EL HOMBRE IMAGEN DE DIOS Dirigimos ahora nuestra atención al objeto central de la «Antropología teológica». «¿Qué es el hombre para que te acuerdes de él, el ser humano para darle poder?» (Sal 8,5). El concilio Vaticano II recuerda que todo hombre es una cuestión no resuelta, a la que nadie puede escapar, sobre todo en los momentos más importantes de la vida (GS 21). Y esta cuestión no es sólo un problema o un enigma, sino que constituye en términos estrictos un misterio, reflejo del misterio de Dios (GS 22). El concilio Vaticano II ha tomado una opción de gran alcance cuando, al tratar de las opiniones diversas que el hombre ha dado y sigue dando todavía acerca de sí mismo, tan diversas e incluso contradictorias entre sí, ha iniciado su respuesta indicando la enseñanza bíblica de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios (GS 12). El tema de la imagen en la Biblia y en la Tradición. La afirmación acerca de la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios se encuentra, como es sabido, en el documento sacerdotal (Gn 1,26-27). Se impone ante todo la constatación de que son incontables las interpretaciones que en el curso de la historia se han dado de este pasaje y las de la exégesis actual. En los últimos tiempos cabe señalar la de G. von Rad, que ha considerado principalmente el aspecto del dominio sobre el mundo, que sería la razón por la cual se otorga al hombre la condición de imagen. Otros autores, piensan que hay que insistir más en la relación con Dios, de la cual sería consecuencia el dominio sobre el mundo. La creación es un acontecimiento entre Dios y el hombre; todo hombre, ha sido creado para existir en relación con Dios; en esto consistirá su condición de imagen. El libro del Génesis vuelve a hablar del hombre hecho a semejanza de Dios en analogía con la generación de Set, el hijo de Adán (cf. Gn 5,1-3); la condición de imagen es un elemento que determina el comportamiento interpersonal de los hombres, en concreto el respeto debido a la vida humana. El salmo (8) condición divina y dominador de la creación: «lo coronaste de gloria y dignidad, le diste el mando sobre las obras de tus manos...» (v. 6ss). El mensaje del Génesis ha sido reinterpretado a la luz de Cristo, la imagen de Dios, según el Nuevo Testamento, es el mismo Jesús (2 Cor 4,4; Col 1,15). En cuanto imagen del Padre, lo revela. Quien en la fe acepta la revelación de Cristo, se convierte, a su vez, en imagen de Jesús. El hombre nuevo ha sido renovado a imagen del Creador, y esto significa la superación de toda diferencia para que Cristo sea todo en todos (cf. Col 3,9-10). 1 La predestinación eterna del Padre se refiere a la configuración con Jesús (Rom 8,29). La novedad del segundo Adán no significa que en el designio divino no sea aquél el que da sentido al primero. Adán es figura del que ha de venir (Rom 5,14). La idea de la imagen, que en el Antiguo Testamento se centra en la creación del hombre, en el Nuevo se transforma en un motivo cristológico y escatológico. El Señor resucitado es el Adán definitivo, el nuevo principio de la humanidad fundada sobre el resucitado y llamada a compartir su vida. La escuela alejandrina, fuertemente influida por Filón, ha visto en el alma, y más concretamente en el alma superior, el nous, lo que es más propio del hombre; a ella se refiere, por consiguiente, la creación a imagen de Dios según Gn l,26s. Excluido de esta condición quedaría el cuerpo humano, modelado por Dios a partir del polvo de la tierra según Gn 2,7. El hombre no es en rigor la «imagen», sino que ha sido creado «según la imagen» que es el Logos eterno de Dios. El hombre en virtud de su mente es racional, y por ello partícipe del Logos o razón divina. Así piensa Clemente Alejandrino. Lo mismo va a afirmar Orígenes, para quien el hombre creado a imagen y semejanza de Dios es el hombre interior, «invisible, incorporal, incorruptible e inmortal»; es el hombre hecho de Gn 2,26 el que esa imagen de Dios, no el plasmado de Gn 2,7; afirmar lo contrario equivaldría a considerar corpóreo a Dios. Si Dios es invisible, su imagen, el Logos, deberá ser también invisible. Sólo a partir del Hijo imagen de Dios, se puede entender la creación del hombre a la imagen y semejanza divinas. Verbo invisible que preexiste a la economía de salvación es imagen de Dios a cuyo modelo ha sido creado el hombre, sino que también se toma consideración el Verbo encarnado, la humanidad de Cristo. San Ireneo y Tertuliano son ejemplos ilustres de esta línea. Recogiendo y desarrollando una tradición anterior (Clemente Romano, Teófilo Antioqueno, Justino, de resurrectione) que ha visto la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios también en relación con la plasmación del cuerpo humano, afirman que el modelo a partir del cual Dios ha creado al hombre es el Hijo que iba a encarnarse; consecuentemente consideran que no sólo el alma, sino muy especialmente el cuerpo, ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. El cuerpo, en consecuencia, y no el alma, será para estos autores el hombre propiamente dicho. La verdad fundamental del cristianismo de la resurrección de Jesús y consiguientemente la resurrección de los muertos, de la carne, frente a todos los espiritualismos gnósticos, es, sin duda, determinante en esta antropología. Santo Tomás el alma del hombre es imagen de la Trinidad, y no sólo del Hijo, porque tal opinión sería contraria a las palabras del Génesis aptitud natural del hombre de conocer y amar a Dios (STh I, q. 93, a. 4)16. La imagen se ve en conexión con la capacidad de relacionarse con Dios, con lo que se recoge sin duda una profunda intuición bíblica. 2 El concilio Vaticano II (GS 12), ha colocado en el centro de la concepción cristiana del hombre la condición de ser creado a imagen y semejanza. Cuando los Padres han desarrollado en este sentido las ideas bíblicas y han juntado al Génesis y a san Pablo no parece que hayan procedido de modo arbitrario. La economía de salvación se apoya en Cristo y hay una unidad radical de creación y salvación, de Antiguo y Nuevo Testamento, no parece equivocado pensar que lo que será al final es el cumplimiento del designio eterno de Dios; esto significa para el Concilio, ante todo, la capacidad de conocer y amar al Creador, la capacidad de relacionarse con Dios. A ello se añade el dominio sobre el mundo y la creación, para que la gobierne y la use glorificando a Dios. La relación con Dios y nuestra capacidad de conocerle y amarle se realizan con la mediación de Jesús. Jesús es el único que el Padre ha constituido Señor de todo: en el dominio del hombre sobre las criaturas, siempre según el designio del Creador, es el dominio de Cristo el que se realiza, porque hacia él caminan todas las cosas. La dimensión social del hombre tiende a la construcción del cuerpo de Cristo que es la Iglesia, que se reúne a imagen de la Trinidad (cf. el concilio Vaticano II, LG 4, con la cita de san Cipriano). Un problema es el de las relaciones entre Cristo y el hombre, entre la cristología y la antropología. En efecto, si tomamos en serio que el primer Adán es figura del segundo, se podría sacar la consecuencia de que todo cuanto podemos saber del hombre lo sabemos a través de Cristo, con lo cual la antropología sería en realidad cristología. Para Rahner la humanidad de Jesús es la que posibilita la existencia concreta de los otros hombres; somos lo que el Hijo de Dios se ha hecho al hacerse no-Dios. No es por tanto la antropología la que últimamente determina la cristología, sino al revés. Sólo en Jesús tenemos la visión adecuada del hombre, sin que ello quiera decir que los conocimientos sobre el hombre«previos» al encuentro con Cristo carezcan de significado; el propio Rahner dice que proceden también ellos de Dios. Pero a la vez la teología de los dos Adanes supone el reinterpretar los comienzos, el ver el primer Adán bajo la luz del segundo: «Para Pablo, el primer hombre es el terreno y mortal; en cambio, el segundo y último hombre es el celeste e inmortal. Sólo Cristo, el segundo hombre, es, según Pablo, la imagen de Dios (2 Cor 4,4); los hombres llegan a tomar parte en la semejanza con Dios tan sólo mediante el bautismo, que vincula a Cristo (Rom 8,29, cf. Col 3,10). 3 Como resumen de cuanto venimos diciendo se podrían señalar tal vez cuatro puntos: 1. Una presuposición: el conocimiento del hombre como Sujeto libre. A partir de la experiencia humana se pueden y se deben hacer afirmaciones válidas sobre el hombre, aunque no llegarán hasta la profundidad del designio de Dios. El discurso sobre el hombre tiene sentido, y la teología lo ha de asumir. El contenido de aquellas dimensiones que puede el hombre alcanzar con su razón, llamémoslas provisionales e impropiamente naturales, no viene dado por la gracia para la que el hombre existe. El orden de la creación está orientado al de la gracia, pero no se deducen de este último los contenidos del primero. 2. Una superación. A la luz de Cristo no viene desautorizado sin más todo lo que por otro camino podamos saber sobre el hombre. Pero viene profundamente reinterpretado. El sentido del sujeto personal y libre que somos en nuestra comunión con Dios, nuestra libertad se realiza en respuesta al amor de Dios que nos ha entregado a su Hijo. En Cristo hallamos no sólo colmadas nuestras esperanzas, sino más de lo que podemos pensar. 3. Un desvelamiento. Esta superación no nos dice lo que somos a partir de ahora, sino lo que desde el principio estábamos llamados a ser. La cristología desvela el sentido de la antropología, Cristo desvela la verdadera esencia del hombre. La novedad y la indeducibilidad de Cristo no quieren decir que el hombre haya tenido alguna otra determinación diferente de la que ahora se le presente o que pueda haberse realizado al margen de ella. La libertad de Dios, que aparece en su grado máximo en la entrega de su Hijo, significa también fidelidad a sus designios, a la elección en Cristo realizada antes de los comienzos del mundo. El es y ha sido siempre la única determinación del hombre. Hay una unidad en el proyecto divino entre la creación y la salvación (cf. Col 1,15-20), aunque no pueden éstas confundirse ni reducirse la una a la otra. 4. Una crítica. Que tiene sólo sentido precisamente porque a la luz de la única determinación se pueden juzgarlos caminos del hombre que con frecuencia han apartado de ella. La cruz de Jesús nos muestra hasta qué punto el hombre ha errado cuando ha pretendido determinarse a sí mismo sin contar con Dios o en contra de su amor. Pero esto nos indica dos cosas: que la determinación es previa, y por ello podemos hablar de criterios para juzgar acerca de si el hombre se ha apartado de ella y en qué medida. Efectivamente,la aparición de Cristo es inevitablemente «juicio» en cuanto que con ella y con la decisión de los hombres respecto a él aparece la verdad de estos últimos. Y a la vez, el hecho de que la aparición de Jesús lleve a este juicio discriminatorio significa que la determinación del ser humano en él no era tan fácilmente conocida ni congnoscible. La misma idea del juicio, por tanto, lleva consigo estos dos aspectos sólo aparentemente contradictorios. Creo que sigue siendo válida para la solución de este problema la intuición de san Ireneo a la que ya nos hemos referido: desde siempre se decía que el hombre había sido hecho a imagen de Dios, pero sólo con la aparición de Jesucristo se ve el alcance verdadero de esta afirmación. 4
