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Diccionario de Filosofía
Latinoamericana
Copiado por JCM
*
Diccionario de Filosofía Latinoamericana
http://www.cialc.unam.mx/pensamientoycultura/BVL.htm
Comité Editorial:
Horacio Cerutti Guldberg
Director
Mario Magallón Anaya
Isaías Palacios Contreras
María del Rayo Ramírez Fierro
Coordinadores
EDICIÓN ELECTRÓNICA
Omer Buatu
David Gómez
Carlos Mondragón
Roberto Mora
Digitalización
Carlos Guevara
Hipertexto
*
Diccionario de Filosofía Latinoamericana
ACERCA DE LOS AUTORES
OAA Agüero, Óscar Alfredo. Argentino, Doctor en Antropología por la Universidad de Uppsala,
Suecia. Profesor invitado por el Consejo Nacional de Desenvolvimiento Científico e Tecnológico de
Brasil en el Programa de Antropología de la Universidade Federal de Río Grande do Sul. Ha
publicado: El milenio en la Amazonia: mito-utopía tupí guaraní-cocama, Lima-Quito, Centro
Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica-Abya-Yala, 1994; “El pensamiento indígena en
América Latina. Desde el mito a la utopía”, en Utopía y Nuestra América (Memorias del Simposio
presentado en el 48 Congreso Internacional de Americanistas, Estocolmo, 1994), Quito, Abya-Yala,
1996.
HGAL Alfaro López, Héctor Guillermo. Mexicano, Doctor en Estudios Latinoamericanos por la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesor de asignatura en el Colegio de Estudios
Latinoamericanos y de Letras Hispánicas de la misma Facultad. Publicaciones: “El Hombre y la
técnica”, en Memorias del Congreso “Hombre-Naturaleza. Un destino Común”, Toluca,
Universidad Autónoma del Estado de México, 1996; Identidad nómada.
MBP Beuchot Puente, Mauricio. Mexicano, Doctor en Filosofía por la Facultad de Filosofía de la
Universidad Iberoamericana. Investigador del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM.
Profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Ha publicado: Estudios de historia de la
Filosofía en México colonial, México, UNAM, 1991; Homenaje a Fray Alonso de la Veracruz en el
IV Centenario de su muerte (1584-1984), México, UNAM, 1996.
OMB Buendía Moreno, Óscar. Mexicano, Pasante de licenciatura en Filosofía en la Facultad de
Filosofía y Letras de la UNAM.
FCT Carrera Testa, Fernando. Mexicano, Licenciado en Psicología por la Escuela Nacional de
Estudios Profesionales-Iztacala. Profesor del Instituto Mexicano de Ciencias de la Educación,
Morelia Michoacán. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H
“Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: “Hacia una Historia de la
Psicología en América Latina”, en Filosofía de la Educación. Hacia una Pedagogía para América
Latina, México, CCYDEL, UNAM, Col. Panoramas de Nuestra América, num. 7, 1993
SMLCB
Carreto Blanco, Sonia Myrna Lenina. Mexicana, Licenciada en Filosofía por la
Universidad Veracruzana. Profesora de Telesecundaria, Jalapa. Becaria de Maestría por CONACYT.
Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas
Filosóficas en América Latina”.
SCG Castro Gómez, Santiago. Colombiano, Maestro en Filosofía por la Universidad de Tübingen,
Alemania. Director de la Revista Dissens. Revista Internacional de Pensamiento Latinoamericano.
Ha publicado: “Modernidad, modernización y submodernidad en América Latina”, en Memorias del
Primer Encuentro Latinoamericano sobre “Educación, marginación urbana y modernización”,
México, Universidad Pedagógica Nacional, 1991; Crítica de la razón latinoamericana, Barcelona,
Puvill Libros S.A., 1996.
MJCC Corral Corral, Manuel de Jesús. Mexicano, Licenciado en Periodismo por la Escuela de
Periodismo “Carlos Septién García”, en Filosofía por el Instituto Libre de Estudios Filosóficos y en
Periodismo y Comunicación Colectiva en la UNAM, Doctor en Estudios Latinoamericanos por la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesor de asignatura del Colegio de Ciencias y
Humanidades Plantel Sur. Ha publicado: La ciencia de la Comunicación en México, México,
CECSA; Producción alternativa y democracia en América Latina”, Grupo Editorial Miguel Ángel
Porrúa, México, 1997.
HCG Cerutti Guldberg, Horacio. Mexicano, Doctor en Filosofía por la Universidad de Cuenca,
Ecuador. Investigador del Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos. Profesor de
la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Responsable del Proyecto de Investigación apoyado
por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado:
Lecturas Críticas, Morelia, IMCED, 1996; Memoria Comprometida, Heredia, Costa Rica,
Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional, 1996.
GEG Elizalde Gallegos, Guadalupe. Mexicana, Poeta, Narradora y Periodista, Premio Nacional de
Periodismo 1991, ex Directora del Suplemento Cultural de Ovaciones y de las Agencias
informativas Notipress (nacional) y Asociación Nacional de Información (internacional). Ha
publicado: Si te labra prisión, mi fantasía (Premio Nacional de Poesía), México, Variarte, 1988; A
tiempo en la palabra, Aguascalientes, Patriota, 1990.
GEV Escobar Valenzuela, Gustavo. Mexicano, Doctor en Filosofía por la Facultad de Filosofía y
Letras de la UNAM. Profesor de la Escuela Nacional Preparatoria y del Colegio de Bachilleres, ex
Presidente del Círculo Mexicano de Profesores de Filosofía, A.C. Ha publicado: El liberalismo
ilustrado del Doctor José María Luis Mora, México, UNAM, 1974; La Ilustración en la Filosofía
Latinoamericana, México, Trillas, 1990.
SED Escutia Díaz, Sandra. Mexicana, Pasante de Licenciatura en Filosofía de la Facultad de
Filosofía y Letras de la UNAM. Asistente de Investigador en el Colegio de México. Participante en
el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en
América Latina”.
MAEB Esquivel Bustamante, Miguel Ángel. Mexicano, Pasante de Maestría en Estudios
Latinoamericanos en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesor de Estética del
Colegio de Estudios Latinoamericanos en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.
Participante en el Taller de Arte e Ideología de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.
VFG Flores García, Víctor. Salvadoreño, Maestro en Communication Policy Studies, City
University, School of Social Sciences, Londres, Inglaterra. Profesor de Carrera de las Universidades
Intercontinental e Iberoamericana. Coordinador del Departamento de Investigaciones de la
Universidad Hebraica. Coautor de: Universidad y Cambio Social: Los Jesuitas en El Salvador,
México, Magna Terra, 1990; El Salvador: testigos de la guerra, México, Planeta, 1991.
ECF Frost, Elsa Cecilia. Mexicana, Doctora en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de
la UNAM. Investigadora en el Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos.
Miembro del Sistema Nacional de Investigadores desde su fundación. Dirige el Seminario sobre
Historiografía Mexicana del siglo XVI en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Ha
publicado: El arte de la traición, México, 1986; Este nuevo Orbe, México, 1996.
RGC García Clarck, Rubén. Mexicano, Licenciado en Filosofía por la Facultad de Filosofía y
Letras de la UNAM. Profesor de carrera de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa. Ha
publicado: “El problema de la enseñanza de la Filosofía en José Gaos”, en Varios autores, 50 años
del exilio español en México, México, Embajada de España-Universidad Autónoma de Tlaxcala,
1991; “El ensayo político en México (Descifrar la política desde la historia)”, en Varios autores, El
Ensayo Iberoamericano. Perspectivas, México, CCYDEL, UNAM, Col. El Ensayo Iberoamericano,
núm. 4, 1995.
FGC Gargallo C., Francesca. Italiana, Doctora en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de
Filosofía y Letras de la UNAM. Novelista y feminista. Profesora de la Universidad Hebraica. Ha
publicado: “El ensayo feminista latinoamericano”, en Varios autores, El Ensayo Iberoamericano.
Perspectivas, México, CCYDEL, UNAM, Col. El Ensayo Iberoamericano, núm. 4, 1995; “El
ensayo feminista en México: análisis de la revista Debate como heredera culta de FEM”, en Varios
autores, El Ensayo en Nuestra América. Para una reconceptualización, México, CCYDEL, UNAM,
Col. El Ensayo Iberoamericano, núm. l, 1993.
LFGC Gaytán Castillo, Luis Fernando. Mexicano, Pasante de Licenciatura en Estudios
Latinoamericanos en la Facultad de Filosofía y L-tras de la UNAM. Participante en el Proyecto de
Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América
Latina”.
JGM Gómez Morán, Jesús. Mexicano, Licenciado en Letras por la Facultad de Filosofía y Letras
de la UNAM, Primer lugar en el XXV Concurso de Punto de Partida en el Género Ensayo, 1992.
Coordinador editorial de la Revista Calambur de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.
Miembro del Comité Editorial de Ediciones Arlequinas. Becario del Centro de Estudios Literarios
del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM. Ha publicado en los suplementos de los
periódicos: El Sol de México, UNO más UNO y Acontecer.
MKM Kande Mutsaku, Maurice. Zaireño, Licenciado en Filosofía por la Universidad Gregoriana
de Roma, Italia. Maestro en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de Filosofía y Letras de la
UNAM. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de
las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: “Le mort dans la philosophie de Max
Scheler et la mort africaine”, en Raison Ardente, Kinshasa/GGombe, Zaire, Institut Saint Pierre
Coanisius, 1990; “Peutil y avoir une philosophie a partir de l’oralité”, en Raison Ardente,
Kinshasa/Gombe, Zaire, Institut Saint Pierre Coanisius, 1990.
ALS Labrador Sánchez, Alejandro. Mexicano, Licenciado en Sociología por la Facultad de
Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Profesor de asignatura en la misma Facultad, Secretario
Técnico del Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias Sociales y Humanidades de la
UNAM. Ha publicado: “La teoría crítica de Jürgen Habermas”, en Acta Sociológica, México,
Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, 1991.
CLP Lope Pineda, Carlos. Mexicano, Licenciado en Filosofía por la Facultad de Filosofía y
Letras de la UNAM. Profesor de Filosofía en México e Historia de las Ideas en América Latina en
el siglo XIX en la misma Facultad. Coautor de la obra Historia de las Ideas Filosóficas en el Siglo
XIX y primera mitad del XX (en prensa).
ALG López González, Aralia. Cubana, Doctora en Literatura Hispánica por el Colegio de México,
poeta y ensayista. Profesora de carrera de la Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa.
Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas
Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: La intimidad de la acción, México, Universidad
Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, 1985; (Coordinadora) Sin imágenes falsas, sin falsos espejos,
México, Colegio de México, 1996.
MMA Magallón Anaya, Mario. Mexicano, Maestro en Filosofía por la Facultad de Filosofía y
Letras de la UNAM. Investigador del Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos.
Profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Ha publicado: Dialéctica de la Filosofía
Latinoamericana. Una filosofía en la Historia, México, CCYDEL-UNAM, 1991; Filosofía Política
de la educación en América Latina, México, CCYDEL, UNAM, Col. Nuestra América, núm. 7,
1993.
EMO Martínez Ortiz, Elsa. Mexicana, Maestra en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras
de la UNAM. Premio Universidad Nacional para Jóvenes Académicos, 1990. Profesora del Colegio
de Ciencias y Humanidades de la UNAM. Ha publicado: (Coordinadora) Clasificación de la
Filosofía, México; Liberalismo y Neoliberalismo, México.
RMB Melgar Bao, Ricardo. Mexicano, Doctor en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de
Filosofía y Letras de la UNAM. Profesor de la Escuela Nacional de Antropología e Historia. Ha
publicado: (Coeditor) El Perú contemporáneo. El espejo de las identidades, México, CCYDELUNAM, 1995; Mariátegui, Indoamérica y las Crisis Civilizatorias de Occidente, Amauta, Lima,
1963.
SMM Mendiola Mejia, Salvador. Mexicano, Maestro en Comunicación por la Facultad de
Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Feminista. Profesor de asignatura en la misma Facultad.
Investigador en el Programa Universitario de Estudios de Género sobre el tema “Análisis de la
mirada”. Ha publicado con Adela Hernández Ramos: Manual de apreciación cinematográfica,
México, ENEP-Aragón, 1993; Apuntes para una Teoría de la Comunicación, México, Textos de
Ciencias Políticas, núm. 6, 1995.
DMN Mihailovic Nikoiajevic, Dejan. Servio (Yugoslavo), Maestro en Estudios Latinoamericanos
por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, Profesor del Instituto Tecnológico de Estudios
Superiores de Monterrey, Campus Estado de México. Ha publicado: “El mundo como ensayo”, en
Varios autores, El ensayo en Nuestra América. Para una Reconceptualización, México, CCYDEL,
UNAM, Col. El Ensayo Iberoamericano, núm. l, 1993; “Enrique Ubieta. Ensayos de Identidad en
Cuba”, en Varios autores, El Ensayo Iberoamericano. Perspectivas, México, CCYDEL, UNAM,
Col. El Ensayo Iberoamericano, núm. 4, 1995.
MNMA
Mogrovejo Aquise, María Norma. Peruana, Maestra en Sociología por la Facultad
Latinoamericana de Ciencias Sociales. Feminista. Doctora en Estudios Latinoamericanos en la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Ha publicado: El amor es b x h / 2. Una propuesta de
análisis histórico-metodológico del movimiento lésbico y sus amores con los movimientos
homosexual y feminista en América Latina, México, CEDAHL, 1996; Un amor que se atrevió a
decir su nombre. La lucha de las lesbianas y su relación con los movimientos homosexual y
feminista en América Latina, México, UNAM (en prensa).
EMG Moncada González, Eizayadé. Mexicana, Licenciada en Filosofía por la Facultad de
Filosofía y Letras de la UNAM. Profesora del Colegio de Bachilleres. Participante en el Proyecto de
Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América
Latina”. Ha publicado: “Lugar y función de la filosofía en la sociedad y en la Escuela Nacional
Preparatoria”, en Gaceta ENP, México, ENP-UNAM, núm. 216, mayo 1993; “Vigencia de las ideas
educativas de Samuel Ramos”, en Mayéutica, México, núm. 19, 1993.
RMM Mora Martínez, Roberto. Mexicano, Maestro en Estudios Latinoamericanos por la Facultad
de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesor de asignatura del Colegio de Estudios
Latinoamericanos en la misma Facultad. Coordinador del Seminario permanente de investigadores
y becarios del Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas
Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: “Confirmación histórica del latinoamericano.
Acciones sociales para la conservación de la libertad”, en Quadrivium, Toluca, Universidad
Autónoma del Estado de México, núm. 8; “Enrique Ubieta. Ensayos de Identidad en Cuba”, en El
Ensayo Iberoamericano. Perspectivas, México, CCYDEL, UNAM, Col. El Ensayo Iberoamericano,
núm. 4, 1995.
SMP Morales Pérez, Salvador. Cubano, Maestro en Historia por la Escuela de Historia de la
Universidad de La Habana, Periodista. Ex vicedirector del Instituto de Historia de la Academia de
Ciencias de Cuba, dirigió de 1972 a 1978 el Anuario Martiano. Profesor de la asignatura Historia de
la Cultura Cubana en el Instituto Superior de Arte de 1978 a 1992. Investigador del Centro de
Investigación Científica “Ing. Jorge L. Tamayo” del sistema SEP-CONACYT. Coeditor de la revista
Nuestra Historia. Vocal ejecutivo de la Asociación de Historiadores de América Latina y el Caribe.
Ha publicado: Primera Conferencia Panamericana. Raíces del modelo hegemonista de integración,
México, Centro de Investigación Científica “Jorge L. Tamayo, A.C”, 1994; Entre el oro y la plata.
La cuestión monetaria y el proyecto de integración panamericano, México, Centro de Investigación
Científica “Jorge L. Tamayo, A.C.”, 1996.
LMS Mues de Schrenk, Laura. Mexicana, Doctora en Filosofía por la Facultad de Filosofía de la
Universidad de Tubinga, Alemania. Profesora de Filosofía en distintas Universidades. Miembro de
la Academia Mexicana de Derechos Humanos. Ha publicado Interpretación del concepto
experiencia en los prolegómenos, México, UNAM, 1983; El Ciudadano, El Estado y La
Democracia, México, Academia Mexicana de Derechos Humanos, Serie Derechos Políticos, 1997.
VMR Muñoz Rosales, Victórico. Mexicano, Licenciado en Filosofía por la Facultad de Filosofía y
Letras de la UNAM. Jefe del Colegio de Profesores de Filosofía del Colegio de Bachilleres.
Profesor de la Escuela Nacional Preparatoria de la UNAM. Secretario del Círculo Mexicano de
Profesores de Filosofía, A. C. Ha publicado: “En torno al problema previo de la enseñanza de la
Filosofía”, en Mayéutica, Mexico, ENP-UNAM, año 2, núm. 3, mayo-junio 1987; “Filosofía y
sociedad, el carácter público del quehacer filosófico”, en UNO más UNO, núm. 524.
RNN Nava Nemesio, Ricardo. Mexicano, Pasante de Licenciatura en Filosofía en la Universidad
Pontificia de México. Profesor del Centro de Integración Educativa y del Instituto Filosófico
Teológico San Lucas. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H
“Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: “La educación personalista en
Emanuel Mounier”, en El Agora. Revista de filosofía, México, Universidad Pontificia de México,
núm. 3, febrero de 1994.
GEOB Ogarrio Badillo, Gustavo Edson. Mexicano, Pasante de Licenciatura en Estudios
Latinoamericanos en la Facultad de Filosofía y Le-tras de la UNAM y en Derecho en la
Universidad del Valle de México. Profesor de asignatura en la Escuela Nacional de Antropología e
Historia. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de
las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: “Historia y sentido: dos aproximaciones”,
en Memoria del XIX Congreso Nacional de Estudiantes de Historia, Jalapa, Universidad
Veracruzana, en prensa; “Trasfiguración del deseo” (poesía), en Hotel cultura de paso, México,
núm. l, 1996.
COM Oliva Mendoza, Carlos. Mexicano, Licenciado en Filosofía en la Facultad de Filosofía y
Letras de la UNAM. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H
“Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Profesor en la Facultad de Filosofía y Letras
de la UNAM.
IOC Ortiz Castro, Ignacio. Mexicano, Licenciado en Filosofía por la Facultad de Filosofía y
Letras de la UNAM. Profesor de asignatura de la Universidad Tecnológica de la Mixteca,
Huajuapan de León, Oaxaca. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT
4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: “El anarquismo y la
escuela racionalista en México: algunas propuestas para una filosofía de la educación en
Latinoamérica”, en Filosofía de la Educación. Hacia una pedagogía para América Latina, México,
CCYDEL, UNAM, Col. Panoramas de Nuestra América, núm. 5, 1992; “El pensamiento
latinoamericanista”, en Filosofía de la Educación. Hacia una pedagogía para América Latina,
México, CCYDEL, UNAM, Col. Panoramas de Nuestra América, núm. 7, México, CCYDELUNAM, 1993.
IPC
Palacios Contreras, Isaías. Mexicano, Licenciado en Filosofía por la Universidad del Valle
de Atemajac, Jalisco. Asesor Académico de Metodología y Filosofía del Colegio de Bachilleres,
Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas
Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: “Filosofía y Teología de la Liberación”, en
Panoramas de Nuestra América. Filosofía de la Educación. Hacia una pedagogía para América
Latina, México, CCYDEL-UNAM, Col. Panoramas de Nuestra América, núm. 7, 1993;
Introducción a la Filosofía, México, Colegio de Bachilleres, 1994.
AR
Ramírez, Axel. Mexicano, Doctor en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de
Filosofía y Letras de la UNAM. Jefe del Departamento de Estudios Chicanos en el Centro de
Estudios para Extranjeros de la UNAM. Profesor de Posgrado en Estudios Latinoamericanos en la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado
por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado:
“Identity and movility: toward a definition of remigration”, en Voices of Mexico, México, CISANUNAM, núm. 35, abril-junio 1996; “Hacia una filosofía del movimiento chicano”, en Cuadernos
Americanos, México, UNAM, nueva época, año X, vol. 5, núm. 59, septiembre-octubre 1996.
MRRF Ramírez Fierro, María del Rayo. Mexicana, Licenciada en Filosofía por la Facultad de
Filosofía y Letras de la UNAM. Profesora de asignatura de la Universidad Intercontinental.
Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas
Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: Simón Rodríguez y su Utopía para América Latina,
México, CCYDEL-UNAM, Col. El Ensayo Iberoamericano, núm. 2, 1994; “Simón Rodríguez y la
Utopía latinoamericana”, en Utopía y Nuestra América (Memorias del Simposio presentado en el 48
Congreso Internacional de Americanistas, Estocolmo, 1994), Quito, Abya-Yala, 1996.
DRL Ramírez Losada, Deni. Mexicana, Maestra en Antropología por la Escuela Nacional de
Antropología e Historia. Profesora e investigadora de la Benemérita Universidad Autónoma de
Puebla. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de
las Ideas Filosóficas en América Latina”.
ARB Rico Bovio, Arturo. Mexicano, Licenciado en Derecho, Filosofía y Lenguas Españolas por
la Universidad Autónoma de Chihuahua. Poeta. Maestro en Derecho Social por la misma
Universidad. Doctor en Filosofía del Derecho por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.
Profesor de carrera de las Facultades de Filosofía y Letras y de Derecho en la misma Universidad
Autónoma de Chihuahua. Ha publicado: Las fronteras del cuerpo, crítica de la corporeidad, México,
Joaquín Mortiz, 1990; Las horas del desierto. Germinario, México, 1991.
MRG Romero Griego, Miguel. Mexicano, Maestro en Pedagogía por la Facultad de Filosofía y
Letras de la UNAM. Profesor de Posgrado en Diseño Industrial en la Facultad de Arquitectura de la
UNAM y del Colegio de Bachilleres. Ha publicado: “Algunas relaciones entre ciencia y filosofía”,
en Memorias del IV Coloquio Nacional sobre la Enseñanza de la Filosofía, México, Instituto
Politécnico Nacional-Círculo Mexicano de Profesores de Filosofía A. C., 1992. Coautor de la obra
Bibliografía Mexicana Filosófica y Polémica, primera mitad del siglo X1X, México, UNAM, 1993.
CRG Rovira Gaspar, María del Carmen. Mexicana, Maestra en Filosofía por la Facultad de
Filosofía y Letras de la UNAM. Profesora de carrera en la misma Facultad. Ha publicado y dirigido:
Bibliografía Mexicana, Filosófica y Polémica, primera mitad del siglo XIX, México, UNAM, 1992;
Historia de las Ideas Filosóficas en México en el siglo XIX y primera mitad del XX, México,
UNAM.
BRG Ruiz Gaytán, Beatriz. Mexicana. Maestra en Historia por la Facultad de Filosofía y Letras
de la UNAM. Profesora de carrera en la misma Facultad, Premio Universidad Nacional 1994 en
Docencia en Humanidades. Condecorada por el Gobierno Español al Mérito Civil en grado de
Encomienda. Ha publicado: Latinoamérica, variaciones sobre un mismo tema, México, CCYDELUNAM, 1994; “Tlatelolco. Un caso de integración temprana”, en Historia de Tlatelolco, México,
Secretaria de Relaciones Exteriores, 1996.
MGSJ Sánchez Jiménez, María Guadalupe. Mexicana, Licenciada en Estudios Latinoamericanos
por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Profesora de asignatura en el Sistema de
Universidad Abierta de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la UNAM. Ha publicado: “El
ensayo político de la ‘Regionalización’ en el Perú: 1985-1990”, en El ensayo Iberoamericano,
perspectivas, México, CCYDEL-UNAM, Col. El Ensayo Iberoamericano. núm. 4, 1995.
JSM Sánchez McGrégor, Joaquín. Mexicano, Doctor en Filosofía por la Facultad de Filosofía y
Letras de la UNAM. Investigador del Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos.
Profesor de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Ha publicado: Colón y Las Casas,
México, FFyL, UNAM, 1991; Tiempo de Bolívar. Una Filosofía de la Historia Latinoamericana,
México, Grupo Editorial Porrúa, Col. La Filosofía de Nuestra América (en prensa).
MJSM Sánchez Meneses, María de Jesús. Mexicana, Pasante de Licenciatura en Estudios
Latinoamericanos en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Investigadora sobre “Las
reformas universitarias del Virrey Toledo, Imaginario y Poder en Lima 1569-1584”. Participante en
el proyecto de investigación “Comunidades domésticas en la Nueva España, siglo XVIII”. Labora
en el Instituto Politécnico Nacional.
JMSM Serna Moreno, Jesús María. Mexicano, Maestro en Teorías Críticas del Derecho en
Iberoamérica por la Universidad Internacional de Andalucía, La Rábida. Técnico Académico del
Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos. Profesor de asignatura en la Escuela
Nacional de Antropología e Historia y en el Colegio de Estudios Latinoamericanos de la UNAM.
Ha publicado: “El ensayo antropológico de Darcy Ribeiro”, en El ensayo Iberoamericano,
perspectivas, México, CCYDEL-UNAM, Col. El Ensayo Iberoamericano, núm. 4, 1995.
CASV Sierra de la Vega, Carlos Antonio de la. Mexicano, Licenciado en Estudios
Latinoamericanos por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Narrador. Participante en el
Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en
América Latina”. Ha publicado: Cuentos de Cuarto de Baño (cuento), Cuernavaca, Ayuntamiento de
Cuernavaca-Eternos Malabares, 1995; “El archipiélago latinoamericano”, en Mala Vida,
Cuernavaca, vol. 1, núm. 6, febrero 1996.
MASO Sobrino Ordóñez, Miguel Ángel. Mexicano, Pasante de Doctorado en Estudios
Latinoamericanos en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Coordinador de Investigación
de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de México, Toluca. Becario
de Doctorado por CONACYT. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por
CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: “Fray
Pedro de Córdoba, vida y obra, precursor de Bartolomé de Las Casas”, en Quadrivium, Toluca,
CICSyH, núm. 8, 1997; La subjetividad negada. La disolución de la subjetividad en la antropología
estructural de Claude Léui-Strauss, Toluca, CICSyH-UAEM, 1997.
SUM Ugalde Martínez, Sergio. Mexicano, Licenciado en Estudios Latinoamericanos en la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Participante en el Curso de Formación de Profesores de
la UNAM. Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia
de las Ideas Filosóficas en América Latina”.
GVM Vargas Martínez, Gustavo. Colombiano, Doctor en Historia por la Facultad de Filosofía y
Letras de la UNAM. Profesor de carrera en la Escuela Nacional de Antropología e Historia y en la
Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Ha publicado: Bolívar y el Poder, México, UNAM,
Col. 500 años, 1991; América en un mapa de 1489, México, Taller Abierto ENAH, 1996
JVD Velázquez Delgado, Jorge. Mexicano, Doctor en Filosofía por la Facultad de Filosofía y
Letras de la UNAM. Profesor del Departamento de Filosofía en la Universidad Autónoma
Metropolitana-Iztapalapa. Ha publicado: La tolerancia en el Ethos plurisecular del mundo moderno,
México, UNAM, 1995; Democracia, Neoconservadurismo y Modernidad, México, Universidad
Autónoma Metropolitana-Iztapalapa (en prensa).
MZ Zietara, Maciej. Polaco, Maestro en Filología Española por la Universidad de Varsovia,
Polonia. Maestro en Estudios Latinoamericanos por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.
Participante en el Proyecto de Investigación apoyado por CONACYT 4380-H “Historia de las Ideas
Filosóficas en América Latina”. Ha publicado: “El arte de inquietar: el seudoensayo de Borges”, en
Itinerarios, Varsovia, Cátedra de Estudios Ibéricos, 1995; “Paz zmeczony”, en Literatura na
Swiecie, Varsovia, núm. 7, 1996.
*
AAAAAA
*
Diccionario de Filosofía Latinoamericana
APRIORI ANTROPOLÓGICO
.
El a priori antropológico hace referencia a la problemática del sujeto y a los criterios que de
ello se derivan. Noción con la que se indica la condición y posibilidad de la filosofía
latinoamericana tanto retrospectiva como prospectivamente. Connota el reconocimiento y
autorreconocimiento del sujeto como sujeto radicalmente histórico y social: la temporalidad y la
contingencia definen el proceso en el que el ser humano se afirma o se niega en función de su
praxis. Supone una decisión de naturaleza axiológica: el acto mediante el cual el sujeto se pone a sí
mismo como objeto de reflexión.
El sujeto que realiza esta acción no es un “yo” sino un “nosotros” en un doble sentido: los
discursos posibles de esta autovaloración son por su emisión individuales y por su significación
sociales. Un comienzo y los recomienzos de la filosofía latinoamericana se han dado de hecho
cuando el “nosotros los latinoamericanos” ha intentado la búsqueda de su identidad a partir del
reconocimiento de alteridad, única forma de lograr una afirmación legítima de sí.
El a priori antropológico está inscrito en el a priori histórico, la aparición del primero es
indefectible dentro de una cierta visión del mundo determinada históricamente. El espacio donde se
resuelve el a priori antropológico legítimo es la cotidianeidad que se constituye en el punto de
partida y de llegada del quehacer filosófico.
Es una de las herramientas conceptuales utilizada por el filósofo argentino Arturo Andrés
Roig (Mendoza, 1922), quien pretende fundamentar su argumentación en favor de una filosofía
latinoamericana entendida como “saber de vida”. Retomando críticamente la idea de Hegel
desarrolla la definición apuntada.
En La introducción a la historia de la filosofía, el filósofo alemán sostiene que el comienzo
de la “verdadera filosofía” tiene lugar en Occidente, específicamente con los griegos, en el
momento en que el Espíritu se muestra a sí mismo en las determinaciones históricas concretas.
Ligado a esto, están las condicionantes de la existencia de constituciones libres y de un Estado en
donde prive la libertad política.
El individuo es libre cuando se piensa y se conoce como universal; el enunciado “en tanto
que me pongo para mí y valgo sencillamente para mí” resume el movimiento de ponerse como
objeto de conocimiento y de conocerse como tal. En el despliegue de la conciencia este momento es
denominado “para sí”. Los señalamientos valiosos de Hegel respecto al a priori antropológico se
disuelven por considerar finalmente al sujeto histórico como una medición de un sujeto absoluto,
fundamento y esencia de todo acontecer.
El replanteamiento sintético del a priori antropológico hegeliano, pero basado en el mismo
Hegel, es según Roig: “‘querernos a nosotros mismos como valiosos’... ‘tener como valioso el
conocernos a nosotros mismos’”. Con base en este sentido, las formas concretas en que ha tenido
lugar la conformación del sujeto histórico y sus manifestaciones permiten incluir como un tipo de
saber el pensamiento prehispánico, para el caso específico del comienzo de la filosofía
latinoamericana están en principio las declaraciones de Juan Bautista Alberdi en El fragmento
preliminar al estudio del derecho (1838), acerca de la necesidad de una filosofía americana.
Cerutti, Horacio. Filosofía de la liberación latinoamericana, FCE, col. Tierra Firme,
México, 1983. Hegel, Georg. Introducción a la historia de la filosofía, Sarpe, col. Los Grandes
Pensadores, España, 1983. Roig, Arturo. Teoría y critica del pensamiento latinoamericano, FCE,
col. Tierra Firme, México, 198 1. Roig, Arturo. El pensamiento social de Juan Montalvo. Sus
lecciones al pueblo, Corporación Editora Nacional, Universidad Andina Simón Bolívar, Subsede
Ecuador, 1995. Schutte, Ofelia. “De la conciencia para sí a la solidaridad latinoamericana:
reflexiones sobre el pensamiento teórico de Arturo Andrés Roig”, en Arturo Andrés Roig, Filósofo e
historiador de las ideas, México, Universidad de Guadalajara, 1989.
(Véase: A priori histórico, Sistema de conexiones).
(SMLCB)
*
APRIORI HISTÓRICO
.
.
Designa una estructura epocal determinada y determinante que condiciona y posibilita la
forma como se capta la facticidad histórico-social, punto de arranque para el filosofar. La
historicidad del a priori histórico, es decir, su transformación depende de la “conciencia social”
cuya función es de tipo causal; el paso de un a priori histórico a otro está supeditado al surgimiento
de la “conciencia social”, cuya a prioridad, esto es, lo que hace posible su aparición, no es de
carácter necesario sino a posteriori en cuanto se conforma una nueva época o generación.
El a priori histórico está constituido tanto por “categorías intelectuales” como por “estados
de ánimo”, lo que imprime significado a la producción teorética y a la manera en que se conducen
los individuos en su contexto social. La concepción que se tenga del mundo y de la vida funciona
como a priori histórico; el modo de comprender el mundo y la vida condiciona los alcances y
limitaciones teórico-prácticas de la forma como se resuelva esa comprensión.
El término es usado por primera vez, en el contexto latinoamericano, por el filósofo
argentino Arturo Andrés Roig (Mendoza, 1922) en una ponencia leída durante el Congreso de
Morelia, México, en 1975. La expresión la toma de Michel Foucault y advierte de los riesgos que
ello puede traer consigo. De este eufemismo se deriva que el significado del “a priori histórico”,
manejado por ambos autores, es diferente, aunque también hay puntos de coincidencia.
Estos últimos residen en el uso de la palabra a priori conforme a un significado de raigambre
kantiana: aquello que es condición y fundamento de algo. Tanto Roig como Foucault indican que el
“a priori histórico” no es de carácter formal, dicen respectivamente: “lo a priori no lo es respecto de
lo histórico, como algo que determina a lo temporal desde afuera, sino que es asimismo histórico”,
“frente a unos a priori formales cuya jurisdicción se extiende sin contingencia, —el a priori
histórico— es una figura puramente empírica... este a priori no escapa a la historicidad”.
La diferencia estriba en que para Foucault el a priori histórico se reduce al campo del
lenguaje, ya que lo define como “el conjunto de reglas que caracterizan una práctica discursiva”,
asignándole, además un papel condicionante en relación con el surgimiento de teorías opuestas o
contrarias, una función que establece la forma de comportamiento de las prácticas extradiscursivas.
Esas “reglas de formación”, que permiten hablar de una multiplicidad de objetos, conceptos,
funciones del sujeto y opciones teóricas, son las que no están dadas desde el exterior de un campo
discursivo determinado y en ese sentido son no formales. Son históricas en cuanto que fundadas en
la experiencia son transformables y porque, en virtud de ello, pueden dar cuenta de la dispersión de
los enunciados: “el discurso... tiene... una historia específica que no lo lleva a depender de las leyes
de un devenir ajeno”.
En tanto la redefinición de Roig apunta más allá de lo meramente conceptual. El dominio
del a priori histórico incluye también la “disposición afectiva y valorativa ante un objeto”, existen
sentimientos y emociones de tipo social que condicionan la manera en que el individuo responde
ante cierta situación. La utilización de este vocablo por parte de Roig obedece a la necesidad de
subrayar que la facticidad, la existencia misma, están mediadas por una “comprensión y una
valoración”: no existen los fenómenos puros e inmaculados a los que el filósofo pudiera arribar con
un afán de explicarlos “objetivamente”, es decir, sin emitir juicios valorativos. El conjunto de
creencias, actitudes, conocimientos, etcétera, de una época hacen posible y condicionan las ideas y
la posición que se tenga respecto a ese corte histórico.
El a priori histórico de Foucault lo es respecto al mundo de los discursos. El a priori
histórico de Roig lo es respecto a la historia misma.
Cerutti, Horacio. Filosofía de la liberación latinoamericana, FCE, col. Tierra Firme, México, 1983.
Foucault, Michael. La arqueología del saber, Siglo XXI, México, 1970. Roig, Arturo. Filosofía,
universidad y filósofos en América Latina, UNAM, col. Nuestra América, México, 1981. Roig,
Arturo. Teoría y critica del pensamiento latinoamericano, FCE, col. Tierra Firme, México, 1981.
Vázquez, Francisco. Foucault. La historia como crítica de la razón, Montesinos, Biblioteca de
Divulgación Temática, España, 1995.
(Véase: A priori antropológico, Sistema de conexiones).
(SMLCB)
*
ALTERIDAD.
Este término se aplica al descubrimiento que el “yo” hace del “otro”, lo que hace surgir una amplia
gama de imágenes del “otro, del “nosotros”, así como visiones del “yo”. Tales imágenes, más allá
de múltiples diferencias, coinciden todas en ser representaciones —más o menos inventadas— de
gentes antes insospechadas, radicalmente diferentes, que viven en mundos distintos dentro del
mismo planeta.
El hombre percibe su finitud, entre otras cosas, porque depende del encuentro con lo otro,
con lo que no es él. El yo en cuanto yo se topa con su vaciedad o falta de contenido. Sin contacto
con los objetos, con lo que se enfrenta y opone, no pasaría de ser una autorrealización vacía que
sería ciertamente capaz de pensarse, pero a la que tendríamos que designar como un pensamiento
vacío. En esta perspectiva la máxima oposición se da en el encuentro con el “otro”, que es la forma
suprema y más apropiada de participación del hombre en lo otro, la relación “intersubjetiva” o
“interpersonal”. El enorme influjo de la relación intersubjetiva en la formación del yo podría
mostrarse en el fenómeno del lenguaje, la tradición, el trabajo, etcétera. Lo que nosotros hacemos a
los otros y éstos nos hacen a nosotros, eso es lo que somos.
Uno de los problemas fundamentales que surgen ante la presencia de la alteridad es que
según el “yo” se imagina o concibiera a esas gentes, antes radicalmente desconocidas, así habría
luego que comportarse con ellas; hasta el grado que al “otro” se le puede negar su propia realidad
subjetiva, cultural, idiomática, etcétera. Surge así el problema del otro o de la alteridad. En el caso
concreto de América Latina, al encontrarse por vez primera hombres que radicalmente se
desconocían entre sí, tuvieron que forjarse, unos y otros, imágenes mutuas. Era necesario
comprender o inventar, en medio del asombro y la duda, quiénes eran esos que así, de pronto, se les
tornaban presentes. Surge así una amplia gama de imágenes mutuas que se forjaron europeos y
amerindios y, más tarde, africanos y asiáticos. El dominico Diego Durán expresó en forma
elocuente y concisa este hecho: “hallándose los unos con los otros, no se entendían ni sabían qué se
responder”. El problema del otro o de la alteridad ha sido tratado de forma preferente y esmerada
por la filosofía latinoamericana, que ha tomado sus elementos de la filosofía moderna y
contemporánea. Entre los filósofos que han influenciado en pensamiento latinoamericano hay que
nombrar a Ortega, Zubiri, Aranguren y Pedro Laín Entralgo, quienes pusieron de relieve la
importancia de la alteridad en la significación de la persona y de la sociedad. El intento de
redefinición del hombre en el pensamiento latinoamericano como sujeto metafísico y ético
fundamentado en el concepto de alteridad, supone todo un enfrentamiento con el humanismo
clásico occidental en el que el hombre es concebido como conciencia de sí y libertad. La alteridad
ética del otro da paso a una comunidad ética que ésta constituida no por una suma de egos
autónomos e intercambiables, sino por un “nosotros”. Las aportaciones surgidas de este campo se
pueden formular de la siguiente forma: lo recíproco es un elemento constitutivo del ser de la
persona; es un elemento originario en la constitución del sujeto moral y, por tanto, de la conciencia
moral y, finalmente, es un elemento que está indisolublemente vinculado a su madurez y a su
desarrollo integral. Importancia fundamental han tenido en el tratamiento del problema del “otro”
términos como “diálogo”, “comprensión”, “encuentro” y otros similares, que resumen de alguna
manera la filosofía y la praxis de la alteridad. El pensamiento latinoamericano al proponer la
alteridad como mediación ético-antropológica para la ética no cae en una redundancia del
personalismo moral, ni tampoco en los peligros de una ideología alienadora del sujeto real concreto;
se considera que la alteridad puede ser un correctivo y la complementariedad tanto del solo
personalismo como de la sola politicidad.
Levinas, Emmanuel. Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme,
Salamanca, 1987. Scannone, Juan Carlos. “Racionalidad ética, comunidad de comunicación y
alteridad”, en Strommata, núm. 53, (1987). León Portilla, Miguel et al. De Palabra y Obra en el
Nuevo Mundo, Siglo XXI (eds.), 4 vols., Madrid, España, 1992-1995. Todorov, Tzvetan. La
conquista de América: el problema del otro, Siglo XXI, México, 1995 (6a ed.).
(Véase: Analéctico, Analogía, Contrapoder, Exterioridad, Pobre, Pueblos indios, Utopía).
(MASO)
*
AMÉRICA
. El territorio y los océanos que hoy constituyen el llamado hemisferio occidental ha tenido cerca de
cuarenta nombres a lo largo de su historia, a partir del momento en que se dedujo su existencia por
estudios astronómicos en la antigüedad griega o por viajes marítimos en la China clásica.
Fue llamado India Orientalis y Catigara desde antes de Claudio Ptolomeo Alejandrino y
Fusangguo por los chinos y otros asiáticos. Los nativos de la actual América también le tenían
nombres, algunos registrados por la historia: Zuania es el primero, de extracción caribeña, que se
conoce para todo el continente, y así lo consignó el 5 de noviembre de 1493 Hernando Colón en la
biografía de su padre. Abya-Yala, Anahuac y Tawantinsuyu son otros tantos nombres prehistóricos
para el continente, pero de uso regional.
Desde el siglo XVI se usaron muchos topónimos, algunos de utilidad local, que se fueron
generalizando poco a poco: Tierra Firme, Paria, Caribana. Pedro Mártir de Anglería acuñó la
expresión Mundus Novus en sus Décadas, y en los croquis de Bartolomé Colón y Alejandro Zorzi
se usó Novo Mondo.
Cristóbal Colón propuso llamar al continente Tierra Santa o Tierra de Gracia, según asienta
fray Bartolomé de las Casas en Historia de las Indias (parte II, cap. XL). El propio dominico
propuso en 1527 llamar Colombia al Nuevo Mundo; pero él mismo utilizó la palabra Indias en su
libro. Los alemanes acuñaron otro nombre, Behaimia e incluso Bohemia Occidental, en homenaje a
Martín Behaim, pero casi nadie se enteró de esa idea.
La palabra América fue propuesta por otros alemanes: el canónigo impresor Gaultier Ludd,
el cartógrafo Martín Waldseemüller y el joven humanista y poeta Matías Ringman, todos ellos del
Gimnasio de Saint-Dié (o San Deodato), quienes el 25 de abril de 1507 propusieron con éxito el
nombre del continente, en un célebre y raro texto, la Cosmographiae Introductio cum quibusdam
Geometriae ac Astronomiae Principús ad eam rem Necesariis; insuper quatuor Americi Vespucii
Navigationes (Introducción con aquellos principios de Geometría y Astronomía necesarios a este
fin, además de las cuatro navegaciones de Americo Vespucci), pequeño folleto de escasas 52
páginas y del que hoy existe un solo ejemplar, donde asentaron, al reverso de la página 15:
Ahora que estas (tres) partes de la tierra (Europa, Asia y África) han sido verdadera y ampliamente
descritas, como en seguida se verá, y que otra cuarta parte ha sido descubierta por Americum
Vesputium, no veo con qué derecho alguien podría negar que por su descubridor Americo, hombre
de ingenio sagaz, se la llame Amerigen o mejor Americi que es como decir Americam, así como
Europa y Asia tomaron nombres de mujeres.
Al margen izquierdo del folleto, en apostilla, se escribió por vez primera, con la actual
ortografía española, la palabra América, con tilde, nombre eufónico y multilingual que facilitó su
rápida difusión.
Tuvo tanto éxito este folleto, que la segunda edición hecha por el mismo Ludd apareció
apenas cuatro meses después, el 29 de agosto del mismo año. Y en otras obras, como la publicada
en 1507, Speculum Orbis y en el Globus Mundi Declaratio (1509, Strasburg), se llama al continente
América, sin dar mayores razones. La nueva palabra fue acogida casi de inmediato por los sabios de
la época, Stobnicza, Schöner, Apianus, Boulenguer, Leonardo da Vinci, etc.
En 1520 Petrus Apianus publicó la Polyhistoria de Solio y allí incluyó un mapamundi con el
nombre de América para las tierras del Orbe Novo, Alter Mundus o Mundus Novus, como se
empezó a llamar este hemisferio. El topónimo América no fue bien recibido por los españoles sino
hasta mediados del siglo XVIII, e incluso se prohibió y penó su uso porque se le consideró contrario
a la gloria de Colón, nombre de uso protestante y contrario a la nomenclatura oficial, Indias
Occidentales. Juan Solórzano Pereira (1575-1654) propuso otro nombre que no fue aceptado, Orbe
Carolino, en adulación a Carlos II quien había ordenado publicar su Recopilación de las Leyes de
los Reinos de Indias. También propuso sin éxito que se llamara Orbe Nuevo, Colonia o
Columbania, siguiendo a de Las Casas. Martín Fernández de Enciso en la Suma de Geographia
(Sevilla, 1519) tal vez fue el primer español en aceptar el topónimo, aunque poco después fuera
prohibido.
En los siglos XVI a XVIII se generalizó el nombre de Indias Occidentales, tanto para
distinguirlas de las Orientales como para radicarlas en este hemisferio. Pero también se usó Costa
Firme y Tierra Firme.
Romualdo Mercator fue el primero en extender el nombre de América para todo el
hemisferio en un Ptolomeo que publicó en 1540. Miguel Mercator imprimió en 1630 un mapa de
América dividida en dos hemisferios, norte y sur, con el título de “America sive India Nova”
(América o India Nueva).
Abraham Ortelius, en el Theatrum Orbis Terrarum publicado en mayo de 1570, utilizó la
palabra América para identificar en el planisferio universal (Typus Orbis Terrarum) el norte del
continente, donde, para aprovechar el espacio vacío del mapa, añadió en el muy conocido
“Americae sivi Novi Orbis Nova Descriptio” del mismo año, la nueva nomenclatura, esta vez para
referirse a todo el continente. Ortelius también propuso llamar al continente Amazonia u Orellana,
así como la India tomaba nombre del Indus.
Estados Unidos incorporó el nombre del continente a su propio nombre de nación cuando en
1776 —en el Congreso Continental de las Colonias Británicas llevado a cabo en Filadelfia—
aprobó, a propuesta de Thomas Jefferson, el Common Sense; addressed to the inhabitants of
America, escrito por Thomas Paine. Anteriormente era usual, no oficial, el uso de la expresión
British America para referirse a la región septentrional y atlántica del continente. El 4 de julio e
1776 se proclamó solemnemente por 12 de las 13 colonias originales (faltaba Nueva York), la
independencia formal con la Declaración de los representantes de los Estados Unidos de América,
fijando así, por vez primera, el nombre completo de la nueva nación.
A su vez la palabra Colombia fue recogida por Francisco de Miranda en 1806 y por Simón
Bolívar desde 1813, y se oficializó en 1819 cuando fue creada la República de Colombia. Desde sus
comienzos el uso de la palabra Colombia tuvo una proyección continental.
A mediados del siglo XIX se emplearon otros términos, generalmente con intención política:
Hispanocolombia (J. M. Samper), Hispanoamérica, América Española y, con mayor éxito, América
Latina (J. M. Torres Caicedo).
Ya en el siglo XX surgieron otros usos: Indoamérica (V. R. Haya de la Torre), Amerindia,
Iberoamérica, Eurindia (en México, hacia 1930) y otros, que no han cuajado porque discriminan a
importantes contingentes de americanos que no son ni latinos ni europeos: los negros de origen
africano, los chinos y demás asiáticos, los árabes. Y porque no han incorporado las mayorías de
criollos-mestizos habitantes del continente.
Ardao, Arturo. Génesis de la idea y el nombre de América, Centro de Estudios
Latinoamericanos Rómulo Gallegos/Consejo Nacional de la Cultura, Caracas, 1980. Carrillo y
Angona, Crescencio. Estudio filosófico sobre el nombre de América y el de Yucatán, Imprenta
Mercantil, Mérida, México, 1890. Colón, Hernando. Vida del Almirante, Biblioteca Americana,
FCE, México, 1947. Ibarra Grasso, Dick Edgar. Ilustración a la Amerística. Crítica y teoría,
Universitaria, Universidad de San Simón, Cochabamba, Bolivia, 1967. Leviller, Roberto. América
la bien llamada, Ed. Kraft, Buenos Aires, 1948. Américo Vespucio. El Nuevo Mundo, Cartas
relativas a sus viajes y descubrimientos, Ed. Nova, Buenos Aires, 1951. Solórzano Pereyra, Juan.
Política Indiana, Libro I, Cap. II, 1646. Tibón, Gutierre. América, setenta siglos de la historia de un
nombre, México, 1945.
(Véase: Amerística, América Latina, Confederación, Indoamérica, Panamericanismo).
(GVM)
*
AMÉRICA LATINA. Es un neologismo que, como sustantivo compuesto alude a una parte del
continente americano; geográficamente comprende desde el Río Bravo (México) hasta la Tierra del
Fuego, e incluye las islas del Caribe. En el plano sociopolítico y cultural latinoamericanista esta
expresión refiere a una entidad autónoma en relación con la América de habla inglesa (Sajona).
Como acepción a esta definición, Arturo Ardao dice que la expresión América Latina designa al
conjunto de las Américas de lengua española, portuguesa y francesa y ha pasado a ser la preferente
denominación político-cultural de un continente, resultando subsidiaria de ella la expresión América
del Sur o Sudamérica y América Central o Centroamérica.
Debemos al filósofo e historiador de las ideas uruguayo, Arturo Ardao (Montevideo, 1912),
el mejor estudio sobre este tema. Lo que sigue aspira a ser un modesto resumen de su obra citada en
la bibliografía y de lectura indispensable para todo latinoamericanista.
El neologismo América Latina fue el resultado del obligado desenlace de contextos
histórico-culturales y situaciones político-económicas muy complejas, entre las que cabe destacar el
avance de los Estados Unidos de Norte América con su anexión de más de la mitad del territorio
mexicano y sus intrusiones en el Istmo Centroamericano, así como del marcado racismo y la
división étnico-cultural.
Para llegar a la concepción que hoy se tiene sobre la idea y el nombre de América Latina el
tiempo ha resultado considerable, pues en su etapa de gestación se le denominó de muchas maneras.
A este respecto, Ardao anota que “la idea y el nombre de América Latina pasa por un proceso de
génesis que recorre las mismas tres etapas que la idea y el nombre de América. En el caso de
América lo constituyó el descubrimiento; en el de América Latina el proceso fue más lento y
doloroso”.
Dado que se está analizando el nombre de América Latina, sólo se dice respecto de América
que este término fue propuesto para designar al continente por el canónigo impresor Gaultier Ludd,
el cartógrafo Martín Waldsee Müller y por el humanista y poeta Matías Ringman, los tres del
Gimnasio de San Deodato, el 25 de abril de 1507, en un folleto de 52 páginas de nombre
Introducción a aquellos principios de Geometría y Astronomía necesarios a este fin, además de las
cuatro navegaciones de Américo Vespuccio. (véase: América).
Como se anotó en la definición, el término América Latina sólo se explica en su origen, en
relación con la América Sajona; aunque es prudente advertir que el término América Latina no
surgió como nombre, sino evolucionó primero como idea a partir del análisis de la latinidad. Ardao
dice que esta idea tiene dos grandes acepciones: la primera “alude al orbe cultural del latín en tanto
operó como idioma vivo en la antigüedad y comienzos del Medioevo, con todas sus variantes
internas desde la alta a la baja latinidad”. En una segunda,
...alude al arte cultural generado por los idiomas llamados neolatinos o latinos a secas, que surgen
en la Europa Medieval para expandirse, después del Renacimiento por todos los continentes (...)
como su correspondiente lengua epónima la primera es una latinidad muerta. Como sus
correspondientes lenguas de expresión y significación, también con todas sus variantes internas,
desde las originarias europeas a las ultramarinas, la segunda es una latinidad viva pero no por ello
deja de existir una estricta continuidad histórica. (Ardao, 1965).
Esta segunda empezó a partir de un centro geográfico cubriendo áreas cada vez más
extensas, siendo la primera, la joven Roma, le siguió Italia, el Mediterráneo, Europa y después el
mundo, las cinco partes en épocas que abarcan desde la antigüedad hasta el siglo XX.
Así como se empezó a extender la idea de latinidad en el mundo, ésta no se aceptó
totalmente, pues las diferentes regiones conservaron núcleos de procedencia no latina. A este
respecto, Ardao dice a manera de ejemplo: “Tres de ellas, España, Francia y Portugal, engendrarían
a su turno América Latina. La latinidad de ésta —regida siempre por el fenómeno lingüísticocultural— tiene múltiples diferencias de grado con las de sus naciones madres. No mayores,
empero, que la que mantiene la latinidad de la Roma Clásica, comprendida la propia Italia, con la
paradigmático latinidad de la Roma Clásica. Bajo un aspecto significativo, la mitad de los países
latinoamericanos —México, Guatemala, Nicaragua, Panamá, Cuba, Haití, Perú, Chile, Paraguay,
Uruguay— ostentan un nombre de origen idiomático no latino” (aunque se anota que lo mismo
sucede con Francia cuyo nombre es de raíz germánica).
El mismo Ardao indica en América Latina y la latinidad que
la primera idea —como idea— de una América Latina, debió esperar a mediados del siglo XIX para
surgir. Fue así porque la idea matriz de una Europa Latina pese a mentar una realidad mucho más
antigua, fue sólo en el mismo siglo, en forma prácticamente simultánea, que a su vez surgió.
Queremos decir que fue entonces que por primera vez se manifestó en su literal enunciación, la idea
de latinidad —en la moderna acepción— y uso de concepto historiográfico, a la vez que de
categoría de la filosofía de la historia, de la filosofía de la cultura y hasta de la filosofía política
(Ardao, 1993).
Con el surgimiento de la expresión Europa latino dio comienzo a una transformación y
valoración lingüística de la antigua Romania, esta transformación estaba destinada a llevar el
concepto de latinidad a todos los continentes. Aunque cabe aclarar que la idea orgánica de Europa
latina no se sostenía del todo hacia principios del siglo XIX, mucho menos en esa época se definía
la idea de una América Latina, y aun cuando algunos historiadores han querido ver en los
humanistas clásicos la idea de la latinidad no se puede afirmar que sea así. Tal es el caso de Alexis
de Tocqueville, quien en su libro La democracia en América de 1835 habla de América del Norte y
América del Sur, pero no de América Latina: “La América del Sur es cristiana como nosotros; tiene
nuestra leyes y nuestros usos; encierra todos los gérmenes de la civilización que se desarrollaron en
el seno de las naciones europeas y de sus descendientes; América del Sur tiene, además, nuestro
propio ejemplo: ¿porqué habría de permanecer siempre atrasada?”.
Con la cita anterior se puede decir que de haber existido la idea de latinidad en y para
nuestro continente no se habría dejado de lado. De la misma manera que se ha rastreado a
Tocqueville se pueden hacer observaciones en otro de los grandes viajeros que llegaron a la región
hispanoamericana: Alexander von Humbolt (1769-1859), en su obra Viajes a las regiones
equinocciales del Nuevo Continente, t. X, capítulo XXVI, publicada en 1825 (p. 140), hace
referencia a Europa Latina, no así a una América Latina:
Resulta, pues, que si en las investigaciones de economía política, se acostumbra a no
considerar sino masas, no se podría desconocer que el continente americano no está repartido,
hablando propiamente, más que en tres grandes naciones de raza inglesa, española y portuguesa,
(...) Hoy, a la parte continental del Nuevo Mundo se encuentra como repartida entre tres pueblos de
origen europeo: uno, y el más poderoso, es de raza germánica; los otros pertenecen por su lengua,
su literatura y sus costumbres, a la Europa Latina.
Asimismo y sólo para no dejar de lado al célebre Hegel (1770-1831), pues este término
parecería manco, se puede observar que en su ya clásico: Lecciones sobre filosofía de la historia
universal (producto de sus lecciones dictadas entre 1822-1830) hace uso de los hombres de América
refiriéndose a ésta como: “Nuevo Mundo”, “América del Norte”, “América del Sur”, aunque sólo
fuese para dejarlos fuera de su teoría sobre la evolución del espíritu. En el citado texto dice:
“América debe apartarse del suelo en que, hasta hoy, se ha desarrollado la historia universal. Lo que
hasta ahora acontece aquí no es más que el eco del viejo mundo y el reflejo de ajena vida, (...) Esta
masa de esclavos se ha establecido junto a los germanos; pero este elemento aun no figura en la
serie de la evolución del espíritu y no necesitamos detenernos en él”.
Como se ve, la idea de América y sus otras denominaciones ya estaban en ciernes en los
principios del siglo pasado. No fue sino hasta 1836, cuando Michel Chevalier (1806-1879), en la
introducción de su libro Cartas sobre la América del Norte empieza a bosquejar la idea de América
Latina, anotando que no es en las cartas (escritas entre 1833-1835) donde se plasma la idea, sino en
la introducción de la citada obra. En ésta se puede observar cómo la idea de América Latina, aunque
de forma embrionario, señala la ruta de esta idea que desembocará en la denominación del
“continente del sur”.
Nuestra civilización procede de un doble origen de los Romanos y de los pueblos
germánicos. ...Así hay la Europa Latina y la Europa teutónica; la primera comprende los pueblos
del Mediodía, la segunda, los pueblos continentales del norte de Inglaterra. Ésta es protestante, la
otra es católica. Una se sirve de idiomas en los que domina el latín, la otra habla lenguas germanas.
Las dos ramas latina y germana se han reproducido en el Nuevo Mundo. América del Sur es, como
la Europa meridional católica y latina. La América del Norte pertenece a una población protestante
y anglosajona... Unos y otros ocupan en Europa y en América, sobre la tierra y en medio de los
mares, admirables puntos avanzados y excelentes posiciones alrededor de esa inmóvil Asia en la
que se trata de penetrar.
Se observa cómo la idea de América Latina empieza a hacer revuelo en la mente de otros
escritores viajeros contemporáneos de Chevalier. Así vemos a Benjamín Poucel, quien en sus
opúsculos de 1849 y 1850 denominados: De las emigraciones Europeas en la América del Sur y
Estudios de los intereses recíprocos de la Europa y la América, Francia y la América del Sur, dice:
En presencia de los acontecimientos tan importantes para el porvenir de las relaciones
políticas y comerciales de Europa con América ¿Qué hace Francia? ¡Nada! Hace aun algo peor,
porque su política en el Río de la Plata (ese campo cerrado donde deberá resolverse la gran cuestión
de las razas en América), en lugar de favorecer a la raza latina de la cual ella es protectora nata
contra la doble invasión de la raza anglosajona por el norte y por el sur, favorece gracias a su
inacción irreflexivo, las usurpaciones y la dominación futura de la raza anglosajona. (...) ¿No es
claro, en efecto, que la unión más estrecha debería confundir los intereses franceses y el interés de
América del Sur en un mismo fin, a saber: conservar a la raza latina la posesión soberana de esta
magnífica parte del continente Americano?
Al lado de los nombres de Chevalier y Poucel, se puede agregar el del dominicano Francisco
Muñoz del Monte, quien al igual que los franceses, se le puede ubicar entre los genetistas de la idea
de latinidad de nuestro continente, no así del nombre, pues éste fue sustantivado y adjetivado por el
bogotano José María Torres Caicedo (30 de marzo de 1827 ó 1830 al 24 de septiembre de 1889). A
este respecto, Arturo Ardao afirma:
Abstracción hecha del lejano antecedente del francés Michel Chevalier, de 1836, Torres
Caicedo es, en efecto, en cuanto hemos podido verificar, el hispanoamericano que con más
temprana conciencia de su porvenir histórico, aplicó a nuestra América —en español— “el
calificativo de latina”, para repetir aquí sus propias palabras de 1875; aplicación convertida
rápidamente por el mismo, en el nombre de América Latina. Sólo que, también en cuanto hemos
podido verificar lo hizo por primera vez en 1856, no en 1851, como por error —o acaso por errata
tipográfica— en aquellas mismas palabras se expresa.
Esta fecha se puede constatar si se analizan los escritos de Torres Caicedo entre 1851 y
1855, pues en estas fecha utiliza América o América Española, incluso el 5 de junio de 1856 en su
artículo “Agresiones de los Estados Unidos” publicado en el Correo de Ultramar, expresa: “Jamás
se había sentido con más imperio que hoy la necesidad de llevar a cabo el gran pensamiento de
Bolívar: la confederación de las naciones de la América Española”. En el mes de junio, motivado
por las mismas razones que Caicedo, el chileno Francisco Bilbao da un paso más al hablar de la
raza latinoamericana: “Hoy las guerrillas avanzadas despiertan el Istmo... He ahí un peligro. El que
no lo vea, renuncie al porvenir. ¿Habrá tan poca conciencia de nosotros mismos, tan poca fe en los
destinos de la raza latinoamericana?”. Empero, si bien en este escrito Bilbao empieza a adjetivar a
la raza de nuestra América no da el paso definitivo. Y fue hasta el 26 de septiembre de 1856, que en
el poema titulado “Las dos Américas”, publicado en Venecia por Torres Caicedo, que en su primera
estrofa, parte IX, se lee: “La raza de la América Latina al frente tiene la sajona raza”.
Con esta sustantivación y adjetivación de América ahora sí Latina empieza una ardua labor
de valorar política y culturalmente el nombre de América Latina, pues a este nombre el mismo
Torres Caicedo lo tomaba en un principio como equivalente de América Española. Esto se puede
observar en el artículo del 1 5 de junio de 1858 del Correo de Ultramar:
Amantes sinceros de la América española, le deseamos todo bien, mucha prosperidad, grande
honor; pero por desgracia, nadie puede impedir que los hechos no sean como son; y al cronista no
es dado presentar los acontecimientos bajo un falso aspecto, ni tampoco callarlos. Acogemos con
sumo placer y nos apresuramos a registrar en esas hojas cuantos sucesos dignos de alabanza tienen
lugar en las regiones hispanoamericanas; pero nuestro deber con este periódico es el hacer una
reseña exacta de cuanto pasa en los Estados de la América Latina, sin tener en consideración
nuestros deseos y aspiraciones personales como amigos de esas repúblicas.
Esta reiterada mención del nombre de América Latina se hace en virtud de que a partir de
1860 se extendió la falsa creencia de que la denominación “América Latina” fue acuñada por los
ideólogos de Napoleón III, con el fin de justificar su intrusión en México. En relación con esto,
Ardao anota: “Tal equivocada creencia tiene por fuente un estudio publicado en 1968 por el
investigador norteamericano John L. Phelan, bajo el título de Panlatinismo, la intervención francesa
en México y el origen de la idea de Latinoamérica”.
Se puede seguir buscando y rastreando el origen del nombre de América Latina; sin
embargo, para el propósito del presente trabajo sólo resta anotar que la primera etapa del nombre de
nuestra América se cierra en 1870, fecha en que la denominación América Latina es aceptada por
propios y extraños
Ardao, Arturo. América latina y la latinidad, UNAM-CCyDEL, México, 1993. Ardao,
Arturo. “La idea de la Magna Colombia de Miranda a Hostos”, en Ideas en torno de Latinoamérica,
vol. I, UNAM-UDUAL, México, 1986. Gómez Robledo, Antonio. Idea y experiencia de América,
FCE, México, 1958. Hegel Wilhelm, Georg Friederich. Lecciones sobre filosofía de la historia
universal, trad. José Gaos, 4ª ed. Revista de Occidente, Madrid, 1974. Phelan L., John. “El origen
de la idea Latinoamérica”, en Ideas en tomo de Latinoamérica, vol. I, UNAM-UDUAL, México,
1986. Thierry, Agustín. Consideraciones sobre la historia de Francia, trad. José Luis Romero, Ed.
Nova, Buenos Aires, 1974. Toqueville, Alexis de. La democracia en América, 2ª ed. FCE, 1963.
UNAM. Conciencia y autenticidad histórica. (Escritos en homenaje a Edmundo O’Gorman),
México, 1968.
(Véase: América, Amerística, Confederación, Indoamérica, Panamericanismo).
(IPP)
*
AMERÍSTICA.
. Neologismo que se refiere al estudio científico de lo americano. Es, a su vez, una contracción de
americanística, con dos sílabas y cuatro letras menos, pero más aufónico. Amerística, está
compuesto de la raíz amer, abreviatura geohistórica de América (véase: América); el afijo is,
apócope de ismo, inaplicable por estar en medio de la palabra y que significa ser partidario o
seguidor; el infijo t, necesario para dar fluidez y armonía a la palabra, y el sufijo ica, que significa
ciencia. Es, pues, la ciencia propia de los estudios de la americanidad.
La amerística estudia la formación de la idea de América desde sus más remotos orígenes,
cuando en la cultura clásica grecolatina se dedujo por vía astronómica y geométrica la esfericidad
de la Tierra, hasta la actual incorporación americana a los estudios cósmicos. La génesis del espacio
americano, la formación de un lenguaje exclusivo para referirse a lo propio de América, esto es, una
lexicografía americana, el estudio documental del nombre de América y sus homologías y
analogías, la toponomía usual en el continente, la noticia de la recepción histórica y recíproca de
América en otros continentes y, en fin, la formación de la conciencia y de la identidad americanas,
atañen al ser y quehacer de la amerística.
Se diferencia del americanismo y del latinoamericanismo porque estas disciplinas se aplican
al estudio filosófico, literario o exclusivamente histórico del ente americano, así como de aquella
parte de la ciencia político-social que se aplica al análisis y discusión de la cotidianidad y su
circunstancia antropológica.
Ardao, Arturo. Génesis de la idea y el nombre de América, Centro de Estudios
Latinoamericanos Rómulo Gallegos/Consejo Nacional de la Cultura, Caracas, 1980. Carrillo y
Angona, Crescencio. Estudio filosófico sobre el nombre de América y el de Yucatán, Imprenta
Mercantil, Mérida, México, 1890. Colón, Hernando. Vida del Almirante, Biblioteca Americana,
FCE, México, 1947. Ibarra Grasso, Dick Edgar. Ilustración a la Amerística. Crítica y teoría,
Universitaria, Universidad de San Simón, Cochabamba, Bolivia, 1967. Leviller, Roberto. América
la bien llamada, Ed. Kraft, Buenos Aires, 1948. Américo Vespucio. El Nuevo Mundo, Cartas
relativas a sus viajes y descubrimientos, Ed. Nova, Buenos Aires, 1951. Solórzano Pereyra, Juan.
Política Indiana, Libro 1, Cap. II, 1646. Tibón, Gutierre. América, setenta siglos de la historia de un
nombre, México, 1945.
(Véase: América, América Latina, Confederación, Indoamérica, Panamericanismo).
(GVM)
*
ANALÉCTICO.
.
. El término analéctico fue acuñado por el argentino Juan Carlos Scannonne; después fue
desarrollado y difundido por el también argentino Enrique Dussel, quien, en su Filosofía de la
liberación, lo define como “el hecho real humano por el que todo hombre, todo grupo o pueblo se
sitúa siempre más allá (aná-) del horizonte de la totalidad”.
Dussel argumenta que la dialéctica ya no es suficiente: “el momento analéctico nos abre así
al ámbito metafísico (que no es el óntico de las ciencias fácticas ni el ontológico de la dialéctica),
refiriéndose semánticamente al otro”, en su exterioridad, esto es, en su separación y distinción
(Dussel, 1977b: 166).
Dussel propone el enfoque analéctico como resultado de su intento por continuar y superar
la crítica de Martín Heidegger y de Emmanuel Levinas a la filosofía moderna. Del primero conserva
la vía extracientífica del filosofar y del segundo su concepción de la alteridad. A Heidegger lo
cuestiona desde la filosofía de la exterioridad de Levinas y a éste desde la contraposición entre
centro y periferia, vista en el plano del pensamiento filosófico mundial.
El momento analéctico es el punto de partida de la ética metafísica de la alteridad, que
consiste en la aceptación del otro como otro, lo cual significa una opción, una elección y un
compromiso moral, para negarse como totalidad, afirmarse como finito y ser ateo del fundamento
como identidad. En este sentido, el momento analéctico es intrínsecamente ético y la éticametafisica de la liberación es originariamente analéctica.
Desde esta perspectiva, el filósofo mismo es analéctico cuando asume una posición ética que
le lleve a descender del elitismo académico para saber oír la voz que viene desde la exterioridad de
la dominación.
Asimismo, la adopción del enfoque analéctico marca para Dussel el inicio del filosofar
auténtico en América Latina y un nuevo momento en la historia de la filosofía mundial, en la
medida en que supera la imitación del pensamiento de la totalidad —que incluye a los críticos
europeos de la dialéctica—, para convertirse en filosofía de los pueblos pobres, en filosofía de la
liberación humana.
Cerutti G., Horacio. Filosofía de la liberación latinoamericana, FCE, México, 1983. Dussel,
Enrique. La dialéctica hegeliana: supuestos y superación o del inicio originario del filosofar, Ser y
Tiempo, Mendoza, Argentina, 1972. Dussel, Enrique. “Filosofía de la liberación y método
analéctico”, en Latinoamérica, núm. 6, 1973, este texto reaparece en Filosofía Ética
Latinoamericana, t. II, Edicol, México, 1977ª. Dussel, Enrique. “La filosofía de la liberación en
Argentina: irrupción de una nueva generación filosófica”, en Ardao, Arturo et al., La filosofía actual
en América Latina, Grijalbo, México, 1976. Dussel, Enrique. Filosofía de la liberación, Edicol,
México, 1977b. Scannonne, Juan Carlos. “El itinerario filosófico hacia el Dios vivo. Reflexiones
sobre su historia, su planteo actual y su relectura desde la situación latinoamericana”, en Stromata,
(Buenos Aires), Año XXX, núm. 3, julio-septiembre de 1974.
(Véase: Analogía, Alteridad, Exterioridad).
(RGC)
*
ANALOGÍA
..
. La lógica y la semántica tradicionales distinguen entre la predicación (y significación) unívoca,
equívoca y análoga o analógica. Término unívoco es el que se predica de sus inferiores (o los
significa) de manera completamente igual, por ejemplo “hombre”, predicado de todos los hombres.
Término equívoco es el que se predica de sus inferiores (o los significa) de manera completamente
diferente, por ejemplo “osa”, predicado del animal y de la constelación. En cambio, el término
análogo se predica de sus inferiores (o los significa) en parte igual y en parte diferente, por ejemplo
“sano” predicado del organismo, del alimento, de la medicina y de la orina, ya que se predica del
organismo de manera principal, como del sujeto propio de la salud, del alimento como aquello que
la conserva, de la medicina como aquello que la devuelve y de la orina como aquello que la
manifiesta.
La analogía tiene diversas clases, que oscilan entre la univocidad y la equivocidad. Cercana
a la univocidad está la analogía de simple desigualdad, como la que se da en “vida”, pues se puede
tratar de la vida vegetativa, de la vida sensitiva o de la vida racional. Sigue la analogía de
atribución, que corresponde al término “sano”, que ya hemos ejemplificado. Sigue la analogía de
proporcionalidad propia, por ejemplo en “el instinto es al animal lo que la razón al hombre”, donde
hay una proporción compuesta entre una y otra cosa. Próxima a la equivocidad está la analogía de
proporcionalidad impropia o metafórico, por ejemplo “las flores son al prado lo que la risa al
hombre”, proporción por la que podemos decir la metáfora “el prado ríe”. Como se ve, la analogía
nos hace ver que hay diversas maneras de decir una cosa, y que entre todas esas maneras hay una
comunidad y una diferencia, un margen de unidad y un margen de diversidad. Eso permite abrir el
abanico del conocimiento, para evitar simplismos y llegar a un cierto pluralismo.
En América Latina han habido intentos recientes de teorizar que toman como vertebración
un paradigma analógico del conocimiento. Tales han sido los argentinos Juan Carlos Scannone y
Enrique Dussel, el colombiano Germán Marquínez Argote y el mexicano Mauricio Beuchot Puente.
Tanto Scannone como Dussel hablan de la analogía en forma analéctica, esto es, un método que
integra la analogía tomista a la dialéctica, pero tratando de superar la dialéctica hegeliano-marxista
e incluso la heideggeriana. Va más allá de la dialéctica de la totalidad, hacia la consideración de las
diferencias particulares. De esta manera se podrá dar lugar a las diferencias culturales
latinoamericanas y, sobre todo, liberar al pobre y oprimido. Ayudará a romper las hegemonías, en
las que hay centro y periferia, descentrándolas para que haya relaciones más equitativas.
Marquínez Argote trata de plantearse cómo se puede utilizar la doctrina de la analogía desde
América Latina. Encuentra que no puede preferirse la analogía de atribución, porque implica una
jerarquía, con la cual se puede propiciar una desigualdad injusta, en la que hay un analogado
principal y otros secundarios. Por eso elige la analogía de proporcionalidad, que es más igualitario.
A mí me parece que la analogicidad puede quitar muchos simplismos al pensamiento. La
aplicación de la analogía ayudará a dejar un espacio de variación a los significados de los términos
y, por ende, a los mismos juicios. Una epistemología analógica permitirá que haya una apertura de
la verdad, pero con límites. Puede haber más de una interpretación verdadera de la realidad, pero no
todas lo serán. Hay un margen de diferencia, pero tiene límites. La misma aplicación del bien
común requiere proporción, proporcionalidad, analogía. La prudencia y las demás virtudes a no caer
ni en el universalismo ni en el relativismo, sino buscar un pluralismo moderado.
La modernidad fue univocista, y ahora la postmodernidad es equivocista. Es muy necesaria
la analogía, y es algo muy acorde con nuestra historia latinoamericana. De hecho, el mestizaje
étnico y cultural, sobre todo durante el siglo XVII, y el barroco mismo, grandes aportaciones
latinoamericanas, fueron fenómenos o acontecimientos de analogicidad. Ésta se aplica al hacer
reunión en cierta universalidad, sin perder la particularidad completamente, es decir, haciendo
referencia a las diferencias particulares. Los límites de la analogía restringen tanto la universalidad
como la particularidad, de modo que no se caiga ni en el universalismo totalitario u
homogeneizador ni en el particularismo relativista fragmentador. Esa puede ser una aportación de la
experiencia y del pensamiento latinoamericano, que ha tenido que engendrar un pluralismo
acendrado.
Beuchot, M. “Los márgenes de la interpretación; hacia un modelo analógico de la
hermenéutica”, en M. Aguilar Rivero (coord.). Diálogos sobre filosofia contemporánea, Asociación
Filosófica de México-UNAM, México, 1995. Dussel, E. D. “El método analéctico y la filosofía
latinoamericana”, en R. Ardiles et al. Hacia una filosofia de la liberación latinoamericana, Bonuni,
Buenos Aires, 1973. Marquínez Argote, G. Metafisica desde Latinoamérica, Universidad Santo
Tomás, Bogotá, 1977. Scannone, J. C. “La liberación latinoamericana. Ontología del proceso
auténticamente liberador”, en Stromata, 27 (1972).
(Véase: Analéctico).
(MBM)
*
ANARQUISMO
.
.
Filosofía política y social que postula al individuo concreto como “única” realidad, concediéndole
un alto valor; aunque no puede autorrealizarse porque se halla generalmente subordinado. La
realización de sus potencialidades sólo es posible en libertad; por lo tanto, debe ser libre, pues toda
constricción ejercida sobre el ser humano es ilegítima.
Anarquía, etimológicamente significa sin gobierno; no obstante, los sustentadores
latinoamericanos no han tomado rigurosamente su sentido literal, ni mucho menos han concebido el
sentido peyorativo (caos, desorden) con que se le ha reducido y hasta anatematizado.
Plotino C. Rhodakanaty (1832-1885), principal introductor del anarquismo en México, al
inmigrar en los primeros años de 1860 (a nivel del subcontinente bien podría ser pionero), sostiene
contra los detractores que tal idea les causaba espanto, pues creían ver en su “práctica el germen de
todos los horrores y desórdenes que suponen en la anarquía; otros la creen impracticable porque no
se ha ensayado”. Además, concibe que la felicidad de los pueblos es factible en “la anarquía bien
entendida y sistematizado”, que no en la “férula tiránica de los gobiernos...” (Rhodakanaty, 1877: 2
y 3).
La anarquía bien entendida y sistematizado de Rhodakanaty implica, fundamentalmente,
ausencia de coerción y de autoritarismo. El anarquismo latinoamericano es radicalmente
antiautoritario: “las leyes y las constituciones que por la violencia gobiernan a los pueblos son
falsas”. (Rafael Barret, 1910). Todo aquello que constriña y doblegue a la especie humana debe ser
socavado, así sea Dios, el Estado, la Ley... Al respecto, el mexicano Enrique Flores Magón
afirmaba: “nosotros no negamos que nuestros ideales sean destructores de las presentes
instituciones (...) son el ariete (...) contra los muros del castillo feudal de la propiedad privada donde
los sostenedores de ésta: el capital, la iglesia y la autoridad, están atrincherados “(Flores Magón,
1914: 21).
La exacerbada apropiación del capitalismo salvaje decimonónico hará que el anarquismo
latinoamericano no sólo pretenda liberar al hombre concreto, sino que adquiera un matiz
nacionalista y se reafirmen el internacionalismo y el antiimperialismo propios de tal doctrina.
América Latina nacía al mundo occidental bajo el signo de la dependencia, y nuevas potencias a
fines del siglo XIX pretendían, de algún modo, suplantar al casi extinto imperio español; por ello, el
anarquismo tuvo tanta aceptación, dándose su auge en el último cuarto del siglo pasado y en las dos
primeras décadas del presente. Aceptación que se divergió en ideal de lucha de la naciente clase
obrera, artesanos y campesinos. Los trabajadores, sometidos tanto al dominio interno de oligarquías
locales como al externo del imperialismo capitalista, vieron en tal doctrina, antes que en ninguna
otra, una opción de libertad; así, el anarquismo dio un impulso importante al desarrollo del
movimiento de trabajadores del campo y la ciudad de la lucha de clases.
La propagación del mismo se dio combinada con matices liberales, religiosos, nacionalistas;
incluso, hubo casos de confusión al utilizar indistintamente el término socialismo, o sea, se
emplearon términos como “libertario” para el anarquista, o “de estado” o “autoritarios” para
marxistas. No obstante, el anarcosindicalismo y el anarcocomunismo fueron predominantes.
El principal exponente del anarcocomunismo fue Enrique Malatesta, su influencia es
importante y comienza desde su arribo a la Argentina en 1885; de hecho, la inmigración europea
constituye una afluencia importante para el desarrollo del anarquismo latinoamericano.
En México, es indiscutible la acción anarcocomunista; a través de una lucha bien
orquestada, precursó (1906) y sostuvo activa en los años cruciales (1910-1914) la primera
revolución del siglo XX: la Revolución Mexicana de 1910. El lema de la misma: “Tierra y libertad”
provenía del anarquismo ruso; aquí también fue crucial la influencia de Kropotkin y Bakunin. Otros
autores favoritos fueron: Proudhon, Fauré, Antonio Lorenzo y Elíseo Reclus.
El anarcocomunismo embonó de manera natural en este subcontinente agrario. Al
anarcosindicalismo correspondió organizar al incipiente obrero y al artesano; además, tuvo el
privilegio de haber sido el iniciador de la sindicalización de los campesinos.
Desde el Río Bravo hasta Tierra de Fuego y el Caribe, la presencia de la teoría libertario ya
“latinoamericanizada” se hará patente oponiéndose al “darwinismo social” y a la filosofía
positivista, justificadores de regímenes dictatoriales y excluyentes como el porfiriato en México o el
del general Roca en la Argentina. En oposición al rubenismno afrancesado o modernismo surge una
prolífica literatura anarquista. La mentalidad libertario produjo al menos tres grandes adalides:
Ricardo Flores Magón (México), Manuel González Prada (Perú) y Rafael Barrett (Uruguay,
Paraguay y Argentina).
Aguirre B., Gonzalo. Ricardo Flores Magón. Antología, UNAM, México, 1972. Barret,
Rafael. “Mi Anarquismo”, en Viñas, David, Anarquistas en América Latina, Ed. Katún, México,
1983. Cappeletti, José Ángel. Hechos y Figuras del Anarquismo Hispanoamericano, Ed. Madre
Tierra, Madrid, 1990. Flores M. Enrique. “Por qué somos anarquistas”, en Frente al enemigo,
Antorcha, México, 1988. Ortiz Castro, Ignacio. Pensamiento y obra de Plotino C. Rhodakanaty,
Tesis de licenciatura en Filosofía, UNAM, México, 1983. Rhodakanaty, C. Plotino. “Regeneración
social”, en El Combate, (México), núm. 484, 8 de agosto 1877.
(Véase: Antiutopía y Anarquismo mexicano, Dignificación, Egoísmo consciente, Eutopia,
Utopía y Anarquismo mexicano, Utopista y Anarquismo mexicano).
(IOC)
*
ANTIARIELISMO
. Término derivado de la expresión sugerida por Arturo Ardao en 1977. Mito Anti-Ariel. Tendencia
teórica que consiste en realizar una interpretación equivocada del Ariel de José Enrique Rodó,
tergiversando el mensaje de esta obra con diversosfines.
La expresión mito Anti-Ariel apareció por primera vez en el texto: Del mito Ariel al mito
Anti-Ariel de Arturo Ardao. La intención de éste es denunciar las lecturas (e interpretaciones)
míticas del Ariel de Rodó que han sido realizadas por diversos autores (y constituyen una expresión
del antiarielismo). Para Ardao, el mito es una “ficción imaginativa dinamizada por el sentimiento, a
fin de orientar en algún sentido las inteligencias y las voluntades”. Es decir, el mito Anti-Ariel surge
por motivos particulares y en función de objetivos específicos, dependiendo del autor. Se trata de
una especie de manipulación del Ariel, en la cual la deformación del sentido de la obra sirve para
afianzar las tesis del autor en cuestión.
En este sentido, cabe señalar que las lecturas míticas del Ariel no aparecen como estudios
particulares dedicados a la obra de Rodó. Al contrario, es en el contexto de estudios de la más
diversa índole donde se reseña el Ariel y se proporciona una interpretación tergiversada de su
sentido y mensaje.
En su texto, Ardao muestra la exposición defectuosa de algunos puntos del Ariel que Carlos
Rangel realiza en su libro Del buen salvaje al buen revolucionario. Ardao opone a las afirmaciones
de Rangel una rigurosa argumentación en torno al recto sentido del mensaje del Ariel y de la
interpretación correcta de diversos temas y pasajes de esta obra.
Más adelante, Ardao indica una característica común a las diversas interpretaciones
antiarielistas:
En este punto llegamos a lo que es la clave de bóveda del mito Anti-Ariel en todas sus versiones: la
equivocada creencia de que para Rodó América Latina es Ariel o la residencia de Ariel o está
representada o simbolizada por Ariel; con el añadido, a la vez, de que Ariel mismo, para Rodó,
representa o simboliza el sueño o el ensueño. Ello, en contraste con Estados Unidos, ciertamente
simbolizado en su obra por Calibán, desde que es en efecto, a su juicio, “la encarnación del verbo
utilitario” (Ardao, 1968: 133).
Así, el mito Anti-Ariel tiene como característica más propia el sugerir que Rodó quiso
representar a América Latina con la figura de Ariel, deseando indicar con ello una “naturaleza
espiritual” de nuestro Continente.
De hecho, y un tanto paradójicamente, esta interpretación, nos indica Ardao, no sólo ha sido
afirmada por los antiarielistas, sino que, más o menos frecuentemente, puede encontrarse en algunos
arielistas que carecen de una comprensión adecuada de la obra:
Tal desenfoque, largamente reiterado no sólo por los antiarielistas, sino también por muchos
arielistas, se origina en la básica incomprensión de esta circunstancia: la intención de Rodó en el
Ariel se dirige primariamente a combatir lo calibanesco —en el sentido que él le daba— de
Latinoamérica, y sólo secundariamente, por lo que tenía de ejemplo paradigmático a la vez que de
pernicioso modelo, lo calibanesco de Norteamérica (Ardao, 1968: 133).
De este modo, el antiarielismo consiste, concretamente, en una tergiversación del mensaje
del Ariel de Rodó, e incluso en una minusvaloración de esta obra, motivada por una lectura
defectuosa o por una interpretación deficiente, la cual se inscribiría dentro del conjunto que Ardao
denomina mito Anti-Ariel.
Ardao, Arturo. “Del mito Ariel al mito Anti-Ariel”, en Nuestra América Latina, Ediciones de
la Banda Oriental, Montevideo, 1968. Rangel, Carlos. Del buen salvaje al buen revolucionario,
1976. O’Gorman, Edmundo. México. El trauma de su historia, UNAM, México, 1977.
(Véase: Calibán, Calibanismo).
(CLP)
*
ANTIUTOPÍA Y ANARQUISMO MEXICANO. Es la reacción, consciente o inconsciente, que
tiene como objeto la conservación y reproducción del sistema económico-político-social. En su
analogía entre el campesino y el utopista, Flores Magón, simultáneamente, detecta la antiutopía o
contrautopia:
La tierra recibe con cariño. El cerebro de las masas humanas rehúsa recibir los ideales que en él
pone el sembrador. La mala yerba, las malezas representadas por los ideales viejos, por las
preocupaciones, las tradiciones, los prejuicios, han arraigado tanto, han profundizado sus raíces de
tal modo y se han entremezclado a tal grado, que no es fácil extirparlas sin resistencia, sin hacer
sufrir al paciente. (Flores Magón, 1910: 18 y 19).
¿A qué se debe que “La simiente-ideal” o utopía no se desarrolle exuberante? Lo atribuye a
“la mala yerba”, a “las malezas”. Respecto al campesino, sería la maleza con que se encuentra
plagada la tierra antes de echar la semilla y el yerbajo que crecerá después y quitaría a la planta
substancias para su desarrollo. Para el utopista, la antiutopía son las malezas que están
representadas por los “ideales viejos”, costumbres, prejuicios, instituciones, etcétera, que no es fácil
“arrancar” por estar tan enraizadas incluso, tales raíces se han entremezclado y se vuelven más
resistentes y por lo mismo la tarea de “desyerbar” o de “desenraizar” la “mala yerba” es más difícil
y no sin riesgo de “hacer sufrir al paciente”. Es decir, arrancar la antiutopía del cerebro de los seres
humanos es labor pesada y penosa.
¿Esas “malezas” son las diversas ideologías que hay en la sociedad y esa “mala yerba” es la
ideología dominante o superideología? Podría aceptarse así. Contra las ideologías y la “gran”
ideología tendrá que enfrentarse “la simiente-ideal” o la utopía, en un medio de antemano
desfavorable para su sembrado, su cuidado y cosecha. Y, si “la simiente-ideal está dotada” de gran
“vitalidad”, de “vigorosa potencia” que logra “brotar”, las malezas están ahí para aprovechar “los
jugos”, las substancias benéficas, por ello logran enraizar con mucho trabajo “las ideas nuevas”.
Los ideales nuevos no arraigan fácilmente, de ello habrá que estar consciente, para asumir
una actitud realista. Ese realismo que hay en el pensamiento anarquista mexicano lo aleja de caer en
la ingenuidad; la contrafuerza de la antiutopía hace que la concretización de la utopía sea relativa y
no absoluta; en este sentido, podemos hablar de un relativismo utópico.
Esa antiutopía: las diversas ideologías (las malezas) y esa gran ideología (la “mala yerba”)
están plasmadas en “las instituciones que son conservadoras”. Se manifiestan en “el cerebro de las
masas” que se resisten por lo general a los nuevos ideales y por eso son “conservadoras” también;
de tal manera, hay una “actitud conservadora” de la misma sociedad; así, puede verse que antiutopía
es conservadurismo.
Para Flores Magón, el movimiento histórico de la sociedad siempre ha sido acción-reacción,
revolución-contrarrevolución o utopía-antiutopía o bien utopistas-antiutopistas. La utopía una vez
concretizada, con el tiempo, se vuelve status quo (antiutopía), el cual es defendido por “los hombres
serios” (antiutopistas) de ese momento histórico; a tal antiutopía emerge otra utopía (con sus
utopistas) cuestionándola y presentándola como alternativa posible.... De tal modo, si la antiutopía
es conservación, la utopía es irrupción que se torna conservación o antiutopía... Así, Flores Magón
afirma: “los hombres ‘serios’ (antiutopistas) se escandalizan al oír nuestras palabras; los timoratos y
los hombres ‘serios’ (antiutopistas) de mañana las aplaudirán...” (Flores Magón, 1910: 8). Visto así,
la historia humana se mueve de modo dicotómico: utopía-antiutopía; de ahí que acepte la tesis de
Carlos Malato: “Todo hombre es a la vez el reaccionario de otro hombre y el revolucionario de otro
también” (Flores Magón, 1889: 8).
La antiutopía representa obstáculos ideológicos, difíciles si se quiere, pero al fin escollos
salvables. En este sentido, la antiutopía no parte exclusivamente, como se ha observado, de las
clases dominantes o pudientes de la sociedad; la inconsciencia, la indiferencia, el oportunismo,
etcétera, de los oprimidos pasan a reforzarla y/o son elementos que la constituyen. Para Flores
Magón la historia humana no se mueve maniqueamente: como una lucha exclusiva entre polos
antagónicos, pues pueden surgir utopistas y conservadores tanto de un lado como de otro; en
cualquier clase social se encuentran inconscientes, oportunistas, esquiroles, actitudes lacayas,
conformismo, pasividad, rebeldía, deserciones, traiciones, etcétera.
Pueden existir simultáneamente varias utopías, pero llega el momento en que sea una la
“representativa”, por ser la que mejor plasme los intereses y aspiraciones de la gran mayoría de la
población (consenso), hasta rechazar a la minoría dominante. A esa acción “representativa” (utopía)
le surge una reacción también representativa (antiutopía): “El miedo a lo desconocido entra con
mucho en la resistencia... a los ideales nuevos...” implementada por la frase que “anda de boca en
boca”: “vale más malo por conocido que bueno por conocer”. Son amargos los frutos de las viejas
ideas (1910).
Flores Magón, Ricardo. “Sembrando”, en Artículos políticos 1910, Antorcha, México, 1988.
Malato, Carlos. Filosofía del anarquismo, Ediciones Jucar, España, 1978.
(Véase: Utopía y anarquismo mexicano, Utopista y anarquismo mexicano).
(IOC)
*
ANTROPOFAGIA
.
. Es el acto que plantea una corriente del modernismo brasileño a partir de la segunda década del
siglo XX de asimilación, ritual y simbólica, de la cultura occidental. Es la incorporación de la
alteridad, en este caso la cultura del conquistador, a través de la metáfora del comer, a la cultura
brasileña mediante lo que se postula histórica y literariamente como la propia tradición del Brasil.
El modernismo en Brasil, a diferencia de los pueblos hispanos, es el período en el cual se
desarrollan diversas vanguardias plásticas, literarias y musicales. Mientras en los pueblos
hispanoparlantes el modernismo es un movimiento que acentúa los lazos con la tradición europea y
hace hincapié en la forma de la obra, en el Brasil se resalta la ruptura con la tradición y se buscan
conexiones con las manifestaciones artísticas que tengan las mismas inclinaciones en Europa. El
modernismo brasileño tiene una importante conexión con el futurismo italiano, el surrealismo, el
dadaísmo y el cubismo. Este particular modernismo, llamado así por su ruptura con las formas del
idealismo simbolista y el naturalismo, que representan en Brasil su período post-romántico, es un
movimiento de renovación no solamente literario sino en general político y cultural.
El período de 1892 a 1930, considerado por la crítica como la fase de consolidación del
modernismo, está inmerso en importantes acontecimientos políticos y sociales en el Brasil. Entre
los años 1917 y 1920 estallan las grandes huelgas en São Paulo y Río de Janeiro, en 1922 se forma
el Partido Comunista. En ese mismo año empiezan los levantamientos de grupos de la burguesía
brasileña que culminan con la llamada revolución de 1924. Mundialmente, las líneas que más
destacan en ese momento son los movimientos artísticos de vanguardia en Europa y la situación
económica y política resultante de la primera guerra mundial. En medio de todo acontece la
Semana de Arte Moderno en São Paulo el año de 1922, virtual acta de nacimiento del movimiento
modernista. En ella se da a conocer la obra de los creadores más importantes del Brasil, así como la
de algunos jóvenes aún desconocidos. Se encuentran por ejemplo, Guilherme de Almeida, Ronald
de Carvalho, Menotti del Picchia, Mario de Andrade, Oswald de Andrade, Sergio Millet, Sergio
Buarque de Hollanda y Graça Aranha.
El problema que enfrenta Brasil es el de su formación como país, y una línea fundamental
de los movimientos modernistas son las ideas y prefiguraciones que se tienen del propio Brasil. Así
se dan dentro del movimiento, por un lado, las tendencias hacia el nacionalismo metafísico que
intenta demarcar las esencias de la nación y el nacionalismo práctico verdeamarelo ligado al
espiritualismo católico y, por el otro, el grupo que propondrá la antropofagia. Divididos
básicamente en dos tendencias, Antonio Candido ve en la propuesta antropofágica “la vocación
dionisiaca” de Oswald de Andrade, Raúl Bopp y Mario de Andrade y en los manifiestos Pau Brasil
(1924) y Antropofágico (1928) del mismo Oswald de Andrade, “la actitud de devoración frente a los
valores europeos; y la manifestación de un lirismo telúrico al mismo tiempo que crítico, hundido en
un inconsciente individual y colectivo, del cual Macunaíma sería su más alta expresión” (Andrade,
1979: 223 y 224).
El término se va construyendo en una compleja relación, mediante las herramientas de las
vanguardias, entre la necesidad de un pasado propio y de un presente del Brasil. La metáfora de la
antropofagia no puede ser equiparada a la idea del buen salvaje ni propone un regreso al estado de
naturaleza de los pueblos originarios en el Brasil. Para entenderla cabalmente, es necesario
considerar la misma metáfora. Señala Luiz Costa Lima:
Parece, em primeiro lugar, útil ressaltar que, na antropofagia, o inimigo não é identificado com algo
impuro ou com um corpo poluído, cujo contato então se interditasse. Esta antes seria uma
concepção própia aos puritanos. Deste modo, a negação do inimigo, sua condenação ao completo
esquecimento representa o avesso do que postula o Manifeto. Em segundo lugar, convém destacar
que a antropofagia, tanto no sentido literal como no metafórico, não recusa a existênçia do conflito,
senão que implica a necesssidade da luta. Recusa sim confundir o nimigo com o puro ato de
vingança. A antropofagia é uma experiência cujo oposto significaría a crenca em um limpio e mítico
conjunto de tragos, do qual a vida presente de um povo haveria de ser contruída (Costa Lima, 1991:
26).
(Parece, en primer lugar, útil resaltar que, en la antropofagia, el enemigo no es identificado
con algo impuro o con un cuerpo contaminado, cuyo contacto entonces se interfiriera. Ésta sería
antes una concepción propia a los puritanos. De este modo, la negación del enemigo, su
condenación al completo olvido representa lo contrario de lo que postula el Manifiesto. En segundo
lugar, conviene destacar que la antropofagia, tanto en el sentido literal como en el metafórico, no
rehúsa la existencia del conflicto, sino que implica la necesidad de la lucha. Rehúsa sí confundir al
enemigo con el puro acto de venganza. La antropofagia es una experiencia cuyo opuesto significaría
la creencia en un limpio y mítico conjunto de trazos, del cual la vida presente de un pueblo habría
de ser construida).
Metafóricamente, es al deglutir las formas del arte de Europa que estos escritores brasileños
figuran su pasado. El modernismo libera entonces de una manera alegórica una serie de datos
históricos, sociales y étnicos, en forma de imágenes y símbolos que dan gran fuerza a sus obras y a
su lenguaje. Como señala Antonio Candido, en el proceso antropofágico existe un sentimiento de
triunfo y de encuentro profundo del mestizo que por un momento rompe la ambigüedad
fundamental: “de ser un pueblo latino, de herencia cultural europea, pero étnicamente mestizo,
situado en el trópico e influenciado por las culturas primitivas, amerindias y africanas” (Candido,
1991: 220). Sin embargo, ese primer resultado de la antropofagia no deja de mantener un alto grado
de humor e ironía como lo ve Luiz Costa: “Associando agudeza e humor. 0 Manifiesto antropófago
tem como base uma questão existencial: a de ajustar a experiência brasielira da vida com a tradição
que heredamos. 0 problema era como alcançálo. Provavelmente, a questão encontra sua melhor
formulaçáo na glosa tropical da frase shakespeariana: Tupi, or not tupi that is the question” (Costa,
1991: 26). (Asociando agudeza y humor. El Manifiesto antropófago tiene como base una cuestión
existencial: la de ajustar la experiencia brasileña de la vida con una tradición que heredamos. El
problema era cómo alcanzarlo. Probablemente, la cuestión encuentra su mejor formulación en la
glosa tropical de la frase schakesperiana: Tupi, or not tupi that is the question).
El hecho resulta de algo que también sucede, por ejemplo, en la obra de Lezama Lima.
Existe una ingenuidad que se troca confianza en uno mismo, en el paisaje y en el pasado, el cual se
está dispuesto a reconstruir con plena certeza en su fuerza constitutiva presente. Oswald de Andrade
escribió en su Manifiesto Antropófago: “Núnca fomos catequizados. Vivemos através de um direito
sonámbulo. Fizemos Cristo nascer na Bahia. Ou em Belém do Pará”. (Nunca fuimos catequizados.
Vivimos a través de un derecho sonámbulo. Hicimos nacer a Cristo en Bahía. 0 en Belém de Pará) y
más adelante, “Contra as historias do homen que começam no Cabo Finisterre. 0 mundo não datado.
Não rubricado. Sem Napoleão. Sem César”. (Contra las historias del hombre que comienzan en el
Cabo Finisterra. El mundo no fechado. No firmado. Sin Napoleón. Sin César). Para de ahí pugnar
por la memoria propia, con la que se juega y se dispone a engullir todas las lenguas del mundo.
“Contra o mundo reversível e as idéias objetivadas. Cadaverizadas. 0 stop do pensamento que é
dinâmico. 0 individuo vítima do sistema. Fonte das injustiças clássicas. Das injustiças románticas. E
o esquecimento das conquistas interiores”. (Contra el mundo reversible y las ideas objetivadas.
Cadaverizadas. El stop del pensamiento que es dinámico. El individuo víctima del sistema. Fuente
de las injusticias clásicas. De las injusticias románticas. Y del olvido de las conquistas interiores).
Andrade, Mario de. Macunaíma, (la. ed. 1928), Biblioteca Ayacucho, Venezuela, 1979. 0
movimento modernista, Casa do Estudante do Brasil, Río de Janeiro, 1942. Andrade, Oswald de.
“Manifiesto Antropófago” (1a. ed, Maio de 1928), en Revista de Antropofagia, São Paulo, Ponta de
langa, 1945. Obras Completas, t.V, Editora Civilizacáo Brasileira, Río de Janeiro, 1971. Bopp,
Raul. Movimentos modernistas no Brasil, Livr. S. José, Río de Janeiro, 1966. Candido, Antonio.
“Literatura y cultura de 1900 a 1945”, en Crítica Radical, 1a. ed., 1950, Biblioteca Ayacucho,
Venezuela, 1991. Costa Lima, Luiz, “Antropofágia e Controle do Imaginario”, en Pensando nos
tropicos, Editora Rocco, Brasil, 1991. Gomes, Roberto. Crítica da razão Tupiniquim, Criar edições,
Ciritiba, 1986. Nunes, Benedito. “Antropofágia ao Alcance de Todos”, en Andrade, Oswald de. “Do
Pau-Brasil et Antropofagia e ás Utopias”, Obras Completas, t. VI, Editora Civilizacao Brasileira,
Brasil, 1978.
(COM)
*
ARIELISMO
.
.
. Derivado de la obra Ariel del pensador uruguayo José Enrique Rodó (1871-1917). El arielismo
expresa una visión idealista de la cultura latinoamericana como modelo de nobleza y elevación
espiritual en contraposición a la cultura de los Estados Unidos como ejemplo de sensualismo y
grosería materialista. El arielismo rodoniano está fundado en una concepción elitista: la minoría
selecta de los mejores debe guiar a la sociedad siguiendo un ideal desinteresado, lo que redunda en
una mayor unidad latinoamericana.
El simbolismo de la obra de Rodó está directamente tomado de la comedia de William
Shakespeare La tempestad. En ella se presentan los personajes de Ariel, Calibán y Próspero, los
cuales han sido objeto de múltiples interpretaciones, manipulaciones y sobrevaloraciones
ideológicas, teniendo por ello una honda y prolongada presencia en la cultura y el pensamiento de
América Latina durante el siglo XX. El simbolismo e ideologización que de esos personajes hizo
Rodó fue antecedido por el intelectual conservador francés Ernest Renan y por el crítico literario
brasileño José Verissimo. Renan, en su drama filosófico Calibán, suite de La Tempête, simboliza a
la cultura aristocrática en la figura de Próspero que es derrocado cuando Calibán, sinónimo de las
masas, asciende al poder. El ascenso de las masas y de la democracia hace sucumbir a Ariel, espíritu
de aristocracia. Verissimo, a partir de sus reflexiones sobre la educación en su país, atacó a la
cultura y a la ciencia estadounidenses, considerándolas mediocres y utilitaristas en contraposición a
un ideal identidad nacional brasileña. Rodó retomó el uso simbólico de Renan, pero, dándole a los
personajes shakespereanos otra orientación, y de Verissimo asumió el esquema dualista, maniqueo,
ampliándolo al ámbito hispanoamericano.
Ariel, concebido en 1898 fue publicado en 1900, se constituyó en un libro clásico y
fundamental, porque en él quedaba claramente delineado un programa para la cultura
latinoamericana del presente siglo. Ante la expansión continental de los Estados Unidos y el éxito
de sus valores pragmáticos y materialistas, Rodó subrayó que América Latina debía desarrollar sus
propios valores espirituales, “el genio de su raza”, para ello propuso como símbolo de semejante
proyecto al personaje Ariel, contrapunto de Calibán (anagrama de caníbal) que simboliza al craso
utilitarismo estadounidense. El pensador uruguayo estimaba que la espiritualidad de Ariel no la
poseía la cultura del país norteamericano. Tal espiritualidad hundía sus raíces en el ideal grecolatino
de belleza y el ideal cristiano de caridad, componentes indispensables para forjar una sociedad
moderna valiosa no sensualista. Pero una sociedad así debía basarse en un sistema democrático, que
capacitaría a los mejores para ubicarse como dirigentes lo cual, por añadidura, daría lugar a una
cultura superior. Por el contrario, una sociedad sólo preocupada por valores materiales se condena
irremediablemente a la mediocridad. Contra esto, la salvación es la que procura la elite de los
mejores, encarnada en los jóvenes intelectuales que contribuirían a elevar a su sociedad sobre el
materialismo. Rodó creyó encontrar así una solución cultural a la profunda problemática
económico-política de América Latina. A diferencia de Renan y su concepto aristocratizante de la
cultura, Rodó no negaba que una democracia funcional debía basarse en un nivel de vida adecuado
y en igualdad de oportunidades educativas para todos. Ello era el prolegómeno para algo más
grandioso, la constitución de un ideal supranacional que tenía que conducir a la unidad de las
fragmentadas naciones latinoamericanas, inspirando así a los pueblos y a los individuos un alto
sentido de acción más allá de los meros fines nacionales. En tanto que un sólo país podía tener poca
tradición cultural, América Latina, considerada como una totalidad, poseía una vasta y profunda
tradición. Rodó descubrió que entre las naciones latinoamericanas preexistía unidad cultural por
encima de las diferencias que las separaban. El concepto arielista de integración y unidad cultural
latinoamericana, probablemente fue la contribución más importante de Rodó a la ideología
nacionalista burguesa de su tiempo. Al ensayista uruguayo empero no se le ocultaban los efectos del
impacto y acelerada penetración de la cultura estadounidense en América Latina, por lo que la
cruzada arielista tenía igualmente como objeto combatir la nordomanía que padecían los
latinoamericanos. Nordomanía consiste en la búsqueda a toda costa de asimilarse a los valores
pragmáticos y materialistas de Estados Unidos, perdiendo en consecuencia los valores del espíritu.
Debía evitarse que el Ariel latinoamericano se transformara en el Calibán estadounidense. Para ello,
Rodó promovió la reivindicación de todo nuestro pasado, aunque en particular el hispánico.
El idealismo arielista tuvo influencia afirmativa y negativa. En el aspecto afirmativo
contribuyó a valorizar el poder de los ideales y las ideas en la confirmación de la sociedad, que por
extensión debían impulsar la teoría educativa y su reforma para gradualmente transformar la vida
social y política de América Latina. Asimismo, el idealismo latinoamericanista proporcionó a la
actuación de los intelectuales, mayor sentido del que podrían lograr los nacionalismos estrechos,
capacitándolos a la vez para ver por encima de sus frustrantes y limitadoras situaciones regionales o
nacionales, lo que fue una inspiración para pensadores como Manuel Ugarte (Argentina, 18781951) y José Vasconcelos (México, 1882-1959). En su aspecto negativo Ariel consolidó un mito
maniqueo en el que la parte mala la llevaban los Estados Unidos, al considerar a ese país como
carente de cultura y a su pueblo, poseído por la insana posesión materialista. Esta visión de los
Estados Unidos fue repetida hasta el cansancio por intelectuales como Arturo Torres (Colombia,
1867-1911) y Rufino Blanco-Fombona (Venezuela, 1874-1944).
Arciniegas, Germán. El continente de siete colores. Historia de la cultura en América Latina,
Aguilar, Colombia, 1985. Ardao, Arturo. Rodó y su americanismo, Biblioteca de Marcha, col. Los
Nuestros, Montevideo, 1970. Franco, Jean. La cultura moderna en América Latina, Joaquín Mortiz,
México, 1971. Henríquez Ureña, Pedro. “Ariel”, en Selección de ensayos, Casa de las Américas,
Cuba, 1965. Moreno Durán, Rafael Humberto. De la barbarie a la imaginación. La experiencia
leída, Tercer Mundo Editores, Colombia, 1988. Villegas, Abelardo, Panorama de la filosofía
iberoamericana actual, EUDEBA, Buenos Aires, 1963. Villegas, Abelardo. Prólogo a Ariel de J. E.
Rodó y Calibán de R. F. Retamar, SEP/UNAM, México, 1971. Zea, Leopoldo (selección, prólogo y
notas). Precursores del pensamiento latinoamericano contemporáneo, SEPSETENTAS, México,
1971.
(Véase: Antiarielismo, Calibán, Calibanismo).
(HGAL)
*
ARRAIGO
.
.
. Comúnmente se entiende por “arraigo” la cualidad de permanecer, de establecer raíces en el lugar
de origen, de conservar, afianzar tradiciones y valores propios. El “descastamiento” se ha visto
como lo contrario: el negar o renegar de lo propio.
En el contexto latinoamericanista y en el especial de Alfonso Reyes (1889-1959), autor en
quien nos basaremos para tratar este concepto, la noción de “arraigo” debe relacionarse con otras
categorías fundamentales para la filosofía latinoamericanista, tales como universalidad y
descastamiento.
Los términos aludidos forman parte de las reflexiones que Reyes, como ensayista y filósofo
de la cultura, dedica a los temas americanos, sobre todo en sus años de madurez y finales de 1930 a
1959.
En Última Tule (1942), Reyes describe el sentido de América y de su historia bajo un
sentido utópico que preside toda su trayectoria, sentido que la hace ser presentida antes que ser
descubierta. En su relación con Europa, América se postula como una imperiosa necesidad, se da a
imaginar en el orden teórico a manera de utopía, de repúblicas perfectas, a las que “pudieran servir
de asilo las nuevas regiones promisorias”, y se da, asimismo, en el orden práctico, al plantear
empresas de ensanchamiento político y religioso, que no cabían ya en los límites de la vieja Europa
(1942, t. XI: 57-62).
De esta manera, América adquiere el valor de una esperanza. Su mismo origen colonial la
dotó, tempranamente, de un sentido internacional, de una elasticidad envidiable para concebir el
vasto panorama humano en especie de unidad y conjunto. La cultura americana, a juicio de Reyes,
es la única que podrá ignorar, en principio, las murallas nacionales y étnicas. Las naciones
americanas no son, entre sí, tan extranjeras como las naciones de otros continentes. Tres siglos de
elaboración, un siglo de azarosos tanteos, desatados por las independencias y las nuevas
organizaciones; medio siglo más de coherencias y cooperación. Tal es para Alfonso Reyes, en sus
líneas generales, la senda que ha recorrido Nuestra América. De este modo, en Última Tule, ya se
prefigura el tema de la universalidad de América muy cercanamente a los planteamientos de José
Vasconcelos.
Respecto al problema de la universalidad, que trae consigo la discusión en torno a la
originalidad de nuestra cultura y filosofía por un lado, y del descastamiento y la imitación
extralógica por otro; Reyes se refiere a la libre creación como alternativa pertinaz. Según el
humanista mexicano, “la naturaleza está hecha de vasos comunicantes, y no hay que temer al libre
cambio en el orden del espíritu”.
Las únicas leyes para crear algo realmente original “deben ser la seriedad del trabajo” y “la
sinceridad frente a sí mismo”. Para Reyes, lo universal no implica el descastamiento o desarraigo de
lo nuestro. Así, el arraigo a lo nacional no desemboca —en el pensar de Reyes— en un
nacionalismo estrecho o “jicarismo”. “Lo que yo haga pertenece a mi tierra en el mismo grado en
que yo le pertenezco. Nada más equivocado que escribir en vista de una idea preconcebida sobre lo
que sea el espíritu nacional”.
Para Alfonso Reyes, las obras de arte, la filosofía misma, no son coordenadas geométricas
destinadas a fijar el domicilio de su creador. “Creer que sólo es mexicano lo que expresa y
sistemáticamente acentúa su aspecto exterior del mexicanismo es una verdadera puerilidad”. De
acuerdo con un nacionalismo estrecho, en México no podríamos trabar conocimiento con las
matemáticas, porque no hay una manera mexicana de multiplicar el dos por dos, ni puede sacarse
otro producto que el universal de cuatro.
El universalismo, en cuanto apertura hacia todas las creaciones humanas, no riñe con un
genuino nacionalismo o arraigo, ni mucho menos conduce al descastamiento. Alfonso Reyes
pensaba que, ante la serie de disyuntivas que se le proponen, el pensador latinoamericano afirma su
repugnancia por las segregaciones étnicas, su afinidad con Europa y su universalidad humana,
equilibrando naturalmente este internacionalismo con un poderoso arraigo en la tierra y en los
problemas inmediatos (1942: 132-133).
Cuando en 1936 se reunió en Buenos Aires un grupo de pensadores para establecer un
intercambio de ideas acerca de las relaciones entre las culturas de Europa y América Latina, Alfonso
Reyes retoma el tema de la universalidad y del arraigo. Hablar de “civilizaciones americanas” o de
“cultura americana” resulta equívoco, ya que nos plantea una idea de subordinación respecto a la
cultura occidental, por lo que es preferible hablar de inteligencia americana, así como de su visión y
su acción en la vida. Llegada tarde al banquete de la civilización europea, América vive saltando
etapas, apresurando el paso y corriendo de una forma a otra, sin haber dado tiempo a que madure
del todo la forma precedente (1978).
El secreto de nuestra historia, de nuestra política, de nuestra vida, están presididos por una
consigna de improvisación. En esta azarosa historia surgen choques de sangre, problemas de
mestizaje, esfuerzos de adaptación y absorción. Pese a todo, la laboriosa entraña de América va
poco a poco mezclando su sustancia heterogéneo y de esta manera existe, actualmente, una
humanidad y un espíritu americano que se hace expreso en su peculiar inteligencia. Esta
inteligencia americana va operando sobre una serie de disyuntivas que la misma historia le presenta.
Una de ellas es optar entre lo autóctono o lo español; otra es escoger entre lo americanista (criollo)
y lo hispanista; y otra más entre lo europeo y lo norteamericano, pues las sirenas de Europa y las de
Norteamérica cantan a la vez para nosotros. De un modo general, la inteligencia de Nuestra
América parece que encuentra, finalmente, en Europa una visión de lo humano más universal y
conforme con su propio sentir.
Si bien la inteligencia americana tiene sus peculiaridades, o matices propios, ella está
llamada a vincularse con Europa desempeñando la más noble función complementaria: ir
estableciendo síntesis, aunque sean necesariamente provisionales; aplicar prontamente los
resultados, verificando el valor de la teoría en la carne viva de la acción. Por este camino, si la
economía de Europa ya necesita de nosotros, también acabará por necesitarnos la misma
inteligencia europea. Para el logro de esta tarea, la inteligencia americana posee una facilidad
singular, porque nuestra mentalidad, a la vez tan arraigada a nuestras tierras, es naturalmente
internacionalista.
En virtud de estos rasgos, “nuestra América debe vivir como si se preparase siempre a
realizar el sueño que su descubrimiento provocó entre los pensadores de Europa; el sueño de la
utopía, de la república feliz, que presentaba singular calor a las páginas de Montaigne, cuando se
acercaba a contemplar las sorpresas y las maravillas del nuevo mundo”.
Para el autor de Última Tule la inmediata generación todavía vivía encerrada en fatales
concepciones acerca de nuestra situación y destino agobiada por un prurito de universalidad.
Nuestros abuelos, según Reyes, se lamentaban de ser americanos, de estar arraigados en un suelo
que no era el foco actual de civilización y universalismo sino una mera sucursal del mundo. Sin
embargo esta perspectiva, afortunadamente, ha cambiado. “Hace tiempo que entre España y
nosotros existe un sentimiento de nivelación y de igualdad. Y ahora yo digo ante el tribunal de
pensadores internacionales que me escucha: reconocemos el derecho a la ciudadanía universal que
ya hemos conquistado. Hemos alcanzado la mayoría de edad. Muy pronto os habituaréis a contar
con nosotros”.
Gaos, José. En tomo a la filosofía mexicana, Porrúa y Obregón, 2 t., México, 1952 y 1953.
Gutiérrez, Rafael. La imagen de América en Alfonso Reyes, Instituto Iberoamericano, Gotemburgo,
Suecia, Madrid, 1955. Reyes, Alfonso. “Notas sobre la inteligencia americana”, en Latinoamérica.
Cuadernos de cultura latinoamericana, No 15, UNAM, México, 1978. Reyes, Alfonso. Textos. Una
antología General, Prol. de José Luis Martínez, SEP/UNAM, México, 1981. Reyes, Alfonso. Obras
Completas, FCE, México, 1980. Reyes, Alfonso. “Última Tule”, “Tentativas y orientaciones”, “No
hay tal lugar”, en Obras completas, FCE, México, 1960. Reyes, Alfonso. Antología, introducción y
selección de Ernesto Mejía Sánchez. Reyes, Alicia. Biografía. México, Promexa Editores, 1979.
Varios autores. Alfonso Reyes, Homenaje de la Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México, 19
8 1.
(Véase: Bovarismo nacional).
(GEV)
*
AUTONOMÍA
...
Raíces etimológicas: auto nomo: darme mi propia ley. La autonomía es siempre un planteamiento
político. Se trata de la autodeterminación de los pueblos no a nivel internacional sino a nivel
nacional. Así surge el concepto de Autonomía entre los pueblos indios, quienes han ido
demandando en las diversas regiones de América Latina autonomías internas; es decir, que no son
un Estado; están de apuestos al estado etnocrático (R. Stavenhagen) o contra la llamada “patria del
criollo” (Severo Martínez Peláez).
Se relaciona con el indigenismo, en el sentido de que éste es por definición negador de la
autonomía indígena; por definición, implica control, implica paternalismo, implica autoritarismo.
La autonomía por el contrario, implica el reverso, lo contrario al indigenismo. La autonomía
implica desechar el indigenismo como teoría y como práctica; implica asumir una nueva forma en
la que el indio es el verdadero protagonista de su propia situación y por eso autonomía no sólo
implica autogobierno, sino otros elementos (Díaz Polanco, 1995).
Anteriormente se pensaba que la autonomía, así entendida, era un invento de los
intelectuales. Pero no. La autonomía era algo que se encontraba contenida en forma no articulada en
los objetivos de las luchas indígenas. Se trataba de descubrirla. Estaba ahí (Díaz Polanco, 1991).
Los pueblos indios encuentran el fundamento político de sus derechos históricos en la
autonomía; es decir, el régimen político que les permita autogobernarse con autonomía política,
económica y cultural. La condición para la realización de la autonomía es la cancelación del Estado
excluyente y, al mismo tiempo, la edificación de uno nuevo, descentralizado, democrático,
incluyente y respetuoso de la pluralidad. Por otra parte, el autogobierno les permitiría manejar sus
asuntos y, al mismo tiempo, participar en las decisiones nacionales que les atañen.
Los postulados de la autonomía, en breve síntesis, son: que el régimen de autonomía no es
una fórmula mágica ni promesa de privilegio para unos en perjuicio de otros, es tan sólo la solución
que una sociedad puede adoptar en un momento de su desarrollo concreto para resolver el conflicto
étnico-nacional. La autonomía en sí misma se refiere a un régimen especial, que configura un
gobierno propio (autogobierno) para ciertas comunidades integrantes, las cuales escogen así
autoridades que son parte de la colectividad, ejercen competencias legalmente atribuidas y tienen
facultades mínimas para legislar acerca de su vida interna y para la administración de sus asuntos.
La autonomía sintetiza y articula políticamente el conjunto de reivindicaciones que plantean los
grupos étnicos. En tal virtud, puede decirse que la autonomía es la demanda madre de esos
conglomerados. Sus rasgos específicos estarán determinados, de una parte por la naturaleza
histórica de la colectividad que la ejercerá, en tanto que ésta será el sujeto social; y de otra, por el
carácter sociopolítico del régimen estatal nacional en que cobrará existencia institucional y práctica,
en suma, el grado de autogobierno trae reconocido, en su despliegue concreto que dependerá en
gran medida de la orientación política y el sistema democrático vigentes. En ese sentido, sólo en las
sociedades en donde ha surgido y se ha desarrollado un proceso democrático las regiones
autonómicas han funcionado; y allí donde la sociedad nacional ha experimentado un proceso
antidemocrático o de reversión democrática, el régimen autonómico se ha malogrado o no ha
funcionado. Para Díaz Polanco el proceso autonómico tiene tres puntos básicos: 1) Resulta de un
pacto entre la sociedad nacional (cuya representación asume el Estado-nación) y los grupos
socioculturales que reclaman el reconocimiento de sus particulares derechos históricos. Este
acuerdo se construye a lo largo de un complejo proceso. 2) El proceso autonómico, pues, tiene lugar
durante un lapso relativamente prolongado que varía de un país a otro. En rigor, el proceso
autonómico no concluye con el establecimiento legal de los gobiernos autónomos, sino que se
prolonga durante su fase de consolidación y ajuste en el marco de la estructura política
administrativa. 3) Se requiere cubrir ciertos requisitos que resultan pasos previos a la aprobación del
régimen de autonomía por los órganos legislativos de los respectivos países. Con ello se logra que
las poblaciones se identifiquen con su correspondiente sistema de autonomía, considerándolo no
una mera concesión sino una conquista. Esto es, el fruto de un tratado entre partes iguales y libres.
Éste es un punto fundamental: la autonomía no puede ser el producto de una decisión unilateral o de
una imposición, especialmente por parte de los gobiernos. Por su parte, Luis Villoro, prestigiado
analista de las políticas indigenistas, considera que el Estado moderno nace a la vez del
reconocimiento de la autonomía de los individuos y de la represión de las comunidades o etnias a
las que los individuos pertenecen. Villoro (1996) propone que cualquier asociación, si es libremente
concertada, supone el reconocimiento de los otros como sujetos, lo cual incluye: 1) respeto a la vida
del otro; 2) la aceptación de su autonomía, en el doble sentido de capacidad de elección conforme a
sus propios valores y facultad de ejercer esa elección; 3) la aceptación de una igualdad de
condiciones en el diálogo que conduzca al convenio, lo cual incluye el reconocimiento por cada
quien de que los otros pueden guiar sus decisiones por los fines y valores que les son propios; 4) por
último, para que se den esas circunstancias, es necesario la ausencia de toda coacción entre las
partes (Villoro, 1994: 41-48). El debate sobre estas cuestiones se inició en las reuniones de
Barbados (1971 y 1976) y de UNESCO (San José de Costa Rica), siendo uno de sus impulsores
más importantes Rodolfo Stavenhagen (1988, 1989, 1992), quien participó en las discusiones de
Ginebra de la OIT. Allí propuso su aporte teórico sobre el etnodesarrollo, como un modelo posible
de desarrollo alternativo, surge de una crítica a las teorías del desarrollo económico prácticamente
hegemónicas en el mundo moderno; profundamente perversas cuando son aplicables en
determinadas situaciones del llamado Tercer Mundo, notoriamente en aquéllas en las que se
involucran los pueblos indígenas.
Adam, Amderle. “Nación, etnia, clase: conceptos latinoamericanos del siglo XX”, en
Revista de Historia de las Ideas, núm. 11 / 12, Segunda época, Quito, pp. 11-18, 1991-1992. Arico,
José. Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, México, Siglo XXI Editores
(Cuadernos de pasado y presente núm. 60). Barre, Marie-Chantal. Ideologías indigenistas y
movimientos indios, Siglo XXI, México, 1983; “La presencia indígena en los procesos
sociopolíticos contemporáneos de Centroamérica”, en Nueva Antropología, núm. 37, México, abril,
pp. 107-127, 1990. Bonfil Batalla, Guillermo. “El concepto de indio en América: una categoría de la
situación colonial”, en Anales de Antropología, México, UNAM, vol. IX, pp. 105-124, 197 1; idem.
(comp.). Utopía y revolución. El pensamiento político y contemporáneo de los indios en América
Latina, México, Editorial Nueva Imagen, 1988; idem. México profundo, México, Consejo Nacional
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organización comunal y la lucha por la tierra”, en Papeles de la Casa Chata, 5, México, CIESAS,
pp. 21-30, 1988. Coronado, Gabriela. “Formas de comunalidad y resistencia lingüística”, en Papeles
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pueblos indios, México, Siglo XXI, 1991; (comp.). Etnia y nación en América Latina, México,
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América Latina, Pablo González Casanova y Marcos Roitman Rosenmann (coords.), México,
UNAM-ClICH y La Jornada Ediciones, pp. 139-175, 1996. “Documentos de Barbados, Declaración
de Barbados por la liberación del indígena” (documento mimeografiado en cuatro hojas, ha sido
publicado en diferentes lugares con ligeras variantes en la redacción), tomado de La Quiebra
Política de la Antropología Social en México (antología de una polémica), varios autores, editores:
Carlos García Mora y Andrés Medina, México, UNAM, 1986, t. II, pp. 519-525, 1971; Declaración
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(Véase: Indigenismo, Políticas indigenistas, Pueblos indios).
(JMSM)
*
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*
BOLIVARISMO
.
. Esta palabra establece una sutil distinción entre los bolivarianos, calidad pasiva que, bien puede
representar a los habitantes de los actuales seis países liberados por Bolívar, como son Bolivia,
Colombia, Ecuador, Panamá, Perú y Venezuela, o a los temas de investigación o estudios relativos
al Libertador. Por otra parte, la palabra bolivaristas califica a quienes han hecho del ideario y
pensamiento de Bolívar un plan político y una militancia integracionista.
Bolivarianos son los intelectuales, seguidores y estudiosos de la Patria Grande (“para
nosotros la Patria es América”, le dice Bolívar a Urdaneta en 1814), que defienden el legado
bolivariano como proyecto político viable, útil e imperecedero. En esencia, el bolivarismo se
propone mantener siempre vivo el proyecto de confederación grancolombiano, estrechar los
vínculos de intercambio cultural y económico entre los países bolivarianos al punto de confundir
sus fronteras en una auténtica mancomunidad de países, aunque se demore y posponga muchas
veces la realización del sueño de Bolívar, la “nación de repúblicas”, o en otras palabras la pluralidad
de naciones existentes en América.
En detalle, el bolivarismo encarna varios proyectos históricos: la colombianidad o
reconstrucción de la antigua alianza entre Colombia, Ecuador, Panamá y Venezuela; la
confederación andina, que incluye a Bolivia y al Perú en colaboración estrecha con la Gran
Colombia en un sistema coligado; la anfictionía o congreso general americano, encaminado a
vincular entre si a todos los países del área hispanoamericana; y en fin, la doctrina sobre el
equilibrio político del mundo, vieja aspiración bolivariana que ha tenido cierto cumplimiento desde
la fundación de los organismos internacionales como la Universidad Panamericana, la Organización
de las Naciones Unidas, la Organización de Estados Americanos, etcétera.
Belaúnde, Víctor Andrés. Bolívar y el pensamiento político de la Revolución
Hispanoamericana, 2a. ed, Cultura Hispánica, Madrid, 1959. Bolívar, Simón. Obras Completas, (3
t.) Editorial Lex, La Habana, 1950. Martínez, Ricardo A. El panamericanismo, doctrina y práctica
imperialista, Ed. Aluminé, Buenos Aires, 1953. Pividal Padrón, Francisco. Primeros pasos hacia la
universalidad, Gente Nueva, La Habana, 1981. Shulgovski, Anatoli. El proyecto político del
Libertador, CEIS, Bogotá, 1983. Vargas Martínez, Gustavo. Bolívar y Marx. Otro debate sobre la
ideología del Libertador, Domés, México, 1983; Reflexiones sobre el sueño bolivariano de la Patria
Grande, Domés, México, 1985; Bolívar y el poder, CCyDEL/UNAM, Col. 500 años después, núm.
2, México, 1991.
(Véase: Confederación, Panamericanismo, Eutopía).
(GUM)
*
BOVARISMO NACIONAL
.
.
. El bovarismo nacional es un término inventado por el filósofo mexicano Antonio Caso (18831946), en el cual resume la idea clave de la interpretación sobre la realidad nacional y
latinoamericana. Bovarismo es “ la facultad de concebirse diferente de lo que se es”. Así, lo que esta
afirmación dice del individuo se puede hacer extensivo a algunos pueblos como el mexicano y los
latinoamericanos. Bovaristas serían aquellas naciones que se han empeñado, a través de la historia,
en negar lo que son y han sido para afirmar lo que no son. Preocupados en ser algo distinto de sí
mismos, terminan por no ser nada en concreto. Se mantienen en una especie de utopía para ir de la
imitación de un modelo a otro, sin que éstos coincidan con la propia realidad.
El bovarismo es una facultad común de hombres y pueblos, no sólo de los latinoamericanos.
Esta humanidad idealista “va por la vida con el señuelo de lo que quiere ser y descuida la realidad
que posee y el mundo que podría disputar por la consecución de un mundo imposible de una vana
realidad de leyenda” (Caso, 1976: 23). Empero, los bovaristas pueden trascender el sueño y llegar a
ser lo que no son, siempre y cuando no sacrifiquen su ser por el no ser.
El filósofo francés Jules de Gaultier escribe un texto intitulado Le bovarisme (1902),
posteriormente otro llamado Le génie de Flaubert (1913). Crítico literario y filósofo, elabora toda
una teoría bovarista la cual consiste en suponer que existe un poder concebirse distinto de como se
es, constituyendo esta imagen distinta en un verdadero principio de hipnosis. La idea le fue sugerida
por la lectura de la novela Madame Bovary, del escritor francés Gustav Flaubert. La protagonista de
la obra, la señora Bovary, representa la negación de la unidad del yo, pues considera como normal
lo que es propiamente una alteración morbosa.
El bovarismo aparece, en su esencia, como un instrumento de movimiento y un medio de
producción de lo real. Propone llamar bovárico o bovarista a todo poder que permite al hombre
apropiarse y asimilarse a los resultados de un esfuerzo que no ha realizado él mismo. Es ante todo,
la psicología de la ficción, del ensueño, lo que nos puede ilustrar sobre el carácter consciente o
inconsciente, real o ficticio, normal o patológico de aquella facultad o disposición humana.
El maestro Caso retorna la idea del bovariano de Jules de Gaultier, pero la hace extensiva a
los pueblos, a sus leyes y a sus constituciones; así lo vemos expresado en sus escritos como “El
conflicto interno de nuestra democracia” (1913); “La doctrina de Wilson, sin Wilson” (1914);
“Jacobinismo y positivismo” (1915) y “El bovarismo nacional” (1917). Caso descubre que los
pueblos de nuestra América han sido bovaristas, al igual que otros pueblos. Así como el genio y el
snob son dos bovaristas, lo son también aquellos hombres que han logrado modificar las
condiciones de la historia para imponer a las masas sus sueños. Los débiles, los niños, las mujeres,
los hombres, los héroes, los mártires, todos, todos vamos imponiendo a la vida nuestro ideal. “Los
pueblos como los individuos también son bovaristas. A veces piensan que son diversos de como son
en realidad. Pero si se creen libres llegarán a serlo algún día... La vida es, en suma, más tolerable
con bovarismo que sin él. Constreñidos en nuestra individualidad, nos devoraría la desesperación de
no salir nunca de nuestra propia miseria” (Caso, 1976: 70).
El bovarismo es bueno pero insuficiente. Hay que ir más allá del bovarismo, del soñar, del
vivir dentro de los sueños. Por desgracia, la historia de México y de Hispanoamérica es la historia
de un infecundo bovarismo nacional.
Antonio Caso en diversos trabajos sobre México y Latinoamérica nos muestra el abismo
entre los ideales y la realidad. Aparece el bovarismo como el símbolo de un sueño perseguido, una y
otra vez fracasado. El ideal latinoamericano “... estriba en acometer empresas desmesuradas,
desproporcionadas, en el sentido caballeresco y absurdo de la vida, en donquijotismo generoso en
verdad, ilógico, sin tendencia crítica ni ponderación filosófica” (Caso, 1973: 190). Caso quiere ir
más allá del idealismo bovarista, irreal, propone combinar el ideal con lo real. Busca prever los
problemas, nos sugiere la frase metafísica de Bacon de “Alas y plomo”, para apuntar que a los
hombres y los pueblos les precisa, ante todo, saber que el ensueño más puro será solo eso si no se
afianza en la realidad y con ella se integra. Porque “sin aspirar a algo mejor se retrocede sin
remedio; pero sin saber con precisión a donde se va se fracasa” (Caso, 1976: 87).
El empeño por copiar modelos sociales, políticos, jurídicos o filosóficos ha obstruido la
realización del propio modelo. Al referirse a México, a su Revolución constitucionalista y a sus
principios y leyes dirá:
...ni jacobinismo ni positivismo. Ni donquijotismo irrealista, ni sanchismo positivista. Ni ideales
irrealizables, ni subordinación indiscrepante a la realidad imperfecta, sino alas y plomo...; fuerza
para vencer las causas contrariantes del ideal, e ideales amplios y humanos que no se vean negados
al ponerse en contacto con la vida... Combínese, en suma, el bovarismo de la ley con el consejo
discreto de la razón; y que la verdad, el clásico justo medio aristotélico, esplenda al fin sobre los
viejos sistemas, sobre las ideas derrotadas en la dialéctica de nuestra historia: el jacobinismo
fanático y el positivismo indiferente (Caso, 1973: 198).
Caso, Antonio. “El bovarismo de la ley”, en Obras completas, t. II, UNAM, México, 1973.
Caso, Antonio. “El bovarismo nacional; México: alas y plomo”, en Obras completas, t. IX, UNAM,
México, 1976. Gaultier, Jules de. Le bovarisme, París, 1902. Gaultier, Jules. Le génie de Flaubert,
París, 1913. Palante, G. La Philosophie du bovarisme, París, 1912. Zea, Leopoldo. “Caso y el
bovarismo nacional”, en Dependencia y liberación en la cultura latinoamericana, Cuadernos de
Joaquín Mortiz, México, 1974.
(Véase: Arraigo).
(MMA)
*
CCCCCCCCCCCCCCCCC
*
CALIBÁN
. .
.
Personaje de la obra dramática de William Shakespeare (1564-1616) La Tempestad (1611),
caracterizado por el autor como “un salvaje y deforme esclavo y cuya imagen ha sido retornada por
la intelectualidad latinoamericana como metáfora de América Latina.
En La Tempestad Calibán es un monstruo rojo y horrible que está bajo la subordinación de
Próspero, duque legítimo de Milán, quien es usurpado por su hermano Antonio y desterrado junto
con su hija Miranda a una isla desconocida, lugar donde vive Calibán con su madre, la bruja
Sycorax. Próspero destierra a su vez a Sycorax y somete a Calibán, haciéndolo su esclavo. Después
de un intento de sublevación, Calibán es nuevamente sojuzgado por los poderes mágicos de
Próspero y abandonado en su isla. El tema principal de La Tempestad es la marcada oposición entre
el arte de Próspero y la naturaleza de Calibán, así como la disolución de los personajes en la
naturaleza.
El origen del nombre de Calibán ha sido sumamente estudiado y la tesis más aceptada ha
sido “calibán” como una deformación de la palabra “caníbal”. Una de las pocas influencias
comprobadas que tuvo Shakespeare al escribir La Tempestad remite a Montaigne y su ensayo “De
los Caníbales”, del cual el poeta inglés recupera textual un apartado que pone en boca de Gonzalo,
el llamado armonioso humanista de la obra.
La palabra “caníbal”, proviene de “caribe”, apelativo con el que Cristóbal Colón nombró a
la presunta tribu antropófaga del mar Caribe. “Caníbal” es una deformación de “caribe” y es una
palabra que se articuló gracias a la idea de que esos pueblos eran habitantes del reino del Gran Kan,
lugar del que hablaba Marco Polo en sus Viajes. Es un hecho la afinidad fonética y gráfica entre
caribe-caníbal-calibán; sin embargo, lo más probable es que Shakespeare haya tomado su Calibán
exclusivamente de la palabra “caníbal”. La discusión relacionada con si Shakespeare, a través de su
Calibán, hacía referencia explícita a la América recientemente descubierta ha sido larga y
pedregosa, de tal forma que algunos intelectuales han recurrido a su imagen para realizar una
analogía con América Latina.
En La Tempestad, Calibán es tierra humanizada; es el único personaje de la obra que sufre
una transformación anímica e intelectual; es la criatura originaria que se quedará en la isla al final
de la comedia, un espacio terrenal que nunca será como antes de la llegada de Próspero y Miranda.
El desarrollo intelectual de Calibán está delimitado por la posibilidad de aparición del vicio, pero al
hablar en verso se muestra ante los ojos del lector como un ser humano que condensa ideas,
imágenes y sentimientos y no un personaje vulgar ni prosaico (en los dos sentidos de la palabra)
sino noble e incluso refinado. Shakespeare sólo hacia hablar en prosa a personajes grotescos y
soeces.
La intelligentsia de América Latina ha retornado la imagen de Calibán como una metáfora
de la realidad latinoamericana. Algunos autores, al darse cuenta de que en nuestra literatura no ha
existido un modelo que refleje con consistencia y nitidez nuestra realidad, han recurrido a La
Tempestad de William Shakespeare para crear un modelo de identidad que se asemeje a lo que cada
uno considera como dialéctica latinoamericana.
Calibán es un símbolo que, aun siendo recurrente en los autores latinoamericanos, es
importado del Viejo Mundo. Calibán mismo sufre una transportación y una metamorfosis. La
afinidad podrá ser con los indígenas o habitantes de Nuestra América, pero finalmente Calibán es
una creación europea y no tanto de América Latina. La cultura latinoamericana es más calibanesca
(véase “Calibanismo”) por las interpretaciones y por la creación de Calibán como arquetipo, que
por la esencia misma del personaje shakespereano. Algunos autores que han retornado la imagen de
Calibán como metáfora de Nuestra América son, entre otros, el argentino Aníbal Ponce en
Humanismo burgués y humanismo proletario (1938), el escritor barbadense George Lamming en su
libro de ensayos The pleasures of exile (1960), el martiniqueño Aimé Cesáire en su obra de teatro
Una tempestad (1969) y, más adelante, el cubano Roberto Fernández Retamar en su ensayo Calibán.
Apuntes sobre la cultura en Nuestra América (1971).
Martínez Estrada, Ezequiel. “Estudio preliminar”, en William Shakespeare, Comedias, Tr.
Jaime Clark, Cumbre, México, 1982. Ortega y Medina, José. Imagología del buen y mal salvaje,
UNAM, México, 1987. Rodríguez Monegal, Emir. “Las metáforas de Calibán”, en Vuelta, núm. 25,
diciembre, 1978, vol. 3. Shakespeare, William. The Tempest, ed. Frank Kermode, Mathuen and Co.
LTD., London, 1954. Shakespeare, William. Obras completas, Notas, estudio preliminar y
traducción de Luis Astrana Marín, Aguilar, México, 1991, 2 t.
(Véase: Antiarielismo, Arielismo, Calibanismo).
(CASV)
*
CALIBANISMO
. Sentimiento de subordinación manifestado por algunos intelectuales latinoamericanos, que han
visto en La Tempestad (1611) de William Shakespeare (1564-1616) una alegoría de la relación entre
América Latina y el llamado mundo occidental.
El primer escritor latinoamericano que recupera los personajes de La Tempestad y los
traslada a una realidad propia es el nicaragüense Rubén Darío (1867-1916), quien en sus ensayos
“El triunfo de Calibán” (1898), “El crepúsculo de España” (1898) y “Edgar Allan Poe” (1905)
identifica a Calibán con la civilización, caso concreto los Estados Unidos, y reivindica la
espiritualidad de Ariel, otro de los personajes de la obra, como metáfora de Nuestra América.
Después de Darío, el uruguayo José Enrique Rodó publica en 1900 su ensayo Ariel, en el
que polariza ―como el nicaragüense― la simbología Ariel-Calibán. En Rodó, Ariel es el genio del
aire que representa la parte noble y alada del espíritu; es “el imperio de la razón y el sentimiento
sobre los bajos estímulos de la irracionalidad”; Calibán, por su lado, es “la sensualidad y la torpeza,
con el cincel perseverante de la vida”. La mayoría de las interpretaciones sobre el Ariel han tendido
a afirmar que Rodó identifica su “calibanismo” con el naciente imperialismo norteamericano y el
espíritu noble de Ariel con las aspiraciones de la cultura latinoamericana. Trabajos posteriores,
como son los ensayos del argentino Emir Rodríguez Monegal, “Las metamorfosis de Calibán”
(1977) y del uruguayo Arturo Ardao, “Del mito Ariel al mito Anti-Ariel” (1986), demuestran que no
hay una sola cita en el Ariel donde aparezca América Latina como residencia de Ariel. El mito
Ariel, que orientaba las inteligencias y voluntades de Latinoamérica hacia el idealismo y
romanticismo, se convierte en Ardao en el mito Anti-Ariel, es decir, que la propuesta de América
Latina como Calibán parte desde Rodó, desde Ariel: “La intención de Rodó en el Ariel se dirige
primeramente a combatir lo calibanesco ―en el sentido que él le daba― de Latinoamérica, y sólo
secundariamente, por lo que tenía de ejemplo paradigmático a la vez de pernicioso modelo, lo
calibanesco de Norteamérica”. Ardao concluye, “¿Calibanesca América Latina para Rodó? Si”
(Ardao, 1986: 140). De ahí que sea sintomático que Rodó haya firmado artículos con el seudónimo
de “Calibán”, como es el caso de “Nuestro desprestigio”, publicado en 1912.
La analogía entre Calibán y las condiciones coyunturales son continuadas por el argentino
Aníbal Ponce en su libro Humanismo burgués y humanismo proletario (1938) y es el primero que
ve en La Tempestad una expresión de lucha de clases y en Calibán y Ariel a dos potenciales
revolucionarios; en 1960, el escritor barbadense George Lamming publica su ensayo The pleasures
of exile; se trata del primer intento de un escritor caribeño por defender a Calibán a manera de
redención del pasado, argumentando que su historia pertenece al futuro; otro martiniqueño, el poeta
y dramaturgo Aimé Césaire, en su obra de teatro Una Tempestad (1969), reivindica la imagen de
Calibán como símbolo de negritud. Césaire trata de desmitificar la obra de Shakespeare y su
Calibán representa la negación de la dialéctica del colonialismo y construye una nueva síntesis de la
libertad como categoría. El primer autor latinoamericano que marca explícitamente la apropiación
de Calibán como símbolo de Latinoamérica es el cubano Roberto Fernández Retamar en su ensayo
Calibán. Apuntes sobre la cultura en Nuestra América (1917). Para Retamar, en La Tempestad se
marca una expresión externa de lucha de clases, en la que Calibán (América Latina) es el explotado
y Prospero (Estados Unidos) el explotador. Fernández Retamar abandonará su tesis planteada en
1971, en dos artículos posteriores, “Calibán revisitado” (1986) y “Adiós a Calibán” (1993), prólogo
a la edición japonesa de Calibán, aduciendo que la metáfora de Nuestra América puede ser otra,
pero que el estatus colonial de nuestra cultura subsiste todavía. El Calibán latinoamericano no es in
extremis el personaje sugerido por Shakespeare; el carácter calibanesco de América Latina toma
forma y sustancia de la tormenta de tinta que ha cubierto su imagen y nace a partir de las
oscilaciones turbulentas de la discusión y la exégesis.
Ardao, Arturo. Nuestra América Latina, Ediciones de la Banda Oriental, Temas
Latinoamericanos, Uruguay, 1986. Moreno Durán, R. H. De la barbarie a la imaginación. La
experiencia leída, Tercer Mundo Editores, Colombia, 1988. Saldivar, José David. The dialectics of
Our America. Genealogy, cultural critique, and literary history, Duke University Press, USA, 1991.
Zea, Leopoldo. Discurso desde la marginación y la barbarie, Anthropos, Barcelona, 1988. De la
Sierra, Carlos Antonio. La otra tempestad, Tesis de Licenciatura, FFyL-UNAM, México, 1996.
(Véase: Antiarielismo, Arielismo, Calibán).
(CASV)
*
CARACTEROLOGÍA DEL MEXICANO
.
Estudio de los caracteres propios del mexicano. Fue Ezequiel A. Chávez, filósofo mexicano (18681946), uno de los primeros que estudió la caracterología del mexicano. Su “Ensayo sobre los rasgos
distintivos de la sensibilidad como factor del carácter del mexicano” ha servido, indudablemente,
como base e inspiración a estudios posteriores sobre el tema. De las referencias que en él realiza
Chávez a algunos de sus contemporáneos puede deducirse que Bulnes, Miguel S. Macedo y el Dr.
Macouzet habían realizado, también, ciertas observaciones sobre el carácter del mexicano.
Chávez se concreta en su “Ensayo...” a señalar los rasgos típicos de la sensibilidad del
mexicano. Sin embargo, desde un principio advierte que ésta varía por la heterogeneidad al interior
de la población mexicana: el indígena, el criollo y el mestizo; en este último distingue “el mestizo
de buena cuna” y “el mestizo vulgar”. En cada uno de ellos el fenómeno de la sensibilidad presenta
distintas formas. A este problema dedica principalmente su reflexión. El método empleado en su
estudio consta de los siguientes momentos: observación del nacimiento del fenómeno,
caracterización, permanencia, efectos y término. Concluye que por la heterogeneidad existente y ya
señalada serán diversas
...las observaciones que pueden hacerse en cuanto a los componentes demográficos de México... en
tanto que en otros lugares los pueblos constitutivos han sido machacados por el mortero de los
siglos, hasta llegar a formar un solo cuerpo con cierta homogeneidad común, esto no ha pasado aún
en el nuestro, pues el viejo sedimento indígena, a pesar de que han transcurrido ya cerca de cuatro
centurias del principio de la conquista, rige aún en varios millones de individuos, independiente,
refractario y con carácter propio; así mismo con carácter propio se presenta el grupo de los
descendientes directos y sin mezcla de los extranjeros y por último forman otros dos grupos
irreductibles los individuos de razas mezcladas; dos grupos digo y no uno como siempre se afirma;
dos porque son bien diversos: por una parte el descendiente de razas mezcladas que secularmente ha
tenido antecesores constituidos en familias estables; ese es el resistente nervio del pueblo mexicano;
y por otra parte el también descendiente de razas mezcladas pero que, en vez de tener un árbol
genealógico de familias constituidas que le hayan dado una educación social... ha tenido por lo
contrario... como antecesores individuos fortuitamente unidos... el que tiene así la desgracia de ser
hijo, nieto y bisnieto de efímeros azares, el que al nacer se encontró rota o deshecha a su familia,
como rota la habían encontrado sus progenitores... forma el bajo fondo de la sociedad, es la hez de
la misma... forma el elemento... destructor, el disolvente (Chávez, 1900: 83 y 84).
Chávez se dedica al estudio de la sensibilidad en cada uno de estos grupos y concluye que
en el indígena la
sensibilidad se despierta con trabajo... es proverbial la flema imperturbable del indio, su estoica
taciturnidad, su impasible inercia... los descendientes puros de los europeos que han venido al país
como los individuos de razas mezcladas tienen facilidad mayor para experimentar emociones...
Excitabilidad menor... pueden advertirse en los hijos de familias mezcladas y regularmente
establecidas... En cambio, la clase sin raíces, la de los mezclados sin árbol genealógico fijo, tiene
una sensibilidad variable: fácil en sumo grado para lo que estimula sus apetitos; inerte para las
comodidades de la vida: así se explica la prodigiosa facilidad con que el mestizo del que hablo se
enreda en relaciones amorosas y funda hogares que nunca duran más que efímeros tiempos... así se
explica además que no le importe vivir desgarrado... Queda de ese modo señalado el primer rasgo
distintivo de la sensibilidad mexicana por lo que se refiere a su modo de producción:
superabundantemente fácil en el europeo y en el criollo, relativamente moderada en el mestizo de
buena cuna, casi imposible en el indio; variable pero a menudo rápida en el mestizo vulgar (Chávez,
1900: 85 y 86).
Chávez realiza un acucioso análisis sobre la permanencia, efectos y término del fenómeno
de la sensibilidad del mexicano. Su estudio lo proyecta a la práctica, concretamente a la
“consonancia (que debe existir) entre las instituciones educativas de los pueblos y su carácter”.
Relaciona, hábilmente, los aspectos filosóficos, psicológicos y pedagógicos en una importante
advertencia en cuanto al proyecto educativo: “... por no tener en cuenta la cardinal observación de
que el carácter, o lo que es lo mismo, la resultante de todas las condiciones psíquicas de los
individuos, varían con los pueblos, se incide a veces en el absurdo de querer trasplantar, lisa y
llanamente, a un país instituciones educativas, represivas o políticas que han florecido en otro, sin
reflexionar en que acaso no sean aclimatables en el intelecto, en los sentimientos y en la voluntad de
los pueblos a quienes se trata de mejorar”.
Bejar Navarro, Raúl. El mexicano. Aspectos culturales y psicosociales, UNAM,
Coordinación de Humanidades, México, 1981, 2 ed. Chávez, A. Ezequiel. “Ensayo sobre los rasgos
distintivos de la sensibilidad como factor del carácter del mexicano”, en Memorias del concurso
científico nacional, Sociedad Positivista de México, 13 de diciembre, 1900. Guerra, Ricardo.
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UNAM, México, 1988, 3 ed.
(Véase: Sentimiento de inferioridad).
*
CIENCIA BARROCA
Categoría heurística proveniente de las constelaciones discursivas de la historia y la crítica de la
cultura; representa una teoría y un método de reflexión filosófica de marcada característica
latinoamericana, una figura radical del sincretismo cultural de la región. Integra una suma creativa
de historiografía e historia del arte y de las ideas, para realizar el estudio de los comportamientos
sociales específicos en la civilización capitalista, con la intención de proyectar estrategias de
mestizaje de las formas culturales y la invención de modelos alternativos de resistencia a los
excesos actuales de la modernidad establecida en tanto racionalidad instrumental administrativa.
Ciencia barroca es un enunciado específico de la actividad del mestizaje cultural de la región
latinoamericana actual. Deviene concepto filosófico, en tanto forma generadora de autoconciencia y
autoestima sobre la condición latinoamericana misma: estar dentro de Occidente por accidente y en
tanto que accidente. Ser, estar y conocer de modo barroco, de forma ontológicamente mestiza. Y así
es y sigue siendo desde los tiempos de santa Mariana de Jesús (1618-1645) en el Perú y de sor
Juana Inés de la Cruz (1651-1695) en la Nueva España.
La ciencia barroca es un aporte específico de la condición cultural latinoamericana, expresa
la voluntad de identificación filosófica del arte, la ciencia y la critica de la vida cotidiana. Es una
traducción desconstructora de los cautiverios capitalistas que mantienen a la región en la pobreza
por programa. Deshace las ilusiones modernizadoras y los complejos subdesarrollantes mediante la
proliferación de discursos diferentes, de nuevas reflexiones puestas a pendular entre literatura y
filosofía, entre arte y ciencia. Un ejemplo trascendental de ello son las novelas Paradiso (1966) de
José Lezama Lima (1910-1976) y Cien años de soledad (1967) de Gabriel García Márquez (1928).
La condición barroca de América Latina significa vivir un proceso cultural transhistórico,
donde es posible experimentar al mismo tiempo el renacimiento y la postmodernidad más todos sus
intermedios y entreveros, pues sólo de este modo excéntrico y atemporal es factible construir una
imagen histórica realmente capaz de realizar la crítica del capitalismo y su ética protestante
anglosajona. El orden barroco es una marca epistémica esencial o sobredeterminación civilizatoria y
cultural de la región, reconocerlo en sí y en sus actuales figuras neobarrocas genera una auténtica
forma diferente de hacer filosofía latinoamericana.
En tanto esquema teórico, la ciencia barroca es una forma generalizada de pensar cómo debe
ser la existencia crítica latinoamericana, dentro del principio de realidad para el modo de
producción capitalista; una marca de diferencia en el uso e intercambio del conocimiento, dictada
en gran parte por la procedencia católica ecléctica de la región. Una actitud distinta ante la ciencia y
la técnica de la modernidad, una actitud voluntariamente diferente del impulso egoísta de la ética
protestante burguesa, y por ello mismo, una actitud que es fuente de múltiples resistencias ante el
embate de las aguas heladas del individualismo posesivo. Implica como base ética de operación, el
reconocimiento del conocimiento latinoamericano como lugar compuesto de lugares comunes, de
todos los lugares comunes del pensar y hacer del planeta. Y como método, la ciencia barroca busca
la puesta en escena de una sensibilidad compuesta de mil y una sensibilidades, una auténtica
sensibilidad mestiza. Una manera de ser y estar que permite vivir la destrucción de lo cualitativo
(crisis tardocapitalista), al convertirla en acceso permanente a la creación de otra dimensión,
retadoramente imaginaria de lo cualitativo del ser (ética de la liberación).
Frente a la nueva inestabilidad epistemológica de las ciencias y la filosofía postmodernas, la
ciencia barroca latinoamericana piensa y actúa de modo libre, diferente, mediante operaciones
heurísticas interdisciplinarias, para configurar un conocimiento vivencial humanista del mestizaje
generalizado como proyecto real de libertad universal.
Echeverría, Bolívar (comp.), Modernidad, mestizaje cultural, ethos barroco, UNAM/El
Equilibrista, México, 1994. Lezama Lima, José. La expresión latinoamericana, FCE, México, 1993.
Sarduy, Severo. Barroco, Sudamericana, Buenos Aires, 1974. Sobrevilla, David. Repensando la
tradición occidental, Amaru, Lima, 1986. Trabulse, Elías. El círculo roto, FCE, México, 1984. Paz,
Octavio. Sor Juana Inés de la Cruz o Las Trampas de la Fe, FCE, México, 1982.
(SM)
*
CIRCUNSTANCIALISMO
Doctrina de la concepción de circunstancia utilizada por José Ortega y Gasset, quien a partir de su
visión historicista de la vida plantea que el hombre desde el momento preciso de su nacimiento está
interactuando con las cosas y su mundo circundante para crear un espacio vital de coexistencia.
Todo aquello que rodea al individuo es la circunstancia. Este espacio es susceptible de ser
transformado a partir de las necesidades y la particular perspectiva que el hombre tiene de su
entorno.
El término “circunstancia” no es nuevo, se empleaba en la antigüedad latina para designar
todo lo que se halla alrededor de la tierra, derredor, circuito o contorno de una cosa. El alemán
Jacobo von Uexkul, a partir de su filosofía biológica, utilizó la idea de circunstancia. La
consideraba como un medio vital donde los seres vivientes influidos por su entorno van generando
un plan estructural Bauplan. Es Husserl el que logra los más acabados desarrollos en la idea de
circunstancia. Para él el mundo circundante se despoja de su creación física asumiendo una
organización abstracta, ideal. Para Uexkul la circunstancia es una identidad biológica, mientras que
en Husserl es sólo un acto intencional de la ciencia. En cambio, en Ortega el término asume un
carácter estrictamente real, histórico porque “lo característico de la vida es encontrarse en el mundo
concreto”, oponiendo así una nueva alternativa al idealismo y al realismo filosófico. El hombre al
nacer pasa a formar parte de una circunstancia especifica: geográfica, temporal, etcétera, que es su
destino vital, a partir del cual moldea su vida. La circunstancia es el lugar en donde el hombre
concreta su propia vida. “El mundo es para mi y yo soy para el mundo”. La circunstancia está
permeada por un movimiento dialéctico en donde espacio y tiempo conviven para dar lugar a la
realidad. Pensamiento y realidad son unificados por el hombre, dando lugar a la razón. Pensamiento
y realidad se postulan como totalidad dando lugar a la perspectiva, que es desde donde y como se
mira la existencia de la compleja y multivariable circunstancia. Para Ortega y Gasset el hombre
despliega su pensamiento subjetivo sobre la realidad para seleccionar el aspecto que le es necesario
e indispensable para realizar sus intereses vitales. Este proceso del pensamiento, él lo denomina
perspectiva; por tanto, la perspectiva será siempre individual.
Ahora bien, el pensamiento de Ortega se difunde con fuerza y amplitud en América Latina a
través de las editoriales Revista de Occidente y Sudamericana, las cuales tuvieron una influencia
relevante y decisiva en la búsqueda y transformación del pensamiento latinoamericano. El concepto
circunstancia fue adoptado en términos teóricos para hablar de interpretar la compleja realidad
americana. Ello es posible cuando diversos grupos de intelectuales coinciden en la necesidad de
recuperar el pensamiento de su historia pasada como premisa para llegar a plantearse una
“verdadera identidad nacional”.
El circunstancialismo se convierte en una doctrina que está dirigida a plantear un
distanciamiento intelectual y cultural de Europa, cuando se propone dar relevancia a las propias
condiciones e ideas de cada nación de América Latina, el hombre americano se confronta con su
circunstancia y a partir de ella interpreta la singular realidad de la que forma parte. La doctrina
circunstancialista cobró importancia y vigencia a partir de 1938, gracias al aporte del transterrado
José Gaos, quien impulsa un importante proyecto recuperativo de las ideas de los hombres de
América Latina e interpreta la circunstancia americana como única y original. Para Gaos existe un
pensamiento no metafísico, sino aplicado a esta vida y a este mundo. Por eso el pensamiento
latinoamericano lleva inherente la fe en su potencial histórico cultural. Es asimismo una fe en la
virtud política de la ética y la estética que caracteriza las creaciones intelectuales de América Latina.
De esta forma el desarrollo del pensamiento dejó de ser estudiado como una extensión del
pensamiento europeo. Se le analizó en sus orígenes y particularidades culturales en medio de su
propia circunstancia. Así pues, el circunstancialismo y el perspectivismo orteguianos se vieron
enriquecidos al ser canalizados en su vertiente gaosiana hacia la historia de las ideas en América
Latina. También es de observarse que en México existía un antecedente importante en la utilización
del circunstancialismo de Ortega.
Samuel Ramos en su aguda y crítica obra El perfil del hombre y la cultura en México,
empleó de manera sistemática la doctrina del filósofo español. En el Perú Antenor Orrego también
reivindicó la circunstancia americana. Quien profundizo sobre la obra realizada por Ramos y Gaos
para continuar haciendo preclaro uso del circunstancialismo es el conocido filósofo mexicano
Leopoldo Zea. De hecho el circunstancialismo es el eje rector que ha permitido articular las diversas
partes que integran la filosofía de Zea; es la bisagra que le ha permitido transitar de una historia de
las ideas a una filosofía de la historia americana. En esta última se denota con claridad cómo Zea
instrumenta el circunstancialismo en su análisis de la problemática sobre la dependencia cultural y
la identidad en el pensamiento hispanoamericano. El mensaje que se desprende de la obra de este
filósofo mexicano es nítido. Los americanos han tratado de adaptarse a la cultura europea en lugar
de adaptar ésta a la circunstancia americana. El circunstancialismo fue también fundamental en la
obra de diversos filósofos a lo largo de América Latina. El peruano Augusto Salazar Bondy y la
puertorriqueña Monelissa Pérez Merchand, bajo la enseñanza de José Gaos, asimilaron la doctrina
orteguiana, sirviéndoles el circunstancialismo para interpretar su propia realidad. Otras aportaciones
importantes en las décadas de los cuarenta y cincuenta sobre la circunstancia y el ser americano se
pueden encontrar en las obras del chileno Félix Schwartzman con El sentimiento de lo humano en
América, el venezolano Ernesto Mayz Vallenilla con El problema de América, y los argentinos H.
A. Murena con El pecado original de América y Alberto Canturelli con América bifronte.
En resumen, se puede decir que el circunstancialismo en América Latina reivindica la
individualidad nacional manifestándose en contra del imperialismo cultural. Y a través de tal
doctrina el hombre americano reconoce que tiene una circunstancia que le es entrañablemente
propia, lo cual contiene una particularidad diferenciadora respecto a la circunstancia de otros
hombres.
Alfaro López H. Guillermo. La filosofía de Ortega y Gasset y José Gaos: una vertiente del
pensamiento hispanoamericano. UNAM/CCYDEL, México, 1992. Ferrater Mora, José. Ortega y
Gasset: etapas de una filosofía. Seix Barral, Madrid, 1981. Medin Tzvi. Ortega y Gasset en la
cultura hispanoamericana. FCE, México, 1994. Romero, Francisco. La filosofía hispanoamericana.
Porrúa, México, 1986.
(Véase: Historicismo, Yuxtaposición).
(MJSM)
*
CIVILIZACIÓN Y BARBARIE
Conceptos que en su conjunción encierran una problemática de múltiples niveles que cruza la
historia y la cultura americanas desde el momento de la conquista. Los conceptos fueron fijados en
la tradición latinoamericana de forma antinómica por el prócer argentino Domingo Faustino
Sarmiento (1811-1888) en su polémico libro Civilización y Barbarie: vida de Juan Facundo Quiroga
(1845). En él queda claramente establecido el conflicto entre la cultura europea y estadounidense
consideradas culmen de la civilización opuesta a la cultura americana, entendida como sinónimo de
barbarie. La preferencia de Sarmiento fue en favor de la civilización occidental que estimó como
modelo a imitar.
La formulación de la antinomia tiene su antecedente en la propia historia de Occidente.
Fernand Braudel, desde una óptica eurocentrista, rastreó los orígenes de ambos términos
especificando que la
“civilización” –un neologismo– aparece tardía y casi furtivamente en Francia en el siglo XVII. Fue
fabricado a partir de las palabras “civilizado” y “civilizar” que existían desde hacia mucho tiempo y
que eran frecuentemente utilizadas en el siglo XVI. Al cobrar sentido, civilización se opone, grosso
modo, a barbarie. Por un lado están los pueblos civilizados; por el otro, los pueblos salvajes,
primitivos o bárbaros (Braudel, 1991: 12-13).
Es evidente que la fijación terminológica europea resultó el punto conclusivo de un largo
proceso histórico de la construcción imaginaria de dos figuras: el civilizado y el bárbaro. Tales
figuras aparecen dentro del marco cultural helénico clásico. Es de observarse que entre los griegos
el sentido de bárbaro no tenía connotaciones racistas, sólo de distinción, por lo que inclusive
hablaban de las “sabidurías bárbaras”. La cristiandad medieval reelaboró la visión del bárbaro
legada por la antigüedad clásica, envolviéndola con todos aquellos enunciados propios de la cultura
medieval. Para el siglo XVI Europa o más específicamente españoles y portugueses emplearon la
compleja figura del bárbaro como clave de interpretación sobre los indios de América, con lo que se
inicia el proceso de barbarización del negro y posteriormente del indio. El indio en algunos
momentos fue visto como el buen salvaje viviendo en la simplicidad de la naturaleza, pero en otros
fue considerado un ser presa de sus instintos, degradado y corrompido. El hombre americano fue,
pues, construido como antítesis del hombre civilizado por excelencia, el europeo. Semejante
polémica atraviesa la época colonial hasta desembocar en el período independiente.
Las figuras del civilizado y del bárbaro alcanzaron en América Latina su formulación
definitiva en la obra de Sarmiento. La antinomia por un lado expresaba las aspiraciones de la clase
burguesa argentina, y más ampliamente latinoamericana, en ascenso durante la centuria pasada. Y,
por otro, la prevalencia de las ideas ilustradas y positivistas, que buscaban la consolidación de un
status favorable a los intereses de la burguesía. Bajo tal orientación los conceptos de civilización y
barbarie nunca llegaron a ser criticados a fondo para constatar si respondían auténticamente a la
problemática de la identidad y la cultura latinoamericanas. Fueron aceptados como inevitable
alternativa a ser resuelta por el camino de la elección de uno de ellos. Sarmiento concibió
inicialmente su libro como un esquema para comprender la inestable estructura cultural de la
Argentina sometida a la dictadura gaucha de Juan Manuel de Rosas, pero el libro desbordó esta
intención acabando por convertirse en un análisis global de la propia naturaleza de América Latina.
En la visión sarmentiana el continente se encontraba en la encrucijada de la barbarie indígena y de
la civilización occidental o, con otras palabras, naturaleza contra cultura, donde no cabía la
asunción simultánea de ambos extremos. La civilización no es otra cosa que la alternativa asociada
a Europa y los Estados Unidos, alternativa que incuestionablemente conducía al desarrollo y al
progreso.
Esta comprensión unilateral impidió al prócer argentino ver y denunciar lo que también
tiene de negativo la civilización occidental, cuyo otro rostro es el del salvajismo, el primitivismo y
la violencia. La ciudad, en especial la “culta Buenos Aires”, fue sin discusión considerada por
Sarmiento el asiento propio de la civilización, depositaria de orden y progreso; heredera del
cosmopolitismo europeo y escenario inseparable de los hombres civilizados. La ciudad era la
muralla que detenía la embestida del campo. La barbarie tenía su ámbito natural y pavoroso en el
campo. En el insondable espacio rural los instintos del bárbaro, el gaucho y el indio, cabalgaban sin
freno. En suma, Sarmiento apostó por lo moderno en contra de la tradición; por el hombre cultivado
y letrado contra el bárbaro ignorante; por la idea occidental de civilización contra el localismo
centrífugo del espacio rural. Pero, en su cruzada civilizatoria Sarmiento no estuvo solo.
Empero, la antinomia civilización y barbarie con el paso del tiempo fue difuminando los
perfiles con que la cinceló Sarmiento para ser sublimada o desplazada hacia otros esquemas
simbólicos, con lo que al civilizado y al bárbaro se le otorgaron nuevas representaciones. Como fue
el caso de José Enrique Rodó en el que la civilización pasó a ser sinónimo de espiritualidad e
inteligencia encarnada en la figura etérea de Ariel (véase: Arielismo), cuya antinomia es la barbarie
materialista de Calibán. Así, la figura del civilizado y su contraparte el bárbaro resurgirán con
distinto vestuario en el amplio espectro de la cultura y el pensamiento latinoamericanos desde fines
del siglo pasado hasta el presente.
Bartra, Roger. El salvaje en el espejo, ERA, México, 1992. Franco, Jean. La cultura
moderna en América Latina, Joaquín Mortiz, México, 1971. Braudel, Fernand. Las civilizaciones
actuales, REI, México, 1991. Gracia, Jorge y Jaksic, Iván. Filosofía e identidad cultural en América
Latina, Monte Ávila, Venezuela, 1988. Hurbon, Laënnec. El bárbaro imaginario, FCE, México,
1993. Moreno Durán, Rafael Humberto. De la barbarie a la imaginación. La experiencia leída,
Tercer Mundo Editores, Colombia, 1988. Ortega Medina, Juan A. Imaginología del bueno y del mal
salvaje, UNAM, México, 1987. Sarmiento, Domingo Faustino. Facundo. Civilización y barbarie,
Biblioteca Ayacucho, Venezuela, 1977. Zea, Leopoldo. Discurso desde la marginación y la barbarie,
Anthropos, Barcelona, 1988.
(HGAL)
*
COLIBRÍ
Metáfora propuesta por Horacio Cerutti para explicar la función de la filosofía en América Latina,
que se contrapone a dos metáforas que marcan tradiciones y posiciones diferentes. Tales son los
casos de la metáfora del “búho de Minerva”, propuesta por Hegel, y de la “calandria”, propuesta por
el filósofo argentino Arturo Andrés Roig. Con ella se quiere recuperar la función crítica de la
filosofía respecto de la realidad social e indicar también su carácter abierto desde el punto de vista
epistemológico.
Es en los Fundamentos de la filosofía del derecho donde aparece el célebre texto referido al
búho de Minerva en Hegel. Allí se lee:
Por lo demás, para decir aún una palabra sobre su pretensión de enseñar cómo debe ser el mundo,
la filosofía llega siempre demasiado tarde. Como pensamiento del mundo sólo aparece en el tiempo
después de que la realidad ha cumplido su proceso de formación y se ha terminado. Lo que enseña
el concepto lo muestra necesariamente igual la historia, de modo que sólo en la madurez de la
realidad aparece lo ideal frente a lo real y se hace cargo de este mundo mismo en su sustancia,
erigido en la figura de un reino intelectual. Cuando la filosofía pinta su gris sobre gris, entonces ha
envejecido una figura de la vida y, con gris sobre gris, no se deja rejuvenecer, sino sólo conocer; el
búho de Minerva sólo levanta su vuelo al romper el crepúsculo (Hegel, 1993: 61).
Desde una obra temprana como la Fenomenología del espíritu, Hegel marca su postura
respecto a dos puntos centrales; por un lado, “la filosofía debe guardarse de pretender ser
edificante” (Hegel, 1981: 11); y, por el otro, ésta es el producto último y acabado del
desenvolvimiento del Espíritu Absoluto. Augusto Salazar Bondy, Arturo Andrés Roig y Horacio
Cerutti, filósofos latinoamericanistas, han reaccionado con severas críticas frente a esta posición.
Salazar Bondy en 1968 ya reaccionaba frente a la metáfora de la filosofía como el búho de
Minerva. Así dice:
Contra el veredicto del gran filósofo alemán, nosotros creemos que la filosofía puede ser y en más
de una ocasión histórica ha tenido que ser la mensajera del alba, principio de una mutación histórica
por una toma de conciencia radical de la existencia proyectada al futuro. Cabe hablar de su sentido
práctico de la filosofía en cuanto el pensar totalizador se proyecta al esclarecimiento de la existencia
y a la apertura de horizontes inéditos de la historia. La crítica se hace así constructiva de mundos
nuevos después de haber cancelado todos los fantasmas de la ilusión histórica (Bondy, 1968: 125).
Para este autor, la filosofía es la mensajera del alba pero sigue siendo el pensar totalizador y
producto último de la historia.
La contrapropuesta de Roig aparece publicada por primera vez en 1973. Dice respecto a la visión
hegeliana de la filosofía, que en realidad se trata de un “discurso conservador que no expresa lo que
ha de realizarse sino lo realizado, y esto porque la estructura real es vista como un ‘resultado’, y
sobre todo porque la filosofía se ha declarado impotente en cuanto poder rejuvenecedor, es decir, en
cuanto saber de denuncia.” Y agrega que la filosofía de la liberación latinoamericana en
contraposición a la filosofía hegeliana, no es un “pensar crepuscular” sino un “pensar matinal”, “su
símbolo, no es el búho que levanta su vuelo al atardecer, sino la calandria que eleva sus cantos a la
madrugada” (Roig, 1973: 223 y 230).
Cerutti, continuando con esta reflexión, dice en un texto temprano que
La filosofía, según el modelo europeo hegeliano es filosofía crepuscular. Llega a las sobras del
proceso histórico. En realidad es filosofía conservadora, ideología negativa justificatoria que se
conecta con la instancia pasada de la temporalidad. Un pensamiento matinal o auroral como
propone Roig se nos presenta ligado a la instancia futura de la temporalidad. Nosotros creemos en
la necesidad de incorporar a esta filosofía matinal profética, que es auténtica filosofía de la
liberación latinoamericana, un nivel ligado al éxtasis presente de la temporalidad. Será el nivel de la
filosofía práctica o práxica, filosofía política, si se nos permite seguir con la metáfora: filosofía
cenital cuyo símbolo no será ya el búho ni la calandria sino el colibrí. Ave americana que vive en
zonas tórridas, donde las flores se abren todo el año con el calor. Rompe con su pico la clausura de
la flor. Así también el filósofo político debe romper la clausura del ente en la praxis misma donde
adquiere su sentido y debe dejar oír su voz comprometida en el proceso histórico presente. Debe
pensar el proceso mismo de quiebra, apertura y cierre de las totalidades dialécticas en el
alumbramiento de una nueva etapa antropológica (Cerutti, 1975: 58).
Estas metáforas han sido retornadas recientemente por David Crocker, se refiere a ellas con el
término “ornitología de la liberación” (Crocker, 1993:77). En respuesta a esta expresión, Cerutti
aclara que:
En un uso de los términos que el contexto hace verdaderamente peyorativo, el texto habla por
referencia a la obra de Roig de su “ornitología de la liberación” sin apertura para captar el valioso
poder sugeridor de las metáforas del búho, la calandria y el colibrí. Metáforas que funcionan como
verdaderas matrices semióticas y que debían ser recolocadas... en el contexto de las tradiciones en
que operaron. Es curioso que después de esa afirmación intempestiva, el texto analice con mucha
precisión de qué trata la propuesta del colibrí y parezca valorarla positivamente (Cerutti, 1995: 87).
En un texto reciente, Roig, en debate con los filósofos de la postmodernidad, vuelve a tratar
el asunto; y retomando las aportaciones de Cerutti al debate, afirma que la filosofía latinoamericana
“Es un filosofar matinal de un proceso abierto y su símbolo es cualquiera de las aves canoras que
pueblan nuestros campos y nos saludan cada mañana al despuntar el sol.” (Roig, 1993: l 14).
Cerutti Guldberg, Horacio. “Propuesta para una filosofía política latinoamericana”, en Revista de
Filosofía Latinoamericana: Liberación y Cultura, t. I. enero-junio, 1975, núm. 1. Cerutti Guldberg,
Horacio. “¿Crítica a la metacrítica o dificultades de interpretación? Respuesta provisoria a David
Crocker”, Cuadernos de Filosofía, núms. 7 y 8. Universidad de San Carlos Guatemala, 1995.
Crocker, D. A. “La metacrítica de Horacio Cerutti a las filosofías latinoamericanas de la liberación”,
en Cuadernos de Filosofía, núm. 6. Universidad de San Carlos. Guatemala, 1993. Hegel, G. W. F.
Fenomenología del espíritu, FCE, México, 1981. Hegel, G. W. F. Fundamentos de la filosofía del
derecho, Editorial Libertarias, España, 1993. Roig, A. A. “Bases ideológicas para el tratamiento de
las ideologías”, en Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, Editorial Bonum, Buenos
Aires, 1973. Roig, A. A. “¿Qué hacer con los relatos, la mañana, la sospecha y la historia?
Respuestas a los post-modernos”, en Rostro y filosofía de América Latina, EDIUNC, Mendoza,
Argentina, 1993. Salazar Bondy, A. ¿Existe una filosofía de nuestra América?, Siglo XXI, México,
1968.
(MRRF)
*
COMPAÑÍA DE JESÚS (LABOR FILOSÓFICA EN AMÉRICA). Las primeras misiones de la
Compañía de Jesús al Nuevo Mundo llegaron al Brasil en 1549, al Perú y a la Florida en 1566 y,
finalmente, a la Nueva España en 1572. Cuba, a pesar de ser el paso obligado hacia la Nueva
España, no contó con establecimiento jesuita sino hasta 1722, aunque desde 1705 existía una ermita
atendida por miembros de la Compañía. Un siglo antes, la pujante provincia mexicana había
fundado en Colombia (1603) y en Guatemala (1606).
Es posible que los muchos años transcurridos desde el desembarco de Colón basten para
explicar una de las características más desconcertantes de las obras jesuitas. No hay en ellas ningún
interrogante teológico ni filosófico respecto a la aparición de un nuevo continente; el problema del
origen de los indios les es totalmente ajeno y tampoco les atormenta el hecho de que los indios
hayan vivido más de quince siglos sin conocer el Evangelio. Su actitud no puede ser más
pragmática: existen unas tierras nuevas, pobladas por gente diferente, y la tarea que la Compañía ha
aceptado es incorporar a este continente y a sus habitantes a la civilización. Pero no hay
cuestionamiento alguno acerca del porqué de las diferencias o semejanzas entre unos hombres y
otros. Las escasas noticias que sobre los indios ofrecen estas primeras relaciones lo mismo podrían
aplicarse a cualquier otro pueblo de misión. Son verdaderos clichés, menciones hechas de paso que,
desde luego, no hacen referencia a ningún tipo de experiencia. Aceptan sencillamente la visión
providencialista de la historia y no intentan explicar el sentido de los ocultos designios de Dios a los
hechos. Por ello puede decirse que los jesuitas no se enfrentaron a una problemática nueva, sino que
su quehacer filosófico transcurrió por la usual vía académica, es decir, desarrollaron su labor
filosófica principalmente como maestros de filosofía en su colegio y sólo años después en la
universidad, de Lima o de México.
Por otra parte, el Papa había concebido a los colegios de la Compañía cátedras de facultades
mayores, aun en los lugares en que hubiera universidad. Esto llevó, cuando menos en la ciudad de
México, a un enfrentamiento entre los jesuitas y la universidad que se rehusaba a reconocer los
estudios hechos en tales colegios. Finalmente, en 1579, una orden de Felipe II puso fin al conflicto
entre ambos establecimientos. Sin embargo, a pesar de que sus miembros tomaban parte en los
actos públicos organizados por la universidad y de que los dos filósofos jesuitas que más fama
alcanzaron –Rubio y Ortigosa– recibieron el grado de doctor en la universidad, la Compañía no
aceptó tener cátedra en ella, “por temor –según dice un historiador moderno– de que se introdujeran
en los suyos la ambición o las competencias en la oposición de cátedras” (Decarme, 1941: 140). De
hecho, en México, los jesuitas no pertenecieron al claustro universitario sino hasta 1723 cuando se
creó una cátedra Suárez que debía ser leída por uno de ellos.
En consecuencia, su labor filosófica, en cuanto a la enseñanza, se limitó a los Colegios
Máximos de Lima y México. Recuérdese además que la Ratio Studiorum, cuya versión definitiva se
aprobó en 1599, obligaba a todos los colegios a enseñar las mismas doctrinas siguiendo los mismos
métodos. Así, las diferencias que pueden encontrarse en los distintos tratados filosóficos que los
jesuitas escribieron para sus cursos se deben a la mayor o menor pericia del autor para exponer los
problemas. También debe tenerse en cuenta que por entonces era poco frecuente hacer de la
filosofía una carrera o especialidad, ya que se estudiaba como introducción a la teología durante tres
años (curso de Artes) y no pasaba de ser una enseñanza elemental. La profundización de los temas
se dejaba para el curso de teología.
Es importantes hacer notar que la escolástica que llegó al Nuevo Mundo fue una escolástica
renovada que no había echado en saco roto los trabajos de Erasmo y Vives en cuanto a la fidelidad
de los textos, ni las criticas a la escolástica decadente. Sus ediciones y traducciones corrigieron una
gran parte de la tradición y además, dado que muchos de los pensadores empeñados en esta revisión
eran españoles (Vitoria, Cano, Soto, Báñez y, más adelante, Vázquez y Suárez), lo que se estudiaba
tanto en la universidad como en los colegios era una metafísica renovada de la cual, sin embargo, se
excluían las “nuevas ciencias”.
En consecuencia, los profesores jesuitas repensaron a Santo Tomás y con él a Aristóteles. Se
afanaron porque el curso sobre Aquitense fuera un verdadero comentario que “declare [su] sentido...
y en el cual se defiendan y apoyen sus opiniones... y se concuerden los diversos lugares”
(Monumenta mexicana, V: 194). Desde luego, había que evitar nuevas opiniones o inventar nuevas
doctrinas. La enseñanza debía ajustarse al “Sentido y tradiciones de la Iglesia” y de ninguna manera
menoscabar “la fuerza de la fe y de la verdadera y sólida piedad” (Monumenta mexicana, IV: 213).
A pesar de esta aparente cortapisa (o quizá precisamente por ella) el curso completo de filosofía
aristotélica, escrito por Antonio Rubio en la Nueva España e impreso en Europa (1605-1615), se
convirtió en el texto usado en los colegios y universidades europeos de los territorios católicos.
Quizá la mejor prueba de la situación inferior que guardaba la filosofía sea el prefacio que el
propio Rubio puso a la reimpresión de su Lógica (hecha en Colonia en 1605 con el titulo de Lógica
mexicana por el lugar en que fue escrita): “se me ocurrió volverme niño, por así decirlo, y volver a
ocuparme de las materias que ordinariamente son la iniciación y aprendizaje de las demás” (Osorio
Romero, 1988: 95). A lo que agrega que quienes lo rodean no han podido menos que extrañarse de
que un hombre maduro, “ocupado en estudios más importantes”, repitiera los cursos de filosofía.
Como puede verse por la aceptación general de este texto, La Compañía mantenía en sus cursos de
artes una plena uniformidad y un apego total a la filosofía aristotélica.
Para mediados del siglo XVII, la situación cambiaría un tanto, pues la influencia de Gabriel
Vázquez y Francisco Suárez se hizo sentir en toda la Compañía. Con ellos entró tanto el
probabilismo como el congruismo en todos los colegios. Aún así, existen cartas del propósito
general, Claudio Acquaviva, al provincial del Perú, recomendándole que los cursos de los colegios
sigan fielmente la doctrina suarista.
La reforma verdadera de los estudios sólo habría de iniciarse en el siglo XVIII. Esta
renovación –término quizá más conveniente que el de reforma– empezó por promover el estudio de
algunas lenguas modernas, en especial del italiano y del francés. En filosofía se estimuló la vuelta a
los grandes autores antiguos, a los que se debía añadir el estudio de las ciencias como tema aparte,
ya que fueron muchos los jesuitas convencidos de que con ello no se tocaba la verdad de la fe. Así,
se dieron a la lectura de Descartes, Gassendi, Newton y Leibniz, si bien no dictaron cursos sobre
ellos, a no ser alguno sobre la física de Descartes, una vez expurgada de las composiciones que se
consideraron erróneas. El propio Lorenzo Ricci, en carta del 6 de agosto de 1764 a todas las
provincias españolas, insistía en que los jesuitas debían entregarse al estudio de las matemáticas, la
física experimental y la historia. Con ello, se hacia una distinción clara y especifica entre la filosofía
propiamente dicha y las ciencias. Y en ello estaban cuando Carlos III los expulsó de todos los reinos
(1767), siguiendo el ejemplo de Portugal (1759) y Francia (1762).
En resumen, puede decirse que la labor filosófica de la Compañía conoció tres momentos: la
exposición de la escolástica renovada del siglo XVI que dará paso, a partir de las Disputationes
metaphysicae de Suárez, a una interpretación jesuita de la tradición filosófica cristiana, opuesta
tanto a la tomista como a la scotista, y finalmente a la aceptación de una separación clara entre el
quehacer filosófico y el científico. La supresión de la Compañía (1773-1814) y la consiguiente
dispersión de sus miembros hacen imposible decir qué frutos hubiera podido dar esta nueva postura.
Astráin, A. Historia de la Compañía de Jesús en la asistencia de España, Razón y Fe,
Madrid, 1916. Decorme, G. La obra de los jesuitas mexicanos durante la época colonial, Robredo,
México, 1941. Gallegos Rocaful, José M. El pensamiento mexicano en los siglos XVI y XVII,
UNAM, México, 1951. Meneses, Ernesto. El código educativo de la Compañía de Jesús,
Universidad Iberoamericana, México, 1988. Monumenta mexicana, (ed. De F. Zubillaga), Instituto
de Historia S. I., Roma, 1956-1981. Monumenta peruana, (ed. De A. de Egaña), Instituto de Historia
S. I., Roma, 1954-1981. Osorio Romero, I. Antonio Rubio en la filosofía novohispana, UNAM,
México, 1988.
(Véase: Escolástica, Filosofía colonial, Filosofía cristiana, Lógica colonial, Milenarismo,
Providencialismo).
(ECF)
*
COMUNICACIÓN ALTERNATIVA
.
No hay acuerdo que permita ofrecer una definición sobre lo que ha de entenderse por comunicación
alternativa. La situación se complica, sobre todo, cuando se trata de precisar lo específico de lo
alternativo. ¿Está esto determinado por los contenidos, los instrumentos, la emisión, la voluntad de
cambio, la oposición al poder, etcétera?
Con todo, se puede decir que la comunicación alternativa lleva consigo algunas marcas o
rasgos que le son propias: lo alternativo del proceso en relación con la comunicación dominante, su
inserción en lo político con objetivos democráticos y su voluntad de cambio social. Desde ahí, y en
forma por demás provisional, podría adoptarse como definición aquélla que la refiere a todo
“proceso animado por la acción de los comunicadores que, a partir de una opción definida dentro
del espacio de los conflictos sociales, emerge como espiral, desde el polo nacional popular,
conformando respuestas diversas ante las formas dominantes creadas por el capitalismo en su fase
transnacional” (Reyes Matta, 1983: 240) y ahora en su nueva fase globalizada.
Una comprensión más cabal del término es posible si se rastrea su génesis. Los llamados
medios de comunicación aparecen en los países del norte industrializado y fueron conformándose,
desde sus orígenes, como monopolios. Su avance vertiginoso se consolidó en la década de los
sesenta. La sociedad de masas había cobrado ya carta de ciudadanía. Surgió entonces la llamada
industria cultural denunciada, entre otros, por los teóricos de la Escuela de Frankfurt: Adorno y
Horkheimer.
Los críticos del esquema de Harold D. Lasswell, al que se ceñían la elaboración y la emisión
de los mensajes, consideraban que los primeros eran mensajes-mercancía y los segundos impedían
la participación y la interacción por su verticalidad y unidireccionalidad. Con esto, los medios en
poder de la industria cultural eran considerados como instrumentos para la manipulación de las
conciencias y el control de los comportamientos. En ellos no cabían todas las voces. Amplios
sectores de la sociedad se sentían excluidos: los grupos críticos y antiautoritarios de los países del
norte y las amplias mayorías en los países del sur.
La denuncia del modo de operar de los medios se concretó en una corriente teórica, nunca
unitaria por lo demás, y en numerosas experiencias de comunicación “otra”. Se buscaban vías
teóricas, modos prácticos y medios eficaces para romper con el esquema autoritario y crear otro de
corte democrático, que propiciara la participación y la interacción de los sujetos involucrados en
procesos de comunicación.
Bajo la denominación de comunicación alternativa se esconden otras que no por menos
usadas pueden considerarse menos convincentes: comunicación “otra”, participativa, horizontal,
democrática, liberadora y aun la que se ha dado en llamar comunicación popular. Sin ser
exactamente lo mismo, cada una de estas formas de comunicación se entrecruzan y se separan en
algunos puntos, pero todas ofrecen una alternativa al modelo de comunicación dominante que priva
en los medios. El zamizdat en los países del este europeo, el dazibao en China, las radios libres en
Europa occidental, la producción underground en Estados Unidos, son ejemplos, entre otros, de
comunicación alternativa.
En nuestra América, la comunicación alternativa va más allá de lo contracultural; expresa,
más bien, la concreta situación histórica de estos países y la diversidad de sus culturas populares.
De ahí, la importancia que cobró en la gran mayoría de los estudios sobre comunicación alternativa
la categoría de clase social. La propuesta que subyace en cada una de las anteriores denominaciones
manifiesta que aquí lo alternativo ha expresado la voluntad de, en palabras de Armand Mattelart,
“devolver el habla al pueblo”. Han estado vinculadas al movimiento popular a través de la
Educación-Comunicación Popular a partir de la pedagogía de Paulo Freire o de la metodología del
ver, pensar y actuar. La prensa, el cine, la radio y últimamente el video y la computadora han sido
instrumentos utilizados con maestría por los sectores populares. Una más de las utopías justicieras
de esta parte del mundo.
La imprecisión conceptual sobre la comunicación alternativa ha propiciado que en muchas
ocasiones se haya hablado no con el pueblo y desde el pueblo, sino para el pueblo; se ha repetido así
el esquema autoritario con rasgos paternalistas. Por otra parte, la ausencia de organicidad de estas
experiencias, al menos en Nuestra América, les ha restado fuerza y eficacia.
Los cambios radicales, con nuevos sujetos sociales, surgidos a partir de la segunda mitad de
los ochenta, han llevado a algunos teóricos a buscar nuevas estrategias y vías de estudio sobre la
comunicación. Ésta es, sobre todo, un hecho cultural y, por tanto, toda práctica comunicativa ha de
vincularse con los movimientos sociales. No sólo existe el medio, sino también las mediaciones que
influyen en el modo de recepción. Esto hace que en el polo de la recepción haya resistencia a los
mensajes, pero también complicidad.
Asociación de Comunicadores Sociales. Entre públicos y ciudadanos, Ed. Calandria, Lima,
1994. CLACSO. Comunicación y culturas populares en Latinoamérica, FELAFACS-GG, México,
1987. Barbero, Jesús M. De los medios a las mediaciones: comunicación, cultura y hegemonía, Ed.
G. Gilí, México, 1987. Beneyto, Juan V. Alternativas populares a las comunicaciones de masas,
Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid, 1979. Kaplún, Mario. El comunicador popular, Ed.
Humanitas, Buenos Aires, 1987. Núñez Gornés, Luis y Solís Leree, Beatriz (comp.). Comunicación,
identidad e integración latinoamericana, CONEICC-UIA-FELAFACS, México, 1994. Prieto
Castillo, Daniel. Discurso autoritario y comunicación alternativa, Edicol, México, 1980. Reyes
Matta, Fernando. Comunicación alternativa y búsquedas democráticas, ILET-Fund, Friedrich Ebert,
México, 1983. Simpson Grinberg, Máximo (comp.). Comunicación alternativa y cambio social I,
América Latina, UNAM, México, 1981.
(Véase: Democracia, Resistencia, Utopía, Neoliberalismo).
*
CONFEDERACIÓN
Tal como se usó en el siglo XIX, la palabra Confederación se refería a la unión de repúblicas
conformadas a su vez por entidades federativas, donde algunos poderes de la unión como defensa,
relaciones exteriores o incluso hacienda, podrían ser supranacionales. Ejemplo de confederaciones
fueron los Estados Unidos de América (1886-1787), la Confederación Suiza, entre 1291 y 1721,
integrada por 22 pequeñas repúblicas autónomas llamadas cantones; la Confederación Germánica
(Der Deutsche Bund), entre 1815 y 1866 y la Confederación Argentina de mediados del siglo XIX.
D. F. O’Leary, amigo y secretario de Bolívar, escribió que el Libertador “pensó en confederar
los nuevos estados en una república que se defendiera de Europa, sirviera de contrapeso a Brasil y a
los Estados Unidos y pesara en las decisiones políticas del mundo”. “Según este plan, cada una de
las repúblicas confederadas conservaría su independencia en cuanto a su administración, y sólo la
dirección de las relaciones exteriores y la defensa del país seria de la peculiar incumbencia del
Gobierno Federal. Consideraba que la parte de soberanía que cada Estado cedía en favor del bien
general quedaba ampliamente compensada con la mayor respetabilidad y fuerza que derivaría de la
Unión”.
Bolívar mismo, en carta a Sucre del 12 de mayo de 1826, le dice: “el gobierno de los estados
particulares quedará al presidente y vicepresidente con sus cámaras, con todo lo relativo a religión,
justicia, administración civil, económica y, en fin, todo lo que no sea relaciones, guerra y hacienda
nacional”.
Bolívar propuso muchas veces la confederación de América antes española. Menciono el
término por vez primera en 1815 en la célebre Carta de Jamaica. Así como veía su factibilidad,
también señaló las dificultades inherentes a la estructura multinacional, por la diversidad de
costumbres y rivalidades provincianas. Su proyecto consistía en confederar las relaciones exteriores
y el ministerio de la guerra para enfrentar enemigos de dentro y fuera del continente, pero más
adelante rescató la idea de la afictionia o Congreso Americano para discutir conjuntamente los
convenios multinacionales para hacer la guerra o establecer la paz. El ideal confederativo
bolivariano nada tiene de común con el panamericanismo ni con el concepto, muy usado hogaño, de
unidad iberoamericana.
En pocos textos se explicó más claramente Bolívar que en las instrucciones que dio en 1822
a Pedro Gual:
Nada interesa tanto al gobierno de Colombia como la formación de una liga verdaderamente
americana. La confederación proyectada no debe fundarse únicamente en el principio de una alianza
defensiva u ofensiva ordinaria: debe en cambio ser más estrecha que la que se ha formado
recientemente en Europa contra la libertad de los pueblos. Es necesario que la nuestra sea una
sociedad de naciones hermanas, separadas por ahora en el ejercicio de su soberanía por el curso de
los acontecimientos humanos, pero unidas, fuertes y poderosas, para sostenerse contra las
agresiones del poder extranjero.
En 1836, bajo la influencia del general peruano Andrés de Santa Cruz, se creó la
Confederación Peruano-Boliviana, de efímera existencia porque los habitantes del sur del Perú sólo
la querían con Bolivia, mientras Chile y Argentina, que hostilizaban a la Confederación, le
declararon la guerra. Derrotado Santa Cruz en Yngay (1839) por los chilenos, Bolivia se separó de
la Confederación y ésta quedó disuelta.
Juan Bautista Alberdi propuso en 1844 un Congreso General Americano con la idea de
iniciar una confederación; en 1848 se suscribió en Lima un tratado concreto para hacer la unión, y
en 1856, en Santiago, se repitió el tratado. Mientras tanto, en París, Francisco Bilbao leía a un grupo
interesado en la integración americana su proyecto de 18 puntos, y en Bogotá, Nueva Granada, José
María Samper y Gonzalo Tavera presentaban ante las cámaras el Proyecto de ley para el
restablecimiento de la República de Colombia. José Victorino Lastarria en Chile y Justo Arosemena
en Panamá propugnaban, en la década de los sesenta, por la confederación. En 1865, el colombiano
José María Torres Caicedo publicó su libro Unión Latinoamericana, pensamiento de Bolívar para
formar una Liga Americana, seguido de muchos artículos alusivos en la prensa europea. Augusto
César Sandino, en 1935 proponía abiertamente la erección de una gran alianza republicana
latinoamericana para realizar el sueño de Bolívar.
En el siglo XX se ha utilizado la palabra confederación especialmente para organizaciones
sindicales transnacionales, o en los casos de uso nacional, para incluir sindicatos de muy
heterogénea extracción laboral, como la Confederación de Trabajadores Mexicanos (CTM) y la
Confederación Regional de Obreros Mexicanos (CROM) (mexicanas), la Confederación General de
Trabajadores (CGT) (argentina) y la Confederación de Trabajadores Cubanos (CTC) (cubana). La
palabra confederación tiene tradición española desde el siglo XV, aunque hoy se prefiere federación
a confederación.
Bolívar, Simón. Doctrinas del Libertador, Biblioteca Ayacucho, t. I, Caracas, 1979.
Castañeda Delgado, Paulino. Diccionario Temático Abreviado 1beroamericano, Ed. J. R. Castillejo,
S. A., Sevilla, 1989. O’Leary, Daniel F. El Congreso Internacional de Panamá en 1826. Desgobierno
y anarquía en la Gran Colombia, Ed. Ayacucho, Madrid, 1920. Osmañczyk, Edmund J.
Enciclopedia Mundial de Relaciones Internacionales y Naciones Unidas, FCE, México, 1976.
Vargas Martínez, Gustavo. Bolívar y el poder. Orígenes de la Revolución en las repúblicas entecas
de América, CCyDEL/UNAM, México, 1991.
(Véase: Bolivarismo, Panamericanismo, Eutopía).
(GVM)
*
CONFESIÓN
En América Latina, el principal instrumento de la implantación de la moral cristiana y de un nuevo
modelo de ejercicio de sí.
En el Nuevo Mundo, la confesión aparece como uno de los principales instrumentos de la
cristianización e introducción de la moral cristiana. A través de la penitencia, los indígenas van a
convertirse en un verdadero pueblo de Dios, entran al corral del Señor (Motolinía, 1971: 129). A
partir de los años sesenta del siglo XVI surgen los confesionarios hispanoamericanos, redactados en
latín, castellano y lenguas indígenas. Sus destinatarios son los confesores y los penitentes indígenas.
Basados en la teología moral europea e hispanoamericana, los confesionarios pretenden abarcar la
totalidad de la vida de los indígenas; desde los residuos de los cultos prehispánicos hasta los
pormenores de la actividad económica.
Según Serge Gruzinski –que sigue la interpretación de Foucault–, la confesión plantea un
nuevo modelo de la relación del individuo consigo mismo (Gruzinski, 1985). “Es muy necesario
conocerte y tenerte por pecador, si quieres que se use contigo de misericordia” (Motolinía, 1972:
fs.3vº-4). El reconocerse como pecador lleva a la angustia por haber ofendido a Dios, que sólo
puede ser curada por la autoacusación, el perdón y los actos de penitencia (Gruzinski, 1985: 204207). Según Gruzinski, en América Latina la confesión participó en el proceso de la aculturación;
en cambio, para Eduardo Subirats, el sacramento de la penitencia destruyó la esfera autónoma de la
vida de los indígenas; sin embargo, no logró implantar eficazmente el nuevo modelo de la
subjetividad (Subirats, 1994: 155-174).
Las interpretaciones de Gruzinski y Subirats prescinden del análisis de la práctica y del
verdadero alcance del sacramento de la penitencia; ignoran, también, el contexto teológico. A fines
del siglo XVI, Juan Bautista (1555 ca.-1613) denuncia el fracaso de la confesión en la Nueva
España: los indios, a raíz de su “ignorancia invencible”, no son capaces de un examen de conciencia
preciso ni del verdadero arrepentimiento; no saben discernir entre pecados veniales y mortales (Juan
Bautista, 1600. fs. 1-5). El discurso en torno a la confesión, surgido de la práctica pastoral, produce
un saber particular sobre el indio; un “saber menor” distinto de los saberes teológico y “etnológico”.
El estudio del sacramento de la penitencia permitiría replantear el problema de la cristianización en
términos de cambio de la “tecnología del yo”; permitiría, también, averiguar hasta qué punto el
examen de la conciencia cristiana penetró en el alma indígena.
En este momento es conveniente hacer un análisis genético del término confesión, pues su
origen se remonta a los inicios del cristianismo. La confesión auricular surgió originalmente en el
cristianismo monástico como una de las formas de la ascesis cristiana. En los siglos VII y VIII fue
adoptada por todo el Occidente cristiano. En 1215, el Concilio IV de Letrán instaura la obligación
de la confesión anual para todos los fieles. Según Tomás de Aquino, este precepto tenía tres
objetivos: “procurar que cada cual se reconozca pecador, pues ‘todos pecaron y necesitan la gracia
de Dios’, y que se reciba la Eucaristía con mayor reverencia, y, finalmente, que los superiores
eclesiásticos conozcan a sus súbditos, no sea que entre las ovejas se esconda algún lobo” (Tomás de
Aquino, 1957: 274). En el concepto tomista, la confesión aparece como un instrumento de control
de la grey, así como también el lugar de la constitución del “yo”. El penitente se ve obligado a una
constante dilucidación de su pasado a través de una red interpretativa impuesta por la pastoral: “La
vida pasada y mortal del hombre constituye el objeto de la penitencia, no bajo razón de pena, sino
por la razón de culpa que lleva añeja” (Tomás de Aquino, 1957: 34). Tomás subraya también la
afinidad de la confesión con el proceso jurídico (Tomás de Aquino, 1957: 276). El sacramento de la
penitencia es definido como una especie de justicia en tres sentidos: primero, la justicia que ejerce
el penitente sobre sí mismo; segundo, la justicia divina que actúa a través de la Iglesia; finalmente,
se trata de la justicia ejercida por la Iglesia mediante su poder eclesiástico sobre los fieles.
Según Michel Foucault, la introducción de la confesión anual estaba ligada a un proceso
más amplio: en el siglo XIII los procedimientos jurídicos del juicio de Dios quedan sustituidos por
las prácticas de interrogación (Foucault, 1992: 79-88). La confesión se encuentra en el corazón de
nuevas prácticas para establecer la verdad. Foucault entiende la confesión como la “tecnología del
yo” más importante del cristianismo (Foucault, 1991: 45-94), el ejercicio de sí se dirige hacia el
desciframiento de la parte oculta de la conciencia, fuente posible del pecado. Mediante la
interpretación de los pecados y de la autoacusación, el penitente rechaza a su propio “yo”. Foucault
analiza también la confesión como el lugar de emergencia del saber sobre el sexo (Foucault, 1995:
25-92).
A partir del siglo XVI, y particularmente en el siglo XVII, la confesión es un espacio
fecundo de la teología moral (Delumeau, 1992); las controversias se refieren a la forma válida del
arrepentimiento (atrición y contrición), al aplazamiento de la absolución y a la posibilidad de seguir
una opinión moral menos probable (el probabilismo).
Aquino, Tomás de. Suma Teológica, t. XIV, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1957.
Delumeau, Jean. La confesión y el perdón, Alianza, Madrid, 1992. Foucault, Michel. La verdad y
las formas jurídicas, Gedisa, Barcelona, 1992. Foucault, Michel. La voluntad de saber, Siglo XXI,
México, 1995. Foucault, Michel. Tecnología del yo, Paidós, Barcelona, 1991. Gruzinski, Serge.
“Confesión, alianza y sexualidad entre los indios de Nueva España”, en El placer de pecar y el afán
de normar, J. Mortiz, México, 1988, pp. 171-215. Juan Bautista. Advertencias para los confesores
de los Naturales, Melchor Ocharte, 1600 México. Molina, Alonso de. Confesionario mayor en la
lengua mexicana y castellana, suplementos al Boletín del Instituto de Investigaciones
Bibliográficas, núm. 7, México, 1972. Motolinia, Toribio de Benavente. Memoriales, Instituto de
Investigaciones Históricas, UNAM, México, 1971. Subirats, Eduardo. El continente vacío. La
conquista del Nuevo Mundo y la conciencia moderna, Siglo XXI, México, 1994.
(MZ)
*
CONTRAPODER
. El término debe entenderse, para los fines de la nueva filosofía de la historia latinoamericana, con
el significado crítico de enjuiciamiento sistemático del fenómeno del poder en el marco de las
luchas sociales por la libertad, la justicia y los derechos humanos.
Al comenzar recientemente el uso informal del término, hasta en el título de una obra de
Florestan Fernandes, se presenta como una de las categorías dobles, en unión con su opuesto
aparente, que se inserta en el curso/discurso para tratar de esclarecerlo.
Lo que se pone en juego, en el duplo poder/contrapoder, son los aspectos represivos del
poder, ya que en las restantes acepciones puede desempeñar una función positiva “como factor
interno del desarrollo social”, en cualesquiera de los “referentes conocidos del poder, sea familiar,
religioso, político o económico” (Galbraith, Anatomía del poder).
Con lo anterior, se matiza bastante la contraposición poder/contrapoder, lo cual ocurre
también con los duplos restantes, con ello se evita la tendencia a convertirla en una polaridad
absoluta. En mi libro Tiempo de Bolívar, un enfoque metodológico de esta naturaleza sirve para
justipreciar a Bolívar, a pesar de la dictadura, como un hombre de contrapoder al igual que Las
Casas.
Esto produce un rendimiento elevado respecto a los problemas de mayor envergadura en la
actualidad, sobre todo en relación con la dupla moral/política.
A partir de la modernidad, la maquiavélica Razón de Estado integró el sistema de la razón
instrumental cuyas piezas han servido para la configuración de nuestra época, pero no son todas
igualmente legitimables. Una de éstas es la razón de estado que conduce directamente a la
problemática de poder/contrapoder y moral/política, categorías dobles que se dan en la órbita de las
ideas, mientras que la razón de estado es un hecho que asumiera Maquiavelo con toda tranquilidad
para el orden de las ideas.
Su mejor expresión se encuentra en el famoso apotegma “el fin justifica los medios”, que se
ufana de su carácter contrario a los principios éticos y no sólo al moral. Esto se percibe al recordar
el papel ético (válido para la moral pública y la privada) del respeto a los demás y la insistencia
kantiana en tratarlos como fin en sí mismos y no como medios para obtener algo, lo cual es negado
sistemáticamente por la práctica inspirada en el apotegma. Éste da lugar a una relación de poder
político que establece entre destinadores y destinatarios (o sea, entre gobernantes y gobernados) una
comunicación unilateral, desigual, asimétrica, deficiente, no sólo como relación comunicativa sino
también como relación humana, ya sea en el plano institucional o en cualquier otro.
El apotegma no resiste la evaluación, con miras a un balance ético, de una filosofía de la
historia aguda y perspicaz; atenta, por consiguiente, al desarrollo de una filosofía del contrapoder
nutrida en las mejores tradiciones democráticas para culminar en la teoría y la práctica de la defensa
popular no-violenta.
Para cumplir con este objetivo, en Latinoamérica, el locus clásico puede encontrarse en el
indicio del párrafo décimo del bolivariano “Discurso de Angostura” (1819), del cual se entresacan
las siguientes líneas: “... casi toda la tierra ha sido, y aún es, victima de sus gobiernos. Observaréis
muchos sistemas de manejar hombres, mas todos para oprimirlos ...”.
La importancia de la declaración anterior aumenta por el hecho de que la hizo Bolívar, quien
conoció a fondo los entresijos del poder.
Sánchez M., Joaquín. Tiempo de Bolívar. Una filosofía de la historia latinoamericana 2.
(Inédito). Sánchez M., Joaquín. Colón y Las Casas. Poder y contrapoder en la filosofía de la historia
latinoamericana. UNAM/FFyL, México, 1991.
(Véase: Filosofía de la Historia).
(JSM)
*
CREENCIA
.
. El filósofo mexicano Luis Villoro (1922- ) utiliza el término creencia como “un concepto
epistémico” que define como “un estado disposicional adquirido, que causa un conjunto coherente
de respuestas y que está determinado por un objeto y situación objetiva aprehendidos”. Villoro
distingue dos tipos de creencias: las “creencias básicas” que conforman el trasfondo y el supuesto
de nuestro entendimiento del mundo y las creencias de las que damos razones y que se adquieren
por otras creencias o por nuestra experiencia en el mundo.
En su libro Creer, saber, conocer, Villoro analiza un conjunto de nociones fundamentales en
la teoría del conocimiento y en el estudio de las relaciones entre pensamiento y las formas de
dominación. Sistematiza el estudio de conceptos como “creencia”, “saber” y “conocimiento”,
relacionándolos mediante motivos, causas y razones. Rastrea el significado de estos conceptos a
través de su uso cotidiano, pasando por las teorías psicológicas, hasta precisarlos como “conceptos
epistémicos”. En su sentido más general, “creer” significaría “tener un enunciado por verdadero” o
“tener un hecho por existente”. El autor buscará el significado de creencia más allá de su definición
general. Al distinguir la creencia de la “ocurrencia mental”, encuentra que términos como ‘actitud’,
‘creencia’, ‘intención’ se refieren a estados internos del sujeto (1982: 56). Para dar cuenta de ese
“estado interno” del sujeto, era necesario “no buscar la creencia en el interior de la conciencia, sino
en las relaciones del hombre concreto con su mundo en torno” (1982: 31), ya que la concepción de
creencia como ocurrencia mental impedía su análisis al enunciarla como “un sentimiento o un acto
de una cualidad especifica que ocurre en la mente de un sujeto; por tan sólo es accesible a este
sujeto” (1982: 27). Define a la creencia como “un estado disposicional adquirido, que causa un
conjunto coherente de respuestas y que está determinado por un objeto o situación objetiva
aprehendidos” (1982: 71), considera el saber y el conocer como formas de creencia, es decir,
“estados disposicionales adquiridos” que orientan la práctica del sujeto ante el mundo. Saber y
conocer, formas fundamentales del conocimiento en general, se distinguirían de la creencia por ser
“estados disposicionales” que estarían determinados por lo que realmente existe y no por lo que
“simplemente creemos que existe”.
¿Por qué se cree? Villoro responde de tres maneras. Por antecedentes, que son aquellos
hechos sociales, culturales, psicológicos que colocan a los sujetos en posición de aprehender. Por
motivos, que es “todo aquello que mueve o induce a una persona a actuar de cierta manera para
lograr un fin” (1982: 103). Por razones, es decir, por argumentos que pudieran explicar lógicamente
la creencia.
Villoro distingue dos tipos de creencia: aquélla que Ortega llama “ideas”, que “son las
opiniones de las que podemos dar razones y que podríamos abandonar si éstas dejaran de
convencernos” (1995: 138) y “–las creencias propiamente dichas– ...aquellas de las que no solemos
dar razones explícitas pero están supuestas en todas las opiniones que tenemos” (1995: 138). Estas
últimas son creencias latentes en los sujetos sin que necesariamente se manifiesten explícitamente,
“son condiciones básicas de cualquier pensar sobre el mundo” (1984: 48). Villoro denominaría a las
creencias latentes “creencias básicas”, que serían aquellas creencias evidentes, herederas de la
sociedad en la que vive y compartidas por todos sus miembros. Para Villoro, la manera de ver el
mundo y de situarse ante él estaría condicionado por un “núcleo de creencias básicas”, las cuales
constituirían el “trasfondo incuestionable” y el “supuesto colectivo” sobre el que se levanta nuestro
entendimiento en una época determinada o una cultura, y que condensarían lo que denomina la
“figura del mundo”. Contrario a Ortega, argumenta que las “creencias básicas”, aunque no son
orientadas por razones explícitas, pudieran justificarse racionalmente en un momento dado,
pudiendo alterarse si no se encontraran razones suficientes para seguir creyendo en ellas. Respecto
al concepto de ideología, piensa que “es necesario trazar una línea de demarcación en las creencias
no científicas, entre las justificadas en argumentos que acuden a razones practicas y las que están
distorsionadas por motivaciones particulares” (1993: 338-339), ya que “si ambas clases de creencias
forman parte de las ‘ideologías’ ya no serviría ese concepto para orientarnos en la critica de las
creencias que funcionan como instrumento de dominio” (1993: 339).
Al final del texto Creer, saber, conocer, el autor postula una “ética de las creencias” fundada
en la realización de una vida libre y racional, apoyada en la liberación de sujeciones históricas a las
cuales se enfrenta el conocimiento y el ser humano.
Villoro, Luis. Creer, saber, conocer, Siglo XXI, México, 1982; El concepto de ideología y
otros ensayos, FCE, México, 1985; “Octavio Paz: Sor Juana y su ‘figura del mundo’“, en En
México, entre libros, FCE, México, 1995; “La noción de creencia en Ortega”, en José Ortega y
Gasset, FCE, México, 1984; “Respuesta a discrepancias y objeciones”, en Epistemología y cultura.
En torno a la obra de Luis Villoro, IIF, UNAM, México, 1993.
(Véase: Figura del mundo).
(GEOB)
*
CRIOLLO
Se dice del nacido en América de padres españoles. Asimismo, el adjetivo criollo se aplica también
al hijo de europeo nacido en América y a su descendencia. Sin embargo, “El concepto (criollo) no
se limita sólo a esa endeble circunstancia del nacimiento, sino que se refiere a un hecho de cultura,
de actitud y de conciencia. Criollo es el que se siente novohispano, americano, y que por tanto no se
siente europeo” (Manrique, 1987: 649).
La problemática del criollo es varia, brevemente pasamos a enfocar sus aspectos principales:
a) socio-económico-político y b) cultural-filosófico.
a) Socio-económico-político
Ya desde los siglos XVI y XVII comienzan en América los problemas entre criollos y
peninsulares. En general, el criollo estaba descontento en relación con la administración de la
riqueza y de los cargos públicos que llevaban a cabo los españoles. El criollo se sentía con
capacidad suficiente para desempeñar dichos cargos, a los que difícilmente tenía acceso. Varios son
los testimonios referentes a este problema: la famosa polémica sobre la “alternativa” es un claro
ejemplo. La “alternativa” disponía que en el gobierno de las comunidades religiosas “alternasen”
los frailes criollos y los peninsulares. Sin embargo, esto no se cumplía, la mayoría de las veces.
Algunos españoles de la época reaccionaron positivamente en relación con las solicitudes
del grupo criollo. Como ejemplo concreto puede citarse a Fray Tomás Mercado (nacido en Sevilla
pero que llega a México muy joven, profesando en esta ciudad en 1553). Mercado, con una gran
visión de la importancia que para España podía llegar a tener el descontento del grupo criollo,
escribió la Suma de tratos y contratos en la que exponía algunos de los abusos que en el aspecto
económico y administrativo se cometían con la población de América. Se basó, primordialmente, en
las “disputas y argumentos” que se encontraban en el convento de Santo Domingo en México. Es
necesario advertir que en dicha casa se gestaba ya, desde finales del siglo XVI, un inquieto espíritu
criollo, que se desarrolló en el XVII; espíritu y situación que fueron inteligentemente captados por
Mercado.
Por otra parte, el testimonio de Lucas Alamán (1792-1853), criollo mexicano, conservador
en sus ideas es al respecto por demás significativo:
Aunque las leyes no establecían diferencia alguna entre estas dos clases de españoles... vino a
haberlas de hecho, y con ella se fue creando una rivalidad declarada entre ellas... casi todos los altos
empleos, tanto porque así lo exigía la política, cuanto por la mayor oportunidad que tenían de
solicitarlos y obtenerlos... los criollos los obtenían rara vez... a pesar de haberse mandado por el rey
que ocupasen (los criollos) por mitad los coros de las catedrales... había prevalecido la insinuación
del arzobispo Don Alonso Núñez de Haro... para que sólo se 1es confirieran empleos inferiores, a
fin de que permaneciesen sumisos y rendidos (Alamán, 1985-I:18).
Ahora bien, el grupo criollo se encontraba dividido: criollo oligarca, conservador, poseedor
de gran riqueza y criollo medio, descontento e inquieto que más tarde pasará a conformar el grupo
criollo ilustrado iniciador del movimiento independiente.
Es así como la estructura en el México colonial dará lugar a dos “ideologías” diferentes al
interior del grupo criollo. Una clara referencia a lo anterior la encontramos en el periódico
insurgente El Despertador Americano, escrito y publicado en Guadalajara por el sacerdote
Francisco Severo Maldonado (1775-1832). En el número del jueves 20 de diciembre de 1810,
realiza un emotivo llamado a los criollos reticentes a unirse al movimiento de independencia:
“Nobles Americanos ¡Virtuosos Criollos!... despertad al ruido de las cadenas que arrastráis ha tres
siglos: abrid los ojos a vuestros verdaderos intereses”, y en el número del jueves 3 de enero de
1811, dirigiéndose a los criollos que peleaban al lado de las fuerzas españolas, contra la insurgencia,
les argumenta:
¿Peleáis por vuestra Patria? Pero ¡Ay! qué vuestra Patria, la América, la Madre legítima que os
concibió en su seno, y os alimenta con su subsistencia, no tiene hasta ahora más, que motivo de
quexa (sic) contra vosotros, a quienes mira como hijos desnaturalizados y rebeldes que han tomado
las armas contra ella (Severo, 1964: 1).
b) Cultural-filosófico
En este aspecto el criollo realiza aportaciones de singular importancia. Lleva a cabo un
movimiento cultural y pedagógico, la mayoría de las veces a través de una apertura a la filosofía
moderna. Logra una “identidad” en función de la autoconciencia de un “valer” como mexicano y
americano y ya no como español de América. El discurso filosófico y pedagógico de Fray Benito
Díaz de Gamarra (1745-1783), principal introductor de la filosofía moderna en México, es por
demás significativo. Desde la dedicatoria (“A la juventud americana”), que aparece en la primera
página de sus Elementos de Filosofía Moderna hasta las continuas referencias a México y a “nuestra
América” en su texto de Ética, puede advertirse un sentimiento de identidad no sólo nacional sino
americanista en cuanto tal.
Por otra parte, el filósofo ecuatoriano Francisco Javier de Santa Cruz y Espejo en su obra El
nuevo Luciano de Quito (1779) se refiere irónicamente al criterio español de la época, sobre
América: “...saliendo de España, Señor mío no hay cosa buena”, aclarando que su frase debe
entenderse como una burla “contra los españoles vulgares que niegan a los criollos doctri-a, el que
puedan adquirirla y aún la nobleza de los talentos” (Santacruz, 1779: 55).
Alamán, Lucas. Historia de México, vol. I, Libros del Bachiller Sansón Carrasco, México,
1985, 3 vol. Díaz de Gamarra y Dávalos, Fray Juan Benito. Elementa Recentioris Philosophiae,
(Elementos de Filosofía Moderna), vol. I, trad. y notas de Bernabé Navarro, UNAM, Centro de
Estudios Filosóficos, México, 1963. López Cámara, Francisco. La génesis de la conciencia liberal
en México, 2a. ed., UNAM, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Serie Estudios, México,
1969. Manrique, José Alberto. “Del barroco a la Ilustración: el mundo barroco”, en Historia General
de México, El Colegio de México, vol. 1, 1987. Rovira G., Ma. del Carmen. Eclécticos portugueses
del siglo XVIII y algunas de sus influencias en América, 2a. reimp., UNAM, FFyL, Seminario de
Filosofía Moderna, México, 1979. Santa Cruz y Espejo, Francisco Javier de. El Nuevo Luciano de
Quito, Clásicos Ecuatorianos, Quito, 1943. Severo Maldonado, Francisco. El Despertador
Americano. Primer periódico insurgente, Introducción Antonio Pompa y Pompa, INAH, México,
1964. Tanck de Estrada, Dorothy. La Ilustración y la Educación en la Nueva España, Antología, El
Caballito, SEP, México, 1985. Villoro, Luis. El proceso ideológico de la revolución de
Independencia, 4a. ed. UNAM, Coordinación de Humanidades, México, 1984.
(Véase: Emancipadores mentales, Filosofía colonial, Mestizaje, Raza cósmica, Utilidad,
Progreso).
(CRG)
(GEOB)
*
CCCCCCCCCCCHHHHHHHHHHHHH
*
CHICANADIAN (adj.)
. Canadiense de ascendencia chicana que conserva pautas culturales comunes, autoidentificación de
grupo y conciencia étnico-política compartidas, que lo ligan espiritual e ideológicamente a un
ancestro común.
Tradicionalmente los canadienses han preferido mantener relaciones con Europa y los
Estados Unidos, en detrimento de sus vecinos del sur: América Latina. Todo parece indicar que
Canadá ha negado a México su lugar en América del Norte, “tan absortos han estado en su propio
desarrollo y el poder e influencia de su vecino inmediato, los Estados Unidos” (Ogelsby, 1989: 1)
que puede ser muy difícil para ellos imaginarse que un grupo considerable de descendientes de
chicanos, autoidentificados como chicanadians, ya forman parte ineludible del paisaje canadiense.
Los chicanadians y otros grupos que intentan construir una nueva identidad étnica en
Canadá, nos conduce a considerar que la “búsqueda como un proceso de selección, exclusión y
represión llevada a cabo por grupos de elite, cercanamente identificados con el proyecto central de
nación, intenta desviar la atención sobre dichos grupos” (Bruce-Novoa, 1990: 23) para vender la
ilusión de un Canadá unido, indisoluble y sin fricciones étnico-raciales.
En este contexto, los chicanadians pueden ser vistos “como parte de una lucha histórica
entre fuerzas centralizantes y descentralizantes, entre grupos mayoritarios y minoritarios, y entre las
imposiciones de un gobierno central y una resistencia periférica” (Bruce-Novoa, 1990: 23).
No está muy distante el día en que la cultura chicanadian utilice el término con un nuevo
orgullo, al igual que lo hicieron los chicanos en Estados Unidos en los años sesenta, porque la
cultura chicanadian es un nuevo caso de identidad que debe ser revalorizado, ponderado y aceptado
como una instancia que representa una resistencia a un proceso de aculturación, así como una nueva
síntesis cultural en pleno auge de desarrollo entre Canadá, Estados Unidos y México.
Bruce-Novoa, Juan. Retrospace: Collected Essays on Chicano Literature, Houston, Arte
Público Press, 1990. Ogelsby, J. C. M. Gringos del lejano norte, México, Instituto Panamericano de
Geografía y Estadística, 1989. Ramírez, Axel. ¿Chicanos, Canadienses o Chicanadians: un nuevo
nombre o una nueva identidad?, México, UNAM, Mecanoscrito, 1997.
(Véase: Chicanismo, Chicano).
(AR)
*
CHICANISMO
.
.
. La filosofía del Movimiento Chicano sustentada en el nacionalismo, entendido éste como el punto
aglutinador que trasciende todas las facciones de clase, políticas, económicas y religiosas, en favor
de un común denominador que permita amalgamar a todos los miembros de la comunidad.
Una de las demandas prioritarias de los chicanos, en la década de los sesenta, fue la del
acceso a los espacios educativos en todos los niveles, mismos que se abrieron merced a una lucha
basada en el radicalismo cultural que tomaron como bandera de lucha y como causa, y que tuvo una
repercusión muy profunda en la comunidad.
El nacionalismo cultural que usaron para defenderse del sistema tuvo efectos negativos y
positivos, sobre todo en la capa intelectual chicana, ya que dicho nacionalismo creó “un contexto
opresivo que restringió la habilidad para responder a cuestionamientos sociales, sobre todo respecto
a un movimiento nacionalista y a ellos mismos” (Villanueva, 1985: 17).
El problema principal fue que precisamente en este contexto se forjó el discurso intelectual
chicano, fracasando en su deseo de propiciar una critica profunda, porque el excesivo nacionalismo
cultural se los impidió (Vásquez, 1984).
Dicho nacionalismo llegó a ser el punto de partida filosófico que se apoyó, en un inicio, en
Kant, Marx, Weber, Mannheim, y otros más. El idealismo, el materialismo, el subjetivismo y la
utopía permearon el espacio filosófico chicana. Lo interesante fue que en la corriente idealista
brincaron de un Kant a un John Dewey, mientras que en el materialismo se recurrió a Marcuse y a
su enfoque del marxismo bidimensional; Max Weber proporcionó varias herramientas para
comprender la cultura del hombre (Verstehen), así como la universalidad de la experiencia humana.
Sin embargo, la filosofía del pensamiento chicano se remitió a la influencia de pensadores
mexicanos como: José Vasconcelos, Miguel León Portilla, Leopoldo Zea, David Alfaro Siqueiros,
Diego Rivera, Martín Luis Guzmán, Mariano Azuela, Juan Rulfo, etcétera.
Lo que si queda claro es que la filosofía del Movimiento Chicano tuvo que ser nacionalista
por necesidad, ya que buscaba una identidad como mecanismo de defensa frente a la sociedad
estadounidense dominante. El concepto de cultura para los chicanos fue importante, pues sólo ella
pudo proporcionarles esa herramienta básica que los ligó a su “herencia mexicana” en el contexto
de los Estados Unidos, a partir de un sentimiento genuino de orgullo y solidaridad, originando una
comunidad de activistas políticos e intelectuales.
Vásquez, Carlos. “Hacia un nuevo comienzo: valoración critica del movimiento chicano,
1965-1975”, en Primer Seminario sobre la situación de las comunidades negra chicana, cubana y
puertorriqueña en Estados Unidos, La Habana, 1984. Villanueva, Tino. Chicanos (Selección),
México, FCE-SEP, 1985 (Col. Lecturas Mexicanas, núm. 89).
(Véase: Chicanadian, Chicano).
(AR)
*
CHICANO/A (adj.)
.
. Estadounidense de ascendencia mexicana cuya ideología se sustenta en una herencia cultural
opuesta a lo angloamericano. Chicanada. Conjunto de chicanos Chicanismo. La filosofía del
movimiento político-cultural chicana.
Genealogía. A principios de siglo, aproximadamente en 1911 en el Estado de Texas, chicano
tenía un significado peyorativo, ya que se refería al mexicano de “clase inferior”, entendiendo por
éste a un ciudadano estadounidense de origen mexicano, oriundo de los Estados Unidos o
ciudadano ya naturalizado (Villanueva, 1980: 7).
Desde el punto de vista filológico, se menciona que el vocablo chicano se genera por un
proceso de aféresis: (mexikano > mechikano > chicano), que ha sido la explicación más
satisfactoria entre el ambiente académico chicano. “De un tiempo a esta parte, la tesis ha sido la
siguiente: que chicano llega a esta forma por aféresis a base del gentilicio ‘mexicano’, admitido”
(Villanueva, 1980: 25).
Por otro lado, se maneja también la hipótesis de que chicano viene, por metátesis, de la voz
(xinaca > chinaca) que posiblemente se formara de la siguiente forma: (sinako > chinako > chicano)
(Villanueva, 1980: 25).
De igual manera, el autor antes citado consigna la hipótesis de que chicano es un derivado
de “chico” (chiko) con una carga fuertemente peyorativa. “En este caso, ‘chico’ equivale a boy
usado por el anglosajón sureño para dirigirse a los negros de cualquier edad” (Villanueva, 1980:
33). Mencionando, además, que de ese chico, utilizado de forma negativa, repulsiva y denigrante
por los estadounidenses, se deduce chicano, con un valor práctico, pragmático y utilitario.
Por lo que concierne a la definición de chicano, Francisco J. Santamaría, en su Diccionario
de Mexicanismos (México, Porrúa, 1959), acata que chicano es un: “Bracero mejicano que cruza la
frontera hacia Estados Unidos en busca de trabajo y, en general, mejicano nacido en Méjico, para
los nacidos en la Unión Americana. La denominación es propiamente norteña.” (citado en
Villanueva, 1980: 14). A su vez, María Luisa Melo de Remes, en su novela La dulce patria (México,
Unión Gráfica, 1958), dice: “Ellos son chicanos, recién llegaditos de Méjico”, y se define, en nota a
pie de página: “Los mejicanos nacidos en Estados Unidos de América llaman chicanos a los
mejicanos nacidos en Méjico” (Villanueva, 1980: 33).
Sin embargo, para otros autores más recientes, chicano “es cualquier persona de ascendencia
mexicana que reside permanentemente en los Estados Unidos quiera o no usar el término” (BruceNovoa, 1987: 221).
Chicano abarca todo un universo ideológico que sugiere no sólo la audaz postura de
autodefinición y desafío, sino también el empuje regenerativo de autovoluntad y de
autodeterminación, potenciado todo ello por el latido vital de una conciencia de crítica social; de
orgullo étnico-cultural; de concientización de clase y de política (Villanueva, 1980: 11).
A lo que podría añadirse que: “Chicana/ana, es un estadounidense de ascendencia mexicana
cuya ideología se sustenta en una herencia cultural opuesta a lo angloamericano” (Ramírez, 1992).
Bruce-Novoa, Juan. “Testimonio, como México, se escribe mejor con X”, en Encuentro
Chicano México 1987. Memorias, editor Axel Ramírez, CEPE-UNAM, México, 1987, pp. 279-289.
Ramírez, Axel (comp.). Encuentro Chicano México 1988, CEPE-UNAM, México, 1992. Ramírez,
Axel (coord.). Chicanos: el orgullo de ser. Memoria del Encuentro Chicano México 1990, CEPEUNAM, México, 1992. Ramírez, Axel. La comunidad chicana en Estados Unidos: Retrospectiva
Histórica, Ediciones La Viga, Biblioteca Preparatoria 7, México, 1992, núm. 4. Villanueva, Tino
(Compilador). Chicanos: Antología histórica y literaria, FCE, Col. Tierra Firme, México, 1980.
(Véase: Chicanadian, Chicanismo).
(AR)
*
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DEMOCRACIA
En América Latina más que una novedad histórica siempre ha sido una vieja aspiración. Desde la
época de la Independencia hasta nuestros días los países latinoamericanos no han podido esquivar el
desafío democrático. En América Latina, la democracia ha mostrado a lo largo de este siglo una
fragilidad continua y desde ahí surgió una serie de problemas en torno a la ingobernabilidad,
legalidad, legitimidad, derechos humanos, etcétera. Hoy en día, la cuestión democrática se ha vuelto
una de las preocupaciones centrales de la filosofía política latinoamericana.
Es conveniente hacer un rastreo hasta los orígenes del término democracia (del griego
demokratia). Originalmente se refería a una condición especifica político-social creada por los
griegos donde los ciudadanos deberían disfrutar de la igualdad política para poder ser libres al
gobernar y ser, a su vez, gobernados. La palabra, por primera vez utilizada por Herodoto, sugiere un
demos constituido por los ciudadanos libres de la polis que, en realidad, era una comunidad
(Gemeinschaft) y significaba “poder popular”. El concepto aristotélico de koinonia politike se
refería al término de una asociación de sujetos autónomos libres de dominación, capaces de
establecer comunicativamente sus objetivos y normas que regulan sus interacciones por intermedio
de padrones de la justicia. Así, la propuesta aristotélica entendía la política como la doctrina de la
vida buena y justa (la política como continuación de la ética) relacionada con la praxis, ya que su
fin era organizar la polis de tal modo que se diera un orden de relaciones virtuosas entre sus
ciudadanos. En la época moderna la democracia ha sufrido muchas modificaciones con la intención
de ampliar su contenido teórico y normativo. El significado analítico-pragmática de la democracia
se ha ido desarrollando a través de diferentes modelos de la democracia (Held, 1992). Sin embargo,
fuera de las severas divergencias teóricas entre diferentes tendencias, ramas y escuelas del
pensamiento, existe un habitual consenso acerca de los factores que hacen (re)producir un orden
democrático de la sociedad. En primer lugar, están las instituciones y principios democráticos
constitucionalmente establecidos y garantizados como elementos formales del orden democrático
tales como: el ciudadano, sufragio universal, sistema multipartidista, Estado fuertemente fundado en
derecho y la división del poder, instituciones parlamentarias, la prensa y medios de comunicación
libres, etcétera. En segundo lugar, se encuentran las ideas-valores de la democracia de la gran época
moderna como elemento esencial del orden democrático, que tiene principalmente un papel
regulativo (en el sentido kantiano). Estas ideas son: el papel, la dignidad y (auto)respeto del
individuo, la protección de su prevacía, libertad, igualdad, justicia social, solidaridad, tolerancia,
seguridad, bienestar, etcétera. Y finalmente, un orden democrático de la sociedad comprende una
praxis democrática (como una síntesis de los elementos esenciales y formales de la democracia),
praxis de la gente como ciudadanos y como población en toma de decisiones en todos los niveles de
la sociedad y todas las esferas de la misma, de manera directa o indirecta. Estos tres factores marcan
por lo menos tres vías de democratización: la del Estado, la de la sociedad civil y la que se refiere a
la relación entre ambos.
En las discusiones actuales a menudo se confunden dos planos alrededor de la democracia.
El primero, relativo al terreno pragmática del realismo político, plantea la democracia como algo
inmediatamente posible en el proceso de transición negociada después de los regímenes autoritarios
(una democracia restringida con veto militar y severas limitaciones externas). El segundo, es el que
pudiera ser la reflexión sobre la democracia como horizonte utópico; o lo que serían las
características de una sociedad determinada por una dimensión utópica autolimitada de la realidad
histórica sin que se hayan completado los procesos de democratización en todas sus dimensiones,
sobre todo en la política. Las tareas de superar las herencias institucionales del autoritarismo,
asegurar el control civil de los militares, resolver adecuadamente la cuestión de los derechos
humanos permanecerán como desafíos en un futuro incalculable. Por otro lado, para que las
democracias latinoamericanas sean realmente efectivas habría que tomar en cuenta la intención de
generar y extender los cauces de participación masiva particularmente para sectores postergados
como las masas marginadas, los grupos étnicos, las mujeres y la juventud. Por supuesto, que esta
consolidación democrática, paralela a las tareas de completar la transición desde un régimen
autoritario, no puede hacerse sin una reconstrucción del Estado, contra todos los mitos que hoy
buscan su privatización, desarticulación o desaparición. Pero reconstruir y fortalecer el Estado
exige, al mismo tiempo, reforzar la sociedad civil, la autonomía y la capacidad de expresión y
participación de los actores sociales. La institucionalización de la sociedad civil es un factor
indiscutible para la consolidación de la democracia. Pero la sociedad civil no sólo es una
institución, se trata por supuesto de una serie de movimientos, iniciativas y formas de movilización
de la sociedad. Hay que subrayar que la democracia no se refiere exclusivamente a lo políticoinstitucional, sino también a otras esferas como tecnologías, conocimientos, diversidad cultural,
autonomía, etcétera. Abrir la democracia como un horizonte utópico capaz de orientar la acción
colectiva hacia un futuro mejor, haría que la misma no acabe en una simple existencia de gobiernos
civiles que se suceden unos a otros por la vía electoral.
Barba, Carlos, José Luis Barros y Javier Hurtado (eds.). Transiciones a la democracia en
Europa y América Latina, FLACSO, Miguel Ángel Porrúa, Universidad de Guadalajara, México,
1991. Hinkelammert, Franz J. Democracia y totalitarismo, Editorial DEI, San José, 1990.
O’Donnell, Guillermo, Philippe C. Schmitter (eds.). Transiciones desde un gobierno autoritario.
América Latina, t. II, Paidós, Buenos Aires, 1986. Przeworski, Adam. Democracia y mercado.
Reformas políticas y económicas en la Europa del Este y América Latina, Cambridge University
Press, New York, 1991.
(Véase: Comunicación alternativa).
*
DEPENDENCIA
La connotación del concepto de dependencia al cual explícitamente nos queremos referir, apunta al
carácter históricamente dependiente de América Latina respecto a los centros hegemónicos en la
historia del capitalismo mundial, del cual han dado testimonio, desde la década de los sesenta, un
conjunto de científicos sociales de la región, y cuyas obras han sido en conjunto denominadas, no
siempre socorridamente, como “teoría” de la dependencia, o “dependentismo”, que es el término
utilizado por el Diccionario UNESCO de Ciencias Sociales, para explicar el uso del término
dependencia en las Ciencias Sociales latinoamericanas.
Para rastrear sus antecedentes conviene efectuar un breve examen. Según el Diccionario
UNESCO de Ciencias Sociales el término “Dependencia”, etimológicamente, deriva del latín
dependeo, y significa pender o estar colgado de. El uso vulgar de la palabra refiere a las relaciones
de subordinación y sometimiento más o menos voluntarias. Por lo que corresponde a las Ciencias
Sociales, el citado Diccionario hace referencia: a) al ámbito “Psíquico-fisiológico” como sinónimo
de habituación; b) al “Psíquico-sociológico”, referido a la necesidad de relaciones sociales que
existen en los infantes, y su importancia en el estado inicial de dependencia en los mismos, según T.
Parsons; c) al económico, que supone la dependencia de las personas carentes de medios que son
asistidas a través de la seguridad publica o privada, a la norma que regula la patria potestad o la
tutela y, finalmente, a la situación de la cual proviene la llamada “razón de dependencia” en la
senectud. Por otra parte, es también considerada la dependencia que deriva de la propiedad privada
de los medios de producción, y que genera una relación de dependencia recíproca entre el trabajo
asalariado y el capital. Igualmente, se habla de dependencia o subordinación, respecto a las
relaciones señoriales cuando los estudiosos (historiadores y sociólogos) se refieren al Medioevo; o
en los estudios del esclavismo antiguo o patriarcal de los siglos XVII Y XVIII en Norteamérica.
Desde luego que el término dependencia, también se ha utilizado en el esclarecimiento de las
relaciones entre metrópolis y países coloniales, que no sólo se observa en el plano económico,
habiéndose extendido al político, cultural y militar, y que inciden en el problema de la soberanía
interior y exterior de los estados nacionales de América Latina, África y Asia, y también en el nivel
de la soberanía de los pueblos frente al Estado (soberanía popular). Finalmente, el Diccionario
citado explica la connotación que la palabra dependencia tiene en la esfera Lógico-filosófica,
mediante un epígrafe de Ñaragueta que a la letra dice: “la condición de un ser o de un valor
determinado por otro”, y que define la situación en la que un ser puede “estar” con dependencia
“formal”.
Una buena parte de las criticas vertidas al uso del término dependencia en la definición
sociológica, económica, política y cultural de la historia de América Latina ha echado mano de
recursos filológicos y precisiones semánticas, con el fin, ya sea de comprender o desmontar el
significado preciso del término en los enfoques dependentistas. Ejemplo de ello es la critica de
Jorge Castañeda y Enrique Hett, en su obra: El economismo dependentista, en la que se cuestionan,
desde una óptica influida por el marxismo estructuralista, los supuestos epistemológicos implícitos
en el dependentismo y que, según los autores, el uso recurrente e indiscriminado del concepto, en
ausencia de una definición previa del mismo, produce un efecto de lectura a través del cual las
estructuras que dan origen y reproducen la dependencia latinoamericana generan un círculo
eternamente repetitivo que termina por negar la historicidad de la región.
Por ello, vamos a referirnos al contexto, la génesis y uso del concepto en los principales
representantes del dependentismo, así como a las objeciones y el debate que tal vertiente de
pensamiento produjo en la reflexión de las formaciones económico-sociales latinoamericanas.
En el horizonte del pensamiento latinoamericano, destacan la Comisión Económica para
América Latina (CEPAL) que emerge en 1948, y una vertiente dentro del marxismo que surge en
los años sesenta estimulada por el triunfo de la revolución Cubana, como las principales visiones
que, a lo largo de tres décadas, orientaron el debate en el análisis de las sociedades
latinoamericanas.
Los temas convergentes de ambas vertientes de pensamiento fueron: la idea de que el
capitalismo es un sistema mundial y que tiene una innegable incidencia en la reflexión sobre
América Latina; el desarrollo y el subdesarrollo como las caras invertidas de un mismo proceso: la
acumulación capitalista a escala mundial, y finalmente, la especificidad del capitalismo
latinoamericano frente a otras latitudes del capitalismo mundial.
Originalmente, las investigaciones de la CEPAL sobre el comercio internacional,
particularmente aquéllas que se refieren al período de la llamada economía “primario exportadora”,
o de “desarrollo hacia afuera”, desde mediados del siglo XIX hasta los años treinta del XX,
redefinieron las ideas predominantes respecto a las transacciones internacionales. En ese marco,
destacó el énfasis en los efectos negativos que para la región generó el llamado proceso de
“deterioro de los términos del intercambio”. Por entonces, autores como el brasileño Celso Furtado
y el chileno Aníbal Pinto hablaban ya de “dependencia” externa. Sobre la base de ese elemento
critico, la CEPAL desarrolló toda una estrategia encaminada a lograr, por la vía de la
industrialización observada en la región a partir de los años treinta y cuarenta, una transformación
estructural de las sociedades latinoamericanas que, al transformar las tradicionales estructuras
agrarias, produjeran el desarrollo de un capitalismo industrial moderno, autónomo y autosostenido.
A partir de los años sesenta, cuando los resultados arrojados por el proceso de
industrialización de nuestras economías no fueron los esperados, apareciendo nuevos problemas
como por ejemplo el de la marginalidad, la CEPAL pasará a considerar, como aspecto central de sus
propuestas, la cuestión de las reformas y fórmulas que coadyuvaran a romper los cuellos de botella
que obstruían el crecimiento y la distribución equitativa del ingreso.
Sin embargo, el triunfo de la revolución Cubana pondrá en la mesa de discusión una nueva
fórmula para resolver los problemas de creación y reparto de la riqueza, teniendo en su momento un
gran impacto en las esferas políticas, técnicas e intelectuales de los países latinoamericanos.
Fue así que el encuentro del desarrollismo y el marxismo en torno a los problemas descritos,
estaban motivados por intereses cognoscitivos y orientaciones políticas diferentes, lo que a la postre
producirá conclusiones no sólo distintas, sino en momentos contrapuestas.
Ahora bien, junto al impacto de la revolución Cubana, el golpe de Estado dado por las
fuerzas armadas en el Brasil de 1964, y la contrainsurgencia golpista que se generaliza a lo largo de
la década de los setenta en la mayor parte de los países del cono sur, orientó a los intelectuales,
sobre todo de orientación marxista, a confrontarse no en forma exclusiva con las tesis de la CEPAL,
sino a producir también una enconada discusión al interior de la intelectualidad vinculada a la
izquierda latinoamericana; sobre todo respecto a los problemas derivados de la crisis del
capitalismo y sus secuelas: el fracaso de las políticas desarrollistas, la crisis de la estrategia
planteada por los partidos comunistas en la región, la inviabilidad del nacionalismo burgués y, como
resultado de todas esas estrategias fallidas, los procesos de contrainsurgencia en buena parte del
subcontinente. Antecedentes prácticos de tales replanteamientos fueron: el surgimiento de nuevas
organizaciones de izquierda influidas por la revolución Cubana, cuyos planteamientos eran
abiertamente radicales; la difusión en tales organizaciones de la obra del Che Guevara; la exaltación
de la lucha armada como única vía para fundamentar el principio maximalista del derrocamiento del
capitalismo y la instauración del socialismo; la crítica de la táctica y estrategia de los partidos
comunistas (llamados por muchos voceros del dependentismo marxista como izquierda tradicional),
cuyas tesis se basaban en un colaboracionismo de clases con los sectores nacionalistas de la
burguesía, y que se expresaban en el apoyo dado a buena parte de los regímenes populistas
instaurados en algunos países del subcontinente.
Al interior del marxismo, los términos de la discusión se centraron en reflexiones
confrontadas respecto a la caracterización del capitalismo en América Latina. En las tesis de los
partidos comunistas predominaba la idea de interpretar –se decía– dogmáticamente el desarrollo
histórico de América Latina, sobre la base de la visión clásica del marxismo acerca de la transición
del feudalismo al capitalismo en Europa y su necesaria mediación: la revolución democráticoburguesa. Contrariamente, el dependentismo marxista sostenía que, en América Latina, la
revolución democrático-burguesa “antifeudal” no era una mediación necesaria para la ulterior
realización del socialismo. Por tanto, se afirmaba que en aquellos países en los que se habrá
entronizado el nacionalismo burgués, éste estaba condenado desde el principio al fracaso, dado el
carácter integracionista de las burguesías nativas al imperialismo norteamericano a partir de los
años sesenta; de tal suerte, reformismo y colaboracionismo eran vistos como resultado de una
concepción errónea de las condiciones concretas bajo las cuales se habrá desarrollado el capitalismo
latinoamericano, y las formas específicas en las que por entonces se expresaba la lucha de clases en
los países dependientes.
El primer autor que, sin ser militante de izquierda ni formado en el marxismo, intentó dotar de una
expresión teórica a tales planteamientos políticos fue Andre Gunder Frank. Recurriendo al concepto
de “excedente económico” desarrollado por Paul A. Baran, Frank pretendió demostrar que, desde la
conquista hasta la segunda mitad del siglo XX, pasando por el período colonial y “neocolonial”, el
capitalismo existe desde entonces en América Latina, toda vez que el “sistema de explotación
capitalista” es una unidad mundial y, en consecuencia, dicha unidad mundial y sus expresiones
nacionales han producido simultáneamente el desarrollo y el subdesarrollo. Las tesis de Frank
negaban así dos ideas que habrán predominado en los partidos comunistas y en los teóricos
desarrollistas, respectivamente: los argumentos de quienes sostenían la existencia de un supuesto
tránsito del feudalismo al capitalismo en América Latina y la imposibilidad de que las burguesías
nativas –por su propia naturaleza de burguesías subordinadas– eran incapaces de sostener un
proyecto “nacionalista-democrático-burgués”, dada la integración dependiente entre centroperiferia.
Posteriormente, los autores más sobresalientes que se ocuparon de la reflexión sobre los
problemas del capitalismo dependiente fueron: Fernando Henrique Cardoso, Enzo Faletto,
Theotonio Dos Santos, Vania Bambirra y Ruy Mauro Marini, entre otros. Cardoso y Faletto en su
obra Dependencia y desarrollo en América Latina, publicada en 1969, no obstante de ser un intento
importante en la construcción de un modelo que explicara las determinantes fundamentales de la
dependencia latinoamericana, acusaba un tinte inclinado, predominantemente, a la explicación
sociológica y carente de una concepción rigurosa del imperialismo norteamericano y,
simultáneamente, un marcado eclecticismo delatado por la utilización desmedida del lenguaje
desarrollista. Así, para los más radicales dependentistas de la época, el trabajo de Cardoso y Faletto
representa un claro retroceso respecto a las tendencias críticas que, por entonces, ya mostraban las
Ciencias Sociales en América Latina. Ejemplo de ello son las primeras tesis de Frank, publicadas en
1967, y el ensayo de Marini Subdesarrollo y revolución, que vio por primera vez la luz en 1968,
textos publicados con anterioridad al trabajo de Cardoso y Faletto.
En 1967, Theotonio Dos Santos en su ensayo El nuevo carácter de la dependencia, y en
Crítica de los supuestos de la teoría del desarrollo, publicada en 1969, mostraba –a nivel estricto del
análisis económico– la importancia que, después de la segunda posguerra, revestía el proceso de
monopolización de la economía norteamericana y la incidencia que ese proceso tenía en las
economías latinoamericanas a través de las empresas multinacionales. Tal análisis permitía así
adelantar nuevos aportes para la clarificación del concepto de dependencia.
Por su parte, Vania Bambirra en su libro: El capitalismo dependiente latinoamericano,
publicado en 1975, propuso un análisis tipológico para la caracterización del proceso de
industrialización en América Latina. En un primer tipo, Bambirra agrupaba a aquellos países cuya
industrialización habrá sido producto del crecimiento y diversificación del sector agrarioexportador. En un segundo tipo, se consideraba a los países cuya industrialización se habrá dado
sobre la base del proceso de integración imperialista después de la segunda posguerra. Para tal
efecto, la autora recurrió al concepto de dependencia propuesto por Dos Santos y al de
subimperialismo, utilizado por Marini en su caracterización del capitalismo brasileño de fines de los
años sesenta y a lo largo de los setenta.
Sin embargo, fue Ruy Mauro Marini quien planteó, por primera vez, desde una óptica
estrictamente marxista, los elementos para la construcción de una teoría marxista de la dependencia,
en la cual analizó la forma en que se especifican las leyes tendenciales del desarrollo capitalista en
la región. Así, las leyes del capitalismo dependiente expuestas por Marini en Dialéctica de la
dependencia, texto publicado en 1974, son las siguientes:
1. América Latina se integro plenamente al mercado mundial después de los movimientos de
independencia. Ese período corresponde al desarrollo de la revolución industrial en Inglaterra,
consolidándose, a partir de entonces y sobre bases sólidas, la división internacional del trabajo, en la
cual Inglaterra se especializa en la producción manufacturera, y los países dependientes en la
producción de materias primas y alimentos. Tal integración de América Latina al mercado mundial
configurará una estructura productiva particular en la región que se consolidó en la etapa de la
economía primario-exportadora, propiciando desde entonces un intercambio desigual entre los
países dependientes y los industriales.
2. En ese horizonte, la contribución de América Latina al desarrollo del capitalismo europeo,
y la dilaceración resultante del intercambio desigual, obligó a las clases dominantes de los países
dependientes a buscar mecanismos compensatorios. Pero incapaces de poder hacerlo a través del
mercado mundial, o mediante el aumento de la productividad del trabajo, lo hicieron por medio de
la explotación extensiva e intensiva de la fuerza de trabajo en nuestras economías
(superexplotación) ; de tal suerte que en América Latina el trabajador ha contado como productor y,
secundariamente, como consumidor. Con ello se fueron creando dos esferas de consumo: la esfera
alta que se conecta con el comercio de importación de manufacturas, y cuyo consumo suntuario está
constituido por las clases dominantes; y la esfera baja, constituida por el consumo de los
trabajadores.
3. Con la industrialización de las economías dependientes se reprodujo la misma forma de
circulación que caracterizó a la economía exportadora (esfera alta y esfera baja), pero con la
diferencia de que ahora las dos esferas se centraron en la existencia de sectores internos,
reproduciéndose así en una forma especifica la superexplotación del trabajador y acentuándose al
máximo las contradicciones inherentes al régimen capitalista de producción.
4. La redefinición de la división internacional del trabajo, después de la Segunda Guerra
Mundial, en cuyo marco se transferirán a los países dependientes etapas anteriores de la producción
industrial, reservándose los centros imperialistas, las etapas más avanzadas y el monopolio de la
tecnología correspondiente, propiciará que las nuevas tecnologías se concentren en los sectores que
producen bienes suntuarios y sea desestimada la producción de bienes-salarios. Ello propiciará que
la economía latinoamericana comience a experimentar problemas de realización, y la consecuente
compresión de los salarios, con el fin de transferir poder de compra de la esfera baja hacia la esfera
alta.
Como podrá observarse, en la década de los sesenta y setenta, el tema predominante del
debate político-intelectual en América Latina fue el de la revolución. La problemática de la región
caracterizada entonces por un profundo estancamiento en el marco de una estructura social
tradicional y, simultáneamente, una creciente movilización popular, fue interpretada como una
situación pre-revolucionaria. El debate político-intelectual giraba entonces en torno a la cuestión de
la dependencia, sea en una interpretación histórico-estructural de aquélla y de las constelaciones
socio-políticas en los diversos países (Cardoso y Faletto); sea en las versiones programáticas que
planteaban la ahora falsa disyuntiva “socialismo o fascismo”, como la alternativa de las sociedades
latinoamericanas (Theotonio Dos Santos), o finalmente, a través de una rigurosa teoría marxista de
la dependencia (Marini) que desestimó el potencial critico y racionalizador de la sociología
académica, en su lucha por abrir espacios democráticos sin rupturas radicales, dentro del universo
contingente del autoritarismo militar que en esos años prevalecía en la región.
Amin, Samir. La acumulación a escala mundial: crítica de la teoría del subdesarrollo, Siglo
XXI Editores, Madrid, 1974. Aráujo, Fernando. Observaciones en torno a “Dialéctica de la
Dependencia”, Historia y Sociedad, núm. 3, México, 1974. Bambirra, Vania. El capitalismo
dependiente latinoamericano, Siglo XXI, México, 1975. Bartra, Roger. Estructura agraria y clases
sociales en México, Era, México, 1974. Boron, Atilio. Nuevas formas del Estado latinoamericano,
Cuadernos Políticos núm. 15, Era, México, 1978. Cardoso, F. H/Faleto, Enzo. Dependencia y
desarrollo en América Latina. Siglo XXI, México, 1969. Castañeda, Jorge/Hett, Enrique. El
economismo dependentista, Siglo XXI, México, 1978. Córdova, Arnaldo. Los orígenes del Estado
en América Latina, Cuadernos Políticos núm. 14, Era, México, 1977. Cueva, Agustín. Problemas y
perspectivas de la teoría de la dependencia Historia y Sociedad, núm. 3, México, 1994. Cueva,
Agustín. El desarrollo del capitalismo en América Latina, Siglo XXI, México, 1977. Dos Santos,
Theotonio. “La crisis de la teoría del desarrollo y las relaciones de dependencia en América Latina”,
en Varios autores. La dependencia político-económica de América Latina, Siglo XXI, México,
1975. Dos Santos, Theotonio. Imperialismo y dependencia, Era, México, 1978. Dos Santos,
Theotonio. Socialismo o fascismo, dilema latinoamericano, Santiago, 1984. Dos Santos, Theotonio.
“Pensar América Latina”, en Archipiélago, núm. 6/7, Confluencia, México, 1996, pp. 4-12. Frank,
André Gunder. Lumpenburguesra y lumpendesarrollo, Era, México 1978. Frank, André Gunder.
Sociología del subdesarrollo y subdesarrollo de la sociología: un examen del traje del emperador en
América Latina. Subdesarrollo y revolución, Era, México, 1973. Marini, Ruy Mauro. Subdesarrollo
y revolución, Siglo XXI, México, 1974. Marini, Ruy Mauro. Dialéctica de la dependencia, Era,
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Cuadernos Políticos núm. 12, Era, México, 1977. Marini, Ruy Mauro. Estado y crisis en Brasil,
Cuadernos Políticos, núm. 13, Era, México, 1977. Marini, Ruy Mauro. “Las razones del
neodesarrollismo (respuesta a F. E. Cardoso y J. Serra)”, Revista Mexicana de Sociología, número
extraordinario, México, 1978. Nozick, Robert. Anarchy, State und Utopie, Basil Blackewll, 1974.
Semo, Enrique. Historia del capitalismo en México, Era, México, 1974. Semo, Enrique. Historia
mexicana: economía y lucha de clases, Era, México, 1978. Serra, José/Cardoso, F. H., “Las
desventuras de la dialéctica de la dependencia”, Revista Mexicana de Sociología, número
extraordinario, México, 1978. Sonntang, Heinz R. “Hacia una teoría política del capitalismo
periférico”, en Heinz Rudolf y Héctor Valecillos. El Estado en el capitalismo contemporáneo, Siglo
XXI, México, 1986.
(ALS)
*
DERECHOS HUMANOS
El término derechos humanos es un concepto teórico, perteneciente a la Ética y a la teoría jurídica.
Esta noción implica que los seres humanos existen siempre ya en un mundo social. Por eso, dicho
término sólo tiene sentido si se le piensa en un contexto social. El nombre se refiere a una idea
regulativa válida y aplicable a todos los seres humanos por igual. En un primer momento, es una
exigencia subjetiva dirigida a todos los otros. Está basada en la conciencia moral y en la razón de
los individuos, de que su vida, libertad y dignidad sean respetadas. Por ello, se sostiene que los
derechos humanos son inalienables, ya que es impensable que alguna persona renunciaría a ellos
por su propia voluntad.
En nuestra América la noción derechos humanos empezó a usarse siguiendo la terminología
actual de la “Declaración Universal de los Derechos Humanos” de las Naciones Unidas (1948). Sin
embargo, dicha noción, con un significado semejante al de nuestros días, aunque con el nombre de
derecho natural, fue introducido a nuestra América desde principios del siglo XVI para proteger y
defender algunos de los derechos humanos de los Indios.
La idea derechos humanos implica necesariamente la idea correlativa de obligación. Un
Derecho Humano se cumple si, y solo si, la sociedad y cada individuo cumple con la obligación de
reconocer a todos y a cada uno de ellos como sujetos de derecho, y en su conducta cumplen con la
obligación de respetarlos. Para que los derechos humanos sean vigentes y hagan posible la
formación de un estado de derecho, es necesario que su reconocimiento sea universal. Cuando no se
cumple dicha obligación, esa sociedad existirá en un estado de guerra de todos contra todos. Por eso
se piensa que los derechos humanos son el supuesto básico y necesario para que existan los Estados
y la ley positiva, y en ellos, el estado de derecho. Su opuesto es la anomia.
La teoría de los derechos humanos se basa en tres supuestos teóricos básicos: la igualdad
formal entre los seres humanos, la facultad de pensar y reflexionar, la conciencia de necesidades, de
intereses y de sufrimiento propio, y la facultad de ejercer la libre voluntad. Dichas facultades son la
condición para que los seres humanos puedan reclamar sus derechos.
Los derechos humanos se pueden clasificar en básicos y derivados. Básicos son aquellos
derechos que deben ser respetados para que, para empezar, los individuos puedan existir como
personas. Son éstos el derecho a la vida y a la salud física y mental, así como a todos los medios
necesarios para sostener vida y salud; el derecho a la seguridad ante la agresión y la codicia de
otros, y el derecho a la libertad en todos los modos de su ejercicio.
De los derechos humanos básicos se derivan otros. Del derecho a la vida se deriva el
derecho al alimento, vivienda, educación, trabajo, recreo, etcétera. Del derecho a la libertad se
deriva el derecho a elegir un grupo político y afiliarse a él, a elegir el modo de vida a seguir, la
libertad de creencias, de expresión, de movimiento, etcétera.
Sin embargo, el derecho a la libertad no puede ser irrestricto, ya que el ejercicio de la
libertad de un individuo puede transgredir o dañar los derechos humanos de otros. El derecho a la
libertad sólo puede ser garantizado y protegido si, y sólo si, se le impone un limite, ya sea que
provenga de la sociedad o del sistema jurídico, o que el individuo se lo imponga a si mismo porque
reconoce la validez de los derechos humanos de los otros. Nadie como Kant describió con mayor
claridad lo que dicho límite dicta. Parafraseándolo, el imperativo derivado de la idea de limite diría
que: “actúa de tal manera que nunca lesiones los derechos humanos de otros, i.e. aquellos derechos
cuyo respeto exiges para ti mismo”.
El origen de la idea de los derechos humanos es la razón práctica. En la reflexión acerca de
nuestra conducta ante otros, y buscando las causas de la guerra entre los seres humanos,
descubrimos que en todos los casos ellas se generan cuando un individuo o nación viola o lesiona
los derechos humanos de otros. La idea de límite y el dictado para la conducta implican una regla o
ley para las acciones de los individuos en sociedad. Por eso, la idea de derechos humanos es una
idea moral regulativa y normativa.
Beuchot, Mauricio. Filosofía y Derechos Humanos, Siglo XXI, México, 1993. Mues de
Schrenk, Laura. “El Problema de la Fundamentación de los Derechos Humanos”, en Dianoia, año
XXXI, núm. 31, UNAM, México, 1985. Mues de Schrenk, Laura. “Los Salvajes de América y de
Europa”, en Teoría, (UNAM, México), 1982. Nino, Carlos Santiago. Introducción de la filosofía de
la acción humana, EUDEBA, Buenos Aires, 1987.
(Véase: Derecho natural).
(LMS)
*
DERECHO NATURAL
. Por derecho natural se entiende una realidad (o verdad) eidética abstracta que, en el plano
ontológico, le antecede a todo derecho positivo y que es válido independientemente del derecho
ejercido por la costumbre y/o la voluntad humana. El derecho natural es cognoscible o bien por la
revelación o brucen por la razón natural humana. Dicho derecho expresa su realidad, por ejemplo,
en los Diez Mandamientos. Según algunos teólogos y juristas, la condición de posibilidad para
conocer la verdad de la fe cristiana, y por ella, el derecho natural, es tener alma. Por eso, en nuestra
historia se apeló al derecho natural para proteger a los indios y más tarde a todos los marginados, de
la prepotencia y arbitrariedad del poder social, político y bélico.
El concepto de derecho natural fue acuñado en la antigüedad por Cicerón, aunque como
noción tiene antecedentes en los clásicos griegos. Siglos más tarde fue asumido y elaborado por la
filosofía Escolástica. Pero mientras que Cicerón lo derivó de la naturaleza y el Logos del Cosmos,
los escolásticos lo fundamentaron en la razón y/o voluntad divina del Dios cristiano.
En nuestra América el debate acerca del derecho natural se inicia en relación con los indios,
especialmente ante la crueldad de los conquistadores, y con los problemas de la evangelización.
Algunos misioneros (Las Casas, Vasco de Quiroga, p. ej.) apelaron al derecho natural para defender
la vida, la seguridad, la libertad (no ser esclavos), cierta formas de propiedad y lazos de familia de
los indios. Dichos autores argumentaron partiendo del reconocimiento de que los indios son seres
humanos dotados de alma, de razón y de la capacidad para la virtud para conocer el derecho natural.
Ya Las Casas sostenía que los indios gozan de razón, de capacidad moral y política, habilidad
mecánica y buena disposición. Observa que muchos indios pueden gobernar bien a los españoles en
la vida económica y política, y en la vida monástica, enseñarles buenas costumbres, pues los indios
no carecen de razón para gobernar sus casas y sus aldeas. De ellos no se puede decir que no sean
humanos, pues eso significaría un error en la creación divina. “Todas las naciones del mundo son
humanas”. Con esto, los frailes iniciaron en América Latina una tendencia filosófica que seguirá
siendo vigente hasta nuestros días.
Sin embargo, la noción del derecho natural también sirvió como ideología para justificar la
matanza y la esclavitud de los indios. Varios autores aplicaron la doctrina del derecho natural a la
realidad social fáctica siguiendo el argumento de Aristóteles, según el cual algunos hombres son
“esclavos por naturaleza”, y otros lo son por “convención humana”. Por ejemplo, Sepúlveda
sostiene, basándose en el derecho natural, que lo imperfecto debe ser sometido a lo perfecto,
implicando que el español es más perfecto que los indios porque tiene uso de razón, justificando así
“la inferioridad y la servidumbre natural” de los indios. Y basándose en Tomás de Aquino,
argumenta que es útil al siervo ser regido por el más sabio. También Juan Maior, invocando a
Aristóteles, sostiene que los salvajes de América son siervos por naturaleza. Desde el siglo XVI se
presenta así la problemática entre la “prudencia/civilización y la barbarie”.
Algunos pensadores contemporáneos prefieren usar la expresión derecho natural en vez de
Derechos Humanos. En América, sin embargo, ambos términos tienen un significado diferente. La
idea del derecho natural significa, aun entre los misioneros más compasivos, que la libertad de los
indios es un derecho natural siempre y cuando esté bajo la tutela civilizatoria del cristianismo. Aún
la Recopilación de las Leyes de Indias (1680) dicta “que no se puede hacer ni se haga guerra a los
indios de ninguna provincia para que reciban la santa fe católica o nos den la obediencia, ni para
otro ningún efecto”. Dichas leyes reconocieron el derecho a la libertad de la esclavitud personal y a
las propiedades. Se conservaron derecho natural los cacicazgos y el respeto a las costumbres de los
indios siempre y cuando no fuesen contrarías a la fe. El problema que confrontaron los misioneros
fue la práctica de los sacrificios humanos. La contradicción entre doctrina y práctica sigue vigente
hasta nuestros días.
Las Casas, Bartolomé de. Doctrina, Prólogo y Selección de Agustín Yáñez. México, 1941.
Zavala, Silvio. Servidumbre natural y libertad cristiana según los tratadistas españoles de los siglos
XVI y XVII, Buenos Aires, 1944. Zavala, Silvio. La defensa de los derechos del hombre en
América Latina (siglos XVI-XVII1), UNAM y UNESCO, México, 1982.
(Véase: Derechos Humanos).
*
DIFERENCIA SEXUAL
.
.
. La reflexión feminista acerca de la diferencia sexual es la primera filosofía que rechaza la
universalidad del modelo masculino y, por lo tanto, la idea de verdad y los sistemas de ejercicio del
poder que sobre ella se construyen. Ha impactado el pensamiento de la posmodernidad como crítica
desconstructiva de las estructuras.
Originario es el ser sexuado y no la persona neutra, que de hecho es consecuencia del
pensamiento lógico occidental. Éste ha creado el problema de que un parcial, un finito: el hombre,
represente un valor universal: las mujeres y los hombres. El hombre es una figura lógica
inaceptable, es el único termino en filosofía que vale por si mismo y también por otra realidad.
Ambos sexos están marcados por la diferencia sexual, originaria e irrenunciable; el feminismo
pretende que esta diferencia sea visible, se exprese y logre tener una significación en todos los
ámbitos de la vida.
La prolifera creación de construcciones imaginarias respecto a la mujer y lo femenino sirven
de plataforma para sustentar la exclusión de las mujeres del trabajo, la política y la cultura en
general. En el lenguaje, que ha logrado crear una correspondencia total de lo universal con lo
masculino, la categoría mujer es una construcción imaginaria escindida entre lo deseado y lo
temido, un objeto anclado en la imaginación y la prescripción (Guerra, 1994: 11).
Con la práctica de la autoconciencia, que reúne y pone a dialogar sobre el valor de la propia
experiencia a diferentes mujeres, el feminismo se pregunta: ¿qué es la mujer? o, más bien, ¿qué soy
yo mujer? (Fischer, 1994).
Para definirse, las mujeres necesitan desechar la idea que el hombre ha construido de ellas.
Pero ¿cómo pensar el ser mujer sin caer en los moldes que ha preparado la cultura masculina? Esta
pregunta abre paso a la filosofía de la diferencia sexual.
Lo originario e imprescindible para la filosofía de la diferencia sexual es que aquí y ahora
los hechos informan que existen mujeres y hombres. De tal forma, al inicio de la representación no
hay una persona neutra, sino un sujeto sexuado. Así como en la cultura hay signos de las mujeres y
signos de los hombres. Hoy es posible hablar positivamente de la paz, del desarme, la no violencia y
la ecología, signos de lo femenino que se han convertido en puntos de referencia para toda opción
alternativa de vida.
La diferencia sexual denuncia la desigualdad que la cultura masculina ha construido sobre la
diferencia biológica de los sexos; no deben confundirse ambos términos. La desigualdad entre los
sexos es sexismo, una dinámica de dominio que se marca en el mundo de las emociones, de lo
simbólico y de los valores de las mujeres. Esta desigualdad inicial facilita todas las otras
desigualdades, pues es una negación de nuestro cuerpo y de nuestra capacidad de crear cultura
(Pisano, 1995).
En la línea de la antropología de las mujeres o antropología feminista y del feminismo
norteamericano, algunas teóricas feministas latinoamericanas afirman que el género es la
simbolización que cada cultura elabora sobre la diferencia sexual, estableciendo normas y
expectativas sociales sobre los papeles, las conductas y los atributos de las personas en función de
sus cuerpos sexuados (Lamas, 1994). Esta definición ha sido aceptada tanto por el Programa
Universitario de Estudios de Género (PUEG) de la UNAM, fundado en 1993, como por los
gobiernos latinoamericanos y la ONU para referirse a los estudios o políticas de y para las mujeres,
solas o en su relación con los hombres.
No obstante, la categoría de género relega puritanamente la diferencia sexual a la diferencia
biológica de los sexos, sin considerar la incidencia positiva de los cuerpos femenino y masculino en
la cultura para la construcción de una humanidad.
Para una mujer, como para un hombre, reflejarse en la diferencia sexual rompe la mirada
homologante y uniformadora de la cultura masculina. Les permite verse liberados de la reducción a
su diferencia biológica y encontrarse a si mismos como sujetos de conocimiento.
En la filosofía de la diferencia sexual el nacimiento “se eleva a categoría filosófica capaz de
estallar el sistema lógico de la filosofía occidental”, enteramente centrado en la muerte como
escisión entre pensamiento y cuerpo, como desprecio por el cuerpo” (Diótima, 1990).
Darcy de O., Rosiska. Elogio da diferencia. O feminismo emergente. Editorial Brasiliense,
Brasilia, 1993. Idem. Mettere al mondo il mondo. Aggetto e oggettivitá alla luce della differenza
sessuale, La Tartaruga, Milán, 1990. Fischer, Amalia. “Los encuentros feministas, en busca del
rumbo perdido o de uno nuevo”, en Gestos para una cultura tendenciosamente diferente.
México/Santiago de Chile, en La Correa Feminista, 1993. Gargallo, Francesca. “En el horizonte de
la Diferencia Sexual”, en La Correa Feminista, núm. 15, México, otoño de 1996. Guerra, Lucia. La
mujer fragmentada: historia de un signo, Casa de las Américas, La Habana, 1994. Lamas, Marta.
“Cuerpo: diferencia sexual y genero”, Debate Feminista, vol. 10, año 5, México, septiembre de
1994. Pisano, Margarita. Deseos de cambio o ¿el cambio de los deseos? Sandra Lidid editora,
Santiago de Chile, 1995.
(Véase: Feminismo, Sexismo, Género, Movimiento lésbico homosexual).
(FGC)
*
DIGNIFICACIÓN
.
. Término empleado por Ricardo Flores Magón (1873-1922) para sustentar parte de su teoría
filosófico-social, en la cual sostiene que la especie humana logrará cabalmente aquello que se ha
denominado dignidad humana, siempre y cuando la existencia del hombre concreto esté fincada en
el bienestar de la libertad.
Hasta ahora, afirmó Flores Magón, “es triste reconocerlo, pero es verdad. La dignidad
humana y el humano orgullo... palabras, palabras, palabras, para emplear las expresiones del
personaje shakespereano” (Flores Magón, 1920: 81).
¿Qué entiende por bienestar y libertad, con los cuales se logra la dignificación del ser
humano? Flores Magón entendía la “dignidad humana” no como una declaración de principios
abstractos, no como asunto formal sino real y concreto; por ello es que sostiene un principio
universal fundamental: “el derecho a la vida”. El derecho a la vida es tener acceso al bienestar y
bienestar debe entenderse como la participación inalienable del ser humano a una vida material e
intelectual para poder desarrollar todas sus facultades potenciales. Por el mero hecho de “venir a la
vida” es suficiente para tener “derecho a vivir”, “sin más obligación que la de permitir a los demás
seres humanos que hagan lo mismo, dedicándose todos a la conservación y fomento de la riqueza
social” (1910: 51). Pero este “derecho a la vida”, como puede observarse, no es gratuito, el trabajo
sería parte fundamental en la producción de riqueza de la sociedad y la participación de todos es
definitiva.
Derecho a la vida, entonces, debe entenderse como bienestar; así, “el bienestar dignifica” al
ser humano; sin embargo, el bienestar es sólo una parte de la dignificación humana, la
complementaría es “la libertad”. Libertad entendida en su más amplio sentido en relación con su
pensar y actuar. Por ello, afirmó en 1911 lo siguiente: “...la necesidad social más urgente en México
es la dignificación de la raza por el bienestar y la libertad” (Flores Magón, 1911: 38); por supuesto,
esta reflexión que proviene de un anarquista no se circunscribe a fronteras geográficas, sino que se
extiende a cualquier lugar y tiempo donde haya opresión y miseria.
Para el magonismo (o floresmagonismo, si así se quiere), “derecho a vivir” es principio
universal fundado éticamente; no es sólo un existir biológico sino eminentemente humano; es el
primer derecho humano por su fundamentalidad, pues en él estriba la dignificación del ser humano:
El derecho a la vida... el derecho a vivir, es... el primero de todos... sin el cual no puede existir la
especie humana, derecho que debe ser gozado en toda su plenitud, en toda su extensión, sin más
obstáculos que el que oponga la naturaleza en los casos en que la inteligencia y los brazos del
hombre no puedan dominarla: derecho que en ningún caso debe ser restringido, menguado o
negado... pues... es tanto como atentar a la existencia de la especie humana (Flores Magón, 1914:
48).
La dignificación asentada en el derecho a vivir significa tener acceso a una existencia
humana en el sentido de vivir dignamente y vivir la vida con dignidad. Vivir dignamente es comer,
tener casa, salud, educación, etcétera; y vivirla con dignidad significa no tener que existir en la
afrenta, en la humillación o la ignominia a causa de la pauperización como efecto de la explotación
y la opresión o la tiranía. Para Flores Magón, ambos aspectos de la dignificación humana se
complementan y no puede concebirse uno sin el otro, pues se traducen respectivamente en bienestar
y libertad. En relación con el segundo aspecto, podemos observar un vínculo entre moral y
existencia, pues para el pensamiento anarquista mexicano el bienestar tiene influencia benéfica “en
la moralidad del individuo” (Flores Magón, 1910: 35), ya que al tener satisfechas sus necesidades
materiales es más difícil que caiga en la abyección o en la degradación moral al tener menos
posibilidad el robo, el crimen por hambre, actitudes esquiroles, el egoísmo exacerbado, el
oportunismo, etcétera, y simultáneamente, se da más apertura a los actos morales positivos. Desde
luego, hay que recalcar que el bienestar es fundamental, mas no panacea absoluta en la moralidad
del individuo concreto.
Concretizar la dignificación humana resulta impostergable necesidad para Flores Magón; es
imposible que para nuestro fin de milenio ocurra lo mismo con la reivindicación que se ha hecho de
los llamados “derechos humanos”, en los cuales la “dignidad de la persona humana” es crucial,
como bien lo expresa un documento religioso en torno a tal temática: “Creyentes y no creyentes
están generalmente de acuerdo en este punto: todos los bienes de la tierra deben ordenarse en
función del hombre, centro y cima de todos ellos” (1975).
Flores Magón, Ricardo. “Carta de Ellen White”, en Ricardo Flores Magón. Su vida. Su obra
y 42 cartas. Editores Mexicanos Unidos, México, 1976. Flores Magón, Ricardo. “La cadena de los
libres”, en Artículos políticos 1910, Editorial Antorcha, México, 1983. Flores Magón, Ricardo. “La
verdadera revolución”, Artículos políticos 1911. Editorial Antorcha, México, 1986. Flores Magón,
Ricardo. “Por el derecho a vivir”, en Artículos políticos 1914, Editorial Antorcha, México, 1982.
Flores Magón, Ricardo. “En pos de la libertad”, en Discursos. Editorial Antorcha, México, 1979.
“La dignidad de la persona humana”, en Documentos del Concilio Vaticano II, La Editorial Católica
(BAC), Madrid, 1975.
(Véase: Anarquismo, Antiutopía y anarquismo mexicano, Utopía y Anarquismo mexicano,
Utopista y Anarquismo mexicano, Egoísmo consciente).
(IOC)
*
ECLECTICISMO o FILOSOFÍA ELECTIVA. El término eclecticismo surge durante la época de los
grandes filósofos griegos y en la acepción latina se denomina electivismo. En América Latina,
ambos vocablos constituyen una variante de la filosofía en cuyos principios de “verdad la autoridad
carece de valores absolutos y se invita al individuo a realizar razonamientos reflexivos, profundos y
coherentes sobre su estado actual, para retornar aquellas corrientes filosóficas que le son propias e
inherentes a su realidad natural y así permitir al individuo conocer una verdad absoluta de su
circunstancia e historia presente.
En Europa, la corriente ecléctica es divulgada a partir de la segunda mitad del siglo XVI y
sus máximos representantes son: Bacon, Boyle, Wilkins, Byle, Descartes y Newton, quienes
proponen un “nuevo método” para la enseñanza y divulgación de la filosofía y de las ciencias
exactas, el cual consiste en la observación continua del fenómeno y su probación como hecho
tangible y susceptible en el entendimiento. Si el saber es el entendimiento de la “verdad”, entonces
ésta debe tener una explicación lógica con base en el uso y criterio de la razón. Este método se
opone a los cánones establecidos, principalmente escolásticos, para dar lugar al surgimiento de la
filosofía moderna. Aunado a esto, logra una conciliación entre las nuevas ideas y las creencias
religiosas de la época.
En América Latina, el eclecticismo surge en la segunda mitad del siglo XVII; se utiliza y
amplía en los albores del siglo XIX. Desde la introducción de la filosofía moderna en América al
proceso de emancipación política y mental, aparecen en la región grandes pensadores electivos:
Juan Benito Díaz de Gamarra y Francisco Javier Clavijero, en México; José Agustín Caballero y
Félix Varela, en Cuba; Francisco Javier de Santa Cruz y Espejo, en Ecuador, y Cayetano Rodríguez
y Elías del Carmen Pereyra, en Argentina, quienes a través de su postura filosófica electiva
contribuyeron a la creación de una identidad común en el habitante novohispano.
Estos autores utilizan la filosofía ecléctica en dos niveles: a) como método de apertura para
la enseñanza y divulgación de las nuevas teorías científicas y filosóficas. Esto significó una apertura
para la realización de las reformas educativas en las distintas universidades de la región, en cuyo
interior es notoria la presencia de la filosofía moderna de la Ilustración, el cartesianismo y el
experimentalismo científico, y b) el ideológico, este nivel es el de mayor trascendencia en
Latinoamérica. En el mismo siglo XVIII se sientan las bases para realizar la formulación de la toma
de conciencia del racionalismo nacional. Cabe destacar que durante esta época, el ecléctico
mantiene un amor entrañable a su patria y éste es tan grande que le hace destacar las virtudes de sus
habitantes a través del pasado histórico. De esta manera, los escritos electivos se circunscriben en el
terreno filosófico bajo los principios de fe, experiencia y razón y en el socio-político, en el
reconocimiento de las virtudes humanas, donde se enaltece a la patria, se valora al indígena y se
engrandece al criollo. Dichas aportaciones sirven de fundamento para el desarrollo de lo que
posteriormente será conocido como el “movimiento independentista”.
Si bien, el pensamiento escolástico y dogmático del dominio español está protegido por el
criterio del autoritarismo, en el eclecticismo la propuesta filosófica se desenvuelve y busca ir más
allá de la autoridad, a partir de la observación y el razonamiento de los hechos histórico-sociales. Es
decir, la escisión de la unidad colonial es considerada como el factor endógeno que rechaza el
sistema autoritario del dominio español. Así, “la misma reforma de los estudios y la nueva idea de
la filosofía tienen por objeto crear en el hombre americano una inteligencia que no mereciendo ya el
título de bárbara, lo capacite para lograr su felicidad terrenal” (Moreno, 1973: 201).
Caballero, José Agustín. Filosofía electiva, Universidad de La Habana, La Habana, Cuba,
1944. Caso, Antonio. “Don Juan Benito Díaz de Gamarra, en Obras Completas, t. IX, UNAM,
México, 1976. Cousin, Víctor. Necesidad de la filosofía, Espasa-Calpe, Buenos Aires, Argentina,
1947. Díaz de G., Juan Benito. Elementos de filosofía moderna, UNAM, México, 1963, col. Nueva
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Latinoamericanos de la Pontificia Universidad Católica del Ecuador, Ecuador, 1990. Miró Q.,
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filosofía moderna en la Nueva España”, en Estudios de la filosofía en México, Facultad de Filosofía
y Letras, UNAM, México, 1973. Narro, Bernabé. La introducción de la filosofía moderna en
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algunas de sus influencias en América, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México, 1979.
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Leopoldo. La filosofía en México, Libro-Mex, México, 1953.
(MGSJ)
*
EGOÍSMO CONSCIENTE.
.
Concepto creado por Práxedis G. Guerrero (1882-1910), con implicación ético-político-social, en
el cual el verdadero interés del individuo concreto radica en pensar y obrar racionalmente, con el
objeto de tomar conciencia de su verdadero interés como perteneciente a una clase social y en el
plano individual.
Guerrero afirma que bajo el sistema capitalista, al buscar la felicidad, muchos individuos
pasan el tiempo dedicando sus fuerzas a la defensa de intereses falsos, alejándose con ello del que
debiera ser objetivo de todos sus afanes y aspiraciones: “el mejoramiento individual”, y convierten
“la lucha por la vida” en una “guerra feroz con el semejante” (Guerrero, 1910: 95). A nivel clase
social ocurre lo mismo: los privilegiados se oponen a los intereses y emancipación de los
trabajadores y se concibe como un peligro que debe ser combatido con todas las armas de la astucia
y de la violencia. Es así porque no logran comprender “sus intereses verdaderos, que son los
mismos para cada entidad h imana. Robar a otro el pan es poner en peligro cierto el propio sustento.
Arrebatar a otros la felicidad, es echarse cadenas... pretender levantar la dicha propia sobre la
miseria y el dolor de los demás, es igual a querer fortificar un edificio, comenzando por destruir sus
cimientos” (Guerrero, 1910: 95). Así camina la mayoría de la gente por el mundo, conduciéndose
por el principio absurdo: hacer daño para obtener provecho. Esto último podría calificarse como lo
contrario: un egoísmo inconsciente.
En la satisfacción completa de necesidades morales, físicas, intelectuales, así como en el
disfrute de la vida (sin amenazas ni cargas que la amarguen) “están radicados tanto el interés
particular de los individuos como el de la colectividad. Los que se opongan a ello, no sólo rompen
lazos de solidaridad establecidos por la naturaleza entre la especie, sino operan en contra de sí
mismos” (Guerrero, 1910: 96). Esquilmando a los otros se hace imposible el bienestar, que no
puede ser duradero ni cierto en una sociedad llena de zozobra; y es así porque una sociedad que toca
los extremos es desequilibrada: paupérrima ampliamente en uno de sus extremos y privilegiada
minoritariamente en el otro.
En tales circunstancias, el concepto de justicia tiene inicua representación, pues se
mantienen y reproducen instituciones para perseguir inconformes y para reproducir el sistema
establecido.
Entre burgueses y proletarios, según Práxedis G. Guerrero, una ley natural los mantiene
ligados a una sola tendencia: “el mejoramiento individual”; ahí estriba el verdadero interés de cada
ser humano; tomando conciencia de esto, precisa obrar racionalmente, sobreponiéndose a los
prejuicios de clase y dar la espalda a romanticismos, pues “Ni la Caridad, ni el Humanismo, ni la
Abnegación” tienen suficiente poder como para “emancipar a la humanidad, como lo tiene el
Egoísmo Consciente” (Guerrero, 1910: 96). Las clases dominantes deben entender que en
momentos coyunturales críticos, la transformación del sistema es inevitable y que vale más para sus
propios intereses facilitar esa transformación que oponerle resistencia reacia; así, la problemática
social que agite en todos los momentos en todos los rincones del mundo perdería su aspecto de
tragedia y se resolvería suavemente en beneficio para todos: expoliados y marginados obtendrían
bienestar y felicidad, los privilegiados perderían con lo superfluo el temor a perderlo todo y, sin
duda, son estos últimos los que mejor parte obtienen.
Ricardo Flores Magón afirmó en 1911 que Práxedis G. Guerrero fue “el alma del
movimiento libertario” en México. Efectivamente, laboró tanto con la pluma como con la acción.
Internacionalmente, en 1910, fundó la “Liga Panamericana del Trabajo” que “(...) toma como
campo de acción el Nuevo Continente y las Islas que le rodean, sin perjuicio de apoyar y contribuir
solidariamente a los movimientos obreros de otras partes del mundo (...)” (Guerrero, 1910: 123).
Como anarquista, admite el concepto de individualidad fundamento ético de tal doctrina. “El
mejoramiento individual”, al que hace referencia, bien puede relacionarse con el “egoísmo
individualista” que expone Max Stirner en El único y su propiedad (1845). También con
“individualismo” expuesto por Óscar Wilde en su ensayo libertario: El alma del hombre bajo el
socialismo (1891). Práxedis G. Guerrero, casualmente, coincide con Wilde. Dirá que ni altruismo ni
caridad ni humanismo... son suficientes; lo único que cuenta es la individualidad, que halla su
fuente en el “egoísmo consciente”. Esto viene a ser una introspección necesaria sobre lo
conveniente al individuo concreto y como miembro de una clase social. Había que tomar conciencia
del ser del hombre y sus necesidades, aspiraciones, etcétera, pero el camino debía iniciarse desde el
mismo individuo o el “yo”. Su egoísmo consciente apunta a la extrema y excluyente sociedad
mexicana de principios del siglo XX, así como a la situación latinoamericana y mundial por el
expoliante y explotador capitalista imperialista de esos años.
Tal concepto también es aceptado por Ricardo Flores Magón, quien afirma en 1922: “(...) la
individualidad, lo único que entra en la construcción de la grandeza y esplendor del Universo”
(Flores Magón, 1922: 184).
Guerrero G., Práxedis. Artículos de combate, Ed. Antorcha, México, 1984. Stirner, Max. El único y
su propiedad, Ediciones Orbis, España, 1985. Wilde, Oscar. El alma del hombre bajo el socialismo,
Fondo de Cultura Económica, México, 1989. Flores Magón, Ricardo. “Carta a Ellen White”, en Su
vida. Su obra, Editores Mexicanos Unidos, México, 1976.
(Véase: Anarquismo, Antiutopía y anarquismo mexicano, Dignificación, Utopía y Anarquismo
mexicano).
(IOC)
*
EMANCIPADORES MENTALES
Es el término acuñado por el filósofo mexicano Leopoldo Zea (1912), con el cual define a un
grupo de pensadores latinoamericanos que se ocupan de hacer tomar plena conciencia de la
necesidad de libertad a los pueblos de nuestra América, recién emancipados. Valiéndose, para tal
tarea, de una educación centralizada, generada por el Estado, con miras a formarles una
personalidad de tipo nacionalista.
Desde la perspectiva de estos pensadores, las revoluciones de independencia llevadas a cabo
en el continente sólo habían logrado una emancipación política, mas no una emancipación mental.
En otras palabras: los pueblos emancipados a través de las armas seguían atados espiritualmente a
las viejas costumbres de la Colonia; esto es, a la servidumbre y al vasallaje. Era necesario formar a
los hombres en la libertad, hacerlos conscientes de que ya no tenían ningún yugo, para que así se
despojaran de las nuevas tiranías y del abuso de poder surgidos en toda Latinoamérica.
Según Leopoldo Zea, el período histórico que abarca el movimiento ideológico-filosófico
llevado a cabo por los emancipadores mentales, se encuentra ubicado aproximadamente entre los
años de 1826 –año en el que culmina la Batalla de Ayacucho– y 1867. Este período está infestado de
intensas guerras intestinas en todo el continente americano. Guerras promovidas por ciertos grupos
sociales, con el afán de ocupar los sitios de máximo poder dejados por los peninsulares al momento
de su derrota y salida del continente americano.
Entre los más importantes emancipadores mentales podemos nombrar a: Esteban Echeverría
(1805-1851), Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888) y Juan Bautista Alberdi (1810-1884), en
Argentina; Andrés Bello (1781-1865), en Venezuela; Juan Montalvo (1833-1889), en Ecuador;
Manuel González Prada (1844-1918), en Perú; Francisco Bilbao (1823-1865) y José Victorino
Lastarría (1817-1888), en Chile; José de la Luz y Caballero (1800-1862), en Cuba; y José María
Luis Mora (1794-1850), en México. Si atendemos a las fechas de nacimiento, la mayoría de ellos
eran aún muy jóvenes cuando se iniciaron los movimientos de independencia en sus países. Este
hecho les dejará una profunda impresión de la liberación de los pueblos. Sin embargo, con el paso
del tiempo, ésta cambió drásticamente. Donde los pueblos se habían emancipado de las fuerzas
coloniales opresoras, ahora se imponían nuevas tiranías.
Así pues, la libertad de los pueblos – el ideal más alto de las gestas revolucionarias – no
había sido alcanzada; al contrario, éstos seguían sufriendo un sinfín de injusticias en manos de los
distintos dictadores a lo largo de toda Hispanoamérica. Había que acabar con esto definitivamente.
Era el momento de aprovechar la oportunidad para emanciparse, de no hacerlo así, se seguiría en un
estado de servidumbre a la sombra de extranjeros y de los mismos hispanoamericanos que imponían
su poder de gobernantes absolutos.
Es en esta encrucijada, la de escoger entre la libertad o la servidumbre, donde se levantan las
voces de los emancipadores mentales, quienes optan por la primera. Proclamaron en cátedras,
congresos, revistas, periódicos, etcétera, la necesidad de hacerse conscientes de la propia libertad,
para dejar atrás el pasado colonial y, de esta forma, entrar en las fuerzas mundiales del progreso.
Había que cumplir tal tarea con un claro proyecto educativo, que respondiera a la
problemática concreta de los pueblos latinoamericanos. Se podría prescindir de todo tipo de
conocimiento que no estuviese relacionado con el proyecto emancipador de educación.
La educación era entendida como una “herramienta” de transformación de la realidad (a
partir de un cabal conocimiento de ella), con miras a alcanzar la realización plena de la libertad de
los seres humanos de nuestra América.
La emancipación mental, tendiente a la realización de la libertad, será llevada a cabo por los
mismos emancipadores, valiéndose de sus ideas inspiradas en una filosofía de origen liberal,
difundiéndolas a través de las instituciones que el Estado creaba.
La filosofía adoptada por estos pensadores tiene como premisa considerar que: todo ser
humano, por el simple hecho de serlo, es libre, y por tanto, se encuentra en pleno derecho de ejercer
su propia libertad. Cualquier sujeción a un amo o señor es inconcebible desde esta perspectiva. El
pueblo, como representación del conjunto de libertades individuales, es el soberano, y no, por el
contrario, un sólo hombre (monarquía) o un grupo de hombres (oligarquía).
Esta filosofía es considerada consecuente con las fuerzas de progreso, que se venían
manifestando en algunos países de Europa (Francia e Inglaterra, principalmente), y de las cuales no
participaban activamente los países de Latinoamérica, éstos seguían unidos a las fuerzas de
retroceso debido al poder ejercido por las dictaduras.
El progreso europeo había sido generado, según los emancipadores, por las fuerzas
democrático-liberales que representaban el fortalecimiento de la libertad humana y, en
consecuencia, iban desplazando, con gran éxito, a las viejas costumbres medievales: la tiranía, la
esclavitud y el vasallaje.
Si esto se había logrado en Europa, podía ocurrir también en América. Había que apostar
todas las ideas y las acciones a la realización del proyecto liberal, de esta forma se acabaría con la
pugna emprendida hacia ya más de treinta años contra las fuerzas retrógradas del pasado colonial
por los insurgentes de los movimientos independentistas.
Zea, Leopoldo. El pensamiento latinoamericano, Ariel Seix Barral, México, 1976. Zea,
Leopoldo. América como conciencia, México, 1983, pp. 86-96. Zea, Leopoldo. El positivismo y la
circunstancia mexicana, Fondo de Cultura Económica/SEP, México, 1985. Zea, Leopoldo. Filosofía
de la historia americana, Fondo de Cultura Económica, col. Tierra Firme, México, 1987. Zea,
Leopoldo. Filosofía latinoamericana, Editorial Trillas, 2ª ed., México, 1987. Zea, Leopoldo. El
positivismo en México: nacimiento, apogeo y decadencia, Fondo de Cultura Económica, 2ª ed.,
México, 1990.
(OBM)
*
ENCUENTRO DE DOS MUNDOS.
.
Se refiere al hecho de lo que comúnmente se denominó, por más de cuatro siglos y sin suscitar
problemas, Descubrimiento de América.
Algunos años antes de que se cumpliera medio milenio del arribo de Cristóbal Colón a
nuestro hemisferio, las instituciones españolas de cultura comunicaron y convocaron a las del resto
del mundo, especialmente a las luso e hispano parlantes, la decisión de, y la invitación a mover por
todos los medios (reuniones científicas, conferencias, publicaciones, seminarios, cursos,
investigaciones, radio y televisión culturales y noticiosas, etcétera) el interés por estudiar y valorar,
en suma por reflexionar con seriedad y hondura y a la luz del presente, acerca de aquel memorable
acontecimiento que al ensanchar la geografía abrió paso a la formación de grupos humanos nuevos,
criollos y mestizos que constituían lo que son hoy Angloamérica y Latinoamérica. Esta ultima bien
llamada así, ya que otras denominaciones como Iberoamérica, Hispanoamérica, Euroamérica,
Indoamérica y más, no engloban aquello que, sin apelación, es común a los pueblos del sur del Río
Bravo y a las grandes islas del Caribe, esto es, la herencia cultural de raíz latina. Con razonable
anticipación se aprestaron a la tarea convocada, España, varios países latinoamericanos y otros de
habla distinta, ya que el famoso periplo de 1492 tuvo mucho que ver con trascendentales
acontecimientos ineludibles en la Historia del mundo moderno y contemporáneo, verbigracia: la
aparición de los Estados Unidos de América, la apertura de las rutas del Pacifico y la inclusión de
sus culturas isleñas al ámbito de la Historia universal, la posibilidad de conocer cómo es la Tierra en
su totalidad; además, los viajes ibéricos fueron acicate para impulsar otros muchos, lo que aceleró la
competitividad mercantil, los avances técnicos navieros, la carrera armamentista, el aumento de la
riqueza alimenticia, y por fin la dilatación del espacio hacia las luces y sombras de la modernidad.
En razón directa de la universalidad del hecho se pensó la conmemoración del mismo y su finalidad
concreta: ensanchar en forma simultánea el conocimiento histórico crítico y más justo de los
pueblos involucrados, y el entendimiento, la solidaridad y el respeto mutuo entre todos ellos. El
asunto no fue fácil; surgieron discrepancias desde las primeras reuniones – 9 al 13 de julio de 1984
– efectuadas en Santo Domingo, República Dominicana, a las que acudieron las Comisiones
Nacionales de los países de América y España, entre otras, para exponer y discutir sus puntos de
vista en torno a la recordación del acontecimiento. Desde ya, aparecieron las diferencias, una de las
primeras y más acérrimas fue la que presentó la delegación mexicana, formada por Miguel León
Portilla, José María Muriá y Alberto Lozoya, quienes propusieron no hablar del descubrimiento de
América, sino del encuentro de dos mundos. No se pretendía una simple sustitución de términos, sin
“(...) una transformación del contenido ideológico que se encuentra amparado por cada vocablo”
(1988, núm. 2: 186).
Se buscaba demostrar que descubrimiento es palabra impropia, equivocada e injusta, porque
de algún modo hace a un lado la importancia de las culturas americanas prehistóricas y su evidente
herencia en el “orbe entero”. “(...) insistir en el concepto de una América descubierta implica recaer
en el añejo vicio de proyectar la Historia desde un punto de vista europeo –e más bien
eurocentrista–, (...)” (1988, núm. 2: 186). La representación mexicana exhortó a que: “(...) con un
enfoque orientado por la equidad (...) demos entrada a la idea de que más que hablar de
descubrimiento (...) suprimamos el etnocentrismo y reconozcamos que en 1492 se inició en realidad
un encuentro (...)” (1988, núm. 2: 187).
En los siglos anteriores varias veces se usó en referencias al descubrimiento de América el
término “encuentro”, como una palabra más, inofensiva, sin cargas conceptuales; pero ahora, la
ponencia señalada fue piedra de toque para que, al amparo de posturas historiográficas, de ideas
filosóficas y de cierta susceptibilidad latinoamericana, saltaran resentimientos, agravios, dudas,
pasiones, odio, admiración, miseria y grandeza del asunto en cuestión junto a sesudas, ponderadas y
originales consideraciones. Para aprehender la complejidad del problema que se suscitó, creo que es
más operante citar algunas autorizadas opiniones al respeto.
Edmundo O’Gorman –historiador mexicano– opinó que la “precipitada propuesta” resulta
superficial, ya que no calaba en el verdadero sentido del suceso, al que se veía como una “especie
de confrontación y choque entre dos entidades que se resuelve en una fusión de toma y daca”, y no
como lo que fue: “una entrañable asimilación ontológica de la realidad americana a la realidad
universal” (1988, núm. 2: 192-213). Alejandro González Acosta, de la Academia Cubana de la
Lengua, publicó en el Diario UnomásUno (3 de octubre de 1991: Secc. Ciencia, cultura...) un
articulo: “Encuentro, descubrimiento, confrontación y lucha” en el que trató de equilibrar todos los
contenidos de aquel 12 de octubre: “se trata de ver entre las brumas de la pasión qué hay de cada
ingrediente en este caldo espeso”. Y continúa: “No hay ciertamente en la historia de la humanidad,
muchas transformaciones que no vengan acompañadas de sangre... Es el desgarrón doloroso que
avisa el parto, mas que nos pese”.
El español José Luis López Schümmer, Presidente de la Asociación de Investigación y
Especialización sobre Temas Iberoamericanos (AIETI), y nombrado también Presidente de la
Sociedad Estatal encargada de ejecutar los programas conmemorativos del Quinto Centenario del
Descubrimiento de América, afirma que: “aunque pueda hablarse de un encuentro entre dos mundos
en 1492, lo realmente significativo es el redescubrimiento de América, la recreación del Mundo
Nuevo, la renovación del mito de la unidad del mundo” (1988, núm. 9: 26).
El mexicano Silvio Zavala corrigió la idea de que el encuentro se considerara sólo de dos
mundos, ya que esto sería ignorar África y Asia –continentes e islas– alcanzados por las rutas
oceánicas de las navegaciones ibéricas. Encarecía, además, que no se debía “recortar el recuerdo de
esa acción histórica disputando la terminología” (1988, núm. 9: 17). Infortunadamente esto sucedió,
ya que en América Latina el resultado de los estudios al respecto fue pobre.
Leopoldo Zea, ejemplo ineludible de interés latinoamericanista, se pronunció por la idea de
una América Latina que siga y alcance su preocupación de integrar lo que no debe estar separado,
sin detenerse especialmente en los vocablos, podía reflexionar sobre los hechos y llamaba a
apoyarse en el Quinto Centenario para iniciar el futuro: “No nos preguntemos ya ¿Quinientos
Años... de qué? Sino ¿Quinientos Años... para qué?” (1988, núm. 9: l l-13).
Vemos que el asunto fue traído y llevado para bien o para mal, en verdad la discusión no
terminó jamás; corrió tinta para defender e imponer o para atacar y no permitir el cambio sugerido,
lo cierto es que cada cual siguió usando la denominación de lo que pasó en 1492 de acuerdo a lo
que más cuadraba a sus intereses intelectuales, a sus tradiciones, a sus conocimientos, fueran éstos
históricos, filosóficos, antropológicos, filológicos, o a sus ignorancias; el apoyo o la desaprobación
de lo sugerido se ligó también a convicciones políticas y a simples simpatías o antipatías. En este
país –México– se realizaron programas al respecto, pero fueron siempre acciones sueltas, no se
conformó nunca en plan nacional coordinado. Muchas de las actividades realizadas resultaron
encasilladas, de poca difusión y trascendencia, de poca movilidad para ser entendidas por todos los
sectores. Actos hubo en la conmemoración que fueron chispazos luminosos y hasta geniales unos, y
baldes de agua fría otros, según de quien provenían. Para referirse a lo que pasó el 12 de octubre de
1492, se usaron términos de toda laya: ridículos, chuscos, peyorativos y a veces laudatorios, en
todos los casos inútiles, por ejemplo: tropezón, encontronazo, choque, principio de genocidio y la
violación, o bien glorioso, santificador, excelso, etcétera. En todo caso –encuentro y/o
descubrimiento– la polémica fue una sacudida, a querer o no, hizo volver los ojos y el ánimo hacia
el principio de todo, de todo lo que es hoy nuestra América para, por fin, entenderla en su
esencialidad, como lo que es y no otra cosa.
Corominas, Joan, y José Pascual. Diccionario crítico etimológico castellano y hispánico,
Madrid, Gredos, 1987, 5 t. vol. II. Cuervo R. J. Diccionario de Construcción y régimen de la lengua
castellana, París, A. Roger y F. Chernoviz, Libreros Editores, 1886, 2 t. Aznarez, Carlos y Norma
Néstor. 500 años después: ¿descubrimiento y genocidio?, Nuer, España, 1992. Bernard, Carmen
(comp.). Descubrimiento, conquista y colonización de América a 500 años, Consejo Nacional para
la Cultura y las Artes, Fondo de Cultura Económica, México. Beuchot, Mauricio. La querella de la
conquista: una polémica del siglo XVI, Siglo XXI, México. Cesares, Julio. Diccionario ideológico
de la lengua española. Desde la idea a la palabra; desde la palabra a la idea, 16ª ed., Gustavo Gilí,
Barcelona, 1989. Colombres, Adolfo. A los 500 años del choque de dos mundos: balance y
prospectiva; 1492-1992, Sol, Buenos Aires, 1989. Cook, Ramsay. 1992 and all that: making a
garden out of a wilderness, Robarts Centre for Canadian Studies, Ontario, 1993. Zamudio, Luz
Elena. América-Europa: de encuentros, desencuentros y encubrimientos, memorias de II Encuentro
y Diálogo entre dos mundos: 1992, Universidad Autónoma Metropolitana Iztapalapa, México,
1993. Cuadernos Americanos, Nueva época, núm. 2, año I, vol. 2, UNAM, México, marzo-abril
1988, Cuadernos Americanos, Nueva época, núm. 9, año II, vol. 3, UNAM, México, mayo-junio
1988.
(BRG)
*
ENSAYO
. El ensayo es un género literario y de reflexión, por eso híbrido, esquivo a las definiciones. Se
reconoce como tal a partir de Essais (1580), textos del pensador francés Michel de Montaigne
(1533-1592), cuyo título dio nombre al género.
El humanismo renacentista de Montaigne se caracterizó por un acendrado subjetivismo y un
moderado escepticismo que, según una perspectiva relativista y existencial, mostraba reservas
respecto a las posibilidades humanas de conocimiento lo mismo que hacia la universalidad de los
valores. El ensayo es un género eminentemente moderno que surge bajo la demanda de libertad de
pensamiento, consecuentemente con el trastorno de los límites geográficos y naturales a raíz de la
impactante confrontación europea con la novedad de América. El mismo Montaigne, por la
necesidad de adaptarse “a la hora”, declara su incertidumbre para fijar los límites de su pensamiento
y de su experiencia –con la que autoriza su reflexión y se compromete individualmente como
autor–, para abordar su objeto u objetos de estudio, tanto como la vacilante modalidad discursiva
que inaugura –conscientemente– para tratarlo. Así, apuntan algunas características del género
ensayístico: su obligatoria contemporaneidad y fundamental subjetivismo; la diseminación del
pensamiento en distintas direcciones, en contraste con el intento de sistematización del pensamiento
lógico conceptual riguroso; el carácter de búsqueda y experimentación intelectual y expresiva sin
pretensión exhaustiva, más a manera de comentarios, para tratar un tema o temas de particular
interés a partir de la personal necesidad de encontrar respuestas, nunca conclusivas, que
precisamente por eso apela a la recepción íntercomunicativa y al diálogo, en el interior y hacia el
exterior del texto, para completarse. Otra vertiente de lo que es el inicio de la tradición europea del
género, menos expresiva y más formal, es la inglesa, que corresponde a los Essays (1597) de
Francis Bacon (1561-1626). Desde entonces, con amplios márgenes de conceptualización, comenzó
a usarse el término Ensayo para designar genéricamente un tipo de discurso y un discurrir libres,
relativamente, de normatividad temática y formal.
En el ensayo se combina la argumentación lógica de las ideas con las intervenciones
subjetivas, que en cierta forma la desvía, tales como la proyección ideológica y a veces emotiva de
la voluntad expresiva y de estilo. A la manera de un juego de espejos, en ocasiones también lúdica y
placentera, surge en el ensayo la conjunción disyuntiva entre diversos lenguajes o discursos,
particularmente entre la prosa artística y la conceptual. Esta interacción de lenguajes y la
indeterminación de límites entre los procesos imaginativos, intuitivos, intelectuales y sensibles, no
obstante el predominio expositivo del juicio crítico aunque sin desdeñar los procedimientos
estéticos del lenguaje literario, no implica propiamente que el ensayo sea tributario de otros
géneros. Por el contrario, tal como lo dice Pedro Aullón, su especificidad consiste en su
indeterminación: o en el hecho de que es un “género no marcado”. Por esto, además de comportarse
autónoma y creativamente como un fin en si mismo, debe diferenciarse de otras figuras genéricoreflexivas como el Tratado, la Monografía, el Artículo, el Estudio Critico u otras formas
estrictamente intelectuales o académicas; e igualmente de los géneros específicamente literarios
como el drama, la poesía, el cuento o la novela. Sin embargo, es necesario aclarar que los géneros
literarios tradicionales han venido manifestando históricamente un hibridismo creciente, un
debilitamiento de la normatividad canónica que permite hablar de novela ensayística y filosófica o
de poema en prosa teórico y filosófico sin que estas modalidades, como tampoco la de los
Manifiestos literarios o políticos, deban confundirse con el ensayo.
Si bien este género y su denominación se desarrolló tempranamente –no sin dificultades– en
la mayoría de los países europeos, su aceptación en España fue bastante tardía debido,
evidentemente, a la libertad individual y de pensamiento procedente de fuentes renacentistas e
ilustradas que fundamentaban su creación. Libertad que entraba en conflicto con el autoritarismo
eclesiástico y político español. A pesar de esto, el monje Benito Jerónimo Feijóo (1676-1764) fue su
gran precursor en la Península. Pero no seria sino hasta fines del siglo XIX y principios del XX, con
la llamada Generación del ‘98 (Ganivet, Unamuno, D’Ors, Azorín y otros), que en España se
consolidaría el cultivo de este género. En cuanto a su desarrollo en Nuestra América, algunos
estudiosos consideran, en sentido extenso, que muchos de los textos de “descubridores” como los de
Colón; los de los conquistadores como Las Cartas de Relación de Hernán Cortés; los de los
cronistas; Comentarios reales (1609-1617) del Inca Garcilaso de la Vega o Respuesta a Sor Filotea
de la Cruz (1691) de Sor Juana Inés de la Cruz, entran ya en la categoría del ensayo. Sin embargo,
en sentido estricto históricamente, el cultivo del género se sitúa en las postrimerías del siglo XVIII
con el arribo de las ideas enciclopedistas de la Ilustración Francesa, que transformaron el ejercicio
literario colonial en ejercicio de reflexión americanista libertaria. Así pues, a partir de la conciencia
diferenciadora entre España y la singularidad de sus colonias, que generó el impulso emancipatorio
en lo político, económico y cultural, el ensayo comenzó a ser el género por excelencia para sentir y
pensar nuestra América. En forma epistolar, un caso paradigmático de expresión ensayística es la
Carta de Jamaica (1815) de Simón Bolívar, en la cual el Libertador hace un emotivo análisis crítico
de la circunstancia americana, así como de su peculiaridad social e incluso antropológica, y dice:
“Nosotros somos un pequeño género humano; poseemos un mundo aparte; (...) no somos indios ni
europeos, sino una especie media entre los legítimos propietarios del país y los usurpadores
españoles”.
Desde entonces hasta el presente, de acuerdo con los matices estéticos del Romanticismo, el
Realismo de tintes positivistas, el desvaído Naturalismo, el original Modernismo, los Vanguardistas
y los Posvanguardistas, la nómina de nuestros pensadores y ensayistas ha ido ampliándose sin
detenciones. Baste citar unos pocos nombres: Andrés Bello, Simón Rodríguez, Esteban Echeverría,
Domingo F. Sarmiento, José Victorino Lastarría, Francisco Bilbao, José María Luis Mora, Juan
María Montalvo, Eugenio María de Hostos, Manuel González Prada, José Martí, José Enrique
Rodó, José Carlos Mariátegui, José Vasconcelos, Ricardo Rojas, Pedro Henríquez Ureña, Alfonso
Reyes y muchos y eminentísimos más, que construyeron la tradición intelectual de nuestra América.
En la inmediata contemporaneidad baste citar textos como El Laberinto de la Soledad (1950) de
Octavio Paz; Las venas abiertas de América Latina (1971) de Eduardo Galeano; o el anticipo
posmoderno de reflexión ensayística, en México, que es La jaula de la melancolía (1987) de Roger
Bartra, todos en este caso de gran extensión.
Como es sabido, los pensadores de Hispanoamérica, Iberoamérica, Latinoamérica –sin
agotar nuestras muy diferentes nominaciones–, y hoy ya fijada designación de América Latina y El
Caribe, han compartido su quehacer intelectual, profesional y literario con el periodismo cultural y
político, con cargos públicos, incluso presidenciales, con actividades revolucionarias en bastantes
casos y con la docencia. Este ejercicio diverso de prácticas y discursos, especialmente en el siglo
XIX, resultaba contrario a la estricta figura de la especialización. Por otra parte, en un contexto
histórico-social más occidentalizado que propiamente Occidental, surgieron nuestras vacilantes y
pobrísimas naciones más del deseo y de la Letra del sector criollo que de la voluntad institucional
mayoritaria y de la práctica ciudadana socialmente articulada. Desde su “descubrimiento”, su largo
período colonial y su penoso y siempre obstaculizado proceso independiente, “América es un
Ensayo”, titulo de un trabajo de Germán Arciniegas. A pesar de su importancia intelectual y
literaria, nuestro ensayo no ha sido suficientemente explorado ni estudiado en sus correspondientes
temas disciplinarios. El inicio de los estudios sobre nuestra producción ensayística –investigación
que sigue siendo muy pobremente abordada– fue el que realizó el cubano Medardo Vitier (18861960) con el título Del ensayo americano, publicado en 1945.
Por todo lo anterior y por la frecuentación del ensayo para desarrollar el quehacer reflexivo,
no pocas veces se ha descalificado nuestra producción intelectual con base en su realización y
expresión poco sistemáticas, identificadas con falta de rigor; sin considerar, además, que la misma
se inserta en la tradición occidental hispánica y no en la vertiente occidental finalmente hegemónica
del liberalismo capitalista protestante y pragmático. Así pues, según nuestro vivir, sentir y pensar a
saltos y urgencias existenciales e históricas, el ensayo resultó la forma idónea para plasmar la
peculiaridad del desarrollo del trabajo reflexivo y crítico latinoamericano. Aún hoy, el sobresalto y
la violencia siguen estando “a la hora”; consecuentemente, también lo que puede llamarse
pensamiento y letra de urgencias. El ensayo en América Latina y el Caribe evolucionó en íntima
relación con la Literatura y otros discursos sociales, al modo en que hoy se diría interdisciplinario.
Es paradigmático el caso de Facundo (1845) de Domingo F. Sarmiento. Si como Sísifo, nuestra
América insiste en la tentativa o en el “ensayo” de su plena realización, siempre en la encrucijada
de la cima y el despeñadero, se explica que sus pensadores hayan practicado y sigan practicando
este género híbrido, hoy con carta de naturalización en la gran crisis de la racionalidad moderna e
industrial; también ecléctico – sin reservas peyorativas –, porque su poder epistémico y su ejercicio
se adaptan a las urgencias de una reflexión que se nutre en la fuente afectiva e imaginativa del deseo
de ser y de permanecer.
Adorno, Theodor W. “El ensayo como forma”, en Notas de Literatura, Barcelona, Ariel,
1962. Aullón de Haro, Pedro. Teoría del ensayo, Madrid, Verbum, 1992. Cerutti Guldberg, Horacio.
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G. y Robert G. Mead Jr. Historia del ensayo hispanoamericano, México, Ediciones de Andrea,
1973. Fernández Retamar, Roberto. Calibán. Apuntes sobre la cultura, México, Diógenes, 1971.
Gómez-Martínez, José Luis. Teoría del ensayo, México, UNAM, 1992. Levy Isaacs y Juan
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George. “Sobre la esencia y forma del Ensayo”, en El alma y las formas, Barcelona, Grijalbo, 1975.
Martínez, José Luis. El ensayo mexicano moderno, México, Fondo de Cultura Económica, 1958, 2
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México, Universidad Veracruzana, 1984. Reyes, Alfonso. El deslinde, (1944), México, Fondo de
Cultura Económica, 1983 y “las nuevas artes”, en Obras completas, T. IX, México, Fondo de
Cultura Económica, 1959. Skirus, John (comp.). El ensayo hispanoamericano del siglo XX,
México, Fondo de Cultura Económica, 1981; Universidad Nacional Autónoma de México, El
ensayo en Nuestra América: para una reconceptualización, México, UNAM, 1993 (Col. El Ensayo
Iberoamericano). Urello, Antonio. Verosimilitud y estrategia textual en el ensayo hispanoamericano,
México, Premiá, 1986. Vitier, Medardo. Del ensayo americano, México, Fondo de Cultura
Económica, 1945. Zea, Leopoldo. El pensamiento latinoamericano, México, Pomarca, 1965 y
(comp.) Fuentes de la cultura latinoamericana, 3 ts. México, Fondo de Cultura Económica, 1993
(Tierra Firme).
(ALG)
*
ESCOLÁSTICA
. La escolástica designa el gran movimiento de escuelas que se da en la Edad Media, sobre todo en
los siglos XIII y XIV. Tiene sus antecedentes en las escuelas monacales, sobre todo las del siglo XI,
donde el maestro era llamado “scholasticus”, escolástico. Esas escuelas monacales dieron origen,
todavía en el siglo XII, a las escuelas catedralicias, y éstas a las universidades. De hecho la
universidad era la universitas scholarum, el conjunto de las escuelas, así como el gremio de los
profesores y los estudiantes. La escolástica era la filosofía que se cultivaba en esas escuelas, sobre
todo en la famosa universidad de París.
En el siglo XII había escolásticos célebres, como Roscelino, Pedro Abelardo y San Anselmo,
y las escuelas se distribuían en torno a la polémica de los universales. Después, en la segunda mitad
del siglo XIII y en la primera del XIV, se da la madurez de este movimiento. En el ámbito de los
dominicos, junto con cierto grupo de seguidores de San Alberto Magno, se da la escuela tomista de
Santo Tomás de Aquino, que, tras algunas oposiciones y suspicacias, se colocó como la oficial de la
orden. Por ese tiempo los franciscanos habían tenido como principal escolarca a San Buenaventura,
pero tuvo un seguimiento más fuerte Juan Duns Escoto, quien fue crítico de Santo Tomás y de todos
los anteriores. En la misma orden franciscana surgió Guillermo de Ockham, que fue crítico también
con Escoto, y fundó una fuerte escuela nominalista. Por eso a partir del siglo XIV se delineó una
triple escuela, dos de reales o realistas y una de nominales o nominalistas. Las dos reales eran la de
Santo Tomás, para quien los universales tenían fundamento en las cosas, pero sólo potencial, dado
que se ponían en acto sólo por la acción del intelecto; y la de Escoto, que era más realista, ya que
decía que los universales tenían fundamento en las cosas ya en acto, aun cuando un acto diminuto.
Y la nominalista era la de Ockham, para quien los universales no tenían fundamento en la realidad
sino solo en el entendimiento. En el siglo XVII, la escuela ockhamista decae y es suplantada por la
del jesuita Francisco Suárez, que tenía no pocos rasgos de nominalismo.
Así, en la América Latina de la Colonia se dan tres escuelas rivales, ellas son las que
configuran la escolástica latinoamericana: la tomista, seguida por los dominicos, mercedarios,
agustinos, carmelitas y la mayor parte de los clérigos diocesanos; la escotista, seguida por los
franciscanos, y la suareciana, seguida por los jesuitas. Ejemplos de estas escuelas en América Latina
son: tomistas, Alonso de la Vera Cruz y Tomás de Mercado; escotista, Alfonso Briseño y Francisco
Acevedo; suarecianos, Diego Jos, Abad y Francisco Xavier Alegre. Entre ellos se dan, igual que en
Europa, acres polémicas, a veces por cuestiones de detalle. La degeneración de las discusiones hizo
que la escolástica se hundiera en una decadencia muy fuerte, sobre todo cuando llega la filosofía
moderna.
A finales del siglo XIX, con el papa León XIII, surge la neoescolástica, sobre todo el
neotomismo. Por ejemplo, neotomistas en el México del siglo XX fueron Oswaldo Robles, J. M.
Gallegos Rocafull, I. Guzmán Valdivia, R. Preciado Hernández y Fernando Sodi Pallares;
escotistas, Fidel de Jesús Chauvet y Santiago Campero; suarecianos, Julio Dávila y J. G. Morán.
Tomistas fueron, además, en Argentina, Mons. O. N. Derisi, J. E. Bolzán, Celina Lertora, Carlos I.
Massini y Héctor Hernández.
Beuchot, Mauricio. El tomismo en el México del siglo XX, México, UNAM, 1996. Robles,
Oswaldo. “El movimiento filosófico neoescolástico en México”, Filosofía y Letras, núm. 24, 1946.
Sanabria, José Rubén. Beuchot, Mauricio. Historia de la filosofía cristiana en México, Universidad
Iberoamericana, México, 1994. Zahar Vergara, Alfonso. “El tomismo en el México
contemporáneo”, Filosofía y Letras, núm. 36, 1949.
(Véase: Filosofía colonial, Filosofía cristiana, Neotomismo).
(MBP)
*
ESTÉTICA
.
. Teoría cuyo objeto de explicación es la sensibilidad. Por extensión, teoría que explica la
producción artística habida en una sociedad y cultura y que da cuenta de su especificidad y no
distinción ante otras prácticas igualmente sociales y culturales.
Alexander Gotlieb Baumgarten (1714-1762), profesor en la Universidad de Francfort, es
quien acuña por primera vez el término al publicar Aesthetica en 1750. Es la primera vez que el
término se acuña como tal. Baumgarten lo hace en razón de la necesidad de dar constitución a un
saber que advierta, bajo principios científicos, las relaciones que el hombre guarda con la belleza, y
en extensión, con el arte. Para Baumgarten la teoría del conocimiento se divide en dos partes: lógica
y estética; esta ultima tendría que ver, por supuesto, con el conocimiento sensible
(etimológicamente, aisthésis, en griego, significa sensibilidad), que ocupa un grado inferior aunque
perfectible.
Pero quien tiene la virtud de deslindar a la estética como teoría con estatus propio y
necesario es Kant. El sentido riguroso y sistemático de su Crítica del juicio (1790) prolonga
genealógicamente la diversidad de planteamientos estéticos de los empiristas ingleses (Hume y
Burke, sobre todo), e influye sobre el otro gran sistematizador de la ciencia del arte, Hegel. La data
histórica importa al ser, piedra de toque de toda consideración estética actual.
A propósito, el filósofo mexicano Alberto Híjar (1935) ha acotado que, en lo concerniente a
tal virtud kantiana, se requiere historificar y vivificar los planteamientos teóricos de la estética
como ciencia especifica y superarla como tal. En este orden, la estética en América Latina tiene,
igualmente, data histórica. El carácter nominal de ella como comunidad socio-cultural, incluso, se
debe a una necesidad estética que, en definitiva, marcha con la política.
En la primera mitad del siglo XIX, Michel Chevalier agente de Napoleón III, en una serie de
viajes a América, distingue sociedades distintas. Una, la del sur, católica y latina, y otra, al norte,
protestante y anglosajona. La distinción sirvió para los afanes panlatinistas de Napoleón III y,
paradójicamente, si no se habló nunca de una Europa latina, si ocurrió lo propio con la América
latina que hoy en día, como nombre compuesto, ha sustantivado el adjetivo y da nombre a un
conjunto de sociedades heterogéneas como naciones. Sólo que esta dimensión política viene
acompañada de la correspondiente estética. José María Torres Caicedo, colombiano, historiador
literario y amigo de Chevalier, ante la necesidad de dar nombre preciso a sus trabajos críticos sobre
la literatura de las sociedades de la América no protestante ni anglosajona, resuelve esto a partir de
un criterio estético que es el de intitular a uno de ellos como La literatura de la América Latina
(1789).
La estética en América Latina, como diría el filósofo argentino Francisco Romero, no ha
sido objeto de una profesionalización que dé cuenta de sus implicaciones dentro de la unidad
cultural latinoamericana. La riqueza de la estética en América Latina, si no bajo estas premisas, sin
embargo, es notable.
Juan Acha, peruano, teórico del arte, a la par que ha apelado a la construcción de una
estética propia de América Latina, ha señalado genealogías históricas procedentes para la
advertencia de las artes latinoamericanas: de Preamérica a la Colonia (1530), de la Colonia a la
República (1810-1850) y de América Republicana a la tercermundista (1950-1990). De tal
genealogía, Juan Acha, a su vez, desprende criterios relacional-axiológicos de consideración critica:
vinculación, de la religión con las estéticas nacionales; relación de las culturas estéticas propias con
la idea de la identidad de lo nacional y latinoamericano, y valoraciones de las artes latinoamericanas
en contraposición con las europeas.
La estética como teoría y América Latina como comunidad sociocultural son recientes,
históricamente hablando. La pertenencia de su relación supone un carácter de consideración
indisoluble, de modo tal que lo que Miguel Rojas Mix ha llamado “convivencia discrónica” (1986),
refiriéndose a la coexistencia de valores propios y ajenos en las artes de América Latina, conduce a
advertir el proceso histórico que América Latina guarda en común respecto a las naciones que,
amén de un centralismo económico y político, imponen cánones estéticos bajo la legitimante de una
invariabilidad cultural protestada como universalismo y que niega, por supuesto, los valores
social/concretos de las artes latinoamericanas. Tal invariabilidad cultural es la del eurocentrismo,
que como culturalismo, afecta en definitiva no sólo a la resolución de códigos artísticos
latinoamericanos, sino a la particularidad de sus axiologías constituyentes, a la construcción de sus
categorías de crítica teórica y a su consiguiente desarrollo conceptual de correspondencia social y
cultural necesarias.
Acha, Juan. Arte y sociedad: Latinoamérica. Sistema de producción, Fondo de Cultura
Económica, México, 1979. Acha, Juan. Las culturas estéticas de América Latina. Reflexiones,
UNAM, México, 1994. Acha, Juan. Hacia una teoría americana del arte, Ediciones del Sol, Buenos
Aires, 1991. Ardao, Arturo. América Latina y la latinidad, CCyDEL-UNAM, México, 1993. Hijar,
Alberto. “La estética de Kant hoy y para México (apunte)”, Thesis, (4), 13, abril, 1982. Rojas Mix,
Miguel y Barreiro Saguier, Rubén. “La expresión estética: arte popular y folklore. Arte culto”, en
Zea, Leopoldo (coord.). América Latina en sus ideas, Siglo XXI, México, 1986.
(Véase: Antropofagia, Jeito, Ritmo, Verso libre).
(MAEB)
*
ÉTICA DEL DESARROLLO
.
. La ética del desarrollo determina los fines y normas del desarrollo económico y social, para hacer
de él algo integral, que ayude a la “ascensión de todos los hombres hacia lo más humano en todas
sus dimensiones, económica, biológica, psicológica, social, cultural, ideológica, espiritual, mística,
trascendente”. Una de sus principales tareas es la valoración critica de los unes y medidas
fundamentales de los modelos alternativos abiertos para el desarrollo de una nación especifica.
Además, busca determinar los supuestos éticos de un desarrollo sostenido, justo y equitativo, cuyos
valores fundamentales se orientan a satisfacer las necesidades humanas básicas, la democracia
participativa, el respeto por el medio ambiente y la oportunidad igual para el desarrollo personal.
En la medida en que un pueblo o un conjunto de pueblos, en el marco de una nación o de un
conjunto viable de naciones-Estado, empiezan a recuperar su identidad o su dinámica estructurante,
se hace posible una política de desarrollo, es decir, de auto-reestructuración; la colectividad puede
formular entonces un proyecto de sociedad y fijar los medios para realizarlo: poderes, planes,
organizaciones, etcétera; en esta perspectiva de un desarrollo a través de la recuperación del
dominio colectivo sobre los procesos sociales y las estructuras en que éstos se organizan, se
inscriben los problemas éticos del desarrollo. Entre las premisas de la ética del desarrollo se pueden
mencionar las siguientes:
a) La solidaridad humana es indivisible: el desarrollo total del hombre únicamente puede
realizarse en un desarrollo solidario de la humanidad. Ningún Estado puede perseguir sus intereses
ni desarrollarse aisladamente, pues la prosperidad y el progreso de un Estado son en parte efecto y
en parte causa de la prosperidad y el progreso de los otros. La participación de todos es tan
necesaria como la aceptación de la responsabilidad social en pro de un mundo basado en el
reconocimiento recíproco de los hombres.
b) Establecer los mejores presupuestos asequibles para que el mayor número posible de
hombres y de pueblos goce de una vida humana digna exige una distribución proporcionada del
bienestar y la aplicación de la no reciprocidad y de la asistencia en caso de ineficacia de otros
métodos.
c) La libertad como condición previa de decisiones realmente humanas y responsables –sin
opresión, dominación ni alienación– requiere el derecho ilimitado de autodeterminación de los
pueblos, la soberana posibilidad de elegir el sistema económico y social, la actividad económica y
los recursos naturales.
d) La justicia y la paz en las relaciones estructurales internacionales comprenden derechos y
deberes en orden a establecer una igualdad de oportunidades materiales y humanas mediante la
satisfacción de las necesidades elementales de todos; implican igualmente una equilibrada
distribución de los bienes materiales, culturales y espirituales, así como el acceso a la utilización de
los recursos disponibles. La creciente interdependencia de los pueblos hace que las desigualdades
resulten intolerables.
e) El postulado de la seguridad exige la inviolabilidad territorial y la no injerencia en los
asuntos internos, al igual que un sistema que provea con seguridad a las generaciones presentes y
futuras de los bienes necesarios para la vida, como son los alimentos y las materias primas.
f) La justicia y la solidaridad son valores fundamentales para una nueva ordenación de las
relaciones económicas internacionales. Justicia quiere decir la creación de una ordenación jurídica
eficaz que garantice la igualdad y la independencia. El libre intercambio de bienes sólo es
auténticamente justo y equitativo cuando existe igualdad de derechos en materia económica; sin la
igualdad la cooperación solidaria no pasará de ser una palabra vacía. Solidaridad significa
participación en las deliberaciones y decisiones, fácil acceso a los conocimientos y a la tecnología y
ayuda especial a los países pobres.
Entre los principales representantes de la ética del desarrollo se puede mencionar a David A.
Crocker y Denis Goulet. La ética del desarrollo aborda, además, el conjunto de problemas morales
que la llamada ayuda al desarrollo a los países en vías de desarrollo otorgan los países
industrializados, así como señalar los valores resultantes de la posibilidad de su autodeterminación
política, social y económica. Además, tiene como uno de sus principales objetivos clarificar los
problemas que la ayuda al desarrollo suscita en el denominado conflicto Norte-Sur, es decir, en la
tensión entre países industrializados y países en vías de desarrollo, así como la transferencia de
tecnología, de sistemas sociales y educativos a los países del Tercer Mundo, la cual –según el
interés de los países occidentales– debería contribuir a una estabilización política, pero hace
aparecer la ayuda para el desarrollo como un esfuerzo dominado por una ideología imperialista y
colonialista. Recordemos que es una problemática moral la ayuda para el desarrollo que identifica
los criterios del Tercer Mundo con las normas de civilización y progreso de los países
industrializados. Cuando el desarrollo no vincula el crecimiento económico con la justicia social,
propicia una mayor dependencia del Tercer Mundo respecto a los países industrializados y no la
autodeterminación. Como política social internacional y como estrategia de justicia mundial, el
desarrollo debe contribuir a garantizar la paz, y como condición básica para tal fin debe contribuir a
crear en el Tercer Mundo las exigencias mínimas de una vida humana digna.
Bairoch, Paul. El tercer Mundo en la encrucijada, Alianza, Madrid, 1986. Crocker, David.
“Hacia una ética del desarrollo”, en Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica. 25 (1987)
129-141. De Silva, Leelananda. Ayuda al desarrollo. Datos y problemas, Coordinadora de
Organizaciones no Gubernamentales para el Desarrollo, Iepala, Madrid, 1985. Gracia, R. Justicia
social y desarrollo, Zyx, Madrid, 1966. Goulet, Denis. Ética del desarrollo, Estela-Iepal, Barcelona
1965.
(Véase: Dependencia).
(MASO)
*
ÉTICA MÍNIMA
.
. Con este término se hace referencia a la reflexión dentro del ámbito de la filosofía práctica que
pretende la construcción de una moral, la cual partiendo de las propias tradiciones, de los
condicionamientos políticos y económicos concretos, y desde la propia praxis y reflexión de los
individuos involucrados, proporciona respuesta a las exigencias de la sociedad secular, proponiendo
los mínimos axiológicos y normativos compartidos por la conciencia de una sociedad pluralista,
desde los que cada quien debe tener plena libertad para hacer sus ofertas de máximos y desde los
que los miembros de esa sociedad pueden tomar decisiones morales compartidas en cuestiones de
ética aplicada; en otras palabras, es una ética que basada en la comunicabilidad interpersonal y en el
consenso sobre unos mínimos exigibles trata de hacer funcionar éticamente una sociedad plural.
La ética mínima –que no hay que confundir con un reduccionismo minimalista de la ética–
en su proceso reflexivo tiene en cuenta la dimensión autónoma y dialógica del hombre, y a partir del
reconocimiento mutuo y la aceptación del derecho de autolegislación que tienen todos los seres
humanos, pretende establecer un mínimo moral en el cual sólo se consideren normas justas aquéllas
que han sido queridas por los afectados, tras un diálogo celebrado en condiciones de simetría; así se
va constituyendo, poco a poco, ese cuerpo de normas acordadas, ese mínimo de leyes consensuadas,
plasmadas en normas positivas, que constituyen las reglas de juego de la vida ciudadana. La ética
mínima parte de una mínima confianza en que el consenso, entendido como estrategia y no como
concordia, es el único procedimiento legítimo para acceder a valores morales en la vida cotidiana;
en este sentido la racionalidad moral que sostiene es una racionalidad dialógica que, precaria e
históricamente, va materializando esos mínimos, y en este sentido se puede afirmar que la ética
mínima pertenece al ámbito de las éticas discursivas y se opone en cierta forma a la ética de
máximos que es una ética conciliatoria. Así, para los que sustentan la “ética de mínimos”, sin este
mínimo deseo original de resolver problemas comunes carece de sentido toda discusión en torno a
la legitimidad de las normas. Este mínimo común debe ser planteado formando parte de proyectos
concretos, de tradiciones concretas y en virtudes concretas. Por otra parte, en la literatura actual, el
problema de si hay principios éticos absolutos, por tanto previos a la autonomía empírica de las
personas, se conoce con el nombre de debate de las “éticas de mínimos-éticas de máximos”. La
cuestión surgió en Alemania en los años del III Reich. Entonces la autonomía de la inmensa
mayoría del pueblo alemán optó por un modelo de sociedad que a otros les apareció sencillamente
inmoral. De acuerdo con el binomio autonomía-beneficencia, no parece que se le pudieran poner
objeciones. Theodor W. Adorno pudo escribir una obra titulada Mínima moralia, en el que abogaba
por un nivel mínimo de moralidad, por debajo del cual lo que reina es la inmoralidad, por las que lo
acepte todo el mundo. Éste es un tema muy europeo, quizá por la propia historia de los últimos cien
años. Los mínimos morales están constituidos por los principios de no-maleficiencia y de justicia.
El primero surge de la aplicación de la ley general de que todos somos iguales y merecemos igual
consideración y respeto al orden de la vida biológica, y el segundo, el de justicia, al de la vida
social. Cuando se discrimina a los hombres en su vida social no tratándolos con igual consideración
y respeto, decimos que se comete una injusticia, y cuando la discriminación o el daño se realiza en
el orden de la vida biológica y no en el de la vida social, decimos que se conculca el principio de
no-maleficiencia. Ambos son expresión del principio general de que todos los hombres somos
básicamente iguales y merecemos igual consideración y respeto. Este principio es tan básico en la
vida social, que los demás pueden obligarnos a que lo cumplamos aun en contra de nuestra
voluntad. Tal es la razón de ser del Derecho penal, en el caso del principio de no-maleficencia, y del
Derecho civil y político, en el de justicia. En tal sentido, cabe decir que esos dos principios obligan,
con independencia de la voluntad de las personas.
Cortina, Adela. Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica, Tecnos, Madrid, 1986.
Thiebaut, C. “Morales mínimas”, en Razón y Fe, 218, (1988) 199-207. Galindo García, Ángel (ed.).
La pregunta por la ética. Ética religiosa en diálogo con la ética civil, Universidad Pontificia
Salamanca, Salamanca, 1993.
(MASO)
(MASO)
*
ETNIA
.
.
Del griego ethnos: pueblo. Agrupación natural de individuos de igual idioma y cultura. Durante
mucho tiempo se le utilizó como sinónimo de tribu. Las anteriores formulaciones de diccionario nos
ayudan a aproximarnos a una noción básica de lo que es una etnia; sin embargo, cuando se hace
referencia a lo étnico nos encontramos definiciones como la siguiente: perteneciente a una nación o
raza, problemática por la dificultad que representa el término “raza” para conceptualizarlo de
manera científica.
Una Etnia expresa la más grande unidad tradicional de conciencia de especie en sentido de
encuentro de lo biológico, de lo social y de lo cultural: comunidad lingüística y religiosa, relativa
unidad territorial, tradición mítico-histórica (descendencia bilateral a través de un antepasado real o
imaginario) y tipo común de ocupación del espacio. Un grupo cuyos miembros proclaman su
unidad sobre la base de la concepción que ellos hacen de su cultura común especifica. La noción de
etnia es difícil de precisar, porque la realidad sociocultural que ella expresa no es estática (se hace o
se deshace); pero en un momento dado de la historia ofrece rasgos más o menos coherentes.
“Lo étnico” suele confundirse con “lo cultural”: lo propio de un grupo dotado de identidad.
Esta acepción, además de autorreferente, implica que la identidad de un grupo era un datum
inmutable y no problemático. En cambio, en otros autores, la tematización de la etnicidad implica
referentes múltiples y problemáticos. Por ejemplo: 1) los miembros de un grupo étnico o etnia
comparten la creencia de que tienen un origen común (un ancestro común, o un lugar donde
nacieron todos sus ancestros...). Esta creencia no necesariamente se funda en “hechos”. 2) El grupo
étnico suele tener ciertos rasgos distintivos –lenguaje, religión, vestido, artes, costumbres
alimenticias, instituciones...– que pueden ser únicos o no: lo importante es que los perciban como
propios. 3) No tiene sentido hablar de etnicidad si no existen “otros” –los que no forman parte del
grupo pero con él interactúan–; por ello, la etnia es siempre parte de una totalidad social que la
trasciende: la sociedad política. 4) Sin embargo, lo étnico no es reducible a lo familiar o vecinal, en
el sentido que no implica un contacto continuo entre los miembros de la etnia. 5) La etnia no se
constituye necesariamente en un autor colectivo. 6) Por todo lo anterior, el contenido de las
categorías étnicas sufre variaciones situacionales, aunque, 7) las categorías mismas (los nombres
colectivos) son emblemáticos: identifican a las personas y a las colectividades (Peña 1995: 87-88).
Últimamente se le suele definir en relación con el Estado y la nación. En cuanto al primero,
las definiciones habituales, aunque confusas, coinciden por lo general en describirlo como una
unidad territorial controlada por un poder soberano. Se nos dice, a lo más, que debe poseer tres
características fundamentales: un conjunto de instituciones que disponen de medios de coerción y
de violencia, el control de un territorio definido por unas fronteras y la capacidad de mantener el
monopolio de la elaboración de reglas dentro de este territorio. Se trata, por lo tanto, de la acepción
territorial y política de la palabra estado. En lo que hace a la nación, resulta aún más difícil su
definición; de la inmensa bibliografía que existe sobre ello y que crece mucho últimamente, no se
pueden deducir unos rasgos comunes que permitan llegar a una concepción generalmente aceptada.
Con mucha frecuencia se confunde la nación con el estado, lo cual ocurría ya en la voz “nación” de
la Encyclopedie, donde se la describe como “una considerable cantidad de gente que habita una
extensión de país cerrada dentro de ciertos límites y que obedece a un mismo gobierno”. En una
enciclopedia moderna de las ciencias sociales se le elude definir y a ella se refiere con vaguedades
del tipo de “una cierta cultura común es indispensable y una lengua compartida muy deseable”. Ya
Turgot había señalado en 1751 a la lengua como un elemento esencial de identidad, al sostener que
un estado es un conjunto de hombres que comparten la misma lengua materna (lo cual no es muy
claro si vemos, por ejemplo, que Suiza tiene cuatro lenguas oficiales, tres de las cuales las comparte
con los estados vecinos). Como quiera que sea, hay casos en que la etnia ha sido un fundamento de
la lucha nacional, como ha sucedido en la mayoría de los países colonizados. Pero en algunos casos
de emancipaciones coloniales ha sucedido que no todos los emancipados eran de la misma etnia,
como en Sri Lanka (con cingaleses y tamiles) o en Ruanda (con tutsis y hutus), lo cual ha traído
nuevos y graves problemas después de la independencia. En los países latinoamericanos la
nacionalidad es por definición pluriétnica, o, según algunos, “supraétnica” (Fontana, 1996: 1-5).
Hay también quien contrapone “grupo étnico” con la “nación”, lo que en realidad implica
una impugnación del Estado nacional vigente. El antropólogo Andrés Medina (1993) ha hecho notar
que al hablar de “grupo étnico” se considera a la lengua como aquello que lo caracteriza (criterio
censal manejado sobre todo por las agencias gubernamentales), y se le ha definido como “una
comunidad de lengua, de cultura y tradición, de organización corporativa interna; puede contar con
una base territorial...” (Guerrero, J. y G. López y Rivas, 1982: 40). Pero donde el concepto adquiere
una elaboración teórica extrema, con un formalismo muy grande, es en una propuesta “teóricometodológica” que establece una tipología universal; en ella el grupo étnico es un sistema
sociocultural basado en una estructura de organización comunal, “...estos grupos étnicos existen
objetivamente como un archipiélago de unidades comunales o de pueblos que poseen los elementos
socioculturales comunes”; y, finalmente, “los ‘grupos nacionales’ o nacionalidades presentan ‘un
complejo clasista fuertemente diferenciado’ y se orientan a constituirse como Estado-nación
autónomo y soberano” (Díaz Polanco, 1984). En otra línea de análisis se ha buscado fundar un
discurso y ciertas reivindicaciones a partir de lo que se ha dado en llamar “comunalidad”; es decir,
el espacio significativo en términos de la reproducción de las identidades étnicas de los pueblos
indios es el de la comunidad cuyas características se definen en “la comunalidad”, la que tiene
cuatro referentes fundamentales: la tenencia de la tierra, el trabajo, el gobierno y la fiesta
comunales. También se consideran importantes, aunque en otro nivel, la lengua y la cosmovisión.
Interesante esta propuesta porque nace del propio movimiento indio (véase a Rendón, J. J.,
Domínguez, M., 1988; Díaz Floriberto, 1992). A ello habría que agregar que la antigua comunidad
agraria en América Latina ha cambiado radicalmente con los crecientes movimientos migratorios
hacia los centros urbanos. Se ha convertido últimamente en una entidad social y cultural mucho más
sensible a las vicisitudes políticas y económicas nacionales. En Ribeiro (1971, 1988, 1996) la etnia
aparece como una identidad dinámica extremadamente sensible a las transformaciones históricas y
en un movimiento de génesis, transfiguración y muerte o desaparición que permite recuperar la
riqueza y complejidad del fenómeno étnico. Llega a decir: “La unidad esencial del fenómeno
humano es la comunidad étnica, que es el lugar en que el hombre se produce” (Ribeiro, 1996: 237).
La evolución terminológica ha sido importante. Hasta hace no mucho tiempo aún para los
antropólogos los indígenas eran poblaciones, sociedades y culturas, pero nunca pueblos y
comunidades. La palabra comunidad se ha empezado a emplear recientemente. En un análisis
lexicológico del término comunidad frente a la marginación que produce la modernidad como
fuerza no organizada y un capital global omnipotente, ser marginal significa hoy ser comunitario
(Pérez, 1996: 7-15). En este orden de ideas, ahora, más que hablar de etnias o grupos étnicos se
hace referencia a los pueblos indios.
(Véase: Pueblos indios).
(JMSM)
*
EUTOPÍA
. Palabra usada por Tomás Moro en 1516, en De optimo reip. Statu, deque nova ínsula utopía,
libellus uere aurens, donde su protagonista Rafael Hitlodeo propone una salida decorosa para el
Estado inhumano, de modo que “deberían en justicia llamarme eutopía”, eutopia merito sum
vocanda nomine. Curiosamente se ha generalizado más la palabra utopía que es la parte crítica y
negativa del contenido de su famoso opúsculo.
El texto completo de los seis versos que encabezan la Utopía de Moro dicen así:
Utopía me llamaron por rara los antiguos,
émula victoriosa de aquella ciudad platónica;
puesto que allá nada más había palabras
y no, como aquí, donde he adquirido tal imagen
en todo superior en hechos, hombres y riqueza
de manera que en justicia deberían llamarme eutopía.
Utopia priscis dicta, ob infrecuentiam,
Nunc civitatis aemula Platonicae,
Fortasse victrix (nam quod illa literis
Delineavit hoc ego una proestiti
Miris & opibus, optimis que legibus)
Eutopia merco sum vocanda nomine.
Las dos palabras latinas, construidas con elementos griegos, no aparecían en los
Diccionarios de la Academia de la Lengua Española antes de 1884.
Temeroso Bolívar de intentar una república excesivamente generosa en sus principios
sociales, en 1815, cuando aun estaba distante en tiempo y espacio la victoria, escribió con toda
intención: ¿Es ésta una vana especulación, estoy resucitando inoportunamente los sueños de Moro y
Fenelón?
Pero después, desde 1819, cuando definía el objeto del Estado moderno que se acababa de
fundar, pensaba abiertamente en términos de Estado Feliz, estado eutópico. En el Discurso de
Angostura acuñó una de sus máximas más celebradas: “El sistema de gobierno más perfecto es
aquel que produce mayor suma de felicidad posible, mayor suma de seguridad social, y mayor suma
de estabilidad política (...) Son derechos del hombre: la libertad, la seguridad y la igualdad. La
felicidad general, que es el objeto de la sociedad, consiste en el perfecto goce de estos derechos”.
Pero cuando Bolívar empezó a percibir los desastres de una mala administración usó el vocablo
utopía en una carta a F. de P. Santander del 8 de octubre de 1826:
“¿Qué debo yo hacer? ¿Y qué debe hacer Colombia? Yo, por servir a la patria, debiera destruir el
magnifico edificio de las leyes y el romance ideal de nuestra utopía. Colombia no puede hacer otra
cosa, fallida como está, sino disolver la sociedad con que ha engañado al mundo, y darse por
insolvente”.
Bolívar, Simón. Obras Completas, (3 T.), Lex, La Habana, 1950. Hildebrandt, Martha. La
lengua de Bolívar, Léxico, Caracas, 1974. Moro, Tomás. Utopía, Alianza Editorial, Madrid, 1985.
(Véase: Bolivarismo, Confederación, Panamericanismo, Utopía).
(GVM)
*
EXTERIORIDAD
.
. La categoría de exterioridad es para el filósofo argentino Enrique Dussel, la más importante de la
filosofía de la liberación. Tal categoría fue tomada par Dussel de la obra de Emmanuel Levinas,
quien le asigna el sentido de alteridad. En la perspectiva levinasiana, et ser es exterioridad, no por
oposición a la interioridad sino porque se revela en el cara-a-cara, y en el rostro donde se presenta la
esencia infinita del hombre, es decir su irreductibilidad frente al pensamiento totalizador fundado en
la Mismo. “La exterioridad, como esencia del ser, significa la resistencia de la multiplicidad social a
la lógica que totaliza lo múltiple” (Levinas, 1977: 296).
Dussel asume estos planteamientos y trata de ir más allá de ellos mediante la asignación de
referentes concretos a la noción de exterioridad:
Levinas habla siempre que el Otro es absolutamente otro. Tiende entonces a la equivocidad. Por
otra parte, nunca ha pensado que el otro pudiera ser un indio, un africano, un asiático. El otro para
nosotros es América Latina con respecto a la totalidad europea; es el pueblo pobre y oprimido
latinoamericano con respecto a las oligarquías dominadoras y sin embargo dependientes (Dussel,
1977b-II: 161).
De esta manera, Dussel trata de dar concreción histórica y política a la noción levinasiana
de exterioridad. Esta concepción del otro en las dimensiones concretas de su alteridad es la base
para dar sentido práctico a la ética de la liberación que propone Dussel.
Desde el punto de vista metodológico, la exterioridad no puede pensarse dialécticamente
sino que debe asumirse analécticamente, pasando de la dominación de la totalidad desde si a la
alteridad desde el otro para servirle creativamente.
A partir de estas premisas, Dussel analiza las distintas formas que adopta la exterioridad en
contraposición con la totalidad dominadora, en los niveles geopolítico y geoeconómico (periferiacentro), económico (trabajo vivo-trabajo muerto), político (pueblo-oligarquía), religioso (posición
infraestructural-posición superestructural), erótico (mujer oprimida-varon dominador) y pedagógico
(cultural popular-cultura imperialista y de masas).
Es así corno la categoría de exterioridad permite, analógicamente, identificar los distintos
niveles de la dominación y contribuir a superarlos como tareas centrales de la filosofía de la
liberación.
Cerutti Guldberg, Horacio. Filosofía de la liberación latinoamericana, Fondo de Cultura
Económica, México, 1983. Dussel, Enrique. La dialéctica hegeliana, Ser y Tiempo, Mendoza, 1972.
En su 2ª edición la obra se llamó: Método para una filosofía de la liberación. Superación analéctica
de la dialéctica hegeliana, Sígueme, Salamanca, 1974. Dussel, Enrique; Guillot, Daniel E.
Liberación latinoamericana y Emmanuel Levinas, Bonum, Buenos Aires, 1975. Dussel, Enrique.
Filosofía de la liberación, Edicol, México, 1977a. Dussel, Enrique. Filosofía ética latinoamericana,
t. I, II y III, Edicol, México, 1977b. Dussel, Enrique. Religión, Edicol, México, 1977c. Dussel,
Enrique. Filosofía ética latinoamericana, t. IV y V, Universidad de Santo Tomás-Centro de
Enseñanza Desescolarizada, 1980, Bogotá. Dussel, Enrique. La producción teórica de Marx, Siglo
XXI, México, 1985. Levinas, Emmanuel. Totalidad e infinito: ensayo sobre la exterioridad,
Sígueme, Salamanca, 1977.
(Véase: Alteridad, Analéctico, Filosofía de la liberación, Pobre).
(RGC)
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FFFFFFFFFFFFFFFFF
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FEMINISMO
.
. Movimiento social y político de las mujeres para la transformación de las relaciones interhumanas.
En América Latina, la ola despertada por las liberales británicas se manifestó como movimiento
sufragista a finales del siglo XIX. Retomando una corriente internacional, a mediados del siglo XX,
se expresó como movimiento de liberación de las mujeres.
Filosóficamente, el feminismo pone el acento en la creatividad, ética y lógica femeninas,
cuestiona la neutralidad de las ciencias y al hombre como ser modélico. El feminismo es “el camino
racional que recorre una mujer con conciencia política sobre la subalternidad femenina y en lucha
contra ello para acercarse el conocimiento de cualquier aspecto de la realidad” (Bartra, 1994: 8).
Para el pensamiento feminista latinoamericano, que desde 1981, en Bogotá, se ha forjado a
lo largo de siete encuentros latinoamericanos y del Caribe, “la definición feminista de la mujer no
es la que se elabora con base en la relación con el hombre; así tampoco éste es el modelo de
adecuación. La mujer como un ser otro distinto del hombre, no puede confundirse nuevamente con
la lucha por la supuesta igualdad, pues no hay tal” (Hierro, 1985: 131).
La participación de las mujeres en las transformaciones sociopolíticas de América Latina,
desde la época de las guerras de Independencia, ha otorgado un carácter específico al feminismo
latinoamericano: su referencia al ámbito publico para transformarlo.
Las primeras manifestaciones del movimiento feminista latinoamericano fueron liberales y
exigieron la igualdad con el hombre y el derecho al voto, como en todo el resto del mundo. Sin
embargo, tuvo un muy temprano acercamiento al anarquismo y al socialismo. En 1896, el Partido
Socialista Argentino era su decidido defensor; y en 1916, en México, el general revolucionario y
socialista Salvador Alvarado apoyó el Primer Congreso Feminista de Yucatán (Lavrin, 1985).
El feminismo sufragista fue emancipacionista, luchó para que las mujeres obtuvieran
derechos patrimoniales, educación, de patria potestad, así como derecho al voto, para “convertirse
en miembros útiles de la sociedad”. Afirmaba que las mujeres estaban dotadas de las mismas
capacidades que los hombres y tenían mentes aptas para el cultivo de las artes y las ciencias,
además de una moral y una religiosidad superiores. Por ello exigían el derecho a votar y ser
votadas. En 1876, en Chile, las sufragistas se inscribieron al padrón de las elecciones
presidenciales; en 1891 el Congreso Constituyente Brasileño debatió sobre el sufragio femenino. Y
en 1922 la legislatura del estado de Yucatán (México) otorgó a las mujeres el derecho al voto.
Otra característica del feminismo latinoamericano fue su vocación regional. En 1910 se
fundó en Chile la Federación Femenina Panamericana, a la vez que en Buenos Aires el primer
Congreso Feminista Internacional exigía “una moral para los dos sexos”. En 1920, las feministas
peruanas se adhirieron al “marxismo latinoamericano” de Mariátegui (Vitale, 1981).
El feminismo actual no es un movimiento emancipatorio sino de liberación. Desde finales de
los años sesenta las mujeres en diversos encuentros exigieron la autonomía de sus espacios en un
mundo física y simbólicamente dominado por los hombres, y el reconocimiento de las demandas
elaboradas por ellas en colectivo.
Más allá de la igualdad formal, manifestaron el anhelo de crear una cultura sexuada.
Resimbolizaron, en femenino, el lenguaje mediante la práctica de la autoconciencia o reflexión
dialogante sobre los usos de las palabras y el significado que adquirían en sus vidas. Asimismo,
afirmaron una corporalidad libre y una sexualidad no coital desligada de la reproducción y de la
obligatoriedad de la pareja heterosexual.
Los golpes de estado en Chile, Bolivia, Uruguay y Argentina y las revoluciones
centroamericanas, obligaron a muchas feministas a enlazar el elemento íntimo y personal del
feminismo con reivindicaciones políticas. La demanda de “democracia en el país, la casa y la cama”
de las chilenas Julieta Kirkwood y Margarita Pisano sintetiza el sentir de las latinoamericanas.
En la década de los ochenta, el feminismo se organizó aprovechando financiamientos
internacionales y se amplió en organismos y actividades de apoyo a mujeres en lo legal, educativo y
sindical. Asimismo, las posiciones feministas fueron absorbidas por la academia. No obstante, el
movimiento dejó de producir un pensamiento que lo cohesionara y le diera sentido.
Esta crisis, en los años 1990-1996, ha provocado la fractura del feminismo en por lo menos
tres corrientes: la reformista que busca el acceso al poder de las mujeres en la estructura social
vigente; la progresista que cuestiona la tendencia política de la región y exige beneficios para las
mujeres. Ambas reconocen al Estado como un interlocutor. La corriente radical sigue una política
autónoma centrada en la idea de que es necesaria la transformación civilizatoria del mundo por las
mujeres.
Bartra, Eli. Frida Kahlo; mujer, ideología y arte, 2ª ed., Icaria, Barcelona, 1994. Bedregal,
Ximena et al. Ética feminista, La Correa Feminista, México, 1994. Barbieri, Teresita de.
Movimientos feministas. Grandes tendencias políticas contemporáneas, Universidad Nacional
Autónoma de México, México, 1986. Hierro, Graciela (comp.). La naturaleza femenina,
Universidad Nacional Autónoma de México, México, 1985. Lavrín, Asunción. Las mujeres
latinoamericanas; perspectivas históricas, Fondo de Cultura Económica, México, 1985, colección
Tierra Firme. Vitale, Luis. Historia y sociología de la mujer latinoamericana, Fontamara, Barcelona,
1981, colección Ensayo Contemporáneo.
(Véase: Diferencia sexual, Género, Movimiento lésbico homosexual, Sexismo).
(FGC)
*
FIGURA DEL MUNDO
.
. Término acuñado por el filósofo mexicano Luis Villoro, la “figura del mundo” funciona como el
“supuesto colectivo” y “trasfondo incuestionable” que sostiene la mentalidad de una época o de una
cultura y sobre la cual se levantan las demás creencias colectivas, actitudes, valoraciones y
programas de vida. La figura del mundo es un concepto que condensa el núcleo de creencias básicas
comunes a una época o cultura.
En su ensayo “Sobre el concepto de revolución”, Luis Villoro cuestiona la vigencia
hermenéutica de dicho concepto. Para Villoro, el término revolución estaría en duda como modelo
explicativo, ya que “se pone en cuestión que las revoluciones hayan introducido transformaciones
económicas y sociales tajantes” (Villoro, 1993a: 71). Villoro señala cómo el concepto de revolución
dejaba de ser un referente explicativo de los cambios sociales, en función de la idea de ruptura,
rebasado por los análisis realizados desde la perspectiva de períodos más largos. La crisis de un
término fundamental para entender a las sociedades modernas ponía en duda el criterio para
determinar un cambio de época, ya que los limites entre época estaban dados por las supuestas
rupturas originadas a partir de acontecimientos como las revoluciones. Dice Villoro: “el fin del
Imperio Romano, la caída de Constantinopla, los inicias del capitalismo, por ejemplo, han sido
señalados como lindes entre épocas” (Villoro, 1993b: 43), pero no son evidencias de un cambio
radical en el trasfondo de una sociedad, “son signos externos, elegidos de un modo arbitrario, para
indicar transformaciones lentas y difusas cuya maduración toma mucho tiempo” (Villoro, 1993b:
43). Dar cuenta de este proceso de transformación implicaría contar con un término explicativo de
mayor amplitud, que pudiera captar el proceso de transformación epocal con mayor profundidad.
Villoro propone el término “figura del mundo” como alternativa para rastrear la aparición y el
desarrollo de nuevas formas de ver el mundo y de situarse ante él. Villoro observa cómo la
transformación que lleva de una época a otra se manifiesta en un “núcleo de creencias básicas” que
cada época porta, determinando en ellas sus ideas, actitudes y programas de vida. En su ensayo El
pensamiento moderno. Filosofía del Renacimiento, Villoro analiza cómo surge el núcleo de
creencias básicas que daría origen a la época histórica que hoy denominamos moderna. Para
Villoro, la ruptura paulatina con la figura del mundo medieval iniciaría en el Renacimiento, ya que
es en ese momento en el que ciertos supuestos incuestionables para el mundo medieval comenzarían
a “agrietarse”, surgiendo lenta y difusamente nuevas imágenes sobre el cosmos, el hombre, la
cultura y la naturaleza. El término figura del mundo condensa el núcleo de creencias básicas
comunes a una época y que determinan en ese lapso histórico la manera como el mundo se
configura ante el hombre. La figura del mundo es un “marco restringido de conceptos y actitudes
comunes que delimitan las diversas concepciones de una época” (Villoro, 1993b: 43), es el
“supuesto colectivo” y “Trasfondo incuestionable” que sostiene la mentalidad de una época y sobre
la que se levantan las demás creencias colectivas, actitudes, valoraciones y programas de vida. La
duración y permanencia de una figura del mundo determinada marca también el criterio para
determinar un cambio de época, “Porque una época histórica dura lo que la primacía de su figura
del mundo” (Villoro, 1992: 9). Un cambio epocal puede ser captado en la medida en que el núcleo
de creencias básicas de una época se transforma. Dice Villoro: “Un cambio de época es, ante todo,
una transformación en la manera en que los hombre ven al mundo y se sitúan en él” (Villoro,
1993b: 43). La transformación epocal interpretada mediante la figura del mundo no podía ser una
transformación radical como la supuesta por las revoluciones, porque “la nueva figura no reemplaza
abruptamente a la antigua” (Villoro, 1992: 10), ya que como “una época no presenta fronteras
precisas” (Villoro, 1992: 10) sólo es posible dar cuenta de su transformación mediante el análisis
del proceso de cambio de sus creencias básicas, proceso que comprende un lapso muy amplio. En el
caso del pensamiento moderno, éste se “construirá, consolidará y diversificará en los cuatro siglos
posteriores” (Villoro, 1992: 84) al inicio de la ruptura con el mundo medieval gestada en el
Renacimiento. El término figura del mundo sirve también para captar las formas de vida y las
creencias básicas que detenta toda cultura, argumentando en favor de una “integración efectiva” que
permita la aceptación del “derecho de las comunidades minoritarias a la diferencia” (Villoro, 1993c:
153), y que permita incorporar a su propia figura del mundo los valores y técnicas de la cultura
hegemónica de manera autónoma.
Villoro, Luis. “Sobre el concepto de revolución”, en Teoría, Facultad de Filosofía y Letras,
UNAM, núm. 1, julio, 1993a. Villoro, Luis. “Filosofía para un fin de época”, en Nexos, núm. 185,
mayo 1993b. Villoro, Luis. “Aproximaciones a una ética de la cultura”, en Ética y diversidad
cultural, León Olivé (comp.), Fondo de Cultura Económica, México, 1993c. Villoro, Luis. El
pensamiento moderno. Filosofía del Renacimiento, Fondo de Cultura Económica, México, 1992.
Villoro, Luis. En México, entre libros, Fondo de Cultura Económica, México, 1995.
(Véase: Creencia).
(GEOB)
*
FILOSOFEMA
.
.
. El filosofema es una proposición filosófica. Como tal, forma parte de las argumentaciones
filosóficas y constituye la unidad de sentido de los discursos filosóficos.
Cuando estas unidades de sentido filosófico o filosofemas se encuentran en un texto escrito
en verso, como los poemas filosóficos presocráticos o de la Xochitl in Cuicatl (Flor y canto)
náhuatl, constituyen “estrofas filosóficas”; Juan David García Bacca las define como conjunto de
palabras centrado o cristalizado alrededor de una idea; por su parte, Miguel León Portilla señala que
depende de la métrica y la estilística la presentación del sentido filosófico del poema. Aunque el
término se emplea desde la antigüedad en un sentido positivo para referirse a las afirmaciones
hechas por los filósofos, se le ha incorporado también un sentido negativo o peyorativo en el cual
constituye una afirmación con pretensiones filosóficas, pero que en realidad está muy alejada de
ella, incluso puede constituir un abuso de la filosofía, por ejemplo la sofistica; en este sentido
peyorativo es preferible utilizar el concepto “filosofismo”. En la historia de la filosofía se utiliza el
término cuando algún filósofo diserta o reflexiona sobre su propio quehacer; sin embargo, su uso no
indica mayor sentido semántico que el de ser parte de las argumentaciones en los discursos
filosóficos, de ser proposiciones filosóficas, integradas a su vez por conceptos filosóficos. De tal
forma que se ha utilizado el término “filosofema”, pero sin pasar a analizarlo detenidamente;
excepto cuando se elabora intencionadamente filosofía de la Filosofía. Filosofemas como los
siguientes: “Yo sólo se que no sé nada”, “Yo soy yo y mi circunstancia, si salvo mi circunstancia,
me salvo yo”, “Todo lo real es racional y todo lo racional es real”, “Lo importante es filosofar, que
lo americano se dará por añadidura”; son proposiciones constituyentes de argumentaciones
filosóficas que se pueden encontrar en los discursos filosóficos sean orales o escritos. Otra es la
historia del filosofema cuando en un cruce o choque ideológico se enfrentan discursos diferentes.
En estos casos el filosofema es el reducto que posibilita la identificación de lo filosófico para
mostrar que el discurso en su conjunto es la expresión de un pensamiento de profunda reflexión y
con sentido ontológico, epistemológico, ético, etcétera. Para el caso americano son destacados los
momentos de la conquista en el siglo XVI, de la independencia en el XIX y para la Filosofía
latinoamericana en el presente para comprender la importancia del filosofema; en todos ellos se ha
discutido la validez de la filosofía en esta parte del continente, desde la duda de Sahagún, que ponía
al margen un texto, si la descripción del tlamatini era la de un sabio o un filósofo, hasta la negación
de un filosofar auténticamente latinoamericanista en el diálogo mundial de pleno siglo XX. En estas
críticas y defensas el filosofema tiene un lugar preponderante, pues en él se cifra la unidad y
diversidad de la filosofía y la posibilidad de fundamentar su universalismo y peculiaridad. Por
ejemplo, José Gaos produce trabajos que lo llevan a desarrollar una fenomenología de la expresión.
Para Gaos la pluralidad de la filosofía se encuentra en los pensamientos notificados en los
filosofemas, pero su unidad se encuentra en los conceptos integrantes de aquellos. Los conceptos
son comunes al discurso filosófico; sin embargo, cambian su sentido o significado dentro de los
filosofemas que de un filósofo a otro históricamente se expresan. Desde el punto de vista de la
filosofía de la Filosofía gaosiana el análisis de los filosofemas es primordial para conocer aspectos
del desarrollo de la propia historia de la filosofía. Por una parte, lo filosófico se encuentra desde los
conceptos integrantes de los filosofemas, ahí está la unidad de la filosofía; por ejemplo los
conceptos de “ser” o “ente”, “entidad” o “sustancia”, “Dios”, “hombre” y que al dominar el
discurso filosófico determina el género de éste o de sus partes, como Lógica, Ontología,
Antropología, Estética, etcétera. Además, los conceptos por un procedimiento de “engarce” o
“encabalgamiento” entre problemáticas y obras tienen continuidad a lo largo de la historia: “El
término aristotélico ciencia de lo ente y el hegeliano preguntar por el ser son sinónimos de
ontología, que designa una parte de la disciplina denominada con el termino Metafísica en Kant...”
(Gaos, 1962: 408). Por otra parte, las argumentaciones filosóficas están dirigidas a fundamentar, a
dar razones de los problemas que los hombres encuentran en su particular circunstancia y desde su
perspectiva ontológica, de tal forma que sus filosofemas expresan pensamientos diferentes, aun de
los mismos objetos objetivados por tales pensamientos o de las emociones y nociones significadas
por las mismas expresiones. Así, lo común en filosofía es la pluralidad de ésta en sus filosofemas:
“(...) Aristóteles afirma la existencia de la Ontología y Heidegger su necesidad, mientras que Kant
pregunta por la posibilidad de las otras partes de la disciplina” (Gaos, 1962: 408-409). Es decir, la
divergencia existe en el sentido que se expresa en los filosofemas, en el carácter con que son
expresados. El sentido comportado por el conjunto de los filosofemas expresa de manera más
completa las peculiaridades, estilos, circunstancias, modos de ser y pensar los propios problemas de
donde se infiere que un análisis de los filosofemas no es simple acrobacia mental. Además, se debe
tomar en cuenta que los filosofemas constituyen el sentido que da unidad a las argumentaciones
filosóficas y que en todo el proceso de argumentación que despliegan los filósofos, van puliendo,
construyendo el horizonte de sentido que se concatena o sintetiza en ellos. Adolfo P. Carpio señala
que el filosofema explica, no por sí mismo, sino por el sentido que se le ha incorporado, por el
horizonte de sentido en que se ha ido colocando; es entonces este sentido el que explica y del cual el
filosofema es la expresión sintética. En el caso de los filosofemas que estructuran los discursos de la
filosofía latinoamericana, éstos hacen referencia a la realidad, la identidad y la cultura
latinoamericana como contenido y a la liberación como forma. Se trata de un filosofar que busca el
diálogo mundial para modificar las relaciones de dominación y dependencia en que es mantenida.
Filosofemas que buscan dar respuesta a los problemas de los hombres de esta parte de América.
Carpio, Adolfo P. El sentido de la Historia de la filosofía, Bs. As., EUDEBA, 1977. Gaos,
José. De la filosofía, Curso de 1960, Fondo de Cultura Económica, México, 1962. Gaos, José.
Filosofía de la filosofía e Historia de la filosofía, Ed. Stylo, México, 1947. Gaos, José. Dos ideas de
la filosofía, La Casa de España en México, México, 1940. García Bacca, Juan David. Los
presocráticos, Fondo de Cultura Económica, col. Popular, núm. 177, México, 1993. Garibay K.,
Ángel María. Historia de la literatura Náhuatl, Porrúa, México, 1953. León Portilla, Miguel. Trece
poetas del mundo azteca, UNAM, México, 1984. León Portilla, Miguel. La Filosofía Náhuatl,
estudiada en sus fuentes, UNAM, México, 1983. Trejo Reséndiz, Wonfilio. El problema de la
filosofía americana, Universidad de Nuevo León, Secc. de Estudios Latinoamericanos, México,
1965.
(VMR)
*
FILOSOFÍA AFROAMERICANA
.
Es toda filosofía que tiene como punto de partida la cultura americana que en alguna de sus
manifestaciones esté teñida por la rica presencia cultural de África. El término afroamericano no
debe hacernos pensar en un enclave autónomo. Con ello no se está señalando una división en la que
quedan por un lado lo africano, lo indio y lo europeo. Lo americano, en realidad, es la fusión de lo
indio, lo europeo, lo africano y mucho más. Por eso, la llamada Latinoamérica podría ser
denominada Afrolatinoamérica, ya que desde el momento del encuentro ente el latino y el
americano está presente también el africano. Los movimientos culturales de estos últimos tiempos
en América han inducido a los americanos a asumir todas sus tradiciones, pues en la medida que
conocemos más nuestra identidad somos, a un tiempo, más específicos y más universales.
Las culturas africanas fueron vertidas por fuerza en las culturas americanas. Sin embargo,
por autónoma que parezca, cada cultura es inseparable del campo cultural global con el que se
relaciona y que la configura, aunque también se desarrolla de manera particular y original. Pero, no
es posible borrar de un plumazo todo un legado histórico afro que la realidad revela diariamente.
Este legado aunque fuera “vergonzoso” es parte de la identidad americana y debe ser tomado en
cuenta en el momento de elaborar la llamada filosofía latinoamericana. De este modo, lo
afroamericano es una de las formas específicas que configura la cultura global americana.
Los esclavos africanos tuvieron la oportunidad de disfrutar de estas tierras americanas y de
dar una respuesta positiva o negativa a la nueva realidad en la que se encontraban. Las preguntas
acerca de la vida y de la realidad, así como las respuestas dadas desde una cierta situacionalidad
serían elementos constitutivos de esta filosofía afroamericana. Horacio Cerutti sugiere, además del
análisis de la parte económica y social de los estudios afroamericanos, “un estudio del entramado
cultural que no puede reducirse a las lenguas criollas, las religiones y la así llamada ‘magia’ tal
como lo ha hecho hasta ahora la antropología” (Cerutti, 1994: 6). La cultura estructura los sistemas
de pensamiento y la concepción del mundo, los cuales incluyen un enfoque problematizador que
articula las preocupaciones sistemáticas – siempre en presente – con las dimensiones históricas, la
sincronía con la diacronía, el hoy hacia el futuro con la memoria y las tradiciones. Como decía José
Gaos, filosofar es dar razón de; y ésta no se hace en una generalidad abstracta y vaga sino en la
concreción real de su historia. Cerutti por su parte afirma que la filosofía debe ser a posteriori; y
Paul Ricoeur propone que la filosofía es une reconquéte a partir d’un déjà-là que es la tradición y la
cultura; la historia que se hace desde la vivencia concreta de cada día. En esta vivencia concreta, el
americano no puede cerrar los ojos a la presencia física y cultural del aporte africano. No hay que
buscar lo negro en esta sociedad como si fuera algo aparte. De ahí que se insista en que toda forma
de cultura o subcultura, se inscribe en un sistema de intercambio en el que se efectúan las relaciones
de asimilación, influencia y oposición.
Desde la conquista hasta hoy, los países americanos han estado orientados hacia la
asimilación de los valores de la cultura occidental pero, por otra parte, la búsqueda de la identidad
de las poblaciones mestizas es hoy día un propósito vital. La historia es, en estos últimos tiempos, la
de las dificultades o logros para consolidar un proyecto de cultura nacional que tome en cuenta lo
multiétnico y lo pluricultural del continente. Para eso se necesita una relectura de la historia que
vuelva a dar a cada grupo su valor real, lectura hecha desde la base de la pirámide y no a partir de
los vencedores. La afirmación del patrimonio colectivo mediante el reconocimiento de otras
nociones que se derivan de él, como es la cultura popular, permitirá la incorporación de la parte afro
a lo latinoamericano y dará razón del mestizaje al hacerlo más comprensible, conceptualizándolo
como un proceso global que produjo una multitud de bienes culturales como las lenguas criollas,
tradiciones orales, religiones sincréticas, música y bailes que hacen parte fundamental del ser del
afrolatinoamericano.
Sin embargo, la situación de los pueblos afrolatinoamericanos no está determinada
únicamente por esta presencia sino en, mayor grado, por el desarrollo económico y social de las
sociedades que habitan y se incluyen en el continente. Aun en el aspecto económico, la mano de
obra africana contribuyó considerablemente a la economía de América. Además, la amplia
distribución y diversidad de los pueblos africanos y su contribución cultural y estética a la riqueza
de las tradiciones de América, constituyen el producto final de largos siglos de cambio, durante los
cuales los afroamericanos no fueron simplemente sujetos pasivos e inconscientes de procesos
externos sino, por el contrario, agentes activos de las propias transformaciones. Por razones extra
científicas se ha negado incorporar lo afro a lo latinoamericano. ¡Hasta cuándo seguirá esta
negación! ¡Hasta cuándo la ciencia en América seguirá siendo presa de la política, de la economía y
cómplice de la alienación! Si es la de una de las tareas de la filosofía recuperar en la historia la
acción y el pensamiento de un sujeto negado y olvidado a propósito: ¡he aquí un desafío para la
filosofía “latinoamericana”!
Aguirre Beltrán, Gonzalo. Proceso de aculturación, Fondo de Cultura Económica, México,
1992. Cerutti Guldberg, Horacio. “Africanness: A Latín american philosophical perspective”, en
Unisa, Latín American Report, vol, 10, núm. 2, 1994. Delafosse, Maurice. Los negros, Editorial
Labor, 1931. Fabregat Estava, Claudio. El mestizaje en Iberoamérica, Alhambra, 1988. Forbes, Jack
D. Africans and native americans, Illini Books Edition, USA, 1993. Ramos, Arturo. Las culturas
negras en el Nuevo Mundo, Fondo de Cultura Económica, México, 1943. Ribeiro, Darcy. Las
Américas y la civilización, Ed. Extemporáneos, México, 1977. Tannenbaum, Frank. El negro en las
Américas, esclavo y ciudadano, Paidós, Buenos Aires, 1968. UNESCO. África en América Latina,
Siglo XXI, México, 1977.
(Véase: Filosofía latinoamericana, Mestizaje, Negritud, Racismo).
(MKM)
*
FILOSOFÍA COLONIAL
.
. La filosofía colonial fue la que surgió en América con la llegada de ideas y corrientes europeas a
estas tierras. En muchos casos trasciende la mera importación y se logra aplicar esa filosofía a los
problemas concretos y candentes de la situación del nuevo mundo. De manera natural, fue
siguiendo las vicisitudes históricas de la filosofía europea, pero recibiendo en muchas ocasiones de
manera creativa y transformadora esos contenidos. En la base fue preponderantemente una filosofía
escolástica, pero integraba elementos de las corrientes que predominaban en Europa. Por eso
podemos marcar tres etapas en esta filosofía: la época humanista, la época barroca y la época
moderna. Tomaremos como ejemplo de esta filosofía colonial el caso de la Nueva España, para
mostrar sus principales aspectos.
La época humanista abarca el siglo XVI y principios del XVII. En ella, la escolástica
imperante se deja impregnar de elementos propios del humanismo renacentista, se defiende la
dignidad del hombre y se compara el humanismo europeo con el humanismo indígena, para aceptar
al menos algo de este último, como lo hicieron Bartolomé de las Casas, Alonso de la Vera Cruz y
Tomás de Mercado. Inclusive puede hablarse de autores notoriamente humanistas, más que
escolásticos, como Julián Garcés y Vasco de Quiroga. Y eso llega hasta principios del siglo XVII,
como en las reformas de la lógica que hace Antonio Rubio o las teorías de la justicia de Juan Zapata
Sandoval.
La época barroca se da en el siglo XVII y alcanza hasta principios del XVIII, ya que en
América tuvo mucha más persistencia que en Europa. También tuvo más vigor. Se hizo visible más
bien en el arte pero también se puede detectar en el pensamiento filosófico. De este tipo de
pensamiento se muestran las especulaciones del P. Diego Marín de Alcázar, manifiestamente
culteranas y recargadas. Y también las de Fray Francisco Naranjo, no sólo por lo cargada de
conceptos sino por los motivos y ejemplos que usa en su exposición, típicamente barrocos, como
los espejos, la luz que se refleja en ellos y las cosas que se fingen como sombras a partir de los
mismos. Puede decirse que esta situación se prolonga hasta bien entrado el siglo XVIII, como se
aprecia en el caso de Juan José de Eguiara y Eguren. Pero sobre todo se ve en el tipo de ciencia que
se cultiva en esta época, muy permeada de hermetismo, especialmente a partir de las lecturas del
padre jesuita Atanasio Kircher, que venían de Europa. De hecho, Kircher mantuvo correspondencia
con algunos mexicanos. Su influencia es muy clara en Carlos de Sigüenza y Góngora, filósofo,
matemático y astrónomo, así como en Sor Juana Inés de la Cruz, que en sus obras literarias revela
un notable conocimiento de esos temas científicos, filosóficos y hasta teológicos.
La época moderna se cierne desde finales del siglo XVII, pasa por el XVIII y llega a la
Independencia, a principios del siglo XIX. En las postrimerías del XVII se ve en autores como
Sigüenza, que ya hacen una utilización decidida de Descartes, Gassendi y otros racionalistas. Los
empiristas llegan más despacio y son incorporados más lentamente. Por ejemplo, se ve esto en los
jesuitas, en la segunda mitad del siglo XVIII. José Campoy, Diego José Abad, Francisco Xavier
Clavijero y Francisco Xavier Alegre son muestras de ello. Cuando los jesuitas son expulsados, en
1767, otras órdenes los sustituyen, como los oratorianos, entre los cuales descuella Juan Benito
Díaz de Gamarra y Dávalos. En el mismo exilio, y ya a principios del siglo XIX, siguen los jesuitas
su proceso de modernización, e incluso influyen en Europa, como lo hizo Andrés de Guevara y
Basoazábal. Por ese tiempo, muchos de los pensadores de la independencia supieron combinar su
formación escolástica con las ideas modernas, y hasta hubo algunos completamente modernos. Con
ello se apoyó las ideas de emancipación y terminó la era colonial.
Beuchot, Mauricio. Historia de la filosofía en el México colonial, Herder, Barcelona, 1996.
Gallegos Rocafull, José Manuel. El pensamiento mexicano en los siglos XVI y XVII, UNAM,
México, 1951 (2ª ed. 1974). Navarro, Bernabé. La introducción de la filosofía moderna en México,
El Colegio de México, México, 1948.
(Véase: Filosofía cristiana, Escolástica, Ciencia barroca, Compañía de Jesús, Confesión,
Criollo, Eclecticismo, Filosofía latinoamericana, Lógica colonial, Poscolonialismo,
Providencialismo).
(MBP)
*
FILOSOFÍA CRISTIANA
.
. El concepto de filosofía cristiana se encuentra ya en la época patrística (Clemente de Alejandría y
San Agustín), en la Edad Media (Escoto Eriúgena, San Buenaventura) y en el Renacimiento
(Erasmo, Crisóstomo Javelli); pero cobra fuerza sobre todo al final del siglo XIX, con el papa León
XIII, y a principios de este siglo. A fines de los años veinte y principios de los treinta, se debatió
acremente. La existencia de la filosofía cristiana fue cuestionada por E. Bréhier, quien decía que el
cristianismo no había hecho progresar la filosofía, ni siquiera con San Agustín y Santo Tomás. En el
fondo estaba la tesis de que una filosofía no puede estar atada a dogma alguno. Hablar de filosofía
cristiana seria como hablar de matemática cristiana o física cristiana. L Brunschvicg apoyó a
Bréhier en un debate contra J. Maritain y E. Gilson, que defendían la posibilidad y legitimidad de
una filosofía cristiana.
Tal vez quien dio la respuesta más sensata y aceptable fue Gilson, quien decía que, más que
una filosofía cristiana propiamente tal, lo que hay son cristianos que hacen filosofía. Pero el
filosofar, tomando en consideración la religión cristiana, no implica que la revelación le servirá de
norma positiva, de modo que asertos de ella le sirvan de premisas sino de norma negativa, en el
sentido de que no puede ir en contra de ella, y eso le marca limites.
Por ejemplo, no puede llegar a ciertas conclusiones sin tomar en cuenta la existencia de
Dios, pero no por eso se usará a Dios como argumento para probar asertos filosóficos. También la
revelación influye en la elección de ciertos problemas con preferencia a otros. Por ejemplo, los que
pongan en cuestión los dogmas de la fe, y aun se filosofó para aclarar algunos dogmas, como el de
la Trinidad, el de la encarnación del Verbo de Dios, el de las dos naturalezas (divina y humana) en
la persona de Cristo, el de la transubstanciación, etcétera, y eso llevó inclusive a descubrimientos en
el campo puramente filosófico, tales como nuevos conceptos metafísicos o precisiones de los
mismos. También la revelación condujo a ciertas conclusiones, aunque no de manera directa sino
por su mismo ser de norma negativa o limite. Por ejemplo, problemas como el de la ética del aborto,
la eutanasia o de los experimentos genéticos, estarán vistos a la luz de la dignidad de la persona y
del valor de la vida como creaciones de Dios. Posiblemente se pueda llegar a posturas parecidas
independientemente de la revelación cristiana, pero con ella se llega de manera más segura.
Aunque, en este caso, la iluminación no dispensa del esfuerzo argumentativo por apoyar en la razón
estas tesis.
En Europa, uno de los que trató explícitamente de hacer una filosofía cristiana fue el
pensador italiano Michele Federico Sciacca. En América Latina han defendido esta idea de filosofía
cristiana Alberto Caturelli, Agustín Basave y José Rubén Sanabria. El primero, argentino, sigue
muy de cerca a Sciacca y se inspira en muchas de las tesis de este autor. El segundo, mexicano,
pertenece a la corriente de San Agustín, más que a la de Santo Tomás, en la línea de Sciacca. El
tercero, también mexicano, gran conocedor del pensamiento de Sciacca, mantuvo una relación muy
cercana a él y difundió sus ideas; asimismo, dirigió la elaboración de una historia de la filosofía
cristiana en México.
Basave, Agustín. “Óntica antropológica de M. F. Sciacca”, en Revista de Filosofía,
(Universidad Iberoamericana), num. 23, 1975. Caturelli, Alberto. “Derrota y victoria del espíritu en
la vida y en el pensamiento de Sciacca”, en Revista de Filosofía, (Universidad Iberoamericana),
núm. 23 (1975). Sanabria, Juan Rubén. “Aproximación al pensamiento de M. F. Sciacca”, en
Revista de Filosofía, (Universidad Iberoamericana), núm. 23, 1975. Sanabria J. R. y Beuchot,
Mauricio. Historia de la filosofía cristiana en México, Universidad Iberoamericana, México, 1994.
Steenberghen, Fernand van. “Filosofía y cristianismo. Epílogo de un debate antiguo”, en Revista de
Filosofía, (Universidad Iberoamericana), núm. 62, México, 1988; “Filosofía y cristianismo. Nota
complementaría”, en Revista de Filosofía, (Universidad Iberoamericana), núm. 62, México, 1988,
núms. 47-48, México, 1992.
(Véase: Escolástica).
(MBP)
*
FILOSOFÍA DE LA HISTORIA
.
. Nada más apremiante, para el futuro promisorio del pensamiento latinoamericano, que intentar una
definición precisa del concepto “filosofía de la Historia”. ¿Por qué? Porque en el planteamiento
adecuado se pondrá en juego la identidad propia: nacional, “internacional” y, también, la individual,
ya que el individuo mismo protagoniza el curso histórico, aun cuando no lo sepa.
En efecto, “filosofía de la historia”, en general, intenta responder a la triple pregunta
temporal, en relación con el acontecer social: ¿de dónde venimos, qué somos, a donde vamos? Esto
se da en su definición esencial, que se desentiende de la multitud de definiciones inesenciales cuya
abundancia sólo ocasiona confusiones.
Cada una de las preguntas anteriores se mueve en los límites de una de las dimensiones
temporales: la primera en el pasado; la segunda en el presente y la última en el futuro. Se está pues
ante la estructura temporal de cualquier historia, sea personal o comunitaria. La filosofía de la
historia, precisamente, reflexiona acerca del acontecer social (el cual incluye las diferentes formas
de cultura) en el pasado, el presente y el futuro de los pueblos.
Ya se habrá comprendido que el futuro, como dimensión temporal, no es más que el dominio
de los proyectos que, en el caso de los pueblos y naciones, definirá nada menos que su identidad.
Esto último lo ha advertido Luis Villoro en uno de los artículos importantes que integran el
homenaje a Leopoldo Zea por sus 80 años.
Tiene razón Villoro. Un proyecto es, ante todo, el ámbito donde se libra la contienda por la
identidad. De modo semejante, los individuos buscan encontrarse en la realización de sus proyectos
que ponen en obra sus prioridades, preferencias, valores. No podía ser de otra manera: la comunidad
se establece por analogía con los destinos individuales. Y viceversa. He aquí una de las cuestiones a
dilucidar por la nueva filosofía de la historia latinoamericana cuya consolidación está aún por verse,
sin menoscabo de aprovechar siempre las investigaciones de punta, como son las de la ontología
heideggeriana sobre la estructura temporal del “ser-ahí”.
Una definición de filosofía de la historia que asuma la cuestión ontológica de la
temporalidad reviste una triple importancia: 1) servirá de cauce adecuado o idea regulativa en
diversas actividades teóricas y prácticas; 2) estará en condiciones de rendir óptimos frutos al atender
el enfoque “antropológico”, seminal, de Kant en la célebre introducción a sus Lecciones de Lógica,
donde refunde los problemas clásicos de la filosofía en la cuestión “¿qué es el hombre?”; 3) la
definición es un indicador para distinguir qué es y qué no es la filosofía de la historia, lo cual le
confiere un valioso uso académico al enfrentar textos con el método conveniente. Piénsese, por
ejemplo, en lo que gana el género utopista considerado bajo esta luz, género en el cual entran
muchos marxistas latinoamericanos, desde luego, pero también las filosofías de la liberación, e
incluso, La raza cósmica de José Vasconcelos.
Al generarse la propuesta como un producto de la reflexión acerca de la historia
latinoamericana, siguen sumándose las ventajas. En efecto, las filosofías de la historia
acostumbradas, tanto en Occidente como en el Oriente, han tenido un carácter especulativo, en lo
fundamental. Incluso las marxistas, a despecho de su engañoso economicismo, o quizá por éste,
precisamente, no respetaban sus referentes, o sea la unidad de teoría y praxis, sometiéndolos al
lecho de Procusto de un supuesto dogma formulado para mantener el dominio totalitario. Una
propuesta de esta clase contribuirá a desbrozar el terreno que se hizo intransitable.
El enfoque de temporalidad suministra las condiciones para el desarrollo de una filosofía de
la historia concreta, empírica, sustentada en la matriz “curso/discurso” que genera categorías
fundamentales como poder/contrapoder. Por curso se entiende el de la historia con las épocas o
tramos necesarios. En el caso de la latinoamericana, v. gr., descubrimiento (si se acepta que antes
hay historia, pero no latinoamericana), Conquista, Colonia, Independencia, etcétera. Discurso es el
de los decisores con las sociedades correspondientes que moldean y los moldean. El análisis ceñido
de tal discurso ha comenzado a intentarse en mis libros, para las épocas de descubrimiento,
Conquista e Independencia, constituyendo una buena forma de documentar las propuestas de una
filosofía de la historia latinoamericana de base empírica.
Cerutti Guldberg, Horacio. Filosofía de la liberación latinoamericana, Fondo de Cultura
Económica, México, 1992. Dussel, Enrique. Filosofía de la liberación, Asociación de Filosofía de la
Liberación, México, 1989. Mires, Fernando. El discurso de la indianidad, DEI, San José de Costa
Rica, 1991. Sánchez McGrégor, Joaquín. Colón y Las Casas. Poder y contrapoder en la filosofía de
la historia latinoamericana. UNAM/FFyL, México, 1991. Sánchez McGrégor, Joaquín. Tiempo de
Bolívar. Una filosofía de la historia latinoamericana 2, en prensa. Vasconcelos, José. “La raza
cósmica, Misión de la raza iberoamericana”, en Obras Completas, Libreros Mexicanos Unidos,
México, 1958, t. 2. Vasconcelos, José. “Indología (una interpretación de la cultura
iberoamericana)”, Op. cit., t. 2. Zea, Leopoldo. Discurso desde la marginación y la barbarie. Fondo
de Cultura Económica, México, 1990. Zea, Leopoldo. Filosofía de la historia americana, Fondo de
Cultura Económica, México, 1978.
(Véase: Contrapoder).
(JSM)
*
FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN
....
.
Es un movimiento filosófico que se desarrolla en América Latina durante los años setenta, tiene su
punto de partida en la conciencia filosófica de la situación de dominación y alienación que viven los
países de la región latinoamericana y de otras regiones del mundo, como África y Asia. La filosofía
de la liberación aparece vinculada con otras expresiones de una reflexión más amplia sobre la
realidad latinoamericana, como son los desarrollos de la historia de las ideas, la filosofía de la
historia, la sociología de la dependencia y la teología de la liberación en América Latina.
La filosofía de la liberación surge oficialmente en Argentina, en el II Congreso Nacional de
Filosofía, celebrado en Córdoba, en 1972, mientras que su lanzamiento a nivel latinoamericano se
hizo en Morelia, México, durante la realización del I Coloquio Nacional de Filosofía, en 1975. La
filosofía de la liberación fue propuesta como una vía de afirmación en América Latina en su
diferencia y alteridad, que han sido negadas por el sistema de dominación mundial. También fue
planteada en contraposición con la filosofía de la dominación, como una filosofía empeñada en
contribuir con el proceso real de liberación de las naciones latinoamericanas. Esta filosofía
presupone, para algunos autores, una reflexión auténtica, liberada del mimetismo o de la alienación
cultural que han sido características del pensamiento inauténtico en América Latina.
Aunque surge como un movimiento generacional, en su desarrollo toma distintos derroteros
y en su expansión en América Latina adquiere matices diversos. Un primer contraste se da entre
quienes re-conocen antecedentes de la filosofía de la liberación en algunos momentos de la historia
de la filosofía en América Latina, quienes niegan tales antecedentes y declaran que con su, propia
reflexión empieza la filosofía latinoamericana auténtica y una nueva etapa de la historia de la
filosofía mundial. También resulta contrastante el enfoque metafísico, formulado a partir de la
critica y “superación” de Heidegger y Levinas, y con el que se aborda el tema de la alteridad desde
una filosofía fundante y al margen de las ciencias, frente a los enfoques que, desde la crítica
historicista o desde la problematización de las categorías – a la luz de cierto marxismo – plantean
una filosofía antidogmática y cercana a las ciencias humanas y sociales para buscar la recuperación
de la alteridad latinoamericana.
Desde distintos posicionamientos teórico-metodológicos y políticos, este movimiento
filosófico se sumó a los procesos de liberación en América Latina. Estos procesos marcaron una
época en la realidad y en la conciencia latinoamericanas y llegaron a constituir la seña de identidad
de una filosofía comprometida con su tiempo.
Ardao, Arturo, varios autores. La filosofía en América latina, Grijalbo, México, 1976.
Ardiles, Osvaldo, varios autores. Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana, Bonum,
Buenos Aires, 1973; Cultura popular y filosofía de la liberación, Fdo. García Cambeiro, Buenos
Aires, 1975. Cerutti Guldberg, Horacio. Filosofía de la liberación latinoamericana, Fondo de
Cultura Económica, México, 1983. Dussel, Enrique. Filosofía de la liberación, Edicol, México,
1977. Salazar Bondy, Augusto et al. América Latina: filosofía y liberación. Simposio de filosofía
latinoamericana, Bonum, Buenos Aires, 1974. Zea, Leopoldo. “Dependencia y liberación en la
Filosofía Latinoamericana”, en Dianoia. Anuario de Filosofía, Año XX, núm. 20, UNAM-Fondo de
Cultura Económica, México, 1974, pp. 172-188. Zea, Leopoldo. “La filosofía como dominación y
como liberación”, en El pensamiento latinoamericano, Ariel, Barcelona, 1976, 3ª ed.
(Véase: Alteridad, Analéctica, Analogía, Colibrí, Dependencia, Exterioridad, Mayorías
populares, Pobre, Poscolonialismo, Realidad histórica, Objeto de la filosofía, Praxis histórica).
(RGC)
*
FILOSOFÍA DEL CUERPO
....
.
. Con este nombre se designa una corriente del filosofar latinoamericano que surgió alrededor de los
años ochenta, propone construir una reflexión teórica en torno al cuerpo como la categoría central
de un discurso filosófico que retorne los temas centrales de la Filosofía (Antropología Filosófica,
Ética, Metafísica, Epistemología, Filosofía de la Historia y la Cultura, entre otros) y los repiense en
la perspectiva de la corporeidad.
El primero en plantear el tema del cuerpo en Latinoamérica fue el desaparecido filósofo
colombiano Fabio Lozano en el seno del Congreso Internacional de Filosofía Latinoamericana,
celebrado en Bogotá en el año de 1982. A partir de ese evento el mexicano Arturo Rico Bovio se
erigió en el filósofo de la corporeidad. El desarrollo teórico del tema se encuentra en varios ensayos
y trabajos publicados en revistas nacionales e internacionales, destaca su libro Las Fronteras del
Cuerpo. Crítica de la Corporeidad, como una exposición sistemática y general de su pensamiento.
Propone una ruptura semántica con la noción tradicional del cuerpo en tanto que dimensión
física del ser humano. En su lugar presenta una visión holística que incorpora los aspectos
perceptibles e imperceptibles del Hombre bajo dicho concepto. El ser humano es un cuerpo, no
tiene un cuerpo. Rechaza por igual las nociones dualistas y materialistas. Para evitar las adherencias
ideológicas de ambos tipos de doctrinas sugiere la categoría de “valencias corporales”, propiedades
naturales del cuerpo humano que se expresan paralelamente como “necesidades” y “capacidades”.
Las dos se dividen en tres subniveles interrelacionados en orden ascendente: biogénicas,
sociogénicas y noogénicas o personalizantes.
En el orden de las necesidades, impulsos congénitos que requieren del concurso de
“satisfactores”, las fisicobiológicas promueven la supervivencia individual; las sociales las
relaciones de comunicación, afecto, amorosas y de intercambio cultural; y las personales incitan a la
realización plena de cada humano en tanto que ser único y creativo que aporta al grupo su
singularidad. Las tres son indispensables para el desarrollo humano completo, y de su insatisfacción
o satisfacción inadecuada provienen los problemas que aquejan a nuestra especie.
La conciencia reflexiva es la capacidad bio-socio-personal que rige el proceso individual y
colectivo para la estimación de las valencias corporales, a fin de buscar su satisfacción y ejercicio a
través de la actividad humana. El error en el conocimiento de nuestra naturaleza corporal genera las
estructuras de la alienación manifiestas en el consumismo y demás formas de la dominación y la
dependencia. La Conquista de América es un claro ejemplo del vasallaje corporal de un grupo
humano por otro, mediante la imposición de un modelo extraño de interpretación del cuerpo.
En Ética, se plantea la posibilidad de fundamentar el Bien a partir de las mismas necesidades
corporales. “Bueno” es la satisfacción adecuada de cada uno de sus niveles, en la medida en que
permita acceder al más alto de la personalización. De manera que no hay una medida de lo valioso
para el individuo y otra para el grupo. El objetivo axiológico ético-político reside en la misma
utopía latinoamericana: la construcción de una sociedad que haga posible el crecimiento integral de
todos sus integrantes. Coincide así con los planteamientos básicos de la Filosofía de la Liberación.
Otros tópicos son examinados desde esta categoría integradora. Entre los más interesantes se
encuentran las nociones de espacio y tiempo, así como la cultura, en tanto que extensiones
interpretativas del cuerpo.
Lugar especial ocupa el concepto de Derecho. Rico Bovio cuestiona las tesis normativistas,
sociológicas y axiológicas que ofrecen distintas respuestas en torno a su naturaleza y presenta la
alternativa de concebir al Derecho como un macrosistema comunicacional que establece las
estructuras para garantizar la estabilidad social.
Los antecedentes de la Filosofía del Cuerpo pueden rastrearse a lo largo de la Filosofía
Occidental. Tienen un importante expositor en Federico Nietzsche, pero sus más pulidas
expresiones se encuentran en las filosofías de Gabriel Marcel, Jean Paul Sartre, Maurice MerleauPonty y Michel Foucault, particularmente en este último.
Denis, Daniel. El Cuerpo Enseñado, Paidós Ibérica, Barcelona, 1980. Foucault, Michel.
Vigilar y Castigar. Nacimiento de la Prisión, (col. Nueva Criminología), Siglo XXI, México, 1991.
Marcel, Gabriel. El misterio del Ser, (col. Piragua), Sudamericana, Buenos Aires, 1964. MerleauPonty, Maurice. “Fenomenología de la Percepción”, v. francesa: Phénomenologie de la Perception,
Librairie Gallimard, París, 1963. Rico Bovio, Arturo. Las Fronteras del Cuerpo. Crítica de la
Corporeidad, Ed. Joaquín Mortiz, México, 1989. Sartre, Jean Paul. El Ser y la Nada, Biblioteca
Filosófica, Losada, Buenos Aires, 1972. Turner, Bryan S. El Cuerpo y la Sociedad. Exploraciones
en teoría social, Fondo de Cultura Económica, México, 1989. Body and Space. Symbolic Models of
Unity and Division in African Cosmology and Experience, Uppsala Studies in Cultural
Anthropology 18, Acta Universitatis Upsaliensis, Stockholm, Sweden, 1991.
(Véase: Filosofía de la liberación).
(ARB)
*
FILOSOFÍA LATINOAMERICANA
.
.
. Nombre genérico can que se conoce la producción filosófica elaborada con una perspectiva
latinoamericanista explícita. La expresión remite al resultado del esfuerzo por filosofar desde las
necesidades – prioritariamente sociales y políticas – de esta región geocultural y con el horizonte
del proyecto que lleva por nombre más abarcador y aceptable: Nuestra América.
Con el fin de aclarar mejor sus alcances, es menester comenzar desbrozando el campo por
medio de la vía negativa. La filosofía latinoamericana no puede ser considerada literalmente, como
si fuera equivalente a expresiones de sentido tan insostenible como física peruana o matemáticas
paraguaya. No puede entenderse como una adjetivación particularizante de un sustantivo con
pretensión universal. Si estas interpretaciones deben ser repudiadas, ¿cuáles serían sentidos válidos?
Por de pronto, uno alusivo y programático. Se hace referencia con esta expresión a una filosofía
auténticamente tal elaborada desde una determinada situación histórico-cultural específica, la cual
es explícitamente asumida en el nivel conceptual. Según las premisas de este programa, esta
particularidad inicial no afectaría en nada al carácter universalizable del resultado. Además, se usa
la expresión con cierta cercanía, no total, a las difundidas denominaciones decimonónicas de las
filosofías nacionales, las cuales mostrarían en su producción ciertas características identificables,
casi idiosincráticas. En el caso latinoamericano, la expresión apunta más bien a un proyecto de
unidad subcontinental (que abarca por cierto al Caribe) y al programa de una filosofía que
acompañaría legitimándolo a ese proyecto. En ese sentido, las objeciones que apuntan al carácter
permanentemente programático y nunca efectivizado de tal reflexión, a su reduccionismo
geográfico o a la suposición de una unidad cultural latinoamericana abusivamente homogeneizada
en sus bases carecen de fundamento, aunque tengan validez frente a ciertas manifestaciones poco
fundadas y menos rigurosas que se autodenominan como filosofía latinoamericana y que no pasan
de ser glosas más o menos deformadas del pensamiento acuñado por autores latinoamericanos.
La filosofía latinoamericana tiene muchas tareas teóricas pendientes en su ya larga historia.
Quizá valga la pena enumerar rápidamente a continuación algunas de las más relevantes, con el fin
de estimular la reflexión futura todavía pendiente. Reconstrucción cabal de su memoria histórica, lo
que implica una cuidadosa reconfiguración de la metodología de tal historia, incluyendo objeto a
historiar, periodizaciones, relaciones con otros ámbitos o series históricas. Conceptualización
adecuada de las relaciones entre la producción filosófica y el Estado, lo que incluye una reflexión
sobre la naturaleza pública del filosofar, su forma de manifestarse no sistemática y si ensayística,
más cercana a la filosofía aplicada que a la filosofía pretendidamente “pura”. Examen de las
relaciones y/o paralelismos entre la producción filosófica latinoamericana y otras producciones
intelectuales de gran interés y creatividad a nivel mundial, como por ejemplo: el pensamiento de las
mujeres (lo que hasta cierto punto y no sin muchos reparos me atrevería a enunciar como
epistemología feminista), la filosofía africana (entendiendo por tal, principal aunque no
exclusivamente, la producida con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial por africanos y
africanistas), el pensamiento de los pueblos indios, el postcolonialismo y el postorientalismo, el
desconstruccionismo, etcétera. Finalmente, un aspecto que permanece todavía bastante enigmático
desde un punto de vista teórico: las relaciones entre filosofar, democracia y utopía. Las posibles
fecundaciones mutuas entre filosofía y nuevos sujetos colectivos y/.o movimientos sociales.
La génesis de la filosofía latinoamericana podría remontarse muy atrás en el tiempo. Para
ello habría que hacer una serie de precisiones imposibles de incluir aquí. Sin embargo, no cabe duda
que a lo largo de este siglo, y particularmente a partir de la reacción antipositivista, se va
consolidando en la región un esfuerzo reflexivo autónomo, que trata de dar cuenta de problemas y
demandas teóricas específicamente latinoamericanas. En los años cuarenta y cincuenta la
articulación fecunda entre historicismo, circunstancialismo y existencialismo dará lugar a la
institucionalización de la historia de las ideas como disciplina, reforzada y reforzante en el debate
sobre la existencia o no de una filosofía de Nuestra América. En los sesenta los aportes y desafíos
del marxismo y la filosofía analítica proporcionarán nuevo vigor a este planteamiento. En los
setenta la experiencia de la alteridad será un decisivo catalizador para el surgimiento de filosofías
para la liberación complementarías y en interlocución con el pensamiento de la liberación en sus
diversas manifestaciones: pedagogía del oprimido, teatro popular, teorías de la dependencia,
teología de la liberación. En las últimas dos décadas, la hegemonía del pensamiento
pretendidamente único neoliberal, con sus componentes neoanarquistas y francamente
conservadores, ha colocado en tremendo desafío teórico al filosofar latinoamericanista, que va
concretando su programa mientras defiende la especificidad de su quehacer y justifica
epistemológicamente la legitimidad de su campo o recorte conceptual.
Cerutti Guldberg, Horacio. Filosofía de la liberación latinoamericana, México, Fondo de
Cultura Económica, 2ª ed., 1992. Cerutti Guldberg, Horacio. Memoria comprometida, Heredia,
Costa Rica, Universidad Nacional, 1996, 170 págs. Gaos, José. En torno a la filosofía mexicana,
México, Alianza Editorial Mexicana, 1980. Miró Quesada, Francisco. Despertar y proyecto del
filosofar latinoamericano. México, Fondo de Cultura Económica, 1974. Roig, Arturo Andrés. Teoría
y crítica del pensamiento latinoamericano, México, Fondo de Cultura Económica, .1981. Salazar
Bondy, Augusto. ¿Existe una filosofía de nuestra América?, México, Siglo XXI, 3ª ed., 1975.
Schutte, Ofelia. Cultural Identity and Social Liberation in Latin American Thought, Albany, State
University of New York Press, 1993. Zea, Leopoldo. El pensamiento latinoamericano, Barcelona,
Ariel, 3ª ed, 1976.
(Véase: América, Amerística, Colibrí, Emancipadores mentales, Ensayo, Filosofía
afroamericana, Filosofía sin más, Fundadores, Historia de las ideas, Historicismo, Identidad,
Imperialismo de las categorías, Importación desde dentro e importación desde fuera, Influencia,
Inventamos o erramos, Normalidad filosófica, Originalidad, Paralelismo, Patriarcas, Pensamiento
latinoamericano, Poscolonialismo, Posmodernidad, Sistema de conexiones).
(HCG)
*
FUNDADORES
..
.
. Título con el que Francisco Romero denota a algunos filósofos latinoamericanos como hombres
que vivieron espontáneamente el pensamiento de la época, incluso que lo fueron forjando,
pensadores quienes llevaron a cabo el complejo movimiento de renovación y restauración
filosófica, bases del actual quehacer filosófico en Latinoamérica.
Para el argentino Francisco Romero (1891-1962) los Fundadores “pertenecen, salvo casos
aislados, a la etapa positivista y al subsiguiente impulso antipositivista” (1942: 11). Los casos
aislados son pensadores que filosofaron e influyeron en América Latina desde la época de la
Colonia. Empero, fue el positivismo la primera tendencia filosófica que se difunde a las masas. Sin
embargo, Romero concede mayor interés a los pensadores que cuestionaron al positivismo, como
teoría apoyada en una filosofía de lo permanente, de orden inalterable, seguro, pétreo, demasiado
sistemático y definitivo para no equivocarse. Los Fundadores señalaron que la ciencia, al tratar de
explicar el universo y destino del hombre, había tomado de los sistemas metafísicos todos sus
aspectos. Característica de los Fundadores es que reivindican la metafísica, liberación de las
capacidades creadoras del hombre, como guía para problematizar toda realidad y todo saber. Los
Fundadores consolidan la “normalidad filosófica”. Los pensadores postpositivistas, citados con
mayor frecuencia por Romero como Fundadores, son el dominicano Pedro Henríquez Ureña (18841946), los mexicanos Antonio Caso (1883-1946) y José Vasconcelos (1882-1946), el peruano
Alejandro O. Deústua (1849-1945), el uruguayo Carlos Vaz Ferreira (1872-1959), los argentinos
José Ingenieros (1877-1925) y Alejandro Korn (1860-1936). Hombres quienes, en opinión de
Romero, comprenden que el estudio y cultivo de la filosofía no es ya una plácida faena, sino un
esfuerzo serio de ahondamiento y apropiación del designio de pensar los problemas cada vez con
mayor autonomía. Romero, en un escrito en memoria de Alejandro Korn, señala la importancia y
características concurrentes en los Fundadores:
viven espontáneamente el pensamiento de la época, los que lo van forjando. Son unas pocas cabezas
(...) No reciben el impulso ajeno y si lo reciben, no lo necesitan. La corriente central del tiempo
pasa por ellos, su voz es la voz del instante. Son los protagonistas del drama. En el momento en que
actúan no es siempre fácil identificarlos, porque coexisten con los continuadores del momento
anterior, que tienen a su favor representar ideas ya admitidas y habituales, y con los que encarnan
nociones nuevas pero, como luego se advirtió, no eran la expresión de la conciencia filosófica del
tiempo (1936: 34).
Pero, Romero en su exposición no aborda autores como el uruguayo José Enrique Rodó
(1871-1917), quien desde la literatura creó una teoría y filosofía de la cultura latinoamericana, el
arielismo. Por tal motivo otros autores han agregado más nombres al término Fundadores (Varios
autores, 1970).
La relación del término “Fundadores” con la “Normalidad Filosófica” es destacada por el
uruguayo Arturo Ardao (1912). Para él los Fundadores fueron “los iniciadores, no de la filosofía
latinoamericana en cuanto tal, sino del entonces presente filosófico” (1982: 23). Comienzo o raíz de
los movimientos filosóficos actuales en nuestros países. Destaca Ardao que de acuerdo con Romero
los Fundadores existieron ya desde la época de la Colonia. A título de ejemplo, menciona a
pensadores como el venezolano Andrés Bello (1781-1865) y a los cubanos Félix Varela (17871853) y José de la Luz y Caballero (1800-1862).
El peruano Francisco Miró Quesada (1918) utiliza el término Fundadores para categorizar y
periodizar una interpretación sobre el desarrollo de las ideas en Latinoamérica. Sin embargo, este
autor emplea el término Patriarcas más que el de Fundadores, usando ambos en gran número de
ocasiones como sinónimos. Su interpretación inicia en una primera generación de Patriarcas, la
segunda de Forjadores, la tercera generación dividida en dos grupos: a) Regionalistas y b)
Universalistas y una cuarta generación de discípulos de la tercera.
Se debe indicar que el uso de Fundadores y Patriarcas como sinónimos, no permite
comprender algunas pequeñas diferencias, por tal motivo proponemos al lector se sirva consultar el
término “Patriarcas”.
Ardao, Arturo. “Bello y el concepto de ‘fundadores’ de la filosofía latinoamericana”, en
Revista de historia de las ideas, Casa de la Cultura Ecuatoriana-CELA de la PUCE, 1982, 2ª época,
núm. 3. Miró Quezada, Francisco. Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, Fondo de
Cultura Económica, México, 1974. Romero, Francisco, Ángel Vassallo y Luis Aznar. Alejandro
Korn, Editorial Losada, Buenos Aires, 1940. Romero, Francisco. “Tendencias contemporáneas en el
pensamiento hispanoamericano” (1941), en Sobre la filosofía en América, Editorial Raigal, Buenos
Aires, 1952. Varios Autores. Los fundadores en la filosofía de América Latina, Secretaria General
de la ORA, Washington, D.C., 1970.
(Véase: Normalidad filosófica).
(RMM)
*
GGGGGGGGGGGGGG
*
GENERACIÓN
.
.
. El concepto generación alcanzó difusión en América Latina a partir de la obra de José Ortega y
Gasset, que definió una generación como el conjunto de hombres que comparten un mismo espacio
y tiempo histórico, tienen (casi) la misma edad, son coetáneos y mantienen algún contacto vital. La
generación es además una minoría, culta y sensible a los cambios de las circunstancias que la
rodean en un momento específico. El concepto se articula con base en una teoría y un método en
vistas a comprender y explicar el cambio histórico.
Sin embargo, es de observarse que Ortega y Gasset no fue el primero que usó el concepto de
generación, de hecho tiene una larga historia. Estaba ya presente en los filósofos presocráticos como
Empédocles, Anaxágoras y Demócrito; pero fue Aristóteles el que lo desarrolló con mayor
precisión. Para el estagirita la generación es el cambio del no ser al ser; el cambio absoluto implica
una generación absoluta y el cambio relativo implica una generación relativa. Tal interpretación fue
aceptada por los escolásticos medievales. Tomás de Aquino, siguiendo a Aristóteles, consideraba
que una generación es un “llegar a ser”. A lo largo de la historia del pensamiento occidental el
concepto generación se ha ramificado y refinado adquiriendo, incluso, derivaciones lógicas y
biológicas. Pero fue Ortega el que dotó al concepto de una nueva vitalidad y sentido: propone una
teoría de las generaciones como instrumento dé investigación histórica, el cual permite acceder a la
comprensión de la historia, a su investigación y estudio desde una perspectiva vital y dinámica.
Ello bajo el supuesto de que la historia no es un “haber sido”, sino un estar “siendo”; es
decir, en la historia se manifiestan hechos que el hombre realiza, a los que el hombre imprime sus
ideas, pensamientos, anhelos, pasiones... La misión de la historia es, entonces, descubrir la auténtica
“realidad de la vida humana” y “comprender las variaciones del espíritu humano”. En la realidad
histórica los hechos y los acontecimientos se mueven en múltiples direcciones, repercuten en
distinta intensidad y magnitud en ella. Estos cambios o variaciones tienen diferentes rangos y
jerarquías que se manifiestan por conducto de un fenómeno primario que Ortega denomina
sensibilidad vital.
Por medio de la sensibilidad vital la generación mantiene una estrecha vinculación con las
circunstancias, esto es, con la ideología del gusto, la moralidad, etcétera, de una época histórica. En
la realidad histórica encuéntranse unidad y en permanente comunicación distintas generaciones, que
entablan relaciones de coincidencia o desacuerdo en los diversos terrenos: ideológico, político,
estético... Cuando la circunstancia histórica es trastocada por cambios profundos y decisivos que
transforman el ámbito local o universal, son las vanguardias generacionales quienes perciben las
primeras señales de cambio, estableciendo un compromiso activo entre individuos y masa. El
método de las generaciones para su aplicación toma en cuenta que:
1) En períodos de quince años cambia el cariz de la vida y varía la tonalidad histórica.
2) Una generación se encuentra entre dos generaciones: cada gene-ración representa un
“trozo vital”, único e intransferible del tiempo histórico, por eso el hombre es “sustancialmente
histórico”.
3) La realidad histórica está constituida por la vida de los hombres entre 30 y 60 años,
período de plena actividad histórica.
4) De 30 a 45 años el hombre combate a favor de ciertos ideales o, mejor dicho, a favor de
su ideología.
5) Entre los 45 y 60 años la generación llega al pleno desarrollo de sus aspiraciones, accede
al poder y posteriormente las nuevas generaciones asimilarán sus experiencias, aciertos y errores
para continuar transformando la realidad histórica.
6) Cada generación posee su propia sensibilidad vital, que le permite asumir el compromiso
con la circunstancia que le rodea, de no hacerlo estaría traicionando su rol histórico.
La influencia cultural y filosófica de Ortega y Gasset fue grande y profunda, y por lo mismo
es difícil de cuantificar.
Algunas de sus propuestas fueron aceptadas, adaptadas, criticadas y otras simplemente
desechadas. Pero han cobrado vigencia e intensidad en diferentes momentos. En América Latina la
teoría de las generaciones fue conocida inicialmente entre los años 1921-1929 gracias a su libro El
tema de nuestro tiempo; la temática de las generaciones en él esbozada fue ampliada y
perfeccionada en una conferencia que dictó en Madrid en 1933, luego fue publicada en 1974 bajo el
título En torno a Galileo, e inmediatamente fue estudiada en el orbe iberoamericano. La teoría de las
generaciones, si bien es cierto no tuvo el mismo impacto que otros aspectos de la filosofía
orteguiana, aún así influyó en varios pensadores latinoamericanos que interpretándola o adaptándola
a sus propios requerimientos la emplearon para comprender el cambio histórico de sus respectivas
circunstancias. Lo que a la vez les ayudaba a profundizar en la reflexión que ya de tiempo atrás
venían realizando acerca del “ser latinoamericano”, del “quiénes somos y hacia dónde vamos”.
Empero, pueden ubicarse los países donde la teoría de las generaciones fue mayormente
desarrollada o parcialmente utilizada: Argentina, Perú y México. En Argentina el filósofo e
historiador de las ideas Arturo Andrés Roig la utilizó para fundar su concepción de las etapas
intelectuales de su país en sus libros Breve historia intelectual de Mendoza (1966) y La filosofía de
las luces en la ciudad agrícola (1967). De forma más ceñida al espíritu orteguiano, Jaime Perrioux la
implementó en su obra Las generaciones argentinas (1970). En el Perú la teoría de las generaciones
fue principalmente aplicada en el terreno literario como se muestra en los libros de los siguientes
destacados críticos literarios: Jorge Pucinelli, en Esquema de las generaciones literarias peruanas
(1951); Augusto Tamayo, en Literatura peruana (1965); Luis Alberto Sánchez, en La literatura
peruana (1966). Por su parte, en México la teoría orteguiana fue instrumentalizada por algunos
historiadores para hacer luz sobre sucesivas generaciones políticas e intelectuales que configuraron
al país desde la centuria pasada, como puede observarse en las obras de Luis González y González:
Los artificios del cardenismo (1979) y La ronda de las generaciones (1984). Finalmente, Enrique
Krause hace algo semejante en sus textos: Caudillos culturales de la Revolución mexicana (1976) y
Daniel Cosío Villegas: una biografía intelectual (1980), en los cuales aplica de manera acertada y
original el método de las generaciones.
Al margen de los diversos grados de influencia cultural y la variación y adaptación que el
concepto generacional de Ortega y Gasset fue adquiriendo en los diversos países latinoamericanos,
este filósofo español quedará anclado en la historia y memoria latinoamericana, ya que su
aportación intelectual en ese terreno abrió nuevos horizontes y dio importantes y decisivas banderas
de lucha a nuevas generaciones de jóvenes pensadores en América Latina, lo que de una u otra
forma fue un estimulo en su camino hacia la autoconciencia.
Ferrater Mora, José. Ortega y Gasset: etapas de una filosofía, Seix Barral, Barcelona, 1973.
Ortega y Gasset, José. El tema de nuestro tiempo, 1981, Alianza, Madrid; En torno a Galileo
(Esquema de la crisis), Alianza, Madrid, 1982. Tzvi Medin. Ortega y Gasset en la cultura
hispanoamericana, Fondo de Cultura Económica, México, 1984.
(Véase: Circunstancialismo).
(MJSMJ)
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GÉNERO.
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Para entender la cuestión de la naturaleza y génesis de la opresión y la subordinación social de las
mujeres, la antropóloga estadounidense Gayle Rubin expresó la idea de que éstas se construyen
sobre un sistema social que desarrolla una “economía política” del sexo, erigida sobre la
heterosexualidad obligatoria y la apropiación de la fertilidad femenina por parte de los hombres.
Dicho política fija un orden jerárquico basado en los géneros, genders, éstos representan a la vez,
una división de los sexos socialmente impuesta y el sistema de relaciones entre ellos (Rubin, 1976).
Las antropólogas, sociólogas, lingüistas e historiadoras feministas latinoamericanas han
traducido y reelaborado el término gender (en inglés), para afirmar, que el género es una categoría
explicativa del porqué lo femenino y lo masculino no son hechos naturales, sino construcciones
sociales. El género se convierte, así, en el conjunto de representaciones simbólicas sobre el cual una
cultura determinada construye los sujetos históricos “mujer” y “hombre”, sus identidades y
relaciones. El género permite diferenciar a las mujeres entre sí, sin limitar a una única diferencia
sexual la diversidad de manifestaciones históricas, étnicas y de clase de la inferiorización de la
naturaleza femenina. Por ejemplo, el género femenino de la mayor parte de las culturas
prehispánicas estaba oprimido de una manera diferente al género femenino de la cultura hispánica
dominante, aunque análoga, lo cual permitió que se sumaran elementos genéricos de opresión a las
mujeres en la conformación de los géneros mestizos de América.
En castellano el género se refiere a la clase, especie o tipo a la que pertenecen las cosas, a
los artículos o mercancías que son objeto de comercio y a las telas. En castellano no hace referencia
directamente a los sexos, sólo en función del género gramatical se hace referencia a lo masculino y
a lo femenino. En la gramática española, el género es el accidente .gramatical por el cual los
sustantivos, adjetivos, artículos o pronombres pueden ser femeninos, masculinos o –sólo los
artículos y pronombres– neutros. Lo que realmente crea dificultades es la traducción del término
gender, que en inglés hace referencia a los sexos.
Lo que define al género es la acción simbólica colectiva. Mediante el proceso de
constitución del orden simbólico en una sociedad se fabrican las ideas de lo que deben ser los
hombres y las mujeres.
El género, o los géneros, no son un en sí, sino el producto de cómo las culturas masculinas
han determinado la diferencia sexual. Asimismo, explican las distinciones genérico-sexuales por las
cuales las dimensiones negativas de la vida son atribuidas a lo femenino, cuya devaluación es “una
de las características esenciales de la producción cultural originada dentro de una estructura de
carácter patriarcal que también se destaca como organización dominante en la mayoría de las
culturas” (Guerra, 1994: 11).
La academia ha recogido la categoría género para poner de manifiesto en cada disciplina las
tareas asignadas históricamente a las mujeres y a los hombres, la jerarquización de los sexos y la
división sexista del trabajo. En la mayor parte de las universidades latinoamericanas, salvo aquéllas
donde antes de 1990 había cursos o carreras de estudios feministas o estudios de la mujer, se han
abierto espacios para los estudios de género, aunque en los programas de algunos de ellos es
explícito el objetivo de superar la visión feminista de la diferencia sexual.
La introducción de los estudios de género, desde una perspectiva feminista, supone una
redefinición de los grandes temas de las ciencias sociales. El género se torna en una categoría de
análisis que recorre todos los ámbitos y niveles de las sociedades, develando los mecanismos de
poder más profundos en los discursos teóricos que legitiman las culturas masculinas. Fuera del
feminismo, la categoría de género en su uso descriptivo no comporta una declaración necesaria de
desigualdad o poder. Esta acepción es utilizada por los organismos gubernamentales e
internacionales en sus políticas de control de la fertilidad femenina y de incorporación de las
mujeres al trabajo para abaratar sus costos.
Amorós, Celia. 10 palabras clave sobre mujer, Estella, Verbo Divino. 1995. Guerra, Lucia.
La mujer fragmentada: Historia de un signo, Casa de las Américas, La Habana, Cuba, 1994. Lamas,
Marta. El género: la construcción cultural de la diferencia sexual, Miguel Ángel PorrúaPUEG/UNAM, México, 1996. Rubin, Gayle. “El tráfico de mujeres: notas sobre la economía
política del sexo”, en Nueva Antropología, vol. VIII, núm. 30, México, noviembre de 1986, Scott,
Joan W. “El género: una categoría útil para el análisis histórico”, en Lamas, Marta. El Género: la
construcción cultural de la diferencia sexual.
(Véase: Diferencia sexual, Feminismo, Movimiento lésbico homosexual, Sexismo).
(FGC)
*
HHHHHHHHHHH
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HERMENÉUTICA
..
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. El estudio de los principios generales para la interpretación de los textos bíblicos. El propósito
importante y primario de la hermenéutica y de los métodos exegéticos empleados en la
interpretación, han sido el descubrimiento de la verdad y los valores de la Biblia.
Han surgido cuatro tipos de hermenéutica a modo de interpretación: la literal, la moral, la
alegórica y la anagógica o mística.
1) La interpretación literaria afirma que un texto bíblico se debe interpretar de acuerdo con
el “significado literal” encontrado explícitamente en la construcción gramatical y en el contexto
histórico.
2) La interpretación moral es aquélla que busca establecer los principios exegéticos por los
cuales se pueden dar a entender lecciones éticas a partir de los textos bíblicos.
3) La interpretación alegórica explica las narraciones bíblicas como teniendo un segundo
nivel de referencia que va más allá de aquellas personas, cosas y eventos mencionados
explícitamente en el texto.
4) La interpretación anagógica o mística busca explicar los eventos bíblicos de acuerdo a su
relación con la vida después de la muerte.
En la época moderna, como en otras épocas, se han observado giros en el énfasis
hermenéutico que reflejan tendencias académicas y filosóficas. Algunas de éstas son: la
interpretación histórica, la crítica, la existencial y la estructural. Todas éstas han figurado,
prominentemente, a lo largo del siglo XX.
Originalmente, la hermenéutica es la interpretación de símbolos, de las Escrituras. La
relación entre el símbolo y el significado se suponían universales. La hermenéutica contemporánea
gira en torno a la reflexión sobre Nietzsche y Heidegger, ubicada .en el fin de la modernidad y la
posmodernidad. Supone la superación de la metafísica propuesta por Heidegger y la idea
nietzscheana del eterno retorno, en una nueva religiosidad cuasi-atea contemporánea, aunada a una
crítica de la cultura desde el inicio del siglo XX. En la hermenéutica contemporánea, el símbolo
abre una multiplicidad de interpretaciones. La modernidad se puede caracterizar como un fenómeno
dominado por la idea de la historia del pensamiento, entendido como una progresiva iluminación
que se desarrolla sobre la base de un proceso cada vez más pleno de apropiación y re-apropiación
de los “fundamentos”, los cuales a menudo se conciben como los orígenes, de suerte que este último
trate de pensar el prefijo ‘pos’, es precisamente la actitud que, en diferentes términos pero, según
nuestra interpretación, profundamente afines, Nietzsche y Heidegger trataron de establecer al
considerar la herencia del pensamiento europeo, que ambos pusieron radicalmente en “tela de
juicio”, por lo cual se negaron a proponer una superación crítica de los fundamentos, para no caer
presos de la lógica del desarrollo propio de ese mismo pensamiento (Vattimo, 1990: 14).
La modernidad se caracteriza por la idea de progreso, supone un tiempo lineal, evolutivo; la
postmodernidad concibe un tiempo de ideas y retrocesos, un tiempo no lineal, no evolutivo.
La filosofía de los siglos XIX y XX se caracteriza por una negación de las estructuras
estables del ser. Este proceso se inicia desde el Renacimiento, con la ruptura de los principios y
categorías absolutos derivados de la religión. En el cristianismo, Dios es el centro, el eje de la
cosmovisión. En el Renacimiento y en el Humanismo se substituye a Dios por el Hombre y así se
inicia el relativismo que aparece en el siglo XVIII como historicismo, portador de verdades
relativas derivadas de su momento histórico, de su historicidad y que en el siglo XX derivan en
relativismo extremo y nihilismo.
A partir de la caída del muro de Berlín y la crisis del marxismo soviético, el historicismo
marxista entra en la última de las crisis de las estructuras estables: la historia, la historicidad,
entrando en su fase más extrema y feroz de relativismo: el nihilismo.
La posmodernidad se caracteriza no como novedad respecto de lo moderno, esto seria ser
moderno, en una serie progresiva de novedades, en la avidez de novedades, sino en la disolución de
lo nuevo. El fin de la historia.
Es únicamente la modernidad a la que, desarrollando y elaborando en términos puramente
terrenales la herencia judeocristiana (la idea de la historia como historia de la salvación articulada
en creación, pecado, redención espera del juicio final), confiere dimensión ontológica a la historia y
da significado determinante a nuestra colocación en el curso de la historia.
El fin de la historicidad presupone una distinción entre historia como proceso objetivo
dentro del cual estamos muertos y la historicidad como un determinado modo de tener conciencia
de que formamos parte de ese proceso.
La postmodernidad, el mundo postindustrial tecnológico computarizado, digital, con fax e
Internet, hornos de microondas, automóviles que hablan y piden agua y gasolina, personas
autómatas que se cruzan ascéticos, asépticos, escépticos, sin pasiones, sin sentimientos,
caminadores que sustituyen la Vereda Tropical, bicicletas fijas que seleccionan un paisaje
computarizado, nos ofrecen un mundo, en plexo referencial de útiles que los escritores de ciencia
ficción, a menudo, expresan su temor a la reducción de la experiencia de la realidad a la experiencia
de la realidad virtual, “en el silencio algodonado y climatizado en el que trabajan las computadoras”
(Vattimo, 1990: 14).
La lectura de los diarios como una oración matutina del hombre moderno, impecable
hombre de cuello blanco, perfumado, ascético y esterilizado.
La cultura global de lo humano televisado. El dolor de los habitantes de Biafra que mueren
de hambre sin que la televisión nos transmita el sentimiento.
La realidad virtual y el nihilismo como única posibilidad. “El proceso en el cual, al final del
ser como tal, ya no queda nada”.
El nihilismo nietzscheano se sintetiza en la muerte de Dios. El nihilismo heideggeriano
radica en la pérdida de sentido, el sin sentido del modo de ser del “ser ahí” en su andar en la
inautenticidad, en el mundanal mundo.
El “ser ahí” es una totalidad hermenéutica, intérprete de símbolos, sólo porque tiene la
posibilidad de no ser más ahí;
El “ser ahí” en su condición anticipadora de la muerte es la condición de su autenticidad. El
nihilismo es como una revolución copernicana, el hombre se aparta del centro hacia la X.
Según Vattimo, lo que libera es el salto al abismo de la mortalidad recuperando la
experiencia estética, como vivencia de la experiencia vivida, puntual, momentánea y en el fondo
epifánica.
Ortiz-Ases, Andrés. La Nueva Filosofía Hermenéutica, Antropos, Barcelona, 1990. Paul,
Edward (editor in chef). The Encyclopedia of Philosophy, The MacMillan Company & the Free
Press, New York Collier-MacMilla Limited, London, 1967. Ricoeur, Paul. The Hermeneutic
Tradition: from Ast to Ricoeur, New York State University Press, Alvany, 1990. Ricoeur, Paul. The
Narrative Path: The Later Works of Paul Ricoeur, Cambridge, Massachussetts, 1990. Ricoeur, Paul.
Le Conflit des Interprétations Essais de Herméneutique, Seuil, Paris, 1969. Ricoeur, Paul. Finitud y
Culpabilidad, Taurus, Barcelona, 1980. Vattimo, Gianni. El Fin De La Modernidad: nihilismo y
hermenéutica en la cultura postmoderna, Gedisa, Barcelona, 1990. Vattimo, Gianni. La
Secularización de la filosofía, Gedisa, Barcelona, 1990.
(EMO)
*
HIPERIÓN
..
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.
. Hiperión es el nombre de un grupo de filósofos mexicanos que se propusieron situar la filosofía en
lo concreto y con ello crear una filosofía mexicana auténtica. El grupo nació con la preocupación de
ligar lo concreto con lo universal, para elevar a universal la propia realidad. Este propósito queda
simbolizado en el mito griego de Hiperión, hijo de la Tierra y el Cielo, lo Concreto y lo Universal.
El grupo Hiperión, integrado centralmente por Emilio Uranga, Luis Villoro, Jorge Portilla,
Ricardo Guerra, Joaquín Sánchez McGrégor, Salvador Reyes Nevares y Fausto Vega, fue impulsado
directamente por Leopoldo Zea e indirectamente por José Gaos. El grupo dio a conocer en México
el existencialismo francés en un ciclo de conferencias realizado en 1947. También organizó, dos
años después, otro ciclo de conferencias titulado ¿Qué es el mexicano?
Influidos por las filosofías, del compromiso y acaso por esa nostalgia de la propia tierra que
Hölderin atribuye a Hiperión, los integrantes del grupo se dieron a la tarea de esclarecer
filosóficamente su circunstancia nacional para comprenderse en ella. Para lo cual, intentaron
comprender la historia y cultura mexicanas con categorías filosóficas propias.
El grupo Hiperión estaba animado por un proyecto consciente de auto-conocimiento que
sirviera de base para una posterior autotransformación. La reflexión propuesta transitó de la
investigación psicológica e histórica a la inquisición ontológica de la propia realidad, apoyada
básicamente en la filosofía existencial, aunque también en cierto hegelianismo y en el marxismo.
El proyecto del grupo se tradujo en importantes obras individuales que enriquecieron el
corpus de la llamada filosofía de lo mexicano. No obstante las diferencias en la manera de abordar
la temática y en los aspectos de la misma destacados por cada autor, los integrantes del grupo
compartieron una actitud notable de compromiso filosófico con su realidad nacional.
Díaz Ruanova, Oswaldo. Los existencialistas mexicanos, Rafael Jiménez Siles, México,
1982. Guerra, Ricardo. “Jean Paul Sartre: filósofo de la libertad”, en Filosofía y Letras, núm. 30,
1948. Larroyo, Francisco. El existencialismo: sus fuentes y direcciones, Stylo, México, 1951.
Portilla, Jorge. Fenomenología del relajo, FCE-CREA, México, 1984. Reyes Nevares, Salvador. El
amor y la amistad en el mexicano, Porrúa y Obregón, México, 1952. Sánchez McGregor, Joaquín.
“¿Hay una moral existencialista?”, en Filosofía y Letras, núm. 30, 1948. Sánchez Uranga, Emilio.
Análisis del ser del mexicano, Porrúa y Obregón, México, 1952. Villoro, Luis. “Génesis y proyecto
del existencialismo en México”, en Filosofía y Letras, núm. 36, octubre-diciembre de 1949, pp.
233-244; Los grandes momentos del indigenismo en México, El Colegio de México, México, 1950.
Zea, Leopoldo, Conciencia y posibilidad del mexicano. El Occidente y la conciencia de México,
dos ensayos sobre México y lo Mexicano, Porrúa, México, 1952.
(RGC)
*
HISTORIA DE LAS IDEAS.
..
.
.
Esta disciplina con larga prosapia en el ámbito internacional adquiere características específicas, en
el caso latinoamericano. Lo principal, en una primera aproximación, es su esfuerzo por
contextualizar el proceso que siguen las ideas, principalmente las filosóficas, en la región. Por ese
esfuerzo de relacionar la producción filosófica con las situaciones en las que se produce y, además,
por la relevancia de las ideas filosóficas y sus virtualidades de sentido, se ha llegado a identificar
esa historia de las ideas con la historia de filosofía en Nuestra América.
Los antecedentes de esta disciplina se remontan al siglo pasado, pero será en éste, y
particularmente a partir de los años cuarenta, que la disciplina se desarrolle configurando una
tradición identificable que se sigue ampliando, rediseñando y modificando hasta el día de hoy.
Entre los textos que constituyen hitos en esta tradición habría que mencionar la introducción
que Ortega y Gasset escribieron para la historia de la filosofía de Emile Bréhier. En ese texto Ortega
resumió, echando mano abundante a bellas e incisivas metáforas, la demanda por una renovada
historia de la filosofía que mostrara a las “ideas” como auténticas ideas, es decir, operando en
situación, en su “función social”. En Nuestra América un doble movimiento de estímulo al trabajo
historiográfico tendrá lugar en forma de pinza desde dos polos: México y Buenos Aires,
encabezados por José Gaos y Francisco Romero, respectivamente. Arturo Ardao aclarará bien, en un
texto ya clásico de 1956, de qué trataba para cada uno la historia de las ideas (Ardao, 1963). Demás
está decir que la interpretación de Gaos terminará por imponerse, impulsada por la noción de
“pensamiento” que él elaborara precisamente para delimitar el objeto de una historia de las ideas
filosóficas en Hispanoamérica (Gaos, 1944).
Los discípulos de Gaos y Romero harán obra perdurable bajo la guía audaz de los maestros.
Paradigmática, como expresión del modo inicial de elaborar esta historia de las ideas, será la tesis
de Zea, elaborada bajo la dirección de Gaos, sobre el positivismo en México. Ahí quedarán
delineadas las modalidades de trabajo que harán fortuna posteriormente. Una historia de las ideas
enlazada con una reflexión sobre la naturaleza y destino de la filosofía en Nuestra América, la cual,
para Zea, se expresará como filosofía de la historia americana.
Años más tarde, el panameño Ricaurte Soler, en un breve pero sustancial trabajo, indicará la
necesidad de articular los méritos de la tradición de la historia de las ideas con los aportes de la
teoría de la dependencia (Soler, 1975); Intentaba potenciar los aportes de ambas vertientes del
trabajo intelectual latinoamericano para avanzar cualitativamente. Es importante añadir, en un
artículo editado en 1977, algunas sugerencias procedimentales en relación con la periodización, la
ideología, las series, etcétera. (Cerutti Guldberg, 1986). Arturo Roig, por su parte, venía planteando
desde esos años la necesidad de una ampliación metodológica de la historia de las ideas, la cual
tomara en cuenta un estatuto epistemológico común entre la experiencia de la alteridad y la
historiografía, además de desolidarizar a la historia de las ideas de la filosofía de la historia, viendo
en ésta una vía interesante pero no la única ni exclusiva para el desarrollo teórico de la región
(Roig, 1991). Por lo demás, elementos de la semiótica, de la teoría del discurso político, del
psicoanálisis, de la hermenéutica, etcétera, han ido enriqueciendo los aportes de la historia de las
ideas. Quizá convenga distinguirla de otras tradiciones disciplinarías, porque lamentablemente su
denominación no ayuda mucho y confunde cuando se trata de considerar los aportes de la
arqueología del saber, de la intellectual history, de histoire des mentalités, etcétera, sin que
necesariamente el campo quede deslegitimado por estas propuestas. La distinción específica de la
historia latinoamericana de las ideas proviene justamente de aquellos rasgos que subrayan la
importancia del sujeto colectivo de las ideas, la historicidad ineludible de la producción intelectual,
el modo de contextualizar, la materialidad de la inserción institucional de las ideas, su conexión
inicial con los procesos de constitución y consolidación de los estados nacionales, sus relaciones
con lo político y el estado, etcétera. Queda mucho por hacer en este campo, particularmente
correlacionar ideas filosóficas con historia de las ciencias y la tecnología, religiones, economía,
literatura, etcétera.
Parece atinado distinguir grupos de investigadores que comparten rasgos más o menos
generacionales en su quehacer. En una primera aproximación, y mencionando algunos nombres a
título indicativo, se pueden establecer tres. El integrado por: Arturo Ardao, Joao Cruz Costa,
Francisco Miró Quesada, Medardo Vitier, Gregorio Weinberg y Leopoldo Zea. El que representan:
Jaime Jaramillo Uribe, Javier Ocampo López, María Luisa Rivara de Tuesta, Arturo Roig, Augusto
Salazar Bondy, Ricaurte Soler y Abelardo Villegas. Y el que incluye a: Hugo Biagini, Horacio
Cerutti Guldberg, Santiago Castro Gómez, Carlos Guilherme Mota, Pablo Guadarrama, Jaime
Rubio Angulo y Enrique Ubieta Gómez.
Ardao, Arturo “Sobre el concepto de historia de las ideas”, en Filosofía de lengua española
(ensayos), Montevideo, Alfa, 1963. Cerutti Guldberg, Horacio. “Aproximación a la historiografía
del pensamiento ecuatoriano”, en Hacia una metodología de la historia de las ideas (filosóficas) en
América latina, Guadalajara, Universidad de Guadalajara, 1986 (segunda edición de Grupo
Editorial Miguel Ángel Porrúa, 1998). Gaos, José. “El pensamiento hispanoamericano”, en
Jornadas. México, Centro de Estudios Sociales, El Colegio de México, núm. 12, 1944. La Capra,
Dominick. Rethinking intellectual history: texts, contexts, language, New York, Cornell University
Press, 1987. Ortega y Gasset, José. “Prólogo (Ideas para una historia de la filosofía)”, en Emile
Bréhier. Historia de la filosofía, Buenos Aires, Sudamericana, 4 ed., 1956, 3 tomos. Roig, Arturo
Andrés. “Historia de las ideas, teoría del discurso y pensamiento latinoamericano”, en Análisis,
Bogota, Universidad Santo Tomás, vol. XXVIII, enero-diciembre 1991, núms. 53-54. Soler,
Ricaurte. “Consideraciones sobre la historia de la filosofía y de la sociedad latinoamericanas”, en
Tareas, Panamá, septiembre-noviembre 1975, núm. 33. Villegas, Abelardo. Autognosis. El
pensamiento mexicano en el siglo XX. México, Instituto Panamericano de Geografía e Historia,
1985.
(Véase: A priori antropológico, A priori histórico, Circunstancialismo, Civilización y
barbarie, Figura del mundo, Fundadores, Generación, Historicismo, Imperialismo de las categorías,
Importación desde dentro e importación desde fuera, Influencia, Normalidad filosófica,
Originalidad, Paralelismo, Patriarcas, Pensamiento latinoamericano, Sistema de conexiones).
(HCG)
*
HISTORICISMO
.. .
. Tendencia filosófica europea que considera al hombre y la realidad como historia y, por extensión,
a todo conocimiento como histórico. A tal definición debe agregarse la importante reflexión de
Heidegger que precisa al historicismo como una posición donde la historicidad, la temporalidad, del
hombre es fundamento de lo histórico. El historicismo tuvo profunda repercusión en nuestra
América; fue el instrumento que ayudó por conducto del conocimiento del pasado a forjar un
filosofar auténtico latinoamericano.
El filósofo uruguayo Arturo Ardao (1912) dibujó con claridad los perfiles del historicismo a partir
de su influencia en América:
El historicismo, en su esencia, proclama, la originalidad, las circunstancias de tiempo y lugar; y
refiere a esas mismas circunstancias el proceso de su actividad constituyente. Por esa vía América
se descubre a sí misma como objeto filosófico. Se descubre en la realidad concreta de su historia y
de su cultura, y aún de su naturaleza física en cuanto sostén, contorno y condición de su
espiritualidad (Ardao, 1968: 124).
La asimilación que en América Latina se hizo del historicismo no obedeció a una moda
intelectual fortuita, sino a la necesidad del hombre de esta región para comprenderse y revalorizar
sus productos culturales e intelectuales, ello a partir de verlos como resultado de su peculiar
desenvolvimiento histórico, lo cual permitió apreciar que, pese a la yuxtaposición de factores
foráneos, en ese desenvolvimiento histórico preexiste una dimensión propia y de originalidad en su
hacer espiritual. El historicismo conlleva, por tanto, un proceso de reconstrucción de la trayectoria y
sentido cultural del continente. Y dada la índole filosófica de esta tendencia se hace hincapié
especialmente en la reconstrucción de la evolución filosófica latinoamericana. El historicismo tiene
como supuesto primordial el que la historicidad del hombre, y con él su pensamiento filosófico,
tiene una estrecha unidad con las estructuras histórico-sociales que lo enmarcan. Así, las ideas
filosóficas tienen una textura histórica a la que puede accederse desde la comprensión de la
circunstancia concreta que en su gestación o adopción las han rodeado. Cada idea filosófica
manifiesta una vivencia humana que tiene un valor particular e intransferible dentro del devenir
cultural de las sociedades. Este supuesto del historicismo que remarca la conexión de hombre,
pensamiento y circunstancia fue el basamento sobre el que erigió el proyecto continental de la
historia de las ideas.
Los antecedentes del historicismo pueden rastrearse desde la centuria pasada en el momento
que el argentino Juan Bautista Alberdi (1810-1884) se planteó el problema sobre el carácter y
autenticidad de la filosofía americana en sus “Ideas para un curso de filosofía contemporánea”,
curso impartido en Montevideo (1840). Del romanticismo alemán, Alberdi recuperó la exaltación de
lo concreto e individual, el acentuamiento en los particularismos y la valoración de la experiencia
histórica en su originalidad irrepetible. A partir de esto Alberdi hizo el primer llamado a formular la
autonomía filosófica americana. El historicismo germano en su vertiente hegeliana sirvió al
ideólogo cubano Rafael Montoro (1852-1933) para vislumbrar una gradual independencia de Cuba
respecto a España. Montoro afirmaba que ningún esfuerzo violento podría conducir a la liberación
de la isla, ésta tendría más bien que realizarse sin precipitaciones, sujetándose a las leyes dialécticas
de la historia que encarnaban en el Estado español que seria el encargado de la superación. Otro
canal de difusión del historicismo fue el marxismo, el cual fundido en las ascendentes tendencias
socialistas e, incluso, como en Argentina con el evolucionismo spenceriano alcanzó notable
influencia entre algunos sectores trabajadores e intelectuales. Desde una posición opuesta el
historicismo de Oswald Spengler, plasmado en su famoso libro La decadencia de Occidente (19171922), tuvo notable impacto en América Latina después de la Primera Guerra Mundial. El mensaje
historicista de la obra spengleriana subrayaba que la cultura occidental era igual y una más entre
otras, pero esa cultura había llegado a la fase de su decadencia. Tal mensaje coincide con el
emergente ideal universalista de la cultura latinoamericana expresado en el libro de José
Vasconcelos (1882-1959) La raza cósmica (1948). De importancia crucial en el periplo americano
del historicismo es la obra de José Ortega y Gasset, así como su labor de difusión de la cultura
europea y, muy en particular, alemana. La razón histórica orteguiana legitimaba una reflexión
filosófica con base en la circunstancia especifica propia. Asimismo, la editorial Revista de
Occidente fundada por Ortega dio a conocer en todo el ámbito hispanoamericano las nuevas
corrientes historicistas alemanas, representadas por Dilthey, Scheler, Mannheim, Simmel, así como
las primeras avanzadas del existencialismo con Heidegger y Jaspers, que modificaron de raíz el
panorama filosófico americano. A lo anterior se agregaron los conocimientos historicistas que de
primera mano traían los latinoamericanos que venían de estudiar en Europa. Quienes redondearon
esta etapa del historicismo, dándole a la vez un renovado impulso a partir de 1936, fueron los
exiliados (o transterrados) españoles, principalmente en México. Varios de ellos habían sido
discípulos de Ortega y de algunos historicistas alemanes. Finalmente, después de la Segunda Guerra
Mundial el historicismo de cuño francés fue el que alcanzó mayor repercusión, y de forma más
limitada la obra del filósofo de la historia inglés, Arnold Toynbee. Estas sucesivas etapas del
historicismo se significaron como pasos en la toma de conciencia del hombre latinoamericano de su
pasado con vistas a legitimar su reflexión filosófica presente y por venir.
Alfaro López, Héctor Guillermo. La filosofía de José Ortega y Gasset y José Gaos. Una
vertiente del pensamiento latinoamericano, UNAM, México, 1992. Ardao, Arturo. “El historicismo
y la filosofía americana”, en Zea, Leopoldo (compilador). Antología de la filosofía americana
contemporánea, Costa Amic, México, 1968. Magallón Anaya, Mario. Dialéctica de la filosofía
latinoamericana, UNAM, México, 1991. Miró Quesada, Francisco. Despertar y proyecto del
filosofar latinoamericano, FCE, México, 1974. Nicol, Eduardo. Historicismo y existencialismo,
FCE, México, 1960. Nicol, Eduardo. El problema de la filosofía hispánica, Tecnos, Madrid, 1964.
Roig, Arturo Andrés. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, FCE, México, 1981. Zea,
Leopoldo. Esquema para una historia de las ideas en Iberoamérica, UNAM, México, 1956.
(Véase: Circunstancialismo).
(HGAL)
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IIIIIIIIIIIIIIIIIIII
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IDENTIDAD
.. .
.
. Búsqueda y expresión de lo propio. La identidad constituye la piedra angular del pensamiento
filosófico latinoamericano. Sin embargo, por paradójico que resulte, la escasa precisión conceptual
del término dificulta el análisis del tema. Esta noción, tan indefinible como imprescindible, fusiona
componentes objetivos y subjetivos. Establece un vínculo entre lo dado y el imaginario colectivo.
La reflexión en torno a la existencia de una identidad latinoamericana hunde sus raíces en
los movimientos de independencia del siglo XIX. La asunción, por parte de los criollos, de una
alternativa política propia frente a la metrópoli, fija los antecedentes de la problemática. Ya en 1815,
Simón Bolívar en su Carta de Jamaica se preguntaba: ¿qué somos: indios, europeos, americanos?
Preocupación que denota las expresiones encontradas de la identidad latinoamericana.
Estos movimientos dieron como resultado nuevos estados nacionales, los cuales, desde ese
tiempo, concibieron la idea de sus nacionalidades. Mas la invención de la nación implicaba,
necesariamente, un problema educativo cuyo objetivo era dotar de significado al ciudadano. Las
formas como las nuevas repúblicas llevaron a cabo la transformación social requerida para dotar de
contenidos específicos la idea de nación, no fueron análogas. En Argentina, Juan Bautista Alberdi
(1810-1884) propuso el traslado masivo de europeos, principalmente anglosajones, para eliminar
aquellos rasgos culturales propios que impedían acceder al afamado desarrollo industrial.
Para el también argentino, Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888), el camino que debía
seguir América del Sur para no extraviarse de la civilización moderna era alcanzar a Estados
Unidos, más preciso: ser Estados Unidos. En México, Justo Sierra (1848-1912) mostraba que el
fondo de todo problema social o político era pedagógico; un problema de educación enfocado a la
unificación de la patria.
En las postrimerías del siglo XIX, el cubano José Martí (1853-1895) y el uruguayo José
Enrique Rodó (1872-1917) señalaron de nueva cuenta las viejas interrogantes sobre la unidad
continental o la cultura latinoamericana respectivamente. La oposición a la industrialización, a su
modelo social y político, es el trasfondo de sus disertaciones. Sin embargo, las poblaciones indias y
negras del continente siguieron excluidas de las múltiples reflexiones sobre la latinidad.
El mexicano José Vasconcelos (1882-1959) inicia la reflexión en torno al problema del
mestizaje en América Latina. La propuesta de una “raza cósmica” no era más que la búsqueda de la
unidad cultural del continente basada en la síntesis de las distintas razas y culturas del mismo. La
afirmación profética de una nueva raza concatena con la necesidad de constituir una filosofía
propia.
A principios de este siglo, con la crítica al positivismo en América, numerosos pensadores,
atraídos por las ideas de Vasconcelos, replantean el problema de la identidad desde otros ángulos.
Samuel Ramos (1897-1959), en el México posrevolucionario, inaugura el estudio del pensar
filosófico desde una perspectiva nacional y autóctona. La anhelada búsqueda de la identidad
adquiere tintes nacionalistas llenos de esperanzas para un México nuevo.
Así, descubrir la esencia nacional o latinoamericana constituye en las primeras décadas del
presente siglo el leit motiv del pensamiento, no sólo filosófico, de Nuestra América. Este enfoque
esencializante supone un actor estático, ahistórico, anclado en el pasado, libre de toda
contaminación externa; un argonauta de un tiempo homogéneo, vacío. Por supuesto, es una noción
de identidad excluyente que anula la diversidad.
En los años cuarenta, con la crisis de los valores culturales de Occidente, la añeja pregunta
sobre nuestra identidad modifica sus preocupaciones. Había que dotar de significado histórico las
permanentes interrogantes sobre la existencia de una filosofía, una literatura y una cultura
latinoamericanas. Esta noción histórica entiende la identidad como un proceso abierto, en constante
cambio, donde se incluyen las diversidades. Sin duda, ambos enfoques no pretenden ser
caracterizaciones fijas. Son, a grandes rasgos, pautas para mostrar la complejidad del tema. No
obstante, el problema de la identidad en América Latina sigue siendo una tarea postergada de difícil
asunción.
Anderson, Benedict. Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del
nacionalismo, FCE, México, 1993. Gracia, Jorge J. E. y Jaksic, Iván. Filosofía e identidad cultural
en América Latina, Monte Ávila Editores, Venezuela, 1983. Varios autores. El problema de la
identidad latinoamericana, UNAM, México, 1985. Varios autores. Ideas en torno de Latinoamérica,
UNAM, México, 1986.
(Véase: Mestizaje, Negritud, Pueblos indios, Racismo, Raza cósmica, Trasterrados).
(DRL)
*
IMPERIALISMO DE LAS CATEGORÍAS
.. .
.
. En general, se entiende por categorías, dentro de la filosofía y en especial partiendo de Kant, los
conceptos fundamentales que nos posibilitan conocer y ordenar la complicada realidad fenoménica.
Todo filósofo que establece una teoría o concepción del mundo, del hombre y de la historia crea sus
propias categorías o retama otras existentes en la historia de la filosofía y en distintas corrientes
filosóficas. En el caso latinoamericano y en especial mexicano, José Gaos (1900-1969) se preocupó
por la creación de categorías propias, concebidas como herramientas pertinentes para la articulación
de una historia de las ideas como base o fundamento para descubrir e impulsar la filosofía
mexicana.
El término imperialismo de las categorías alude, justamente, al imperio o dominación que
han ejercido las categorías de cuño occidental en nuestra cultura, favoreciendo a la postre una
dependencia cultural. La implantación de este concepto nos remite a una primera etapa del
pensamiento de José Gaos, en la cual se interesa en promover el estudio y conocimiento del
pensamiento filosófico mexicano y en general el de habla española. Su discípulo Leopoldo Zea
reconoce que el notable filósofo transterrado apenas llegado a México en 1938, al encontrarse con
la obra de Samuel Ramos, El perfil del hombre y la cultura en México (1934), ve un esfuerzo
semejante al realizado en la España de la que fuera expresión José Ortega y Gasset y él mismo. La
obra de Ramos daba carta de naturalización a un filosofar propio “que no tiene por qué seguir
glosando filosofemas surgidos de circunstancias ajenas a esta concreta realidad americana” (Zea,
1980: 10).
Según el propio Leopoldo Zea, Gaos estimulará una serie de investigaciones que, a partir de
una Historia de las Ideas, se hará patente la anhelada identidad de nuestros pueblos. Entre los libros
que Gaos dedica a esta problemática figuran: El Pensamiento Hispanoamericano (1944), Antología
del Pensamiento de Lengua española en la Edad Contemporánea (1945), Filosofía mexicana de
nuestros días (1954), Pensamiento de lengua española (1947) y En torno a la filosofía Mexicana
(1952). Es precisamente, en esta última obra y en su primera parte intitulada: “La historia de las
ideas en México”, donde Gaos desarrolla el concepto de imperialismo de las categorías.
Según Gaos, la historia de la filosofía en México debería formar parte de la historia de la
filosofía general, historia que se ha concebido, universalmente, como aquélla que se refiere a las
filosofías y filósofos originales por antonomasia; pero si consideramos que en nuestra historia no
hay tal originalidad ―como a menudo se ha dicho― entonces ésta no parece poder ser parte alguna
de la historia de la filosofía general. Gaos piensa que semejante conclusión es absurda, por lo que es
necesario hacer una revisión critica de estas ideas y forma de pensar. Tal revisión revela a Gaos que
si en la historia de las ideas prescindios de la circunstancia que la provoca y del designio que la ha
inspirado, entonces tendremos de ella sólo un perfil vago y completamente abstracto. De esta
manera, las ideas están adscritas, según Gaos, irremediablemente a la situación o circunstancia
frente a la cual representan su activo papel y ejercitan su función.
De estos análisis emprendidos por Gaos se concluye que no hay una historia de las ideas
abstractas sino de ideas concretas y circunstanciales. Pero esta historia de las ideas no es sino una
parte de la única historia que hay en vigor, a saber; la de la historia humana en su totalidad, en su
propia integridad.
Por otra parte, para Gaos, la historia tiene una estructura dinámica, una articulación. El
historiador necesita reconstruir, rearticular la historia, prescindiendo de lo omitido al hacer sus
selecciones, soldando directamente los cabos de lo seleccionado. Estas articulaciones se efectúan a
partir de categorías. Ahora bien, las categorías históricas son propias o autóctonas de un territorio
determinado. Sin embargo, el espíritu humano viene mostrando, a lo largo de la historia, una
tendencia a extender las categorías autóctonas de un territorio a otro. Así, “en los dominios de la
Historia se presenta aquella tendencia como imperialismo de las categorías autóctonas de una parte
de la historia sobre otras partes de ésta, incluso sobre todas las demás de la historia universal”
(Gaos, 1980: 34).
Un ejemplo de este imperialismo de las categorías se encuentra en las divisiones históricas o
periodización que lleva a concebir la historia del propio país como paralela de una cultura
considerada como universal, viéndose aquella historia carente de sustantividad y de originalidad, al
adoptar categorías que no le pertenecen. De ahí se derivan desniveles manifiestos en los distintos
países en relación a grados de sustantividad y de originalidad, así como a interpretaciones,
conceptuaciones y valoraciones que revelan una dependencia respecto a ideas preconcebidas.
Para Gaos, el imperialismo de las categorías ha sido ejercido por la historiografía europea y
por los coloniales mentales de los europeos; un ejemplo de ello es la división de la historia de
nuestra filosofía practicada de acuerdo con las principales importaciones de la escolástica, el
humanismo, el utopismo renacentista, la introducción de la filosofía moderna en México, el
positivismo en la segunda mitad del siglo XIX, etcétera.
Este tipo de procedimiento en la aplicación de categorías, esta ejercitación del imperialismo
de categorías, tan frecuente, trae como consecuencia una doble falta de originalidad: no sólo de la
filosofía, del pensamiento mexicano, sino además de la historia del pensamiento, de las ideas en
México, el sentido de no contar con una articulación diferente de la misma historia en otros países,
principalmente en los de Europa. Sin embargo, agrega Gaos que la historia de las ideas en México
presenta peculiaridades estructurales y dinámicas suficientes para reivindicar la originalidad
relativa, única, que puede tratarse en esta cuestión de grados, y para requerir que se la articule
mediante categorías propias de ésta. Más adelante, en otra parte de su En torno a la filosofía
mexicana, Gaos ensayará la aplicación de lo que para él serían estas categorías autóctonas, oriundas
de nuestro devenir histórico, mas el examen de éstas nos llevaría a rebasar los límites de este
artículo.
Frost, Elsa Cecilia. Las categorías de la cultura mexicana, UNAM, Facultad de Filosofía y
Letras, México, 1972. Gaos, José. Obras Completas, UNAM, México, 1990. Gaos, José. En torno a
la filosofía mexicana, Alianza Editorial Mexicana, México, 1980. Gaos, José. Pensamiento de
Lengua española, Stylo, México, 1945. Gaos, José. Filosofía mexicana de nuestros días, Imprenta
universitaria, México, 1954. Villegas Abelardo y Gustavo Escobar. Filosofía española e
hispanoamericana contemporáneas (Antología), véase: “José Gaos (1890-1969)”, Extemporáneos,
México, 1983, pp. 170-185. Zea, Leopoldo. “Gaos, español transterrado”, en Gaos, José. En torno a
la filosofía mexicana, México, 1980.
(Véase: Importación desde dentro e importación desde fuera, Historia de las ideas,
Pensamiento latinoamericano).
(GEV)
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IMPORTACIÓN DESDE DENTRO E IMPORTACIÓN DESDE FUERA. En su obra En torno a la
Filosofía Mexicana (1952) el filósofo español José Gaos (1900-1969) “transterrado” en México a
raíz de la guerra civil española, realiza una revisi6n critica de la historia de la filosofia en México
en relación con la suposición de la falta de originalidad en dicha filosofia. Gaos recurre a lo que él
denomina “categorías autóctonas”, entre ellas está la categoría de “importación” en sus dos
aspectos, “desde fuera” y “desde dentro”. Gracias a esta última demostrará la originalidad de la
filosofia mexicana.
La idea de la falta de originalidad de la historia de la filosofía, del pensamiento, de las ideas en
México, estaba en los orígenes de la división que viene haciéndose en general de esta historia. Una
división de la historia de la filosofía en México, articulada mediante categorías autóctonas de ella,
que partirán de la implícita en la idea de la falta de originalidad de la filosofía habida en México, la
categoría de importación, demostrará la creciente originalidad relativa de la filosofía mexicana,
como no habrá razones para no decir en adelante. La categoría de importación mueve a examinar
las importaciones en cuanto tales, y este examen mueve a su vez a dar a la historia de la filosofía en
México una articulación mediante categorías que demuestran cómo esta historia ha venido siendo la
de una filosofía crecientemente calificable de mexicana (Gaos, 1952, V. I: 53-54).
Gaos nos habla de dos tipos de “importación”, la “importación desde dentro” y la
“importación desde fuera”; ambas categorías guardan una estrecha relación y no puede
comprenderse una sin recurrir a la otra. Con ellas se refiere, primordialmente al pensamiento
filosófico mexicano del siglo XVIII, época que juzga de gran importancia al interior de la historia
de la filosofía en México, ya que en este período se dio la clara división entre “importación desde
fuera” e “importación desde dentro”: “Esta división de períodos de importación desde fuera y de
importación desde dentro, no es una división geográfica, sino de ‘Historia del Espíritu” (Gaos,
1952, V. I: 55).
Según Gaos existe una gran diferencia entre el importar ideas filosóficas con espíritu de
metropolitano (esto es, de español que viene a la colonia o bien mexicano que tiene un “espíritu de
colonial” o lo que es lo mismo, que acepta los dictados filosóficos y los valores de España) y esto
seria el “importar desde fuera” y el mexicano con espíritu de “espontaneidad, independencia y
personalidad nacional y patriótica”, que importa “desde dentro”, sintiendo la auténtica realidad
mexicana, aquellas teorías filosóficas que aplicadas a su circunstancia pueden lograr una praxis
transformadora; en este segundo grupo “predominan ideas y valores específicamente mexicanos”
(Gaos, 1952, V. I: 56), está formado por aquéllos “que tienen plena conciencia de la personalidad
nacional y la voluntad patriótica de lograr su independencia” (Gaos, 1952, V. I: 56). En este grupo
se sitúan Gamarra, Espejo, los jesuitas mexicanos Alegre, Clavijero, Abad, Márquez, Teresa de
Mier, Francisco Severo Maldonado, Hidalgo, en su célebre Disertación... y tantos otros.
Como puede advertirse,
el “desde fuera” y el “desde dentro” no quiere decir desde fuera o desde dentro de las tierras de la
colonia, no se refieren al espacio; quieren decir desde fuera y desde dentro del espíritu mexicano,
fuera del cual está no sólo el espíritu de metropolitano, sino también el espíritu de colonial, mientras
que dentro de él está únicamente el espíritu de espontaneidad, independencia y personalidad
nacional y patriótica; se trata de una nueva categoría puramente humana de la Historia (Gaos, 1952,
V. I: 56).
Frost, Elsa Cecilia. Las categorías de la cultura mexicana, UNAM, Seminario de Filosofía
en México, FFyL, México, 1972. Gaos, José. En torno a la filosofía mexicana, vol. 2, Porrúa y
Obregón, México, 1952. Gaos, José. Filosofía mexicana en nuestros días, UNAM, México. Gaos,
José. México y lo mexicano, México, 1954. Gaos, José. Pensamiento de lengua española, Stylo,
México, 1945. Villegas, Abelardo. La filosofía de lo mexicano, 3 ed., UNAM, México, 1988.
Yamuni, Vera. José Gaos. El hombre y su pensamiento, UNAN, FFyL, Seminario del
Conocimiento, México, 19SO. Zea, Leopoldo. La filosofía americana como filosofía sin más. Siglo
XXI, col. Mínima, México, 1969. Zea, Leopoldo. Conciencia y posibilidad del mexicano, Porrúa,
México, 1987. Zea, Leopoldo. “José Gaos y la filosofía mexicana”, en Cuadernos Americanos,
núm. 4, vol. CXLVI, Ed. Libros de México, septiembre-octubre, México, 1969.
(Véase: Imperialismo de las categorías, Historia de las ideas, Pensamiento latinoamericano).
(CRG)
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IN IXTLI IN YÓLLOTL
.. . .
.
. Difrasismo náhuatl cuyo significado literal es “rostro y corazón”. Simboliza el concepto de
“personalidad”, lo que es exclusivo del hombre.
Debido a que el ser humano nace sin el rostro y el corazón definidos, de ahí que el ideal
supremo de la educación sea la Ixtlamachiliztli, “acción de dar sabiduría a los rostros” y la
Yolmelahualiztli, “acción de enderezar los corazones”, y esto es tarea de los tlamatinime (véase) y
de los padres el “hacer sabios los rostros y firmes los corazones” a través de la educación para
conquistar el supremo ideal del hombre y la mujer náhuas de “ser dueños de un rostro y de un
corazón”. “El hombre maduro: corazón firme como la piedra, corazón resistente como el tronco de
un árbol; rostro sabio, dueño de un rostro y un corazón... La mujer ya lograda... la femineidad está
en su rostro” (Códice Matritense de la Real Academia, fol. 109 v).
Ixtli o rostro connota la fisonomía moral del ser humano, es la manifestación de un yo que
se ha adquirido por la educación y caracteriza la naturaleza más íntima del yo original de cada
persona. Yóllotl o corazón, “la movilidad de cada quién”, es el principio dinámico de la acción del
hombre, que busca y desea: “Por esto das tu corazón a cada cosa” y a veces se pierde: “Sin rumbo
lo llevas: vas destruyendo tu corazón. ¿Sobre la tierra, acaso puedes ir en pos de algo?, pero se
encuentra cuando da con “lo único verdadero en la tierra”: la poesía: “Ladrón de cantares, corazón
mío... toma bien lo negro y rojo (el saber). Y así tal vez dejes de ser indigente” (Cantares
Mexicanos, fol. 2 v y 68 r), también es concebido como un libro de pinturas en el que puede leerse,
después de dialogar consigo mismo, el mensaje de la Voz y el canto: “Libro de pinturas es tu
corazón. Has venido a cantar... En el interior de la casa de la primavera das deleite a la gente”
(Romances de los Señores de la Nueva España, fol. 19 r).
Respecto al ideal educativo de “rostros sabios y corazón firme”, aunque hubo diferencias
entre los que participaban de la visión místico-guerrera del mundo y los que pretendían un
renacimiento de los antiguos ideales toltecas simbolizados por Quetzalcóatl, jamás se perdieron las
hondas raíces toltecas.
Mencionamos algunas fuentes que contienen el tema que nos ocupa: el Códice Florentino
indica que uno de los ritos practicados al nacer el niño era su consagración a una escuela
determinada para que con su preparación específica se insertara en su propia cultura; esta misma
fuente, en el folio 74 y siguientes, contiene una exhortación de los padres a su hija de seis o siete
años acerca de la difícil situación del hombre en la tierra, de cómo actuará sobre sus actividades al
nacer un nuevo día, sobre la moralidad sexual, cómo ha de hablar, caminar, mirar, ataviarse, y
finalizan con el deseo de que el Dueño del cerca y del junto le conceda calma y paz. En el Códice
Matritense, en un huehuetlatolli, se describe el ideal de vida que un rey le explica a su hijo:
Se requiere un hombre que llore, que eleve al dios su emoción... Atended al cultivo de las artes: el
arte de la pluma, del labrado de la madera, que éste es el remedio de la pobreza y de la indigencia...
Atended muy principalmente al surco y al caño de riego... Vive con los demás en paz y quietud... A
nadie desprecies y a nadie te opongas... No te exhibas como un sabelotodo y que digan lo que
digan... Y aun estando a punto de perecer, no des el mismo pago a los que en ese estado te pusieron.
Estas líneas revelan el profundo conocimiento que tenían de la naturaleza del hombre: es
un ser que actúa, busca encontrar el sentido constante de su vida. Estas fuentes muestran la relación
estrecha de los ideales éticos y educativos con el concepto de in ixtli in yóllotl.
Los náhuas antiguos consideraban que con una personalidad o un rostro y un corazón
formados auténticamente a través de lo único verdadero que hay en la tierra, in xóchitl in cuícatl, se
podía escapar del sueño del tlaltícpac, lo que está sobre la tierra, debido a que flor y canto al darle
neltiliztli o raíz y sentido a su vida en este mundo transitorio lo capacitaba para encontrar su propia
verdad.
Con todo lo que hemos señalado, consideramos que la concepción náhuatl de la persona no
es cerrada ni estrecha; por el contrario, es una mirada viviente que deja abierto el camino a la
educación, la cual es concebida como formación del rostro y humanización de su querer.
León Portilla, Miguel. “Códice Matritense de la Real Academia de la Historia”, fol. 109 v, y
“Códice Florentino”, fol, 74 r y ss., en Los Antiguos Mexicanos a través de sus crónicas y cantares,
FCE, México, 1983. León Portilla, Miguel. “Cantares Mexicanos”, fols. 2 v y 28 r, y “Romances de
los Señores de la Nueva España”, fol. 19 r, en La Filosofía Náhuatl estudiada en sus fuentes,
UNAM, México, 1983. Rubio Angulo, Jaime. Historia de la Filosofía Latinoamericana I,
Universidad Santo Tomás, Bogotá, 1979. Suárez Alarcón, José Antonio. “Código Matritense”, en La
Sabiduría Amerindia en la Filosofía en América Latina, Búho, Santa Fe de Bogotá, 1993.
(Véase: ln xóchitl in cuicatl, Neltiliztli, Tlamatiliztli, Tlamatinime, Toltécatl).
(RNN)
*
IN XÓCHITL IN CUÍCATL
.. .
.
. Difrasismo náhuatl que literalmente significa “flor y canto”. Metafóricamente equivale a los
conceptos de poesía, arte y símbolo. Los tlamatinime, sabios o filósofos (véase: Tlamatinime), en su
afán de encontrar fundamento y raíz, se preguntaron acerca de la “verdad de los hombres” y de la
posibilidad de decir “palabras verdaderas” en la tierra. La respuesta la encontramos en varios
poemas, pero de manera magistral en el diálogo de “La flor y el canto” y en las reflexiones de
Nezahualcóyotl.
El diálogo es parte del Manuscrito Cantares Mexicanos, realizado en Huexotzinco hacia
1490 en el que participan Tecayehuatzin y otros tlamatinime para aclarar el sentido profundo de flor
y canto. Tecayehuatzin de Huexotzinco (siglo XV principios del siglo XVI) pregunta si flor y canto
“¿Es... quizás lo único verdadero en la tierra?”. Ayocuan de Tecamachalco (segunda mitad del siglo
XV-principios del siglo XVI) señala que el origen divino de la poesía da al hombre la posibilidad de
decir “lo único verdadero” y el único recuerdo del hombre en la tierra: “Del interior del cielo vienen
las bellas flores, los bellos cantos (...) ¿... he de irme como las flores que perecieron? Nada quedará
en mi nombre? ¿Nada de mi fama aquí en la tierra? ¡Al menos flores, al menos cantos!”.
Aquiauhtzin de Ayapanco (ca. 1430-ca. fines del siglo XV) afirma que flores y canto son el camino
para encontrar a dios, una invocación al Dador de la vida, el cual se hace presente al inspirar el arte
y la poesía: “Por allá he oído un canto, lo estoy escuchando... ya te contesta desde el interior de las
flores... ¿Dónde vives, oh mi dios, dador de la vida? Yo a ti te busco (...) Sólo el dios escucha ya
aquí, ha bajado del interior del cielo, viene cantando”. Cuauhtencoztli de Huexotzinco duda acerca
de la verdad que puedan tener el hombre y sus cantos: “¿Son acaso verdaderos los hombres?
¿Mañana será aún verdadero nuestro canto? Aquí vivimos, aquí estamos, pero somos indigentes, oh
amigo”. Motenehuatzin de Teupil responde que son las flores y los cantos lo único que puede
ahuyentar la tristeza: “con mis cantos, como plumas de quetzal entretejo a la nobleza, a los señores,
todos andamos en medio de la primavera”. Nuevamente Tecayehuatzin toma la palabra y los
exhorta a alegrarse. Motenehuatzin es de la misma opinión e insiste en que flor y canto es la riqueza
y alegría de los príncipes. Por su parte, Xayacámach de Tizatlan (segunda mitad del siglo XVI)
sostiene que flor y canto son el único medio para embriagar los corazones y olvidarse de la tristeza:
“Las flores que trastornan a la gente, las flores que hacen girar los corazones flores que embriagan”.
Responde Tlapalteucitzin que flores y cantos deleitan al hombre y acercan al Dador de la vida:
“...yo florido colibrí, con aroma de flores me deleito, con ellas mis labios endulzo. Oh Dador de la
vida, con flores eres invocado”. Interviene Ayocuan y en función de flores y cantos elogia a
Huexotzinco porque no era una ciudad guerrera: “El timbal, la concha de tortuga, permanecen en
Huexotzinco allí tañe la flauta, canta ”. Tecayehuatzin concluye el diálogo presentando una idea en
la que seguramente todos estarán de acuerdo, que fina y canto es lo que hace posible la amistad:
“¡Sabemos que son verdaderos los corazones de nuestros amigos!”. Estas respuestas implican
diversos atisbos, desde los más variados puntos de vista, dirigidos a comprender el mundo
maravilloso de su propio arte prehispánico y al afán de pronunciar una respuesta capaz de dar raíz a
rostros y corazones. Por su parte el rey, filósofo y poeta texcocano, Nezahualcóyotl (1402-1472),
atormentado porque en el mundo todo es pasajero, siente la necesidad de decir palabras con raíz
para llegar a can on ayac micohua, “donde la muerte no existe”, y lo logra al descubrir el
significado profundo de flor y canto: “Por fin lo comprende mi corazón: escucho un canto,
contemplo una flor, ojalá no se marchiten!” “No acabarán mis flores, no cesarán mis cantos...”.
El investigador mexicano Miguel León Portilla señala en su obra La Filosofía Náhuatl
estudiada en sus fuentes (1956), que con la metáfora flor y canto los lamatinime formularon “una
auténtica teoría acerca del conocer metafísica”, ya que implica un modo peculiar de conocer lo
verdadero, fruto de una genuina experiencia interior o resultado de una intuición que conmueve el
interior del hombre y lo lleva a balbucear y a sacar de sí lo que de forma misteriosa y súbita ha
percibido.
Así pues, in xóchitl in cuicatl es tal vez la única manera de decir palabras verdaderas, es el
camino a la verdad del misterio de la vida. El hombre como artista puede sobreponerse al limite de
todo lo que desaparezca, de llegar a lo que es el fundamento de todo y a lo que dará un sentido a su
existencia.
Garibay Kintana, Ángel Ma. Llave del náhuatl, Porrúa, México, 1961. León Portilla,
Miguel. “Manuscrito Cantares Mexicanos”, fol. 9 v-11 v y 16 v, en Los Antiguos Mexicanos a
través de sus crónicas y cantares, FCE, México, 1983. León Portilla, Miguel. “Manuscrito
Romances de los Señores de la Nueva España”, en El pensamiento prehispánico.Estudios de
Historia de la Filosofía en México, UNAM, México, 1963, pp. 47-53, 63-68. León Portilla, Miguel.
La Filosofía Náhuatl estudiada en sus fuentes, UNAM, México, 1983. León Portilla, Miguel.
Literatura de Mesoamérica, SEP, México, 1984. León Portilla, Miguel. Quince poetas del mundo
náhuatl, Diana, México, 1994. Magallón Anaya, Mario. Dialéctica de la filosofía latinoamericana.
Una filosofía en la historia, UNAM, México, 1991. Suárez Alarcón, José Antonio. “La sabiduría
Amerindia”, en La filosofía en América Latina, Búho, Santafé de Bogotá, 1993.
(Véase: In ixtli in yóllotl, Neltiliztli, Tlamatinime, Toltécatl).
(RNN)
*
INDIGENISMO
.. .
.
.
. “El conjunto de ideas y actividades concretas que realizan los estados latinoamericanos en relación
con las poblaciones indígenas llevan el nombre genérico de indigenismo” (Stavenhagen, 1988:
105), según la apretada definición del sociólogo mexicano Rodolfo Stavenhagen.
El sujeto sine qua non del indigenismo es el “indio”, término que nace de la equivocación
geográfica que sufrió Cristóbal Colón cuando a la vista de los primeros habitantes que encontró en
Guanahaní los llamó indios plenamente convencido de que había llegado a la antesala de las
soñadas Indias Orientales, convicción que en parte legitima, o por lo menos explica tal
denominación para todos los naturales de América y que, como sello imborrable, persistió para sus
descendientes; este error fue el principio de otros que en definitiva marcaron hasta nuestros días el
difícil camino de aquellos naturales. El indio fue presentado al resto del mundo a través de un
concepto léxico genérico, y como categoría social en condiciones definidas y concretas
predeterminadas por los europeos, lo que dice Bonfil Batalla enmascaró su especificidad histórica y
lo convirtió “dentro del nuevo orden colonial en un ser plural y uniforme” (Alcides, 1983: 18).
Lamentable inexactitud que obstaculizó por tres siglos y más, el desenvolvímiento normal de los
hombres autóctonos de América, ya que al englobarlos en un término único quedaron ocultas, por
encima, las diferencias esenciales: niveles culturales, lengua, objetivos vitales, religiosidad, mitos,
historia... todo Io que constituía la manera de ser de cada uno de los grupos prehispánicos. La
palabra indio no explicaba al antiguo y ahora dominado habitante de América, sólo lo nominaba a
partir de la unificada imperialidad hispana como categoría social sometida.
Hacia fines de la Colonia se usó también y con mayor frecuencia el vocablo indígena, quizá
para suavizar la memoria de la carga ideológica opresora que llevaba la voz de indio. Indígena es
más justa en su significado etimológico: nativo de un país, del latín indígena, “el que es de allí”,
originario del país de que se trata, autóctono. “Esto quiere decir que toda persona nacida en
determinado lugar, es indígena de dicho lugar” (Alcides, 1983: 37). En tal sentido se llegaría a la
consideración de que todos: mestizos, criollos, demás castas y los originarios contemporáneos de
las naciones latinoamericanas, del resto del mundo somos indígenas, y no es así, ya que dicha
palabra se aplica sólo a las etnias herederas de las culturas prehispánicas. Indio e indígena vienen,
pues, a ser sinónimos, y toda acción práctica que se establece o se ha establecido con los indígenas
se califica como indigenismo, expresión que por sí misma no define, de acuerdo con su origen,
evolución y fijación un concepto preciso, comprensible para todos, de lo que es y no puede dejar de
ser.
El indigenismo toma cuerpo y figura al paso del tiempo, se va perfilan do como una
preocupación por los indios al lado de las complejas y varia das tareas socioeconómicas, políticas,
culturales, morales, de salud, etcétera― que conforman el quehacer de la gente e instituciones de
un estado, es pues lícito hablar de indigenismo desde los primeros momentos de la administración
española. La política indigenista de la Corona está en las Leyes de Indias, en documentos oficiales,
―cédulas, ordenanzas, bandas, breves―, en los libros de insignes humanistas ―Las Casas,
Montesinos, Vitoria― y prácticamente en casi toda la correspondencia de virreyes, oidores,
capitanes, generales, jueces, alcaldes y demás funcionarios. El indigenismo colonial fue una
permanente actitud ideológica, institucional, práctica a veces, y teórica las más, con modalidades
diversas: paternalismo cristiano con la dinastía austriaca, despotismo ilustrado Borbón,
igualitarismo ―sólo quedó escrito― en las Cortes de Cádiz (Caso, 1973: 72 y 55) y una postura
entre confusión y olvido a lo largo del siglo XIX; los nuevos países latinoamericanos en la
búsqueda de su nueva identidad, la de ciudadanos libres y soberanos, hicieron de la política de
gobierno su principal actividad. Los indígenas quedaron rezagados, la preocupación indigenista
perdió pie ante la avalancha de golpes de Estado, intervencionismo extranjero, dictaduras,
bandolerismo y otras calamidades. En el siglo XX el indio fue ya motivo de serios, organizados y
modernos programas de los gobiernos y la iniciativa privada; reaparece entonces el indigenismo
como todo un quehacer no sólo importante, sino obligado, de la política nacional que requiere un
esfuerzo multi e interdisciplinario, para resolver la situación del indio “en torno a sus problemas
como individuos o como colectividad tanto en lo que toca a su vida intelectual como a la anímica,
material, social, etcétera” (Ballesteros, 1961: 8).
El problema indígena varia de un país a otro en relación directa de la importancia, extensión
territorial, variedad de etnias y número de individuos de las culturas de origen prehispánico y dentro
de los mismos renglones, de la supervivencia de éstas. Al respecto, Alan During señala en su
estudio publicado bajo auspicios de la ONU, “Supporting Indigenous People”, que los tres sitios del
mundo con mayor problemática existencial indígena son la India, Burma y México (Brown, 1993).
Agreguemos en seguida la región andina con Perú, Ecuador y Bolivia. Esto no ha sido obstáculo
para que toda Latinoamérica se involucre en el asunto, aunque en algunos países las pequeñas etnias
sobrevivientes no representan sino una mínima parte de la problemática nacional, pero en un acto
solidario con los vecinos próximos se confirma que por pequeño que sea, cualquier núcleo humano
olvidado por la historia debe ser incorporado a ésta y protegido. Así fue que en 1910 se fundó en
Brasil la primera institución contemporánea de corte indigenista: Serviçio de Proteçao aos Indios.
Hacia el fin del porfiriato en México, A. Belmar, magistrado de la Suprema Corte, pensó y redactó
la primera organización científica indigenista, la Sociedad Indiana Mexicana, que proponía: estudio
de razas, costumbres y lenguas de los indios, estímulos a la educación, celebración de congresos
anuales, publicación de boletines, trabajos arqueológicos y algo más trascendente y muy difícil:
crear en los mexicanos un ambiente comprensivo para los indígenas. La política dictatorial del
momento hizo fracasar el plan.
En 1918, cuando la Revolución Mexicana ya había posibilitado la presencia del indio en los
escenarios de la lucha nacional, y la Segunda Guerra Mundial dejaba en todo el globo la urgencia de
unidad y paz, se celebró en Buenos Aires, Argentina, la Primera Convención Internacional de
Maestros. A ésta siguió una serie de reuniones americanistas en varias partes del continente que de
algún modo prepararon el campo para enfrentarse de lleno a la urgente pero inconmensurable tarea
de atender de manera oficial, científica y humanitaria, los problemas indígenas, que empezaban a
vincularse con sentimientos y causas nacionales. La idea de un gran congreso indigenista cuajó en
el de Pátzcuaro, Michoacán, en México, celebrado del 18 al 24 de abril de 1940. Los principios
fundamentales a los que entonces se llegó enfatizaban que “el problema de los grupos indígenas de
América es de interés público, de carácter continental y relacionado con los propósitos de
solidaridad entre los pueblos y gobiernos del Nuevo Mundo”, además, se debía lograr la “igualdad
de derechos y oportunidades para todos los grupos de población americana” (Brown, 1993: 222), y
no perder de vista los valores de las culturas autóctonas. Se acordó concretar los cuidados
indigenistas en la fundación del Instituto Indigenista Interamericano, de institutos nacionales, y en
congresos periódicos. Se unieron a estos intereses Estados Unidos, Canadá, Francia, España, la
UNESCO; y se crearon institutos nacionales en México, Perú, Bolivia, Nicaragua, Colombia, Costa
Rica, Paraguay, Chile, Ecuador, etcétera.
El de México es relevante por el alcance universal de sus aportaciones (cursos, libros,
conferencias, anuarios) y de sus avances (desarrollo de las ciencias antropológicas, comunicación
permanente con los grupos indios), lo que ha dado en cambios drásticos en las relaciones con ellos,
y originado la necesidad de otras revisiones del problema que aún no se resuelve del todo tal vez
por la fuerza que recobró el indigenismo a partir de la pretendida celebración del V Centenario del
descubrimiento de América.
Alcides Reissner, Raúl. El indio en los diccionarios, exégesis léxica de un estereotipo,
Instituto Nacional Indigenista, col. INI, núm. 67, México, 1983. Ballesteros Gaibrois, Manuel y
Julia Ullóa Suárez. Indigenismo americano, Cultura Hispánica, Madrid, 1961. Brown, Lester R.
State of the World 1993, Organización de las Naciones Unidas, W.W. Norton and Company, New
York, 1993. Caso, Alfonso. Indigenismo, Editorial Cultura, México, 1958. Caso, Alfonso. La
política indigenista en México, Instituto Nacional Indigenista; Secretaria de Educación Pública,
México, 1973. Censo Nacional de Población y Vivienda 1990, INEGI, México, 1990. Instituto
Nacional Indigenista. 30 años después. Revisión critica, número especial de la revista México
Indígena. Órgano de difusión del Instituto Nacional Indigenista, México, 1978. Instituto Nacional
Indigenista, 40 años, Instituto Nacional Indigenista, México, 1988. Favre, Henri. L’Indigenisme,
Presses Universitaires de France, París, 1996. Lewis, Oscar y Ernest E. Moes. “Base para una nueva
definición práctica del indio”, en América Indígena, vol. 5, México, 1943. O’Gorman, Edmundo.
México el trauma de su historia, UNAM, México, 1977. Stavenhagen, Rodolfo. Derechos indígenas
y Derechos humanos en América Latina, Colegio de México, México, 1988. Villoro, Luis. Los
grandes momentos del indigenismo en México, Colegio de México/FCE, México, 1996.
(Véase: Autonomía, Encuentro de dos mundos, Etnia, Indigenismo integracionista,
Mestizaje, Pueblos indios, Racismo)
(BRG)
*
INDIGENISTAS, POLÍTICAS
.. . .
.“
. Se denomina así al conjunto de políticas desarrolladas hacia los indígenas por los poderes
nacionales, constituidos o no en Estados nación, quienes los ven como “problema” a resolver por
los no indios. Son producto del “indigenismo”, el cual no sólo ha desarrollado en la esfera del
Estado, sino también en los ámbitos literario, humanitario, como portadores de protestas contra las
injusticias sobre los indígenas, etcétera (Barre, Marie Chantal, 1990: 110).
Para América Latina en su conjunto, México ha jugado un papel importante en la adopción
de una serie de políticas estatales hacia los indígenas vistos como “problema”. En efecto, al final del
cardenismo la antropología surgió como la proveedora de la concepción ideológica oficial: el
indigenismo. Es a partir del Congreso Indigenista Interamericano, realizado en Pátzcuaro,
Michoacán, en 1940, cuando el indigenismo se constituye como la ideología oficial del Estado
Mexicano.
Así, se oficializan las prácticas asimilacionistas del Estado no sólo en México, sino que éstas
abarcan a casi toda América Latina.
Pero lo anterior se refiere únicamente al actual indigenismo, aunque en realidad su génesis
histórica se remonta a la época de los colonialismos español y lusitano en el subcontinente. En el
caso de España, las diversas medidas adoptadas por la Corona, especialmente durante el siglo XVI,
conforman los perfiles de la política indigenista del régimen colonial. Una legislación minuciosa
evitó que la población indígena fuera arrasada. Pero ninguna de estas normas tenía como propósito
impedir la explotación del indígena, sino reglamentaria y racionalizarla. Si bien evitó hasta cierto
punto la explotación desordenada y la necia destrucción, el indigenismo colonial buscó exprimir al
máximo a los pocos sobrevivientes, pues la disminución de la población indígena no significó una
disminución proporcional de las exacciones. En suma: el indigenismo del régimen español en
América funcionó íntegramente como herramienta del sistema colonial (Díaz Polanco, 1995: 2426).
El espíritu intolerante y opresor del indigenismo colonial no desapareció con la
independencia. Cambian algunos de sus métodos y el discurso en que se funda. El régimen colonial
parte de la desigualdad étnica, el Estado Nacional de la igualdad formal (todos son “ciudadanos”);
pero en ambos casos se niega cualquier derecho a la diferencia, a la autodeterminación de los
pueblos indios. Para Luis Villoro (1987) el indigenismo colonial fue “corporativista”; el del México
independiente, “etnocida”, y el del siglo XX, “integracionista”. Y, en efecto, los liberales llegaron a
objetar incluso el derecho de las etnias a la existencia. Las políticas indigenistas las de la Colonia y
las de los Estados nacionales por igual han sido la negación de cualquier autonomía para los grupos
socio-culturales con identidades propias. Son políticas extremadamente homogeneizadoras y
devienen en carta estratégica de proyectos antidemocráticos y conservadores. Generan genocidio,
etnocidio o etnofagia, o una combinación de ellos. Pueden modificar y aun complicar el cuadro de
la diversidad étnica. No hay un “buen indigenismo” contra un indigenismo negativo. Habrá que
colocarse fuera de la lógica de cualquier indigenismo. Los indigenismos, si bien provocaron nuevas
transformaciones en la composición étnica, no lograron su meta liquidacionista.
En el siglo XX el “problema” quedaba en manos de los modernos indigenistas de “genio
integrativo”. El llamado indigenismo “integracionista” busca disolver a las etnias en favor de un
estrecho criterio de unidad nacional. En todo caso la meta es la misma: eliminar las identidades
étnicas. Meta de Estados monoétnicos en contra de sociedades pluriétnicas, pluriculturales y
plurilingües (González Casanova, P. y Roitman R., M., coords., 1996).
(Véase: Autonomía, Etnia, Indigenismo, Pueblos indios, Racismo).
(JMSM)
*
INDOAMÉRICA.
.. . .
.“
.
Indoamérica fue asumida por las corrientes indigenistas de izquierda, como una categoría que
significaba la identidad etnocultural del continente por sus componentes raciales y/o culturales
nativos, al mismo tiempo que operaba como clave de autoctonía ideopolítica, oscilando en sus
muchas variaciones entre el mito de origen y la utopía autonomista. Las raíces bolivarianas y
vasconcelianas de los idearios y símbolos indoamericanos no siempre fueron explícitos, pero sí, su
abierta oposición a las concepciones europeístas y panamericanistas en boga durante la primera
mitad del siglo XX.
La apelación a los orígenes pobló el imaginario de la intelectualidad continental, suscitando
muchas adjetivaciones de América: Indolatina, cuya autoría es difícil de precisar no así su presencia
discursiva en la diplomacia carrancista; Indohispana, presente en el ideario de Sandino a partir de
1927; América India, asumida en 1929 por una corriente aztequista dirigida desde México por R. J.
Durán; Negrindia, reelaboración marginal caribeña cribada en oposición al Garveyismo de los años
veinte. Otros términos identitarios fueron objeto de una ensayística política peculiar como
Indohispana (Teysser, 1941) e Indoibera (Tejera, 1943). El nacionalismo continental vía la
ensayística filosófica y política abrió una nueva primavera de los discursos del mestizaje en clave
populista, a contracorriente de una atmósfera internacional proclive a las ideologías de la exclusión.
El racialismo indoamericano traduce a su manera sus deudas con la filosofía positivista spenceriana
y la sociología de Pareto más que con la antropología culturalista anglosajona.
Indoamérica tuvo más éxito que las otras categorías identitarias alternativas ya referidas
entre los años veinte y cuarenta; su fuerza radicó en su densidad semántica al sustantivizar el
espacio continental, pero también por apoyarse en la proyección intelectual de sus autores y
propagandistas. En la segunda mitad de los años veinte se pueden encontrar las primeras señas
indoamericanas, en el pensamiento de Haya de la Torre y Mariátegui, coexistiendo al lado de otros
términos como América Latina o América Indoibera sin conflictuarse entre sí. Haya de la Torre fue
su principal abanderado. En los años treinta esta categoría en construcción logra sus más puntuales
elaboraciones: en Ecuador, Monsalve Pozo (1934); en Perú, Haya de la Torre (1935); en Chile,
Lipzchütz (1937), y en México, Corzo (1938). Sin embargo, la gravitación del pensamiento de Haya
de la Torre sobre estos autores no puede ser desdeñada, aunque no anula ciertas vetas de
originalidad en los autores mencionados.
Veamos en síntesis la propuesta de Haya de la Torre:
Las invasiones de las razas sajonas, ibéricas y negras, como las asiáticas y el resto de Europa, que
nos han llegado, nos llegan y llegarán, han contribuido y contribuyen a contextuar la América
nueva. Empero, pervive bajo todas ellas la fuerza de trabajo del indio. Si en Cuba ha sido extinguida
y en la Argentina o Costa Rica muy absorbida, el indio sigue siendo la base étnica y social
económica de América, tanto el que vive dentro de la civilización en el presente, como el que en
inmenso número se agrupa todavía en primitivas organizaciones tribales. Con la raza india se
fundirán muchas otras, pero nuestra América encontrará su definición y su camino antes que esos
setenta y cinco millones de indígenas hayan desaparecido (Haya, 1961: 26-27).
Décadas más tarde y con motivo del Quinto Centenario, un colectivo de antropólogos
propuso infructuosamente desde México otra categoría alternativa sustantivadora: Amerindia,
marcada con fuertes tonos etnicistas, la que no sobrevivió al momento conmemorativo en que
emergió.
Indoamérica y sus términos afines potenciaron y legitimaron los muchos indigenismos
populistas de los años treinta y cuarenta. Su veta integracionista ha sido en los últimos años
cuestionada, por sus sesgos etnocidas intranacionales, a la luz de la defensa del paradigma de la
diversidad etnocultural. Pero ello no nos puede hacer olvidar que el indoamericanismo, en su
tiempo, confrontó al Estado y la cultura oligárquica en sus fundamentos ideológicos
extranjerizantes y excluyentes.
Indoamérica fue también el nombre de dos periódicos políticos editados desde la Ciudad de
México en 1928 y 1938, respectivamente: el primero fungió como vocero de la célula de la Alianza
Popular Revolucionaria (APRA) en México, y el segundo, como vocero del Frente Indigenista de
América. Entre una y otra publicación, el Grupo Indoamérica publicó América India (1930) que no
debe confundirse con otra del mismo nombre editada en 1929. Los idearios de estas organizaciones
a pesar de su afinidad deben ser contrastados.
Corzo, Ángel M. Ideario del Maestro Indoamericano, DAPP, México, 1938. Haya de la
Torre, Víctor Raúl. ¿A dónde va Indoamérica?, Editorial Ercilla, Santiago, 1961. Lipaschütz,
Alejandro. Indoamericanismo y Raza India, Editorial Nacimiento, Santiago, 1937. Monsalve Pozo,
Luis. Indoamérica, Universidad de Cuenca, Ecuador, 1934. Tejera, Humberto. Maestros Indoiberos,
Ediciones Minerva, México, 1943. Teysser, Ezequiel. América Indohispana y Yanquilandia,
Ediciones Claridades, México, 1941. Indoamérica, órgano de la célula del APRA en México,
México, 1928, núms. l al 8. Indoamérica, órgano del Frente Indigenista de América (dir. José Fa-vio
Crespo), México, núms. 1-5. América India, vocero del movimiento “Reintegración Económica
Mexicana” (dir. R. J. Durán), México, 1929-1930, núms. l al 3.
(Véase: América, Amerística, Panamericanismo).
(RMB)
*
INFLUENCIA
. Palabra derivada del latín influere, fluir, correr (un líquido), infiltrarse.
1) Acción, generalmente lenta y continua, de una circunstancia o cosa sobre otra. Este
sentido de la palabra influencia expresa la modificación que ciertas circunstancias o cosas producen
sobre otras. La influencia del ambiente sobre la cultura.
2) Relación por la cual suelen atribuirse ciertas características a un pensador, a una obra o a
un movimiento filosófico en razón de las características de otro pensador, otra obra u otro
movimiento filosófico.
El término influencia es, tal vez, el más socorrido en la elaboración de la historia de la
filosofía y de las ideas filosóficas en América Latina. Prácticamente no puede identificarse un
historiador de la filosofía latinoamericana que no haya recurrido a él para describir, valorar o
explicar la producción filosófica de nuestra región.
Sin embargo, el sentido del término influencia no es unívoco, aún dentro del pensamiento de
un mismo autor e incluso de una misma obra. Mediante su uso se expresa, en términos generales, la
relación que existe entre dos pensamientos filosóficos, uno de los cuales se considera como origen
(de las ideas filosóficas), mientras que el otro constituye una especie de consecuencia más o menos
indeterminada de aquél.
Esta indeterminación respecto del influido (“especie de consecuencia” hemos dicho) es
producto de la polisemia del término influencia. A continuación señalamos algunos de los sentidos
que adquiere la palabra influencia desde diversos contextos:
2.1. La influencia como fuente de pensamiento. En este primer sentido, se afirma que existe
influencia de un pensador sobre otro en tanto que este último se ha nutrido intelectualmente del
pensamiento de aquél. Es decir, puede comprobarse que el autor en cuestión tuvo conocimiento de
la obra de algún otro pensador y que llegó a realizar un estudio más o menos cuidadoso de dicha
obra. La influencia de Platón, Kant, Nietzsche, Schopenhauer, Bergson y Boutroux sobre el Ateneo
de la Juventud.
2.2. La influencia como adaptación. Se refiere a la labor, más o menos consciente, de transformar
ciertos aspectos de una doctrina o de elegir partes de ella, con el fin de adecuarla a la propia
circunstancia. La influencia del liberalismo y del positivismo en el concepto de libertad” de Gabino
Barreda.
2.3. La influencia como semejanza. Este sentido de influencia indica el probable origen de una idea
o doctrina filosófica, mediante el procedimiento de la asociación. Concretamente, se produce al
identificar la idea de un autor con la de otro que le precede o que, siendo más o menos
contemporáneo, gozó de mayor reconocimiento. La influencia del krausismo en el pensamiento
filosófico de Ramón Manterola.
2.4. La influencia como repetición. Se predica la influencia en este sentido cuando se demuestra que
un autor cita o parafrasea a otro, ad-hiriéndose a sus opiniones. Resulta significativo que a algunos
autores que recurren a este procedimiento se les ha dado el nombre de “publicistas”. La influencia
de Constant y Bentham sobre José María Luis Mora, publicista del liberalismo en México.
2.5. La influencia como imitación. Una de la tesis más conocidas en torno a la historia del
pensamiento y de la filosofía latinoamericana es la que califica a las producciones intelectuales de
nuestra región como resultado de la imitación. Ésta se ha definido tradicionalmente como el intento
de adecuar las circunstancias a las ideas y no las ideas a las circunstancias. La influencia de la
constitución estadounidense en la obra constitucional mexicana (Samuel Ramos).
2.6. La influencia como transcripción. Se refiere a la mera copia de pasajes de otra obra u otras
obras. Dicha transcripción puede estar precedida o no de la advertencia de que tales fragmentos
proceden de otro autor. La influencia de Verney sobre Juan Benito Díaz de Gamarra en los
Elementos de Filosofía Moderna.
Frost, Elsa Cecilia. Las categorías de la cultura mexicana, UNAM, México, 1972. Roig,
Arturo Andrés. Filosofía, universidad y filósofos en América Latina, UNAM, México, 1981.
Rovira, Ma. del Carmen. Eclécticos portugueses del siglo XVIII y algunas de sus influencias en
América, UNAM, México, 1979. Soler, Ricaurte. Estudios sobre las ideas en América, Imp.
Nacional, Panamá, 1960. Zea, Leopoldo. El pensamiento latinoamericano, 1965. Zea, Leopoldo. El
positivismo en México.
(Véase: Ariel, Bovarismo nacional, Historia de las ideas, Paralelismo).
(CLP)
*
INVENTAMOS O ERRAMOS
.
. Término acuñado por el filósofo venezolano Simón Rodríguez (1769-1854) en Sociedades
americanas y con el cual marcaba su postura crítica frente a las diversas posiciones políticas que,
tras los movimientos de independencia, intentaban romper con el pasado colonial español y
asemejar a las nuevas naciones a los modelos franceses, ingleses y norteamericanos.
Sociedades americanas se publica en Lima en la imprenta El Mercurio en 1842. En esta obra
Rodríguez expone lo que las sociedades americanas son y lo que debían ser si asumieran su
especificidad histórica. Reproducimos el fragmento donde expone esta idea por considerar que tanto
la forma literaria como los términos que en él utiliza, revelan la hondura del pensamiento del ilustre
caraqueño:
¿Dónde irémos a buscar modelos? ...
-La América Española es orijinal = ORIJINALES han de ser sus Instituciones y su Gobierno =
ORIJINALES los medios de fundar uno y otro.
o Inventamos o Erramos.
Vale la pena destacar el estilo literario del filósofo, pues éste obedece a lo que llama la
insurrección gramatical o semiológica que debía efectuarse para complementar la independencia
mental de la Colonia. Con Inventamos o Erramos don Simón Rodríguez critica los tres errores que
en su época se intentaban impulsar desde distintas posiciones ideológicas para acabar con el atraso
general en que la Metrópoli había dejado sus colonias, a saber: el comercio, las colonias y los
cultos. Por esta razón Rodríguez, en un tono irónico, llama a estas soluciones las enfermedades del
siglo que se traducen en: una sed insaciable de riqueza, que se declara por tres especies de delirio
traficomanía
colonomanía
i cultomania
La traficomanía alude a la importación de productos provenientes de los países más
desarrollados de la época, pensando que al preferir a éstas las necesidades de los ciudadanos
americanos iban a cubrirse. Rodríguez se da perfectamente cuenta de que estas necesidades eran
producto de un mercado que no nacía de las verdaderas necesidades y condiciones de la mayoría de
la población americana. Frente a esta idea propone una revolución económica que debía seguirse
necesariamente a la independencia política ya lograda. La revolución económica debía empezar por
los campos, cruzar por los talleres y llegar a las ciudades. El camino inverso era, a su juicio,
equivocado.
La colonomanía alude a la medida que se impulsó en varias naciones americanas
decimonónicas, de permitir el libre acceso de colonos europeos como mano de obra especializada
con el fin de favorecer el desarrollo de la industria y del campo, a manera de limpieza étnica.
Rodríguez propone frente a esta medida la colonización de América con los propios americanos,
esto es, con los indios e indias, cholos y cholas, negros y zambos, mestizos y mestizas que
componían la complejidad del tejido social del suelo americano. La colonización de América con
los propios americanos se vincula con el magno proyecto rodriguista de la educación popular a
través del cual se haría de cada americano un ciudadano.
Finalmente, la cultomanía alude a la importación de los cultos que en los países
industrialmente avanzados acompañaban como un doble rostro la política económica de los Estados
y favorecía la laboriosidad ciudadana que se concentraba finalmente en pocas manos.
Estas medidas no nacían de la orijinalidad de la América española que miraba estupefacta el
mercado, la industria y la religiosidad de otras naciones sin conocer directamente las
contradicciones reales en las que en-traba este discurso liberal. Simón Rodríguez conoció de cerca,
en sus 27 años de exilio americano, las diversas realidades europeas y norteamericanas, por ellos
sabe de la esclavitud camuflada en el norte, por ellos también sabe de las falacias escondidas de la
alta cultura europea que pretendía remozar con nuevas ideas sus edificios ya caducos, por ellos se
atreve a criticar como testigo fiel y como juez implacable los acontecimientos que marcaban el
ritmo de la época y que los nuevos grupos criollos en el poder y desde él no podían vislumbrar.
Inventamos o erramos expresa sintéticamente la crítica derivada del ejercicio racional
surgido de las realidades americanas, el desafío por realizar la utopía en América y la condena
derivada del afán imitativo que coloca en la exterioridad del continente americano su ser. Criticando
este afán imitativo, Rodríguez afirma: “no sea que por la manía de imitar las Naciones Cultas venga
la América a hacer el papel de vieja en su infancia.” Por ello demanda a los nuevos grupos en el
poder que “imiten la originalidad ya que tratan de imitarlo todo” y no los modelos gastados que
jamás se podrían aplicar a las complejas regiones de Nuestra América. Frente a ello, el filósofo
cosmopolita propone el destino inédito de la América española que debía ensayarse y recrearse
desde su especificidad histórica, es decir, la construcción de un modelo adecuado al cuerpo de
América, que estaba llamada por las circunstancias a emprender una gran reforma derivada de una
planeación racional, lo cual exigía, en palabras del autor, mucha filosofía, es decir, la filosofía como
actividad racional mediadora del capricho irresponsable de quienes pretendían borrar de un plumazo
la historia de la América independiente.
Cova, Jesús Antonio. Don Simón Rodríguez: maestro y filósofo revolucionario: primer
socialista americano: vida y obra del gran civilizador, Venezolana, Buenos Aires, 1947. Ramírez
Fierro; Ma. del Rayo. Simón Rodríguez y su utopía para América, UNAM CCYDEL. México,
1984. Rodríguez, Simón. Sociedades Americanas, Congreso de la República. Caracas, 1973.
Versión Facsimilar, Sociedades Americanas, Biblioteca Ayacucho, 150, Venezuela, 1990;
inventamos o erramos (Pról. Eduardo Cúneo), Monte Ávila Editores, Caracas, 1988. Roig, Arturo
Andrés. “El siglo XIX latinoamericano y las nuevas formas discursivas”, en El pensamiento
latinoamericano en el siglo XIX, IPGH. México, 1986.
(Véase: Eutopía, Utopía).
(MRRF)
*
JJJJJJJJJJJJJJJJJJJ
*
JEITO.
.
Término que designa una conducta brasileña, la cual implica una toma de postura frente a valores
establecidos. En la unidad del acto llamado jeito se distingue una constante revaloración tanto
interior como exterior, es decir, la confrontación del sujeto frente al valor y del comportamiento
frente al prójimo.
Jeito. Del latín jactus que significa lanzar. La palabra tiene una multiplicidad de significados
y posibles traducciones; sin embargo, las más comunes son: forma, manera, modo, aptitud. En
Brasil el jeito “é um modo e um estilo de realizar (es un modo y una forma de realizar) (DaMatta,
1994: 99). Es uno de los fenómenos culturales más característicos de Brasil y difícilmente
encontraríamos en otros países latinoamericanos un término que tuviera un sentido y significación
equivalentes. Jeito es un término polisémico, lo cual conlleva algunos problemas para una
definición unívoca; en torno a él, aún no existe una discusión teórica respecto a sus implicaciones,
tanto negativas como positivas. Con los autores que han trabajado el jeito de manera teórica
encontramos una acepción que lo presenta como un comportamiento critico: “jeito expressaria um
elemento importante da vida e urna atitude fundamental de muitos/as ativistas dos movimentos
sociais” (el jeito expresa un elemento importante en la vida y una actitud fundamental de muchos/as
activistas de movimientos sociales) (Helmann, 1995: 9). El jeito es para algunos autores una forma
de solución más allá del problema emergente, pero aun cuando se pretende que el jeito se conforme
como un elemento fundamental en la construcción critica, tanto teórica como social, se deslizan dos
elementos que conforman una de sus definiciones, por un lado, la improvisación: “O jeito exprime
por exemplo urna certa forma da gentileza ou finura, de creatividade e talvez até de esperteza para
conseguir algum intento; é a arte de improvisacão” (El jeito expresa, por ejemplo, una cierta forma
de agudeza o finura, de creatividad y hasta de habilidad para conseguir un propósito; es el arte de
improvisar) (Helmann, 1995: 9). Por otro, la conciliación o la concordia: “Na forma clássica do
‘jeitinho’, soticita-se precisamente isso: un jeitinho que possa conciliar todos os intereses, criando
urna relacão. aceitável” (En la forma clásica del jeitinho diminutivo de jeito se requiere una
actitud, un modo que pueda conciliar a todos los intereses, creando una relación aceptable)
(DaMatta, 1994: 100). La critica más severa a estos dos momentos del jeito la idea de una
transición pacifica y continua en la conformación del pensamiento y la sociedad brasileña, lo cual
posibilita la introjección de cierto grado de dependencia.
O ufanismo brasileiro privilegia um objeto: o jeito. Él voz corrente que damos un jeito em tudo, da
existencia ao político, do físico ao metafísico. Creio que o elemento constitutivo de jeito seja a nãoradizalizacão. Um distanciamento das posicões a serem tomadas, o que combina nosso modo
oblicuo de olhar as coisas e nosso peculiar ceticismo.... Somemos a isso a ‘jeitosidade’, a hábil
conciliacão de uma teoria grandiloqüente como una realidade simplesmente esquecida (El orgullo y
vanidad brasileñas privilegian un objeto: el jeito. Es por todos sabido, que tenemos un jeito para
todo, en la existencia, lo político, lo físico o lo metafísico... Creo que el elemento constitutivo del
jeito es la no radicalización. Un distanciamiento de las posiciones a ser tomadas, o que combina
nuestro modo oblicuo de mirar las cosas y nuestro peculiar escepticismo... sumemos a eso la
jeitosidad, la hábil conciliación de una teoría grandilocuente con una realidad simplemente
olvidada) (Gomes, 1987: 68).
A partir de estas dos líneas que se dibujan en torno a cito podemos reconocer dos tendencias
de interpretación que se complementan. Por un lado, la que se refiere a la contribución critica y
hasta radical de los textos que ocupan. Por otro, la inserción de la problemática socio-cultural
brasileña en cada caso en el movimiento común de la sociedad y la cultura latinoamericanas, lo que
permitiría retornar e identificar uno de los sentidos mas relevantes.
Buarque de Holanda, Sergio. Raizes do Brasil, José Olympio editora, Río de Janeiro, 1936.
Candido, Antonio. Crítica radical, prol. Agustín Martínez, Biblioteca Ayacucho, Venezuela, 1991.
Cruz Costa, Joao. A filosofia no Brasil, Livraria do Globo, Porto Alegre, 1945. DaMatta, Roberto. O
que faz, o Brasil, Brasil, Rocco, Río de Janeiro, 1994. Elia, Sílvio. El portugués en Brasil, Historia
Cultural. MAPFRE, Madrid, 1992. Ferreira, Aurélio Buarque de Holanda. Novo dicionário da
língua portuguesa, 2ª ed. rev. e au-mentada, Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1993, c1986. Gomes,
Roberto. Crítica da razão Tupiniquim, Criar edicões, 9ª ed., 1987. Hellmann, Michela (ed.).
Movimentos sociais e democracia no Brasil. “Sem a gente não tem jeito, Marco Zero, Brasil, 1995.
(SED)
*
LLLLLLLLLLLLLLLLLLLLL
*
LIBERALISMO.
.
Es una expresión del subjetivismo político moderno con ciertos acontecimientos o procesos de gran
trascendencia histórica como lo fueron, por ejemplo, toda la larga tradición cristiana premoderna o
ciertos momentos de las filosofías grecolatinas. El liberalismo es una de las más preclaras fuerzas
promotoras y configurantes de la dinámica secular característica de la modernidad que se resiste a
ser considerado el gran colofón histórico de los ideales de sociabilidad del cristianismo primitivo,
de la polis griega o del republicanismo romano. Las huellas del amplio como complejo movimiento
liberal tienen que ser rastreadas en tiempos más cercanos a los nuestros.
Particularmente en las grandes inquietudes intelectuales y políticas de los siglos XVII y
XVIII gestadas en Europa, fue el amalgamamiento de dichas inquietudes lo que llevó a ese
continente, como al nuestro, a definir al siglo XIX como la edad dorada del liberalismo. Como parte
de la conciencia histórica de la modernidad, al liberalismo se le conoce como un amplio
movimiento histórico caracterizado, en primera instancia, como una fuerza político-social y
económica responsable de la destrucción tanto de prácticas tradicionales como de instituciones
absolutistas. Por otro lado, al liberalismo ―como una de las grandes filosofías político-sociales de
la modernidad― se le comprende también como un tipo de racionalidad progresista que busca su
propia legitimidad al promover al cambio social demandado por una necesidad histórica. Así, la
mentalidad del cambio conduce a los liberales en general a entender que el paso de una sociedad
feudal absolutista a la nueva sociedad o capitalismo, era algo providencial como una teodicea
elevada a necesidad histórica. Siendo el modo como dicha necesidad se cumple lo que en última
instancia define y determina la forma en que se implementa y desarrolla el liberalismo en cada
realidad social.
Desde que el pensamiento tanto filosófico como político social latinoamericano adoptó e
hizo propios ciertos contenidos del racionalismo, de la Ilustración y de las Revoluciones francesa y
norteamericana, el liberalismo latinoamericano se echó encima la tan admirable como difícil tarea
de:
1) Forjar y fomentar la subjetividad individualista correspondiente a los principios y
fundamentos doctrinarios del liberalismo;
2) Construir y desarrollar al Estado Nación a partir de una nueva racionalidad política; y
3) Establecer los cimientos para el desarrollo de una nueva economía que fuera capaz de
superar al sistema económico formado a través de los largos siglos de dominación colonial.
Como es de suponerse, una empresa de esta envergadura era más que titánica. Pero se debe
reconocer que el simple hecho de pretender ajustar estos ideales a una realidad en la cual
prácticamente había que inventar todo como lo era la realidad latinoamericana en sus violentos
orígenes independentistas, sólo podía ser posible gracias a una apasionada vocación libertaria que se
conjugó con un desmesurado voluntarismo que caracterizó el liberal prototipo de los nuevos estados
independientes. Fueron los ideales independentistas los que más contribuyeron a establecer los
cimientos del proyecto liberal en Latinoamérica. Pues fueran esos ideales los que legitimaran y
contribuyeran junto a la importante historiografía liberal del siglo XIX latinoamericano, a forjar la
identidad de las nuevas naciones.
La implementación en Latinoamérica de ideas como prácticas liberales a lo largo de los dos
últimos siglos ha sido una empresa tan complicada como llena de tensiones y contradicciones de
todo tipo. Quizá con mucho la enorme dificultad, el verdadero reto que tiene que sortear el
liberalismo en estas tierras, es la critica de la que reiteradamente es objeto al no saber cómo ajustar
sus principios y prácticas económicas con sus fundamentos e ideales ético políticos. Como se sabe,
el liberalismo tiene a la libertad y a la igualdad como sus más preciados valores. Lo que hasta hoy
reporta la experiencia liberal latinoamericana es que esos valores, si bien indudable-mente son de
gran importancia para el establecimiento de nuestras propias relaciones sociales, en la realidad no
han dejado nunca de servir de fundamento a una racionalidad política que en el fondo lo que
permite es sólo la justificación del poder y dominación de las elites en nuestras respectivas
sociedades. De ahí que no sea casual que ya desde el siglo pasado el liberalismo en Latinoamérica
se haya concebido no como esa edad dorada a la que nos referíamos anteriormente, sino como una
época de hierro, como la edad de las oligarquías liberales latinoamericanas. Será la lógica del poder
que impusieron e imponen dichas oligarquías lo que las llevará a contradecir en la práctica a la
quinta esencia, a la columna vertebral de la doctrina liberal, esto es, al individualismo; pero sobre
todo será lo que las llevará a preferir a la fuerza y no a la democracia. Por otro lado, el liberalismo
concebido como motor del progreso humano dará pie a la existencia tanto de un radicalismo
pragmático como de un romanticismo que verá a través de los intensos como dinámicos procesos de
transformación urbana, la principal negación de nuestra identidad. De una identidad que se
manifiesta en el tradicionalismo. La fuente del triunfo liberal en Latinoamérica se encuentra, pues,
en el triunfo de la ciudad contra el campo. Triunfo que ―paradójicamente― definirá con mucho el
carácter antiliberal de nuestras respectivas burguesías. A lo largo del presente siglo la actividad
liberal se ha centrado en una lucha intensa consistente ésta tanto en la defensa del Estado de
derecho como en la democratización de nuestras sociedades. Los movimientos y acciones
encaminados hacia la defensa de las libertades públicas, de resistencia política y de oposición a las
violentas dictaduras en Latinoamérica obligan al establecimiento de una valorización critica sobre el
importante papel que ha jugado el liberalismo en nuestras respectivas realidades sociales. Como
motiva también al establecimiento de toda una refundamentación permanente del propio
liberalismo, en particular en estos tiempos en los que al parecer los presupuestos del individualismo
que sustenta una economía que todo lo engloba y resuelve a través del mercado, tienden a reducir la
democracia liberal a un simple juego de retóricas que para lo que sirven es solamente de nuevo
marco de legitimidad de la tecnocracia neoliberal.
Córdova, A. et al. Hacia Un Discurso Liberal Contemporáneo, Universidad Autónoma
Metropolitana Iztapalapa, México, 1990. Juan Mora Rubio (comp.). Faletto, Enzo y Kirkwood,
Julieta. El Liberalismo. Sociedad Burguesa y Liberalismo Romántico, El Cid Editor, Caracas, 1977.
Gray, John. Liberalismo, Nueva Imagen, México, 1992. Escalante Gonzalbo, Fernando. Ciudadanos
Imaginarios, El Colegio de México, México, 1993. Hallett Carr, Edward. La Nueva Sociedad, FCE,
México, 1979. Merquior, José G. Liberalismo Viejo y Nuevo, FCE, México, 1993. Orozco, José
Luis. Sobre el Orden Liberal del Mundo. UNAM-Porrúa, México, 1995. Orozco, J.; Beuchot, M. et
al. Laberintos del Liberalismo, UNAM-Porrúa, México, 1995. Reyes Heroles, J., El Liberalismo
Mexicano, 3 v. UNAM, 1957-1961. Romero, José Luis. Situaciones e Ideologías en Latinoamérica,
UNAM, México, 1981. Sandoval Rodríguez, Isaac. Las Crisis Latinoamericanas y el Militarismo,
Siglo XXI, México, 1978. Villegas, Abelardo. Reformismo y Revolución en el Pensamiento
Latinoamericano, Siglo XXI, México, 1977. Zea, Leopoldo. América en la Historia. Revista de
Occidente, Madrid, 1970.
(Véase: Democracia, Libertad, Neoliberalismo).
(JVD)
*
LIBERTAD
.
. En el ámbito latinoamericanista se entiende como un imaginario de la política, que en esencia se
encuentra íntimamente relacionado tanto con sus luchas por su independencia como por la defensa
de sus soberanías.
Si consideramos a la libertad como la fuerza más poderosa en la configuración de la
modernidad, cabria entonces la pregunta sobre el papel que ella ha desempeñado en el amplio como
complejo mapa filosófico, político e ideológico latinoamericano. Desde su nacimiento como
naciones independientes, a la libertad en América Latina se le ha determinado como el valor
fundante de su soberanía. En este sentido es comprensible que las primeras inquietudes libertarias
se concentraran en conquistar cada entidad nacional su reconocimiento como naciones soberanas.
Históricamente lo que demuestran estas inquietudes es que en Latinoamérica la cuestión de la
libertad más que ser el objeto de las disputas que pueden encerrar a un enigma metafísica o de un
cuestionamiento centrado en una querella lingüística, sea el resultado de un cierto determinismo
histórico a través del cual se explica tanto al origen como al desarrollo de los estados
latinoamericanos.
Como se sabe, los proceso de independentización en todo el continente americano fueron el
resultado de la gran influencia que en estas tierras tuvo la llamada “primavera liberal europea”. Fue
en particular dicha influencia lo que de alguna forma determinó que los derroteros de la libertad en
el continente americano quedaran marcados por una especie de cuádruple necesidad: en primer
término, como la exigencia a negar toda forma de esclavitud. Cosa que por cierto dota a las nuevas
naciones independientes de una extraordinaria legitimidad. Un segundo aspecto es el referido a todo
ese amplio como complejo proceso de consolidación y defensa de las soberanías recién adquiridas.
El tercer aspecto es el que cubre la necesidad de establecer el marco jurídico para el reconocimiento
de la libertad individual acorde a la nueva realidad socio-política y económica. Por último, el cuarto
aspecto se refiere a la imperiosa necesidad de establecer en nuestras respectivas realidades
nacionales, al Estado de derecho. Ha sido esta opción como identificación al liberalismo lo que ha
llevado también a establecer en Latinoamérica al constitucionalismo siguiendo en particular al
modelo norteamericano, como el marco de legitimidad del poder estatal y como garantía para la
realización de las libertades públicas e individuales. Es esta imperiosa exigencia lo que conduce a
pretender materializar en Latinoamérica el ideal roussoniano de colocar siempre las leyes por
encima de los hombres.
Es importante resaltar que en la medida en que el liberalismo latinoamericano construía el
recipiente laico característico de la estabilidad moderna, la “herejía pelágina” sumada al
iusnaturalismo y al jacobinismo anticlerical de nuestro siglo XIX; terminaban por echar por tierra
los fundamentos ideológico políticos sobre los que se montaron los largos siglos de la dominación
colonial. Con esto último, lo que se demuestra es que en tierras latinoamericanas la modernidad si
bien se comprende como un movimiento de carácter progresivo consistente en la aplicación
permanente de los derechos como de las libertades individuales y colectivas, se debe entender
también como una permanente tensión entre la liberad negativa y la libertad positiva. Esto es, entre
la independencia y la interferencia a la autonomía individual. Ahora bien, es la forma en como
históricamente se plantea dicha tensión lo que obliga a pensar que el tema de la libertad entre los
modernos nunca ha sido coto exclusivo del liberalismo; como es también lo que obliga a pensar que
el imaginario de la libertad llega también a ser para la modernidad objeto de una oscilación
consistente ésta en la necesidad de no ver al Estado solamente como si éste fuese una máquina de
fuerza. Es la expresión de este carácter oscilante de la historia lo que conduce incluso a los propios
liberales a reconocer al Estado del bienestar como a su homólogo latinoamericano, esto es, al
Estado populista, como una estancia necesaria tanto para la promoción como para la garantía del
sistema de libertades correspondiente a las formaciones sociales modernas.
Más allá del extenso debate sobre la libertad de los modernos, es importante decir que el
problema de la libertad positiva tal y como ésta se ha expresado en múltiples procesos sociales
latinoamericanos, es producto del propio presupuesto como exigencia liberal de autorrealización
individual. La cuestión es que para hacer posible dicha autorrealización se requiere de un conjunto
de instituciones y medios que tomo mecanismos sociales contribuyan a no hacer de la libertad otro
imaginario político-social que termina por convertirse en un recipiente sin contenido alguno, pues
dadas las enormes asimetrías sociales que se producen en nuestra América, creemos que la llamada
igualdad de condiciones no basta para que ―a partir de ciertas retóricas de la libertad que se
traducen en verdaderos juegos de estrategia ideológico-política―, en nuestras respectivas
sociedades la desigualdad económica en particular tienda a desaparecer. Es aquí en donde el debate
en torno a la libertad se entrecruza con el problema del Estado y sus funciones. Para determinada
tradición liberal la libertad se entiende como un acto humano ―específicamente como el acto de
elegir― que se debe realizar sin la interferencia del Estado. Es a partir de este presupuesto que se
plantea que la única forma posible de garantizar la libertad como de ampliarla social e
históricamente hablando, es a partir de la necesidad de reducir al Estado a su expresión mínima,
permitiéndose de esta forma que la sociedad se autorregule a través del mercado. El problema aquí
es de una enorme complejidad, pues si bien al parecer lo que nunca termina por tener en claro este
liberalismo es sobre todo si su propia vindicación democrática implica: o bien que el Estado debe
ser en exclusiva una férrea maquinaria de fuerza como última garantía que se tiene cuando se
demuestra que la autorregulación de la sociedad por la lógica del mercado ha fracasado; o
simplemente si el gobierno se debe limitar a ser más eficiente en proporción a la dinámica del
mercado. En todo caso los términos de la confusión liberal sobre el problema de la relación Estado
libertad son bastante claros, pues éstos se encuentran en la dificultad que tiene el liberalismo de
poder discernir entre Estado y gobierno. Particularmente, en el caso latinoamericano el problema es
más complejo que en otras latitudes del mundo, pues en la amplia mayoría de nuestros países las
tesis del estado mínimo se expresa más bien como el resultado de una nueva relación de
dominación. Es decir, obedece más a un ideal de libertad que se ejerce como un poder; esto es como
la imposición de un modelo de desarrollo que imponen las élites tecnocráticas al conjunto de
nuestras sociedades o como un poder que termina por negar en la práctica a la libertad tal y como la
divulgan dichas elites, como un acto de elección individual. Estos modelos de desarrollo no son así
producto ni siquiera de un mínimo consenso social; pero si el producto de la necesidad que tienen
esas elites por divorciar a la política de la economía, cosa que se logra en gran medida gracias a la
promoción de un desmesurado individualismo que sólo se realiza libremente a través de la
reproducción de reiteradas prácticas de exclusión. La nueva doctrina de la libertad que rige en gran
medida en nuestros días no es otra mas que la que mejor se ajusta a las exigencias del mercado
financiero, del mercado de consumo que como una aparente serialidad social de opciones y
elecciones, frente a la cual las amplias capas sociales en Latinoamérica no tendrían ninguna
posibilidad de autorrealización individual, pues como ya lo hemos dicho, esta libertad se ejerce
como un poder: el poder de exclusión.
Bauman, Zygmunt. Libertad, Nueva Imagen, México, 1991. Berlín, Isaiah. Cuatro ensayos
sobre la libertad, Alianza, Madrid, 1996. Hayek, Friedrich Von. Los fundamentos de la libertad,
Unión, Madrid, 1975. Hostos, Eugenio María de. América: La lucha por la libertad, Siglo XXI,
México, 1980. Morange, Jean. Las libertades públicas, FCE, México, 1981. Varios autores.
Pensamiento político de la emancipación, (1790-1825), 2 vols., Biblioteca Ayacucho, Caracas,
1977. Zea, Leopoldo. América en la historia, Revista de Occidente, Madrid, 1970.
(Véase: Democracia).
(JVD)
*
LÓGICA COLONIAL
.
. Se denomina así la lógica escolástica practicada y estudiada durante el período colonial en
América. La investigación de esta producción ha adquirido mucha importancia en años recientes y
ha mostrado el alto grado de elaboración y sutileza de esas reflexiones.
En el México colonial (1521-1821) hubo varios lógicos muy notables. El primer profesor de
lógica en el siglo XVI fue un fraile agustino Alonso de la Vera Cruz. Había estudiado en Alcalá y
Salamanca, con nominalistas tales como Naveros y humanistas como Cardillo de Villalpando y
Gregorio Arcisio. También tuvo a Vitoria y a Soto como maestros; el último había integrado
aspectos nominalistas y humanistas al tomismo. Por esas razones, no es sorprendente que Alonso
haya escrito una revisión humanista de las súmulas o compendios de lógica (Recognitio
Summularum, 1554), donde también preserva muchos elementos escolásticos que eran muy útiles.
Alonso toma de sus maestros nominalistas, y de Soto, un tipo de lógica fundado en la noción de
consequentia o inferencia; así, tiene como base la lógica de proposiciones, y como una
especificación de la consequentia la logística (que equivaldría a su lógica de predicados). En la
lógica de predicados usa la cuantificación del predicado o cuantificación múltiple, y otros
cuantificadores especiales (como los que en él encuentra Ashworth, pertenecientes a la tradición
nominalista). De sus profesores humanistas toma algunas de las criticas a la escolástica. Así, se
burla, por ejemplo, del tratado de las obligaciones y del de las proposiciones insolubles, pero, aun
cuando no se dedica a ellos en lugares especiales, da resúmenes de ellos, en varias partes de su obra.
De los humanistas toma también el aprecio por la dialéctica de los Tópicos y las Falacias. Tiene, por
ejemplo, una notable exposición de la falacia de petición de principio, en la que dice que no hay
paralogismo, ya que no existe vicio formal, sino material, esto es, distingue entre inferencia y
prueba (cosa que ya habían hecho Pedro Hispano y Titelman). Expone la lógica mayor en su
Dialectica Resolutio (1554).
Del mismo siglo es el fraile dominico Tomás de Mercado, en el que se nota un tomismo muy
fuerte, pero no sin pigmentaciones humanistas, que trata de manifestar cuando expone las doctrinas
sumulísticas en sus Commentarii lucidissimi in textum Petri Hispani (1571), y las doctrinas
dialécticas en su In logicam magnam Aristotelis (1571). Conoce las principales teorías de la lógica
escolástica, aun cuando elimina algunos aspectos que venían de los nominalistas y, además, reserva
muchas cuestiones para un opúsculo sobre argumentos que pone como apéndice a las summulae
para hacer el volumen más corto. Su insistencia en organizar la lógica en torno a los tres actos de la
mente, como se ve en Estanyol, Esbaroya y otros tomistas dominicos, en lugar de hacerlo en torno a
los modos de saber, muestra su convicción tomista. Del mismo modo, trata de encontrar, para las
doctrinas sumulísticas, alguna base textual en Santo Tomás de Aquino. El aspecto humanista de
Mercado es el trabajo que asume de proveer una nueva traducción del texto griego de Aristóteles y
de Porfirio. Fue un buen helenista e hizo sus propias traducciones latinas de esos textos. Asimismo,
su latín es muy cuidadoso, al menos más de lo que era usual en su tiempo. Otra muestra de la
presencia del humanismo en Mercado es la depuración que hizo de muchos temas y problemas que
sobrecargaban las súmulas.
Del siglo XVII es el padre jesuita Antonio Rubio, autor de una bien conocida Lógica
Mexicana (1605), que fue reimpresa muchas veces en Europa y fue libro de texto en Alcalá. En esta
obra continúa la influencia humanista, que le fue transmitida por Vera Cruz y Mercado, y que
recibió en Alcalá, donde había estudiado. Se centra en el texto clásico de Aristóteles; de modo que
ya no se trata de una obra sumulística, sino de un comentario al Estagirita.
En la última parte del siglo XVIII encontramos al fraile franciscano Francisco de Acevedo.
Aun cuando escribe su lógica en 1774, cuando ya la filosofía moderna había sido introducida en
México y se había establecido aquí, su actitud es preservar los contenidos de los filósofos
escolásticos. Inclusive, aun cuando dice que su curse está inspirado en Duna Escoto, de hecho
explica las doctrinas comunes, sin permitir la introducción de las ideas modernas, que paree ignorar,
o al menos no toma en consideración.
En cambio, el padre oratoriano Juan Benito Díaz de Gamarra y Dávalos publica en ese
mismo año de 1774 unos Elementa recentioris philosophiae, donde defiende la filosofía moderna.
De hecho es un ecléctico, y trata de compaginar las ideas modernas no ciertamente con las ideas
escolásticas, sino con la ortodoxia católica. Su lógica está impregnada de gnoseologismo y aun de
psicologismo, de acuerdo con el giro epistemológico de la modernidad. De las summulae sólo
quedan algunos restos, y 'la mayoría del volumen está dedicado a la metodología y a la teoría del
conocimiento, o crítica, de acuerdo con los nuevos cánones de la modernidad. Sin embargo, es una
lógica formal muy pobre, si se compara con la gran sofisticación y competencia de lógica
escolástica.
Redmond, Walter y Mauricio Beuchot. La lógica mexicana del siglo de oro, México,
UNAM, 1985. Redmond, Walter y Mauricio Beuchot. La teoría de la argumentación en el México
colonial, México, UNAM, 1995.
(Véase: Filosofía colonial, Historia de las ideas).
(MBP)
*
MMMMMMMMMMMM
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MAYORÍAS POPULARES.
.
.
El filósofo vasco salvadoreño Ignacio Ellacuría define el concepto y realidad de mayorías
populares como:
1) Aquellas auténticas mayorías de la humanidad, es decir, la inmensa mayor parte de la humanidad,
que vive en unos niveles en los que apenas puede satisfacer las necesidades básicas fundamentales.
2) Aquellas mayorías que no sólo llevan un nivel material de vida que no les permite un suficiente
desarrollo humano y que no gozan dé manera equitativa de los recursos hoy disponibles en la
humanidad, sino que se encuentran marginados frente a unas minorías elitistas, que siendo la menor
parte de la humanidad utilizan en su provecho inmediato la mayor parte de los recursos disponibles.
3) Aquellas mayorías que no están en la condición de desposeídas por leyes naturales o por desidia
personal o grupal, sino por ordenamientos sociales históricos que les han situado en posición
estrictamente privada y no meramente carencial de lo que les es debido, sea por estricta explotación
y despojo o sea porque indirectamente se les ha impedido aprovechar su fuerza de trabajo o su
iniciativa política.
Ellacuría afirma que
bastaría con estar de acuerdo con la característica primera para aceptar que nos encontramos ante
un desafío teórico y práctico de primera magnitud. Pero la urgencia ética de acción sube de grado en
la medida en que aceptamos la justeza de las otras dos características. Ahora bien, esa justeza me
parece en lo fundamental inapelable, aunque la correcta y completa explicación del fenómeno exija
análisis y teorías discutibles (1982: 792).
En su análisis filosófico, Ellacuría parte de la realidad, pero cualifica esa realidad de la que
parte como definida por la realidad de miseria de los pobres (1985: 46), y aun más, llega a
proclamar a estos pobres “crucificados” como “lugar que da verdad” (1985: 60). Esto fue
posibilitado por la certeza ellacuriana de que la complejidad y riqueza de lo histórico obliga a
replantear las ideas de la intimidad de la realidad y las categorías de acceso a ella, así como la
“relación” entre pensar y ser, en donde se ve obligado a introducir los problemas de la ideología y la
ideologización “en el corazón mismo del discurso metafísica” (1985: 52) enfrentándose, con la
ayuda de la historización, “contra la nada con apariencia de realidad, con la falsedad con apariencia
de verdad, con el no ser con apariencia de ser” (1985: 50) a fin de desvelar los fundamentos reales y
verdaderos de la realidad.
Así pudo concebir la liberación de las mayorías populares de Latinoamérica y del Sur o
mundo periférico en general, conceptualizar el para qué y el horizonte de su quehacer filosófico.
Buscó la constitución de una filosofía desde y para la realidad latinoamericana “y al servicio de
aquellas mayorías populares que definen esa realidad por su numero y por su capacidad de
cualificarla”. Nunca buscó una filosofía popularizada que pudiera ser asumida directamente por las
masas para convertirla en su propia ideología liberadora. Su actitud critica lo lleva a negar la
falsedad presente desideologizando (1976:12) como principio para acceder a la verdad de la
realidad. Pero entendió que también hay que crear, construir, y para eso es necesario acompañar a
las mayorías populares allí donde éstas quieren ir desde la lectura de sus propias necesidades.
Para estar inmersa en la praxis de liberación, la filosofía debe relacionarse debidamente con
el sujeto de la liberación. El sujeto de la liberación es idealmente el que es en sí mismo victima
mayor de la dominación, el que realmente carga con la cruz de la historia, porque esa cruz es el
escarnio, no de quien la sufre sino de quien la impone, y lleva en si un proceso de muerte, que
puede y debe dar paso a una vida distinta. La cruz es la verificación del reino de la nada, del mal,
que definiéndose negativamente como no realidad, es el que aniquila y hace malas todas las cosas,
pero que en razón de la víctima negada puede dar paso a una vida nueva, que tiene caracteres de
creación.
La función liberadora de la filosofía, que implica la liberación de la propia filosofía de toda
contribución ideologizadora y, al mismo tiempo, la libe-ración de quienes están sometidos- a la
dominación, las mayorías populares pobres y oprimidas, sólo puede desarrollarse cabalmente
teniendo en cuenta y participando a su modo en praxis históricas de liberación. Separada de estas
praxis, es difícil que la filosofía se constituya como tal. Más difícil aún es que se constituya como
liberadora y más difícil aún es que contribuya realmente a la liberación (1985: 63).
Ellacuría afirma que “si en América Latina se hace auténtica filosofía en su nivel formal en
relación con la praxis histórica de la liberación y desde los oprimidos que constituyen su sustancia
universal es posible que se llegue a constituir una filosofía latinoamericana así como se ha
constituido una teología latinoamericana, una novelística latinoamericana, que por ser tales, son
además universales” (1985: 64).
Ellacuría Ignacio. Filosofía de la realidad histórica, UCA Editores, San Salvador, 1990.
Ellacuría, Ignacio. “Universidad, Derechos Humanos y Mayorías, Populares”, en ECA, núm. 406,
San Salvador, 1982, p. 792. Ellacuría, Ignacio. “Función Liberadora de la Filosofía”, en ECA, núm.
436, San Salvador, 1985, pp. 45-64. Ellacuría, Ignacio. “Filosofía Para Qué”, en ECA, Abra, núm.
11, San Salvador, .1976, pp. 42-48. Ellacuría, Ignacio. “El desafío de las mayorías populares”, en
ECA, núm. 436, Abra, San Salvador, 1990, pp. 1075-1080.
(Véase: Pobre).
(VFG)
*
MESIANISMO
.
. La visión mesiánica es típica en todos los sistemas de salvación trascendentales e intramundanos.
En el ámbito de la antropología cultural, los fenómenos mesiánicos se orientan hacia la
revitalización de la cultura propia, y el profeta o el hombre sobrenatural que potencia el movimiento
es la garantía del encuentro de una nueva tierra, libre de los males y frustraciones de la existencia
real.
El mesianismo se liga así fuertemente a un retorno puro y simple al pasado y otorga un
papel preponderante a las tradiciones ancestrales. Encarna la esperanza de recuperar una felicidad
perdida a causa de la opresión colonial. Los movimientos mesiánicos incluyen, por consiguiente,
elementos objetivos que muestran la reivindicación de valores propios, asfixiados por los valores,
normas e instituciones impuestos por los pueblos colonizadores, y elementos utópicos del
subconsciente colectivo o del imaginario social y religioso, que esperó la realización de una vida
histórica perfecta, libre de toda constricción material y moral. Desde el punto de vista bíblico es la
doctrina relativa al Mesías. En sentido figurado se usa para referir la confianza inmotivada o
desmedida en un agente bienhechor que se espera. Desde la óptica de la psicología, el mesianismo
se afirma de la conducta peculiar basada en la convicción profunda de tener un papel capital en
beneficio de la humanidad entera, es decir, de estar encargado de una misión concreta y, por lo
tanto, presentarse a los demás como un Mesías; este comportamiento puede acompañar a un delirio
profético caracterizado por sueños de “transformación radical de la realidad”; en esta última
perspectiva se puede afirmar que ciertos líderes de movimientos armados que hicieron su aparición
en América Latina durante la segunda mitad del presente siglo fueron vistos o se presentaron como
“Mesías” que harían realidad la “nueva sociedad y la nueva historia”. En la antropología cultural el
término Mesías se aplica a todo aquel fenómeno centrado en la exaltación de un profeta o de un
hombre-dios sobrenatural, en cuyo poder y auxilio se cristalizan las esperanzas colectivas, que se
producen en algunas sociedades como respuesta a situaciones de crisis producidas por el impacto
colonial cuando éste amenaza las tradiciones más arraigadas de la colectividad y su existencia
misma. En los textos bíblicos, Mesías sólo aparece dos veces en toda la versión griega (Jn 1, 42:
425). En los demás casos está sustituido por Cristo (ungido). El término “mesianismo” es
desconocido en la Biblia. En cambio, ha llegado hasta las lenguas modernas con un contenido de
esperanza incluso en un mundo donde se separan los dos términos sinónimos de “mesianismo” y
“cristianismo”. La esperanza salva-dora es el nervio de toda la historia de Israel. Intermediarios o
autores de una salvación qué, en definitiva, es siempre de Dios, son normales en todos los tiempos,
sin ser denominados Mesías. Mesías es sólo el “ungido” por antonomasia, el rey. El rito de la
unción, además de la autoridad definitiva, confiere al monarca una relación estrechísima con Yahvé
para mantener a Israel como reino de Dios y pueblo de su alianza, Muchos colocan el mesianismo
auténtico en la persona real: “mesianismo real”. Los textos más antiguos se referían a David (2 Sam
7, l - 16). Todos los sucesores de David participan de sus prerrogativas, dando pie a un mesianismo
dinástico. La realidad deshizo estas esperanzas, las cuales (profetas del siglo VIII) se refugian y
consolidan en un rey ideal futuro (Is 4, 2; 9, 1-6; 11, 1-9; 16, 5; Miq 5, 1-3), que se vincula
progresivamente con el Reino de Dios y su advenimiento escatológico. Con la destrucción de
Jerusalén, en algunos profetas el mesianismo real desaparece (Deuteronomio, Isaías, Abdías, Joel);
en otras escuelas proféticas la figura del David ideal da paso a las figuras del “profeta futuro” del
Deuteronomio (18,18), la persona paciente, individual o colectiva, pero eminentemente religiosa del
“Siervo de Yahvé”. (Is 52, 13-53; 12), el “Hijo del Hombre” (Dan. 7, 13) y quizás el sumo sacerdote
de Zacarías (4, 14; 6, 9-15). La línea del reino de Yahvé, más radical y desengañada, no ve ya la
necesidad del Mesías para realizarlo: por ejemplo el mesianismo sin Mesías en Daniel (2). La
mentalidad intrabíblica espera tres tipos de Mesías: guerrero político, profético y sacerdotal. La
primera comunidad cristiana reconoció en Jesús al Mesías: el apelativo Cristo, pasa a ser primero
título para convertirse luego en nombre propio. Pero es Mesías en virtud de su función escatológica
y su parusía. La liturgia cristiana, en cambio, aplica las ideas mesiánicas al nacimiento de
Jesucristo. Es patente la diferencia entre la concepción mesiánica judeo-cristiana y la de otros
pueblos, como las ideologías reales de Egipto y de Irán, éstas arrancan de un anhelo innato del
hombre que la fe y la religión de la alianza han transformado con su sello propio a lo largo de la
historia salvífica.
Lischetti, Mirtha “Movimientos prepolíticos en el siglo XX; Mesianismos y milenarismos”,
en Transformaciones, núm. 62, Buenos Aires, Centro editor de América Latina, 1972. Pereira de
Queiroz, María Isaura. Historia y etnología de los movimientos mesiánicos; Reforma y revolución
en las sociedades tradicionales, Trad. Florentino M. Torner, Siglo XXI, México, 1969.
(Véase: Milenarismo, Providencialismo, Tierra sin mal).
(MASO)
*
MESTIZAJE.
..
Tradicionalmente se ha pensado como la mezcla de razas y culturas; debe entenderse como la
confluencia de manifestaciones culturales y modos de concebir el mundo, cuya riqueza principal es
la mezcla.
El gran mestizaje biológico fue una realidad desde los primeros años de la conquista. Varias
fueron las causas, pero una determinante se puede atribuir a la casi nula presencia de mujeres
españolas y a la condición de sumisión de las indias. “España no rechazó la consanguinidad”, desde
1503 “el gobernador Ovando recibió en Santo Domingo la instrucción real de procurar el
casamiento de españoles con indios...” (Basave, 1992: 17).
El arquetipo del mestizo, sin duda alguna, es el Inca Garcilaso de la Vega quien declara:
“mestizo me llamo a boca llena” (Flores, 1986: 56). En él no sólo confluyen la sangre española y la
sangre india, sino que se funden dos culturas distintas: la europea y la prehispánica. Su obra,
reconocida tanto en los Andes como en la Península, anuncia una de las principales características
de la ideología del mestizaje: la coexistencia “armónica” de dos mundos.
A finales del siglo XVIII y principios del XIX se articula de manera más clara dicha
ideología y se modifica la idea de lo que debía ser el mestizo. El criollo, en su intento por reafirmar
su condición de habitante legítimo de América, valora por encima de la mezcla de sangres la
influencia que ejerce la “naturaleza americana” en el “nuevo hombre”; así, “lo americano” se
convierte en un mecanismo legitimador de una “nueva memoria histórica”. Ese “americano”, por
demás intangible, singulariza al criollo frente al peninsular, de ahí su intento por recuperar una
herencia prehispánica “expropiando un pasado indígena” (Brading, 1983: 42). Estas referencias a un
“pasado indígena” tuvieron distintas características según el espacio geográfico. La fuerza
simbólica de la apropiación de los “valores prehispánicos” se puede encontrar en la obra de
Francisco Javier Clavijero (1731-1787) Historia antigua de México.
En el discurrir del siglo XIX, y tras los movimientos de independencia en el continente
americano, se consolida la ideología del mestizaje. El discurso independentista, bajo muy variados
matices, busca en la particularidad de “lo americano” la singularidad de las nuevas naciones. Había
que crear lealtades comunes a la patria para poder tejer la trama de la “comunidad imaginada”
(Anderson, 1993: 22). La reivindicación de las poblaciones autóctonas, y sus antiguas culturas tiene
como finalidad reforzar una “identidad colectiva”. Esta necesidad de establecer líneas de
continuidad entre las nuevas naciones y las antiguas culturas indígenas ofrece la fuerza temporal
imprescindible para reclamar un origen común.
Contrariamente a lo que se ha pensado siempre, estos llamados a un pasado indígena no son
exclusivos de México y Perú; nuevas investigaciones han demostrado que: “En el Río de la Plata,
por ejemplo, el imperio incaico fue asumido como ‘mito fundacional’ y espejo de virtudes cívicas
tanto durante la independencia como muchas décadas más tarde” (Quijada, 1994: 38). Sin embargo,
la exaltación de lo indio como origen, como pasado exclusivamente, evidencia una “preocupación”
mayor: el indio vivo, considerado el elemento “bárbaro” de la nación, impedía el “acceso al
progreso”. ¿Cómo civilizar la barbarie? Las propuestas para llevar a cabo la creación de ciudadanos
no fueron uniformes; en México, por ejemplo, el liberal José María Luis Mora recomienda la
inmigración europea,' principalmente española, para acelerar el ritmo del mestizaje. En Argentina,
Juan Bautista Alberdi propone una inmigración anglosajona como condición previa a la
civilización.
La expresión más acabada de la ideología del mestizaje se encuentra en el ensayo del
mexicano Andrés Molina Enríquez Los grandes problemas nacionales (1909). En él se perfilaba la
creación de un nuevo proyecto nacional cuyo hacedor sería el mestizo: verdadero mexicano y el
único capaz de asegurar el futuro del país.
La Revolución Mexicana de 1910 exacerba la tesis del mestizaje. La propuesta de José
Vasconcelos de una “raza cósmica”, en el fondo mestiza, influye en muchos pensadores
latinoamericanos. La búsqueda de un arte nacional y universal (por su condición mestiza) a la vez,
conlleva a la construcción de una “cultura nacional”, cuyo contenido servía de base a la tarea
educativa emprendida por los gobiernos latinoamericanos. Encontrar en cualquier expresión
plástica, literaria, musical o de carácter esencializante “lo nacional”, ayudó a mitificar el mestizaje.
No bastaba la integración política ni la social, también era.necesaria una integración cultural
total. Para lograrlo había que crear, mediante el sistema educativo, una cultura homogénea capaz de
borrar la heterogeneidad y así poder recurrir a una misma tradición, a lo propio, a lo especifico en
oposición a lo ajeno, a lo universal. Sin embargo, el proyecto de una nación homogénea se realiza
tan sólo en el imaginario de su intelligentsia. La construcción de la nación, pese a todo, sigue siendo
un proyecto inacabado.
Anderson, Benedict. Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del
nacionalismo, México, FCE, 1993. Basave Benitez, Agustín. México mestizo. Análisis del
nacionalismo mexicano en torno a la mestizofilia de Andrés Molina Enríquez, México, FCE, 1992.
Brading, David. Los orígenes del nacionalismo mexicano, México, ERA, 1991. Flores Galindo,
Alberto. Buscando un inca: identidad y utopía en los Andes, La Habana, Casa de las Américas,
1986. Molina Enríquez, Andrés. Los grandes problemas nacionales, México, ERA, 1981. Quijada,
Mónica. “¿Qué nación? Dinámicas y dicotomías de la nación en el imaginario hispanoamericano
del siglo XIX”, en Cuadernos de Historia Latinoamericana, Alemania, AHILA, núm. 2, 1994, pp.
15-51.
(Véase: Encuentro de dos mundos, Identidad, Indigenismo, Indigenismo integracionista,
Negritud, Pueblos indios, Racismo, Raza cósmica).
(DRL)
*
MILENARISMO.
..
. Creencia de algunos grupos cristianos en un millenium ―período de mil años― llamado también
quiliasmo, del griego khilios = mil años, basada en un texto del libro del Apocalipsis del Nuevo
Testamento (20, 4-6), que afirma que Jesucristo, después de su segunda venida (parusía),
establecería un reino mesiánico sobre la tierra y reinaría en ella durante mil años antes del “juicio
final”.
Aunque su origen se remonta al Asia, su fase de mayor esplendor se vivió en Europa durante
la declinación del orden feudal y como creencia ha conocido una historia sorprendente hasta
nuestros días. La esperanza de la realización plena del Reino de Jesucristo en la tierra durante mil
años ha sido el motor que ha movido ideas, hombres e ilusiones a lo largo del tiempo. La parusía de
Jesucristo suscitó la espera de una salvación a la vez colectiva, terrestre, inminente, total y
sobrenatural, que estaba ya presente en la tradición judía y que adquiere una fuerza inusitada en la
ruina de Jerusalén (70 d.C). Según el libro del Apocalipsis, los ciudadanos de este reino serían los
mártires cristianos, quienes resucitarían para este fin mil años antes de la resurrección de los demás
muertos; sin embargo, los primeros cristianos interpretaron esta parte de la profecía en un sentido
más liberal que literal, equiparando a los fieles sufrientes ―es decir, ellos mismos― con los
mártires y esperando la “segunda venida” durante su vida mortal. Este movimiento “milenarista” es
recurrente en la historia del cristianismo, agravado por situaciones de catástrofe: hambre, guerras,
inseguridad, etcétera. Este proceso, las grandes movilizaciones a que dio lugar y las imágenes a él
asociadas son el origen de las tradiciones escatológicas que serían trasladadas a América; hoy
mismo aparece amparado en la interpretación religiosa de mormones, adventistas, testigos de
Jehová y otros; así como en la producción de una literatura pseudognóstica y apócrifa destinada al
consumo de la curiosidad y de la demanda de lectores cada día más preocupadas por lo
“maravilloso sobrenatural”. En los últimos años se ha difundido la costumbre de utilizar la palabra
en un sentido más amplio y se ha convertido de hecho en una etiqueta convencional para referir un
tipo particular de salvacionismo. Así, los movimientos o sectas milenaristas conciben la salvación
como un hecho:
a) Colectivo, en el sentido de que debe ser disfrutado por los fieles como colectividad.
b) Terrenal, en el sentido de que debe realizarse en la tierra y no en un cielo fuera de este
mundo.
c) Inminente, en el sentido de que ha de llegar pronto y de un modo repentino.
d) Total, en el sentido de que transformará completamente la vida en la tierra, de tal modo
que la nueva dispensa no será una mera mejoría del presente sino la perfección.
e) Milagroso, en el sentido de que debe realizarse por, o con, la ayuda de intervenciones
sobrenaturales.
Así, se puede afirmar que la idea del Milenio ―la instauración del reino de Dios en la
Tierra― ha ejercido un importante rol en la historia de la humanidad desde la época de las grandes
diásporas del pueblo hebreo. El Milenio ha desplegado también su fascinación en América Latina, a
partir del siglo XVI, acompañando el descubrimiento y la conquista de los dominios americanos por
los españoles; sin embargo, el Milenio y el Apocalipsis a él asociados tuvieron vida propia en
América, ellos no fueron la simple repetición del proceso vivido en Europa. El choque con una
realidad tan radicalmente nueva como la de la América descubierta por Colón no podía dejar de
modificar profundamente las viejas tradiciones heredadas de las fuentes antiguas: el Antiguo
Testamento, las profecías sibilinas, la Cábala hebrea ―primero― y la cristiana ―después―. En la
transformación de las concepciones milenaristas en América jugó un rol fundamental en el
encuentro de los hombres americanos: los “indios” descubiertos en el nuevo continente, lo que
condujo a la formulación de la idea por algunos de los más influyentes profetas del milenarismo
cristiano en América, de que los indios descendían de los judíos del Antiguo Testamento y que su
reaparición en la historia era el anuncio del fin de los tiempos. Los indios judíos, redescubiertos
luego de vagar perdidos durante milenio y medio, eran la señal que Dios enviaba a la humanidad de
que el retorno del Mesías estaba próximo y de que había que preparar el camino para la instauración
de su reino en la tierra. Estas ideas jugaron un papel muy importante en la construcción de la
imagen del indio y cabe preguntarse hasta qué punto no siguen ejerciendo ―transfiguradas de muy
diversas maneras― alguna influencia en la historia presente. La escatología milenarista estuvo
presente en el desarrollo de la empresa colonizadora de América desde sus inicios. Algunos autores,
como J. L. Phelan y Georges Baudot, afirman que el proyecto de evangelización de los religiosos
franciscanos para América Latina puede ser catalogado como milenarista, afirmación que
fundamentan al decir que dichos religiosos acogieron las ideas de Joaquín de Fiore y al depositar
sus esperanzas en la edificación de un reino milenario en América; sin embargo, parece que tales
afirmaciones tienen su origen en una confusión al no distinguir con claridad entre milenarismo y
escatología cristiana. Sea lo que sea de todo esto, lo que sí se puede afirmar es que el milenarismo
en sus varias facetas ha estado presente en América Latina desde los inicias de la colonización.
Baudot, Georges. Utopía e Historia en México. Los primeros cronistas de la civilización
mexicana (l520-1569), Espasa Calpe, Madrid 1983. Cohn, Norman. En pos del Milenio, Alianza,
Madrid, 1994. Phelan, John Leddy. El reino milenario de los franciscanos en el Nuevo Mundo,
UNAM, México, 1972.
(MASO)
*
MITO.
..
Una de las características de los pueblos de América Latina es su enorme riqueza en pensamiento
mítico, un hecho que exige estudio si queremos comprender la diversidad cultural latinoamericana.
En este aspecto los estudiosos de América Latina siguen en general las teorías clásicas en
torno al mito. Sin embargo, pocos fenómenos y pocos términos han sido entendidos e interpretados
de maneras tan distintas como el fenómeno y el término mito. En el lenguaje corriente “mítico suele
ser todo aquello que se opone a “verdadero” o “real”; sinónimo de ficción, de falsedad o de
fabulación más o menos fantástica y desenfrenada.
Durante mucho tiempo se consideró al mito como una creación pueril y aberrante de la
humanidad “primitiva”, producto de la imaginación, y que pertenecía a un estrato inferior de la vida
espiritual. Estas interpretaciones cambiaron. En la actualidad se considera que el mito es
presentación de la realidad de manera simbólica y afectiva, en especial sobre-cuestiones
cosmológicas o cosmogónicas. Los mitos constituyen una forma de entender la realidad, en ellos se
plasman las concepciones que los hombres tienen de su existencia, proyectan en ellos la experiencia
de su vivir: de su vivir social, de su relación con el cosmos y de su relación con la divinidad. Casi
todos los estudiosos actuales están de acuerdo en afirmar que el mito es una forma original de
pensamiento más aún, un modo humano estar en el mundo cuyo estudio puede revelarnos ciertos
secretos profundamente arraigados en el espíritu del hombre y a los que sólo se puede llegar a
través del estudio de los relatos míticos; y han puesto de relieve la función que cumple el mito en la
vida social: el mito es el fundamento y el principio unificador de la organización social y di todas
las expresiones culturales: el lenguaje, el arte, la poesía y la religión de los pueblos llevan grabada
la impronta de sus concepciones mitológicas. Para los miembros del grupo, el mito contiene una
“verdad” superior a cualquier otra que pueda provenir de la experiencia. Y es esta “verdad” la que
confiere sentido a las cosas y a la existencia del hombre, de manera que toda la actividad humana,
hasta en sus menores gestos, aparece vinculada a una realidad trascendente,'que no se puede ver ni
tocar, pero que no cesa de manifestar su presencia, su eficacia y su inagotable vitalidad. Además,
nos muestran cómo la visión mítica de la realidad puede determinar la conducta e influir
decisivamente sobre las actitudes que se asumen frente a determinados seres y aún frente a la
existencia toda. El análisis de las culturas muestra la tenacidad y la constancia con que los mitos y
las representaciones míticas aparecen, se transforman y vuelven a aparecer transfigurados en los
puntos más diversos del tiempo y del espacio. Así se pone de manifiesto que el mito reporta al
hombre una utilidad vital y responde a una necesidad profunda de su naturaleza, aunque no es fácil
determinar con precisión de qué necesidad se trata. De cualquier manera, esa necesidad está
vinculada con el problema del sentido último de la realidad y, muy especialmente, el del sentido que
es preciso dar a la propia vida. Una de las funciones que cumple el mito consiste precisamente en
crear un horizonte de sentido. Como definir qué se entiende por mito es una tarea ardua, nos
limitaremos a señalar algunas características esenciales del mismo. Si falta alguna de estas se podrá
hablar de mito en un sentido más o menos vago, pero no tendremos un autentico mito:
1) El mito es un relato, es decir, posee una estructura narrativa.
2) Los acontecimientos míticos suceden en un tiempo indeterminado: este tiempo
indeterminado es cualitativamente distinto de la duración continua e irreversible en la que se
desarrolla la existencia ordinaria, se piensa al margen de la historia tal como comúnmente la
concebimos; además, el escenario de los acontecimientos míticos es el territorio privilegiado donde,
han quedado abolidas las leyes ordinarias de la naturaleza: todo puede acaecer en el mito. Desde
este punto de vista, de todas las cosas que hay en el mundo, el mito parece ser la más incoherente y
falta de congruencia. Sin embargo, la persistencia del fenómeno mítico nos muestra que siempre se
trata de penetrar más allá de las apariencias para dar un sentido, a través del símbolo, a las
realidades más profundamente humanas.
3) Es siempre un relato tradicional: al destacar este aspecto queremos indicar que los relatos
y los personajes míticos son antónimos, es decir, no han sido creados por ningún autor, es un
patrimonio colectivo, su origen se remonta a un pasó indefinido y se va transmitiendo de generación
en generación, y, como todos los elementos auténticamente tradicionales, se van transformando
lentamente y pueden perdurar largo tiempo después que ha desaparecido el medio social en que
surgieron originariamente. Sólo cuando se producen cambios culturales importantes, cuando entran
en crisis los valores tradicionales y se modifica profundamente la actitud de una sociedad frente a
los problemas vitales van quedando relegados o son sometidos a critica.
4) Es objeto de fe: es necesario que los acontecimientos que se narran en el relato mítico
sean reconocidos como “verdaderos”, un mito que no es creí-do pierde su esencia mítica para
convertirse en una fábula, una leyenda o un cuento folklórico. De este modo el mito proporciona a
los miembros del grupo una forma de ver y comprender el mundo que no seria posible sin ese
símbolo particular.
5) Finalmente, según algunos autores, aparece vinculado con frecuencia a un determinado
ritual; todo mito es dramatizado en un ritual; los mitos quedan sacralizados al ser la plasmación de
historias vividas acaecidas en los tiempos primordiales de la humanidad o de un pueblo concreto; se
puede decir que adquieren su plenitud en los ritos.
La concepción mítica puede tener y de hecho tiene en diversas ocasiones una orientación
ética: denuncia el hecho de que el hombre se siente a sí mismo como situado dentro de un sistema
cósmico religioso; esta vinculación tiene un carácter normativo. La función mítica nos descubre,
pues, que el hombre se siente como un ser esencialmente relacionado, tanto en su constitución como
en su comportamiento, con alguien superior a él la realidad divina, que trata de imitar en sus
esquemas de conducta.
Dumezil, Georges. Mito y epopeya, Seix Barral, Barcelona 1971. Gil, Juan. “Colón y su
tiempo”, “El Pacífico”, “El Dorado”, Mitos y utopías del Descubrimiento, Alianza, México, 1989.
García, J. L. Constitutivos éticos del hombre a través de los ciclos míticos arcaicos, Universidad
Complutense, Madrid, 1972. Levi-Strauss, Claude. El pensamiento salvaje, FCE, México, 1970.
Levi Strauss, Claude. “Lo crudo y lo cocido”, Mitológicas I, FCE, México, 1972. Levi-Strauss,
Claude. “De la miel a las cenizas”, Mitológicas II, FCE, 2ª ed., México, 1972. Levi-Strauss, Claude.
“El origen de las maneras de mesa”, Mitológicas III, Siglo XXI, 5ª ed., México, 1984. Levi Strauss,
Claude. “El hombre desnudo”, Mitológicas IV, Siglo XXI, 3ª ed., México, 1983. López Austin,
Alfredo. “Algunas ideas acerca del tiempo mítico entre lo antiguos náhuas”, en Historia, religión,
escuelas. XIII Mesa Redonda, Sociedad Mexicana de Antropología, México, 1975. López Austin,
Alfredo. Los mitos del tlacuache, Alianza Editorial Mexicana, México 1990.
(Véase: Tierra sin mal).
(MASO)
*
MOVIMIENTO LÉSBICO HOMOSEXUAL
..
. Movimiento social y político de mujeres y hombres cuya orientación sexo-afectiva está dirigida a
otra persona de su mismo sexo y por cuya razón son reprimidos, segregados, perseguidos social,
legal y políticamente.
Reclama el reconocimiento de la sexualidad como un ejercicio de libertad política,
desligándola de la función únicamente reproductiva. Reivindicando el derecho al placer y el orgullo
de ser homosexual o lesbiana. A pesar de que sólo cuatro países latinoamericanos penalizan la
sodomía: Chile, Ecuador, Nicaragua y Puerto Rico, quienes practican la homosexualidad y el
lesbianismo son perseguidos, arrestados, asesinados, etcétera, lo que ha dificultado la visibilidad del
movimiento y sus caras públicas, caracterizándose como semi-clandestino.
El Movimiento de Liberación Homosexual (su original denominación) se inició en América
Latina bajo la influencia de la revuelta del Stone Wall de Nueva York en 1969, en contra de las
agresiones de la policía. En esta revuelta murió un argentino indocumentado, el primer mártir
anónimo del movimiento gay, pero por ser latino, se presume que nadie lo reconoce. Rápidamente
el sentimiento de rebeldía se encendía en América Latina principalmente al interior de la izquierda,
lo que ocasionó expulsiones y disidencias de los partidos políticos. El rechazo de la izquierda
latinoamericana a la homosexualidad, a pesar de que en la Rusia post revolucionaria Lenin había
derogado el matrimonio y legalizado la homosexualidad, estuvo motivada por una adhesión a la
postura stalinista que afirmaba que la homosexualidad “Es un producto de la decadencia del sector
burgués y un resultado de la ‘perversión fascista. La sexualidad para la izquierda tuvo un lugar
similar a la iglesia, la revolución debía cooptar la mayor parte de las energías; así, la sexualidad era
un tema y una actividad de poca urgencia y por tanto de interés pequeñoburgués; El análisis de la
sexualidad estuvo limitando a una óptica dicotómica entre una sexualidad burguesa y otra proletaria
(Mirabet, 1985). Las principales demandas del Movimiento de Liberación Homosexual estuvieron
dirigidas a desprejuiciar la homosexualidad: “no es un delito, no es una enfermedad, no es producto
de la inmadurez emocional”, conceptos que la ley y la medicina se habían encargado de difundir
desde finales del siglo XVIII.
El surgimiento del feminismo latinoamericano en su segunda ola fue también inspirado para
la organización de lesbianas y homosexuales. Aportó a la interpretación de la sexualidad como un
ejercicio político democrático, cuestionando la reproducción y reafirmando el placer sexual.
Originalmente las organizaciones fueron denominadas homosexuales, aunque tuvieran mujeres, a
las que se denominaban “homosexual femenino”. La influencia del feminismo provocó una ruptura
debido al cuestionamiento por parte de las lesbianas feministas al sexismo de los hombres
homosexuales. Ellos, afectados en gran medida por el SIDA desde mediados de la década de 1980,
volcaron gran parte de su energía a la lucha contra esa enfermedad, espacio desde el que reclaman
mayor atención política, social y económica al ámbito de la sexualidad, evidenciando que el SIDA
va más allá que un mero asunto de salud pública. La cercanía del feminismo trajo consigo la
denominación especifica “lésbica” y la necesidad de una autonomía para las lesbianas. Iniciaron un
proceso de reflexión teórica sobre el papel de la sexualidad en una sociedad hegemónicamente
masculina que valida a la sexualidad femenina únicamente en su función reproductiva y al servicio
de los hombres, es decir, heterosexual.
La movilización política por reivindicar una orientación u opción sexo-afectiva diferente a la
heterosexual ha transitado por tres momentos históricos:
1) La lucha por la igualdad, la búsqueda del reconocimiento de los derechos civiles y
políticos, ligada a las luchas socialistas y feministas, la consigna “por un socialismo sin sexismo”
expresa el momento.
2) La diferencia, las lesbianas se resignifican como sujetos diferentes y autónomos de los
hombres homosexuales a quienes cuestionan su sexismo y falocentrismo, y de las feministas
quienes en la práctica han levantado únicamente demandas con una orientación heterosexual y
elaboran un discurso teórico sobre el género que explica las diferencias entre hombres y mujeres,
pero insuficiente respecto a la diferencia sexual y al deseo erótico. La diferencia dio lugar a una
corriente separatista y a un movimiento lésbico feminista autónomo, semi-clandestino que ha
actuado básicamente en los espacios heterofeministas. Para esta corriente el hombre no sólo no es el
modelo de adecuación social, sino que es una figura inexistente, lo cual resulta amenazante al
predominio masculino y por tanto el lesbianismo es conceptuado como una opción política
subversiva.
3) Una nueva corriente cuestionadora de los limites de la categoría de género para el
entendimiento de la problemática lésbica plantea la necesidad de elaborar una teoría radical de la
sexualidad que analice la persecución política a diferentes grupos sexuales disidentes, perseguidos
por razón de su objeto erótico como: trasvestis, transgenéricos, prostitutas y sadomasoquistas
voluntarios, lo cual plantearía nuevas formas de relación y estrategia de la lucha política de las
lesbianas y homosexuales.
Foucault, Michel. La historia de la sexualidad I, Siglo XXI, México, 1977. Linnhoff, Ursula.
La homosexualidad femenina, Ed. Anagrama, Barcelona, 1978. Mirabet, Antoni. Homosexualidad
hoy, Ed. Herder, Barcelona, 1985. Mogrovejo, Norma. Un amor que se atrevió a decir su nombre.
La lucha de las lesbianas y su relación con los movimientos homosexual y feminista, Tesis de
Doctorado en Estudios Latinoamericanos, Facultad de Filosofía y Letras, en elaboración. Rubin,
Gayle. “Reflexionando sobre el sexo: notas para una teoría radical de la sexualidad”, en Vance.
Placer y Peligro, explorando la sexualidad femenina, Ed. Revolución SAL, Madrid, 1989.
(Véase: Diferencia sexual, Feminismo, Género, Sexismo).
(NMMA)
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NNNNNNNNNNNNNNNN
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NEGRITUD
..
.
. Definida por diversos autores como un proceso de desalienación, como una esencia, como un
modo de ser negro, un estilo estético, como una toma de conciencia o una rebelión, la negritud
grosso modo es un movimiento intelectual de rehabilitación, autoafirmación y reivindicación de las
culturas negroafricanas y negroamericanas.
La palabra empezó a tomar forma por los años treinta de este siglo en el París de la
entreguerra. Los círculos de estudiantes negros provenientes de las colonias francesas comenzaron a
organizar desde el corazón mismo de la metrópoli un movimiento cultural hasta entonces inédito.
Fue en 1932 cuando vio la luz un panfleto elaborado por tres jóvenes de la Martinica (Jules
Monnerat, Etienne Lero y René Menil) que bajo el nombre de Légitime Défense se lanzaba
abiertamente contra “el mundo capitalista, cristiano, burgués y contra la opresión colonial y el
racismo”. En esta publicación los jóvenes intelectuales declaraban su “filiación con el materialismo
dialéctico de Marx”, aceptaban sin reservas el surrealismo y estaban dispuestos a “utilizar la
inmensa máquina para disolver la familia burguesa” que Freud había puesto en movimiento. El
caldo de cultivo se preparaba, los jóvenes negros comenzaban a hablar de emancipación.
Dos años después, en el mismo París, otros tres jóvenes estudiantes negros publicaban la
revista L’Etudiant Noir, en ella afirmaban que la historia de los negros había sido un drama en tres
actos: “primero esclavizados”, después formados en la asimilación, y en el tercer acto “los jóvenes
negros de hoy no quieren ni esclavitud ni asimilación. Ellos quieren emancipación”. Los
responsables de la revista eran: Aimé Césaire de la Martinica, Léopold Sédar Senghor de Senegal y
Leon Damas de la Guyana. Es en este ambiente de abierto enfrentamiento al orden neocolonial, que
los jóvenes agrupados en torno a L’Etudiant Noir concibieron el término negritud.
La mayoría de estudios señala a Aimé Césaire como el creador de la palabra; sin embargo, el
mismo poeta precisa las dificultades de admitir dicha paternidad: “Tengo la impresión que este
concepto es un poco una creación colectiva. Yo empleé la palabra por primera vez, es cierto. Pero es
probable que en nuestro circulo todos habláramos de ese término”. Cuidadoso de no teorizar en esos
primeros años sobre el concepto de negritud, la mejor definición que nos legó Césaire la
encontramos en su primer libro de poesía que data de 1938 Cahier d’un retour au pays nata:
mi negritud no es una mancha de agua muerta en el ojo
muerto de la tierra
mi negritud no es una torre ni una catedral
se zambulle en la carne roja del suelo
se zambulle en la carne ardiente del cielo
Lejos de una idea abstracta e inmóvil, la negritud de Césaire se manifiesta como algo vivo y
dinámico; para él es ante todo una toma de conciencia concreta y no abstracta de la historia y
cultura que conlleva el ser negro.
Algo distante de esta concepción, el otro fundador de L’Etudiant Noir y también poeta,
Léopold Sedar Senghor, elaboró toda una teoría en torno al concepto de negritud. Para él, el término
designaba “el conjunto de valores del África negra”. Estos valores señalaban una sensibilidad
especifica de los negros, la cual provendría de una fuerza vital que le seria propia a África;
razonamientos que le llevaron a decir una de sus más famosas y conocidas frases: “la razón es
Helena como la emoción es Negra”. Partiendo de supuestos esencialistas y ahistóricos la
concepción de Senghor sobre la negritud tuvo un número considerable de críticas.
Tal vez lo más significativo de este primer momento de la negritud originado a partir de
L’Etudiant Noir es que en estos dos autores encontramos ya los gérmenes de las principales
corrientes 'que posteriormente se enfrentarán al interior de la negritud. Una corriente preocupada
por concretizar e historizar la toma de conciencia de los pueblos negros y la otra inquieta por definir
la esencia del ser negro.
Sartre, que en 1948 escribió un prólogo a la Anthologie de la nouuelle poésie negre et
malgache de langue francaise, antología elaborada por Senghor, se vio envuelto entre estas dos
corrientes al tratar de definir al movimiento. Para el filósofo francés la toma de conciencia de los
negros tenía que comenzar por la aceptación de su raza, ya que era a partir de ésta que se le oprimía.
Sin embargo, esta conciencia de raza estaba centrada en “una cierta cualidad común (subrayado
nuestro) a los pensamientos y a las conductas de los negros que se conoce como negritud”. La
definición esencialista que daba Sartre contrastaba con el futuro que le preveía al movimiento, pues,
partiendo de un análisis dialéctico, Sartre tomó a la negritud como el momento de la antítesis, la
tesis seria la superioridad teórica y práctica del blanco, ambas tenderían a resolverse en una síntesis:
la sociedad sin racismo. Por lo cual, al final de su ensayo, Sartre lanza la pregunta: “¿Y qué
sucedería si en lo sucesivo el negro sólo se considera como proletario?”, pues finalmente sus
desgracias son las de una clase social oprimida por el capital, al igual que el proletariado, el reclamo
que se trasluce en el fondo de la pregunta de Sartre es: ¿por qué no asumir una conciencia histórica?
De esta manera los dos niveles que manejó Sartre en su texto: el esencialista y el materialista
histórico permitieron que posteriormente las dos corrientes enfrentadas al interior de la negritud
acudieran indistintamente al texto del filósofo francés remarcando siempre la parte con la que no
estaban de acuerdo.
El desarrollo del concepto de la negritud en las Antillas tuvo en Frantz Fanon y René
Depestre a dos de los más críticos representantes de lo que aquí hemos llamado la corriente
histórica. Para Fanon, la reivindicación de ser negro, que constituiría el primer momento de la
negritud, llevó a los antillanos y a los africanos a admirarse y a admirar una especie de comunidad o
pueblo negro en el mundo, a una cultura negra representada en un África ideal. Sin embargo, muy
pronto esta negritud se dio cuenta de los limites de su explicación al comprender que la cultura
negra no era una e inequívoca sino diversa y plural como naciones con población negra existían.
Del ideal africano Fanon hace el llamado para ejercer el análisis en la realidad y particularidad
nacional.
Descendiente directo de la tradición de Fanon, René Depestre concretizó la negritud en la
historia americana. Para el poeta y ensayista haitiano, la negritud no era más que la expresión
moderna de un método utilizado por los negros en la época de la esclavitud: el cimarronaje. Así, el
movimiento originado por Senghor y Césaire era un nuevo cimarronaje intelectual. Las raíces del
movimiento en América tendrían que buscarse, según Depestre, en los primeros años que siguieron
a la revolución Haitiana con Louis Joseph Janvier, Hannibal Price y Antenor Firmin, movimiento
que tuvo su continuación en este siglo con la Revue Indigene y Jean Price Mars. Con Depestre, el
llamado de Fanon a observar la nación se tornó preocupación caribeña y continental. Cerrado así el
circulo, desde el ideal africano hasta la preocupación nacional y antillana, las generaciones que
siguieron a la negritud en el caribe francés encontraron en el diálogo y la critica a este movimiento
una fuente muy rica y fructífera para el desarrollo de nuevas propuestas, éste fue el caso de la
antillanidad de Edouard Glissant y más recientemente, la criollidad de Patrice Chamoisseau, Jean
Bernabé y Raphael Confiant.
Césaire, Aimé. Cuaderno de un retorno al país natal, Era, México, 1969. Depestre, René.
Buenos días y adiós a la negritud, Casa de las Américas, La Habana, 1980. Fanon, Frantz. Los
condenados de la tierra, FCE, México, 1963. Fanon, Frantz. Por la revolución africana, FCE,
México, 1965. Fanon, Frantz. Peau noir masques blancs, Du Senil, París, 1971. Janheinz, Jahn. Las
literaturas neoafricanas, Guadarrama, Madrid, 1971. Kesteloot, Lilyan. Les écrivains noirs de
langue française: naissance d’une littérature. Editions de l´Université de Bruxelles, Bruxelles, 1963.
Sartre, Jean Paul. “Orphée Noir”, prefacio a Anthologie de nouvelle poésie nègre et malgache de
langue fancaise, PUF, París, 1948; Senghor, Léopold Sédar. Libertad, negritud y humanismo,
Tecnos, Madrid, 1970.
(Véase: Filosofía afroamericana, Identidad, Mestizaje, Racismo).
(SUQ)
(NMMA)
*
NELTILIZTLI.
.
.
Vocablo náhuatl que etimológicamente connota “la cualidad de estar siempre, bien cimentado o
enraizado”. Equivale al concepto de “verdad”.
La honda experiencia de la fugacidad universal de las cosas orientó el pensamiento de los
tlamatinime, sabios o filósofos, a indagar sobre el problema de “qué es lo verdadero”, es decir,
buscar fundamentación y raíz del hombre y del mundo. Por tal razón se preguntaron acerca de la
verdad de los hombres y de la posibilidad de decir palabras verdaderas que introduzcan raíz en las
personas. El sentido de estas interrogantes apunta a indagar si el hombre tiene cimiento, algo firme
y bien enraizado y a la posibilidad de decir palabras que den raíz al corazón y a la oculta raíz del
Topan Mictlan: lo que está sobre nosotros, la región de los muertos, a las cuales responden que la
verdad del hambre, la raíz que le permite superar lo transitorio y hacer frente a la muerte, está en las
flores y los cantos, que son el camino a la verdad del misterio de la vida. Es decir, el hombre puede
“hacerse a sí mismo verdadero” si es capaz de entonar un canto y cultivar nuevas flores: “No
acabarán mis flores: no acabarán mis cantos. Yo los elevo, soy tan sólo un cantor” (Cantares
Mexicanos, fol. 116 v).
El sabio Nezahualcóyotl, valiéndose del método flor y canto, expresa el carácter transitorio
y la fugacidad absoluta inherente de todo cuanto existe al decir: “¿Acaso de verdad se vive en la
tierra? No para siempre en la tierra: sólo un poco aquí. Aunque sea jade se quiebra, aunque sea oro
se rompe, aunque sea plumaje de quetzal se desgarra, no para siempre en la tierra: sólo un poco
aquí” (Cantares Mexicanos, fol. 17 r).
Esta transitoriedad de la vida en el tlaltícpac, sobre la tierra, los lleva a preguntarse: “¿Acaso
hablamos algo verdadero aquí, Dador de la vida? Sólo soñamos, sólo nos levantamos del sueño...
Nadie habla aquí la verdad...” (Cantares Mexicanos, fol. 5 v).
Dando un paso más, reflexionando sobre si mismos, les surge una interrogación más honda
y angustiosa: "¿Acaso son verdad los hombres? Por que si no, ya no es verdadero nuestro canto.
¿Qué está por ventura en pie? ¿Qué es lo que viene a salir bien?” (Cantares Mexicanos, fol. 10 v).
Es así como empiezan a elaborar una serie de doctrinas para responder acerca de la verdad de los
hombres. Varios son los temas que responden a este problema clasificados según el punto de vista
desde el cual se aborde al hombre. Visto como objeto, como una realidad existente, comprende los
siguientes aspectos: origen, naturaleza y facultad (libre albedrío), y su destino después de la muerte.
Si lo vemos como sujeto actuante en el mundo, abarca los temas siguientes: educación; principios
éticos, jurídicos y estéticos; conciencia histórica y el arte. Desarrollemos brevemente cada uno. En
cuanto a su origen, la primera raíz fundamentadora la encuentra en la divinidad: Ometéctl. “Acaso
lo determinó el Señor y la Señora dualidad?... Llegó el hombre y lo envió acá nuestra madre,
nuestro padre, el Señor y la Señora de la dualidad” (Códice Florentino, Lib. VI, fol. 120 r). La
constitución o esencia del hombre es expresada a través del difrasismo in ixtli in yóllotl que connota
el concepto de persona. En cuanto al albedrío humano, desde la religión, creían en el influjo de los
signos y fechas del tonalámatl o libro de los destinos; un destino nefasto podían modificarlo por el
control de sí mismos (monotza) o por negligencia perder un destino propicio; filosóficamente, los
tlamatinime juzgaban que el destino era modificable por la educación concebida como creadora de
rostros y humanizadora de voluntades. La religión enseñaba que la supervivencia o destino en el
más allá no dependía del tipo de vida terrenal que habían llevado, sino del género de muerte que
tuvieran y podían ir al Tlalocan, lugar de Tláloc, a donde vive el Sol, al Chichihuacuauhco, en el
árbol nodriza o al Mictlan, lugar de los muertos; dando un paso más y separándose de esta
concepción, los tlamatinime dudan del destino final: “¿estamos allá muertos, o vivimos aún? ¿Otra
vez viene allí el existir? (Cantares Mexicanos, fol. 61 v), otros se sienten impotentes para develar el
misterio: “¡Ya nada meditéis!, Todos, si meditamos si recordamos, nos entristecemos aquí”
(Cantares Mexicanos, fol. 14 v), en cambio otros insisten en meditar sobre dicho tema: “Meditadlo,
oh príncipes de Huexotzinco... ¡todos pereceremos, no quedará ninguno!” (Cantares Mexicanos, fol.
14 v), y logran un acercado planteamiento del problema al preguntarse cuáles son las posibilidades
del hombre ante su forzoso destino de “tener que irse”, a las que responden de tres maneras
diferentes: la primera afirma que no hay más vida que ésta, por lo que todo termina con la muerte,
la segunda acepta que el destino está en el Mictlan o Ximoayan, donde hay sufrimientos, y la
tercera gracias al lenguaje de flores y cantos acepta el carácter de experiencia único de esta vida, así
como el misterio que rodea al más allá, donde existe la felicidad. De gran importancia era la
tlacahuapahualiztli o educación, pues iniciaba en el hogar y continuaba en el Calmécac, hilera de
casas o en el Telpochcalli, casa de jóvenes, en las que los tlamatinime cuidaban la formación y
autocontrol del yo de los jóvenes para dar sabiduría a los rostros y firmeza a los corazones. En estos
centros educativos se daban los cimientos de la vida moral y jurídica al inculcarles respeto a los
ordenamientos jurídicos. Cabe señalar que el derecho y su aplicación están inspirados en la doctrina
de la persona humana; para vivir moral y virtuosamente era necesario el rigor, austeridad y
ocupaciones continuas en cosas provechosas. Los náhuas prehispánicos tuvieron muy arraigada su
conciencia histórica, ya que recordaban hechos antiguos: “Ahora nosotros, ¿destruiremos la antigua
regla de vida? La de los chichimecas, de los toltecas, de los acolhuas, de los tecpanecas...”
(Coloquios y doctrinas de los doce). El arte se comprende desde el sistema ético, porque propone un
verdadero desarrollo integral del hombre que lo lleva a poseer un corazón dialogante, nonotzani, y
un corazón endiosado, yoltéotl, y también desde flores y cantos que lo llevan a forjar un mundo
endiosado por el arte, construido penosamente por el Toltécatl para dar sentido a su existencia.
Como podemos ver claramente, el concepto neltiliztli o verdad difiere de la noción
aristotélica que la considera como “adecuación de la mente de quien conoce, con lo que existe”, o
de la occidental que indaga la esencia de las cosas. Este tratamiento de los tlamatinime es original,
pues el problema de la verdad se refiere al hombre, a la posesión interior de una raíz que dé
fundamento a su existencia, a su rostro y corazón inquietos y que le ayuden a superar la angustia del
cambio y la muerte. De este modo, la raíz se vuelve patrimonio universal de salvación para todos
los hombres.
“Cantares Mexicanos, folios 5 v, 10 v, l 16 v, 17 r”, en León Portilla, Miguel. Los Antiguos
Mexicanos a través de sus crónicas y cantares, FCE, México, 1961, pp. 122-124, 177, 179, 181.
“Códice Florentino, Lib. VI, fol. 120 r; Cantares Mexicanos, folios 14 v, 61 v, y Coloquios y
doctrina de los doce”, en León Portilla, Miguel. La Filosofía Náhuatl estudiada en sus fuentes,
UNAM, México, 1983, (1956). Suárez Alarcón, José Antonio. “La sabiduría amerindia”, en La
Filosofía en América Latina, Búho, Santa Fe de Bogotá, 1993, pp. 33-36.
(Véase. In ixtli in yóllotl, In xóchitl in cuicatl, Tlamatiliztli, Tlamatinime).
(RNN)
*
NEOLIBERALISMO
..
. Para la tecnocracia emergente que surge en Latinoamérica a principios de los años setenta, la
necesidad de impulsar estrategias de desarrollo económico en nuestros países partía de un desafío
consistente en tener que remontar lo que a criterio de dicha tecnocracia fue el grave pecado del
populismo latinoamericano como lo que éste ha sido: la versión “criolla” de Welfare State y
causante a su vez de encontrarnos estancados en el estigma del tercermundismo. En el campo
ideológico político la urgencia por implementar estas estrategias nacía también de una necesidad,
misma que sigue vigente hasta hoy: la de inhibir cualquier ilusión de cambio social por otras vías
que no sean aquéllas que imponga esa tecnocracia a nuestras respectivas realidades sociales. De
modo particular es interesante observar cómo aquí en Latinoamérica, como quizá en ningún otro
lugar del mundo, el neoliberalismo se asume como una determinada identidad constante en la
pretensión de conjugar a La retórica del mercado con ciertas retóricas de la democracia.
Lo anterior sirvió para hacer del neoliberalismo un amplio movimiento hegemónico sin en
apariencia fisuras y capaz de resistir todo tipo de criticas. Pues es frente a este poderoso bloque de
dominación global construido por el capitalismo de fines del siglo XX, ante el cual toda crítica
resbala. De forma resumida y tomando en cuenta que el neoliberalismo es de suyo un concepto que
se presta para una infinidad de confusiones, tenemos que decir que el neoliberalismo es producto de
las inquietudes político-sociales, económicas y culturales del conservadurismo que se ha proyectado
en la historia a partir de la década de los cuarenta. Desde sus orígenes su principal objetivo ha sido
negar o de ser posible superar los modos del intervencionismo estatal que han sido característicos a
este siglo, que van desde el fascismo al socialismo, pasando por las más diversas expresiones de las
así llamadas políticas estatales del bienestar entre las que se encuentra el populismo
latinoamericano. En pocas palabras se puede decir que el neoliberalismo no es más que el amplio
como complejo proceso de derechización por el cual atraviesa la historia. Como es también, por
otro lado, una importante expresión de la racionalidad social de este fin de siglo. Una racionalidad
con la cual, puede o no estar de acuerdo; pero lo que no se puede hacer es ignorarla o simplemente
negarla y valorarla como parte de un irracionalismo cuyos parentescos más próximos se encuentran
en el conservadurismo decimonónico o en el fascismo. Ahora bien, la particularidad de esta nueva
derechización radica en lo siguiente:
1) Impulsa un modelo de desarrollo económico a través del cual se reduce a su expresión
mínima cualquier nuevo intento de intervención estatal en la economía.
2) Explica el porqué del crecimiento desmesurado del Estado en este siglo.
3) Establece los fundamentos del Estado de Derecho a partir del sistema de libertades
correspondientes a una economía de libre mercado.
En términos ideales, al parecer el neoliberalismo actúa con base en estos criterios. Sin
embargo, hasta el día de hoy, los saldos que arroja la experiencia neoliberal, en particular en
nuestros Latinoamérica, son más que desalentadores. Lo que en particular se le critica al
neoliberalismo es el enorme costo social e histórico que se ha tenido que pagar y acumular en la
medida y proporción en que se insiste en sostener a este modelo de desarrollo económico-social.
Pero, si algo se sabía desde un principio era que un modelo, así si bien podía tener relativos o
circunstanciales éxitos, éstos a la larga se traducirían en nuevos fracasos. Particularmente en lo
referente al de por sí insoluble problema de la inflación. En el campo del déficit fiscal como en el de
la deuda pública los resultados los tenemos a la vista. Lo que al parecer sólo ha resultado ser
ampliamente exitoso para la causa neoliberal es la intensa y, al parecer irreversible, campaña
privatizadora. Campaña que nunca hubiera sido posible realizar sin la “astuta mano” del Estado.
Para decir las cosas con mayor claridad el conservadurismo de este fin de siglo sabia perfectamente
bien que en la sociedad moderna ningún cambio sustancial es posible sin la decidida intervención
del Estado. En otras palabras, lo que hizo el neoliberalismo fue instrumentalizar al Estado para
lograr sus objetivos, valiéndose, para tal fin, de toda una retórica consistente en el sobado sofisma
de la reducción del Estado a su expresión mínima. Lo que al parecer hoy puede ser motivo de una
válida preocupación es, si frente a lo que se considera ya la critica práctica al neoliberalismo, éste
no asumirá como un hecho a la fuerza con el fin de callar la critica antineoliberal, demostrando con
ello hasta qué punto ha sido tan frágil la supuesta feliz coincidencia entre la democracia con el
sistema de mercado impuesto por la elite tecnocrática al conjunto de nuestras realidades nacionales.
El desafío que ahora se tiene es cómo revertir lo que se considera, ya que es el desorden neoliberal
en que nos deja este modelo de desarrollo económico-social. En especial, en estos días en que
incluso los propios neoliberales se han atrevido a declarar la muerte de la utopía como al fin de la
historia. Insistiendo a la par en lo mismo que han dicho desde su arribo a tierras latinoamericanas:
que no hay más futuro para Latinoamérica que el que ha abierto el horizonte neoliberal.
Bell, Daniel. Las contradicciones culturales del capitalismo, Alianza, México, 1989. Dubiel,
Helmut. ¿Qué es el neoconservadurismo?, Anthropos, Barcelona, 1993. Foxley, Alejandro.
Experimentos neoliberales en América Latina, FCE, México, 1988. Furet, François. El pasado de
una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX. FCE, México, 1995. Miliband, Ralph;
Panich, Leo et al. El neoconservadurismo en Gran Bretaña y las Estados Unidos, Alfons el
Magnànim, Valencia, 1992. Montes, Pedro. El desorden neoliberal, Trotta, Madrid, 1996. Varios.
Barry B. Levine (comp.), El desafío neoliberal. El fin del tercermundismo en América Latina,
Norma, Colombia, 1992.
(Véase: Democracia, Liberalismo).
(JVD)
*
NEOTOMISMO
..
.
. El papa León XIII, a finales del siglo XIX, se preocupó por revitalizar el tomismo. Emitió la
encíclica Aeterni Patris (1879), en la que recomendaba el estudio de la filosofía de Santo Tomás en
el mundo intelectual católico. Otros pontífices, a principios del siglo XX hicieron lo mismo. Así se
promovió el neotomismo, con centros de estudio tan prestigiosos como la Universidad Católica de
Lovaina y la Universidad del Sacro Cuore en Milán. Hubo autores que le dieron lustre, como el
Card. Zeferino González, el Card. Desiderio Mercier, Jacques Maritain, Étienne Gilson y otros. El
principal interés que se veía en esta corriente era el integrar la ciencia y la filosofía contemporáneas
en el tomismo; que no fuera una pieza de museo, sino una corriente activa de pensamiento, que
ofreciera una alternativa viable al hombre actual.
En México tuvo como principal representante, a finales del siglo pasado y principios de éste,
a Emeterio Valverde Téllez, que se distinguió sobre todo por sus estudios sobre la historia de la
filosofía en México (fue un ilustre pionero de esta rama) y sus sesudos alegatos en defensa de la
filosofía escolástica; A principios del siglo se distinguió Fray Guillermo García, dominico español,
que habló del neotomismo y propulsó esta doctrina sobre todo en el seminario de San Luis Potosí,
del célebre obispo Montes de Oca.
En la década de los treinta, Jesús Guisa y Acevedo trajo de Lovaina las enseñanzas del
Cardenal Mercier y su grupo, de una manera polémica y combativa. Más reposada y científica fue la
actitud de Oswaldo Roble quien en los años cuarenta, aplicó el tomismo de manera especial a la
psicología, inclusive al freudismo, aunque también fue crítico de él en ciertos puntos.
A los transterrados perteneció José Manuel Gallegos Rocafull, quien profesó un tomismo
robusto y consistente. También se dedicó a los estudios novohispanos, sobre todo de los siglos XVI
y XVII. Lo principal de su aportación, sin embargo, desde el tomismo, fue en la filosofía social y
política, con el llamado a un humanismo nuevo, que hicieran surgir personas y no meramente
masas, después de los apocalípticos acontecimientos de la segunda guerra mundial.
José Sánchez Villaseñor sostuvo por esos años polémica con el historicismo, representado
fundamentalmente por José Gaos. Héctor González Uribe trabajó en filosofía del derecho y en
filosofía política, con un texto célebre sobre teoría del Estado, publicado por la editorial Porrúa.
Miguel Villoro también cultivó la filosofía del derecho y elaboró un texto sobre ese tema para la
misma editorial. Fernando Sodi Pallares se centró en la metafísica; Miguel Mansur Kuri, en la
estética y la filosofía de la educación, y José Rubén Sanabria en teodicea, pero también ha
mantenido posturas críticas del propio tomismo.
Antonio Pérez Alcocer escribió una historia de la filosofía, siguiendo a É. Bréhier, pero
desde su convicción tomista. José Luis Curiel Benfield trabajó en filosofía del derecho y en
psicología. Isaac Guzmán Valdivia se ocupó de temas de filosofía de la sociología, de la economía y
de la administración, donde hizo desde la ética tomista aportaciones muy iluminadoras para esas
disciplinas. Rafael Preciado Hernández fue un consumado profesor de filosofía del derecho y
publicó en la editorial Jus, y después en la UNAM, unas lecciones en las que hacia una lúcida
defensa del iusnaturalismo.
Antonio Gómez Robledo reflexionó sobre la filosofía política y la filosofía del derecho, y
fue uno de los pilares del derecho internacional en México. También estudió aspectos de la filosofía
novohispana. Lo mismo hizo Bernabé Navarro, quien escribió un libro, ya clásico, sobre la
recepción de la filosofía moderna en México.
Connotados tomistas de centros eclesiásticos fueron los hermanos Méndez Plancharte,
Hermilo Camacho y los hermanos Castro Pallares. Lo mismo han sido José de Jesús Herrera y
Héctor Rogel. Otros tomistas reconocidos han sido Daniel Márquez Muro, profesor de lógica, y
Rafael Pulido, profesor de filosofía del arte.
En Argentina, han descollado los tomistas Octavio Nicolás Derisi, José Alfredo Casaubón,
Juan E. Bolzán, W. R. Darós, Guido Soaje Ramos, Héctor Hernández y Carlos I. Massini Correas.
En Chile, Juan Antonio Widow, Mirko Skarica y Ciro Sehmidt Andrade. En Perú, Antonio Peña
Cabrera. En Brasil, Miguel Reale y Estanislaus Ladusans.
Beuchot, Mauricio. El tomismo en el México del siglo XX, UNAM, México, 1996.
Sanabria, José Rubén y Mauricio Beuchot. Historia de la filosofía cristiana en México, UIA,
México, 1994.
(Véase: Escolástica).
(MBP)
*
NORMALIDAD FILOSÓFICA
.
.
. Término con el cual Francisco Romero declara el ingreso y el ejercicio de la filosofía en América
como función ordinaria de nuestro común cauce cultural al lado de las otras actividades del
intelecto. En Latinoamérica el uso de este término varía, para algunos pensadores expone el inicio
de la madurez intelectual latinoamericana. Para otros implica el alejamiento de un reflexionar desde
y sobre nuestra realidad.
Formulada por Francisco Romero (1891-1962), la normalidad filosófica es expuesta por
primera vez en 1934. En esa ocasión aborda el tema del establecimiento de un clima filosófico en
América. Ambiente de creciente interés –en gran número de publicaciones y recintos extra
universitarios que promovían la elaboración filosófica– en Latinoamérica, no ya como la
meditación de unos pocos entendidos conscientes de la indiferencia circundante, tampoco como la
actividad exclusiva de unos cuantos hombres dotados de una vocación capaz de mantenerse firme a
pesar de todo. En otro escrito (1940) agrega que debido a la relación entre los pensadores y el
intercambio frecuente de publicaciones, en nuestra espiritualidad la vocación filosófica había
llegado a adquirir conciencia de sí y buscaba su expresión, iniciándose “una amorosa vuelta sobre el
pasado” (1940: 131). Este hecho para Romero indicaba una invitación a reflexionar sobre temas
más amplios, sobre el curso total de nuestra cultura y los caminos de la espiritualidad de América.
Romero indica que la normalidad filosófica sobrevino cuando “grupos de estudiosos se ponen al
trabajo resueltos a apropiarse los resultados del esfuerzo anterior y a agregar, si son capaces, una
partícula propia” (1934: 131). Para este autor ese grupo de pensadores fueron “Fundadores”
hombres quienes estudiaron y difundieron el conocimiento de los temas filosóficos. Sin embargo, la
normalidad filosófica como la entendía Francisco Romero, como conocimiento y actividad cultural
de los diversos grupos sociales en Latinoamérica, no se ha consolidado.
Respecto a la recepción en Latinoamérica, este término ha servido tanto para afirmar como
para negar la existencia de una filosofía latinoamericana. Todo depende de cómo es interpretada la
normalidad filosófica de la que hablaba Francisco Romero. Mientras que algunos han afirmado que
no es posible alcanzar la normalidad debido a las condiciones de dependencia socio-económica,
como el peruano Augusto Salazar Bondy (1925-1974), otros opinan que la normalidad filosófica
atestigua el inicio de una actividad profesional, a la manera del mexicano Luis Villoro (1922).
Para el argentino-mexicano Horacio Cerutti (1950) el uso de este término en la filosofía de
América Latina como guía ideal para el filosofar entre nosotros ha sido acrítico. Para este autor la
propuesta de Romero implica una “normal actividad europeizante entre nosotros” (1986:92). Así, la
normalidad filosófica entraña que el americano debe reflexionar como un europeo, pero en suelo
americano. Un buen ejemplo de tal actividad es la experiencia de 1929 con la fundación de la
Sociedad Kantiana de Buenos Aires. Para Cerutti el ejercicio de la normalidad filosófica a la
Romero significa el inicio de una radical separación del ejercicio de la filosofía respecto a la esfera
del pensamiento de la realidad social y la acción política, quedando ambas asentadas como prácticas
incompatibles.
El mexicano Leopoldo Zea (1912), en un escrito en honor del ilustre maestro argentino,
señala que Romero estaba lejos de confundir la normalidad filosófica con el filosofar mismo. Así,
apunta: “Es esta normalidad precisamente, la que va a permitir que el filosofar solitario, aislado, de
nuestros pensadores, cobre actualidad, y se vea en él la autenticidad que debe ser propia del
auténtico filosofar o reflexionar sobre la realidad en que se encuentra inserto todo filósofo” (1986:
177). Para Zea la normalidad filosófica implica el establecimiento de un clima filosófico que
prepara el terreno para el desarrollo de una filosofía que ha de partir de sí misma, que no sea pura
actividad profesional aunque necesite de la profesionalidad. De este modo, destacar el peculiar
sentido de nuestro filosofar es la tarea que nos toca en turno. Una filosofía, que sin dejar de ser
universal, estará asentada en esta nuestra peculiar y concreta realidad, como lo está todo filosofar.
Ardao, Arturo. “Bello y el concepto de fundadores de la filosofía latinoamericana”, en
Revista de Historia de las Ideas, Casa de la Cultura Ecuatoriana-CELA de la PUCE, 1982, 2 época,
núm. 3. Cerutti Guldberg, Horacio. “Filosofía latinoamericana e historia de la filosofía” (1983), en
Hacia una metodología de la historia de las ideas (filosóficas) en América Latina, Universidad de
Guadalajara, Guadalajara, 1986. Romero, Francisco. “Palabras a Manuel García Morente sobre la
normalidad de la filosofía” (1934), en El hombre y la Cultura, Editorial Losada, Buenos Aires,
1950. Romero, Francisco. “Tendencias contemporáneas en el pensamiento hispanoamericano”
(1942), en Sobre la filosofía en América, Editorial Raigal, Buenos Aires, 1952. Zea, Leopoldo.
“Romero y la normalidad filosófica latinoamericana”, en Francisco Romero, maestro de la filosofía
latinoamericana, Sociedad Interamericana de Filosofía, Caracas, 1983.
(Véase: Fundadores, Patriarcas).
(RMM)
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OOOOOOOOOOOOOOOO
*
OBJETO DE LA FILOSOFÍA
.
.
.
. Ignacio Ellacuría, el filósofo vasco-salvadoreño asesinado en San Salvador en 1989, se sitúa en la
tradición filosófica que llama objeto de la filosofía “a falta de mejor término” a aquello que
constituye el tema central de una determinada filosofía o metafísica, con lo que la filosofía se
diferencia de otros tipos de saber desde esa identificación que inicia como ya hemos dicho con una
indefinición: la filosofía no sólo no sabe cómo es aquello de que trata, sino que tiene que hacerse
cuestión inicial de qué es lo que va a tratar o, al menos, de qué es concretamente aquello que quiere
estudiar.
El esclarecimiento del objeto de la filosofía –que como resultado de la larga labor filosófica
de Ellacuría conduce a la grave afirmación de que ese objeto es la “realidad histórica”– no puede
ser el inicio de la filosofía, sino que tan sólo puede sostenerse al final de una larga y penosa
reflexión.
No es un capricho ni un a priori dogmático. Ha sido labor de la historia de la filosofía
misma, que paulatinamente ha ido descubriendo y mostrando dónde y en qué forma se da la
realidad por antonomasia, dónde se da la mayor densidad de lo real. En su importante libro póstumo
Filosofía de la realidad histórica señala: “Los que sostenían que la persona humana como realidad
metafísica era el summum de la realidad; los que sostenían que lo era la existencia humana o la vida
humana; los que defendían que era la historia... todos ellos se acercaban a la definición del objeto de
la filosofía como realidad histórica” (1990, 42).
Ellacuría no tuvo tiempo para hacer un desarrollo integral de estas tesis; sin embargo, aclaró
qué es lo que quiso decir con ellas y en qué se fundamentan esas ideas. Las principales aclaraciones
son tres:
a) En primer lugar, Ellacuría indica que por “realidad histórica” no entiende lo que pasa en
la historia, ni siquiera la serie ordenada y explicada del discurrir histórico. Por consiguiente, no dice
que la filosofía haya de ser lo que ha sólido entenderse por filosofía de la historia. Precisamente
para evitar este equivoco no se habla de historia, sino de realidad histórica. ¿Qué entiende entonces
Ellacuría por realidad histórica? Él mismo lo aclara:
Ya hemos sostenido en las tesis anteriores que la realidad intramundana constituye una totalidad
dinámica, estructural y dialéctica. Esa única totalidad es el objeto de la filosofía. Lo que ocurre es
que esa totalidad ha ido haciéndose de modo que hay un incremento cualitativo de realidad, pero de
tal forma que la realidad superior, el “más” de realidad, no se da separada de todos los momentos
anteriores del proceso real, del proceso de realidad, sino que, al contrario, se da un más dinámico de
realidad desde, en y por la realidad inferior, de modo que ésta se hace presente de muchos modos y
siempre necesariamente en la realidad superior. A este último estadio de la realidad, en el cual se
hacen presentes todos los demás es al que llamamos realidad histórica: en él, la realidad es más
realidad, porque se halla toda la realidad anterior, pero en esa modalidad que venimos llamando
histórica. Es la realidad entera asumida en el reino social de la libertad. Es la realidad mostrando sus
más ricas virtualidades y posibilidades, aún en estado dinámico de desarrollo, pero ya alcanzado el
nivel cualitativo metafísico desde el cual la realidad va a seguir dando de sí, pero ya desde el mismo
subsuelo de la realidad histórica y sin dejar ya de ser intramundanamente realidad histórica (1990:
42-43, subr. vfg).
b) En segundo lugar, Ellacuría acepta que podría discutirse si ese summum de realidad no es
más bien la persona o la vida humana o la existencia, etcétera. Desde luego, ha de aceptarse que una
consideración de la realidad histórica que desviara o hiciera perder su especificidad a la persona
humana, a la vida, a la existencia, etcétera, perdería de vista el objeto pleno de la filosofía, porque
entonces ese objeto quedaría disminuido, simplemente porque en él no entraría formal y
específicamente una forma de realidad, que en algún sentido es la máxima manifestación de la
realidad.
En esa misma argumentación, Ellacuría aclara que por difícil que sea su realización, la
filosofía que él propone y tiene por objeto la realidad histórica, no pretende menoscabar ese
específico summun de realidad que es la persona. Y aunque las relaciones entre historia y persona
sean mutuas pero no unívocas, parecen más englobantes las de la historia (1990: 44).
c) Finalmente, en tercer lugar, Ellacuría responde cómo se podría justificar metafísicamente
esta opción de la realidad histórica como objeto de la filosofía. La respuesta ya ha sido esbozada
antes y podría sintetizarse diciendo que la justificación sería que la filosofía debiera estudiar la
totalidad de la realidad en su unidad más englobante y manifestativa, y que la realidad histórica es
esa unidad más englobante y manifestativa de la realidad.
Ellacuría hace una crítica de todo idealismo, desde sus manifestaciones en los presocráticos
hasta sus expresiones contemporáneas, expresiones cercanas en uno u otro sentido a lo que Zubiri
pensaba como subjetivismo idealista (1990: 45).
Estos son los pivotes sobre los cuales se inicia la búsqueda de una filosofía que intente decir
lo que es la realidad últimamente y lo que es la realidad como un todo. Cómo repercutirá esta nueva
concepción del objeto en la estructuración misma de las categorías filosóficas es un problema grave
que tiene alcances monumentales y hay un carácter social en esa tarea.
Ellacuría, Ignacio. “Universidad y política”, en ECA, núm. 383, San Salvador, 1980, pp.
807-824; Zubiri, filósofo teologal, Vida nueva, Madrid, 1980, núm. 1249; “El testamento de Sartre”,
en ECA, núms. 387-388, San Salvador, 1981, pp. 43-50; “El objeto de la filosofía”, en ECA, núms.
396-397, San Salvador, 1981; “La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente”, en Razón y fe,
Madrid, 1981, núm. 995, pp. 126-139, Reproducido, en Xavier Zubiri, siete ensayos de antropología
filosófica, Universidad de Santo Tomás, Bogotá, 1982; “Universidad derechos humanos y mayorías
populares”, en ECA, núm. 406, San Salvador, 1982, pp. 791-800; “La desmitificación del
marxismo”, en ZCA, núms. 421-422, San Salvador, 1983, pp. 921-930; “Aproximación a la obra
filosófica de Xavier Zubiri”, en Zubiri 1889-1983, I. Tellechea Idígoras (ed.), Vitoria, 1984, pp. 3766; “Función liberadora de la filosofía”, en ECA, 1985, núms. 435-436, San Salvador, pp. 45-64;
“La superación del reduccionismo idealista en Zubiri”, en ECA, núm. 477, San Salvador, 1988, pp.
633-650; Filosofía de la realidad histórica, UCA editores, San Salvador, 1990; “El desafío de las
mayorías pobres”, en ECA, 1990, núm. 436, pp. 1075-1080.
(Véase: Filosofía de la liberación, Realidad histórica).
(VFG)
*
ORIGINALIDAD
..
.
. La búsqueda de la peculiar expresión del y de lo latinoamericano, sin negar la universalidad y al
abordar los problemas que nos plantea nuestra circunstancia, dará por resultado un producto sostén
de un espíritu autónomo, de una cultura y filosofía definidas.
A fines del siglo XIX, el uruguayo José Enrique Rodó (1871-1917) en El americanismo
literario (1895), desde la literatura previene contra los riesgos de un regionalismo infecundo. Así, –
según él– la originalidad no era incompatible con la universalidad. Conocer y practicar cualquier
tipo de aportes literarios sin importar cuál fuere la fuente de inspiración era valioso siempre y
cuando fuese un eficaz instrumento de labor civilizadora.
El argentino Francisco Romero (1891-1962) señaló que en el siglo XX en nuestra
espiritualidad la vocación filosófica había llegado a adquirir conciencia de sí. Ello implicaba una
búsqueda de la peculiar expresión americana; una amorosa vuelta hacia el pasado: “Toda
autociencia, al averiguar lo que se es, plantea con ello un problema de orígenes, pregunta de dónde
se viene” (1940: 131).
En el intento por describir la originalidad en la cultura mexicana, Samuel Ramos (18971959) desarrolló en 1934 las bases para la comprensión y desarrollo de la originalidad. Ramos
abordó los problemas que acarreaba el establecimiento de un nacionalismo con intenciones de
romper todo lazo con la cultura europea. Así escribía: “Para creer que se puede en México
desarrollar una cultura original sin relacionarnos con el mundo cultural extranjero, se necesita no
entender lo que es la cultura” (1990: 145). La cultura original mexicana no debía pensarse como
distinta de las demás: “Entendemos por cultura mexicana la cultura universal hecha nuestra, que
viva con nosotros, que sea capaz de expresar nuestra alma” (1990: 146).
Para el uruguayo Arturo Ardao (1912) la originalidad no debía limitarse a ser filosofía de lo
americano por importante que esto fuese. En 1963, señaló que en Latinoamérica se habían
desarrollado dos quehaceres filosóficos, la filosofía de lo americano (meditación sobre la propia
realidad), y filosofía americana (reflexión sobre los temas filosóficos tradicionales). Ambos, en
igualdad de importancia, justificantes para fincar nuestra originalidad filosófica.
La originalidad de la filosofía latinoamericana tuvo un fuerte cuestionamiento por parte del
peruano Augusto Salazar Bondy (1925-1974). Para este autor la originalidad consistía en
“construcciones conceptuales inéditas y de valor reconocido” (1968: 100); indica el aporte de ideas
y planteos nuevos en mayor o menor grado, discernibles como creaciones y no como repeticiones
de anteriores doctrinas. Para este autor el problema de nuestro filosofar se debía a la inautenticidad
de nuestra cultura y ello debido a nuestra situación de dependencia.
El venezolano Ernesto Mayz Vallenilla (1925) empleaba la fenomenología de vertiente
heideggeriana y consideraba a la cultura en términos ontológicos. Para este autor, nuestra cultura y
filosofía, es decir, el ente, la entidad en América, se fundaría históricamente en una “expectativa”
del hombre americano por llegar a ser la expectativa de una determinada originalidad de lo que se
considera como propio. La expectativa consistía en la esperanza de conseguir algo en alguna
eventualidad que se prevé. Así, nuestro presente resultaría ser un esencial “no ser siempre todavía”.
La originalidad para el mexicano Leopoldo Zea (1912) no implicaría la creación de nuestros
y extraños sistemas, sino en dar respuesta a problemas que en una determinada realidad y tiempo se
han originado. Así, originalidad seria hacer de lo ya existente algo distinto. En Zea ser original es
ser capaz de recrear el orden existente, partir de sus innumerables posibilidades de reacomodo y
reajuste.
En México Mario Magallón (1946) señala sobre la originalidad en América Latina la
vinculación entre la Historia de las Ideas y la Filosofía de la Historia Americana y muestra los
aspectos que consolidan nuestra peculiaridad. Este autor apunta que la filosofía es renovación y
creación, la cual no se puede conformar con lo realizado por antiguos o modernos filósofos, ni por
categorías o términos que son a veces poco claros. Entonces, si filosofar es encontrar nuevas
soluciones, nuestra originalidad ha consistido en analizar y asimilar lo más valioso de la filosofía,
sin asomo de imitación o autocolonización cultural.
Ardao, Arturo. Filosofía en lengua española, Alfa, Montevideo, 1963. Magallón Anaya;
Mario. Dialéctica de la filosofía latinoamericana. Una filosofía en la historia, UNAM-CCyDEL,
México, 1991, col. 500 años después. Mayz Vallenilla, Ernesto. “El problema de América. (Apuntes
para una filosofía americana)”, en Anuario de filosofía de la Facultad de Humanidades y Educación,
Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1957, 2 ed. Ramos, Samuel. “El perfil del hombre y la
cultura en México” (1934), en Obras Completas, (Nueva biblioteca Mexicana 41), UNAM, México,
1990. Romero, Francisco. “Sobre la filosofía en Iberoamérica” (1940), en filosofía de la persona y
otros ensayos de filosofía, (Biblioteca Contemporánea), Losada, Buenos Aires, 1944. Salazar
Bondy, Augusto. ¿Existe una filosofía hispanoamericana?, Siglo XXI, México, 1968. Villoro, Luis.
“Sobre el problema de la filosofía latinoamericana”, en Cuadernos Americanos, Nueva Época, núm.
3, vol. 3, mayo-junio de 1987. Zea, Leopoldo. Filosofía Latinoamericana, ANUIES, México, 1976.
(Véase: Historia de las ideas, Influencia, Paralelismo, Imperialismo de las categorías).
(RMM)
*
PPPPPPPPP
*
PANAMERICANISMO
..
..
. Modelo de ideología de integración económica, política y cultural de los países americanos bajo la
hegemonía de Estados Unidos, de conocida inspiración monroísta, en definida oposición al
latinoamericanismo de raíz bolivariana que sólo abarcaba en sus inicias la unidad entre las
repúblicas hispanoamericanas, y con el cual suele confundirse en su aplicación terminológica
siendo conceptos muy diferentes. Para salvar esa diferencia sustancial se han apelado a diversos
procedimientos, como llamar “old” al latinoamericanismo que va desde el Congreso de Panamá
(1826) hasta la primera Conferencia Panamericana (1889-90), llamado “new”.
José Martí dedicó numerosas y certeras crónicas críticas al panamericanismo en su
nacimiento, en las cuales deslindó el contenido de dichos conceptos.
El movimiento integracionista panamericano fue propiciado por Estados Unidos desde 1881,
cuando James G. Blaine advino a la Secretaria de Estado bajo la presidencia de James Garfield. El
término apeló al prefijo griego para sugerir la unión de los países americanos a imitación de otras
corrientes unionistas puestas de moda en Europa, como el paneslavismo (1846) y las que le
siguieron, panlatinismo, pangermanismo y otras. El término apareció por vez primera en 1882 en
The Evening Post de Nueva York. Se popularizó en la prensa en las noticias provocadas por la
Conferencia Internacional Americana celebrada en Washigton (1889-1890).
El panamericanismo, a diferencia de las corrientes precedentes, no contó en su apoyo con el
fondo lingüístico, étnico y cultural común. Su base estuvo en las propuestas de una unión aduanera
y un tratado de arbitraje, además de otros mecanismos de orden mercantil (moneda de plata de uso
forzoso y común, unificación de pesos y medidas, regulaciones aduaneras, políticas, sanitarias,
subsidio de líneas navieras y ferroviarias, creación de un banco interamericano, etcétera) destinadas
a fomentar un modelo para crear un bloque comercial de exclusividad. Bajo la bandera del libre
comercio regional se propendía a un proteccionismo que excluiría a los europeos.
Ese movimiento dio origen primero a la Unión Panamericana y, con posterioridad a la
Segunda Guerra Mundial, a la Organización de Estados Americanos que de cierta manera adaptaron
los perfiles originales a las diversas coyunturas históricas. Por intermedio de esos instrumentos
institucionales se dio vida y se modificaron los proyectos matrices, sin abandonar el papel rector de
los intereses geopolíticos de Estados Unidos. La llamada Iniciativa de las Américas (1990) y la
Cumbre Americana (1994) han estado enmarcadas en este proceso histórico-ideológico al cual no
han sido ajenos los grupos de poder dominantes, e implicados con los intereses foráneos, de
América Latina.
Aguilar Monteverde, Alonso. El panamericanismo; de la doctrina de Monroe a la doctrina de
Johnson, México, 1965. Glinkin, Anatoli. El latinoamericanismo contra el panamericanismo,
Moscú, 1984. Hernández-Solis, Luis. El panamericanismo, una moderna interpretación, s/l, 1944.
Inman, SamueI. Problems in Panamericanism, Nueva York, 1925. Liévano Aguirre, Indalesio.
Bolivarismo y monroísmo, Bogotá, 1969. Lockey, Joseph B. Orígenes del panamericanismo,
Caracas, 1976. Martínez, Ricardo. El panamericanismo, doctrina y práctica imperialista, Buenos
Aires, 1957. Martínez Froga, Pedro. El panamericanismo y su evolución, La Habana, 1924. Morales
Pérez, Salvador K. Primera Conferencia Panamericana. Raíces del modelo hegemonista de
integración, México, 1994. Quesada, Ernesto. Primera Conferencia Panamericana, Buenos Aires,
1919.
(Véase: Bolivarismo, Confederación, Eutopía, Indoamérica).
(SEMP)
*
PARALELISMO
. ..
.
. De paralelo y ésta del vocabulario de la geometría: líneas rectas equidistantes en todos sus puntos.
Relación que implica cierto grado de semejanza en la estructura de obras o en el desarrollo del
pensamiento de autores o movimientos filosóficos, cada uno de los cuales es, al menos,
relativamente independiente del otro.
El término paralelismo (y paralelo) constituye una importante categoría historiográfica,
aunque poco utilizada, para la historia de la filosofía y de las ideas filosóficas en América Latina.
Como queda indicado, las condiciones que permiten predicar un fenómeno de paralelismo
son la semejanza y la independencia.
Respecto al primer elemento, cabe aclarar que el paralelismo implica cierto grado de
similitud entre, al menos, dos obras o pensamientos. Se puede destacar la semejanza de contenidos
teóricos, de términos, de motivos o de fines. Dicha semejanza ha sido especialmente enfatizada
cuando se presenta entre un filósofo europeo y un filósofo latinoamericano, aunque puede aplicarse
en cualquier otra correlación.
Por otro lado, para afirmar una relación de paralelismo, no basta mostrar la semejanza de
pensamientos; es necesario, además, probar al menos una relativa independencia de uno respecto al
otro. Esto es, debe probarse que la constitución y/o el desarrollo de determinadas obras o
pensamientos se presenta sin que el uno haya tenido una relación significativa con el otro.
En la investigación historiográfica cabe la posibilidad de demostrar una completa
independencia, una total ausencia de relación entre autores o pensamientos semejantes; o, en caso
contrario, puede probarse que la relación entre los autores o pensamientos de referencia no implicó
una modificación significativa para cualquiera de ellos.
De este modo, aparece una de las primeras características propias del término paralelismo:
no privilegia a alguno de los elementos involucrados en la relación. Al contrario del uso del término
influencia, el cual, la mayoría de las veces admite la connotación de “semejanza en el
pensamiento”, la mayor parte de las veces implica el privilegio de uno de los elementos de la
relación como el que modifica al otro.
Así, el paralelismo, mientras que describe una situación de semejanza y de relativa
independencia, implica, por un lado, la imposibilidad de predicar una influencia entre pensamientos
y, por otro, limita el uso de categorías como “imitación”, “adaptación”, “trasplantación”, etcétera,
que a su vez suponen la existencia de un pensamiento determinante y de otro determinado.
Y así como en un sentido negativo el término paralelismo impide el uso indiscriminado de
otras categorías, también plantea, en un sentido positivo, nuevos problemas metodológicos e
historiográficos. En primer lugar encontramos el problema de la originalidad. En segundo, el
problema de la denominación.
En cuanto al primero, si dos obras o pensamientos son paralelos, entonces, por mayor que
sea la semejanza entre ellos, la independencia que priva en su relación implica que dichas
creaciones poseen una originalidad relativa a cada autor. Si se afirma un paralelismo aparece la
necesidad de determinar el grado de originalidad de cada autor, puesto que no puede atribuirse el
origen de las ideas a la relación con el pensamiento correlativo
En cuanto al segundo problema, el de la denominación, podemos indicar que, a pesar de la
semejanza que caracteriza a los pensamientos paralelos, no seria válido denominar a uno de los
términos de la relación en función del otro. Al contrario, requerirían de una denominación propia,
que tuviera como referente su situación particular. En general se ha optado por imponer nombres a
los movimientos filosóficos latinoamericanos en función de la “influencia”. Al afirmarse un
paralelismo el problema de la denominación alcanza un nuevo nivel de complejidad en función de
lo que hemos indicado previamente: la igualdad relativa que priva entre los miembros de la
relación, debido a la semejanza acompañada de independencia.
Como se puede deducir por lo dicho hasta este punto, a pesar del uso en extremo limitado
que se ha hecho del término paralelismo éste abre nuevas posibilidades a la investigación y a la
interpretación del pensamiento filosófico latinoamericano.
Soler, Ricaurte. Estudios sobre historia de las ideas en América, Imprenta Nacional, Panamá,
1960, especialmente los trabajo titulados “Presencia del pensamiento de la América Latina en la
conciencia europea”, “Justo Arosemena y el Positivismo Autóctono latinoamericano” y “el
pensamiento sociológico de Mariano Otero”.
(Véase: Influencia, Historia de las ideas, Originalidad).
(CLP)
*
PATRIARCAS.
. ..
.
.
Término que se ha utilizado como sinónimo de “fundadores”. Sin embargo, es más complejo que
este último, ya que patriarcas aduce más personalidad e importancia a algunos hombres por su
destacada injerencia en el desarrollo del ámbito no sólo filosófico sino también cultural de América
Latina.
Fue Francisco Romero (1891-1962) uno de los primeros autores del siglo XX en utilizar el
término patriarcas para designar algunas personalidades importantes en la historia del ámbito
cultural latinoamericano. Sin embargo, Romero nunca definió lo que él designaba con el concepto
de patriarcas. Así, uno de los casos más interesantes es la referencia al cubano Enrique José Varona
(1849-1933) al señalarlo como uno de los “patriarcas de la cultura en nuestra América” (1942: 12).
Con el mismo titulo designa al peruano Alejandro O. Deústua (1849-1945), al que describió como
“maestro y patriarca de la filosofía en el Perú” (1943: 77). Ahora bien, un aspecto a destacar es que
de las ocasiones en las que Francisco Romero escribió sobre los patriarcas una es por demás
significativa: la referencia a su mentor y amigo Alejandro Korn (1886-1936). Allí apuntó: “Korn es
ya un bien en nuestra cultura uno de nuestros patriarcas recientes (subrayado nuestro) y su presencia
tutelar ha de prolongarse sin término: así, todo tiempo venidero será de algún modo su tiempo”
(1947: 241). Con ello quiso dejar asentado que son los patriarcas hombres ilustres, que han existido
en nuestra historia desde la época de la Colonia.
El peruano Francisco Miró Quesada (1918) es, quizá, uno de los pensadores
contemporáneos que más ha utilizado el término de patriarcas. Este autor empleó el concepto para
fundamentar una periodización de la historia de las ideas filosóficas en Latinoamérica. Así, escribe:
“Desde los patriarcas hasta nuestros días, han transcurrido apenas tres generaciones” (1974: 41). Es
obvio que los patriarcas son los hombres que Romero designó con el titulo de Fundadores, mientras
que la siguiente generación para Miró Quesada es la que él llama “Forjadores”, en la que incluye a
Francisco Romero y Samuel Ramos (1897-1959). La tercera generación la dividió en dos grupos: 1)
Afirmativo, para quienes la filosofía debe abordar los temas de la propia realidad, y 2) Asuntivo, en
donde el trabajo consiste en hacer filosofía de carácter universal. Mientras que la cuarta generación
la integró con discípulos de la tercera. Años más tarde, este autor señaló en una nota a pie de página
que “Es difícil saber quién fue el creador de la denominación patriarcas, pero es, a todas luces
Francisco Romero quien contribuyó a su difusión y aceptación general” (1992: 206).
Por su parte, el uruguayo Arturo Ardao (1912) señaló: “En el fondo [Romero], concebía a
aquellos ‘patriarcas’ – expresión suya también – sólo como los fundadores de la lograda
normalidad, o en otras palabras, de lo que era su personal presente filosófico” (1982: 22). Se echa
de ver que para Ardao, fundadores y patriarcas son sinónimos. Para brindar consistencia a esta
equivalencia, Ardao se basa principalmente en dos párrafos de Romero, en donde este último
señala: “Desde la época de la Colonia no han faltado expresiones,, a veces sumamente interesantes
de la preocupación filosófica” (1952: 11), y más adelante al escribir Romero sobre la actividad de
los fundadores y su momento histórico, observó que: “las (corrientes) que las precedieron, habían
contado con algunos de los hombres más eminentes de nuestro pensamiento filosófico y aun de toda
nuestra cultura: baste recordar, al lado de los nombre citados, los de un Bello, un Varela, un Luz y
Caballero, entre otros” (1952: 13). Para Ardao, estas citas expresan que los fundadores o patriarcas
si bien en forma de excepciones o casos aislados existieron ya en la época de la Colonia.
Debido a la coincidencia entre Miró Quesada y Arturo Ardao, de comprender como
sinónimos a patriarcas y fundadores, es justo señalar que esa interpretación puede modificarse con
el fin de mostrar la acepción más propia y más sólida del concepto patriarcas. Si se revisan las citas
con las que Romero designa a los patriarcas, se podrá comprender que precisamente a aquellos
grandes hombres que existieron desde la Colonia, se les puede comprender mejor con este concepto.
Por otra parte, cuando Romero usa el término patriarcas, además de hacer referencia al aspecto
fundacional de la filosofía, denota la importante contribución en el desarrollo de la cultura en
general de América Latina. De ahí que Romero destaque algunas personalidades sobre otras, como
la de Alejandro Korn, la de Enrique José Varona, la del venezolano Andrés Bello (1781-1865), la
del cubano Luz y Caballero (1800-1862), que no sólo difundieron la filosofía, sino influyeron
grandemente en el desarrollo de sus países y de América Latina.
Ardao, Arturo. “Bello y el concepto de ‘fundadores’ de la filosofía latinoamericana”, en
Revista de historia de las ideas, CCE-CELA de la PUCE, 2 época, núm. 3, 1982. Miró Quezada,
Francisco. Despertar y proyecto del filosofar latinoamericano, FCE, México, 1974. Romero,
Francisco. “Tiempo y destiempo de Alejandro Korn”, en filosofía de ayer y de hoy, Argos, Buenos
Aires, 1947. Romero, Francisco. “Tendencias contemporáneas en el pensamiento
hispanoamericano” (1942), en Sobre la Filosofía en América, Raigal, Buenos Aires, 1952.
(Véase: Fundadores, Normalidad filosófica).
(RMM)
*
PENSAMIENTO.
. ..
. Con este término y en el ámbito latinoamericanista, se ha entendido lo que se tiene en mente
cuando se reflexiona con el propósito de conocer algo, o entender algo, o cuando se delibera sobre
algo, para tomar una decisión. Por pensamiento entenderemos, más precisamente, lo que contiene o
aquello a que apunta un acto u operación intelectual llevada a cabo por un sujeto, lo cual puede ser
una imagen, un concepto o una entidad abstracta y que puede ser comunicable y expresable. Por
ello se puede decir que el pensamiento es una forma particular del conocimiento que participa de la
ciencia y de la filosofía, pero no es reductible ni a una ni otra.
Cuando hablamos, más específicamente, de pensamiento filosófico hispanoamericano nos
estamos refiriendo a una modalidad particular que emplea formas y métodos filosóficos y
científicos. Es un pensamiento que se vincula a una lengua por la que se significa y expresa y le da
unidad. El pensamiento filosófico, sin embargo, desde la concepción de José Gaos, no tiene por
fondo los objetos “sistemáticos y trascendentes de la filosofía” sino los “inmanentes”, humanos, que
por su propia naturaleza no se presentan como los eternos temas posibles de un sistema, sino como
problemas de las “circunstancias”, de la historicidad de los hombres, es decir, de las de lugar y
tiempo y por lo mismo de resolución inmediata y urgente (Gaos, 1955: 2).
Pensamiento filosófico hispanoamericano es común a todo otro pensamiento, como el
francés, inglés, italiano, argentino, etcétera, en cuanto a que sus ejes rectores son la “lengua” y la
historia. Esto lleva a la necesidad de hacernos una idea de la filosofía que permite la innovación, o
sea la historicidad de la misma, y que no le admite quedar fosilizada por su pasado. Es el problema
en el fondo de la unidad y la pluralidad de la filosofía, de cuya resolución depende el que pueda
haber una filosofía en lengua española. De lo que trata es, pues, de no confinar a la filosofía en
ciertas formas pasadas o de dejar abierta la posibilidad de ciertas formas en el futuro. “En suma, a la
filosofía se le impone (...) estudiar nuestra vida con su radical historicismo de los principios, de la
filosofía; con su historia, de los principios, de la filosofía en primer término, la historia que es la
realidad de la historicidad humana (...)” (Gaos, 1990: 33).
Arturo Andrés Roig, coincidente en muchos sentidos con el filósofo español José Gaos,
señala que para la constitución de un pensamiento filosófico se requiere asumir las pautas propias
de ese pensar. O sea, aceptar una forma de “convenio” respecto de lo propuesto, en este caso
particular la organización de un valor de “programa”, es un tipo de “a priori” diferente del formallógico de carácter kantiano. “Ese valor se muestra en su plenitud si pensamos que el filosofar es una
función de la vida y que la vida humana no es algo dado, sino algo por hacerse, por parte de quien
la va viviendo, y que implica formas de deber ser en relación con la naturaleza eminentemente
teleológica de la misma. Este tipo de “a priori” no supone un sujeto puro de conocimiento, sino que
parte de otra comprensión de la “subjetividad” (Cfr. Roig, 1981: 13). Es una “subjetividad”,
encarnada, enraizada en la realidad sociohistórica, cuya categoría fundamental es la temporalidad en
cuanto historicidad.
El pensamiento filosófico lleva a la afirmación de un sujeto y de un “nosotros”, más lleno de
posibilidades que la tradicional historia de la filosofía.
El “nosotros” hace posible la afirmación de nosotros los latinoamericanos, identificación
que especifica y diferencia, para reconocernos como “latinoamericanos”. Esto lleva a la afirmación
a la vez de una forma de pensar. Se trata de señalar las características del pensamiento
hispanoamericano, que por si mismo expresa una manera propia de producir conocimiento, que no
necesariamente coincide con las tradicionales formas de producir filosofía. Por ejemplo, es
ametafisico, asistemático, ensayístico, utópico, estético, pedagógico, político, literario, epistolar,
periodístico, emotivo y en muchos sentidos ideológico.
En la perspectiva de la filosofía por excelencia, el “pensamiento filosófico
hispanoamericano” no seria filosofía, si acaso, una expresión bella de escribir, literatura, en la
medida en que en nada se semeja a las grandes obras de filosofía sistemática de la tradición
occidental. Empero, esto es sólo un modo de asumir una posición ahistórica respecto a ella,
característica propia de las filosofías metafísicas y sistemáticas. Todo depende de la posición y la
tradición desde donde se juzgue.
En un segundo horizonte de reflexión se afirma que el pensamiento hispanoamericano es
filosofía, aunque sus obras no se parezcan a las grandes obras, en la medida que los dictámenes
acerca de la naturaleza y valor de los productos de la cultura, como de la filosofía, se revelan a
partir de las posiciones históricas.
Aquel que se emita o al que se adhiera acerca de la naturaleza y valor del pensamiento
hispanoamericano, implicará una de estas posiciones o será consecuencia de ella. La posición
metafísica, sistemática y metódica no puede menos de ver en el pensamiento hispanoamericano una
máxima distanciación del pensamiento relativamente a la filosofía. La posición alternativa podría
llegar a ver en él una manifestación de la filosofía hasta de relieve singular (Gaos, 1990: 97-98).
El tema pensamiento filosófico hispanoamericano se concibe como el mismo en su pasado,
presente y futuro; y el pasado será lo que decida el presente y el futuro. La solución depende de la
conceptuación que él hace de sí mismo y de su historia.
Gaos, José. Antología del Pensamiento de Lengua Española en la Edad Contemporánea,
Universidad Autónoma de Sinaloa, México, 1982. Gaos, José. Pensamiento de Lengua Española.
Pensamiento Español, UNAM, México, 1990. Roig, Arturo Andrés. Teoría y Crítica del
Pensamiento Latinoamericano, FCE, col. Tierra Firme, México, 1981. Soler, Ricaurte. El
Positivismo Argentino. Pensamiento filosófico y sociológico, UNAM, México, 1979. Zea,
Leopoldo. Pensamiento latinoamericano, Ariel, col. Demos, México, 1996.
(Véase: Historia de las Ideas, Filosofía latinoamericana, Imperialismo de las categorías).
(MMA)
*
POBRE
. ..
.
El rasgo que mejor define a la Teología de la liberación latinoamericana y su aportación más
decisiva a la teología en general es el haber situado la causa del pobre como perspectiva del
discurso teológico; en palabras de Leonardo Boff: “La teología de la liberación ha tenido el mérito
de situar a los pobres, su sufrimiento y su causa como centro de la reflexión. A partir de los pobres,
el mensaje de Jesús aparece como buena noticia. La perspectiva de los pobres nos permite rescatar
la imagen de Dios como Dios de vida, de Jesús como liberador, del Espíritu como principio de
libertad, de la Iglesia como pueblo de Dios” (Concilium, 129, 1988: 192-193).
El principio de opción por los pobres con una especial carga axiológica ha significado un
reto en los ámbitos cristianos de nuestros países, motivando al hombre creyente a asumir una actitud
ante el fenómeno escandaloso y mayoritario que presentan los pobres en Latinoamérica. Este modo
de implicar, en una unidad, fe y vida, Evangelio-liberación, ha traído en América Latina la
expansión de una eclesiología, que pretende ser novedosa, es decir, una iglesia que surge con el
aporte de la fe de los pobres. A los contenidos que la tradición ha asignado a este concepto, la
teología de la liberación ha privilegiado algunos, llegándose a afirmar que lo innovador en este caso
se trasluce en una visión del pobre, básicamente, como sujeto histórico nuevo, dotado de fuerza
histórica, facultad evangelizadora e iniciativa de cambio suficientes, con vistas a su mejor
desenvolvimiento en un orden social distinto, donde la injusticia y la desigualdad no tengan lugar.
Así, los pobres han irrumpido en la conciencia humana y en la conciencia cristiana, lo que ha
permitido una nueva forma de hacer teología, que partiendo de una fe que, al mismo tiempo que es
vivida y pensada, se objetiva en un quehacer eclesial de solidaridad con los desposeídos; teniendo
en cuenta las circunstancias de miseria y opresión reinantes en América Latina la teología de la
liberación ha convertido el quehacer de solidaridad en uno de los problemas centrales de su
reflexión teológica, o sea, ha asumido el grave desafío que constituye la pobreza, a través de una
especial identificación con el sujeto que la experimenta y padece en carne propia. Ha sido, sobre
todo Gustavo Gutiérrez quien ha puesto de relieve esa “fuerza histórica” de los pobres en la
sociedad y en la Iglesia (1979). La teología latinoamericana ha entendido al pobre como el “lugar
teológico” condicionante de toda la síntesis cristiana. Es ahí donde se encuentra la innovación
metodológica y la variación temática de la Teología Latinoamericana. Más aún, la praxis eclesial y
la reflexión teológica orientadas por la opción por los pobres marcan un cambio decisivo en el
devenir histórico del cristianismo. Con esta opción por los pobres se ha producido la gran y
necesaria revolución copernicana en el seno de la Iglesia universal; con ella se define un nuevo
lugar histórico-social desde el que la Iglesia desea estar presente en la sociedad y construirse a si
misma, saber, en medio de los pobres, los nuevos sujetos de la historia (Cfr. Boff, 1981). La
reflexión ético-teológica forma parte de ese gran proyecto de reformular el mensaje cristiano desde
la opción por los pobres, al afirmar que el pobre es el “lugar ético-teológico”. Sin embargo, al decir
que el pobre es el “lugar ético-teológico” preferente, no se quiere afirmar que él sea la fuente
constitutiva ni la fuente cognoscitiva de la moral, sino el ámbito de la realidad en que primaria y
fundamentalmente acaece la auténtica moralidad. La condición del pobre, en cuanto condición
pobre, es el lugar privilegiado en el que se manifiesta la sensibilidad ética y en el que surge la praxis
moral. Tanto la sensibilidad ética como el empeño moral pasan siempre por el tamiz de la situación
en la que vive el pobre. Esta opción por el pobre no rechaza la sabiduría moral acumulada a lo largo
de la historia, significa que el lugar preferente desde donde se vive y se formula la ética es la
realidad del pobre; sin embargo, vivir y formular la moral desde el pobre no supone reducir el tema
ético a la realidad de la pobreza, tampoco se trata de plantear la moral con la rígida metodología de
una “opción de clase”, al estilo del marxismo de la ortodoxia dogmática y de la escolástica leninista.
La opción por el pobre no hace de los pobres una “clase privilegiada”, portadora única del devenir
histórico y con pretensiones de dictadura imperialista. Los intereses de los pobres no han de ser
interpretados como “intereses de clase” en permanente conflicto con otras clases opuestas. La
preferencia por el pobre es criterio moral en un sentido primordial, no anula las estructuras formales
de la ética ni reduce el contenido de la moral al tema del pobre, ni hace de los intereses de éstos una
opción de clase. Así, esta manera de entender la opción por los pobres conduce a un
replanteamiento radical de la moral. La estructura formal y los contenidos concretos del universo
ético quedan transformados desde su raíz; así, la ética de la liberación brota de la “indignación
moral”; la praxis liberadora tiene una dimensión pasional o pática. Cuando la estimación moral está
marcada por la preferencia del pobre, detecta la injusticia estructural creando así un resorte
incontenible de praxis liberadora. El criterio de la praxis liberadora se convierte en la sensibilidad
ética omnipresente que orienta el discurso teológico-moral sobre los problemas concretos. Este
criterio de la praxis liberadora puede ser reformulado de varios modos: para A. Fierro, se concreta
en la liberación del hombre y en la humanización del medio: “recta práctica es aquella que cumple
con la vocación de toda práctica: liberar al hombre y humanizar el medio” (1979: 185). Para E.
Dussel, es la trascendentalidad radical del otro en cuanto pobre y oprimido; trascendentalidad que
se concreta en el “criterio absoluto de la ética: ¡Libera al pobre, al oprimido!” (1981: 525). Para P.
Richard, en la promoción de la vida del pobre frente a la muerte impuesta por el dominador: “El
criterio fundamental para el discernimiento ético es la vida humana del hombre real concreto”
(1982: 109).
Ellacuria, Ignacio, “Pobres”, en Floristan, Casiano Tamayo, Juan José (eds.). Ellacuria,
Ignacio. Conceptos fundamentales de pastoral, Cristiandad, Madrid, 1983. Lois, Julio. Teología de
la liberación: opción por los pobres, IEPALA; Madrid, 1986. Pixley, José y Boff, Clodovis. Opción
por los pobres, Paulinas, Madrid, 1987. Varios autores. La irrupción del pobre en la sociedad y en la
Iglesia, Desclée, Bilbao, 1981.
(Véase: Alteridad, Filosofía de la liberación, Mayorías populares).
(MASO)
*
POÉTICA.
. ..
.
En el ámbito de América Latina, podemos precisar lo que significa poética. A partir de su contacto
con Europa, la realidad latinoamericana está fundada en la síntesis, y nuestra literatura recoge la
herencia de las tradiciones prehispánica, española y africana. Pero así como ocurrió dentro de los
aspectos sociales, políticos, económicos y culturales, en el campo artístico en general quedó
marcada la huella del colonialismo y la dependencia hacia el exterior. Será hasta fines del siglo XIX
que estas naciones funden su verdadera tradición literaria con la aparición de la poética modernista,
que asume para sí el apuntalamiento de una expresión legítima y particular de Latinoamérica. Hasta
entonces (como sucedió en el Romanticismo) lo más osado que se intentó fue situar en el paisaje
latinoamericano temas y situaciones propias de las modas literarias europeas.
Como lo señala Paz, hablando de la “tradición de la ruptura”, el cooptar y, al mismo tiempo,
digerir y aclimatar formas y conceptos manejados por los escritores de avanzada en Europa (e
incluso de Estados Unidos), significa el origen de una escritura apegada a nuestra realidad (por
ejemplo las novelas costumbristas o indigenistas) y con estructuras de expresión propias (como en
el caso de la poesía caribeña o de César Vallejo). El éxito fue definitivo: Latinoamérica, con el
Modernismo, no sólo se libró de la dependencia peninsular y puso a tiempo su reloj conforme a las
vanguardias artísticas, sino que también generó (junto con la Generación del ‘98) una renovación
expresiva en España.
Ya en nuestros días, la generación del llamado “boom” o del realismo mágico constituye una
de las culminaciones más evidentes de dicho proceso de autonomía e identidad literaria, donde
merced a esta poética del mestizaje es posible describir, como situación netamente latinoamericana,
que en una lejana ranchería un coche descompuesto sea utilizado como gallinero. De esta forma, la
contradicción que implica la búsqueda de una voz y un carácter propios es resuelta con la aplicación
de estructuras formales extranjeras (la novela psicológica, el libre fluir de la conciencia, los juegos
narrativos en diferentes tiempos y distintas personas, etcétera) dentro de una circunstancia que
caracteriza de fondo la realidad de nuestros países.
Una vez puestos al día (e incluso a la vanguardia), la literatura y el arte latinoamericano han
adquirido una relevancia que no comparten los rubros político, social y económico. Por tanto, la
poética latinoamericana no precisa de voltear hacia afuera para reconocerse, renovarse y
evolucionar en la búsqueda de su identidad innegable; basta con que se mire en el espejo de sí
misma.
Para terminar se considera necesario decir que el término proviene del latín poética, que a su
vez proviene del griego poiétike, cuya raíz, poien, significa “hacer”. Término vasto que en su área
de estudio engloba tanto al calificativo de creación humana (principalmente una obra artística),
conducida en su factura hasta un nivel cercano a lo perfecto, como a la concepción de la teoría
estructuralista de Roman Jakobson, abocada a considerar todo texto literario estrictamente en
cuanto a su valor lingüístico.
Dentro de esta serie de acepciones existen tres muy vinculadas entre sí:
a) Poética como tratado sobre la poesía, es decir, arte o técnica sobre la composición poética
(y que en su calidad de arte de la palabra comprende lo que actualmente se concibe como literatura,
sentido con el que ya desde Aristóteles se le asume).
b) Poética (atendiendo una prerrogativa proveniente del Romanticismo) como propuesta
original expresiva de un tiempo histórico o una corriente literaria dados (poética simbolista, poética
futurista, etcétera).
c) Arte poética como postulado de los propósitos que sostienen el discurso de un poeta en
específico, abarcando así el estilo y/o presentación formal que caracteriza a dicho autor.
Es de acuerdo al primer inciso como está concebida la primera poética (en cuanto conjunto
de reglas para la escritura) de que se tiene noticia, la de Aristóteles. Esta obra, antes que ser el
origen de la moderna clasificación de formas y géneros literarios, propone que la cualidad estética
trascendente con que se emplea la palabra es lo que distingue a la poesía del resto de los discursos
lingüísticos. En ella Aristóteles maneja el concepto de imitación (mímesis) para describir la labor
literaria. Escribir, por tanto, es hacer una imitación de algo por medio de la palabra (cap. 1). Sin
embargo, el hacer poético va más allá de la función imitativa: constituye una función creadora.
Dentro de esta línea, Alfonso Reyes, en El deslinde, define poesía como “creación humana en
general” o “creación verbal en música o en verso”, y luego desliza una tercera que es a la que se
adhiere: “cierta manera de literatura, no necesariamente en verso” (1963: 35).
Aristóteles. Poética, ed. trilingüe de Valentín García Yebra, Gredos, Biblioteca Románica
Hispánica, IV Textos 8, Madrid, 1992. Grossmann, Rudolf. Historia y problemas de la literatura
latinoamericana, trad. del alemán por Juan C. Probst, Ediciones de la Revista de Occidente, Madrid,
1972. Nicol, Eduardo. La idea del hombre, FCE, Sección Obras de Filosofía, México, 1989; Poesía
y Filosofía. Formas de hablar sublimes, UNAM, Cuadernos del Instituto de Investigaciones
Filológicas 16, México, 1990. Paz, Octavio. Los hijos del limo. Del Romanticismo a la Vanguardia,
Seix Barral, Biblioteca Breve, Barcelona, 1981. Reyes, Alfonso. Obras Completas, t. XV, FCE,
Letras Mexicanas, México, 1963.
(Véase: Estética, Ritmo, Verso libre).
(JGM)
*
POSCOLONIALISMO
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.
. Desde el punto de vista de su recepción académica, el término poscolonialismo fue utilizado de
tres formas diferentes, aunque estrechamente relacionadas, durante las últimas dos décadas del siglo
XX. En su acepción temporal, el poscolonialismo aparece como un período histórico iniciado en
1947 (con la independencia de India), una vez finalizada la Segunda Guerra Mundial, cuando se
quebrantaron los fundamentos geopolíticos del orden colonialista establecidos por Europa desde el
siglo XVI (P. Williams, L. Chrisman). Los procesos emancipatorios en Asia y en África, la
aparición de los nacionalismos del “Tercer Mundo" y su inscripción ambigua en las zonas de
influencia definidas por la Guerra Fría, así como el éxodo masivo de inmigrantes hacia los países
industrializados, serían algunas de las características del período poscolonial (F. Jameson). En su
acepción discursiva, el poscolonialismo hace referencia a las literaturas producidas en los territorios
ocupados durante todo el período colonial (B. Ashcroft), o bien a las prácticas discursivas
contrahegemónicas que lograron quebrantar o desplazar los saberes utilizados por Europa para
legitimar su dominio (E. Shoat, M. L. Pratt). Finalmente, la acepción epistémica del
poscolonialismo tiene que ver con las llamadas “teorías poscoloniales" surgidas durante los años
ochenta en Inglaterra y los Estados Unidos. Las pautas centrales de estas teorías fueron definidas
por el palestinense Edward Said, quien en su libro Orientalism (1978) inició una genealogía de los
saberes europeos sobre el “otro”, mostrando los vínculos entre ciencias humanas e imperialismo.
Este camino fue seguido rápidamente por académicos indios (G. Spivak, H. Bhabha, R. Guha),
surafricanos (B. Parry), árabes (A. Aijaz) y latinoamericanos (W. Mignolo).
Las teorías poscoloniales gozaron de gran popularidad en los Estados Unidos, sobre todo en
medios académicos tradicionalmente ocupados en el estudio de las llamadas “foreign cultures":
antropología, etnología, historia y literatura. El acceso a las cátedras universitarias de inmigrantes
provenientes de América Latina o de las antiguas colonias del imperio británico, así como las
discusiones de los noventa en torno al posmodernismo, la deconstrucción, los estudios culturales y
la teoría feminista, contribuyeron a la institucionalización académica del poscolonialismo.
Característica central de estas teorías es su enfoque posbinarista y posromántico de las relaciones
coloniales. A diferencia de las narrativas anticolonialistas de los años sesenta, que establecían
oposiciones binarias entre los colonizadores y los colonizados, reservando a estos últimos un lugar
de “exterioridad” moral, cultural, e incluso metafísica respecto a sus dominadores, los teóricos
poscoloniales entienden el colonialismo como una relación de fuerzas en donde no caben
exterioridades de ningún tipo. Inspirados en la genealogía de Foucault, en el deconstructivismo de
Derrida o en el psicoanálisis de Lacan, someten a critica el papel de las humanidades en la
consolidación del dominio colonial (R. Guha, G. Viswanathan), el nacionalismo tercermundista (A.
Aijaz), la retórica imperial del marxismo (R. Young), el esencialismo de los discursos
anticolonialistas (G. Spivak), así como el carácter narcisista de las representaciones europeas sobre
el “otro” (H. Bhabha) y sus implicaciones patriarcales (A. McClintock, Ch. Mohanty).
En el ámbito de los estudios latinoamericanos, el debate poscolonial se concentró
inicialmente en la cuestión de su aplicabilidad heurística. La historiadora Rolena Adorno sostuvo
que el paradigma poscolonial no puede ser utilizado para un estudio de las situaciones coloniales en
Hispanoamérica durante los siglos XVI y XVII. Adornó se apoya en las tesis avanzadas por el
antropólogo Jorge Klor de Alva, para quien las teorías poscoloniales son construcciones aplicables
únicamente al contexto mercantilista de las herencias coloniales británicas en los siglos XVIII y
XIX, pero jamás a un mundo de la vida “descapitalizado”, por así decirlo, como era el de las
herencias coloniales españolas antes del ascenso de los borbones. Desde este punto de vista, Adorno
critica la adopción de metodologías posmodernas o deconstruccionistas en el ámbito de la
historiografía colonial hispanoamericana. Trasladar el modelo del “discurso colonial” a escritores
como Guamán Poma de Ayala, Garcilaso de la Vega o Sor Juana Inés de la Cruz es, a su juicio, una
proyección inaceptable y arbitraria. De manera similar, aunque desde otra perspectiva, el chileno
Hernán Vidal afirma que los conceptos de discurso colonial y poscolonial son producto de un
“tecnocratismo académico” que se renueva por incitaciones de la novedad teórica en los centros de
poder (Foucault, Derrida, Lacan, etcétera), desconectándose por completo de las “necesidades
sociales” latinoamericanas. Según Vidal, el uso de conceptualizaciones posmodernas desconoce
imperialmente aquellas metodologías de análisis firmemente asentadas por más de dos décadas en
el pensamiento latinoamericano, que nacieron como respuesta a condiciones sociales especificas:
los conceptos de “dependencia económica” y “crítica de las ideologías”.
Una posición diferente fue adoptada por la historiadora Patricia Seed, quien procuró mostrar
las ventajas hermenéuticas del posestructuralismo para un análisis del período colonial en América
Latina. La crítica al humanismo tradicional y a su héroe, el sujeto soberano, conlleva un
desplazamiento de nociones que habían funcionado durante años como fundamentos del análisis
literario: la “intención” del autor, el “significado original” del texto y la autoridad de la cultura
“letrada”. Esto permite a los investigadores abordar el problema de las formas de recepción y
apropiación de los signos coloniales por parte de las comunidades colonizadas, superando de este
modo la divinización de los saberes humanísticos. De lo que se trata, según Seed, es de mostrar
cuáles fueron las formas discursivas de autorrepresentación de los subalternos, atendiendo a una
experiencia socio-política diferente de aquélla que pretendieron los autores del texto o sus
intérpretes ortodoxos de la cultura letrada. En esta misma línea se sitúan las reflexiones de Peter
Hulme, quien critica, sin embargo, la falta de atención prestada por Edward Said y otros teóricos
poscoloniales hacia Latinoamérica. Hulme destaca el hecho de que fueron autores latinoamericanos,
y específicamente caribeños, los verdaderos precursores de la teoría poscolonial: Franz Fanon,
Aimé Césaire, Edouard Glissant, Fernando Ortiz y Roberto Fernández Retamar. El Caribe fue la
única región de Latinoamérica en donde hubo un exterminio completo de la población nativa, lo
cual favoreció el surgimiento de narrativas anticolonialistas que no acentuaban la defensa del
autoctonismo, sino las zonas de contacto, las identidades transversas y los espacios híbridos. No en
vano surgieron allí los conceptos de “transculturación”, “contrapunteo” y “Calibán”, que
deslegitimaban la pureza, teleología y unidimensionalidad de las representaciones europeas.
Particular interés reviste la configuración en los Estados Unidos del Latín American
Subalternal Studies Group” hacia comienzos de los años noventa. Este grupo nació como una
alternativa teórico-política al predominio de los "Cultural Studies" en América Latina, y
particularmente frente a la línea “socialdemócrata” defendida por Néstor García Canclini, George
Yúdice y Beatriz Sarlo. Descontentos con la vinculación de los estudios culturales a instituciones de
la “high culture” (la creación de la “Red Interamericana de Estudios Culturales” financiada por la
fundación Rockefeller), los miembros del grupo decidieron buscar nuevas formas de articular una
“repolitización de la teoría”. La inspiración les vino de las teorías poscoloniales indias, sobre todo
de aquellas sostenidas por el grupo de. historiadores que escribían para “Subaltern Studies”, una
publicación fundada y editada por Ranajit Guha. De aquí adoptaron la crítica a los mecanismos
mediante los cuales ciertas prácticas neocoloniales’ fueron implementadas al sistema legal, político
y educativo de las naciones latinoamericanas durante el siglo XIX. El grupo, conformado
inicialmente por John Beverley, Javier Sanjinés, Patricia Seed, Walter Mignolo, Ileana Rodríguez,
Michael Clark, José Rabasa y María Milagros López, dio a conocer su programa teórico en un
documento titulado Founding Statement, publicado en 1993 por la revista Boundary.
John Beverley, verdadero iniciador y animador de este proyecto, concibe la actividad del
grupo como un intento de subvertir las representaciones coloniales de “Latinoamérica”,
reproducidas por los programas académicos en las universidades norteamericanas. Influenciado por
el deconstruccionismo de Jacques Derrida y por el psicoanálisis de Lacan, Beverley defiende la
tesis de que no existe un “afuera-de-la-universidad”, pues por la institución universitaria pasan casi
todas las luchas hegemónicas y contrahegemónicas de la sociedad. Por esta razón, la lucha teóricopolítica por el control de los signos al interior de la “Teaching Machine” (Spivak) adquiere para él
un significado primordial. Tal lucha inmanente consiste en una deconstrucción de la idea, muy
popular en algunos círculos académicos, de que la literatura es el discurso formador de la identidad
latinoamericana. En concordancia con Guha, Viswanathan y otros autores indios, Beverley afirma
que la literatura fue una práctica humanística indispensable para la formación de las elites que
llevaron a cabo el proyecto neocolonialista de “construcción de la nación” en el siglo XIX.
Intelectuales humanistas como Sarmiento, Bilbao y Martí hablaron desde una posición hegemónica,
asegurada por la autoridad de la cultura letrada, que les permitía articular lo que Spivak llamase una
“política de la representación”. Los saberes humanísticos se convierten así en el espacio desde el
cual se “produce” discursivamente al subalterno, se representan sus intereses, se le ilustra respecto
al sendero “correcto” por el que deben dirigirse sus reivindicaciones políticas.
El teórico más conocido del “Latín American Subaltern Studies Group” fue, sin lugar a
dudas, el semiólogo argentino Walter Mignolo. A diferencia de los otros miembros del grupo, y en
concordancia con las tesis de Jorge Klor de Alva, Mignolo piensa que el modelo indio de
teorización poscolonial no debería ser utilizado para un análisis de situaciones coloniales en
América Latina, pues corresponde a un “locus muy específico, anclado en las herencias coloniales
británicas. Lo que debe preguntarse es si, análogamente a lo realizado por los poscoloniales indios,
también en Latinoamérica existieron teorías capaces de subvertir las reglas del discurso colonial
desde las herencias coloniales ibéricas. Mignolo está convencido de que a partir de 1950, una vez
quebrantado el antiguo orden colonialista europeo, surge en América Latina una serie de teorías que
desplazan el "locus enuntiationis" del primero hacia el tercer mundo, rompiendo de este modo con
los paradigmas universalizantes definidos por la modernidad. Ampliando las tesis de Peter Hulme,
quien reducía el poscolonialismo latinoamericano a ciertos discursos surgidos en el área del Caribe,
Mignolo se refiere al “giro epistemológico” realizado por teóricos como Raúl Prebisch, Darcy
Ribeiro, Leopoldo Zea, Rodolfo Kusch, Enrique Dussel y Gustavo Gutiérrez. Los discursos de estos
autores son poscoloniales "avant la lettre", porque acaban con el concepto eurocéntrico de que
solamente los países del primer mundo son capaces de producir conocimientos. Según Mignolo, la
producción de discursos teóricos para América Latina, sobre América Latina y desde América
Latina, consigue ipso facto deslegitimar el proyecto colonialista de la modernidad.
El proyecto del “Latín American Subaltern Studies Group” en general, y de algunos de sus
miembros en particular, recibió duras críticas provenientes de diferentes sectores. Una de las más
interesantes fue articulada por Florencia Mallón, quien negó categóricamente la operatividad
política del proyecto. A su juicio, no basta con luchar por el control de los signos y las
representaciones al interior de la universidad, sino que es necesario “construir la historia” (en lugar
de “deconstruirla”) con los subalternos mismos, compartir sus luchas, sus intereses, sus
necesidades. Para Mallón, es necesario sacar el proyecto de los estudios subalternos del textualismo
derridiano en el que se encuentra atrapado, para avanzar hacia una verdadera “microfísica del
poder” en el sentido de Foucault. De igual manera, Mario Cesareo denunció la “pobreza filosófica e
imaginativa de la textualización” evidenciada en las tesis de John Beverley, y particularmente en su
libro Against Literature. Aquí se reproduce, según Cesareo, “la lógica transnacional y
primermundista” de la globalización, en donde los referentes sociales son reemplazados por
espacios de inmanencia textual administrados desde instituciones hegemónicas como la
universidad. Cuestionar la posibilidad de la representación misma, o reducirla, como Derrida, a un
ejercicio de violencia constitutivo al lenguaje y a la escritura, significa eliminar todo intento de
mediación entre la teoría y la práctica. Desde América Latina, la chilena Nelly Richard criticó la
forma en que las universidades norteamericanas instrumentalizan la figura del “subalterno” para
legitimar la institucionalización de proyectos investigativos, la movilización de recursos financieros
y la creación de nuevas cátedras. Para autorreproducirse, el sistema mismo de categorizaciones
académicas del “centro” necesita apelar a marginalidades, alteridades y subalternidades que son
empacadas bajo la etiqueta de lo “poscolonial” y exportadas posteriormente hacia América Latina.
Ahmad, A. “Literatura del tercer mundo e ideología nacionalista”, en B. González Stephan
(ed.). Cultura y Tercer Mundo. Cambios en el saber académico, Editorial Nueva Sociedad, Caracas,
1996. Ashcroft, B.; Griffiths, G.; Tiffin, H. (eds.). The Postcolonial Studies Reader, Routledge,
Londres/Nueva York, 1995. Guha, R.; Spivak, G. (eds.). Selected Subaltern Studies, Oxford
University Press, Nueva York, 1988. Said, E. “Representar al colonizado. Los interlocutores de la
antropología”, en B. González Stephan. (ed.). Cultura y Tercer Mundo. Cambios en el saber
académico, Editorial Nueva Sociedad, Caracas, 1996. De Toro, F.; De Toro, A. (eds.). Borders and
Margins. Post-Colonialism and Post-Modernism, Vervuert Verlag, Frankfurt/Madrid, 1995.
Williams, P.; Chrisman, L. (eds.). Colonial Discourse and Post-Colonial Theory. A Reader,
Columbia University Press, Nueva York, 1994. Adorno, R. “Reconsidering Colonial Discourse For
Sixteenth and Seventeenth-Century Spanish America”, en Latin American Research Review 3,
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comentarios en torno a Against Literature”, en Revista Iberoamericana 174, 1996. Hulme, P. “La
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1996. Klor de Alva, J. “Colonialism and Postcolonialism as (Latin) American Mirages”, en Colonial
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Dispositio/n 46, 1994. Vidal, H. “En torno al concepto de discurso colonial y postcolonial: una
perspectiva desde la crítica literaria”, en Estudios 8, 1996. Universidad Simón Bolívar, Caracas.
(SCG)
*
POSITIVISMO LATINOAMERICANO
. ..
.
.
. Es un concepto que expresa un conjunto de ideas y acciones, que funcionaron como aparato
ideológico del Estado y de las clases en el poder, cuya finalidad fue hegemonizar las diversas
estructuras sociales derivadas de enfrentamientos que remiten al proceso de formación del Estado y
de la nación de los países posindependientes de América Latina de finales del siglo XIX hasta la
mitad del siglo XX.
Fue en América Latina donde se concretó el ideal del filósofo francés Augusto Comte (17981857), quien postuló que el espíritu humano debe renunciar a conocer el ser mismo de las cosas
(negando toda metafísica) y atenerse sólo a las verdades que se obtienen por medio de la
observación y la experiencia. Según Comte la función de las ciencias de la naturaleza es descubrir
las relaciones constantes entre los hechos y los fenómenos. De ahí que su inquietud es posibilitar o
trasladar la metodología de las ciencias de la naturaleza o positivas, como él las denominó, al
terreno de los fenómenos sociales. Con este afán el filósofo creó la física social, como llamó en un
principio a la sociología, cuya función es descubrir cómo unificar al ser humano con la naturaleza a
través de la formulación o descubrimiento de las leyes que rigen la vida de las sociedades. Con estas
ideas Comte propuso la creación de una nueva religión, la de la ciencia, pues sólo ella garantizaría
la elaboración de una nueva sociedad, donde los teólogos y filósofos tradicionales desaparecieran
para dejar paso a los científicos. Esta filosofía, si bien en Europa no se aceptó totalmente, si dejó
una profunda huella en el corazón y en la mente de los pensadores latinoamericanos, pues éstos
necesitaban una filosofía que funcionara en los momentos de transición que vivían los pueblos
latinoamericanos. Por esto el positivismo, como dice Óscar Terán (1983), se convirtió en una
“especie de umbral ideológico que, desde México a la Argentina, no se limita al campo filosófico,
sino que incide sobre la política y la pedagogía”. A este respecto Leopoldo Zea, citando a Víctor
Massuh, dice que el positivismo:
cumplió una doble hazaña espiritual. La primera, de carácter político: organizar ideológicamente las
nacientes democracias nacionales sobre la base de un orden racional y moderno. La segunda, de
carácter educativo: proveer a los americanos de un sistema de ideas y costumbres que superaran las
formas sociales y psicológicas del medioevo, subsistentes aún. (...) De ahí que bajo las influencias
de Spencer o Comte, las ideas positivistas se extendieron a lo largo del continente, como las únicas
partes de realizar lo que se dio en llamar: la liberación de América (...) Por estas épocas América
abrió definitivamente sus puertas a la modernidad. (...) Consecuentemente con esta tradición
histórica, el positivismo planteó el problema de la educación del hombre americano en los términos
de su peculiar concepción del mundo: progreso material, industrial, organización y educación
científica (Zea, 1978).
Toda esta serie de ideas fueron subyugantes para un continente que vivía la más critica
situación histórica que soñara jamás, la de la formación de los estados nacionales. De ahí que la
filosofía comteana sirviera como cemento ideológico que uniera los diferentes sectores en pugna
por el poder. A este respecto Óscar Terán, en Positivismo y Nación, apunta hacia la necesidad de
unificar a los diversos grupos existentes en cada nación del continente en un objetivo común, “la
mayor incorporación al mercado mundial así como las tareas de homogeneizar las estructuras
sociales provenientes del período de enfrentamientos civiles posindependentistas y/o de los aportes
inmigratorios, se relacionan en general mediante una centralización del Estado coincidente con la
etapa de conformación del positivismo en la cultura latinoamericana”. Sin embargo, la
incorporación a los mercados mundiales no seria fácil, pues con sólo hablar de los beneficios del
positivismo no se podía hacer mucho, por lo que “Los dispositivos productores de saberes de las
clases dominantes diagramaron un modelo nacional donde la instrucción pública, pero no sólo ella,
trazaría el limite dentro del cual se asimilarían los sectores integrables al proyecto de nación
moderna, en tanto que la variable coercitiva operaría aniquilando o expulsando del mismo a las
fracciones pre o extracapitalistas”. El mismo Terán, apoyado en Gramsci, dice:
junto con el consenso espontáneo que las grandes masas de la población dan a la dirección impuesta
a la vida social, por el grupo social dominante, surge igualmente el aparato de coerción estatal que
asegura “legalmente" la disciplina de aquellos grupos que no “consienten” ni activa ni pasivamente.
No obstante, consenso y coerción, saber y poder no deben ser concebidos como capas exteriormente
superpuestas, sino como flujos fusionados que circulan con distintas intensidades por el conjunto de
la sociedad (Terán, 1983).
Aunque es preciso aclarar que si bien el positivismo sirvió como cohesionador de los
diversos intereses de las fuerzas sociales dominantes en la conformación de los Estados Nacionales,
seria ingenuo pensar que esta filosofía se desarrolló de manera uniforme en todo el continente, pues
las condiciones socioeconómicas no fueron las mismas, además de que la realidad llamada
imperialismo ensombrecía el supuesto orden y progreso que proponían los positivistas. Tal orden y
tal progreso se convirtió solo en un discurso demagógico empleado por los políticos, quienes se
enfrentaron con los colosos del norte a los que menos les interesaba el progreso de las naciones
latinoamericanas, sino nada más el orden, para poder extraer sus riquezas y así la adhesión a la
filosofía que aceptaba el factum como fatum, la doctrina que preponderaba sólo la razón como
medio para alcanzar el pleno desarrollo se empezaba a resquebrajar, creando caos político en todas
las naciones. A este respecto Agustín Álvarez en la Transformación de las razas en América opinaba
que la borrachera de la razón pura era una de las causas centrales del maremagnum político.
Sin embargo, los problemas que surgieron en América Latina, a finales del siglo XIX hasta
la mitad del XX, no empañan lo que en la práctica fue positivismo latinoamericano. Así vemos
cómo Gabino Barreda (1818-1881) desempeñó un papel decisivo en la estructuración de la
enseñanza impartida por el Estado mexicano, lo mismo sucedió con la Escuela Normal Argentina,
fundada en Paraná por Sarmiento en 1870. En esta escuela fue donde J. Alfredo Ferreira (18631935) dio impulso al aparato educativo de ese país; algo similar hizo en Uruguay José Pedro Varela
(1845-1879) ; en Brasil fue todavía más fuerte la influencia del positivismo en la educación, aunque
no sólo en ella en cuanto que esta filosofía se extendía a todos los órdenes del desarrollo
modernizante de ese país; los representantes que marcaron el rumbo de Brasil se pueden encontrar
en Miguel Lemos (1854-1916), Raymundo Teixeira Mendes (1855-1927), Benjamín Constant
(1836-1891) y Luis Pereira Barreto (1840-1923); como ejemplo del éxito que ha tenido el
positivismo en el país carioca se puede observar el lema inscrito en su bandera, en el que se
proclama la necesidad de la eterna unión del orden y progreso.
La versatilidad del positivismo latinoamericano será utilizada por los ideólogos del
continente para justificar históricamente el desarrollo de sus pueblos y su transición por los tres
estados comteanos. Por ejemplo en la Oración cívica, Barreda aplica la teoría de Comte a la historia
mexicana, lo mismo intentará hacer José Ingenieros (1877-1925) en Argentina, incluso en su
interpretación histórica, describe a su país como una nación mesiánica destinada a crear una
hegemonía en el Cono Sur.
Por todos los ejemplos anteriores se puede decir que el positivismo latinoamericano ha
representado un papel fundamental en el desarrollo de los pueblos de América Latina, en donde
debido a su versatilidad se utilizó para cubrir objetivos políticos y culturales no siempre benéficos
para los pueblos latinoamericanos.
Ardao, Arturo. Espiritualismo y positivismo en Uruguay, Universidad de la República,
Montevideo, 1968. Barreda, Gabino, “Oración Cívica”, en Gabino Barreda estudios, UNAM,
México, 1991. Terán, Óscar. América Latina, Positivismo y nación, Antología de América Latina, (t.
3) Ed. Katún, México, 1983. Zea, Leopoldo. El positivismo en México, nacimiento, apogeo y
decadencia, FCE, México, 1978. Zea, Leopoldo. Pensamiento positivista latinoamericano,
Biblioteca Ayacucho, Caracas, Venezuela, 1980.
(IPC)
*
POSMODERNIDAD
. ..
..
. A pesar de su gran ambivalencia, o quizás por causa de ella, los conceptos "posmoderno",
"posmodernidad" y "posmodernismo" fueron utilizados para designar las profundas
transformaciones experimentadas por las sociedades occidentales durante la segunda mitad del siglo
XX. El protagonismo adquirido por la ciencia y la técnica en todos los aspectos de la vida cotidiana,
la coexistencia de una pluralidad heterogénea de proyectos vitales, el desmoronamiento de la
sociedad burguesa europea, la transnacionalización de la economía, la emergencia de una sociedad
mundial fundada en el saber y la información, la pérdida de un sentido unitario de la existencia, la
conciencia de la destrucción ecológica, el empobrecimiento creciente del llamado tercer mundo, la
amenaza nuclear durante la guerra fría, el naufragio del socialismo, la massmediatización de la
cultura: todos estos factores contribuyeron a crear un clima de desconfianza frente a los ideales
civilizatorios que durante cuatro siglos habían vertebrado el proyecto de la modernidad”. La fe en el
progreso y la perfectibilidad humanas, consecuencia de las revoluciones científico-técnica del siglo
XVII, político-social del XVIII e industrial en el XIX, empezó a perder su credibilidad. Tal rechazo
crítico del moderno racionalismo se expresó en casi todas las áreas del saber desde mediados del
siglo XX: teoría de la ciencia (T. S. Kuhn, G. Bachelard, P. Feyerabend), sociología (N. Luhmann,
Z. Bauman, J. Baudrillard), filosofía (M. Foucault, J-F. Lyotard, J. Derrida, R. Rorty, G. Vattimo),
crítica literaria (R. Barthes, P. de Man), historiografía (P. Veyne, H. White, M. de Certau),
antropología (C. Geertz, J. Clifford) y teoría feminista (J. Kristeva, T. de Lauretis, J. Butler).
En regiones como América Latina, sometidas desde el siglo XIX a procesos contradictorios
de modernización, los diagnósticos de la posmodernidad fueron inicialmente rechazados como
“ideologías foráneas” por gran parte de la intelectualidad de izquierdas durante la década de los
ochenta. En el campo específico de la filosofía, pensadores como Adolfo Sánchez Vázquez, Gabriel
Vargas Lozano y Franz Hinkelammert entendieron la posmodernidad como un fenómeno cultural
pertinente al desarrollo del “capitalismo tardío” en sociedades opulentas, que nada tiene que ver con
el estado actual de las sociedades latinoamericanas. El anuncio posmoderno de la muerte del sujeto,
el fin de las utopías y el final de la historia no seria otra cosa que la “legitimación ideológica” del
neoliberalismo político, en su batalla por socavar los fundamentos ético-racionales de la economía.
Por esta razón, algunos filósofos no dudaron en calificar la posmodernidad como “el opio de los
pueblos” (L. Rozitchner), la “putrefacción de la historia” (G. Valdés Gutiérrez), el “nuevo
irracionalismo” (S. P. Rouanet) o el “desarme de las conciencias” (A. Roig), negando
categóricamente un tipo de diagnóstico que amenazaba los ideales latinoamericanistas del “hombre
nuevo”, la cancelación del subdesarrollo y la transición definitiva hacia el socialismo. Para ellos, de
lo que se trata no es de negar el potencial emancipatorio de la modernidad, sino, como lo afirmase
Habermas, de llevar la modernidad a su “consumación” económica, política y moral en América
Latina (R. Jaramillo Vélez, A. Serrano Caldera).
Pero a pesar de todos los escrúpulos filosóficos, el concepto de posmodernidad terminó por
imponerse como herramienta teórica durante los años noventa, especialmente en el área de las
ciencias sociales. Ya en 1986 el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO) había
organizado en Buenos Aires un seminario que llevaba el nombre programático “Identidad
Latinoamericana: Modernidad y Posmodernidad”. Allí se hicieron evidentes las ventajas heurísticas
del posmodernismo para un análisis de las sociedades latinoamericanas de final de siglo. Teóricos
afiliados a la FLACSO como José Joaquín Brunner, Fernando Calderón, Norbert Lechner y Martín
Hopenhaym empezaron a utilizar lo que, parafraseando a Benjamín Arditi, podría denominarse “una
gramática posmoderna para pensar lo social”. Todos estos autores se distanciaban de aquellos
modelos de las décadas anteriores (teorías de la dependencia, CEPAL, teorías de la modernización)
que buscaban evaluar los procesos de modernización con base en categorías binarias y teleológicas
de análisis (modernidad-tradición, desarrollo-subdesarrollo, opresores-oprimidos, centro-periferia).
El resultado es una imagen de las sociedades latinoamericanas en donde los diferentes planos de la
vida social (económico, político, cultural, individual) no aparecen vinculados a un esquema unitario
de “desarrollo”, sino que avanzan en múltiples direcciones, obedeciendo a una gran variedad de
tiempos y lógicas, sin que ello impida su coexistencia mutuamente dependiente. Se rompía de este
modo con una representación ilustrada del progreso arraigada profundamente en las elites y la
intelectualidad latinoamericanas desde el siglo XIX: la idea de que la acumulación de capital, el
avance tecnológico y las necesidades éticas y artísticas de la cultura se encuentran engarzadas en
una especie de “armonía preestablecida”, en un orden ontológico que permitiría la “síntesis
racional” de todos estos elementos y la “entrada” definitiva de América Latina en el festín
(capitalista o socialista) de la modernidad.
También a este contexto pertenece la gran acogida de los llamados Cultural Studies en
América Latina desde mediados de los ochenta. Estos estudios, impulsados en Europa por teóricos
ingleses muy cercanos a la Nueva Izquierda de los años sesenta (R. Williams, R. Hoggart, E.
Thompson), desestabilizaron las fronteras que definían las pertenencias de los saberes a cánones
predeterminados (sociología, antropología, literatura, etcétera) y pusieron en duda la universalidad
del método científico, la pureza del saber teórico y la división jerárquica entre cultura “alta” y
cultura popular. Tales desplazamientos se posicionaban críticamente frente al concepto de ideología
(la idea de la “falsa conciencia”) manejado por el marxismo tradicional y, principalmente, frente a
la visión negativa de la cultura de masas defendida por la escuela de Frankfurt. En América Latina
se destacaron los trabajos de Néstor García Canclini, Jesús Martín-Barbero, Carlos Monsiváis,
George Yúdice, Renato Ortiz, Marilena Chaui, Nelly Richard, Beatriz Sarlo y Guillermo Bonfil
Batalla. A pesar de sus diferencias, casi todos estos autores compartían el concepto de la
simbolicidad cultural de lo social, el interés por una redefinición del espacio público en tiempos de
la globalización, así como un rechazo al sistema de exclusiones inherente a la “cultura superior” y
los saberes humanísticos. Al igual que los estudios subalternos y la teoría poscolonial en los Estados
Unidos los estudios culturales buscaron religar las prácticas teóricas a la intervención política en
favor de los excluidos, y funcionaron, desde este punto de vista, como un “posmodernismo de
izquierdas” en América Latina.
La “gramática posmoderna” fue utilizada también con amplitud en el campo de la critica
literaria durante los años noventa. Aquí se destaca el trabajo pionero del teórico uruguayo Ángel
Rama, quien en su libro póstumo La ciudad letrada (1984) inició una fuerte critica al papel
cumplido por los saberes humanísticos –y en especial por la literatura– en la configuración de
estructuras coloniales y neocoloniales en América Latina. En la línea de pensamiento abierta por
Rama trabajaron sus compatriotas Hugo Achúgar y Mabel Moraña, el puertorriqueño Julio Ramos y
las venezolanas Graciela Montaldo y Beatriz González Stephan. Todos ellos compartían la idea de
que la crítica literaria debía ser necesariamente una “critica de la sociedad”, en tanto que las
prácticas literarias (o letradas) han funcionado en Latinoamérica como “tecnologías de poder”
vinculadas a la configuración de una sociedad disciplinaria. Es evidente aquí la influencia del
pensamiento de Foucault, Derrida y Spivak. En la Argentina, teóricos(as) como Noel Jitrik, Josefina
Ludmer y Carlos Altamirano trabajaron en una deconstrucción de los cánones tradicionales de la
critica literaria, e iniciaron una relectura de autores considerados anteriormente como “alienados”
de la realidad latinoamericana, como es el caso de Sarmiento. Tal revisión de los cánones definidos
por la estética moderna y sus consecuencias para una nueva definición de la “identidad nacional”
fue motivo de animadas polémicas en el Brasil (S. P. Rouanet, A. Cándido, R. Schwarz, S. Santiago,
H. Buharque de Holanda), donde la discusión posmoderna desbordó con mucho el ámbito de los
recintos académicos.
En apoyo a esta “latinoamericanización” del debate modernidad/posmodernidad llevada a
cabo por las ciencias sociales y la literatura durante los años noventa, la filosofía reaccionó
tardíamente. Además de la brasileña Marilena Chauí, uno de los primeros filósofos en saltar a la
palestra fue el argentino Roberto Follari, quien se opuso a la tendencia, arriba señalada, de
identificar la posmodernidad con una ideología política de carácter “conservador”. Para Follari, la
inscripción de América Latina en este debate no sólo es pertinente sino también necesaria, pues a
través de ella se busca dar cuenta de la forma en que nuestros países fueron afectados por la crisis
de la modernidad en el contexto de una sociedad mundializada. El problema no consiste en saber si
la posmodernidad le concierne o no a los países de América Latina, sino en determinar de qué
manera les concierne. Por su parte, el cubano Paul Ravelo defendió la necesidad de avanzar hacia
un “socialismo posmoderno” como medio para renovar el proyecto marxista de la revolución
cubana. Su propuesta es, en este sentido, más radical que la de aquellos filósofos cubanos
partidarios de una “humanización” del marxismo (P. Guadarrama), o que optaban por un socialismo
latinoamericanista de corte martiano (E. Ubieta). Pues lo que Ravelo busca es la deconstrucción de
unos códigos ético-políticos anclados en el proyecto tecnocratizante de la modernidad, cuya
institucionalización en la isla cerró los espacios para la emergencia de lo plural y lo diferente. Se
trata, pues, de reanimar el socialismo mediante la incorporación de una serie de códigos vitales
reprimidos por la modernidad.
En Colombia, el pensamiento de Michel Foucault tuvo gran recepción en el seno del
llamado “Grupo de Bogotá”, nombre con que era conocido el grupo de profesores de la Universidad
Santo Tomás que desde los años setenta se había alineado con la filosofía de la liberación. Este
grupo, introductor en Colombia de las ideas filosóficas de Augusto Salazar Bondy, Leopoldo Zea,
Rodolfo Kusch, Arturo Roig, Enrique Dussel y Francisco Miró Quesada, empezó a desintegrarse
paulatinamente desde mediados de los años ochenta. Consecuencia de las discusiones generadas en
este proceso fue la asimilación del método genealógico de Nietzsche y Foucault en pensadores
como Roberto Salazar Ramos, Humberto Sandoval Fernández y Santiago Castro-Gómez. Común a
estos autores es la idea de avanzar hacia una “genealogía del pensamiento latinoamericano” que
muestre la complicidad de ciertos discursos filosóficos sobre América Latina con proyectos sociopolíticos de carácter hegemónico y autoritario. A pesar de sus fuertes criticas al pensamiento de
Roig, Dussel y Zea, tal genealogía no perseguía el objetivo de sepultar la llamada “filosofía
latinoamericana” y, particularmente, la filosofía de la liberación, sino que buscaba despojarlas del
lenguaje ontológico y fundamentalista en el que habían sido articulados sus discursos.
Reflexionando desde los Estados Unidos, dos filósofos(as) “hispanos” asumen posiciones
diferentes respecto a la posmodernidad y la filosofía de la liberación. La cubana Ofelia Schutte
critica el esencialismo y el sexismo presentes en la filosofía de Enrique Dussel, y contempla una
salida a estos problemas en el “giro posmoderno” de autores latinoamericanos como Nelly Richard
y Néstor García Canclini. En ellos se observa ya una ruptura con la idea conservadora y totalizante
de la “identidad latinoamericana”, utilizada por muchos discursos filosóficos en el siglo XX.
Schutte piensa que, liberada de sus connotaciones esencialistas, la noción martiana de “Nuestra
América” podría continuar funcionando como una importante representación simbólica de las
luchas por la liberación y la diferencia. De otro lado, el colombiano Eduardo Mendieta ve en la
filosofía de Dussel, en la pedagogía de Freire y en la teología de Gutiérrez las bases para una
superación latinoamericana del eurocentrismo moderno. El concepto dusseliano de
“transmodernidad” ofrece las herramientas necesarias para conceptualizar la liberación y la utopía
en tiempos de la globalización, sin caer ingenuamente en los metarrelatos universalistas y
transhistóricos de la modernidad. Desde este punto de vista, Mendieta presenta la filosofía
latinoamericana de la liberación como un proyecto desmitificador de la razón occidental que
complementa lo realizado en Europa por Marx, Freud, Nietzsche, Weber, Horkheimer, Adorno y
Foucault.
Obras de carácter general. Beverley, J.; Oviedo, J.; Aronna, M. (eds.). The postmodernism
Debate in Latin America, Duke University Press, Durham/London, 1995. García Canclini, N. (ed.).
Cultura y pospolítica. El debate sobre la modernidad en América Latina, Grijalbo, México, 1995.
Herlinghaus, H.; Walter, M. (eds.). Posmodernidad en la periferia. Enfoques latinoamericanos de la
nueva teoría cultural, Langer Verlag, Berlín, 1994. Mendieta, E.; Lange-Churión, P. (eds.), Latin
America and Postmodernity. A Reader, Humanities Press, New Jersey, 1997. Rincón, C. La no
simultaneidad de lo simultáneo. Postmodernidad, globalización y culturas en América Latina, EUN,
Bogotá, 1995. Rowe, W.; Schelling, V. Memoria y modernidad. Cultura popular en América Latina,
Grijalbo, México, 1993. Scharlau, B. (ed.). Lateinamerika denken. Kulturtheoretische Grenzgange
zwischen Moderne und Postmoderne, Gunter Narr Verlag, Tübingen, 1994. Bonfil Batalla, G.
Pensar nuestra cultura, Editorial Patria, México, 1991. Brunner, J. J. América Latina: Cultura y
modernidad, Grijalbo, México, 1992. Castro-Gómez, S. Crítica de la razón latinoamericana, Puvill
Libros, Barcelona, 1996. Chaui, M. Conformismo e Resistencia. Aspectos da cultura popular no
Brasil, Editora Brasiliense, Sao Paulo, 1986. Follari, R. Modernidad y Posmodernidad. Una óptica
desde América Latina, Reí, Buenos Aires, 1991. García Canclini, N. Culturas híbridas. Estrategias
para entrar y salir de la modernidad, Grijalbo, México, 1989. Hopenhaym, M. Ni apocalípticos ni
integrados. Aventuras de la modernidad en América Latina, FCE, Santiago, 1994. Laclau, E.;
Mouffe, C. Hegemony and Socialist Strategy: Towards Radical Democratic Politics, Verso,
Londres, 1985. Lechner, N. Los patios interiores de la democracia, FCE, Santiago, 1990. MartínBarbero, J. De los medios a las mediaciones. Comunicación, cultura y hegemonía, G. Gilí,
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Postmodernity and Liberation Theology”, en Journal of Hispanic/Latino Theology 4 (1996). Ortiz,
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1994. Schutte, O. Cultural Identity and Social Liberation in Latin American Thought, SUNY Press,
New York, 1993. Yúdice, G. “Postmodernity and Transnational Capitalism in Latin America”, en
Yudice, G.; Franco, J.; Florez, J. (eds.). On Edge. The Crisis of Contemporary Latin American
Culture, University of Minnesota Press, Minneapolis/London, 1992.
(Véase: Poscolonialismo).
(SCG)
*
PRAGMATISMO
. ..
..
.
. Es una concepción filosófica acerca de la verdad, es un método de análisis del significado de las
proposiciones a partir de las consecuencias prácticas y efectos que generan tales enunciados. “El
método pragmático trata de interpretar cada noción, trazando su respectiva consecuencia práctica
(James, 1975: 25).
El significado de un concepto o de una teoría depende de las consecuencias prácticas que se
deriven de la idea o de la teoría.
El significado depende de su uso, sus consecuencias en la acción, de su utilidad, sus efectos
prácticos.
El pragmatismo es una concepción del mundo, una filosofía de las masas de la vida
cotidiana. Los hábitos, costumbres del ciudadano medio norteamericano, están permeados por una
concepción de la verdad. La verdad depende de su uso en la acción.
El pragmatismo norteamericano está presente en toda la estructura administrativa fordista y
tayloriana que busca la racionalidad tecnológica.
En una concepción pragmática, la verdad depende de su uso en la acción. La verdad se
fundamenta en la experiencia, tesis del empirismo.
Lo bueno es la utilidad, tesis del utilitarismo; la utilidad como máximo beneficio para el
mayor número.
La verdad de un concepto, teoría, depende de su uso en la acción, de su utilidad; tesis del
pragmatismo.
Estas tesis constituyen los axiomas de la cultura norteamericana, y la sociedad
norteamericana es uno de los fenómenos de la modernidad.
“El americanismo es el fenómeno de la sociedad moderna que deviene de la necesidad de
llegar a una economía planificada y a la generación de un nuevo tipo de trabajo conforme a una
industria fordizada y racionalizada” (Gramsci, 1986: 282).
Las crisis periódicas del capitalismo generan la tendencia a la baja de la tasa de ganancia,
por lo que la industria norteamericana se propuso intensificar la productividad para aumentarla. Al
intensificar la producción mediante la administración taylorista y los estudios rigurosos de espacios,
tiempos y movimientos, se consiguió aumentar la tasa de ganancia y posibilitar una política de altos
salarios que a su vez intensificarían el consumo, reciclando el ciclo de producción y consumo.
El americanismo es el espíritu de la modernidad, la realización de una utopía tecnológica, tal
vez la Nueva Atlántida de Bacon, ciudad espacial, clásica y contemporánea. “Yo he buscado la
América Sideral, la de la libertad absoluta de los ‘freeways’, nunca la de lo social y de la cultura, la
de la ciudad desértica, de los metales y de las superficies minerales, jamás la América profunda de
las costumbres y de las mentalidades” (Gramsci, 1986: 281). Expresa Baudrillard: “El sueño
americano ha sido el resultado de la producción intensiva fordista-taylorista”.
La intensificación de la producción solamente se pudo lograr con la presencia del fordista y
taylorista. Gramsci llama a este fenómeno corporativismo industrial, empresa real, tecnología
productiva.
El fordismo y el taylorismo son las tendencias contemporáneas que integran la innovación
tecnológica y la economía liberal, penetradas fuertemente por la moralidad de la eficiencia y una
ética protestante hacia el trabajo.
El fordismo es el proceso de reiteradas tentativas, realizadas por la industria para superar la ley
tendencial de la caída de la tasa de beneficios.
Forma ultramoderna de producción y de modo de trabajo, tal cual es ofrecida por el tipo americano
más perfeccionada la industria de Henry Ford (Taylor, 1985: 19).
Los antepasados de Taylor eran cuáqueros ingleses y su madre descendía de una familia
puritana. El taylorismo es una estructura de la acción social, administrativa, basada en una ética del
trabajo, en la que subyace a la base cierta concepción del bien y la prosperidad debida al trabajador
y sobre todo a la administración en el trabajo. Está fundado en la idea de que la vida tiene una
finalidad, un fin, un objetivo. El objetivo es la prosperidad en la productividad, en el trabajo. La
felicidad se identifica con la prosperidad, con la producción de objetos-servicios, mercancías. A
mayor productividad, mayor beneficio, aparentemente para todos.
La segunda parte de la definición presupone el máximo beneficio tanto para el capitalista
como para los empleados. El liberalismo clásico y el utilitarismo coinciden en su finalidad de
reconciliar al individuo y a la sociedad, el bienestar colectivo, en un esquema mental, basado en la
lógica del uno más uno.
El bienestar de todos y cada uno de los individuos debe posibilitar el bienestar del conjunto.
Esto es cierto, si no hubiese una apropiación excedente por parte del capitalista y una disposición
cotidiana de la energía de los empleados.
El taylorismo gira en torno a la idea protestante de que cada hombre tiene una vocación (de
vocare llamado interior), misión, aquello para lo cual nació según sus aptitudes y capacidades.
La administración –señala Taylor– no debe basarse solamente en la búsqueda de salarios
más elevados, sino que significa también la formación de cada hombre hasta llegar al estado de su
máxima eficiencia. “La mayor prosperidad no puede existir más que como resultado de la mayor
productividad posible de los hombres y máquinas del establecimiento: es decir, cuando cada
hombre y cada máquina están dando el rendimiento más grande posible” (Taylor, 1985: 19).
El taylorismo, así como el protestantismo, incitan al individuo a dar de sí mismo, entregar el
máximo de productividad y ganancia, lo mejor de sí al trabajo.
El capitalismo se enfrentó a una de sus crisis periódicas en 1929 debido a la declinación de
la tasa de ganancia, por lo que era necesario aumentar la productividad para conservar el nivel de la
tasa de beneficio. Se entró así a la productividad intensiva fordista-taylorista, donde una mayor
productividad posibilitaba una política de altos salarios para conservar e incrementar los niveles de
consumo de la clase empleada y garantizar la reproducción del capital.
Dewey, John. Democracy and Education: An Introduction to the Philosophy of Education,
Macmillan Co., New York, 1942; The development of American Pragmatism, University of
Chicago, Chicago, 1916; La Ciencia y la Educación, Losada, Buenos Aires, 1941. James, Williams.
Collected Essays and Reviews, Longman Green &, Co., New York, 1990; Pragmatismo, Aguilar,
Buenos Aires, 1975; El Significado de la Verdad, Aguilar, Buenos Aires, 1974. Merkle, Judith.
Management and Ideology: The Legacy of the International Management Movement, University of
California Press, 1980. Sanders Peirce, Charles Santiago. Collected Papers, Edit. By Charles
Hartshorne and Paul Weiss, Cambridge, Mas. & Harvard University Pres; Lecciones sobre
Pragmatismo, Aguilar, Buenos Aires, 1971; Mi Alegato en Favor del Pragmatismo, Aguilar, Buenos
Aires, 1971. Taylor, Frederick. Principios de la Administración Científica, Editorial Herrero, Hnos.,
Madrid, 1985.
(Véase: Liberalismo).
(EMO)
*
PRAXIS
. ..
.
. (Del griego praksis) significa acción, producción sensitiva y material a diferencia de lo espiritual,
pensativo e ideal.
De ahí surge la distinción histórico-ontológica entre la teoría y la praxis. La acción práctica
es aquella que pretende llevar a cabo algo, “pero una acción que tiene su fin en sí misma y que no
crea o produce un objeto ajeno al agente o a su actividad” (Sánchez Vázquez, 1980: 20). Para
Aristóteles, una acción moral por ejemplo, debido a que no genera nada fuera de sí misma, también
es considerada como praxis. Dentro de la tradición filosófica griega la categoría de la praxis
encuentra en la obra aristotélica su máxima expresión. Ubicada entre las partes teórica y poiética en
su sistema filosófico, la categoría de la praxis para Aristóteles representa una síntesis de las
acciones éticas, económicas y políticas. En el ámbito de la filosofía latinoamericana el término
praxis empieza a difundirse hacia finales de siglo XIX con la apariencia de la corriente marxista
introducida por emigrantes europeos. Así, desde un principio la praxis en Latinoamérica ha sido
elaborada como fundamento para una particular interpretación de la realidad latinoamericana, cuya
aspiración consistía en profundas transformaciones de las sociedades latinoamericanas. En esta
situación, la filosofía latinoamericana había encontrado en la praxis la forma idónea para desarrollar
las diversas modalidades del autoanálisis, del autoconocimiento y de la autocomprensión de las
sociedades latinoamericanas.
Bajo una influencia notable del marxismo occidental (Gramsci principalmente) algunos
autores latinoamericanos vieron en la praxis la posibilidad de hacer una síntesis dialéctica entre lo
universal y lo particular, lo internacional y lo latinoamericano. Problemas de la originalidad,
autenticidad e identidad en la filosofía latinoamericana han sido elaborados a través de una
perspectiva filosófica estimulada por la praxis. En un período llamado “revolucionario”,
aproximadamente entre 1921-1935 (Löwy, 1992: 71), autores como Luis Emilio Recabarren, Julio
Antonio Mella, José Carlos Mariátegui intentaron una aplicación creadora del marxismo a la
realidad latinoamericana con el fin de superar (Aufhebung) las tendencias generadas por el dilema
entre el particularismo vuelto hipótesis y el dogmatismo universalista, la unidad dialéctica entre lo
especifico y lo universal en un planteamiento concreto y riguroso. La urgencia de una táctica
política capaz de expresar las necesidades de las masas oprimidas, sintonizar con diversos proyectos
que reclamaban profundos cambios sociales ha hecho que estos autores a veces caigan en un
“reduccionismo positivista”, acusados de ser “ortodoxos”, “idealistas” o “románticos”. Sin
embargo, el diálogo espontáneo e improvisador que llegaron a tener con las “voces oficiales” del
marxismo de la Tercera Internacional, marxismo soviético o la versión estalinista del mismo nunca
afectó sus elaboraciones creativas caracterizadas por la fusión entre la herencia cultural europea
más avanzada y las tradiciones milenarias de las comunidades prehispánicas. Guiados por la praxis,
desconociendo en ese aspecto la obra clave de Marx, Manuscritos económico-filosóficos de 1844,
en su intento por asimilar, en un marco teórico marxista, la experiencia social de las masas
oprimidas. En las épocas más recientes la praxis ha sido utilizada por diferentes variantes de la
filosofía latinoamericana de la liberación. En la versión llamada “problematizadora” de esta
filosofía el principal problema del quehacer filosófico en América Latina no radica en la
originalidad o en las búsquedas frívolas por la identidad y autenticidad latinoamericanas, sino
implica la redefinición del concepto mismo de “filosofía” y el esfuerzo de fundar un nuevo
filosofar. La propuesta más bien planteaba la “necesidad de hacerse cargo de las urgencias reales
que genera la praxis sociohistórico-política latinoamericana” (Cerutti, 1983: 211). Por otro lado, el
análisis más complejo y profundo de la praxis ha sido elaborado en la ya clásica Filosofía de la
praxis de Adolfo Sánchez Vázquez. Desde la perspectiva de hoy, la praxis junto con la utopía y la
democracia representa una unión movilizadora que actúa en favor de las transformaciones
estructurales en las sociedades latinoamericanas.
Aricó, José. Marx y América Latina, Alianza Editorial Mexicana, México, 1982. Cerutti
Guldberg, Horacio. Filosofía de la liberación latinoamericana, FCE, México, 1983. Löwy, Michael.
El marxismo en América Latina, Ediciones Era, México, 1982. Mariátegui, José Carlos. Siete
ensayos de interpretación de la realidad peruana, Ediciones Solidaridad, México, 1969. Sánchez V.,
Adolfo. Filosofía de la praxis, Grijalbo, México, 1980.
(Véase: Praxis histórica).
(DMN)
*
PRAXIS HISTÓRICA
. ..
.
.
. Al proponer el objeto de su filosofía, Ignacio Ellacuría habla de realidad histórica y no
simplemente de historia, pues la realidad histórica abarca las demás formas de realidad sobre la que
está subentendida (realidad material y biológica, realidad personal y social). En la realidad histórica
se nos da no sólo la más alta forma de realidad, sino también el campo abierto de las máximas
posibilidades de lo real.
La obra Filosofía de la realidad histórica de Ellacuría es un análisis de la presencia en la
historia de las demás formas de realidad y de los demás dinamismos. A partir de aquí, una posible
filosofía de la liberación consistiría ante todo en una reflexión sobre la praxis histórica, porque es
justamente en la historia donde se actualizan las máximas posibilidades de lo real, en concreto la
posibilidad de una progresiva liberación integral de la humanidad.
Este riguroso análisis de las distintas estructuras y dinamismos que componen la realidad
histórica (desde la materia hasta la sociedad humana) es en realidad un estudio de las estructuras
trascendentales de toda posible actividad liberadora. Es la vía de acceso hacia la configuración de
los elementos de una filosofía de la liberación.
Ellacuría culmina esta reflexión preguntándose por lo específico del dinamismo histórico,
esto es, por el carácter formal de la historia y concluye que la llamada realidad histórica
integralmente considerada tiene un carácter de praxis.
Por praxis entiende aquí Ellacuría no un tipo de actividad humana contrapuesta a otras (por
ejemplo la teoría o como quería Aristóteles la póiesis), sino otra cosa más integral, es decir, como
“la totalidad del proceso social en cuanto transformador de la realidad tanto natural como histórica”.
Es por este carácter transformador que la praxis es el ámbito donde más claramente se expresa la
imbricación entre hombre y mundo, pues en ella las relaciones “no son siempre unidireccionales”
tanto que es preferible hablar de “respectividad codeterminante”.
Una vez alcanzado un concepto tan abarcador de la praxis histórica queda expuesto que la
teoría en cuanto momento de esa praxis o, más radicalmente, la inteligencia humana misma, queda
afectada por la historicidad. Así, el viejo problema del conocimiento queda planteado desde el punto
de vista de su historicidad. Para ello se necesita “una interpretación de la inteligencia como
inteligencia histórica”.
La inteligencia histórica es, por lo pronto, una inteligencia situada, es decir, una inteligencia
que sabe no poder llegar al fondo de sí misma más que situadamente y pretendiendo entrar al fondo
de la situación tomada en su totalidad. Dicho en otros términos, “la realidad es histórica y sólo un
logos de la historia, un logos histórico puede dar razón de la realidad. Un logos puramente natural
nunca daría razón adecuada de una realidad que es más que naturaleza”. En este punto de la
argumentación aparece con más claridad el problema de la historización de la inteligencia, el
carácter social e histórico de la inteligencia.
El tema de la función liberadora de la filosofía tiene sustancia metafísica y no se reduce a
ser una mera introducción animadora al filosofar.
La realidad histórica entera forma un todo desplegado en el tiempo, cuya complejidad
permite hablar a veces de objetivaciones del espíritu y otras veces de espiritualización de lo
objetivo, de naturalización de la historia o de la historización de la naturaleza, etcétera, según las
categorías que se quieran usar para unificar mentalmente la compleja unidad de la realidad. En el
concepto último de la filosofía han de entrar todas las diferencias cualitativas de un modo articulado
y estructural como aparece la propia realidad histórica. La realidad histórica seria la realidad
radical, desde un punto de vista intramundano, en la cual radican todas las demás realidades, aunque
éstas, sin absolutizarse por completo, pueden cobrar un carácter de relativamente absolutas.
La realidad histórica es una e intrínsecamente dinámica. El dinamismo entero de la realidad
histórica es lo que ha de entenderse como praxis Esta praxis es una totalidad activa inmanente
porque su hacer y su resultado quedan dentro de la misma totalidad una en proceso, a la cual va
configurando y dirigiendo en un proceso. La praxis, así entendida, tiene múltiples formas, tanto por
la parte del todo, que en cada caso es su sujeto más propio, como por el modo de acción y el
resultado que propicia. Pero, en definitiva, la actividad de la realidad histórica es la praxis,
entendida como totalidad dinámica.
A la praxis como un todo y a muchos de los momentos de la misma acompaña un momento
teórico. La teoría no es lo contrapuesto a la praxis, sino que es uno de los momentos de ella, aquel
momento inicialmente tiene que ver con la conciencia de la praxis. No todo momento de la praxis es
consciente, ni todo momento de la praxis tiene el mismo grado de conciencia. Cuando ese grado de
conciencia se separa reflejamente de la praxis y se constituye en discernir de ella, se puede empezar
a hablar de teoría, la cual se puede ir constituyendo en momentos relativamente autonómicos, más
allá del ser reflejo acompañante de una praxis No hay, pues, algo así como una praxis teórica, sino
que hay distintos momentos teóricos de la praxis, que los engloba y les da sentido; en cuanto son
momentos de esa praxis total sobre la cual inciden y en cuanto pueden autonomizarse,
manteniéndose activos y eficientes, puede hablarse derivadamente de una praxis teórica. Este
término, en efecto, supera la contraposición usual de teoría y praxis, lo cual es correcto; pero, por
otro lado, amplía demasiado el ámbito de la praxis, cayendo en el peligro de confundir praxis
formal con el momento teórico que pueda tener la praxis como conjunto y algunas formas de praxis
en concreto.
Ellacuría, Ignacio. “Universidad y política”, en ECA, núm. 383, San Salvador, 1980, pp.
807-824. Ellacuría, Ignacio. “Zubiri, filósofo teologal”, en Vida Nueva, Madrid, 1980, núm. 1249,
p. 45. Ellacuría, Ignacio. “El testamento de Sartre”, en ECA, núms. 387-388, San Salvador, 1981,
pp. 43-50. Ellacuría, Ignacio. “El objeto de la filosofía”, en ECA, núms. 396-397, San Salvador
1981, pp. 963-980. Ellacuría, Ignacio. “La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente”, en Razón y
fe, Madrid, 1981, núm. 995, pp. 126-139, reproducido en Xavier Zubiri, siete ensayos de
antropología filosófica, Universidad de Santo Tomás, Bogotá, 1982. Ellacuría, Ignacio.
“Universidad derechos humanos y mayorías populares”, en ECA, núm. 406, San Salvador, 1982,
pp. 791-800. Ellacuría, Ignacio. “La desmitificación del marxismo”, en ZCA, núms. 421-422, San
Salvador, 1983, pp. 921-930. Ellacuría, Ignacio. “Aproximación a la obra filosófica de Xavier
Zubiri”, en Zubiri 1889-1983, I. Tellechea Idígoras, Vitoria, (ed.) 1984, pp. 37-66. Ellacuría,
Ignacio. “Función liberadora de la filosofía”, en ECA, 1985, núms. 435-436, San Salvador, pp. 4564. Ellacuría, Ignacio. “La superación del reduccionismo idealista en Zubiri”, en ECA, núm. 477,
San Salvador, 1988, pp. 633-650. Ellacuría, Ignacio. Filosofía de la realidad histórica, UCA
editores, San Salvador, 1990, 606 pp. Ellacuría, Ignacio. “El desafío de las mayorías pobres”, en
ECA, 1990, núm. 436, pp. 1075-1080.
(Véase: Praxis, Resistencia).
*
PROBLEMATIZACIÓN.
. ..
..
.
El término hace referencia a la acción del filosofar aplicada al ser propio del habitante de
Latinoamérica, a su realidad y a su filosofía en interrelación con el contexto histórico y cultural que
la produce. También a la articulación entre el enfoque sistemático y el histórico en el tratamiento de
una cuestión.
La filosofía latinoamericana ha ejercido la razón a lo largo de su historia principalmente,
respecto al ser que la produce, sobre las condiciones reales que la hacen posible y respecto a la
calidad de filosofía en el discurso con que se expresa. En ese sentido, señala Leopoldo Zea que en la
historia de la filosofía no ha habido cultura o filosofía que se haya cuestionado a sí misma; al hacer
filosofía no se cuestionaban si hacían o no filosofía, pura y simplemente filosofaban; sólo la
filosofía que se hace en esta parte de América se plantea semejante problema. Pero al problematizar
de tal manera, se pone en entredicho la calidad de hombre de los latinoamericanos y la pertinencia
de los problemas de su realidad para el campo filosófico: “Decíamos que ninguno de los filósofos,
cuyo reflexionar ha quedado expresado en la historia de la filosofía, se había planteado antes tal
problema (...) partían de un hecho indiscutible: el de que estaban pensando”. Adolfo Carpio
considera que en “(...) la problematización y en la pregunta hay siempre una cierta lógica y un cierto
sentido de la realidad.” Deslindar los sentidos de un problematizar negador y obstaculizador de
nuestro ser y expresión es la lógica y el sentido que la filosofía latinoamericana desea cancelar.
La razón de ello estriba en la condición de dominación y conquista con la cual fuimos
integrados a la historia universal, que desde 1492 hasta nuestros días han mantenido las naciones
hegemónicas en lo económico, político, científico-tecnológico y en algunas formas ideológicoculturales al llamado Tercer Mundo: Asia, África y Latinoamérica.
Ante la negación sistemática de nuestro ser y autenticidad de nuestra cultura –en donde entra
la filosofía–, es razonable que en las primeras expresiones de nuestra conciencia comenzaran
problematizando, con la puesta en duda, para de ahí arribar a la afirmación de nuestra identidad y si
filosofar sobre los problemas que nos plantea la realidad latinoamericana daba como frutos tener o
no filosofía. Ya desde los manuscritos de Fray Bernardino de Sahagún, que al calce manifiesta, ante
los conocimientos y los principios de la cultura náhuatl, si se trataba de sabios o filósofos; pasando
por la polémica entre Las Casas y Sepúlveda sobre la humanidad de los indígenas; de Simón
Bolívar preguntando por nuestra identidad en los inicios de la época independentista
latinoamericana; del planteamiento por una filosofía propia en el argentino Juan Bautista Alberdi;
hasta las últimas manifestaciones académicas de los análisis sobre nuestro ser y las condiciones de
posibilidad de la cultura y la filosofía latinoamericana como se pueden encontrar en Salazar Bondy
y el propio Leopoldo Zea; la filosofía latinoamericana ha estado abocada al permanente
problematizar, el comprometido ejercicio de la razón, con el ánimo de revalorar la historia, el ser y
sentido de Latinoamérica.
La problematización filosófica latinoamericana así, ha revolucionado los modos mismos de
filosofar al cuestionarse tan radicalmente sobre sí misma, lo cual también ha llevado al
enfrentamiento con los modos de este quehacer que han difundido las filosofías hegemónicas, ya
que las cuestiona de raíz y en la base de sus fundamentos que se pretenden “universales”, en
detrimento de otras formas de hacer filosofía.
En nuestra historia filosófica se pueden encontrar tendencias de este ejercicio
problematizador del filosofar latinoamericano que, con sus diferentes matices, signan y comprueban
el esfuerzo intelectual que se viene desarrollando en nuestro suelo, así como las variantes que ha
adoptado.
Una primera tendencia importa la cultura y la filosofía de la madre patria (sea española,
holandesa o portuguesa), desde la colonia hasta bien entrado el siglo XIX; sin menoscabo, como lo
demuestran los estudios de historia de las ideas en cada país, de hombres de letras y ciencias que se
adelantaron a su época y no imitaron o no sólo importaron, sino que también filosofaron y crearon
cultura, valga para el caso de México las figuras de Don Carlos Sigüenza y Góngora y Sor Juana
Inés de la Cruz. La segunda tendencia se propone adaptar las ideas y cultura europeas a las
necesidades y exigencias latinoamericanas; adaptación que toma en cuenta la idiosincrasia de
nuestros pueblos y sus problemas, así como lo aplica el mexicano Gabino Barreda en su Oración
Cívica. La tercera tendencia se orienta hacia la posibilidad y la urgente necesidad de un pensar
propio, arraigado en la realidad que nos es nuestra, en la cual vivimos y padecemos; distinta por su
naturaleza de contenido a la que expresan las filosofías e ideas extranjeras. En esta última tendencia
se muestra claramente la conciencia de nuestro ser hombre entre los hombres, cultura y nación igual
a otras y por lo mismo universales.
Por eso es que desde 1959, en el IV Congreso Interamericano de Filosofía realizado en
Buenos Aires, se decidió nunca más plantear o discutir si lo nuestro es filosofía o no; lo es y con
ella, la pertinencia del tratamiento de nuestros problemas, de su forma de problematizar y el afán de
libertad que en todos sentidos expresa.
En un sentido preciso ha usado Horacio Cerutti este término, haciendo referencia a la
articulación del enfoque histórico y del enfoque sistemático en el estudio de cualquier cuestión
filosófica.
Cerutti Guldberg, Horacio. Filosofía de la Liberación Latinoamericana. México, FCE, 2ª ed.,
1992. Carpio, Adolfo. El sentido de la historia de la filosofía. Buenos Aires, Eudeba, 1977. Y en
Zea, Leopoldo (comp.). Ideas en torno de Latinoamérica, México, UNAM-UDUAL, 1986, 2 vol.,
todos los siguientes: Bolívar, Simón, “Carta de Jamaica”; Alberdi, Juan Bautista. “Ideas para un
curso de filosofía contemporánea”; Salazar Bondy, Augusto. “Sentido y problema del pensamiento
filosófico hispanoamericano”; Caso, Antonio. “México y sus problemas”; Barreda, Gabino.
“Oración cívica”; Soler, Ricaurte. “La nación latinoamericana: proyecto y problema”; Mayz
Vallenilla, Ernesto. “El problema de América”. Vid. Salazar Bondy, Augusto. ¿Existe una filosofía
en nuestra América?, México, Siglo XXI, 1975. Zea, Leopoldo. La Filosofía americana como
filosofía sin más, México, Siglo XXI, 1975; Filosofía Latinoamericana, México, Trillas, 1988;
Filosofar a la altura del Hombre, México, UNAM, Cuaderno de Cuadernos, núm. 4, 1993.
(VMR)
*
PROGRESO
. ..
. Del latín progressus, desarrollo de un ser o de una actividad. Desarrollo de la civilización. José
Ma. Luis Mora, liberal mexicano (1794-1850) al tratar en su Revista política de las diversas
administraciones que la República Mexicana ha tenido hasta 1837”, se refiere a la lucha entre lo que
él llamaba el “progreso” y el “retroceso”.
En el “Programa de los principios políticos que en México ha profesado el partido del
progreso [fundado por el propio Mora] y de la manera con que una sección de este partido pretendió
hacerlos valer en la Administración de 1833 a 1834” expone lo que, según su criterio político y su
ideología, debía entenderse por progreso:
1º. Libertad absoluta de opiniones y supresión de las leyes represivas de la prensa; 2º. Abolición de
los privilegios del Clero y de la Milicia; 3º. Supresión de las instituciones monásticas y de todas las
leyes que atribuyen al Clero el conocimiento de negocios civiles, como el contrato del matrimonio,
etc.; 4º. Reconocimiento, clasificación y consolidación de la deuda pública, designación de fondos
para pagar desde luego su renta y de hipotecas para amortizarla más adelante; 5º. Medidas para
hacer cesar y reparar la bancarrota de la propiedad territorial, para aumentar el número de
propietarios territoriales, fomentar la circulación de este ramo de la riqueza pública, y facilitar
medios de subsistir y adelantar a las clases indigentes, sin ofender ni tocar en nada el derecho de los
particulares; 6º. Mejora del estado moral de las clases populares, por la destrucción del monopolio
del Clero en la educación pública, por la difusión de los medios de aprender...; 7º. Abolición de la
pena capital para todos los delitos políticos y aquellos que no tuvieran el carácter de un asesinato de
hecho pensado; 8º. Garantía de la integridad del territorio por la creación de colonias que tuvieran
por base el idioma, usos y costumbres mexicanas. Estos principios son los que constituyen en
México el símbolo político de todos los hombres que profesan el progreso, ardientes o moderados;
sólo resta que hacer patente contra los hombres del retroceso la necesidad de adoptarlos; y contra
los moderados, la de hacerlo por medidas prontas y enérgicas, como se practicó en 1833 (Obras
Sueltas, p. 53).
A finales del siglo XIX el filósofo y político positivista mexicano, Justo Sierra, pasaba a
referirse al “progreso” en varios de sus discursos. Según su opinión un filósofo francés “(...) había
encontrado la fórmula más bella de la verdad. El hombre se llamaba Condorcet; la fórmula: el
progreso”. Pasando a referirse a la circunstancia mexicana, Sierra afirmaba que la Escuela Nacional
Preparatoria significaba “una afirmación en medio de la duda de todos”; estableciendo una relación
entre el “progreso” y el orden, concluye, dirigiéndose a los alumnos preparatorianos: “vosotros
como el filósofo girondino (Condorcet) habláis de las incontrastables leyes del orden y del
progreso. Grande y sencillo es nuestro secreto: la ciencia” (Sierra, 1977-V: 19). De acuerdo con sus
palabras el “progreso” consistía en el desarrollo científico.
Al interior de la idea de “progreso” Sierra nos habla de un “progreso” de tipo intelectual que
se da en la “dinámica social” (influencia spenceriana), advirtiendo que el “progreso”, el adelanto
científico, “es el producto de una gradual y refinada selección, es la obra de un pequeño grupo de
científicos que tienden a organizarse, a vivir”. Advierte que en México el “progreso” intelectual “no
ha marchado el compás del progreso material”. (Intervención en la Cámara de Diputados el 24 de
mayo de 1881. Publicado en el “Diario de los debates de la Cámara de Diputados” en 1881) (Sierra,
1977-V: 55).
Sierra establece la relación entre el “progreso intelectual” y el “progreso moral”. Se
pregunta:
¿De qué nos sirve el progreso intelectual sin el progreso moral?, ¿de que nos sirven nuestros
portentos de mecánica, sino habéis aumentado en el cáliz de la vida humana ni una sola gota de
concordia y de justicia? (...) Para mí la cuestión es premiosa y terrible; sé bien que la ciencia no ha
prometido la felicidad, sino la verdad; pero eso es retirar el problema, no resolverlo, y por eso
bendigo a la ciencia cada vez que la veo como en el curso de los trabajos que hoy se clausuran,
inclinarse ante la miseria y la desgracia social, y buscar el remedio; ese es su aspecto divino y
consolador (Sierra, 1977-V: 197).
Al referirse al “progreso” material afirma que éste es base del económico y ellos, según
Sierra, conducirían a México a alcanzar el progreso social.
Pasa a referirse a lo que el llama “la pasión por el progreso”. “Esa es una pasión reflexiva,
pero dominadora; es la de los hombres en la plenitud de sus facultades, es la vuestra: la pasión de
remover en las sociedades los obstáculos a todo desenvolvimiento sano, la pasión del progreso”
(Sierra, 1977-V: 355).
El filósofo mexicano Antonio Caso (1883-1946) define el “progreso” como “esfuerzo por la
perfección”. Distinguiendo la actividad humana física, la intelectual, la estética y la moral pasa a
analizar si en estos cuatro órdenes se ha dado el progreso. Según Caso el progreso físico no existe:
“Nuestros sentidos, nuestro vigor muscular, nuestro ego físico y biológico es inferior a la recia
individualidad de los primitivos” (Caso, 1985-X: 13).
El progreso en el orden intelectual puede ser filosófico, científico y práctico. Afirma que el
“progreso” científico y el industrial son indudables. En relación con el “progreso” filosófico se
muestra “reticente”, “(...) mucho más difícil de resolución es el punto de averiguar si existe
realmente el progreso filosófico; y es porque la Filosofía, a diferencia de las ciencias, no tiene por
objeto lo general, ...lo genérico, la uniformidad; sino lo universal concreto, que sólo se puede
investigar por intuición” (Caso, 1985-X: 15). Los discursos filosóficos son heterogéneos. A través
del tiempo se renuevan, vuelven a influir ciertas posiciones y teorías. “¿Qué prueba esta
heterogeneidad indiscutible; sobre todo, esta resurrección revolucionaria, esto de innovar
recordando el pasado, sino que el progreso filosófico no puede afirmarse?” (Caso, 1985-X: 16).
Del mismo modo afirma que “Por la índole... de la intuición estética... no es posible el
progreso en el arte”. El arte no puede ser progresivo, la razón de ello se encuentra “en la esencia
propia de la actividad estética” (Caso, 1985-X: 17).
En cuanto el “progreso” moral, Caso se inclina a la idea de que “no parece realizarse a
medida que se desarrolla la humanidad (...) la parte propiamente moral varía, no mejora. Hoy es tan
malo el hombre como lo fue siempre”. Concluye con una crítica a la “fe moderna en el progreso”
que llega, según su opinión, a convertirse en el “prejuicio del progreso” (Caso, 1985-X: 13 y 55).
Caso, Antonio. Obras Completas, vol. X, pról. Margarita Vera Cuspinera, comp. Rosa
Krauze de Kolteniuk, México, UNAM, 1985, Coordinación de Humanidades, Nueva Biblioteca
Mexicana, 22. Mora, José Ma. Luis. Obras sueltas, 2 ed. México, Porrúa, 1963; Obras Completas.
Investigación y notas Lillian Briseño S., Laura Solares R., Laura Suárez de la Torre. Pról. Eugenia
Meyer, México, SEP. 1986, Instituto de Investigaciones Dr. José Ma. Luis Mora. Sierra, Justo.
Obras Completas, vol. V, edición preparada por Manuel Mestre Ghigliazza, revisión Agustín Yáñez,
Coordinación de Humanidades UNAM, Nueva Biblioteca Mexicana. México, 1977.
(Véase: Liberalismo, Utilidad).
(CRG)
*
PROVIDENCIALISMO
. ..
.
. El providencialismo tiene su fundamento en la presentación del suceder histórico como un proceso
lineal desde un origen a una meta, normalmente situada en tiempo futuro; idea que procede de la
Biblia y que tiene un fuerte contenido teológico. De ahí fue tomada por el Cristianismo que, a partir
de Agustín de Hipona, la desarrolló en forma de providencialismo histórico”: el hombre, desde una
situación de profunda miseria, a causa del pecado que le dañó en su naturaleza, avanza, guiado y
custodiado por Dios hacia el Reino de Dios, que ni siquiera es de este mundo, según la fe cristiana
(en otras palabras, es la historia de la salvación).
En este proceso histórico, la línea de marcha constituye un progreso, desde el estado de
necesidad al de libertad, aunque no de una manera inexorable; es posible avanzar pero es posible
también retroceder, según la respuesta a la gracia del albedrío humano. El Positivismo y el
Marxismo aceptaron este esquema pero suprimiendo a Dios del mismo e incidiendo, en
consecuencia, en una visión menos contingente; así se puede afirmar que la idea de “la providencia”
es un concepto de la tradición filosófica y teológica que ha sido utilizado para interpretar el
acontecer humano en la historia. La idea de providencialismo interpreta los momentos de la
naturaleza y de la historia y las acciones del propio hombre sustraídas a la planificación,
disposición, y en parte también al conocimiento, como producto de una razón sobrenatural.
Originariamente deducida del orden finalista del macrocosmos, y sobre todo de los organismos
vivos, la idea de providencia designa el poder creador trascendente, omnipotente y omnisciente (la
providentia de la teología cristiana). Así, el acontecer histórico no es el resultado del ciclo de
repetición ni de los propósitos del hombre; tampoco obedece a un azar. Dios dirige y aprovecha la
voluntad humana para llevar a cabo el plan que se ha propuesto. En cierto sentido el hombre es el
fin de la historia, ya que todos los sucesos van encaminados a permitirle alcanzar la salvación,
objetivo del progreso. Pero en cierto sentido también es apenas un medio del que Dios se vale. Lo
que sucede nunca responde exactamente a una deliberada voluntad humana. En razón de su
participación en el plan divino, el mundo, es decir, la naturaleza en permanencia y devenir, así como
la historia y los actos humanos encuentran una unidad de sentido que es incapaz de quebrar siguiera
la libertad humana. El problema fundamental de la idea de providencia es el de conciliar la
posibilidad de la libertad humana con la creencia en la realidad de una instancia que conserva,
dirige y prevé todo. La idea de providencia reaparece de forma radicalizada, por referida al
individuo, en la doctrina de la predestinación: la salvación o condenación de cada persona está
prevista en el plan salvador de Dios (Cfr. Rom 8,29; 9-11; Ef. 1), y sin embargo se debe igualmente
a la libertad humana. Dios mueve e inclina inmediatamente la voluntad humana sin por ello anular
la libertad. Como afirma Elsa Frost,
toda la historia transcurrida antes del nacimiento de Cristo, sea la judía o la gentil, es vista como
una praeparatio evangelica, en tanto que toda la historia posterior – lo ocurrido después de la muerte
redentora de Cristo – es el intervalo decisivo, el tiempo de la prueba, el momento de la separación
entre el trigo y la cizaña, el tiempo de lucha entre la inclinación al pecado y la misericordia divina
que sólo terminará con el triunfo final de la fe. Los exégetas no negaron jamás que el tiempo no se
hubiera consumado, hacerlo hubiera sido negar su fe, sino que reconocieron que no había terminado
y que había razones para ello. Así, San Agustín afirmó que vivimos ya en la plenitud de los tiempos,
en la última edad a la que pondría fin la parusia del Señor. La historia tiene en consecuencia un
sentido: es una historia de la salvación. Y a esta concepción de la historia que, como hemos visto
tiene más de teología que de filosofía de la historia, es a lo que se llama providencialismo (1996:
17).
Esta idea estará presente durante los primeros años de la conquista de América,
especialmente en el pensamiento de los franciscanos. Para muchos autores del siglo XVI América
surgió para Europa por una acción providencial; recordemos que América surgió en el mismo
momento en que la vieja cristiandad quedaba rota por la reforma emprendida por Lutero; así nada
más natural que ver en el descubrimiento de América una acción de Dios que llevaba a compensar,
en palabras de fray Jerónimo de Mendieta, quien es uno de los que mejor presenta esta idea de
providencialismo histórico, “a la Iglesia católica con la conversión de muchas ánimas, la pérdida y
daño grande que el maldito Lutero había de causar a la misma en sazón y tiempo en la antigua
cristiandad” (Mendieta, 1945, III: Prólogo); en toda la tradición franciscana novohispana existe una
idea: la predestinación o elección que la Providencia hace de un hombre, un grupo o un pueblo
determinado para alcanzar sus fines; así Cortés es para Mendieta “no sin misterio elegido... para el
descubrimiento y conquista de esta tierra”, como lo demuestra el hecho de que haya nacido el
mismo año que Lutero. Pero si Cortés fue un elegido, también lo fue fray Martín de Valencia como
lo indica ya su nombre mismo para que, en palabras de Torquemada, “la capa de Cristo que un
Martín, hereje, rompía, otro Martín, católico y santo cosiera”. Para los franciscanos su Orden entera
formaba parte del plan providencial, ya que “ahora... nuestro Dios descubrió aqueste otro mundo, a
nosotros nuevo, porque ab aeterno tenía en su mente electo al apostólico Francisco por alférez y
capitán de esta conquista espiritual”; también la conquista militar estaba ya dispuesta por la
Providencia, puesto que fue el hecho que abrió “la puerta de esta gran tierra de Anáhuac e hizo
camino a los predicadores de su evangelio” (Torquemada, IV: Prólogo).
Suárez Fernández, Luis. Corrientes del pensamiento histórico, Eunsa, Navarra 1996. Frost,
Elsa Cecilia. Este nuevo orbe, CECYDEL-UNAM, México 1996. Mendieta, Jerónimo Fray.
Historia eclesiástica indiana, S. Chávez Hayhoe-Misiones, México, 1945, 4v. De Torquemada, Juan,
Fray. Monarquía indiana, Porrúa, México, 1969. Phelan, John L. El reino milenario de los
franciscanos en el Nuevo Mundo, UNAM, México, 1972.
(Véase: Criollo, Utilidad).
(MASO)
*
PUEBLOS INDIOS
. ..
.
. Los pueblos indios son conjuntos socioculturales constituidos por individuos autoidentificados
como miembros de tales conjuntos, los cuales son diferentes de otros sectores de la sociedad
nacional en la que se encuentran insertos.
Un “pueblo” sería, en principio, una colectividad que: 1) participa de una unidad de cultura
(lengua, creencias básicas comunes, ciertas instituciones sociales propias, formas de vida
compartidas, etcétera); 2) se reconoce a sí misma como una unidad, es decir, la mayoría de sus
miembros se identifican con esa cultura; 3) comparte un proyecto común, es decir, manifiesta la
voluntad de continuar como una unidad y compartir el mismo futuro; 4) está relacionada con un
territorio geográfico especifico (Luis Villoro, 1996: 130).
El concepto de “pueblo” seria cercano pero no coincidente con el de “etnia”. Esta última es
“cualquier grupo de individuos ligados por un complejo de caracteres comunes –antropológicos,
lingüísticos, político-históricos, etcétera– cuya asociación constituye un sistema, una estructura
esencialmente cultural, una cultura” (Bretón, 1981: 8). “Pueblo” sólo podría aplicarse, en
consecuencia, a las etnias asentadas en un territorio delimitado y que tengan la conciencia y la
voluntad de una identidad colectiva. El mismo concepto de “pueblo” se aplica también a las
naciones, si por ellas se entiende comunidades culturales que han constituido un Estado, y a las
nacionalidades que tienen el proyecto de constituirlo. El concepto de “nacionalidad” suele añadir al
de “etnia” la voluntad de constituir un Estado soberano; no se entiende sin esta relación al Estado
(Bretón, 1981: 130-131).
En cuanto a las categorías “indígena” e “indio”, habría que decir que la primera se aplica a
grupos humanos con las características que más abajo señalamos, pero que viven en cualquier parte
del mundo. Indio, en cambio, se reserva únicamente para aquellos indígenas que habitan en
América. Pueblos indígenas y pueblos indios, como denominaciones aceptadas, se han establecido
internacionalmente a partir de la autoidentificación (conciencia de su identidad) como criterio
fundamental para determinar a qué grupos se aplica. Recurramos entonces a lo que dicen los
propios indígenas al reservarse el derecho de definir quién es persona indígena. El Consejo Mundial
de Pueblos Indígenas dice al respecto: “Bajo ninguna circunstancia debemos permitir que unas
definiciones artificiales... nos digan quienes somos”. Por tanto propone:
Pueblos indígenas son los grupos de poblaciones como los nuestros que, desde tiempo inmemorial,
habitamos las tierras que vivimos, conscientes de poseer una personalidad propia, con tradiciones
sociales y medios de expresión vinculados al país heredado de nuestros antepasados, con un idioma
propio y con características esenciales y únicas que nos dotan de la firme convicción de pertenecer a
un pueblo, con nuestra propia identidad, y que así nos deben considerar los demás (Proemio,
Declaración del Consejo Mundial de los Pueblos Indígenas. Citado por J. E. R. Ordóñez Cifuentes,
1995 B: 56).
Por su parte, el Consejo Indio de Sudamérica (CISA) anota en su declaración constitutiva:
Los pueblos indios somos descendientes de los primeros pobladores de este continente: tenemos
una historia común, una personalidad étnica propia, una concepción cósmica de la vida y, como
herederos de una cultura milenaria, al cabo de casi quinientos años de separación, estamos
nuevamente unidos para vanguardizar nuestra liberación total del colonialismo occidental (Proemio,
Declaración del Consejo Mundial de los Pueblos Indígenas. Citado por J. E. R. Ordóñez Cifuentes,
1995 B: 56).
Ya el Cuarto Tribunal Russell declaró en su momento: “Los pueblos indios de América
deben ser reconocidos de acuerdo con su propia concepción de sí mismos, en vez de ser definidos
con arreglo a la percepción de los sistemas de valores de sociedades dominantes foráneas”
(Proemio, Declaración del Consejo Mundial de los Pueblos Indígenas. Citado por J. E. R. Ordóñez
Cifuentes, 1995 B: 57).
Es conveniente señalar que se trata de definiciones con carácter jurídico, menester para su
inclusión en convenios y tratados internacionales. Sin embargo, no pueden perderse de vista los
aspectos históricos y sociológicos que los fundamentan. La categoría “indio” denota, como afirma
Guillermo Bonfíl Batalla (1972), una relación colonial. Surge a partir de la dominación española y
persiste bajo el denominado “colonialismo interno”.
Actualmente hay en América Latina entre 40 y 50 millones de personas con adscripción
étnica. Pero no se trata de meros agregados de individuos sino de verdaderos entes colectivos o
comunidades que poseen características propias en lo referente a ciertas relaciones económicas,
organización social, hábitos culturales, así como en torno a la lengua y otros rasgos. Las relaciones
políticas que establecen internamente y con otros segmentos de la sociedad nacional son también
particulares. La identidad étnica que los cohesiona, la reconocemos en tanto que los miembros de
los respectivos grupos asumen los indicados patrones socioculturales propios, norman su vida social
de acuerdo con ellos y establecen así la frontera respecto a los otros. Hasta hace poco, a los pueblos
indios se les daba escasa atención. Para la mayoría de los políticos constituían una población
invisible o un paisaje habitual. Los estudios especializados son aún insuficientes, pues todavía se
sabe poco sobre las características y desarrollo de las etnias indígenas. O bien ocurre que los
estudios se hacen con un estrecho enfoque comunitario, sin tomar en cuenta el marco global
(nacional) en que se desenvuelven como si existieran aislados de otros grupos socioculturales que
componen el Estado-nación. A veces se alega el escaso número de indígenas. Y, efectivamente, la
importancia numérica de los pueblos indios en Latinoamérica es ciertamente variable. Sin embargo,
en una docena de países son un factor vigoroso de la configuración nacional y la dinámica social
contemporánea. No obstante, el criterio exclusivamente demográfico puede resultar francamente
engañoso. Aún en los casos en que su número relativo es bajo, la incidencia nacional de los
indígenas puede ser muy apreciable. Como causas pueden señalarse algunos elementos generales:
1. La ubicación: en regiones estratégicas (recursos naturales, importancia geopolítica).
2. Papel de las raíces autóctonas: fuente primaria de atributos culturales (“grandeza del
pasado” e identidad nacional).
3. Papel activo y a veces protagónico de los pueblos indios en procesos políticos que
amenazan sistemas de dominación.
4. Las tensiones que engendran su presencia discriminada y oprimida que choca con los
postulados de igualdad social y de democracia política (Díaz Polanco, 1995: 14).
Los pueblos indios se encuentran insertos en estructuras nacionales y participan en procesos
que involucran a otros sectores o categorías sociales (clases, capas, partidos, etcétera). Su
resistencia a los distintos tipos de indigenismo les ha permitido subsistir. Las identidades étnicas
han resultado más fuertes de lo previsto. A pesar de los brutales esfuerzos planeados durante cinco
siglos por parte de las políticas indigenistas los pueblos indios siguen siendo una porción importante
de la población de numerosos países. No sólo sigue en aumento en términos absolutos, sino que en
algunos espacios nacionales parece aumentar aun en términos relativos. Pero además del criterio
cuantitativo deberían tomarse en cuenta criterios cualitativos para entender mejor su importancia.
Loa pueblos indios no sólo han sobrevivido a los indigenismos, sino que en la actualidad plantean
desafíos económicos, socioculturales y políticos a los Estados nacionales.
(Véase: Etnia, Indigenismo, Políticas indigenistas).
(JMSM)
*
RRRRRRRRRRRRRRRRRR
*
RACISMO
.
.
. Teoría que sostiene la superioridad de ciertos grupos étnicos frente a los demás. El racismo no se
entiende sin referencia a la discriminación y al prejuicio racial.
La historia nos enseña que el dominio socio-económico y político sobre los pueblos lo
ejerció el grupo conquistador imponiendo sus leyes de explotación, sin que durante siglos se
pensara siquiera en justificar moralmente ese derecho del más fuerte. Pero, llegó un momento en
que fue necesario buscar o inventar otras razones que permitieran, con visos de justicia, seguir
explotando a estos pueblos calificados desde este momento como grupos somática y psíquicamente
inferiores y, en consecuencia, sujetos por ley natural y lógica a la tutela de los que se
autonombraban pueblos y razas superiores.
Hasta finales del siglo XVIII, la intolerancia fue más ideológica o religiosa que racial.
Gobineau (1816-1882) fue el primero en plantear en forma sistemática la doctrina de la
discriminación racial, recurriendo a supuestos argumentos y pruebas de tipo antropológico,
biológico y psicológico, teoría que el Tercer Reich alemán llevó a su máxima expresión instaurando
el culto a la raza elegida, la aria, y Herbert Spencer se encargó de hacer una formulación doctrinal
del racismo a través del darwinismo social. Los nombres de Penka C., Woltmann L., Vacher de
Lepouge, Chamberlain H. S., Ammon O., Poesche T. encabezaron en Europa, en la segunda mitad
del siglo XIX, el movimiento racista a favor de la superioridad del blanco caucasoide frente a los
grupos de color.
El racismo ha pasado en la historia por varias etapas de menor o mayor complicación
técnica, por lo que se refiere a la búsqueda de una justificación para la pretendida inferioridad
mental de los grupos humanos de color frente a los blancos, En un momento se consideró suficiente
establecer diferencias de tipo somático aludiendo a la inferioridad psíquica, lo que fue rechazado
por Vallois H. V. (1928). Luego fueron a lo fisiológico, concretamente al sistema nervioso central
con Kohlbrugge, pero Tibias P. V. (1968) puso en evidencia la sin razón de los alegatos racistas al
comparar cerebros de blancos y negros. Finalmente los racistas han recurrido a la psicología, que
partiendo del coeficiente intelectual tratan de justificar su tesis, pero autores como Merton y
Montagu han afirmado los limites y la falsedad de estas teorías mostrando que los tests mentales no
miden sólo la inteligencia innata del individuo, sino que además involucran el elemento cultural,
ambiental y de los conocimientos adquiridos. Los anglosajones establecieron en el terreno de la
criminalidad una relación directa entre los grupos de color (negro) y un mayor porcentaje de
delincuencia respecto al grupo blanco, dejando de especificar en sus estadísticas las características
culturales de la localidad donde se cometen los delitos, las circunstancias de cada caso, las
condiciones sociales, ambientales y económicas del delincuente.
En América Latina Domingo F. Sarmiento actualiza en Facundo (1845) el pensamiento de
Sepúlveda, quejándose de los efectos dañinos de la fusión de razas. Para Sarmiento, con esta mezcla
la civilización es imposible y propone para ello la racionalización del genocidio, el exterminio de
los bárbaros para sustituirlos por las poblaciones civilizadas. Estas ideas serán retornadas en la
propuesta constitucional de Alberdi. Fernández Retamar cita en el caso del Mercurio de Chile un
artículo de 1863 en que se alegaba que los indios y africanos no eran susceptibles de civilizarse
debido a sus instintos bárbaros.
La discriminación racial es el trato desigual que se establece entre individuos pertenecientes
a grupos raciales distintos en los lugares donde uno solo predomina. El prejuicio es una actitud
social propagada entre la gente por una clase explotadora, a fin de estigmatizar a algún grupo como
inferior, de modo que tanto la explotación del grupo como la de sus recursos pueda justificarse.
Roger Bastide distingue el prejuicio de raza de los otros prejuicios que son: prejuicio de color, de
clase y cultural. Para Bastide el prejuicio de raza es el prejuicio de origen que define la raza no por
caracteres sociales sino biológicos. Así por ejemplo, en ciertas sociedades, todos los que tienen una
gota de sangre negra son negros. Este es el prejuicio más fuerte, pues separa los grupos por barreras
infranqueables. El origen del prejuicio es múltiple. Puede atribuirse a la ignorancia, lo que es
corregible; también puede ser de origen psicológico que vincula el racismo a un cierto tipo de
características fisiológicas o puede originarse por el odio a la diferencia. En este caso no se entiende
por qué se tiene más odio a las diferencias de color de piel que al color de cabello por ejemplo.
Otros encuentran el origen del prejuicio en la teoría de la frustración-agresión y finalmente un gran
número de investigadores lo ubican en la teoría sociológica que enseña que el racismo, antes
doctrina aristocrática (prejuicio de clase), con el capitalismo y las transformaciones sociales que
ello implicó, se convierte en un acto de defensa del grupo dominante contra el grupo dominado
generando así una barrera.
En Europa, en las últimas décadas, el racismo se ha manifestado en forma de xenofobia
hacia los inmigrantes del Tercer Mundo. En Estados Unidos, hacia los latinos y en los países
latinoamericanos hacia los indígenas. El blanco de esta teoría ha sido, es y será siempre el negro.
Anta Diop Cheik. Nation nègre et culture. Présence Africaine, París, 1955. Varios autores.
Cultura negra y teología. DEI, Costa Rica, San José, 1986. Bastide Roger. Las Américas Negras.
Alianza Edit. Madrid, 1969. Comas, Juan. Razas y racismo. SepSetentas 43, México, 1972. Fanon,
Frantz. Peau noire, masques blanches. París, Seuil, 1952. Kohlbrugge, J.H.F. Le cerveau suivant les
races. Bull. et Mém. Soc. Anthrop. París, tome 6, 1935. Laënnec Hurbon. Le barbare imaginaire.
Port-au-Prince, Haití, De. Henri Deschamps, 1987. Merton y Montagu. Crime and the
Anthropologist. American anthropologist, vol. 42, 1940. UNESCO. El racismo ante la ciencia
moderna. Testimonio científico de la Unesco, Ediciones Liber. Ondárroa, Vizcaya, 1961. Vallaois,
Henri Víctor. Les noirs sont-ils une race inférieure? Nourry, París, 1928.
(Véase: Identidad, Negritud, Indigenismo, Indigenismo integracionista).
(MKM)
*
RAZA CÓSMICA.
.
Significa una estirpe nueva, de síntesis, integral, definitiva, matriz, una quinta raza que funde o
fusiona a todas las demás precedentes, al negro, al indio, al mongol y al blanco, hecha con el genio
y con la sangre de todos los pueblos, más capaz de verdadera paternidad y de visión universal (...)”
(Vasconcelos, 1948: 30). En Iberoamérica surgirá y consumará la unidad por el triunfo del amor
fecundo y la superación de todos los divisionismos habidos a lo largo de la historia de la
humanidad. “Los pueblos llamados latinos, por haber sido más fieles a su misión divina de América,
son los llamados a consumarla. Y tal fidelidad al oculto designio es la garantía de nuestro triunfo”
(Vasconcelos, 1948: 27).
El término fue acuñado por José Vasconcelos (1882-1959) y desarrollado ampliamente en su
obra La raza cósmica (1925) para designar la raza futura, como producto del mestizaje
históricamente emprendido por los latinos, en actitud contraria a la de los sajones quienes han
tratado de evitar mezclarse con otras para no perder su pureza. La pugna entre latinidad,
representada por castellanos y portugueses, y sajonismo, formado por británicos y holandeses,
conlleva dos concepciones antagónicas de instituciones, de propósitos y de ideales.
Mientras las otras razas han pretendido ejercer y mantener una supremacía cada una en
diferentes épocas de la humanidad explotando a las demás por diferentes medios, la cósmica
mediante la educación y la cristiandad promoverá el amor y la armonía, generando así una fuerza
vital que le dará una superioridad no lograda por ninguna otra estirpe hasta la fecha.
Cada raza a lo largo de la historia ha cumplido su misión y su destino, después de lo cual ha
desaparecido. Así sucedió con la Atlántida y actualmente, según el filósofo mexicano: “Los días de
los blancos puros, los vencedores de hoy, están tan contados como lo estuvieron los de sus
antecesores. Al cumplir su destino de mecanizar el mundo, ellos mismos han puesto, sin saberlo, las
bases de un periodo nuevo, el periodo de la fusión y la mezcla de todos los pueblos” (Vasconcelos,
1948: 25).
Según el maestro de América: para el logro del “fin ulterior de la historia”, fusión de todas
las razas y culturas en una sola, misión divina de Iberoamérica, es necesario que no se copie al
sajón, debe asimilarse y retornar adecuadamente los caracteres benéficos de todas las razas
existentes, sin excluir ninguna, crear una nueva cultura basada en la armonía, el amor y la
fraternidad, superar los antagonismos y afán de dominación, para llegar a la etapa del “mundo
Uno”, el cual se ubicará en el trópico, lugar en donde se iniciaron las grandes civilizaciones y al que
es necesario conquistar por medio de los recursos científicos. “La tierra de promisión estará
entonces en la zona que hoy comprende el Brasil entero, más Colombia, Venezuela, Ecuador, parte
de Perú, parte de Bolivia y la región superior de la Argentina” (Vasconcelos, 1948: 34).
Cerca del río Amazonas se levantará Universópolis, lugar de la raza cósmica, desde donde saldrán
las predicaciones y escuadras y los aviones que propagarán las buenas nuevas. Sus aviones y
ejércitos irán por todo el planeta educando a las gentes para su ingreso a la sabiduría. La vida
fundada en el amor se expresará en forma de belleza. Pero si el Amazonas es conquistado por los
sajones, entonces se fundara allí Anglotown, de allí saldrán las armadas guerreras para imponer en
el mundo la ley severa del predominio del blanco de cabellos rubios y el exterminio de sus rivales
oscuros (Vasconcelos, 1948: 35).
Vasconcelos postula una Nueva ley de los tres estados, según ésta: la humanidad ha seguido
un proceso gradual de superación: lo. El estado material o guerrero; 2o. Intelectuales o políticos, en
el cual nos encontramos, y 3o. El espiritual o estético, correspondiente al de la raza cósmica.
En el estado material los pueblos combaten o se juntan sin más ley que la violencia y el
poderío relativo, el hombre se subordina a la necesidad, no hay elección, el fuerte toma o rechaza
caprichosamente, así viven la horda y la tribu de todas las razas. En el estado intelectual o político
tiende a prevalecer la razón a partir de la cual, artificiosamente, se aprovechan las ventajas
conquistadas por medio de la fuerza y se establece una filosofía; todo imperialismo requiere de una
filosofía y de una ciencia que lo justifique, la mezcla étnica obedece especialmente a las
conveniencias éticas o políticas del momento, en nombre de la religión se imponen dogmas y
tiranías. “La característica de este segundo período es la fe en la fórmula, por eso en todos sentidos
no hace otra cosa que dar norma a la inteligencia, limite a la acción, fronteras a la patria y frenos al
sentimiento. Regla, norma y tiranía, tal es la ley del segundo periodo en que estamos presos, y del
cual es menester salir” (Vasconcelos, 1948: 39). En el estado espiritual o estético la conducta del
hombre se guía por el sentimiento creador, el gusto y la belleza, ya no por la pobre razón que
explica pero no descubre. “Las normas las dará la facultad suprema, la fantasía; es decir se vivirá
sin norma, en un estado en que todo cuanto nace del sentimiento es un acierto. En vez de reglas,
inspiración constante (...)” (Vasconcelos 1948: 39). En esta última etapa se vivirá el júbilo fundado
en el amor.
Para llegar al estado espiritual, dada la imperfección del hombre, es necesario pasar por los
estados precedentes, para depurar los apetitos y los bajos instintos. Tan pronto como la educación y
el bienestar se difundan, la unión de las parejas se hará en función de la simpatía, refinada por el
sentido de la belleza, no de la necesidad ni de la racionalidad; serán uniones sinceras y apasionadas,
fácilmente deshechas en caso de error, que producirán vástagos despejados y hermosos. La especie
entera cambiará de tipo físico y de temperamento, predominará la belleza, prevalecerán los instintos
superiores y los caracteres hermosos que hoy se encuentran dispersos en los distintos pueblos,
desaparecerán la fealdad y los instintos inferiores. Las estirpes más feas cederán el paso a las más
hermosas, producidas por el mestizaje.
Solamente la parte ibérica del continente dispone de los factores espirituales, raza y el territorio que
son necesarios para la gran empresa de iniciar la era universal de la humanidad. Están allí todas las
razas que han de ir dando su aporte (...) el indio que vio perecer la Atlántida, pero guarda un quieto
misterio en la conciencia; tenemos todos los pueblos y todas las aptitudes, y sólo hace falta que el
amor verdadero organice y ponga en marcha la ley de la historia (Vasconcelos, 1948: 51).
La gente mestiza del continente iberoamericano, para quien la belleza es la razón mayor de
toda cosa, tiene una fina sensibilidad estética y un amor de belleza profunda, ajenos a todo interés
bastardo y libre de trabas formales, posee las características necesaria, aunadas a un esteticismo
cristiano, para generar la raza futura.
Las ideas de Vasconcelos sobre la nueva estirpe son expuestas apasionadamente en
diferentes discursos, conferencias, escritos y documentos, anteriores y posteriores a la publicación
de su obra a la que puso precisamente ese titulo. Así, al proponer el nuevo escudo de la Universidad
Nacional de México, en sesión celebrada por el Consejo de Educación, siendo Rector de la
Universidad, el 27 de abril de 1921, afirmó:
(...) se resuelve que el escudo de la Universidad Nacional consistirá en un mapa de América Latina
con la leyenda ‘Por mi raza hablará el espíritu’; se significa en este lema la convicción de que la
raza nuestra elaborará una cultura de tendencias nuevas, de esencia espiritual y libérrima.
Sostendrán el escudo un águila y un cóndor apoyado todo en una alegoría de los volcanes y el nopal
azteca (Vasconcelos, 1948: 777).
Puede decirse que su preocupación por la unidad latinoamericana y el peligro de la
dominación anglosajona, representada en nuestro continente por los EUA, fue una constante
permanente en su pensamiento y en sus acciones, prueba de lo anterior puede encontrarse en sus
numerosas conferencias y discursos pronunciados en diferentes países latinoamericanos.
Es notoria, en ocasiones, la falta de rigor y sistematicidad en la obra de Vasconcelos,
producto tal vez de su antiintelectualismo, espiritualismo y búsqueda de una expresión propia,
auténtica y apasionada, por lo cual pueden identificarse ciertas ambigüedades en cuanto a la
ubicación geográfica de la raza cósmica. En ocasiones la refiere a México; en otras a países
diferentes, como Argentina o Brasil, aunque siempre la relaciona con naciones latinoamericanas o,
como prefería llamarlas hispanoamericanas. Por otra parte, es también evidente su simpatía por las
ideas de Simón Bolívar, especialmente aquellas relacionadas con la unidad de los países
latinoamericanos.
El tono profético y mesiánico, el acendrado idealismo y espiritualismo del discurso de
Vasconcelos, han sido motivo de serias y acaloradas polémicas, en las cuales se ha llegado a negar
el carácter filosófico de su pensamiento. Sin embargo, resulta una arbitrariedad ignorar o
minusvalorar la importancia y trascendencia que tuvieron, y tienen, las ideas y obras de este filósofo
en la educación y cultura de México y Latinoamérica en general, por lo cual se le ha denominado
merecidamente: maestro de América.
Fell, Claude. José Vasconcelos. Los años del águila (1920-1925). Educación, cultura e
iberoamericanismo en el México posrevolucionario, UNAM, México, 1989. Vasconcelos, José. La
raza cósmica, Espasa Calpe Mexicana, col. Austral núm. 802, 18a. reimp., México, 1995.
Vasconcelos, José. Obras completas, Libreros Mexicanos Unidos, col. Laurel, t. II, México, 1958.
Vera y Cuspinera, Margarita. El pensamiento filosófico de Vasconcelos, Extemporáneos, Col.
Latinoamérica, México, 1979.
(MRG)
*
REALIDAD.
.
. La realidad es entendida como la totalidad concreta de la confluencia de circunstancias
geopolíticas, económicas, culturales y sociales que vive cualquier nación o grupo humano; desde el
campo de la reflexión filosófica latinoamericanista se hace referencia a los problemas generados por
la peculiar situación de dependencia y dominación en la que se encuentra la América Latina como
país del llamado Tercer Mundo.
Epistemológicamente la realidad es una construcción social abstraída de lo concreto real,
con lo cual los hombres hacen referencia conceptual y lingüística a lo real. Ontológicamente, lo real
es la existencia efectiva de los entes en su totalidad; la realidad es construida socialmente a partir de
ese concreto real a través de las teorías que se refieren a ella y por medio del lenguaje. En ese
sentido, los estudios efectuados sobre la realidad en el pensamiento latinoamericano hallan la forma
de la metafísica o la ontología, o bien desde la semiótica, la sociología, la economía, la política, la
literatura y la filosofía. Esta realidad construida socialmente permite la comprensión de diferentes
realidades: realidad histórica, realidad empírica, realidad interna, o subjetiva, realidad externa u
objetiva, etcétera. Esto no debe ser entendido como un relativismo constructivista, se trata
sencillamente del reconocimiento de la complejidad multifacética desde la que es comprendido lo
real y que lleva a distinguir distintas realidades, las cuales son, así, parte de un todo. Tal es el caso
que no sea la misma realidad la que vive y comprende un europeo en Viena que un guaraní en
América Latina. A este respecto, existe problema cuando una de las partes se erige a sí misma como
la verdadera por antonomasia.
Ese es el problema de la realidad que vive Latinoamérica, como señala Leopoldo Zea, desde
la expansión europea occidental sobre el resto del mundo, se creó el mito de la superioridad del
hombre y cultura de las naciones conquistadoras e imperialistas y con él la ilusión de un filosofar
universal absoluto y definitivo,
...el propio de los hombres y pueblos que así se expandieron. Pero en esta expansión el pensamiento
europeo-occidental tropezó con una realidad difícilmente domesticable a sus propios y exclusivos
enfoques racionales. América Latina, Asia y África fueron encubiertas por un razonar que respondía
más a los modos de ser de los centros de poder, que a la realidad con que este razonar se había
tropezado en su expansión (Zea, 1938: 373).
En el pensamiento latinoamericanista, la realidad constituye una de las categorías más
importantes de su filosofía dado que atendiendo a ésta, será la filosofía que se exprese. Se entiende
así, que la filosofía surge ante los problemas que le plantea la realidad. De este principio se
desprenden problemas cruciales que ha enfrentado la filosofía que se desarrolla en esta parte de
América para lograr el pleno reconocimiento de sus habitantes y su cultura, en donde ella misma se
encuentra. El problema de la realidad ha llevado a dos tipos de proyectos que ha ocupado la
intelectualidad en Latinoamérica: un proyecto liberador que dé cuenta de las condiciones de
dominación y ofrezca vías de solución ante el hartazgo de ser disminuida y regateada la propia
humanidad, reconocida en la filosofía del tercer mundo y la filosofía de la liberación; un proyecto
de autoafirmación filosófica en donde existan diversas posiciones a lo largo de nuestra historia: la
que subraya elementos peculiares de nuestra realidad (telurismo, tropicalismo), la que parte del
reconocimiento del pasado (historia de las ideas), la que concibe el medio cultural como
conformador del horizonte desde el cual cada época histórica se comprende a sí misma
(historicismo, circunstancialismo y perspectivismo). Estas posiciones autoafirmativas se han
combinado en ocasiones y, aun más, se encuentran en ellas diferentes actitudes: quienes piensan
partir de cero, sin influencias de otras filosofías, quienes recuperan lo adecuado de otras filosofías
para aplicarlo a nuestra realidad y quienes simple y llanamente consideran que hay que filosofar sin
más. El panorama no puede ser más amplio, y se debe a la búsqueda de autenticidad y originalidad
en que estuvo empeñada la intelectualidad latinoamericana al medirse o compararse con la filosofía
europea; no podía ser de otro modo ante la negación de nuestro ser y cultura. Ante estos proyectos y
modos de filosofar se puede ver el ejercicio de la razón latinoamericana en la búsqueda de
respuestas a los diversos problemas que les enfrenta su realidad. En ese sentido, esta filosofía no
renuncia a su función y compromiso social ante la realidad y circunstancia toda que le impele a
filosofar.
Como es de subrayarse sobresalen en esta consideración de la realidad en la filosofía
latinoamericana los tipos de realidad histórica y realidad externa u objetiva y ello por importantes
programas de investigación-reflexión que esta filosofía ha constituido en su propio desarrollo. Uno
de ellos consiste en la recuperación histórica del pasado filosófico en cada país de la región
latinoamericana, recuperación de su historia de las ideas que permita la comprensión del pasado
para el reconocimiento del presente y la posibilidad de su proyección hacia el futuro. Realidad
histórica que, por otra parte, constituye una característica inherente del hombre, su cultura y
sociedad en todo tiempo: ser constitutivamente históricos. Otros de los proyectos, ya mencionados,
ponen como punto de partida del filosofar a la propia realidad y circunstancia, se trata de la función
y el contenido social para la liberación con la cual contribuye la filosofía en suelo latinoamericano.
Se trata de una filosofía comprometida con los problemas de esta región del continente y que busca
las soluciones más amplias y adecuadas a tales problemas y circunstancias. Los referentes son el
ámbito social y en algunos casos la vida pública, así como a la educación y la política. Se reflexiona
sobre la realidad teniendo en cuenta el elemento del poder, en cuyos ámbitos la reflexión filosófica
juega un papel al analizar las ideologías, ya que son los sujetos humanos los principales
protagonistas y creadores, en sentido social, de la realidad histórica, cultural y política.
Zea, Leopoldo (comp.). Ideas en torno a Latinoamérica, México, UNAM-UDUAL, 1986, 2
v., los siguientes textos: Ribeiro, Darcy. “La cultura latinoamericana”, pp. 101-121; Martí, José.
“Nuestra América”, pp. 122-129; Alberdi, Juan Bautista. “Ideas para un curso de filosofía
contemporánea”, pp. 145-152; Fernández Retamar, Roberto. “Nuestra América y Occidente”, pp.
153-186; Salazar Bondy, Augusto. “Sentido y problema del pensamiento filosófico
hispanoamericano”, pp. 197-217; Gaos, José. ¿Filosofía “Americana”?, pp. 456-466; Mariátegui,
José Carlos. “¿Existe un pensamiento hispanoamericano?”, pp. 493-499; Davis, Harold Eugene. “La
historia de las ideas en Latinoamérica”, pp. 666-683; Haya de la Torre, Raúl. “El lenguaje político
de Indoamérica”, pp. 909-921; Orrego, Atenor. “La configuración histórica de la circunstancia
americana”, pp. 1380-1407; Benedetti, Mario. “El escritor y la critica en el contexto del
subdesarrollo”, pp. 1535-1564. Magallón Anaya, Mario. “La filosofía latinoamericana actual”, en
América Latina. Historia y destino, México, UAEM, 1993, vol. III. Zea, Leopoldo. “Filosofar desde
la realidad americana”, en Filosofar a la altura del hombre, México, UNAM, Cuaderno de
Cuadernos, núm. 4, 1993, pp. 361-371.
(VMR)
*
REALIDAD HISTÓRICA. La filosofía pretende ocuparse de lo que es últimamente la realidad, de
lo que es la realidad en cuanto tal. Esa totalidad de lo real exige una total concreción y esa total
concreción está determinada por su última realización y a su vez cobra su última realización en la
historia y por la historia, la realidad histórica como verdadero objeto de la filosofía. Así, podría
ensayarse una excesiva y apretadísima síntesis de lo que Ellacuría considera que es el objeto de la
filosofía como punto de partida, el cual contiene una idea filosófica fundamental en su filosofía.
Empero, el camino que propone Ellacuría para arribar a ese esclarecimiento teórico parte de
analizar lo que Hegel, Marx y Zubiri han entendido como objeto de la filosofía y pasando por ellos,
pero yendo más allá, plantea él mismo que se considere la realidad histórica –no ya la historia–
como el objeto adecuado de la filosofía.
Si bien la totalidad de lo real es tanto para antiguos como para modernos el objeto adecuado
de la filosofía, Ellacuría propone que
lo que ocurre es que esa totalidad ha ido haciéndose de modo que hay un incremento cualitativo de
realidad pero de tal forma que la realidad superior, (...) no se da separada de todos los momentos
anteriores del proceso real (...). A este último estadio de la realidad, en el que se hacen presentes
todos los demás, es al que llamamos realidad histórica (...). Es la realidad entera asumida en el reino
social de la libertad; es la realidad mostrando sus más ricas virtualidades y posibilidades (Ellacuría,
1990: 42-43).
Su propuesta de considerar como el objeto de la filosofía todas las cosas en tanto que reales,
frase que debe significar por lo menos que todas las cosas son realmente un todo físico que es
dinámicamente procesual, de modo que esa procesualidad es uno de los orígenes de la unidad; la
reduplicación real no es salirse a un concepto sino atenerse a algo que antes de ser una formalidad
de la inteligencia es una formalidad de la realidad misma; esa realidad así reduplicada es la
actualización en la inteligencia de una realidad que es en sí misma respectiva; de modo que sólo
serán aceptables aquellos conceptos y aquellas conceptuaciones que den cuenta cabal de ese
carácter respectivo, estructural y dinámico de la realidad.
Estas ideas fueron expuestas en cinco tesis que definen la reflexión filosófica que el mismo
Ellacuría calificaba de “realismo materialista abierto” –mismo término que usaba para definir a la
filosofía zubiriana– con la aclaración del mismo autor de que éstas son expuestas “no tanto para
determinar cómo se debe enseñar filosofía o cómo se debe investigar filosóficamente, sino para
determinar sobre qué se debe filosofar, sobre el todo filosófico desde el cual deben verse las partes
filosóficas y en el cual éstas deben resumirse so pena de perder la unidad de lo real y, en definitiva,
la realidad misma de lo real” (Ellacuria, 1990: 30-31).
Las cinco tesis ellacurianas resumidas son las siguientes:
a) La unidad de la realidad intramundana: toda realidad intramundana constituye una sola
unidad física compleja y diferenciada, de modo que ni la unidad anula las diferencias ni las
diferencias anulan la unidad.
b) El carácter dinámico de la realidad intramundana: la realidad intramundana es
intrínsecamente dinámica, de modo que la pregunta por el origen del movimiento es o una falsa
pregunta o, al menos, una pregunta secundaria.
c) El carácter no universalmente dialéctico. La realidad siendo en sí misma sistemática,
estructural y unitaria, no es necesariamente dialéctica o, al menos, no es unívocamente dialéctica.
d) El carácter procesual y ascendente de la realidad: la realidad no sólo forma una totalidad
dinámica, estructural y, en algún modo, dialéctica, sino que es un proceso de realización, en el cual
se van dando cada vez formas más altas de realidad, que retienen las anteriores, elevándolas.
e) La realidad histórica como objeto de la filosofía: la “realidad histórica” es el “objeto
último” de la filosofía entendida como metafísica intramundana, no sólo por su carácter englobante
y totalizador sino en cuanto manifestación suprema de la realidad.
Con esta tesis, Ellacuria concluye que la realidad histórica, dinámica y concretamente
considerada, tiene un carácter de praxis, que junto a otros criterios lleva a la verdad de la realidad.
No es tanto la equivalencia entre el verum y el factum, sino entre el verum y el faciendum la
verdad de la realidad no es lo ya hecho; eso sólo es una parte de la realidad. Si no nos volvemos a lo
que está haciéndose y a lo que está por hacer, se nos escapa la verdad de la realidad. Hay que hacer
la verdad, lo cual no supone primariamente poner en ejecución, realizar lo que ya se sabe, sino
hacer aquella realidad que en juego de praxis y teoría se muestra como verdadera.
Que la realidad y la verdad han de hacerse y descubrirse en la complejidad colectiva y sucesiva de
la historia, de la humanidad, es indicar que la realidad histórica puede ser el objeto de la filosofía.
Incluso si no se aceptara que la realidad histórica es la realidad por antonomasia y,
consecuentemente, el objeto adecuado de la filosofía, habría que reconocer que es el lugar más
adecuado de revelación o desvelación de la realidad (Ellacuría, 1990: 599, subr. vfg).
Ellacuría, Ignacio. “Universidad y política”, en ECA, núm. 383, San Salvador, 1980, pp.
807-824. Ellacuría, Ignacio. “Zubiri, filósofo teologal”, en Vida nueva, Madrid, 1980, núm. 1249, p.
45. Ellacuría, Ignacio. “El testamento de Sartre”, en ECA, núms. 387-388, San Salvador, 1981, pp.
43-50. Ellacuría, Ignacio. “El objeto de la filosofía”, en ECA, núms. 396-397, San Salvador 1981,
pp. 963-980. Ellacuría, Ignacio. “La nueva obra de Zubiri: Inteligencia sentiente”, en Razón y fe,
Madrid, 1981, núm. 995, pp. 126-139, reproducido en Xavier Zubiri, siete ensayos de antropología
filosófica, Universidad de Santo Tomás, Bogotá, 1982. Ellacuría, Ignacio. “Universidad, derechos
humanos y mayorías populares”, en ZCA, núm. 406, San Salvador, 1982, pp. 791-800. Ellacuría,
Ignacio. “La desmitificación del marxismo”, en ECA, núms. 421-422, San Salvador, 1983, pp. 921930. Ellacuría, Ignacio. “Aproximación a la obra filosófica de Xavier Zubiri”, en Zubiri 1889-1983,
I. Tellechea, Idígoras (ed.), Vitoria, 1984, pp. 37-66. Ellacuría, Ignacio. “Función liberadora de la
filosofía”, en ECA, 1985, núms. 435-436, San Salvador, pp. 45-64. Ellacuría, Ignacio. “La
superación del reduccionismo idealista en Zubiri”, en ECA, núm. 477, San Salvador, 1988, pp. 633650. Ellacuría, Ignacio. Filosofía de la realidad histórica, UCA Editores, San Salvador, 1990.
Ellacuría, Ignacio. “El desafío de las mayorías pobres”, en ECA, 1990, num. 436, pp. 1075-1080.
(Véase: Objeto de la filosofía, Praxis histórica).
(VFG)
*
RESISTENCIA. El término resistencia procede del verbo latino resistere y lleva en sí la idea de
oposición/resistencia. Psicológica: reacciones, cuyas manifestaciones son opuestas a las esperadas.
De cualquier organismo frente a un estímulo. Filosófica: relación que guarda el ser humano hacia
los cuerpos físicos que tiene ante sí (sentido físico), pero más aun en relación con los posibles y
diferentes modos de reaccionar ante ellos (sentido metafísico, gnoseológico y psicológico).
Julio César utiliza la expresión resistere hostibus con el significado de oponerse o resistir a
los enemigos. Desde el punto de vista militar, acción mediante la cual un ejército vencido o en
desventaja hace frente al ejército agresor. Las resistencias francesa, griega, polaca, etcétera, frente al
ejército nazi, son ilustrativas al respecto.
En el análisis social el término se aplica a aquellas acciones y reacciones mediante las cuales
la sociedad entera o buena parte de ella, se opone, rechaza, impugna y desafía los proyectos,
iniciativas y acciones que quieren imponer otros sujetos sociales. En este sentido, A. Metréaux
define la resistencia como la “oposición consciente y sistemática a la introducción de una o de
muchas innovaciones” (Metréaux, 1960: 7).
La resistencia en sus diferentes formas, violenta, pasiva, no violenta (pacifica, civil) es una
respuesta a la violencia institucionalizada. La primera y la última tienen en común su oposición a
cualquier abuso del poder, la reivindicación de derechos conculcados o negados, y en ellas está
presente el elemento volitivo, aunado a las convicciones, para provocar un cambio radical del orden
social injusto. Aparece en ambas, por ello, cierta utopía sobre un mundo y un hombre nuevos.
Difieren entre sí en cuanto al método, estrategias y ritmos para lograrlo. La primera opta por la
respuesta violenta de tipo armado, aunque ello implique romper los cauces legales; diseña
estrategias militares y se propone lograr los cambios en el menor tiempo posible. La resistencia
activa no violenta plantea estrategias de lucha asentados en la fuerza de los valores éticos con los
que se opone a las acciones injustas del agresor a cuya conciencia apela: permanece en las fronteras
de los marcos legales, los transgrede con acciones pacíficas cuando éstos son claramente injustos. Y
su lucha es a largo plazo pero, al mismo tiempo, más profunda. La resistencia pasiva, por el
contrario, rehuye la acción y permite, con ello, la permanencia de situaciones de injusticia. De un
tiempo a la fecha los movimientos sociales han empezado a revalorizar las formas de resistencia
civil a tal grado que cualquier forma de resistencia armada les resulta extemporánea y, por demás,
riesgosa.
En Nuestra América, la resistencia es parte sustancial de su historia y de su cultura y el
término ha quedado incorporado al léxico popular y al académico. Ha tenido múltiples formas,
diferentes actores, diversos campos de acción, como expresión de los esfuerzos por sacar adelante
un proyecto alternativo de desarrollo que preserve la soberanía de los países y la identidad de sus
culturas sin que ello implique necesariamente negarse a la apertura al mundo. Quinientos años de
agresiones, imposiciones forzadas y expoliaciones por parte de los países coloniales (Europa y
Estados Unidos), pero también de las oligarquías y elites nacionales, acicateadas por la obsesión de
imponer por la fuerza el modelo occidental de desarrollo, han suscitado movimientos políticos y
sociales de oposición en defensa de sus modos de vida y de producción (material y simbólica) y,
como países independientes, de su soberanía e identidad.
Guillermo Bonfil Batalla utiliza con frecuencia la expresión cultura de resistencia. Ésta se
refiere a la resistencia militar de los indios, en la que siempre han sido derrotados, pero también a la
resistencia cultural que han presentado al modelo de desarrollo que no sienten como propio y del
cual se saben excluidos. Los grupos indios resisten para lograr la permanencia de sus espacios de
cultura, se oponen a las innovaciones si les son impuestas desde fuera y se apropian elementos de
otra cultura cuando pueden mantener el control sobre ellos. Si bien esta cultura de resistencia
alcanza su mayor densidad en la lucha de los pueblos indios de América, los demás sectores
subalternos no quedan excluidos de ella.
No ha de pensarse, por ello, como se afirma con frecuencia, que la resistencia de estos
sectores, grupos o clases sociales es sólo rechazo y oposición a lo que viene de fuera: el progreso.
Cuando esto sucede es porque el grupo subalterno considera que lo que viene de fuera de su ámbito
cultural aunque se presente bajo la máscara de progreso, no ha de asumirse a cualquier precio. En
muchos casos, sin embargo, la resistencia se combina con la complicidad de lo otro, que estos
grupos se apropian y asimilan sin sacrificar lo específico de su cultura.
Boff, Leonardo. “Mística y resistencia”, en Cencos, año X, núm. 130, noviembre 1994,
México. Bonfil B. Guillermo. México profundo, CNCA-Grijalbo, México, 1989. Corral Corral,
Manuel de Jesús. Producción alternativa y democracia en América Latina, Grupo Editorial Miguel
Ángel. Porrúa, México, en prensa. Ferrater Mora, José. Diccionario de Filosofía, (t. IV), Editorial
Ariel, Barcelona, 1994. Metréaux, Alfred. “Resistences au changement”, en Resistencias a
Mudanças: factores que impedem ou dificultam o desenvolvimento, Centro Latino-Americano de
pesquisas en Ciencias Sociales, Río de Janeiro, 1960. Sharp, Gene. The politics of nonviolent
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Colaboración”, en Enciclopedia de las Ciencias Sociales, col. Historia de las Ideas, Asuri de
Ediciones, Bilbao, 1981. Thoreau, Henry D. Desobediencia civil, Ediciones Antorcha, México,
1983.
(Véase: Comunicación alternativa, Democracia).
(MJCC)
*
RITMO. Del latín rhythmus, y éste del griego rythmós, fluir. Grata y armoniosa combinación y
sucesión de voces, cláusulas y pausas o cortes en el lenguaje poético o prosaico. Fig. Orden
acompasado en la sucesión de las cosas.
Desde los inicios de la filosofía se ha establecido que el ritmo es un elemento dentro de las
leyes fundamentales del universo, que rigen tanto la fenomenología de la materia como del espíritu.
Partiendo de las variaciones lógicas de contenido en cada época, el ritmo vendría a ser la única
constante en el seno de la historia, lo que establece un cierto orden en el movimiento y evita que la
dictadura de formas rígidas desgaste el idioma-motivo “que no triunfa opreso en la inercia de las
formas hechas”, según apuntó Alfonso Reyes en sus Prolegómenos a la Teoría Literaria (Reyes,
1986: 29-30 y 214).
Pitágoras trató de explicar el equilibrio mediante principios numérico-musicales patentes en
la naturaleza. El sentido rítmico es lo que da la impresión más profunda de variantes, mediante el
abandono interior que nos vuelve a la percepción primitiva o intuitiva, anterior al lenguaje. De este
modo podemos concluir que el ritmo, como elemento preexistente a la palabra, se incubó en la
euritmia eidético-emocional que experimentaron los seres humanos ante lo inexplicable. Surge así
la poesía ligada a la música y a la danza, arte de la palabra que el tiempo desligará de éstas para
conservar sólo el elemento musical del ritmo. Ritmo es pues movimiento acompasado, pero también
indefinido; un dinamismo que rige la vida del espíritu, estético y no mecánico, cuyo fundamento
numérico servirá para buscar el tiempo de lo real subjetivo en la dialéctica especial del sentimiento.
Al enlazar los elementos del tiempo con los del espacio, a través de la contemplación
estética se llega al ritmo ideal, el que comunica a la idea con la emoción que le dio origen para que
a su vez comunique esa misma emoción al ánimo del escucha. Puesto que las ideas prevalecientes
modifican el interés en los fenómenos sociales, su variación rítmica será eterna; y hablando de
poesía, la belleza quedara condicionada a la coincidencia rítmica entre el movimiento real de las
cosas ya acomodadas a lo interno, como aseguró José Vasconcelos en su ensayo sobre la teoría
pitagórica y el movimiento.
En términos de ritmo, la poesía mantuvo dos criterios: el cuantitativo o numérico por
sílabas, y el acentual, mucho más intelectualizado, dado que el acento fue el triunfo de la razón
estimativa de los pueblos al fijarse las lenguas vernáculas. La volubilidad extraña con que se fijaron
estos criterios acentúales es lo que predomina hasta nuestros días bajo el nombre de ritmo libre.
Hoy, las teorías cuantitativas del ritmo poético casi han sucumbido, pero se vuelve a ellas durante
los periodos llamados helenísticos que, a decir de Rosario Castellanos, son épocas más bien
estériles para el arte, cuyas tentativas miméticas sólo multiplican teorías y poco aportan a la
creatividad.
En este terreno libre la complicación formal se triplica. Por un lado, el artista obedece y es
producto del movimiento que le impone su tiempo, pero también responde al ritmo interior que la
vida le imprime a su emoción; por último, ambos principios deben enlazarse con la armonía
estética. El arte menor se consume en la lucha entre forma y fondo, y sólo el mayor, en la mente de
un poeta revolucionario, consigue conjurar los tres principios que lo hacen portavoz de y testigo de
su acontecer global. Conviene precisar que los ritmos empleados en las distintas corrientes poéticas
pretendieron disponer el ánimo público con la emoción original: los románticos son ritmos
exacerbados y yuxtapuestos, elevadores del tema humano; los helenísticos son pares, masculinos y
fríos, hechos más para deleitar el oído, como en la época latina decadente cuando aparece la rima
dirigida a excitar la memoria de las clases incultas, objetivo inmediato de la Iglesia. Más tarde, a
partir del siglo XVI, los culteranos rescatan la rima para exaltar la belleza. En México, sólo Sor
Juana logró concretar en el ritmo ultrabarroco, oscuro y difícil, el de la emoción estética con el
saber científico, base de la técnica moderna del ensayo, la novela actual y la poesía libre.
Los ritmos importados comenzaron a romperse en Hispanoamérica con la poesía de Díaz
Mirón, quien también abatió las repeticiones consonánticas e introdujo como elementos de un ritmo
nuevo la disonancia y la heterotonía, planteados técnicamente por G. Kahn y Jules Laforgue en
Francia. Seguidores del versolibrismo fueron González Rojo (Estudio en cristal, Darío y Gorostiza
(Muerte sin fin), entre otros autores cercanos al concepto de la deshumanización del arte tratado por
Ortega y Gasset, cuando la inteligencia conceptual y alejada del facilismo parecía obra inhumana.
Lo cierto es que los ritmos actuales y su estructura apelan a la comprensión de un lector inteligente
y preparado, y así la poesía y el arte culto en general tienden a la impopularidad. Este desacuerdo
aparente entre forma, fondo y comunicabilidad, según los expertos, ha de resolverse mediante el
arte ilimitado. Ante este problema, la Filosofía, como madre de la Estética, tendrá que exponer sus
temas de manera orquestal e interdisciplinaria, no como canon, sino como factor exponencial de la
unidad en la variedad fenomenológica de Latinoamérica.
During, Ingemar. Aristóteles: exposición e interpretación de su pensamiento, UNAM,
México, 1987. Méndez Plancarte, Alfonso. Díaz Mirón, poeta y artífice. José Porrúa, México, 1954.
Ramos, Samuel. Filosofía de la vida artística, Espasa-Calpe, Madrid, 2a ed., 1955. Vasconcelos,
José. Una teoría del ritmo, el monismo estético, Jomar, México, 1986. Reyes, Alfonso. Obras
completas, t. XV, Fondo de Cultura Económica, México, Col. Letras Modernas, 1980. Xirau,
Ramón. Poesía iberoamericana Contemporánea, SEP-Diana, México, 1979.
(Véase: Estética, Poética, Verso libre).
(GEG)
*
ROMANTICISMO. Movimiento filosófico y artístico con profundas repercusiones sociales que se
desarrolló, principalmente, en las literaturas europeas y americanas según sus variables lingüísticas,
culturales e históricas; fue el argentino Esteban Echeverría quien, influido por su estadía en Francia,
introduce el Romanticismo en nuestra América a través de la lírica con su poema Elvira o la novia
del Plata de 1832. Sin embargo, para algunos estudiosos este mérito le corresponde al poeta cubano
José María Heredia y Heredia, pues en su libro Poesías de 1825 ya está presente la subjetivación
romántica de la naturaleza y del paisaje como proyección de estados de alma y de sentimientos
nacionales y americanistas; así también como la nostalgia del país natal por el padecimiento del
exilio. Ahora bien, sea cual fuere su filiación genética, se tiene que decir que irrumpió
ostensiblemente en la filosofía y en la literatura del siglo XIX al afirmar el patriotismo y el
comunitarismo, en un ir hacia la alteridad, sin excluir la razón crítica; en especial en lo que hoy es
América Latina y el Caribe, donde si bien es difícil definirlo filosóficamente, sustenta el
pensamiento americanista en la utopía social (véase utopía), la educación y en la literatura al
servicio de la construcción de las nuevas naciones y del proyecto emancipatorio (descolonizador) en
lo mental y en lo cultural.
Lo anterior puede apreciarse en la producción escrita de F. Miranda, S. Bolívar, Fr. S. T. de
Mier, S. Rodríguez, Andrés Bello, D. F. Sarmiento, I. M. Altamirano, José Martí y J. E. Rodó.
Muchos escritores románticos fueron también luchadores sociales, políticos, ensayistas y
periodistas.
Los precursores del Romanticismo los podemos encontrar en Inglaterra y Francia
(Rousseau), pero filosóficamente nace en Alemania con el antecedente del movimiento Sturm und
Drang (tempestad e ímpetu) cuyo propósito, entre otros, era superar los limites kantianos impuestos
a la razón humana por medio del sentimiento, la fe o la experiencia mística. Dicho movimiento se
desenvolvió como una filosofía irracionalista en torno a Herder y Jacobi con la participación de
poetas jóvenes como Goethe y Schiller. Fichte (1762-1814) impulsa el Romanticismo identificando
el Yo no intelectivo con la razón infinita, entidad donde podría alcanzarse el conocimiento superior
o de la divinidad. Pero el filósofo por excelencia del Romanticismo es Federico Schelling (17751854), para quien el mundo era un poema creado por un principio denominado Absoluto y el artista,
no el filósofo, era el más capaz de revelarlo. Cuando se pasa de la razón finita a la infinita,
afirmando el valor de lo subjetivo en función de la fe, la moral, el sentimiento, la pasión, la
imaginación y la libertad individuales, aparece también la definición romántica del arte como
creación y originalidad absolutas, en contraste con la imitación o recreación de la realidad natural,
lo racional, objetivo y utilitario de la estética clásica y neoclásica.
El fundador del Romanticismo literario fue el filósofo alemán Federico Schlegel (17721829), quien propone la infinitud del sentimiento personal, intransferible y casi siempre
incomunicable, como el espacio donde se fragua la poesía: fenómeno evolutivo, siempre
inconcluso, en oposición al modelo neoclásico. Así lo plantea en el texto inaugural del
Romanticismo en 1798, publicado en la revista Athenaeum. Algunas de las tendencias principales
del Romanticismo, además de las mencionadas, son el primado de la intuición y la síntesis sobre la
razón analítica; la preferencia por lo grandioso e incluso caótico en oposición a la medida y al
orden; por lo imprevisible, oculto, contrastante y contradictorio, patético o pintoresco: con el
Romanticismo surge el Costumbrismo, el interés por el folklore y por lo popular, y, asimismo, por
lo exótico, lo nocturno, lo fantástico, lo sobrenatural y por el pasado, especialmente por el de la
Edad Media. El Romanticismo es irrelevante a las formas, dinámico e historicista, aunque también
providencialista y tradicionalista. Por todo lo dicho, sin perder de vista lo universal, defiende las
diferencias locales y nacionales, destacando el genio en lo individual o en las disposiciones
específicas de los pueblos. Las formas literarias cultivadas por el Romanticismo fueron la lírica, el
drama –sin respetar las unidades clásicas–, la novela histórica, el diario, las memorias, las
confesiones y los relatos de viajes.
El Romanticismo surge en Europa occidental a fines del siglo XVIII en discrepancia con la
hegemonía de la razón instrumental de la Ilustración y se agota hacia 1850 impugnado por la nueva
estética del Realismo. En nuestra América dura todo el siglo XIX, pero se fecha normalmente entre
1830 y 1880. Política y económicamente es tributario de la Revolución Francesa y de la Revolución
Industrial, asociándose con el liberalismo burgués. No obstante, sus manifestaciones fluctúan entre
el tradicionalismo y el progresismo, como en los casos ejemplares del restaurador Chateaubriand y
el revolucionario Víctor Hugo. Es una revolución cultural, la expresión de la sensibilidad de una
sociedad nueva en la que crecen los conflictos entre la burguesía en ascenso y la emergencia de
nuevos sujetos y clases sociales, como el proletariado. El socialismo utópico es de filiación
romántica. En ocasiones, es también una reacción de alarma en contra del cientificismo y el
industrialismo modernos, como se aprecia en la novela Frankenstein (1818) de la escritora inglesa
Mary Shelley. Alcanzó un gran desarrollo de influencia mundial en Francia, donde mostró su
vitalidad el 25 de febrero de 1830 con el estreno de la pieza teatral Hernani o el honor castellano de
Víctor Hugo, cuyo prólogo constituyó el manifiesto del Romanticismo. Equivalente a este
acontecimiento, el triunfo del Romanticismo en España se fecha en 1835 con el estreno del drama
Don Álvaro o la Fuerza del sino, del político liberal Ángel de Saavedra (Duque de Rivas).
La literatura latinoamericana nace propiamente con el Romanticismo junto con objetivos
misioneros, tales como definir las identidades nacionales diferenciándolas de España, reconocer las
características geográficas e históricas, revalorar el pasado prehispánico y combatir la esclavitud,
revelar los usos, costumbres y tipos populares, plasmar los hechos heroicos de la insurgencia y las
luchas posteriores en defensa de las soberanías, para crear conciencia nacional y tradición cultural.
De ahí el énfasis en la búsqueda de originalidad y autonomía literarias. Esto se manifestó
espontáneamente en la aparición de géneros y temas autóctonos con base en la asimilación ecléctica
(mestizaje, transculturación, heterogeneidad o hibridez) de los presupuestos románticos europeos.
Son ejemplares en este sentido Tradiciones Peruanas (1872 a 1918) de Ricardo Palma y lo que
podría llamarse Novela Ensayo, tales como Facundo (1845) de D. F. Sarmiento; Una excursión a los
indios ranqueles (1870) de Lucio V. Mansilla; o Los capítulos que se le olvidaron a Cervantes
(1895) de Juan Montalvo. Obras, entre otras, que incorporan la tradición oral o en las que se
mezclan relatos, poemas, historia, polémicas políticas, autobiografías, temas sociológicos e incluso
documentos y notas a pie de página. Otros autores y textos imprescindibles del Romanticismo
latinoamericano son los extensos poemas narrativos y líricos Martín Fierro (1872 y 1879) de José
Hernández y Tabaré (1888) de Juan Zorrilla de San Martín; y las novelas Sab (1814) de Gertrudis
Gómez de Avellaneda; María (1867) de Jorge Isaacs; Cecilia Valdés (1882) de Cirilo Villaverde;
Enriquillo (1882) de Manuel de Jesús Galván, y Los bandidos de Río Frío (1889-1891) de Manuel
Payno.
Asimismo, en el Romanticismo latinoamericano fueron particularmente destacables el
Ensayo, el Periodismo, la Crónica y la Novela costumbristas, el Folletín, el Teatro criollista, los
Epistolarios de hombre públicos y también la Oratoria. En cuanto temas y tendencias propios
aparecen el indianismo como idealización del pasado indígena; el negrismo o la mulatez con
propósitos sociales antiesclavistas; y en Argentina la poesía gauchesca de carácter popular y social.
Identificado con las causas independentistas, con la desestructuración de la sociedad colonial y con
la estructuración de las nacionales, el Romanticismo latinoamericano enalteció la libertad y la
dignidad humanas y favoreció los temas históricos, sociales y populares más que los fanáticos o
sentimentales. Los escritores románticos tuvieron una gran conciencia de la realidad circundante y,
en su momento, de la función social de la Literatura, por lo que en el Subcontinente las notas
subjetivas e imaginativas y el autonomismo estético se equilibraron, en lo general, con los
propósitos objetivos y éticos.
Aguirre, Mirta. El romanticismo de Rousseau a Víctor Hugo, Instituto Cubano del Libro, La
Habana, 1973. Álvarez, Federico. “¿Romanticismo en América?”, Actas del Tercer Congreso
Internacional de Hispanistas, El Colegio de México, México, 1970. Araujo, Nara. Visión romántica
del otro, Universidad de la Habana, La Habana, 1993, col. Ache. Ballesteros, Manuel. El principio
romántico, Anthropos, Barcelona, 1990. Beguin, Albert. El alma romántica y el sueño (1939),
Fondo de Cultura Económica, México, 1981. Benichou, Paul. El tiempo de los profetas (Doctrinas
de la época romántica), Fondo de Cultura Económica, México, 1984. Brion, Marcel. El negro en la
novela hispanoamericana, Letras Cubanas, La Habana, 1986. Carilla, Emilio. El Romanticismo en
la América Hispana, Gredos, Madrid, 1967. González, Manuel Pedro. José María Heredia,
primogénito del Romanticismo Hispano, El Colegio de México, México, 1955. Henríquez Ureña,
Pedro. Historia de la cultura en la América Hispánica, Fondo de Cultura Económica, México, 1947.
Henríquez Ureña, Pedro. Las corrientes literarias en la América Hispánica, Fondo de Cultura
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romanticismo al positivismo, El Colegio de México, México, 1949.
(Véase: Emancipadores mentales, Ensayo, Historia de las ideas).
(ALG)
*
SSSSSSSSSSSSSSSSS
*
SENTIMIENTO DE INFERIORIDAD. Consiste en la minusvaloración o disvaloración hecha por
el mexicano de su propio ser. Nace al medirse y compararse con normas y valores ajenos. La
cuestión es elevada a categoría filosófica por Samuel Ramos (1897-1959) en El perfil del hombre y
la cultura en México, donde el sentimiento de inferioridad adquiere rango de nota fundamental del
hombre mexicano, creándose así la primera antropología filosófica de la cultura nacional.
Samuel Ramos, más allá de la sociología y de la psicología, obtiene su objeto de una
filosofía de la historia creada por él, cuyas categorías no pierden su significado ante nuevas visiones
de la historia. El sentimiento de inferioridad permea la vida nacional. Tiene su origen en los
acontecimientos históricos del país y se expresa en una configuración antropológica. En la primera
mitad del siglo lo expresan distintos grupos sociales a través de específicos rasgos psicológicos. El
sentimiento de inferioridad se ha manifestado en la historia de diversas maneras. La constante de su
proceso ha sido la “comparación”, efectuada por la valoración y la definición de lo nacional en
relación con otros parámetros culturales. El sentimiento de inferioridad aparece en la Colonia. Al
inicio se configura bajo dos vías: la indígena y la del español radicado en América. La conquista y
la colonización, espiritual principalmente, minusvaloran al hombre y la cultura de la tierra; el
indígena experimenta cómo realiza su trabajo para beneficio del conquistador y cómo en el
producto del mismo queda ahogada su voluntad creadora, sobresaliendo el signo de humillación y
de dominación. La humanidad indígena es reducida a homúnculos, según la expresión de Ginés de
Sepúlveda, pues no se le reconoce plena capacidad para la religión y la cultura ni para el propio
gobierno. Los españoles y los criollos ven igualmente disminuida su humanidad.
El español avecinado en América pretende continuar la vida española, pero no es europeo
porque habita en América, tampoco es americano porque conserva su sentido europeo de vida. El
criollo y algunos mestizos son confinados a desempeñar cargos burocráticos menores y carecen de
los privilegios habidos para los españoles peninsulares. El testimonio más acendrado se debe a
Antonio de Ahumada, quien hace una exposición de los agravios recibidos de los peninsulares, bajo
el argumento de una supuesta cortedad racional.
En el período independiente el sentimiento de inferioridad se agudiza: unos mexicanos
intentan proseguir formas políticas y religiosas del pasado colonial; otros, proporcionadores del
sentido histórico, procuran asegurar el itinerario de la modernidad. Esta fragmentación del hombre,
producto de las luchas internas y la pérdida del territorio norteño, conducen al pesimismo y la
desconfianza, semillas históricas de la extranjerización del porfiriato, cuando se adoptan patrones de
vida europeos, ajenos a la realidad circundante, para ponerse a la altura de las civilizaciones de
Europa. Se produce ya el hecho que proporciona a Samuel Ramos el fundamento empírico de su
explicación filosófica: un abismo entre los ideales y la realidad, aumentando el sentimiento de
inferioridad. El mexicano desvalora su propio ser y su realidad. Oculta su realidad de la mirada
propia y sustituye su ser auténtico por uno ajeno que le parece superior. Prueban lo afirmado las
leyes de inmigración de la época. Fomentan la colonización con razas que mejoren la propia, pues
ésta padece de pereza, estupidez, pobreza, fealdad, producto de la mezcla de dos razas inferiores;
opinión de los extranjeros y mexicanos. Por su parte los nacionales consideran que lo extranjero es
superior por el hecho de ser tal.
Nuestra centuria muestra dos formas de sentimiento de inferioridad y ocultamiento del ser
auténtico, como efecto de la Revolución Mexicana y ante la crisis europea: la nacionalista y la
europeizante. Los primeros se refugian en un “nacionalismo estrecho”: rechazan todo lo extranjero
y elevan caracteres pintorescos a valores nacionales. Los segundos abandonan idealmente el
entorno y niegan sus raíces culturales; se dan a la tarea de imitar sistemas, ideologías y valores de
factura extranjera que consideran los únicos válidos. En ambos casos ocultan la realidad histórica.
Con la ayuda del psicoanálisis adleriano, Samuel Ramos identifica dos tipos psicológicos
urbanos, que manifiestan el sentimiento de inferioridad de distinta manera: el “pelado” y el
“burgués mexicano”. El “pelado”, exento de todo privilegio y prerrogativa social, acusa el mayor
grado de sentimiento de inferioridad, manifiesto en la protesta viril. El “burgués mexicano” trata de
evitar el desprecio y la humillación haciendo alarde de su inteligencia y su conocimiento en forma
importuna. Ambos presentan los siguientes caracteres antropológicos: ocultamiento del propio ser
ante sí mismos, excesiva susceptibilidad patriótica, desfasamiento entre la realidad y lo deseado,
desconfiados, intolerancia al desprecio y la humillación, desarmonía interior, temerosos de que se
descubra su auténtico ser.
El sentimiento de inferioridad es concebido por Samuel Ramos también en términos de
complejo de inferioridad. El sentimiento de inferioridad es una configuración antropológica
construida a partir de los acontecimientos históricos, generando una conceptuación filosófica, legal
y científica sobre la naturaleza indígena y la de los avecinados en América. El complejo de
inferioridad es la vivencia y manifestación psicológica del sentimiento de inferioridad de los grupos
sociales.
El pensamiento de Ramos no ha perdido vigencia, ni como análisis filosófico de la realidad
mexicana ni en la aplicación a los mexicanos. Tuvo discípulos dentro la filosofía, pero han
sobresalido las obras de aquéllos que toman sus lecciones como punto de partida para estudios
psicológicos y sociológicos.
Béjar Navarro, Raúl. El mexicano, UNAM, México, 1979. Díaz Guerrero, Rogelio.
Psicología del mexicano, Trillas, 5ª ed., México, 1990. González Navarro, Moisés. Los extranjeros
en México y los mexicanos en el extranjero, Colegio de México, 3 vols., México, 1994. Molina
Enríquez, Andrés. Los grandes problemas nacionales, Era, 4ª ed., México, 1983. Ramos, Samuel. El
perfil del hombre y la cultura en México, O.C., vol. I, UNAM, México, 1975. Ramos, Samuel. “En
torno a las ideas sobre el mexicano”, en C. A., año X, vol. LVII, núm. 3, mayo-junio, 1951, pp. 103114. Varios autores. Estudios de historia de la filosofía en México, UNAM, 3ª ed., México, 1980.
(Véase: Caracterología del mexicano).
(EMG)
*
SEXISMO. En América Latina se utiliza sobre todo como sinónimo de machismo, entendido como
rechazo violento o desinterés y menosprecio por todo lo femenino. No obstante, se trata de una
categoría elaborada por el feminismo internacional de los años sesenta, con analogía a la palabra
racismo, para definir el orden político y simbólico que construye el modelo de lo humano con un
sexo, discriminando al otro.
El sexismo es el conjunto de prácticas sociales que mantienen en situación de subordinación
y explotación a un sexo, valorando positivamente al otro. El sexo que sufre el menosprecio
sistemático en todos los ámbitos de la vida y las relaciones humanas es el femenino.
El desequilibrio sexual del poder, la represión de la sexualidad femenina y la división del
trabajo por sexos son las manifestaciones más evidentes del sexismo. La sexualidad femenina es tan
menospreciada en las culturas sexistas que sólo se le define como la contraparte de la actividad
fálica. Asimismo, la división sexista del trabajo utiliza la función de cada sexo en la procreación
para condenar a las mujeres a actividades repetitivas y ahistóricas consideradas naturales, y respetar
la socialización del trabajo masculino.
Las culturas sexistas reconocen valor sólo a las actividades remuneradas. Las carreras,
cargos y profesiones clasificados para hombres y para mujeres, se diferencian no tanto por su nivel
de responsabilidad sino por la desigualdad de salarios y, por lo tanto, de reconocimiento.
En el lenguaje, el sexismo se manifiesta en refranes, insultos, proverbios, chistes y piropos
que rebajan el cuerpo y la vida de las mujeres, sus pensamientos, actividades y relaciones afectivas.
El mestizaje latinoamericano, construido sobre la apropiación del cuerpo de las americanas por
parte del conquistador europeo, ha construido a una terminología denigrante del mestizaje como
fruto de una violación. Por ejemplo, el término chingar en México significa violar y los mexicanos
se insultan entre si llamándose “hijos de la chingada”.
Asimismo, la estructura profunda de las lenguas neolatinas sustentan la idea de que el
modelo es el hombre; el género masculino domina siempre sintácticamente. “Parece que directa o
indirectamente, el hombre ha querido dar su genero al universo, como dio nombre a sus hijos, a su
mujer o a sus bienes. El peso de esta condición en las relaciones entre los sexos en el mundo, en las
cosas, en los objetos, es inmenso” (Irigaray, 1992: 29).
La antropología de las mujeres, al definir el sexismo como una “economía política del
sexo”, lo engloba en la categoría de sistema de sexo-género. El sistema de sexo-género es “el
conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos
de la actividad humana, y en el cual se satisfacen esas necesidades humanas transformadas” (Rubin,
1976: 97). Es la transformación de una diferencia biológica en desigualdad social. Para las
comunicólogas, simbólicamente esta desigualdad se convierte en un androcentrismo u orden
simbólico falogocéntrico, el cual implica que en “la actual civilización únicamente hay sujetos
sociales masculinos; no pueden haber mujeres reales, porque el sujeto sólo existe y se piensa a
partir de la diferencia sexual producida por el narcisismo del pene y su discurso” (Hernández y
Mendiola, 1995: l 16).
Según la filósofa Celia Amorós, el sexismo es una ideología que influye en el discurso
filosófico de dos maneras: a) como condicionante inmediato del modo como la mujer es pensada y
categorizada en la sistematización filosófica de las representaciones ideológicas, y b) como
condicionante mediato de la mala fe de un discurso que se constituye como la forma por excelencia
de relación conscientemente elaborada con la concreta historicidad del hombre y procede a la
exclusión sistemática de la mujer de ese discurso. La ideología sexista se manifiesta, por lo tanto, en
las formas que emplea el discurso filosófico para escamotear la humanidad plena de las mujeres,
convirtiéndolo en un discurso limitado, “resentido de la falsedad que lleva consigo la percepción
distorsionada de la misma, precisamente para un discurso que se pretende a sí mismo el discurso de
la autoconciencia de la especie” (Amarás, 1982).
Amorós, Celia. “Rasgos patriarcales del discurso filosófico: notas acerca del sexismo en
filosofía”, en Hacia una crítica de la razón patriarcal, Antropos, Madrid, 1982. Hernández R., Ma.
Adela y Mendiola, Salvador. Apuntes de Teoría de la Comunicación, UNAM, México D. F., 1995.
Irigaray, Luce. Yo, tú, nosotras, Cátedra, Madrid, 1992. Rubin, Gayle. “El tráfico de mujeres: notas
sobre la economía política del sexo”, Nueva Antropología, vol. VIII, núm. 30, México D. F.
noviembre de 1986. Sau, Victoria. Un diccionario ideológico feminista, Icaria, Barcelona, 1981.
(Véase: Diferencia sexual, Feminismo, Género, Movimiento lésbico homosexual).
(FGC)
*
SISTEMA DE CONEXIONES. Esta noción tiene como base la idea de que toda época histórica
posee un carácter estructural. Es decir, el recorte de un espacio histórico puede ser considerado para
su estudio como una totalidad que se desarrolla y en la que sus elementos se encuentran articulados
y en movimiento. Las objetivaciones culturales que resultan de la actividad de los seres humanos en
la prosecución de sus fines son parte y producto de esa estructura histórica. Analizar qué tipo de
relación mantienen entre sí en el momento histórico concreto en que se producen para comprender
su función social dentro del sistema epocal al que pertenecen, es cuestión que el investigador deberá
de llevar a cabo revalorizando, entre otras cosas, el papel del sujeto histórico en su proceso de
hacerse a sí mismo.
El historiador de las ideas y filósofo argentino Arturo Andrés Roig (1922) retoma esta
expresión hegeliana, haciendo una crítica de los presupuestos sobre los que se construye esta
filosofía. Trata de volver a pensar acerca de la naturaleza y función de la filosofía y de los cambios
en el rubro de la historiografía filosófica que devienen, en tanto se ponga en evidencia la
injustificada preeminencia del sujeto sobre el objeto, el concepto respecto a la representación y la
esencia sobre la existencia.
Roig usa este vocablo para apoyar su propuesta acerca de la necesidad de reconstruir la
historia de las ideas mediante una “ampliación metodológica”. Lo que significa incorporar el
aspecto económico como categoría fundamental en el análisis filosófico, observar cuál es la relación
que guardan las ideas filosóficas con otras manifestaciones culturales, dejar de concebir a la
filosofía como un sistema autosustentante, señalar la naturaleza ambigua de la conciencia en tanto
que “oculta y manifiesta”.
Con el concepto sistema de conexiones, Roig pretende mostrar el vínculo existente entre
filosofía y otros campos del saber, especialmente con la política e ideología para con ello extender
los márgenes de la investigación filosófica. Mediante el sistema de conexiones, según el autor, es
posible rebasar los límites específicos desde donde aparece y puede orientarse el análisis de un
evento, obteniendo así una visión más abarcadora de la totalidad.
Aunque en apariencia el significado hegeliano del sistema de conexiones parece
conservarse, en realidad no es así. Para el filósofo alemán era algo natural que al abocarse al estudio
de las ideas filosóficas hubiera de considerarse otras esferas de la cultura, ya que existía una
relación esencial y universal entre todos estos aspectos por ser uno el Espíritu que se manifestaba
necesariamente a través de ellos. La diversidad que supone la unidad del Absoluto cobraba sentido
sólo en la medida que cada aspecto era reintegrado a la totalidad mediante la razón. La filosofía
cumplía esa misión y en ese sentido, no obstante que era sólo una más de las formas de aparecer del
Espíritu, era a la vez la actividad que estaba por encima de todas en virtud de que representaba el
autoconocimiento del Absoluto. Desde el punto de vista de Hegel, la filosofía surge únicamente
cuando una época histórica ha desarrollado plenamente todos sus elementos por lo que al filósofo le
corresponde dar cuenta de lo que ha sido y de lo que es. Si “la filosofía es su época aprehendida en
conceptos” es un sin sentido incorporar en el discurso filosófico lo que aún no ha sido.
El fundamento del sistema de conexiones hegeliano es un sujeto absoluto alienado en lo
histórico concreto. En Roig, el sistema de conexiones es el supuesto de que la realidad histórica en
sus diferentes expresiones se encuentra articulada no por la obra de un sujeto trascendental sino
porque le es consustancial. No es cuestión de establecer a ultranza un vínculo necesario de un
evento con otros para que cobre sentido. El sistema de conexiones no es un concepto que imprima
sentido a los acontecimientos, lo que permite es captar el fenómeno en su complejidad y riqueza. La
contingencia, las rupturas, las irrupciones, lo prospectivo, etcétera, por ser instancias de realidad no
pueden ser ajenas al quehacer filosófico.
Hegel, Georg. Introducción a la historia de la filosofía, Sarpe, col. Los Grandes Pensadores,
España, 1983. Hegel, Georg. Lecciones sobre la historia de la filosofía, Fondo de Cultura
Económica, México, 1985, vol. 1. Roig, Arturo. “El pensamiento latinoamericano y su tratamiento
filosófico”, en Anuario Latinoamérica, UNAM, México, 1974, vol. 7. Roig, Arturo. El pensamiento
social de Juan Montalvo. Sus lecciones al pueblo, Universidad Andina Simón Bolívar, Subsede
Ecuador, Corporación Editora Nacional, Ecuador, 1995. Roig, Arturo. Esquemas para una historia
de la filosofía ecuatoriana, Ediciones de la Universidad Católica, Ecuador, 1982.
(Véase: A priori antropológico, A priori histórico, Historia de las Ideas).
(SMLCB)
*
TTTTTTTTTTTTT
*
TIERRA SIN MAL (EL YVY-MARÂEÝ O LA UTOPÍA TUPÍ-GUARANÍ (1539-1997). El grupo
tupí-guaraní, de tronco etnolingüístico ecuatorial, ha sido de los más extendidos en el área
amazónica del sur americano. En el siglo XVI los tupí-guaraní se encontraban en plena expansión y
crecimiento demográfico, hecho que llevó a sus observadores a señalar el dinamismo como uno de
los rasgos centrales de identificación étnica. Este etnodinamismo se mostrará luego motivado no
sólo por razones seculares (económicas, guerreras, de venganza, etcétera) sino, en gran medida, por
razones religiosas: la búsqueda del Yvý-maraey, que es traducida al español por los etnólogos
guaraní como “tierra sin mal” o “tierra sin maldad”. La expresión Yvý marâeý (según la grafía
presentada por Nimuendajd (1914) fue registrada por Montoya en 1639 “y todavía es escuchada
entre los Avá-Katú o Chiripá del Paraguay –y entre los Ava cordilleranos, Yvý imaraâ–...”. El
mismo Meliá (1989: 347) advierte que la búsqueda de la tierra sin mal se habría revestido
modernamente de un cierto misticismo ya que antiguamente, según Montoya (l639), la yvý marâeý
significaba (también) “suelo intacto que no fue edificado” o “monte de donde no se retiró madera ni
fue cercado”. Nimuendajd (1978: 59), hablando de la religión de los apapokuva-guaraní del Mato
Grosso brasileño, anota que “Mara en Guaraní clásico significa ‘enfermedad’, ‘maldad’, ‘calumnia’,
‘tristeza’, etcétera; Yvý significa ‘tierra’, eý es la negación, ‘sin’”. Para los apapokuva, en el Yvý
marâeý, dice Nimuendajd (1978) viven las almas de los niños pequeños (ayvukué) que no han
tenido ninguna relación con el alma animal (asyguá) “conforme a su modo natural, principalmente
de Kaguyiv (chicha de maíz) e hidromiel.
El Yvý marâeý –previo al contacto tupí-guaraní con los blancos europeos– era concebido
ciertamente como un lugar geográfico, ya al Este, ya al Oeste, en el que se alcanzaba el pleno
aguiyé-bienestar, consistente en el encuentro con los antepasados, la abundancia de comida, la
superación de la muerte y el triunfo sobre los enemigos en un contexto lúdico de canto y fiesta sin
fin; “plenitud de su modo de ser auténtico”, según Meliá (1989). El acceso al Yvý marâeý se
realizaba a través de un largo oguatá-andar bajo la conducción de un chamán-profeta o karaí
(“señor”, “hombre sabio”, etcétera) (Nimuendajd, 1978: 29) en quien se encarnaba Mairá,
Ñanderikeý. Tamoi o Hyapuguasdva, héroes culturales “esencialmente ‘andantes’, fundadores de
casas comunales y de los primeros mandiocales y maizales” (Branislava, 1975: 149). En estas
ocasiones los karaí pronunciaban elocuentes discursos para anunciar un mbaé-meguá-infortunio,
convocar al abandono de las chacras y el orden social y emprender un aguatá-andar hacia el Yvý
marâeýv con la esperanza de la inmortalidad, la abundancia y el aguiyé-bienestar. Ellos se
transformaban en profetas y anunciaban el fin del mundo por un cataclismo universal; en ellos se
reencarnaban los héroes civilizadores y míticos, tenían el poder de transformar a los hombres en
animales; resucitar a los muertos; hacer crecer y fructificar abundantemente los cultivos (chacras);
se comunicaban con los espíritus; eran buenos cantores y oradores que pronunciaban discursos
fervorosos para incitar a la guerra, la valentía, a la victimación o a migraciones santas; en fin, eran
considerados como dioses, nacidos de mujer, sin padre humano (Ruiz de Montoya, 1980; Jean de
Lery, 1961 [1880]; Lozano, 1754 [1970]; Nóbrega, 1844; D’Abbeyille, 1614; Figueroa, 1904;
Nimuendajd, 1978 [1914]; Metraux, 1927, 1930). Estos dos últimos etnólogos anotan que la
búsqueda del Yvý-marâeý se habría intensificado con la llegada del blanco europeo portador de
enfermedades, opresión y muerte; hechos representados como un verdadero mbaé-meguáinfortunio.
La más antigua migración conocida hacia el Yvý-marâeý, anterior a la conquista, data de
1539, aproximadamente, cuando unos 12 000 tupís abandonaron el litoral brasileño y se dirigieron
hacia los Andes. Luego, en 1549, trescientos de ellos fueron encontrados en la ciudad de
Chachapoyas de Perd. Fue precisamente este encuentro lo que permitió conocer la migración y sus
móviles: tierras nuevas donde encontrarían la “inmortalidad y descanso perpetuo” (La Gasca, 1549;
Magalhanes Gandavo, 1922). En estas migraciones por causas religiosas, alrededor de cinco entre el
siglo XV y XIX (Metraux, 1927), los tupís dejaban de practicar la agricultura, procuraban no
radicarse en ningún lugar, se alimentaban de la caza y la pesca, tenían una economía de colecta y
“literalmente” de subsistencia (Claude d’Abbeyille, 1614; Clastres, 1975).
A comienzos del siglo XX, una de las migraciones hacia la Tierra sin Mal más conocida ha
sido la de los Apapokuva-guaraní del Mato Grosso tan bien estudiada y presentada por Nimuendajd
(1978 [1914]). Los apapokuva como otros guaraní vecinos del Paraguay emigraban hacia el Este,
hacia el mar, únicamente motivados, según Nimuendajd, por “el temor de la destrucción del mundo
y la esperanza de alcanzar la “Tierra sin Mal”, antes de dicha destrucción” (1978: 121). Cuando
ellos llegaban a la costa del mar, superando el espanto que les causaba, retrocedían tierra adentro,
“edificaban una casa de danza y empezaban seriamente a bailar, con el objeto de llegar al Yvýmarâeý a través del agua”. (Nimuendajd, 1978: 123). Para algunos guaraní, una vez aligerado el
cuerpo por la danza, se elevarían por el aire “con toda la casa de danza y descenderían en el Yvýmarâeý”. “Así (concluye Nimuendajd) han bailado cientos de indígenas a orillas de la mar, llenos de
entusiasmo y esperanzas; luego venía el terrible desengaño y el chaman se veía en la imperiosa
necesidad de dar una explicación del fracaso de la empresa. Había habido algún error que había
destruido el ‘hechizo’ y que a menudo cerraba para siempre a los peregrinos el camino al más allá”
(Nimuendajd, 1978: 123).
En la actualidad, este fenómeno se ha reiterado entre los tupí-cocama de la Amazonia
peruana (Regan, 1983; Agüero, 1994). Alrededor de 600 tupí-cocama de la región próxima al
encuentro del río Ucayali con el río Marañón, siguieron al profeta Francisco da Cruz, venido de
Brasil en 1971, y aún hoy, 1997, continúan preparándose, en “villas” o nuevos pueblos fundados
por ellos en el centro de la selva, para emigrar al río Juí, afluente del Iça (Putumayo), de lado del
Brasil, donde se encuentra “Villa Alterosa” o la Ciudad Santa. Aquí, ellos esperan poder vivir en la
abundancia, en igualdad social y moral, y escapar de la muerte que será provocada por un inminente
diluvio de fuego.
D’abbeville, Claude. Histoire de la Mission des Peres capucins en l’Isle de Maragnon et
Terres Circonvoisines, 1614. Branislava, Susnik. Dispersión Tupí-Guaraní Prehistórica, Asunción,
Museo Etnográfico Andrés Barbero, 1975. Clastréss, Hélene. La terre sans mal, París, Editions du
Seuil, 1975. Figueroa, Francisco. Relación de las Misiones de la Compañía de Jesús en el País de
los Maynas, Madrid, Librería General Victoriano Suárez, 1904. La Gasca, Don Pedro. Carta de la
Gasca al Consejo de Indias del Puerto de Lima, 6 de diciembre de 1549. Lery, Jean de. Histoire
d’un Voyage fait en la Terre du Brasil, París, Lemerre, 1880. Lozano, Pedro. Historia de la
conquista del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán, Buenos Aires, 4 vols. 1874. Magalhânes
Gandavo, Pero de. Historia da Provincia da Santa Cruz, (reeditado en 1922: Nossa Primeira
Historia), Caieiras, Sâo Paulo e Río de Janeiro, Companhia Melhoramentos. Meliá, Bartolomeu.
Yande Reko, Nuestro modo de ser y bibliografia general comentada, La Paz, CIPCA, 1988. Meliá,
Bartolomeu. A experiencia religiosa guaraní. en: O rostro indio de Deus, Sâo Paulo, Vozes, 1989.
Metraux, Alfred. “Migrations historiques des Tupí-Guaraní”, en Journal de la Société des
Americanistes de París, vol. 19, 1-45, 1927. Metraux, Alfred. Religions et Magies Indiennes
d’Amerique du Sud, París, Gallimard, 1967. Metraux, Alfred. La religion des Tupinamba et ses
rapports avec celle des autres tribus Tupi-Guaraní, París, Biblioteque de l’Ecole des Hautes Etudes,
1928. Nimuendajú, Curt. Los mitos de creación y de destrucción del mundo, Riester Juergen (ed.),
Lima, Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (1914, Die Sagen von der
Eschaffung und Vernichtung der elt als Grundlagen der Religion der Apapokuva-Guaraní ñeitschrift
fh Ethnologie, 46, 284-403, Berlín). Nóbrega, Manoel da. “1549, Informado das terras do Brazil”,
Revista del Instituto de Historia y Geografía, vol. VI, 90-94, 1884. Montoya, Antonio Ruiz de.
Conquista espiritual hecha por los religiosos de la Compañía de Jesús en las Provincias del
Paraguay, Paraná, Uruguay y Tape, Madrid, 1980. Montoya, Antonio Ruiz de. Tesoro de la lengua
guaraní, Madrid, Iván Sánchez, 1639. Agüero, Óscar Alfredo. El Milenio en la Amazonia: mitoutopía tupí-cocama, Lima-Quito, Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica-AbyaYala, 1994. Bartolomé, Miguel Alberto. Chamanismo y religión entre los Ava-Katu-Ete, Asunción,
CEADUC, 1991. Reagan, Jaime. Hacia la tierra sin mal. Estudio sobre la religiosidad del pueblo en
la Amazonía, Lima, CETA, 1983. Schaden, Egon. A Mitología Heróica de tribus indígenas do
Brazil, Río de Janeiro, Ministerio de Educación y Cultura, 1959. Carneiro da Cunha, Manuela,
“Vingança e Tupinamba”, en Journal de la Société des Americanistes, núm. 71, 191-208, 1985.
Wright, Robin. “Catastrophe and Regeneration: An Appraisal of Recent Theoretical Approaches to
Millenarianism in Amazonia”, en Barabas, Alicia (org). Religiosidad y Resistencia indígena hacia
el fin del milenio, Quito, Abya-Yala, 1994.
(Véase: Mesianismo, Milenarismo, Providencialismo).
(OAA)
*
TLAMATILIZTLI. Término náhuatl cuyo significado literal es sabiduría; analógicamente equivale
al concepto filosofía.
¿Hubo un saber filosófico entre los náhuas prehispánicos? ¿Se preguntaron e inquirieron
racionalmente sobre el mundo, el hombre y la divinidad?
Para responder a estas interrogantes, primero diremos qué se entiende por filosofía, y
después mencionaremos las condiciones que se requieren para que exista dicha filosofía.
Respecto al primer punto, algunos niegan su existencia tal vez por su ignorancia respecto al
tema, por prejuicio racional o porque consideran que la única forma de filosofar es la griegaoccidental, la cual es sistemática, lógico-racionalista y universal. En cambio, nosotros aceptamos su
existencia porque consideramos que la filosofía es el conato de explicar los problemas profundos
existenciales del hombre, por lo que éste filosofa sin necesidad de ajustarse a los modelos griegooccidentales o de situarse en determinada región geográfica, ya que lo que importa es un problema
que se ha de enfrentar en la relación del hombre con su mundo; además, cada cultura tiene su modo
particular, propio e incomunicable de ver el mundo, a sí mismo y a lo que lo trasciende. Al respecto,
el filósofo mexicano Leopoldo Zea en su Introducción de la Filosofía, señala:
...ver a cada filosofía en su concreción histórica; ...se preguntará acerca del valor circunstancial de
cada filosofía, en vez de afirmar el valor universal de alguna de ellas... afirmamos el carácter
circunstancial de la filosofía, de todas las filosofías... Si queremos entender a una filosofía, hay que
hacerlo partiendo desde el horizonte que le es peculiar... tendrá un sentido, un orden (1953: 14, 15 y
20).
Por su parte, el filósofo mexicano Mario Magallón Anaya en su Dialéctica de la filosofía
latinoamericana, sostiene la existencia de la filosofía náhuatl desde la cultura, del paso del nivel
mítico-religioso al de la duda existencial y desde la crítica a la falta de sistematicidad (1991: 19-40).
En cuanto a las condiciones requeridas para que exista la filosofía náhuatl, tenemos al
investigador mexicano Miguel León Portilla quien ha destacado en el desarrollo y sistematización
de esta tesis con su obra La Filosofía Náhuatl (1956), entre otras. En su articulo El pensamiento
prehispánico, considera que es a través de la teoría de la invención histórica formulada por
Edmundo O’Gorman, por la que podemos hablar analógicamente de una filosofía prehispánica y de
aprehender sus modelos y categorías propias para repensarlas, reinventarlas y de esta manera
obtener un sentido para el hombre actual (1963: 15-20); en La filosofía náhuatl, señala que la hay si
se tiene la existencia:
a) De fuentes históricas que muestren el pensamiento náhuatl acerca del universo, de la
divinidad y del hombre.
b) De inquietudes y problemas de carácter filosófico, así como de hombres dedicados a
buscar el saber racional (1983: 6, 52 y 62). En cuanto a las fuentes, el legado documental
prehispánico es extremadamente rico, pero las de máximo interés para el tema que nos ocupa son:
“Textos de los informantes indígenas de fray Bernardino de Sahagún”: Códice Matritense del
Palacio Nacional, Códice Matritense de la Real Academia de la Historia, y el Códice Florentino,
recogidos por Sahagún a partir de 1547; Anales de Cuauhtitlán, colección hecha por historiadores
indígenas del siglo XVI, discípulos de Sahagún, y la Colección de Cantares Mexicanos, recogidos
por los discípulos indígenas de Sahagún de 1565 a 1575. El acercamiento a esta rica documentación
nos lleva a afirmar la existencia de una visión del mundo, de elaboradas doctrinas religiosas y de
una forma peculiar de filosofía náhuatl prehispánica. Respecto a la segunda condición, referimos
algunas citas que contienen inquietudes y problemas filosóficos. Así, se preguntaron sobre el valor
de lo que existe relacionado con el afán de encontrar satisfacción en las cosas: “¿Qué era lo que
acaso tu mente hallaba? ¿Dónde andaba tu corazón? Por esto dar tu corazón a cada cosa, sin rumbo
lo llevas: vas destruyendo tu corazón. Sobre la tierra, ¿acaso puedes ir en pos de algo?” (“Cantares
Mexicanos”, fol. 2 v); se plantearon el problema de la finalidad de la acción humana, buscaron una
explicación racional del sufrimiento, de la vida y de sus obras amenazadas por el fin del quinto Sol:
“¿A dónde iremos? Sólo a nacer venimos. Que allá es nuestra casa: donde es el lugar de los
descarnados. Sufro: nunca llegó a mí alegría, dicha. ¿Aquí he venido sólo a obrar en vano? No es
ésta la región donde se hacen las cosas. Ciertamente nada verdea aquí: abre sus flores la desdicha”
(“Cantares Mexicanos”, fol. 3 y 4); también dudaron de los mitos sobre el más allá, porque no
estaban satisfechos con las respuestas dadas por el saber religioso: “¿Se llevan las flores a la región
de la muerte? ¿Estamos allá muertos o vivimos aún? ¿Dónde esta el lugar de la luz pues se oculta el
que da la vida? (“Cantares Mexicanos”, fol. 61 r y 62 r); incluso se cuestionaron sobre la realidad de
nuestra vida efímera: “¿Acaso de verdad se vive en la tierra? No para siempre en la tierra: sólo un
poco aquí. Aunque sea jade se quiebra, aunque sea oro se rompe, aunque sea plumaje de quetzal se
desgarra, no para siempre en la tierra: sólo un poco aquí. ¿Acaso hablamos algo verdadero aquí,
dador de la vida? ...sólo es un sueño... Nadie habla aquí de verdad...” (“Cantares Mexicanos”, fol. 5
v, 13 r y 17 r); pero una de las interrogaciones más profundas y angustiosas les surge ante la honda
experiencia de la fugacidad universal de las cosas llevándolos a buscar una fundamentación del
mundo y del hombre: “¿Acaso son verdad los hombres? Por tanto ya no es verdad nuestro canto.
¿Qué está por ventura en pie? ¿Qué es lo que viene a salir bien? (“Cantares Mexicanos”, fol. 10 v).
Estas interrogantes manifiestan la reflexión sobre las cosas y el hombre hasta llegar a contemplarlos
como problema. Es un empeño de descubrir problemas y de tratar de resolverlos con la razón
elaborando nuevas doctrinas acerca del hombre, del mundo y de la divinidad. Los hombres
dedicados a la reflexión fueron los tlamatinime sabios o filósofos, pero no buscaron el conocimiento
por el conocimiento mismo, sino el conocimiento que se revela y manifiesta a través de una
totalidad, identificable con su existencia y sus modos de ser circunstancial e histórico; algunas
categorías propias de su pensamiento fueron expresadas con términos abstractos, y otras, por el
camino de la metáfora; entre otras tenemos la doctrina del ser humano como el posible dueño de un
rostro y un corazón; las diversas concepciones de flor y canto; el ideal de quien aprende a dialogar
consigo mismo para enseñar a mentir la materia inerte; la concepción de la verdad entendida como
“fijación sólida o enraizamiento profundo” la refieren al hombre.
“Cantares Mexicanos”, folios 2 v, 3, 4, 5 v, 10 v, 13 r, 17 r, 61 r y 62 r, en León Portilla,
Miguel. La Filosofía Náhuatl estudiada en sus fuentes, UNAM, México, 1983, (1956), pp. XVI,
XIX, XX, XXII, 3-27, 52, 55-60, 62 y 67. León Portilla, Miguel. “El pensamiento prehispánico”, en
Estudios de Historia de la Filosofía en México, UNAM, México, 1963, pp. 11-72. León Portilla,
Miguel. Los Antiguos Mexicanos a través de sus crónicas y cantares, Fondo de Cultura Económica,
México, 1983, (1961). León Portilla, Miguel. Códice Chimalpopoca. Anales de Cuauhtitlán y
Leyenda de los Soles, UNAM, México, 1992, (1945). Garibay Kintana, Ángel Ma. Poesía Náhuatl,
Cantares Mexicanos, vol. II, UNAM, México, 1993, (1965), y vol. III, 1993, (1968). Garibay
Kintana, Ángel Ma. Historia de la Literatura Náhuatl, vol. I, Porrúa, México, 1987, (1953), y vol.
III, 1987, (1954). Magallón Anaya, Mario. Dialéctica de la filosofía latinoamericana. Una filosofía
de la historia, UNAM, col. 500 años después, núm. 6, México, 1991, pp. 17-40. Zea, Leopoldo.
Introducción a la Filosofía. La conciencia del hombre en la filosofía, UNAM, México, 1991,
(1953).
(Véase: In ixtli in yóllotl, In xóchitl in cuicatl, Neltiliztli, Toltécatl).
(RNN)
*
TLAMATINIME. Término náhuatl que literalmente significa “los que saben algo o los que saben
cosas”. Anacrónicamente equivale al concepto “filósofos”.
Una de las pruebas históricas que tenemos acerca de la existencia de los tlamatinime, que
respondieron a las preguntas más apremiantes de la filosofía de todos los tiempos, es el Códice
Matritense de la Real Academia de la Historia (folio l 18 r y v), en el cual Fray Bernardino de
Sahagún (1499 ó 1500-1590) en una anotación marginal llama a los tlamatinime “sabios o
filósofos” porque su actividad se asemejaba de algún modo a los filósofos clásicos. Esta fuente
revela la imagen ideal de los sabios o filósofos y también las características de los pseudo-sabios.
La descripción de la tlamatiniyotl o esencia del filósofo se realiza metafóricamente al señalar sus
rasgos más significativos: “El sabio: una luz... una gruesa tea que no ahuma... un espejo agujerado
por ambos lados. Suya es la tinta negra y roja, de él son los códices... Él mismo es escritura y
sabiduría”. Las funciones del tlamatini son: temachtiani o maestro: “Es camino, guía veraz para
otros. Conduce a las personas y a las cosas, es guía en los negocios humanos... es cuidadoso (como
un médico) y guarda la tradición. Suya es la sabiduría trasmitida, él... la enseña, sigue la verdad.
Maestro de la verdad, no deja de amonestar”; teixcuitiani o psicólogo: “Hace sabios los rostros
ajenos, hace a los otros tomar una cara (una personalidad), los hace desarrollarla. Les abre los oídos,
los ilumina; teyacayani o pedagogo: “Es maestro de guías, les da su camino, de él uno depende”;
tetezcaviani o moralista: “Pone un espejo delante de los otros, los hace cuerdos, cuidadosos; hace
que en ellos aparezca una cara (una personalidad)”; cemanavactlaviani o conocedor del mundo
físico: “Se fija en las cosas, regula su camino, dispone y ordena. Aplica su luz sobre el mundo”;
mictlanmatini o metafísica: “conoce lo (que está) sobre nosotros (y), la región de los muertos”; por
último, resumiendo sus atributos y su misión principal, es netlacanecoviani o “el que humaniza el
querer de la gente”. “Cualquiera es confortado por él, es corregido, es enseñado. Gracias a él la
gente humaniza su querer y recibe estricta enseñanza. Conforta el corazón,... a la gente, remedia, a
todos cura”. En contraposición de los sabios, se dan las características del amo cualli tlamatini,
“sabio no bueno” o pseudo-sabio: “El falso sabio: como médico ignorante, ...dizque sabe acerca de
Dios. Tiene sus tradiciones, las guarda... suya es la vanidad. Dificulta las cosas... Amante de la
obscuridad y el rincón... ladrón público, toma las cosas. Hechicero que hace volver el rostro,
extravía a la gente, hace perder a los otros el rostro. Encubre las cosas, las hace difíciles... hace
perecer a la gente, misteriosamente acaba con todo”.
Existen otras fuentes de importancia histórica que mencionan a los tlamatinime o sabios.
Señalamos algunas, a saber: Sahagún en su Historia General de las cosas de la Nueva España
(1569), en el Prólogo al Libro I dice “Del saber, o sabiduría de esta gente... en el libro décimo
donde, en el capitulo XXIX... se afirma que fueron perfectos filósofos y astrólogos...”; en el Libro
X, VIII, 9-10 describe: “El sabio es como lumbre o hacha grande, y espejo luciente... entendido y
leído... es como camino y guí