Mística y Filosofía Claves de lectura de la experiencia mística Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales Departamento de Humanidades Mística y Filosofía Claves de lectura de la experiencia mística Adriano Padilla Ramírez Jeison Andrés Suárez Editores Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales Departamento de Humanidades Santiago de Cali, 2018 Mística y filosofía. Claves de lectura de la experiencia mística / editores Adriano Padilla Ramírez, Jeison Andrés Suárez. -- Santiago de Cali : Pontificia Universidad Javeriana, Sello Editorial Javeriano, 2018. 150 páginas ; 24 cm. Incluye referencias bibliográficas. ISBN 978-958-5453-71-5 1. Misticismo 2. Misticismo–Iglesia católica 3. Vida espiritual 4. Experiencia religiosa I. Padilla Ramírez, Adriano, editor II. Suárez, Jeison Andrés, editor III. Pontificia Universidad Javeriana (Cali). Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales. Departamento de Humanidades. Grupo de Investigación De Humanitate SCDD 248.22 ed. 23 CO-CaPUJ malc/18 Pontificia Universidad Javeriana Cali Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales Departamento de Humanidades Editores: © Adriano Padilla Ramírez © Jeison Andrés Suárez Rector: Luis Felipe Gómez Restrepo S.J. Mística y Filosofía. Claves de lectura de la experiencia mística ISBN: 978-958-5453-71-5 ISBN (e): 978-958-5453-72-2 Formato: 17 cms x 24 cms Coordinación editorial: Claudia Lorena González González Auxiliar editorial: Manuela Triviño Monar Diseño y diagramación: Luisa Panteves Portada: Kevin Nieto Corrección de estilo: Luisa Panteves Impresión: Carvajal Soluciones de Comunicación Pontificia Universidad Javeriana Cali Calle 18 N°118-250 Teléfono (57-2) 3218200 Santiago de Cali, Colombia,2018 El contenido de esta publicación es responsabilidad absoluta de su autor y no compromete el pensamiento de la Institución. Este libro no podrá ser reproducido por ningún medio impreso o de reproducción sin permiso escrito de los titulares del Copyright. CONTENIDO INTRODUCCIÓN 7 ARTÍCULOS 13 Mística Ignaciana VÍCTOR MARTÍNEZ RUÍZ 15 Simplicidad, pasividad y carácter englobante. Elementos para una caracterización de la experiencia mística de Laura Montoya ADRIANO PADILLA 35 Mística y Derechos Humanos MANFREDO ARAÚJO DE OLIVEIRA 57 Wittgenstein: inefabilidad y certeza de la experiencia mística ANA MARÍA GIRALDO 87 Intuición intelectual y Muga EVER VELAZCO ROMERO 99 Fundamentos fenomenológicos de la experiencia religiosa JEISON ANDRÉS SUÁREZ 123 Adriano Padilla Ramírez - Jeison Andrés Suárez INTRODUCCIÓN El presente libro es producto de una idea madurada al interior del Grupo de Investigación De Humanitate, del Departamento de Humanidades de la Pontificia Universidad Javeriana Cali, en el marco del proyecto interno Fenomenología mística de Laura Montoya. El interés común en el estudio de tópicos de la experiencia religiosa y mística fue el verdadero elemento convocante, que nos motivó a proponer distintas miradas o claves de lectura de dicho fenómeno. Es seguramente más que una coincidencia, el hecho de confluir desde distintos campos de la filosofía y la teología en un interés común, como es el estudio de la experiencia mística. Tal vez, es propio de una búsqueda mayor que, aunque no propia o exclusiva de nuestro tiempo, ofrece cada vez más un carácter policromático por la interdisciplinariedad de quienes la realizan: antropología, psicología, fenomenología, teología, filosofía del lenguaje, ejemplifican apenas el abanico de posibilidades de abordaje del fenómeno místico, algunas de las cuales están presentes en nuestro texto. La pregunta por la mística no es tematizada directamente en los artículos que conforman la presente edición y se entiende esta como un universo común a la base de nuestras propuestas. Podría decirse, en cambio, que el libro recoge conclusiones generales de los estudios contemporáneos sobre el fenómeno místico y, apropiándoselos, los aplica a contextos particulares. Bástenos aquí referir tres contextos o 7 8 Mística y Filosofía. Claves de lectura de la experiencia mística referentes. A nivel remoto Plotino y Agustín, antecesores de Dionisio el areopagita, quien escribió un primer tratado de Teología mística. Ausente como término en el Nuevo Testamento, Misterio se refiere en cambio al acontecimiento revelador de Dios en Jesucristo. Es significativo al menos que los escritores del Nuevo Testamento advirtieran sobre los peligros de caer en falsas doctrinas, es decir, de rebajar el misterio vivo por excelencia a doctrinas de hombres con apariencia de verdad (Cf. Colosenses. 2, 21-23). La mística obtuvo su mayoría de edad como campo de estudio interdisciplinar en los siglos XIX y XX, bajo la estela de la teología liberal. Referentes comunes sobre una primera caracterización mística son W. James y E. Underhill, seguidos a nivel fenomenológico por Rudolf Otto y Mircea Eleade, este último como parte de su estudio general sobre la religión. Las figuras Kurt Rug y Bernard MacGinn, con sus estudios sobre el misticismo, pusieron las bases de la fenomenología mística contemporánea, que han llegado también hasta nosotros en versión española en la obra de Raimond Panikkar y, más cercano en el tiempo, Juan Martín Velasco. Los textos reunidos en este libro tematizan aspectos variados de la experiencia religiosa y mística en seis capítulos de la siguiente forma. En el primero de ellos, Víctor Martínez nos ofrece un acercamiento a la mística de Ignacio de Loyola, destacando su función en la reconciliación entre lo humano, natural y divino por obra de la justicia, pero también atendiendo al modo particular en que el sujeto puede buscar y hallar a Dios en todas las cosas, obrar a mayor Gloria de Dios y vivir en unión con Dios. La mística Ignaciana además de estar inserta en la tradición cristiana la re-significa, dado su carácter concreto en el mundo humano; es por ello que el autor se cuestiona por el modo de entender a Ignacio de Loyola como místico y por la manera particular de saber cómo es posible vivir en unión y relación personal con Dios. Así, la experiencia trinitaria, la arenga de buscar y hallar a Dios en todas las cosas, la idea del peregrino místico y la necesidad de la ‘contemplación’ en la acción, constituyen, entre otros, los puntos esenciales en la caracterización de la mística ignaciana, no solo en su concreción ‘mundana’ sino en la necesidad de su establecimiento como mística Adriano Padilla Ramírez - Jeison Andrés Suárez para el mundo actual. El autor afirma la necesidad de promover en nuestra sociedad actual la reconciliación y la alegría ignaciana que nace de la mística, la obligación de ser ‘puentes’ en la re-significación de la impronta de la mística ignaciana, que invita a los hombres y mujeres de hoy a asumir esta manera de relacionarse con Dios y de adoptar el estilo de vida que conlleva. En este contexto, en segundo lugar, Adriano Padilla nos ofrece un análisis de la experiencia mística de Laura Montoya, desde un discurso autobiográfico, a través de los tres rasgos que le son propios: simplicidad, pasividad y carácter englobante. Para el autor, es claro que Laura Montoya, misionera, fundadora y santa, evidencia en su propia experiencia de vida las características propias de un evento de naturaleza mística. Laura experimenta la unidad plena con Dios y el universo, replegando su ser en la simplicidad de Dios, de forma pasiva, es decir, por acción e iniciativa del creador. Significativo de la experiencia mística de Laura Montoya es el carácter permanente o la posición en la que Dios la pone una vez concluye la experiencia mística en sí misma, aspecto que testimonia la impronta de Dios legada a su criatura por la Gracia. De esta forma, el texto ofrece evidencias del cumplimiento de los tres rasgos místicos en la experiencia de vida de Laura Montoya. Y este cumplimiento augura, a todas luces, la pertinencia de estudios subsecuentes sobre la generalidad del fenómeno místico. En esta perspectiva, en tercer lugar, el texto del profesor Manfredo Araújo se propone explicitar el fenómeno místico desde un horizonte de comprensión antropológico, pero en su vinculación con la problemática de los derechos humanos. El autor se centra en la elucidación de la constitución ontológica del ser personal, en lo que reconoce como su apertura intencional a la totalidad del ser y a Dios, para luego comprender la fe como acogida de la autocomunicación de Dios al ser humano y de su proyecto amoroso para la vida humana. En este contexto la mística es definida como experiencia intensificada del encuentro con Dios; ella, su experiencia, nos conduciría a la comprensión de la exigencia de la promoción de la vida. La mística, en el sentido en 9 10 Mística y Filosofía. Claves de lectura de la experiencia mística que la presenta el autor, sería ante todo la mística de la defensa y del cuidado de la vida en los diversos campos de la vida humana donde ella es amenazada, a partir de la energía que brota del encuentro personal con Dios, que se auto-comunica en gratuidad absoluta. En el cuarto capítulo, Ana María Giraldo introduce la reflexión sobre la inefabilidad y certeza de la experiencia mística. Su punto de partida es que la experiencia mística es in- expresable lingüísticamente e inaccesible epistemológicamente. Pese a ello, tanto la ‘experiencia mística’, que es inefable, como la ‘creencia religiosa’, que no tiene evaluación semántica, tienen lugar, ‘se muestran’, como insiste la autora, en las prácticas humanas. Es por ello que puede reconstruirse un hilo conductor en la filosofía de Wittgenstein que va desde el Tractatus hasta los últimos escritos que establecen la no racionalidad de la creencia religiosa y afirman su carácter de trasfondo y de imagen de mundo. En el tránsito de este hilo conductor, Ana María concluye cierta ambivalencia, particular y hasta paradójica en lo místico, pues no solo es inefable, sino que también es ostensible, al tiempo que es conocido con absoluta certeza. Más allá de lo verdadero y lo falso, escapa a toda categorización. No obstante, es abiertamente visible. Por ello, la experiencia mística como reguladora del comportamiento del sujeto cognoscente no se dice, pero se ve en las prácticas de aquel que cree. En el capítulo quinto, Ever Velazco propone dos categorías de la filosofía de la consciencia de Kitaro Nishida para la comprensión de la experiencia mística. La ‘intuición intelectual’ y la ‘muga’, en su generalidad y abstracción, permiten describir diferentes fenómenos de consciencia relacionados con la experiencia mística. Entonces: ¿a qué tipo de experiencia podemos denominar como experiencia mística? ¿Es esa experiencia algo que sucede de forma exclusiva a algunas personas o existiría un potencial generalizado para este tipo de experiencias? ¿Puede tener la experiencia mística algún rasgo de objetividad o solo son frágiles sensaciones contingentes describibles? ¿Existe un vínculo necesario entre creencias religiosas y experiencia mística? ¿Habría algún vínculo entre experiencia mística y acción? To- Adriano Padilla Ramírez - Jeison Andrés Suárez das estas preguntas alientan la reflexión del autor. Así pues, la Intuición intelectual y Muga son dos categorías que ayudan a describir la experiencia mística, la cual puede desarrollar criterios objetivos mediante los cuales discernir su autenticidad, algunos de los cuales pueden ser la objetividad, el desapego del yo o la amplitud y trascendencia de la Intuición intelectual. Finalmente, en el sexto capítulo, Jeison Andrés Suarez se pregunta por la pertinencia de la fenomenología respecto del análisis de la mística. Intenta comprender los fundamentos fenomenológicos de la experiencia religiosa para señalar que la “formación de sentido” (Sinnbildung) de esa experiencia tiene lugar en un estrato primordial de la vida. En este sentido ¿No es la experiencia religiosa un caso ejemplar de fenómeno en el que tiene lugar una peculiar formación de sentido para y en la vida del sujeto y, por tanto, para la comunidad de sujetos? La respuesta del autor es que en el fenómeno de la experiencia religiosa lo que hallamos es un sentido haciéndose. Una experiencia religiosa, en este sentido, es un orden de coherencia sintética, de resonancias, de ritmos propios sobre los cuales una donación puede estabilizarse. Para Suárez, las concreciones mismas en las cuales se hace o se forma el sentido a través de una experiencia peculiar como la religiosa son articuladas por diferentes procesos sintéticos desde una dimensión pasiva y primordial de la vida, que opera, sin embargo, fuera del mundo, más concretamente, del mundo de las significaciones, de modo que siempre son mundos diversos, múltiples y diferentes los que resuenan en el seno de los signos del sentido, haciéndose infinitamente en y a través de la inagotable enjundia y exuberancia de la experiencia. Además del equipo de colaboradores que participan con sus textos, agradecemos la unión de voluntades que permitieron dar a luz este libro: Jesús Carrasquilla en la coordinación del Grupo De Humanitate; la Oficina de Investigación, Desarrollo e Innovación; el Sello Editorial Javeriano; y al director del Departamento de Humanidades, Diego Agudelo, por su liderazgo y apoyo constante. A la distancia 11 12 Mística y Filosofía. Claves de lectura de la experiencia mística está presente la profesora Nancy Lopez Peña, de la Universidad de Antioquia, quien se hizo compañera de camino del proyecto sobre la mística de la Santa Laura Montoya. Agradecemos, para terminar, y de corazón, a nuetras familias, por ceder tiempos de mística familiar para el desarrollo del proyecto. Adriano Padilla Ramírez - Jeison Andrés Suárez Editores Manfredo Araújo De Oliveira MÍSTICA Y DERECHOS HUMANOS5 MANFREDO ARAÚJO DE OLIVEIRA Universidade Federal do Ceará - Brasil Traducido por Jeison Andrés Suárez Resumen El artículo se propone explicitar el horizonte de comprensión antropológico desde donde expresar la inteligibilidad de la fe y de la experiencia mística, y su vinculación a la problemática de los derechos humanos. Se centra en la elucidación de la constitución ontológica del ser personal que es su apertura intencional a la totalidad del ser y así, en última instancia, su apertura a Dios. De aquí se comprende la fe como acogida de la autocomunicación de Dios 5 NdT. Artículo publicado originalmente en Perspectiva Teológica 41) (pp. 375-394). (2009). Recuperado desde http://www.faje.edu.br/periodicos/index.php/perspectiva/article/view/85. La traducción procura ser fiel a la versión portuguesa, pero atendiendo a las exigencias de gramática y sintaxis españolas. Se publica por primera vez en castellano con el consentimiento y revisión del Profesor Manfredo, a quien expreso un agradecimiento especial. También hago extensivo un agradecimiento a Isabella Urbano Trujillo por su generosidad y asistencia en el proceso de corrección de estilo de la traducción. De no indicarse lo contrario, todas las notas al pie son del autor. 57 58 Mística y Filosofía. Claves de lectura de la experiencia mística al ser humano y de su proyecto amoroso para la vida humana y la mística en cuanto experiencia intensificada del encuentro con Dios, lo que nos conduce a la comprensión de la exigencia de promoción de la vida. Palabras Clave Mística, Derechos Humanos, autocomunicación de Dios, inteligibilidad de la fe, constitución ontológica del ser personal La fe, en la perspectiva del cristianismo, es acogida de la autocomunicación de Dios a la humanidad como evento salvador. Las teologías, por su parte, son un discurso humano específico: como actividad teórica tienen por objeto articular la inteligibilidad del contenido de la fe y de su vivencia que es la espiritualidad. Por esta razón, G. Gutiérrez afirma que: “toda auténtica teología es una teología espiritual” (Gutiérrez, 1984, p. 50). En esta perspectiva, constituyen un tipo propio de operación racional que opera en el ámbito de la fe y contienen, en cuanto teoría, la consciencia de sí misma y autocontrol, que es, en el contexto global del saber humano, complementaria a otros emprendimientos teóricos como el de las ciencias o la filosofía. Por ser una actividad teórica, esta tiene un quehacer localizado en el lenguaje humano y posee los mismos presupuestos de cualquier discurso humano (Brighenti, 2006, p. 221)6: las estructuras fundamentales del lenguaje (formales, semánticas y ontológicas) y los condicionamientos históricos, inclusive los ideológicos, que son momentos de 6 “La teología es un discurso “sobre” el Absoluto y no un discurso absoluto. Y, más, de un Absoluto aprehendido desde la experiencia de una revelación que se da en el centro de una historia opaca, también a los ojos de la fe, que no dispensa el discernimiento y la hermenéutica” (Brighenti, 2006, p. 221). Manfredo Araújo De Oliveira los mundos vividos en los cuales están insertos7. A partir de aquí, en primer lugar, se puede decir que la vida de la comunidad eclesial es el “lugar natural” de la teología, pues de este mundo vivido es que ella brota (Palácio, 2000, p. 55). Además, en cuanto al discurso sobre la totalidad de lo real a partir del evento salvífico, presuponen como condición de posibilidad la inteligibilidad de su discurso, el discurso de la totalidad que las precede, el de la filosofía (Puntel, 2001, p. 381)8, así como un campo de conocimiento de las estructuras particulares de los entes en las ciencias9. Se hace por esto necesario explicitar el horizonte de comprensión antropológico, desde donde se procura expresar la inteligibilidad de la espiritualidad10 y de la experiencia mística11 como su mayor expresión y su vinculación a la problemática de los derechos humanos. 7 Para Sobrino uno de los grandes peligros de la teología es lo que él denomina “docetismo”, que es el crearse un ámbito de realidad propio que la distancie de la “realidad real”, donde están presentes el pecado y la gracia. Cfr. Sobrino (2000, p. 168). 8 De modo particular, con los marcos teóricos en que se articula hoy. Al respecto de los nuevos marcos teóricos teológicos, Cfr. Boff (1998, pp. 51-52). 9 “Por su parte, la teología cristiana es guiada por una perspectiva regresiva en el siguiente sentido: ella parte del Dios por decirlo así ‘concretísimo’ o ‘absolutamente determinado”’, hecho manifiesto por su revelación en la historia: el Dios trino, revelado en su acción libre con respecto a la humanidad. La teología articula teóricamente este Dios supremamente ‘determinado’, ‘retrocediendo’ a todos los niveles presupuestos o, para usar la terminología kantiana, para las condiciones de posibilidad de la admisión de un tal Dios” (Puntel, 2001, p. 377). 10 “La espiritualidad es un caminar en libertad según el Espíritu de amor y de vida. Este caminar se inicia a partir de un encuentro con el Señor. Se opera en este encuentro una experiencia espiritual que hace brotar y da un sentido a esta libertad” (Gutiérrez, 1984, p. 48). 11 “Siendo, por lo tanto, un dato antropológico original, la experiencia mística presupone, en orden a su interpretación, una concepción del hombre apta para dar razón de esa originalidad” (Lima Vas, 1992, p. 497). Sobre la influencia del platonismo y del neoplatonismo y la reflexión sobre la mística cristiana, Cfr. Beierwaltes (1998), Eckhart (1983). En cuanto a que el término “mística” no designa en Plotino aquello a lo que las religiones llaman “mística”, Cfr. Brisson (2007). 59 60 Mística y Filosofía. Claves de lectura de la experiencia mística 1. Las presuposiciones antropológicas-metafísicas de la mística 1.1. La apertura fundamental del ser espiritual a la totalidad del ser La investigación antropológica de principios del siglo XX acentuó lo que Arnold Gehlen (1962) denominó como la “posición excéntrica”12 del ser humano: su capacidad de sobrepasarse a sí mismo y a la realidad inmediatamente alcanzada en su mundo. Sus interrogantes, que se extienden en principio a todo, evidencian que el ser humano no existe pura y simplemente encerrado en el mundo inmediato, ya que puede cuestionarlo todo y así levantarse por encima de toda particularidad y de todo límite a través de una reflexión radical sobre todo. La pregunta es el fenómeno en la vida humana que visualiza esta dimensión que lo constituye esencialmente: el ser humano, ser siempre situado y determinado, que puede, sin embargo, “despegar-se” de todo, incluso de sí mismo, de sus concepciones, motivaciones, aspiraciones, de sus patrones de comportamiento, etc., y establecer un distanciamiento entre sí mismo y todo lo demás, como contenido específico de sus diferentes actividades13. Es justamente como ser espiritual que él, este ser finito y limitado, puede contraponer-se a todo, estar siempre más allá de todo, haciendo surgir así la diferencia entre sujeto y objeto, en cuanto pregunta en la esfera de la inteligencia y en cuanto deseo en la esfera de la voluntad. Ya aquí se demarca la peculiaridad del ser humano como ser corpóreo-espiritual frente a los demás seres vivos, plantas y animales, una vez que estos poseen un medio ambiente definido en el cual están en proceso de intercambio. El horizonte del medio ambiente es siempre un horizonte limitado y por esta razón, estos seres 12 Veáse, igualmente, Plessner (1961), Müller (1974, p. 70 y ss.). 13 Por esta razón, sobretodo, Gehlen y Scheler hacen de la categoría de “Weltoffenheit” (apertura al mundo) la categoría central de su antropología (Gehlen, 1962), (Scheler, 1966). Manfredo Araújo De Oliveira permanecen encerrados en las fronteras de sus respectivos ambientes. Esta limitación de horizonte es constitutiva de su ser. Solo el ser humano como ser espiritual posee propiamente mundo, en el sentido de que el horizonte constitutivo de su ser es en principio ilimitado: él puede preguntar por todo, elaborar teorías sobre todas las cosas, por lo tanto, está siempre abierto a la totalidad de la realidad y por esta razón es aquel ser que no se puede detener en ninguna esfera de lo real de una forma definitiva. De esta manera, los seres humanos, orientándose por la inteligencia o por la voluntad a un ente específico, siempre lo sobrepasan por fuerza del alcance ilimitado de sus operaciones teóricas o prácticas, lo que indica que el ser humano puede situarse en la esfera de la universalidad. La afirmación básica de H. G. Gadamer (1986) es que no hay un campo cerrado de lo que se puede decir contrapuesto al campo de lo indecible, una vez que el lenguaje abarca todo (Gadamer, 1986, p. 152). Nada existe que se excluya del poder ser lingüísticamente expresado: los límites del lenguaje suceden en el interior del propio lenguaje, lo indecible se deja formular lingüísticamente, porque el lenguaje es universal. El poder decir se equipara a la universalidad de la razón. En una palabra, lo que se puede llamar espíritu es precisamente la apertura ilimitada a toda realidad actual y posible. Por su capacidad de trascender todo, que se revela en sus preguntas y deseos, el ser humano se caracteriza como el ente de la pregunta por la totalidad del ser, de la apertura a la totalidad: el ser subjetivo se inserta en el todo, determinado por el todo, pero constitucionalmente co-extensivo con el todo y, así, la instancia que dice el todo, la esfera de expresión de la inteligibilidad universal, por lo tanto, es una instancia universal14. Para L. B. Puntel de cierto modo (πως, quodammodo), en la expresión de Aristóteles y Tomás de Aquino, puede ser interpretado con el concepto de intencional. El sentido de esto es que el espíritu es intencionalmente co-extensivo simplemente con todo, 14 Una tesis que se contrapone hoy a las formas vigentes y concepciones de subjetividad (Oliveira, 2004, p. 110 y ss.). 61 62 Mística y Filosofía. Claves de lectura de la experiencia mística con el universo, con el ser en su totalidad, y esto precisamente como intelecto, voluntad y autoconsciencia (Puntel, 2004, p. 363 y ss.). De esta forma, la subjetividad, en la medida en que es co-extensiva al ser en su totalidad, es una subjetividad universal, la instancia en que el todo se expresa: si el ser en su universalidad es inteligible, entonces esta universalidad debe corresponder a una instancia de su expresión igualmente universal (lenguaje, espíritu, sujeto). El lenguaje posee una relación reflexiva con sus límites una vez que, justamente por fuerza de su reflexividad, tiene conocimiento de ellos y los expresa, lo que significa que no sería posible tematizar los límites si el más allá del límite ya no estuviera desde siempre presente (Hegel, 1967, pp. 113-116), lo que significa que no se puede pensar el límite sin co-pensar lo que está más allá de él (Pannenberg, 1988, p. 21). Por esta razón, la experiencia radical de la finitud es siempre la experiencia de la superación de la finitud y la muestra de un horizonte de infinidad, lo que implica que no se puede pensar el concepto de finito sin que el concepto de infinito sea co-pensado, aunque no expresamente. Por lo tanto, corresponde al sujeto en cuanto ser espiritual, como dice Puntel (2004b), una co-extensionalidad intencional con el universo o con el ser, con aquel “todo que abarca simplemente todo” (Puntel, 2004b, p. 307)15, no solo con el universo existente, pues la potencialidad del espíritu va más allá de lo existente en la medida en que incluye todas las posibilidades de infinitos, otros universos no realizados, precisamente mientras son inteligibles. En esta perspectiva afirma Lima Vaz (1991) que “la universalidad del espíritu es, en el hombre, una universalidad intencional, lo que denota la finitud del hombre como ser entre los seres, o como ser situado. En el hombre el espíritu es formalmente idéntico al ser universal, siendo capaz de pensarlo. Pero es realmente distinto de los seres en 15 Ricoeur entiende la alteridad como una meta-categoría que abarca tres campos. Él habla de un “tríada de pasividad o de alteridad”: la carne, lo extraño y la conciencia. Cfr. Ricoeur (1991, p. 372). Manfredo Araújo De Oliveira su perfección existencial […]” (p. 223). El ser humano posee por ello un lugar singular en el universo, pues no solo está insertado en él, sino que posee la capacidad de situarse él mismo en el conjunto, una vez que es co-extensivo con todo en cuanto ser constituido de intelecto, voluntad y autoconsciencia. En otras palabras, en virtud de su propia constitución ontológica, el ser humano puede elevar su situación en el todo a una situación consciente de sí misma. 1.2. La apertura a lo absoluto como estructura constitutiva del ser humano La investigación de la totalidad de lo real en sí misma es, en primer lugar, una tarea de la filosofía, cuyo discurso es co-extensivo a la totalidad del ser. Ella tematiza precisamente aquello que constituye el ‘para dónde’ de la intencionalidad del espíritu humano (Oliveira, 2004, p. 118 y ss.), que es el todo que lo abarca simplemente todo, o sea, todo lo que puede ser conocido y/o pensado: “[…] la totalidad del Ser […] es un elemento integrante de la estructura y del status ontológico de nuestro pensamiento” (Puntel, 2007, p. 202). La filosofía como aprehensión conceptual de la propia totalidad del ser, articula su discurso desde las estructuras constitutivas del lenguaje, las estructuras formales, semánticas y ontológicas. La consideración de la totalidad del ser, en la medida en que a ella aplicamos las estructuras formales modales (Puntel, 2007, pp. 208-213), nos lleva a la comprensión de que esta tiene que ser pensada como consistiendo en una dimensión absolutamente necesaria y en una dimensión no absoluta, contingente. La filosofía, como pensamiento integrador, contiene, en su núcleo, afirmaciones sobre lo Absoluto como fuente incondicional de toda realidad, o sea, su trabajo específico se efectúa en última instancia como tematización del fundamento subyacente a toda y cualquier realidad. El lance reflexivo que sigue consiste en mostrar que la dimensión absoluta de la totalidad de lo real debe entenderse como un absoluto personal, un ser dotado de inteligencia, voluntad y libertad, lo que 63 64 Mística y Filosofía. Claves de lectura de la experiencia mística significa que la existencia de la dimensión contingente a su vez solo puede ser comprendida a partir de un acto del ser absoluto personal, que se puede designar adecuadamente como creación. Esto implica que el Absoluto, mientras sea absolutamente necesario, incondicionado, sin lo cual el contingente es ininteligible, se diferencia radicalmente de todas las esferas de los entes contingentes, e igualmente está íntimamente presente en todo16, así que cada realidad se revele como un tipo peculiar de su expresión17. Una consecuencia fundamental aquí es que, justamente porque es fundamento absoluto de todo, la dimensión absoluta no puede designar un momento singular de la totalidad de los entes contingentes, sino que pone el mundo y lo sustenta. Por lo tanto, como fundamento absoluto de todo, el Absoluto se diferencia radicalmente de todo y cualquier ente contingente que por definición no posee su propio ser, sino que lo recibe. Así, el Absoluto emerge como el fundamento último del ser contingente y del contingente, de todo lo que es, como engendrado por el Ser Absolutamente Necesario de tal modo que los entes contingentes, en la medida en que solo son por recibir el ser del Absoluto18, constituyen una comunidad ontológica que conserva todas sus diferencias. 16 “Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime” (Tomás de Aquino Summa theol, I, q.8, a 1). Cfr. Agustín (De fide et symbolo, 7; PL 40, 185). 17 “El universo en cosmogénesis nos invita a vivir la experiencia que subyace al panenteísmo: en cada mínima manifestación del ser, en cada movimiento, en cada expresión de vida, de inteligencia y de amor, estamos de cara con el Misterio del universo-en-proceso. Las personas sensibles a lo Sagrado y al Misterio se atreven a nombrar lo Innombrable. Sacan a Dios de su anonimato y le dan un nombre, lo celebran con himnos y cánticos, inventan símbolos y rituales y se convierten a sí mismos a este Centro, que lo sienten fuera, dentro y por encima de sí mismas. Experimentan a Dios” (Boff, 2004, p. 236). 18 “[…] el mundo debe depender radicalmente de Dios, sin hacer Dios dependiente del mundo, de la forma en que el señor es dependiente del siervo. El mundo no puede pura y simplemente traer nada que sea independiente de Dios, tampoco como la totalidad de las cosas del mundo en su multiplicidad y unidad se puede conocer sin la pre-aprehensión de la trascendencia para Dios […] Esa radical dependencia debe ser permanente, no se refiere, por lo tanto, sólo a un momento del inicio, pues lo que es finito está siempre referido, en el presente y en el pasado, al absoluto como su fundamento” (Rahner, 1989, p. 99). Véase también: Miranda (1975). Manfredo Araújo De Oliveira Todo esto muestra que la filosofía opera con la unidad de opuestos: El Absoluto, en su incondicionalidad y plenitud de ser, es tanto radicalmente trascendente al mundo de los seres contingentes como, en virtud de su trascendencia absoluta, presente en todo, radicalmente inmanente al todo19. Aquí está el fundamento de la unidad y de la diferencia de todas las realidades: cada ente está en conexión con cada ente y se diferencia de todos en la base de su estructuración propia, como forma de participación en el fundamento absoluto de todo. En otras palabras, el ente contingente se vincula al otro y, al mismo tiempo, trasciende el otro de acuerdo con su grado de participación en el Absoluto. Esto significa que el Absoluto, el ser perfecto, es inmanente a todo de la forma más perfecta posible, o sea, está unido a todo lo que de Él recibe el ser en la forma de participación y, por otro lado, trasciende, de forma perfecta, todo lo que en Él participa20 y de Él recibe el ser como su ser propio, por lo tanto, distinto del Absoluto. Se trata aquí de pensar la presencia del Absoluto en los seres contingentes y la presencia de los seres contingentes en el Absoluto21. El Absoluto se fundamenta a sí mismo y fundamenta todas las demás realidades dado que ellas son lo que existe a través de la 19 “No se trata, como de manera clásica se haría, de colocar Dios y mundo frente a frente, sino de colocar a Dios dentro del proceso del mundo y considerar el mundo dentro del proceso de Dios. Ellos están pericoréticamente implicados […]. El creador implica siempre a la criatura y viceversa, pero cada cual conserva su identidad y distinción […]. Dios no se identifica con el proceso cósmico […] pero se identifica en el proceso cósmico […] el universo no se identifica con Dios […] pero se identifica en Dios (gana en él su verdadero ser y sentido)” (Boff, 2004, p. 227). 20 “Dios nos surgió hasta el momento como el fundamento portador de todo, que con nosotros puede encontrarse en el horizonte último, que él mismo es y constituye. Como aquel que no puede ser insertado junto con lo que por él es fundado en un sistema que abarca a ambos, él nos surgió como lo siempre trascendente, como presupuesto a todo lo que está puesto […]” (Rahner, 1989, p. 103). 21 De ahí, según Rahner, el axioma fundamental para pensar la relación entre Dios y el mundo: la distancia y la cercanía, la dependencia y el poder propio crecen en la misma medida. Cf: (Rahner, 1967, p. 151). “Dependencia radical y genuina realidad de lo existente que procede de Dios crecen en la misma proporción y no en proporción inversa […]. En el ámbito de la realidad categorial, la radical dependencia del efecto hacia la causa y la independencia y autonomía del efecto crecen en proporción inversa.” (Rahner, 1989, p. 100). En este sentido, no se puede pensar la relación Dios / mundo como una relación causal en la forma como esto ocurre entre los seres contingentes. 65 66 Mística y Filosofía. Claves de lectura de la experiencia mística participación en el Absoluto. Y, en este sentido, su presencia penetra todo el universo. En la reflexión radical de la filosofía el Absoluto emergió como ser personal, inteligente y libre. Esto acarrea enormes implicaciones cuando se pasa de la filosofía hacia un nuevo marco referencial teórico, la teología. Lo que está en juego en el nuevo marco referencial teórico es una comprensión más determinada de la dimensión absoluta como creador absolutamente libre, y esto solo nos es posible a través de una consideración de la historia como historia de sus acciones libres (Puntel, 2007, p. 218). Pero esto exige, en primer lugar, una consideración de la historia de las religiones, que precisamente plantean la pretensión de tematizar la inteligibilidad inmanente a este acontecimiento de la auto-donación libre de Dios22. La filosofía comienza en los fenómenos concretos de la experiencia cotidiana hasta alcanzar y articular una teoría omniabarcante del sentido fundamental de todo lo apresentando, en última instancia, al Ser Absoluto, Creador y Conservador de la totalidad de los entes finitos y contingentes. El Absoluto se revela como principio de unificación de la totalidad, principio que se revela como el sentido supremo de todo y cada ente. La teología, por su parte, también se sitúa en el nivel del pensamiento integrador, pero ahora en el horizonte de las acciones libres del Absoluto en la historia, o sea, de la historia que lo Absoluto empieza con la humanidad en que Él se revela en su autocomunicación. En este sentido, ella posee, en el contexto del horizonte nuevo, la misma tarea de la filosofía: articular una comprensión de la realidad en su totalidad. 2. La estructura de la experiencia mística En la interpretación cristiana de la historia de la acción libre de Dios, se pone en primer lugar el centro del mensaje de Jesús, el reino 22 En el caso del cristianismo, la primera instancia de esta tematización es la palabra de Dios y por eso teología es en sentido estricto “ver finalmente todo a la luz de la Palabra” (Boff, 1998, p. 124). Manfredo Araújo De Oliveira de Dios23, que es la soberanía del perdón, de la misericordia y del amor. El Reino, como proyecto amoroso de Dios para la humanidad, es fundamentalmente Dios actuando en el mundo humano y en el cosmos, don del Padre (Lc 12, 32), autocomunicación de Dios y también interpelación radical de la vida humana, una realidad completa, proyecto libre y gratuito de Dios, que genera el sentido último para el sujeto y para la totalidad de lo real. El ser humano, en cuanto coexistente a la totalidad del ser, está en principio abierto a la dimensión absoluta24, sin lo cual la totalidad es ininteligible, lo que quiere decir que en todo conocimiento y en todo acto de nuestra voluntad ya estamos siempre situados en la esfera de la totalidad y, en ella, en la dimensión absoluta25; de modo que se puede afirmar que es co-presente a la vida humana, como un todo en sus dimensiones plurales y actuante en ella. Si el Absoluto, en su incondicionalidad y plenitud de ser, es radicalmente distinto del mundo, por lo tanto, trascendente y, por otro lado, en virtud de su trascendencia absoluta, está presente en todo, sobrepasa todo, es radicalmente inmanente a todo; y si a su vez, el ser absoluto solo puede ser entendido como un ser personal, dotado de inteligencia, voluntad y libertad, entonces, se puede autocomunicar libremente al que es en principio capaz de acoger su autodonación. Es por esta razón que se puede decir con Boff que “toda mística, cristiana o pagana, vive de una experiencia radical: aquella de la unidad del mundo con el supremo principio o del hombre con Dios” (Boff, 1983, p. 16). Este proceso de comunicación del ser absoluto tiene su primer momento en la creación, una vez que es un acto a 23 “El Reino de Dios sólo expresa una experiencia histórica del pueblo escogido: la acción divina como fuente de toda la creación y como salvadora de la humanidad” (Miranda, 2004, p. 32). 24 Esto es lo que Lima Vaz expresa con la categoría de “trascendencia” como constitutivo ontológico del ser humano que es “el exceso ontológico por el cual el sujeto se sobrepone al Mundo ya la Historia [...] y, así, avanza más allá del ser-no -mundo y del ser-con-el-otro en la búsqueda del fundamento último para el Yo soy primordial que lo constituye” (Lima Vaz, 1992b, p. 444). 25 “Es en ese lugar ontológico de entrecruzamiento dialéctico del interior-superior que el espíritu humano es constitutivamente abierto al Absoluto, y es ahí donde puede tener lugar la experiencia mística” (Lima Vaz, 1992, p. 497). 67 68 Mística y Filosofía. Claves de lectura de la experiencia mística través del cual Dios comunica su ser a seres finitos y, por lo tanto, los hace participantes de sí mismo. De esta forma, lo que el cristianismo anuncia es una intensificación de este proceso a través de la acción libre de Dios en la historia, y lo que afirma es que el ser humano fue creado con la finalidad última de poder acoger la autocomunicación libre de Dios. La tesis central del cristianismo es que, aunque pudieran haber seres humanos sin que ocurriera esta intensificación de la autocomunicación del Absoluto, en el orden histórico, todo ser humano ya está involucrado en su vida por este acto absolutamente gratuito de la autocomunicación de Dios en su Hijo y, por esto, en las diferentes formas de su acción el ser humano puede estar acogiendo o rechazando a Dios (el ser humano es el sujeto capaz de acoger los dones de Dios: Gal 6, 18), dado en él en su bondad y en su amor26 de tal modo que el ser humano en su condición de criatura y su situación de pecado se experimenta como permanentemente convocado por Dios a una comunión íntima y Dios mismo se vuelve hacia él como fundamento de su existencia y verdad de su vida (Fischer, 1969, p. 650). En este contexto, la reflexión teológica de K. Rahner (1967, pp. 209-236)27 plantea la pretensión de superar una concepción cósica, objetual, de lo que el cristianismo llama “gracia”, precisamente para expresar esta intensificación de la autodonación del Absoluto a los seres finitos: la gracia no es una cosa, sino un don de Dios, pero, ante todo, es el propio Dios en su absoluta autodonación, en presencia personal, gratuidad y proximidad absoluta, radical al ser humano que es naturaleza, precisamente en cuanto receptáculo de esta donación totalmente indebida toda vez que no está implicada en la auto-efectuación del ser humano como tal y, sin embargo, está abierto intencionalmente, por su estructura ontológica y como ser coextensivo, a la totalidad del ser. En el ser humano, la gracia es un estado determinado de una persona espiritual, por lo tanto, una de26 “Mística es aquella persona que logra ver en la historia y en todas las articulaciones de la existencia humana este hilo conductor divino que todo une, todo ordena y todo eleva” (Boff, 1983, p. 15). 27 Véase también: Baudler (1979, pp. 35-50). Manfredo Araújo De Oliveira terminación, una forma de ser de un sujeto y, por ello, formalmente distinta de él e indebida a él. Así, la gracia solo puede ser y ser comprendida mientras a través de ella la persona humana es y se efectúa de esta forma. La efectuación de la gracia es necesariamente también la efectuación de la persona humana y así el ser humano es un momento interno en la concreción de la gracia. Por lo tanto, no puede haber gracia sin persona, pues la gracia solo existe mientras afecta a una sustancialidad personal-espiritual, mientras que ella es su propio estado de divinización. La cuestión fundamental aquí es la comprensión de que la divinización del ser humano es la realización absoluta y gratuita de un ente que, en virtud de su espiritualidad y trascendencia al ser en cuanto tal, no puede ser definido y determinado de la misma forma que los entes infra- humanos. La característica específica de estos entes consiste en su limitación a un campo determinado de la realidad. Por esta razón, ellos no podrían ser elevados a una realización sobrenatural, porque tal elevación rompería con su esencia como limitación esencial. En contraposición, la “definición” del espíritu creado, su especificidad constitucional, es su “apertura” al ser como tal: es criatura espiritual en cuanto apertura a la plenitud de la realidad, a la totalidad del ser, a la realidad como tal. El horizonte supremo de todos sus actos es el ser, que no es un objeto entre otros, sino el horizonte en que se sitúan todos los objetos singulares de nuestro pensamiento y de nuestra libertad. Así, no puede haber espíritu sin trascendencia abierta a esta elevación sobrenatural28, aunque el espíritu tenga sentido y no sea sobrenaturalmente agraciado, pues esto no constituye una exigencia de su esencia. El ser humano solo es, entonces, conocido en su esencia 28 En el Hörer des Wortes (Oyente de la palabra), una obra del joven Rahner, es tarea esencial de la filosofía entender al ser humano como alguien que está preparado para la recepción de la revelación y, en este sentido, filosofía es “praeparatio evangelica” (Rahner, 1963, p. 38). En cuanto tal, la filosofía se suprime a sí misma, cuando ella plantea la pretensión de ser la fundamentación existencial última de la existencia humana. 69 70 Mística y Filosofía. Claves de lectura de la experiencia mística indefinible, cuando es comprendido como potentia oboedientialis para la vida divina, o sea, como la capacidad estructural de acoger a Dios en su vida. Por esta razón, la gracia presupone necesariamente la realidad de esta persona que, en cuanto ser espiritual, está radicalmente abierta y orientada hacia Dios como condición de su propia posibilidad y la asume en sí como momento de su propio ser efectivo. La paradoja que constituye el ser humano es que él tiene que esperar su realización absoluta en cuanto gracia, pero porque tiene que contar, a partir de sí mismo, con la posibilidad de la no efectuación de esta realización absoluta. Lo que es fundamental en este contexto, a partir de la consideración de la constitución ontológica del ser humano, es que se abre la perspectiva de comprensión de lo que en la tradición occidental se llamó mística. En una palabra, la clave de su inteligibilidad radica en la experiencia de la trascendencia humana orientada esencialmente hacia Dios, por lo tanto, capaz de acoger-lo. Entonces, en la óptica del cristianismo, Dios es pensado “como un Transcendente que ya ahora se autocomunica al ser humano en el Espíritu Santo hasta llegar a la plenitud de la donación de sí mismo en la visión beatífica” (Miranda, 2005, p. 38). Como el ser humano es intencionalmente co-extensivo a la totalidad del ser, entonces, esta autocomunicación del Absoluto puede suceder en cualquier situación de su vida, por lo tanto, ser coextensiva a la vida humana. Si la gracia es la intensificación de la autocomunicación del Absoluto a los seres finitos, ¿cómo entender específicamente la mística?29. Ella solo puede ser entendida en el horizonte no solo de la apertura intencional del ser humano al Absoluto, sino en la intensificación de su autodonación en su acción libre en la historia, por lo tanto, se trata de un encuentro con el Otro Absoluto que se autocomunica. Se trata 29 En una significación no teológica, mística significa el conjunto de motivaciones profundas que marcan la vida de una persona, los valores que la mueven a partir de su interioridad y que la hacen capaz de actuar en pro del otro y de la comunidad. En este sentido, la mística es lo que moviliza a un ser humano a entregarse por una causa. Manfredo Araújo De Oliveira de una experiencia fuerte de esta autocomunicación de Dios al ser humano y que lo lleva a la “experiencia de la unidad de todo con el supremo Principio” (Boff, 1983, p. 19). Es, como la define K. Rahner, “la experiencia del encuentro interno y unificante de un ser humano con la infinidad divina que lo fundamenta a él mismo y a todo ente” (Rahner & Vorgromler, 1961, p. 251), o sea, el místico es aquel que se hace consciente de la inmanencia de Dios en sí mismo y en todas las cosas y de las cosas en Dios. Hay una larga tradición de interpretación de esta experiencia que la entiende como una especie de fruición del Absoluto, como, por ejemplo, lo explícita Lima Vaz: “Como experiencia fruitiva ella se ejerce a través de un tipo de conocimiento y adhesión afectivo-volitiva a su objeto que trascienden el modo usual de operar de nuestras facultades superiores de conocer y querer, y busca, en su intencionalidad objetiva, el absoluto, sobrepasando así la contingencia y la relatividad de los objetos que se ofrecen a nuestra experiencia ordinaria” (Lima Vaz, 1992, p. 496). 3. Mística y derechos humanos 3.1. La apertura al otro en su alteridad como constitutivo ontológico del ser espiritual Como hemos visto, la estructura propia del ser espiritual se caracteriza por la apertura trascendental al ser: todo es en principio pensable, inteligible, cognoscible, así que se debe decir que la totalidad del ser es simplemente dada con el estatuto ontológico del espíritu humano. Con esto, en principio se sobrepasa la postura que considera como característica fundamental del ser humano la interioridad de la autoconsciencia en contraposición radical a la totalidad del ser. Aquí, contrariamente, la intencionalidad del espíritu lo abarca simplemente todo, el universo con todo lo que contiene, consecuentemente también el propio espíritu (Puntel, 2006, p. 371 y ss.). De esta manera, el ser humano no puede ser pensado originariamente como un sujeto puro, fuera del mundo y de la historia, una subjetividad encapsulada en sí 71 72 Mística y Filosofía. Claves de lectura de la experiencia mística misma, que en primer lugar estaría presente a sí misma y después se orientaría a lo otro desde sí. Antes bien, por el estatuto ontológico, él está abierto al gran todo, al universo como tal. Así, nada es extraño al ser espiritual, por el contrario, él es esencialmente relación al mundo y relación a sí mismo, pues él también es algo en el mundo. En la relación al otro, la subjetividad permanece junto a sí30. Por esta razón, es más apropiado hablar aquí de una equidad originaria de la auto-experiencia y de la experiencia del mundo, autocomprensión y comprensión del mundo y, consecuentemente, del carácter esencialmente relacional del ser humano. Por su estructura ontológica, él es ser-en-el-mundo en el sentido de ser-con-el-otro, posibilidad esencial de acogimiento del otro por su inteligencia y su voluntad. En esta perspectiva, no se puede considerar la alteridad como algo simplemente externo, sino más bien como algo que forma parte de su definición31; la alteridad es una dimensión constitutiva de la estructura ontológica del ser espiritual, de tal modo que no hay comprensión posible del ser personal sin referencia a la alteridad. Esto implica decir que el ser humano es una dualidad, síntesis de identidad y diferencia: él es igualmente idéntico y diferente, es yo y alteridad, “enteramente yo y enteramente alteridad” (Jolif, 1970, p. 167). Por esta razón, solo se puede hablar acertadamente del sujeto con referencia al mundo de las cosas, de los otros sujetos, de las instituciones sociales, de la cultura; de modo que se tiene que decir del ser humano que es fundamentalmente síntesis en proceso permanente del yo y del 30 “La intencionalidad es relación de trascendencia: es una evasión de la conciencia hacia fuera de sí misma o, más exactamente, es la propia conciencia mientras consiste en perpetuo desarraigo de sí, adelantamiento, apertura, movimiento más allá de sí, llamamiento, exigencia y deseo. Saliendo de si, en la relación de conocimiento, en la que la conciencia se sumerge en el objeto, tanto en la relación de voluntad, en que se vincula a otro que no es ella, o en cualquier otro tipo de relación, la conciencia no cesa de permanecer junto a sí misma” (Ladriére, 1977, p. 176). 31 “La alteridad está en mi interior, es parte de mí, entra en mi definición” (Jolif, 1970, p. 164). Manfredo Araújo De Oliveira otro, de un otro, sin embargo, que no es absolutamente otro32, porque, aunque irreductible al yo, concierne al propio ser del yo. 3.2. Mística y derechos Esto tiene enormes consecuencias para la comprensión de la mística: si ella es fundamentalmente una intensificación del encuentro con Dios que se autocomunica al ser humano, necesariamente no se da en un “aislamiento espléndido” de un sujeto encapsulado en sí mismo, sino de un sujeto que es esencialmente co-extensivo a la totalidad del ser y, como tal, esencialmente abierto a la alteridad, por lo tanto, el encuentro con Dios se da dentro de la vida y en la relación con los demás33. En esta perspectiva, entonces, no hay encuentro posible con Dios que no incluya la ordenación esencial al mundo natural y al mundo humano como la alteridad a la que el ser humano, como aquel que acoge esta autocomunicación, está referido por su constitución ontológica34. En el cristianismo, esto se interpreta a la luz del mensaje del Reino de Dios, el centro del mensaje de Jesús, lo que implica una dimensión ética fundamental35. 32 “Esta comprensión de la Alteridad es eminentemente paradójica. Por un lado, afirma al máximo la diferencia. Por otro, gracias a esta extrema ‘distancia’, la suprime, anulando la alteridad del otro: una diferencia absoluta nada puede significar, sino la ausencia total de cualquier relación. La diferencia sólo me alcanza cuando incluye cierta semejanza, o sea, cuando es diferencia relativa […]. Si el otro es pura alteridad, cae necesariamente en el anonimato, nada me dice, se vuelve insignificante, excluye cualquier relación entre nosotros” (Jolif, 1970, p. 179). 33 “A partir de la búsqueda insaciable de Dios el mundo se sacramentaliza como lugar de su presencia; el mundo se vuelve entonces transparente. Dios reside en su intimidad; es el corazón del corazón, el sin Fondo del fondo, la luminosidad de cada ser” (Boff, 1983, pp. 16-17). 34 “El místico no niega el mundo y no hay como negarlo. Pero no ve el mundo desde el mundo. Lo contempla a partir de Dios, en Dios, con Dios y para Dios” (Boff, 1983, p. 22). 35 “La característica fundamental del seguimiento se realiza en la práctica ética, en el compromiso transformador del mundo, en el servicio humilde a los desheredados de este mundo” (Boff, 1983, p. 13). 73 74 Mística y Filosofía. Claves de lectura de la experiencia mística La gran utopía de la vida, la articulación de un sentido radical, es aquí interpretada como historizada en el camino de la vida de Jesús36 y realizada plenamente en la resurrección37, como designio salvífico de Dios que ya estaba en acción durante toda la historia. Así, la salvación de todo ser humano38 se manifiesta en Jesús resucitado y los destinatarios privilegiados y los protagonistas en la construcción de ese Reino (Gutiérrez, 1990, p. 147), son precisamente los representantes del viejo mundo, los pobres y los pecadores39. El Reino es la posibilidad abierta de justicia, verdad y bondad radicada en su realización plena anticipada para todos en la resurrección de Jesús, esto es, la posibilidad de un sentido radical para la historia humana. Lo anterior implica una convivencia humana profundamente transformada40, lo cual significa decir que la mística del Reino es profundamente pascual, alimentada en la resurrección como victoria sobre toda negación de lo humano. 36 “Nuestro Dios es un Dios encarnado en la miseria y doblemente rebajado. Rebajado como Dios que se hace hombre y rebajado como hombre que se baja a lo que hay más bajo en el ser humano, al hacerse pobre y oprimido. En lo bajo de la historia Dios encontró su lugar, allí donde la gente no tiene los medios suficientes de vida, allí donde sufren injusticias que deshumanizan, allí donde ellas son injustamente crucificadas. No es éste el único lugar del encuentro, sino el lugar privilegiado; si se olvida, torna problemáticos los demás lugares de encuentro con Dios” (Boff, 1994, p. 80). 37 “La resurrección confirma esta sospecha y es la toma de posición definitiva de Dios sobre esa vida que terminó en la cruz. Dice que el Mesías débil y aparentemente vencido por las fuerzas del mundo es el verdadero vencedor. Aquello que él decía en vida sobre Dios y el ser humano tienen razón de ser. Los pobres y pecadores son incluso los predilectos de Dios, signos de su presencia y protagonistas de un mundo nuevo” (Otten, 1994, p. 65). 38 “[…] los hombres que conocemos nacen ya dentro de una existencia cuya estructura es sobrenatural, donde todo está referido a ese único destino del hombre, donde el hombre nada puede hacer que no tenga valor positivo o negativo para la vida eterna” (Segundo, 1983, p. 115). 39 “La utopía del reino se realiza en la historia, pero culmina en Dios mismo. Comienza siempre por el eslabón más débil, por la caña agrietada y por la mecha que aún humea. El Reino tiene su realización primera en los seres más amenazados y en los humanos más oprimidos y marginados” (Boff, 1994, pp. 53-54). 40 “Reino - el sentido de los sentidos, el valor supremo de todo lo creado es la liberación de y la liberación para. Liberación de todo lo que rompe la alianza de convivencia y solidaridad entre los seres y del foso que aleja de Dios. Liberación para todo lo que rescata la dirección originaria y para todo lo que hace evolucionar hacia todos los lados y hacia arriba toda la creación” (Boff, 1994, p. 54). Manfredo Araújo De Oliveira Él es, así, la realización anticipada de un mundo nuevo en que se asegura la salvación, incluso a los derrotados de la historia41. El dolor, el sufrimiento (Hammes, 2006, pp. 77-90), el sin sentido, la muerte, ya no poseen la última palabra en la historia humana. “El cristianismo es un mensaje de vida basado en el amor gratuito del Padre” (Gutiérrez, 1990, p. 13) y eso es lo que constituye propiamente la espiritualidad (“vivir” según el Espíritu Rm 8,4), como seguimiento de Jesús, discipulado. Es por esa razón, entonces, que el cristiano en su praxis está en condiciones de enfrentarse con toda situación humana, pues en su seguimiento de Cristo se revela el sentido capaz de dar orientación y rumbo a todo lo que el hombre emprende en su acción histórica42. En la óptica del Reino, el discípulo de Jesús43 puede dilucidar el sentido de su vida44 (Mt 13,44-46) y de su vocación. Toda la tradición cristiana lee en la praxis del Reino una “anticipación práctica”45 del futuro de la humanidad y del cosmos, como un reino universal de justicia, de paz y amor, de todos y para todos, que se radica en un Dios que se da al ser humano como Dios de la vida, de la gratuidad, del amor y la misericordia. Por esta razón, el Reino de Dios es don de Dios y tarea para todos aquellos que lo acogen, ya que “Dios reina cuando los seres humanos, ‘hechos a imagen y semejanza de Dios’, reproducen en sus vidas la bondad y la compasión, la justicia y la reconciliación” (Sobrino, 2008, p. 123). 41 La razón de ser de la Iglesia, como sacramento de salvación, es anticipar y representar, en su vida, para toda la humanidad el fin de la historia, el reino de Dios. Cfr. Pannenberg (1971, p. 33). 42 Como el reino de Dios, el futuro absoluto de la humanidad se refiere a toda la humanidad, entonces, la Iglesia, como comunidad portadora de ese reino en el mundo, sólo puede entenderse a partir de sus relaciones con el mundo, con la humanidad como un todo. Cfr. Pannenberg (1971, p. 32). 43 Según J. L. Segundo, “es aquel que se distingue por conocer y aceptar en una entrega personal la revelación de la generosidad de Dios para con todo el género humano”. Cfr. Lima (2005, p. 117). 44 Este sentido es un sentido que, según J. L. Segundo, subyace a toda la historia. “conciencia de que a la totalidad de la historia preside un sentido, esto es, el plan y el designio de Dios de convertirnos en hijos en el Hijo”. Cfr. Lima (2005, p. 115). 45 La expresión de Schillebeeckx (1900, p. 224). 75 76 Mística y Filosofía. Claves de lectura de la experiencia mística En esta perspectiva, la autodonación de Dios en su Reino constituye para los discípulos de Jesús46, que se caracterizan por la acogida consciente del proyecto amoroso de Dios para la humanidad, un llamado a una manera nueva de vivir, radicada en el amor47, que es el primer don del Espíritu (G1. 5, 22), y que engloba a todos los otros (1 Cor. 13), una vez que en Jesús se muestra quién es el ser humano y cuál es la significación y el lugar de su existencia en la totalidad del ser. El acceso al Reino, el discípulo lo alcanza mediante una nueva manera de ser y de vivir que significa una apropiación creativa del estilo de vida de Jesús (el seguimiento de Jesús), como praxis del Reino, asumido ahora como su propio camino (el Reino es don y exigencia al mismo tiempo: Mt 18, 23-35). Ahora bien, el compromiso por el Reino de Dios tiene grandes consecuencias, pues implica, en primer lugar, la negativa a la aprobación de un mundo que no respeta la dignidad del ser personal, porque viola con sus teorías y prácticas los derechos más fundamentales del ser humano, generando des-humanidad, en otras palabras, el rechazo a todo tipo de injusticia y opresión, lo que se manifiesta en el dolor humano vivido en la miseria de los pobres. Acoger el Reino significa, por lo tanto, esbozar el camino para el seguimiento de Jesús48, es decir, rescatar la vida y la integridad humana, re-erigir a los despreciados y marginados, contagiar de esperanza a los desanimados, devolver la dignidad de todo ser humano pisoteado, proclamar la liberación de los cautivos y la evangelización de los pobres (Lc 4, 18-19), pues por la Encarnación el propio Dios se hizo “la imagen del ser humano maltratado y oprimido, despreciado y humillado” (Otten, 1994, p. 68) y, por eso, es en este camino que se 46 Gutiérrez (1984) acentúa que esta experiencia es una experiencia colectiva:. “En verdad, se trata de la marcha efectuada por un pueblo entero y no sólo por personalidades aisladas” (p. 83). 47 “Filiación y fraternidad son las dos dimensiones de una vida centrada en el Espíritu” (Gutiérrez, 1984, p. 73). Con respecto a una experiencia de amor radical vivida en las condiciones trágicas de la guerra en el siglo pasado. Cfr. Bingemer (2007). 48 “Seguir a Jesús en la vida: la vida de Jesús fue marcada particularmente por dos pasiones: amor al Padre y amor a los oprimidos. El amor al Padre se reviste de profunda intimidad en un diálogo filial […]. De esta experiencia de Jesús deriva una práctica de solidaridad hacia los marginados y pecadores” (Boff, 1983, p. 12). Manfredo Araújo De Oliveira da el encuentro con el Señor crucificado y resucitado. La acogida del Reino implica el entrelazamiento de oración y compromiso histórico (Gutiérrez, 2005, p. 98), de amor a Dios y al prójimo, y esto significa la aceptación de la misión de implantación del proyecto de Dios en la historia, que se refiere al ser humano en su integridad: la manifestación por palabras, actos y obras del amor gratuito y generoso del Padre, por lo tanto, ser fermento de justicia en la construcción de un mundo para todos y ser capaz de ser solidario con todos aquellos y aquellas que se organizan para construir un mundo nuevo49, lo que significa la afirmación de la dignidad del ser humano y, consecuentemente, de sus derechos elementales. No se llega al Reino sin la transformación integral de la vida, es decir, sin la suspensión de los sentidos anteriormente aceptados a partir del acogimiento del nuevo sentido realizado en el camino de la vida de Jesús, pues en él el Reino y su justicia se ponen de tal forma al alcance del ser humano que es posible afirmar que el sentido total hizo “presencia histórica” en la historia de Jesús. Él, como Mesías, siervo sufriente, asumió el fondo de la historia y sus víctimas, y a través de la actuación de sus discípulos sigue presente, en primer lugar, en los dolientes, los débiles, los pobres y los condenados del mundo, en todos los crucificados de la historia; allí vive la fuerza histórica del Dios de la vida, que nos interpela para la efectividad de la justicia y del amor entre los hombres. Esta praxis de los cristianos en la historia, en la medida en que asume las exigencias del Reino, como una forma de vida que engloba las diferentes dimensiones del ser humano, actualiza la praxis de Jesús en las diversas situaciones históricas y es una expresión de su fidelidad al Señor y a las víctimas de este mundo. Esta praxis solo es auténtica praxis del Reino en nuestra situación, cuando se concreta como defensa incondicional de la dignidad del ser humano que se efectúa en sus derechos fundamentales, lo que significa solidaridad radical con los seres humanos negados. 49 “Es todo un pueblo que se puso en marcha para construir un mundo en el que las personas sean más importantes que las cosas, todos puedan vivir con dignidad” (Gutiérrez, 1984, p. 40). 77 78 Mística y Filosofía. Claves de lectura de la experiencia mística El ser humano como espíritu es co-extensivo al ser y, con ello, “yo libre” en el sentido de que sobrepasa todo y no está aprisionado por ningún ente particular, ya que es la totalidad del ser que como tal constituye la condición de la posibilidad de sus relaciones teóricas y prácticas con los entes. Esto revela un elemento fundamental en la determinación de su constitución ontológica: en la medida misma en que es co-extensivo con la totalidad no puede ser reducido a un elemento que es medio para otros elementos del todo. Justamente en cuanto co-extensivo con la totalidad, él es punto de referencia del universo y en cuanto tal nunca puede ser considerado un puro medio. En este sentido, emerge como el ente que es fin en sí mismo, en una significación estrictamente ontológica. No siendo tratado como fin en sí mismo, sino transformado en un medio para otros elementos del universo, el ser humano no estaría siendo reconocido en su constitución ontológica propia y esto equivaldría a una degradación ontológica. Es justamente el valor ontológico que constituye el fundamento del valor propiamente ético, o sea, de su dignidad. De esta forma, lo que está en juego en la ética es, ante todo, el valor intrínseco de la estructura ontológica de la persona humana. En correspondencia al valor intrínseco de la estructura ontológica del ser humano se expresa la exigencia ética que nos debe marcar primordialmente: la exigencia de humanización, o sea, de la promoción de todo aquello que puede contribuir a la realización del ser humano como ser inteligente y libre. De esta estructura ontológica derivan derechos elementales que constituyen y tematizan, precisamente, la exigencia de su dignificación ética50. 50 A partir de esta perspectiva ontológica es que Lima Vas (2002) articula el sentido del derecho a la vida humana: “en el ámbito de la política, en sentido estricto, como ciencia normativa de la praxis comunitaria, el problema mayor es el de la razón del libre consenso, o de una razón inmanente a la libre aceptación del existir y actuar en común y que demuestre en la ley justa la realización plena, la enérgeia de la praxis consensual. La razón inmanente al libre consenso y que se explicita en leyes, reglas, prescripciones y sentencias es lo que se denomina propiamente Derecho y que está para la comunidad como la razón recta (orthòs lógos) está para el individuo” (pp. 205-206). Manfredo Araújo De Oliveira La tradición del pensamiento occidental denominó derecho natural el conjunto de normas que pueden o incluso deben ser impuestas con medios coercitivos y por razones morales51. Aceptar la referencia a los derechos humanos como norma de acción significa hacer efectiva la razón como la instancia que rige la existencia social52. Esto significa que los seres humanos orientan sus vidas a partir de los principios de la justicia y se respetan mutuamente como miembros de una asociación de iguales y libres (Habermas, 1992). Ahora, el ser humano es esencialmente un ser individual y social, y por esto la libertad humana es tanto subjetiva como en sí misma también histórico-social, concreta y productiva en la medida en que se efectúa a través de obras comunes de la comunidad. De aquí se sigue que los derechos humanos deben ser considerados como derechos igualmente individuales y sociales. La exigencia, que brota de aquí para la economía y para toda la estructura social, es que deben ser de tal modo estructuradas que no produzcan seres humanos negados en sus derechos, es decir, que todos puedan tener acceso a los medios necesarios para la vida en todas sus dimensiones. Ahora bien, nuestra situación histórica es una negación estructural de los derechos fundamentales del ser humano, porque es una situación de pobreza, miseria, opresión y violencia, que no puede ser simplemente interpretada como un hecho natural, sino como el resultado de una estructuración determinada de la convivencia histórica humana, por lo tanto, como fruto de la forma de organización social vigente, de la estructuración del conjunto de instituciones que rigen la vida colectiva. Sobre todo, en virtud del tipo de organización económica 51 “[…] el derecho es la configuración de la libertad en el nivel de la convivencia de las personas humanas entre sí” (Oliveira, 1996, p. 83). Al respecto de esta problemática en el pensamiento Latinoamericano. Cfr. Oliveira (2001, pp. 101-119). 52 “Es, pues, en torno al hombre como sujeto de derechos que la sociedad política se organiza y que se legitiman las fuerzas que la rigen y mantienen. El hombre […] es sujeto de derechos o sujeto de la libertad realizada” (Lima Vas, 2002, p. 207). Sobre la fundamentación del derecho a partir de la categoría de “cooperación”, Cfr. Kesselring (2000, p. 49). Y sobre la categoría de “cambio transcendental”, Cfr. Höffe (1999, p. 62 y ss.). 79 80 Mística y Filosofía. Claves de lectura de la experiencia mística de la sociedad53, las posibilidades de vida y de participación en la vida social, no se dividen del mismo modo. Por esta razón, la pobreza emerge en este contexto como un fenómeno colectivo e incluso conflictivo, cuya superación se hace necesaria como una reestructuración de los fundamentos del sistema económico y social54. Una lectura ética de esta situación nos lleva a comprender que el pobre tiene, en primer lugar, derecho a la vida, es decir, derecho a la liberación de esta situación de pobreza y opresión, y a una convivencia en la justicia y la igualdad. Consecuentemente, tiene el derecho a todo lo que es necesario para la vida y es este derecho que exige el rechazo de esta situación de humillación de la persona humana. Esto apunta a la exigencia de una transformación radical de la configuración actual de las instituciones sociales que producen esta pobreza, a fin de que libertad, autonomía y hermandad se puedan hacer realidad en la vida humana histórica. En la lectura cristiana de la historia humana, precisamente, se encuentra un lugar privilegiado del encuentro con el Dios del Reino que se da al ser humano para dignificarlo, y por ello se identificó con los más necesitados: “tuve hambre y me disteis de comer” (Mt 25, 35), “cuando dejasteis de hacer esto a uno de estos pequeños, a mí no lo hiciste” (Mt 25, 45). “La preocupación con los demás ya establece un encuentro con Dios. ¿No es la oración un encuentro con Dios? Para decir un sí a Dios no necesitamos encontrarlo cara a cara. Basta con reconocerlo incógnito en el sacramento del prójimo” (Boff, 1972, p. 33). Por eso, la mística de un discípulo de Jesús es ante todo la mística de la defensa y del cuidado de la vida en los diversos campos de la vida humana donde ella es amenazada a partir de la energía que 53 Puebla 30: “Al analizar más a fondo tal situación, descubrimos que esta pobreza no es una etapa casual, sino el producto de determinadas situaciones y estructuras económicas, sociales y políticas, aunque hay otras causas de la miseria” (Texto oficial de la CNBB, Petrópolis: Vozes, 1979). 54 Esto es ciertamente el resultado, entre otras cosas, del contacto de la teología y de la filosofía de la liberación con las ciencias sociales con el fin de conocer mejor la realidad de la pobreza a través del conocimiento de sus causas. Cfr. Andrade (1991, p. 151). Manfredo Araújo De Oliveira brota del encuentro personal con Dios, que se autocomunica en gratuidad absoluta. Bibliografía Andrade, P. F. C. (1991). Fé e eficácia. O uso da sociologia na teologia da libertação (p. 151 y ss.). 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