América Latina en diálogo Colonialidad y Modernidad publicación
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Genealogías apologéticas y genealogías críticas de la modernidad. América Latina en diálogo: Colonialidad y Modernidad Osvaldo Francisco Allione La modernidad capitalista –no es vano recordar que sin capitalismo no hay modernidad y que sin colonialismo no hubiera habido capitalismo- ha logrado que la estructuración de la sociedad que su dinámica de funcionamiento –en Europa inicialmente y en la América del Norte después- se naturalizaran como el único modo de organización social. Las subjetividades y la institucionalidad que capitalismo moderno requiere para su eficaz funcionamiento se consideran el modelo paradigmático que, cualquier sociedad en las cuales no emerjan esas subjetividades, instituciones y estructuras, debe buscar alcanzar. Lo anterior varias afirmaciones implícitas, como ser que la modernidad no es el producto de la propia dinámica interna de Europa sino que requirió de la conquista de tierras y de la esclavización de seres humanos para poner en funcionamiento esa dinámica. Implica también afirmar que es la racionalidad económica capitalista – y porque no la armamentista- la que motoriza el desarrollo científico. Así subjetividades y estructuras sociales se configuraron desde las particulares necesidades históricas del capitalismo. Ciertamente que el desarrollo de la ciencia tecnificada, esto es, la racionalidad moderna contribuyó de manera significativa a la configuración de subjetividades y estructuras en este sentido se puede afirmar que la configuración de las sociedades modernas responde a dicha racionalidad. Dicho nuevamente, de otra manera, las sociedades modernas son producto de la racionalidad capitalista. Es innegable el potencial de la racionalidad moderna, la manifestación de ese potencial lo podemos ver haberse naturalizado como la racionalidad sin más y, también, naturalizó a su producto las sociedades capitalistas tecnocráticas y neoliberales alcanzar así la hegemonía global. Hay que decir, asimismo, se han naturalizado el modo de artcularse y organizarse las relaciones entre los sujetos que viven en esas sociedades, se ha naturalizado también las relaciones sociales. Surge también que la amanera institucional de organizar las relaciones sociales, esto es, el drecho. lo que es obvio hoy hegemónicas- es lo que puede ser descrito literalmente como la naturalización de las relaciones sociales, la noción de acuerdo a la cual las características de la sociedad llamada moderna son la expresión de las tendencias espontáneas, naturales del desarrollo histórico de la sociedad. La sociedad liberal industrial se constituye -desde esta perspectiva- no sólo en el orden social deseable, sino en el único posible. Esta es la concepción según la cual nos encontramos hoy en un punto de llegada, sociedad sin ideologías, modelo civilizatorio único, globalizado, universal, que hace innecesaria la política, en la medida en que ya no hay alternativas posibles a ese modo de vida. Esta fuerza hegemónica del pensamiento neoliberal, su capacidad de presentar su propia narrativa histórica como el conocimiento objetivo, científico y universal y a su visión de la sociedad moderna como la forma más avanzada -pero igualmente normal- de la experiencia humana, está sustentada en condiciones histórico culturales específicas. El neoliberalismo es un excepcional extracto, purificado y por ello despojado de tensiones y contradicciones, de tendencias y opciones civilizatorias que tienen una larga historia en la sociedad occidental. Esto le da la capacidad de constituirse en el sentido común de la sociedad moderna. La eficacia hegemónica actual de esta síntesis se sustenta en las tectónicas transformaciones en las relaciones de poder que se han producido en el mundo en las últimas décadas. La desaparición o derrota de las principales oposiciones políticas que ha enfrentado históricamente la sociedad liberal (el socialismo real, y las organizaciones y luchas populares anti-capitalistas en todas partes del mundo), así como la riqueza y el poderío militar sin rival de las sociedades industriales del Norte, contribuyen a la imagen de la sociedad liberal de mercado como la única opción posible, como el fin de la Historia. Sin embargo, la naturalización de la sociedad liberal como la forma más avanzada y normal de existencia humana no es una construcción reciente que pueda atribuirse al pensamiento neoliberal, ni a la actual coyuntura geopolítica, sino que por el contrario tiene una larga historia en el pensamiento social occidental de los últimos siglos. Las contribuciones a la problemática latinoamericana hechas por Gustavo Ortiz me han suscitado interrogantes y cuestionamientos múltiples y diversos. Puedo decir que me encuentro en las antípodas de su pensamiento, pero debo decir, asimismo, que su lectura fue sumamente enriquecedora ya que me ha ayudado tanto a modificar como a clarificar y reafirmar mis posiciones, a la vez que me ha dejado cuestionamientos aún irresueltos. Lo que estoy sugiriendo, es que el de Ortiz es un pensamiento provocativo dado el límite al a que lleva a sus conclusiones y por lo tanto un pensamiento inspirador y sugestivo. No son palabras de compromiso ante un homenaje, son las sensaciones que ha suscitado en mí y, supongo, en sus demás lectores. Ortiz tenía, al decir de Heidegger, la cortesía del filósofo: la claridad. Por lo demás, siempre tuve la profunda convicción de que uno de los mejores homenajes que se le pueden hacer a un pensador es entrar en discusión con sus posturas. Ponerlo en discusión es una muestra que ese pensamiento tiene consistencia y hace aportes sustantivos al problema planteado. De este modo, como cualquier contribución teórica relevante, el pensamiento de Ortiz nos lleva al debate. Por lo demás aquí reside para Gustavo el núcleo de la actividad filosófica. En la obra de Ortiz hay un hilo conductor, a saber: el anclaje de la modernidad y su racionalidad en nuestro continente. La introducción a su libro América Latina ¿Una modernidad diferente?, constituye, a mi entender, un claro testamento filosófico; allí nos dice en apretada síntesis que en su recorrido filosófico se inclinó inicialmente por la perspectiva epistemológica –popperiana diría yo- por medio de la cual buscaba leer los textos de los pensadores y científicos sociales de la región. La maduración teórica lo llevó a descubrir que la racionalidad sobrepasaba los aspectos teóricos y alcanzaba a las acciones humanas mismas, esto es, que tiene una dimensión práctica con toda su carga de contingencia y particularidad. Se propuso entonces situar histórico-espacialmente esta filosofía en nuestro continente, lo cual lo llevó a toparse con las cuestiones de la modernidad y América Latina. Así, a través del hilo conductor de esta racionalidad podemos inferir una pregunta que es articuladora de su pensamiento: ¿qué tipo de racionalidad social se efectivizó en América Latina? o, de otro modo, ¿cuál es la relación de modernidad con nuestro continente?, o, aun de otro modo, ¿Qué identidad y qué tipo de modernidad hemos logrado? Su respuesta es, sumariamente, que hemos alcanzado una modernidad heterogénea, asimétrica y diacrónica esto es, desequilibrada, inarmónica y en vías de desarrollo en relación a el modelo canónico y normativo de la modernidad europea. Estamos con relación a ésta, en minoría de edad o, lo que es lo mismo, somos ontológicamente incompletos. Manifiestamente, minoría es el modo alegórico de hablar de inferioridad y ésta reside en que no somos civilizados según el canon modernoilustrado de civilización; minoría-inferioridad significa, por cierto, no haber desarrollado las potencialidades de la modernidad y esto es así, porque en América Latina no hemos sido capaces de erigir una cultura según los parámetros de la racionalidad moderna. Esto podrá ser remediado recurriendo al modelo paradigmático, es decir, en América Latina debemos apelar a una racionalidad procedimental que permita inicialmente conseguir algunos consensos mínimos, a partir de los cuales se pueda alcanzar una sociedad cada vez más justa y solidaria. Por lo demás, Ortiz piensa que en un tiempo de relaciones internacionales fuertemente globalizadas, las respuestas referidas a aquella pregunta que podamos darnos, son cruciales para la integración institucional y para las estrategias de desarrollo sustentable en los países de la región. En este contexto, deberemos prestar especial atención al mercado, al Estado y a la sociedad ya que, constituyen tres instancias, articuladas en forma indisoluble, en torno a las cuales se forman representaciones simbólicas, se despliegan acciones sociales, se articulan movimientos políticos y se decantan necesidades, actitudes y preocupaciones cotidianas de los individuos. Así, la problemática de la de la modernidad y su racionalidad es una cuestión a debatir para contribuir a la explicación de nuestra situación social, cultural, religiosa, política y económica. Hay otra una convicción profunda en Ortiz que quiero poner de manifiesto: la modernidad es un acontecimiento que se produce por dinámica inmanente de Europa; esto es, por el propio desarrollo de las potencialidades de su cultura. No hay, para él, factores externos a la modernidad que tengan un rol significativo en su desarrollo. Consecuentemente, es, a partir de ese centro por su potencialidad, que se difunde globalmente y llega también a América Latina (Ortiz, 2013:15). Ortiz reivindica como el lugar ontológico y hermenéutico, que el mundo en cual existe y desde el cual piensa, a Latino América. Consecuentemente su filosofía es una tematización de ese mundo. Así pues, la dimensión universal de la razón se epocaliza y se muestra en texturas históricas (2013:21). Ahora bien, para Ortiz el nodo articulador entre situacionalidad y universalidad de la razón lo brindan las ciencias sociales que son las que traducen en términos de categorías teóricas acontecimientos, hechos, relaciones sociales, configuraciones políticas. En síntesis, las ciencias sociales permiten pensar filosóficamente lo latinoamericano. Quiero confrontar el pensamiento de Gustavo con otro punto de vista sobre América Latina marcadamente diferenciado, el que se ha dado en llamar la inflexión decolonial o también denominado Programa Colonialidad/Modernidad/Colonialidad. Para ello voy a establecer algunos de los presupuestos medulares de esta Programa que lo distinguen de las perspectivas canónicas de la modernidad. Dicho resumidamente: 1) La colonialidad designa una característica del mundo moderno que hace referencia al carácter inacabado de la descolonización. 2) La raza y la racialización como el núcleo sobre el que se articuló la sociedad global a partir de finales del siglo XV y hasta nuestros días, y desde el cual se legitimaron y naturalizaron las relaciones de dominación. La raza es el constitutivo central del patrón global de poder. 3) La noción de raza supone procesar las diferencias en términos de superioridadinferioridad. Lo diferente de Europa es irreductiblemente inferior en términos biológico-culturales con la concomitante subalternización del conocimiento y las culturas de esos otros grupos. 4) Los orígenes de la modernidad se encuentran en la Conquista –y la consecuente racialización- de América y el control del Atlántico después de 1492, antes que los más comúnmente aceptados mojones como la Ilustración o el final del siglo XVIII 5) De lo que se sigue que el colonialismo y al desarrollo del sistema mundial capitalista son constitutivos de la modernidad. La dominación del no-europeo como una dimensión necesaria de la modernidad. 6) La modernidad no es considerada como un acontecimiento intra-europeo, sino que explica desde una perspectiva planetaria. La historia de Europa es una historia regional más, como tantas otras. Ahora lo importante no es el estudio de Europa como tal, sino del “sistema-mundo” con toda su diversidad y complejidad estructural. 7) Eurocentrismo, esto es, un ensimismamiento totalizante del proyecto de modernidad occidental, que se autocomprende y autoproclama como producto supremo de la civilización humana. 8) El eurocentrismo es ciertamente un régimen discursivo que constituyó a Latinoamérica en un objeto de saber a partir de la reproducción de las relaciones de poder establecidas entre Europa y su creación discursiva: América Latina. Por lo tanto, ésta existe no sólo como un constructo epistémico, sino también como una entidad surgida de las relaciones de dominación, de jerarquía y autoridad concretas. En la perspectiva decolonial se trata de comprender las estrechas relaciones entre lo cultural y lo político. Es decir se pone énfasis en la importancia que tienen las relaciones de poder en la constitución de las prácticas socialmente significativas y en la construcción de las subjetividades. El lugar de enunciación desde el cual la teoría decolonial busca producir sus ideas es el de la experiencia del que se encuentra en un lugar racializado y colonial. Por este motivo no se debe olvidar, para construir un pensamiento sobre América Latina, la experiencia del colonialismo, porque si lo hacemos dejamos de lado a nuestro continente como factor fundante de la modernidad. En síntesis, el programa de investigación MC es un encuadre construido desde la periferia latinoamericana del sistema mundo moderno colonial, ayudando a explicar las dinámicas del eurocentrismo en la producción de la modernidad y los intentos de trascenderla. Si bien revela los lados oscuros de la modernidad, no lo hace desde una perspectiva intraepistémica, como los discursos críticos europeos, sino desde la perspectiva de los receptores de los supuestos beneficios del mundo moderno. La modernidad/colonialidad también muestra que la perspectiva de la modernidad es limitada y agotada en su pretendida universalidad. Al resaltar la falacia desarrollista, finalmente, la modernidad/colonialidad no sólo orienta nuestra atención en el desarrollo como hecho absoluto, ofreciendo un contexto para interpretar los variados desafíos al desarrollo y la modernidad en tanto proyectos que son potencialmente complementarios y que se refuerzan mutuamente. Más allá de Latinoamérica, uno puede decir, con Mignolo (2000: 309), que este enfoque «es ciertamente una teoría desde/del Tercer Mundo, pero no sólo para el Tercer Mundo. Según Mignolo, la utilización del (¿inevitable?) prefijo "pos" no busca incrementar la pléyade ya existente (posmodernismo, poscolonialismo, posestructuralismo, etc.), sino más bien introducir una noción que expresa e interpela el sentido específico de la herencia colonial de América Latina y tiene un lugar l/natural" en la trayectoria del pensamiento latinoamericano; I/posoccidentalismo" sería la l/palabra clave para articular el discurso de descolonización intelectual desde los legados del pensamiento en Latinoamérica",2 por lo cual su ingreso en el escenario del debate poscolonial significaría, más que una simple recepción regional del mismo, la invitación a la fiesta de alguien olvidado. El surgimiento de la poscolonialidad, como reflexión y como condición contemporánea, fue el resultado del "cruce de la historia moderna europea con las historias contramodernas coloniales".4 Para Mignolo, este cruce se produce en el contexto de las condiciones desplegadas por factores como la globalización, la crisis de los paradigmas cognitivos y el desmoronamiento del "campo" socialista.5 Estos procesos configuraron a la razón poscolonial como una serie de prácticas teóricas asentadas en las diversas herencias coloniales, en el espacio de intersección entre las Uhistorias locales" y los "diseños globales", espacio en el cual se van constituyendo epistemologías fronterizas descolonizadoras, basadas en los conocimientos locales de los territorios ex-coloniales, en Europa, África, América, etc. La categoría “Modernidad” ha estado sujeta a una infinidad de análisis. Voy a recuperar dos maneras de caracterizarla por una parte se hace referencia al procesos que comienza a partir del momento en que los españoles llegaron a estas tierras o, más propiamente, desde el momento en el que los españoles comenzaron la conquista y la colonización. A partir de ese momento Europa comienza a bastecerse con la riqueza de nuestro continente, fruto del trabajo esclavizado de millones de mujeres y hombres h no-blancos particularmente oro. La contribución de nuestro continente fue determinante para que se inicia un flujo comercial que permitiría desarrollar los países conquistadores, especialmente España y Portugal, abastecen a los demás países de Europa con oro, mediante el comercio y préstamos, lo cual dio pie, por un lado, a la posterior industrialización y a la apertura de vías comerciales transatlánticas; por otro lado, debido a la apertura de un nuevo continente, influyó sobremanera en el pensamiento humanístico que comenzaba a conformarse en el Renacimiento; el otro sentido que le daremos al término se refiere al periodo que contrasta radicalmente con la Edad Media en cuanto al lugar del hombre en el mundo, marcado por el giro antropológico que se data en el siglo XVII, tradicionalmente. Pero tanto Europa como los países descolonizados todavía están tratando de comprender la larga historia del colonialismo, que podría decirse comenzó hace quinientos seis años, en 1492: una historia que incluye historias de esclavitud, de innumerables e innombrables muertes por opresión o negligencia, de migración impuesta y diáspora de millones de personas, de la apropiación de territorios y de tierra, de la institucionalización del racismo, de la destrucción de culturas y la imposición de otras culturas. Lo que destaca de esta historia es que había algo de particular en el colonialismo: no se trataba ya de una simple opresión como otras anteriores, como cualquier otra serie de guerras. Yo particularmente no me posiciono en la postcolonialidad, que sin lugar a dudas, tuvo y tiene mucha importancia teórica en A.L. Sin embargo, la posición de la Rita es la de la colonialidad/decolonialidad, consiguientemente, más allá de mi posicionamiento particular, no me parece conveniente entrar en una lectura desde los postcoloniales. Eso se puede constatar no sólo en la utilización permanente del término-categoría colonialidad, así como en el trabajo sobre Aníbal Quijano, sino también, y es lo más importante, Rita en sus trabajos asume la agenda del Programa MCD. Manifiestamente no plantea una discusión en torno a las posiciones teóricas postcolonialidad v decolonialidad, sino que, simplemente, se posiciona en la MCD. Lo resaltado en gris más abajo sintetiza una diferencia medular entre los decoloniales y los post: ya que nos muestra dónde se fija la mirada y cuál es “el lugar de enunciación” (el locus epistémico) de los MCD. Para una breve aclaración, los post miran los procesos coloniales en Asia y África perpetrados por Inglaterra, Francia, Holanda; se ocupan, por ende, de sus procesos de descolonización que se dieron en el siglo XX (Argelia es la revolución icónica, en la cual interviene el caribeño Franz Fanón) Ese es el “lugar de enunciación” de los post. Hay que historizar, ya que, los procesos coloniales y las consecuente descolonizaciones no se dan de la misma manera. Hay que mirar pues procesos de descolonización –independencias- que se dieron en nuestro continente (Por lo demás estos mismos requieren ser desagregados). Cuando miramos lo que ocurrió visualizamos que la descolonización no fue tal, se sigue dando de otra manera, para nombrar esta continuidad A. Quijano engendró la categoría colonialidad. Lo cual supone establecer un patrón colonial de poder y como sus mecanismos siguen operando, a través de que dispositivos, etc… Esto implica que la mirada a la modernidad no se ubica en la mirada postmoderna que es parte de la dinámica misma de la modernidad (lo que si hacen los postcoloniales, por lo cual continúan dentro del paradigma de la modernidad, este es, intuyo, el posicionamiento ontológico y, consecuentemente político, de Mattio). La MCD mira al proceso histórico de nuestro continente con la caja de herramientas y los instrumentos teóricos que le provee, sin lugar a dudas, la modernidad; ahora bien, esos instrumentos son resignificados al ser utilizados desde otro lugar de enunciación (hay que tener en cuenta aquí la geopolítica del conocimiento, no voy a entrar en esto). Eso es lo que hace, me parece a mí, la Rita Segato. Así, focalizando su tarea –no sólo por antropóloga, sino también por una decisión epistémica, su locus epistémico es el de la MCD- en el factum latinoamericano lo hace cruzando sus análisis con el patrón colonial de poder. Lo cual le permite una mirada de la modernidad que no es la de los postcoloniales. Ese patrón colonial, es el eje articulador de sus análisis del género, el patriarcado, el estado moderno, la violencia de género. Tener en cuenta en cuanto a esto último -al Estado Moderno- sus afirmaciones sobre que el Estado –la Republica- devuele mal, lo que fue quitado por las colonias. Sería interesante analizar lo que dice de su trabajo de campo con las comunidades yorubas que le permitió ver mucho antes de leerla los planteamientos teóricos de Butler, además, de lo que dice en torno a G. Campuzzano. Su abordaje teórico muy poco tiene que ver con los poscoloniales, aunque algunas cuestiones son comunes y se entrelazen y para quienes no están imbuidos de la problemática puede aparecer que los términos puedan ser semejantes o indistintos y, que incluso, sea más adecuado hablar de postcolonialidad. En la perspectiva de la MCD si bien reconocen la hermandad con los postcoloniales, no dejan de pensar que algunos pensadores postcoloniales siguen siendo eurocéntricos, aunque nunca van a hacer públicamente una afirmación de este tipo. No se trata de pelearse con los amigos porque estos se paren mirando desde otro lugar o usen algunos instrumentos distintos. Aquí valen los significantes vacíos, ya que ciertamente hay una disputa política mayor. La pelea entre oprimidos y opresores. De la relaciones de poder, que le dicen. Como es bastamente sabido la Filosofía de la Liberación surgió en nuestro país hacia 1971 partir a de que un grupo de filósofos comienza a poner como eje central del abordaje teórico en nuestro continente a la injusticia estructural que oprime a las mayorías populares en América Latina. Hoy podemos decir que la situación es mucho más injusta dada que la deriva neoliberal del capitalismo global ha producido niveles de pobreza, marginalidad y exclusión inéditas. Hacia mediados de la década de los sesenta en el siglo pasado los planteamientos teóricos kMÁl.n [email protected], j1968 en el ámbito del pensamiento cristiano se da un giro en la teoría y en la praxis sociopolítica en la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín, allí se privilegió una perspectiva diferente: la de la liberación. Esta Conferencia recoge una preocupación común a muchos teólogos como Scannone o Gustavo Gutierrez Sin embargo, comenzó a darse un giro entorno a las categorías desde las cuales analizar la problemática Latinoamericana así, en 1968Por esa época como sabemos surge la teología de la Liberación. En este contexto histórico está teología está fuertemente influenciada teología se ve Así es como surgió inmediatamente antes y, sobre todo, después de Medellín, la teología de la liberación,1 influida entonces por la teoría de la dependencia, que se estaba propagando en las ciencias sociales latinoamericanas (Faleto y Cardoso; Falls Borda, G. Frank, etc.). Ésta interpretaba el subdesarrollo de nuestro Subcontinente no como un estadio atrasado del desarrollo capitalista (como lo había hecho hasta entonces el desarrollismo), sino –por el contrario– como efecto dialéctico del superdesarrollo de los países centrales en un capitalismo periférico y dependiente. De ahí que “liberación” se opusiera entonces dialécticamente a dependencia y opresión. Sin embargo, cuando fue abordada por la teología y, luego, por la filosofía, se la comprendió como liberación humana integral (de todo el hombre y de todo hombre y mujer), y no meramente en el plano social o económico. Para un grupo cada vez más significativo de filósofos latinoamericanos, como afirma Gustavo Ortiz26, pensar desde LA era pensar desde la opresión. Por tanto, el único pensar posible que les quedaba era un pensar político y liberador. El lugar donde emerge y se expresa el ser de lo latinoamericano y donde se incide en su liberación, es el ámbito de lo político. Así, pensar la historia latinoamericana en ese momento era pensar lo político, en la medida en que lo político constituye su fibra y su nervio. Y éste era un pensar verdadero, el único posible para ellos. Este pensar verdadero es el que expresa y realiza la estructura fundamental originaria del existente humano, en cuanto ser-con-otro, estructura radicalmente política, y que en LA está sometida a la dominación. Subalterno Subalterno hace referencia al atributo de subordinación, a lo que es de condición inferior, ya sea en términos de autoridad o poder, a partir de nociones de clase, casta, edad, género, raza, cultura, lengua, ocupación o cualquier otra forma de gradación en una escala de jerarquías. En su sentido teórico más difundido el concepto fue desarrollado por Antonio Gramsci (1891-1937), pensador italiano que en sus Cuadernos de la cárcel, consistente en 32 libretas no destinadas a ser publicadas, escritas entre 1929 y 1935, durante su estancia en prisión -tras una breve referencia a un texto de Lucien Herr-, esquematiza lo “subalterno” oponiéndolo a “dominante” a partir de una noción de estructura socio-económica diferencial, en sus “notas sobre la historia Italiana”. En la definición gramsciana, los grupos subalternos son enunciados como disgregados y discontinuos, “siempre sujetos a la iniciativa de los grupos que gobiernan, incluso cuando se rebelan y sublevan”, como el sector marginado de la historia o de la sociedad, en oposición al grupo dirigencial formado por las élites que detentan el poder político, económico, ideológico y cultural. Donde el análisis de la “hegemonía”, lleva a Gramsci, a distinguir claramente tres grupos sociales en el interior del bloque histórico: clase dominante, que dirige el sistema hegemónico; clase auxiliar, ubicada en posición intermedia, como base social y lugar donde los sectores hegemónicos encuentran su personal -en el que hallamos a los intelectuales-; y la clase subalterna, que ocupa el lugar subordinado, y que al ser la fuerza de trabajo del bloque histórico –subproletariado, el proletariado urbano, el rural y hasta la pequeña burguesía-, depende económica, política, ideológica y culturalmente. Estas categorías fueron asumidas luego por Eric Hobsbawm, Lombardi Satriani o E.P. Thompson, a partir de una oposición binaria simplificada que tuvo cierta resonancia en América Latina, visible en aproximaciones de base gramsciana a la cultura –con el folclore considerado cultura de las clases subalternas-, a la política –con la democracia entendida como la praxis de los subalternos- o los abordajes históricos al movimiento obrero, en estudios como los de Aziz Nassif, Rhina Roux o Melgar Bao, en México, tendencia que no condice con la poca atención brindada al concepto subalterno por notables estudiosos de Gramsci, como los argentinos José Aricó y Juan Portantiero, o Carlos Coutinho, en Brasil, pese al arraigo que otras categorías suyas, como “hegemonía”, “bloque histórico” e “intelectual orgánico”, alcanzaron en el aparato conceptual intelectual y político del continente, lo que quizá explique el por qué ha sido precisamente en América Latina, donde se tradujeran por primera vez los Cuadernos de la cárcel. Lo cierto es que -como escribiera Aricó-, el redescubrimiento de las clases subalternas no solo estimuló la expansión de una nueva corriente de investigación historiográfica, sino que salió al encuentro de la crisis por la que atravesaba el marxismo en América Latina, crisis derivada de sus limitaciones para expandirse en las clases populares, permitiéndole plantear de un nuevo modo el viejo y complejo problema del populismo latinoamericano. Algo que puede verse en las tesis de Ernesto Laclau, más afecto a la categoría hegemonía que al término subalterno. No obstante ello, el actual auge conceptual y metodológico del subalternismo en América Latina, que Mabel Moraña llamara “el boom del subalterno” -aunque se refiriese a los estudios sobre Latinoamérica desarrollados en los Estados Unidos-, no proviene directamente de las lecturas gramscianas hechas en este continente, sino de las lecturas realizadas por un grupo de historiadores de la India, marcados por la experiencia de la diáspora y el paso por instituciones académicas del norte, que a fines de los años setentas, concentrados en Inglaterra, constituyeron el proyecto Subaltern studies, grupo integrado por su inspirador Ranajit Guha, Gyan Pandey, Shahid Amin, Partha Chatterjee, Dipesh Chakrabarty, entre otros, que dispersos entre Inglaterra, la India y Australia, se reunieron con la intención de promover un examen sistemático de los temas subalternos en el campo de estudios sudasiáticos. Influidos por el “subalternismo” de Gramsci, el deconstruccionismo de Derrida y las teorías posestructuralistas y posmodernas, el grupo surgió como un colectivo editorial para la elaboración de Subaltern Studies. Writings on South Asian History and Society, publicación periódica cuyo primer número salió en 1982, bajo el estímulo de desmantelar, a partir de una indagación textual y discursiva, la razón ilustrada de la dominación colonial que produce a los sujetos subalternos. El hecho de que la corriente subalternista cuestionara las interpretaciones coloniales y eurocéntricas, denunciando que éstas han expropiado la iniciativa histórica (agencia) o condición enunciatoria de la gente común, hizo que fuera asociada a la “teoría crítica poscolonial”, procedente del ámbito de los estudios literarios y culturales, a partir de la obra fundadora del palestino Edward Said, Orientalismo (1978), a la que le seguirán los textos de Homi Bhaba y Gayatri Spivak. La buena fortuna del término poscolonial, como una etiqueta asociada al boom posmoderno, hizo que al poco tiempo la totalidad del proyecto de Subaltern studies quedara incluido dentro de la producción poscolonial. En 1992, debido al rápido auge que alcanzaron los Subaltern studies de la India en los Estados Unidos, aunado a la idea de una experiencia colonial compartida con América Latina, se formó el Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos, integrado por John Beverley, Walter Mignolo, Javier Sanjinés, Patricia Seed, Ileana Rodríguez y otros, que reaccionaron, siguiendo al grupo sudasiático, contra el reduccionismo burocrático en el que había caído los Estudios Culturales Latinoamericanos, que operaban como discursos inscritos en una racionalidad académica imperial, ocultando las diferencias de las sociedades latinoamericanas, donde el concepto “Latinoamericanismo”, análogo al de Orientalismo, funcionaba como un conjunto de representaciones teóricas sobre América Latina, identificado con un mecanismo disciplinario colonial que opera vía representaciones literarias, filosóficas y sociológicas. En los últimos años, Mignolo que a diferencia de otros miembros del grupo, pensaba que el modelo indio no debería ser utilizado para el análisis de situaciones coloniales Latinoamericanas por corresponder a un locus específico, ya distante de las ideas poscoloniales y radicalizando los principios de autonomía epistemológica de los Subaltern studies, viene defendiendo la idea de un viraje descolonial, inspirado en las prácticas políticas emergentes de Latinoamérica, planteando el pensamiento descolonial, como una práctica de recuperación de tradiciones subalternas, encubiertas por los saberes occidentales, reconstruyendo el pensar descolonial a partir de textos fundacionales de Guaman Poma, Ottabah Cugoano, Frantz Fanon y otros. En tanto, Boaventura de Sousa usa el termino "cosmopolitanismo subalterno" para referirse a prácticas contrahegemónicas y luchas globales, donde lo subalterno nos refiere a gente marginalizada y oprimida pero concretamente luchando contra la globalización neoliberal. La modernidad encuentra su fundamento en las prácticas colonizadoras de Europa a través y alrededor del océano Atlántico durante el siglo XVI. De ello se colige que una crítica a la modernidad implica necesariamente una crítica a la colonialidad y su naturaleza eurocéntrica. Dicho abordaje crítico se diferencia substancialmente de los enfoques post-modernos y post-estructuralistas, los que al ignorar a la colonialidad como elemento constitutivo de la modernidad no pasan de ser críticas eurocéntricas de esta última. Tercero, el análisis de la modernidad/colonialidad hace visible lo que el análisis del sistema-mundo, los llamados ‘estudios subalternos’ y la teoría post-colonial parecen soslayar: el lugar significativo que América Latina ocupó en la formación del sistema-mundo capitalista moderno/colonial y en la configuración de su imaginario. Cuarto, esta perspectiva analítica crítica ubica la emergencia de la racionalidad descolonial simultáneamente con el nacimiento de la modernidad/colonialidad.[10] El complejo de primacía científica y expansión de poder político se articula en lo que, en palabras de Enrique Dussel, se denomina el “mito” de la modernidad. La civilización moderna se presenta como más desarrollada y superior; esa superioridad obliga, como esencia moral, a desarrollar a los más primitivos, a los bárbaros; el camino de este proceso de desarrollo debe ser aquel seguido por Europa; como el bárbaro se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en el último caso la violencia, si es necesario, para destruir los obstáculos a esa modernización; esta dominación produce víctimas, y la violencia es justificado por su carácter de sacrificio salvador por el héroe civilizador –el indio colonizado, el esclavo africano, la mujer dominada, la destrucción ecológica, etcétera–; para el moderno, el bárbaro tiene una “culpa”–por oponerse al proceso civilizador– que permite a la modernidad presentarse no sólo como inocente sino también como emancipadora; por último, y por el carácter civilizador de la modernidad, se interpretan como inevitables los sufrimientos o sacrificios de la modernización de los otros pueblos atrasados (Dussel 2007). Desarrollismo El mandato del desarrollo, que tiene su génesis a partir de la segunda guerra mundial, tiene en nuestro contiene una larga historia de críticas y ajustes, que nos lo muestran como innecesario e inviable. que sobrevive, en conjunto con su violencia implícita, a décadas de críticas y deconstrucciones. A pesar de esto su imaginario sigue vivo y se continúan reproduciendo, reproduciendo las clasificaciones y relaciones de poder que le son propias y, por sobre todas las cosas, los proyectos políticos de las clases hegemónicas siguen asociados a dicho imaginario. Consideramos aquí al 'desarrollo' como un constructo discursivo que se ha naturalizado, entendiéndose así como un hecho positivo que describe un proceso real. Consideramos aquí al 'desarrollo' como un constructo discursivo que se ha naturalizado, entendiéndose así como un hecho positivo que describe un proceso real. Plantear las lógicas del desarrollismo, es continuar significa continuar reproduciendo la lógica binaria que categoriza a la población mundial en desarrollados/ subdesarrollados, lo cual significa continuar bloqueando ‘otras' modalidades de ser y de saber, e invisibilizando maneras distintas de entender los problemas que aquejan a gran parte de la humanidad. que continuar hablando de desarrollo significa continuar reproduciendo el gradiente de poder propio de la 'colonialidad', vista como continuidad histórica con los tiempos coloniales. Estos términos reflejan un imaginario jerárquico, legitimando el estatus del lado receptor como un objeto pasivo que hay que intervenir (ibid). En el imaginario del desarrollo (aunque en su multiplicidad de formas incorpore palabras incluyentes) son los Otros los que viven en la injusticia, exclusión, insostenibilidad, falta de democracia, machismo, etc. y son los Otros los que tienen que trasformarse. La exhortación a 'desarrollarse' implica una violencia epistémica y simbólica inherente al término. Aunque no podemos entrar en este tema aquí, basta señalar que el desarrollismo “expropia la dignidad de la gente, su confianza en sí misma, sus sueños propios, y debilita sus capacidades y destrezas” El mandato del desarrollo lleva una larga historia de críticas y ajustes desde su génesis después de la segunda guerra mundial. A pesar de esto, y como argumentaré aquí, seguimos situados dentro de su imaginario, reproduciendo las clasificaciones y relaciones de poder que le se son propias. En este artículo quiero hacer un llamado para que dejemos de pensar(nos) según las lógicas del "desarrollismo". Argumentaré que continuar hablando de desarrollo significa continuar reproduciendo la lógica dicotómica de identidades (categorización de la población mundial en desarrollados/ subdesarrollados), significa así mismo continuar bloqueando ‘otras' modalidades de ser y de saber, e invisibilizando maneras distintas de entender los problemas que aquejan a gran parte de la humanidad. Paso también por último a presentar el concepto andino del ‘Buen Vivir' como ilustración de posibilidades de imaginar el mundo y sus pobladores fuera del desarrollismo.
