publications. Allport, G., & Ross, J. M. (1967). Personal religious orientation and prejudice. Journal of Personality and Social Psychology, 5, 432-443. Apud, I. (2011). Magia, ciencia y religión en antropología social. De Tylor a LeviStrauss. Revista Crítica de Ciencias Sociales y Jurídicas, 30. Asociación Psicológica Americana. (s. f.). Asociación para la Psicología de la Religión y la Espiritualidad, División 36. Recuperado 4 de febrero de 2017, a partir de http://www.apa.org/about/division/div36.aspx Azari, N. P., & Birnbacher, D. (2004). The Role of Cognition and Feeling in Religious Experience. Zygon Journal of Religion and Science, 39(4), 901-918. Azari, N. P., Missimer, J., & Seitz, R. J. (2005). Religious Experience and Emotion: Evidence for Distinctive Cognitive Neural Patterns. The International Journal for the Psychology of Religion, 15(4), 263-281. Azari, N. P., Nickel, J., Wunderlich, G., Niedeggen, M., Hefter, H., Tellmann, L., & Seitz, R. J. (2001). Neural correlates of religious experience: Brain acitivity and religious experience. European Journal of Neuroscience, 13(8), 1649-1652. Batson, D. (1982). Religion and the Individual. New York: Oxford University Press. Beauregard, M., & Paquette, V. (2006). Neural correlates of a mystical experience in Carmelite nuns. Neuroscience Letters, 405, 186-190. Benson, H., & Klipper, M. Z. (1975). The Relaxation Response. Nueva York: William Morrow Paperbacks. Benson, H., Malhotra, M., Goldman, R. F., Jacobs, G. D., & Hopkins, J. (1990). Three Case Reports of the Metabolic and Electroencephalographic Changes during Advanced Buddhist Meditation Techniques. Behavioral Medicine, 16(2), 90-5. Brown, F., Driver, S. R., & Briggs, C. A. (2000). Enhanced Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon (electronic ed.). Oak Harbor, WA: Logos Research Systems. 25 Cicerón. (s. f.). De natura deorum, II, 28. Recuperado 5 de febrero de 2017, a partir de http://www.progettovidio.it/dettagli1.asp?id=5519&opera=De%20Natura%20De orum&libro=Libro%20II Czachesz, I. (2013). Jesus’ religious experience in the Gospels: toward a cognitive neuroscience approach. En Jesus – Gestalt und Gestaltungen. Rezeptionen des Galiläers in Wissenschaft, Kirche und Gesellschaft (pp. 553-580). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Czachesz, I. (2015). Tours of heaven in light of the neuroscientific study of religious experience. Journal of Cognitive Historiography, in press, 2, 33-55. d’Aquili, E. G., & Newberg, A. B. (1993). Religious and mystical states: a neuropsychological model. Zygon Journal of Religion and Science, 28(2), 177200. Dru, A. (1938). The Journals of Søren Kierkegaard. Oxford: University Press. Eliade, M. (1978). Historia de las ideas y las creencias religiosas (Vol. I). Madrid: Ediciones Cristiandad. Fraijó, M. (ed. . (1994). Filosofía de la religión: Estudios y textos. Edición a cargo de Manuel Fraijó. Madrid: Trotta. Frankl, V. (1978). La presencia ignorada de Dios: psicoterapia y religión. Barcelona: Herder. Fromm, E. (1956). Psicoanálisis y religión. Buenos Aires: Editorial Psique. Granqvist, P., Frederikson, M., Unge, P., Hagenfeldt, A., Valind, S., & Larsson, M. (2005). Sensed presence and mystical experiences are predicted by suggestibility, not by the application of transcranial weak complex magnetic fields. Neuroscience Letters, 379, 1-6. Guthrie, S., Agassi, J., Andriolo, K., Buchdahl, D., Earhart, H., Greenberg, M., & Tissot, G. (1980). A Cognitive Theory of Religion [and Comments and Reply]. Current Anthropology, 21. N.2, 181-203. Hood, R., Spilka, B., & Hill, P. C. (1996). The Psychology of Religion. An empirical approach (4a ed.). New York: The Guilford Press. Iglesia Católica. (1992). Catecismo de la Iglesia Católica. Ciudad del Vaticano: Libreria Editrice Vaticana. Jung, C. G. (1949). Psicología y religión. Buenos Aires: Paidós. 26 Jung, C. G. (1964). Respuesta a Job. Méjico: Fondo de Cultura Económica. Jung, C. G. (1969). Structure and dynamics of the psyche (2a ed., Vol. 8). Princeton: Bollingen Series. Kant, I. (1969). La religión dentro de los límites de la mera razón. Madrid: Alianza Editorial. Lactancio. (1990). Divinae Institutiones (Vol. IV, 28). Madrid: Gredos. Lazar, S. W., Bush, G., Gollub, R., Fricchione, G. L., Khalsa, G., & Benson, H. (2000). Functional brain mapping of the relaxation response and meditation. NeuroReport, 11(5), 1581-5. Lewis, C. T., & Short, C. (1879). Latin Dictionary. Oxford: Clarendon Press. Makarec, K., & Persinger, M. A. (1990). Electroencephalographic validation of a temporal lobe signs inventory in a normal population. Journal of Research in Personality, 24(3), 323-337. Maslow, A. (1994). Religions, values and peak-experiences. London: Penguin Books. McNamara, P. (2006). Where God and Science Meet (1a edición, Vols. 1–3). Westport: Praeger. McNamara, P. (2009). The Neuroscience of Religious Experience (1a edición). Nueva York: Cambridge University Press. Newberg, A. B., Pourdehnad, M., Alavi, A., Baime, M. J., Santanna, J., & D’Aquili, E. G. (2001). The measurement of regional cerebral blood flow during the complex cognitive task of meditation: a preliminary SPECT study. Psychiatry Research: Neuroimaging, 106(2), 113-122. Newberg, A., Pourdehnad, M., Alavi, A., & D’Aquili, E. G. (2003). Cerebral blood flow during meditative prayer: preliminary findings and methodological issues. Perceptual and Motor Skills, 97(2), 625-630. Otto, R. (2001). Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid: Alianza Editorial. Pabón y Suárez de Urbina, J. M. (2009). Diccionario Manual Griego. Griego clásicoEspañol. Barcelona: Vox/Larousse. Persinger, M. A. (1983). Religious and mystical experiences as artifacts of temporal lobe function: a general hypothesis. Perceptual and Motor Skills, 57, 12551262. 27 Persinger, M. A. (1984). Striking EEG profiles from single episodes of glossolalia and transcendental meditation. Perceptual and Motor Skills, 58(1), 127-133. Previc, F. H. (2006). The Role of the Extrapersonal Brain Systems in Religious Activity. Consciousness and Cognition, 15(3), 500–539. Real Academia Española. (2014). Diccionario de la Lengua Española (23a ed.). Madrid: Autor. Recuperado a partir de http://www.rae.es/diccionario-de-lalengua-espanola/la-23a-edicion-2014 Schjoedt, U. (2009). The Religious Brain: A General Introduction to the Experimental Neuroscience of Religion. Method and Theory in the Study of Religion, 21, 310339. Spilka, B., Shaver, P., & Kirkpatrick, L. A. (1985). A general Attribution Theory for the Psychology of Religion. Journal for the Scientific Study of Religion, 24(1), 1-20. Stewart, D. J. (2007). The structure of the fihrist: Ibn Al-Nadim as historian of Islamic legal and theological schools. International Journal of Middle East Studies, 39, 369-387. Strenski, I. (2006). The Shock of the «Savage»: Edward Burnett Tylor, Evolution, and Spirits. Thinking About Religion: An Historical Introduction to Theories of Religion. Oxford: Blackwell Publishing Ltd. Taves, A. (2005). Religious Experience. Encyclopedia of Religion (2a edición, pp. 7736-7750). Taves, A. (2009). Religious Experience Reconsidered. A Building-Block Approach to the Study of Religion and Other Special Things. Princeton and Oxford: Princeton University Press. The Global Religious Landscape | Pew Research Center. (2012). Recuperado 22 de enero de 2017, a partir de http://www.pewforum.org/2012/12/18/globalreligious-landscape-exec/ Velasco, J. M. (1978). Introducción a la Fenomenología de la Religión (Séptima edición corregida y ampliada). Madrid: Ediciones Cristiandad. Velasco, J. M. (s. f.). Religión. Recuperado 3 de febrero de 2017, a partir de http://www.mercaba.org/DicPC/R/religion.htm Vergote, A. (1966). Psicología religiosa. Madrid: Taurus. Wallace, R. K., Benson, H., & Wilson, A. F. (1971). A wakeful hypometabolic physiologic state. American Journal of Physiology, 221(3), 795-799. 28 Wildman, W., & McNamara, P. (2008). Challenges facing the neurological study of religious behavior, belief, and experience. Method and Theory in the Study of Religion, 20, 212-242. Yaden, D., Eichstaedt, J., Schwartz, A., Kern, M., Nguyen, K. L., Wintering, N., … Newberg, A. (2015). The language of ineffability: linguistic analysis of mystical experiences. Psychology of Religion and Spirituality. 29
