Tesis. Genealogía y arqueología del poder

APROXIMACIÓN A UN
ESQUEMA GENERAL DEL
PODER.
COMBATES POR LA CONCEPCIÓN DEL PODER:
GENEALOGÍA Y ARQUEOLOGÍA DEL PODER VS LA
CONCEPCIÓN DE UNA HISTORIA CRÍTICA
Tabla de contenido
Prólogo4
Advertencia al lector.6
Introducción.10
1.-Seguridad, territorio y población.18
2.-Determinismo estructural: su maridaje con la seguridad.39
3.-Genealogía de la gubernamentalidad.43
Umbral95
4.-Arqueología y Genealogía.100
5.-La microfísica del poder.107
6.-El reino y la gloria.116
6.1-Debate que abre la posibilidad de dos tipos de teologías.118
6.2- El misterio de la economía.125
6.3- Ontología y praxis.138
6.4- Los dos polos de la máquina: reino y gobierno.142
6.5 -La máquina bipolar158
6.6- Angelología y burocracia.168
6.7- El poder y la gloria.176
6.8- Arqueología de la gloria.189
6.9- Umbral221
6.10- La mano invisible de Dios.230
7. Metodología de Agamben.235
8. Las signaturas.243
9. Aparentes diferencias entre Agamben y Foucault.246
10. Nuevos apuntes y aproximaciones para un acercamiento al poder.262
11. El profeta de la gubernamentalidad.270
12. La naturaleza de los dioses.280
12.1- Epicuro284
12.2-El estoicismo287
1
13.-La ética protestante y el espíritu del capitalismo.301
14. Discurso sobre el espíritu positivo.325
15. Los programas de investigación científica.338
Umbral.363
17. El sistema político.372
18. Proposiciones generales de la teoría de poder.379
Anexo. Laicidad y laicismo.390
20- Bibliografía398
2
Para hacer la historia, volved la espalda
resueltamente al pasado, vivid primero.
(Lucien Febvre 56: 1993)
3
Prólogo
A lo largo de la investigación, he observado como muchos grandes teóricos refieren en
sus textos más espectaculares, nociones que en el contexto moderno suenan como cuentos
de locos. Sin lugar a dudas, el eco que causaron en mí todas estas cuestiones fue tal que,
no pude evitar sentirme en la necesidad de desentrañar todo cuanto pudiera. Simplemente
no me podía hacer de la vista gorda y obviar cuestiones que pienso trascendentales y de
lo que muchos resisten hablar. A muchos pueda parecer raro, y no me extraña que sientan
curiosidad o rechazo al contenido que en breve expondré. Lo digo precisamente porque
he sostenido diversas conversaciones con gente de todo tipo: gente corriente que
encuentras a pie de calle, colegas, amigos, personas versadas en otras ciencias; el común
denominador ha sido siempre la sorpresa que encuentran mis conocidos de que haya
querido dar mi aprobación a una forma de pensar que consideran fue sepultada hace unos
cuantos siglos; en efecto, se maravillan de que yo haya salido al paso, sorpresivamente,
para defender un sistema abandonado, al que hace mucho tiempo se renunció. Erigiendo
mi defensa, puedo decir que tuve más o menos dos años de mi vida dedicándome
diligentemente al estudio de esta cuestión, precisamente para evitar toda falta de
compromiso y seriedad y, con la finalidad de ahondar todo cuanto pudiesen mis esfuerzos.
Sé que puedo aun, todavía llevar más lejos está investigación, pues los grandes escritos
que me faltaron por revisar son bastantes, y sé muy bien que, nos pueden seguir dando
pistas acerca de mi investigación: el poder, pero el tiempo es un enemigo implacable que
me hace acortar mis esfuerzos hasta aquí, pero sólo momentáneamente. Y es que como
veremos, el poder tiene sus efectos en la sociedad y, por añadidura, en nuestro
comportamiento. Y no es que quiera ver a todos los clásicos como clavos que puedo atacar
con el martillo de mi teoría, pero en definitiva encuentro que todo cuanto influye en la
sociedad, son efectos del poder. Esto es una certeza que con toda seguridad afirmo, pero
que pocos se atreven a decir, precisamente por el hecho de que este sistema debe de
caminar con el estandarte de la libertad.
En mi investigación, me tomo muy enserio dos cuestiones de los teóricos que fungen
como las directrices a las que sigo: Michael Foucault, y Giorgio Agamben. Aunque los
4
respeto bastante, no quiere decir con ello que, conservaré puntillosamente todo cuanto
dicen en sus obras, pero sí que me atengo a dos de ellas. Para Foucault la contra-conducta
es una forma de manifestarse y alzarse con la guía o dirección de la que uno es
contemporáneo, sin demeritar la necesidad de una dirección; es simplemente
intercambiarla por una que se crea mejor. Siento afinidad a esta cuestión y voy en busca
de una nueva guía. Por parte de Agamben, hago mi compromiso el reclamo que el autor
hace a los politólogos: no ahondar en las implicaciones que la teología ha tenido en la
política.
Para lograr mi cometido me vi en la necesidad de desmontarme de todo cuando se había
dicho; debí salirme de la metodología del camino ya proyectado. Lo resumiré de la
siguiente manera utilizando la célebre frase de Sir Isaac Newton: “si he visto más lejos,
es porque estoy sobre hombros de gigantes” y la modificaré a esta forma: Si he visto otras
cuestiones, es porque me desmonte de esos gigantes. No persigo ni quiero seguir la vía a
la que apuntan esos colosos y que, además, son las que al parecer todo el mundo sigue.
Incluso he de adelantarme un poco y, precisar que, el que la mayoría registre
comportamientos parecidos, es un efecto del poder.
Mi investigación, ciertamente tiene que atender las cuestiones genealógicas y
arqueológicas del poder (pues este así se manifiesta) para poder comprenderlo, pero no
es que piense que nuestra realidad es una fatalidad inscrita en estas rúbricas, al contrario,
es preciso que la historia deje de aparecer como una necrópolis por la que sólo deambulan
sombras desposeídas de sustancia que sólo repiten patrones cíclicos. Hay que saber
pensar. Esto es lo que por desgracia falta a los historiadores, sepamos reconocerlo
(Febvre 57: 1993).
Mi investigación puede considerarse histórica y en definitiva puede serlo, debido a que
hago hipótesis a partir de diversas concepciones de la historia, por lo que no es, en
definitiva, la histórica proveniente de la genealogía y la arqueología consistente con un
simple bucle sempiterno basado en la lucha por la conducción. Mi concepción de la
historia es una que se hace, una a la que se accede por medio de la crítica. Comienzo
partiendo de la genealogía foucaultiana en el sentido de que ejercito mis facultades de
razonamiento para averiguar las implicaciones de la tecnología de poder, paso necesario
5
para Foucault, si es que se quiere salir del estado de tutela, pero no siento la más mínima
afinidad al sentido histórico de Foucault. Mi investigación, por lo tanto, es una revisión
crítica de la concepción foucaultiana del poder, aderezada con las implicaciones de la
investigación de Giorgio Agamben.
Se dice que lo grandes genios del pasado resultaron ser herejes en cuanto a la forma
dominante de poder y, por ende, del conocimiento de su época. Mi pretensión es
muchísimo más modesta. Sé de antemano el papel que me pertenece, y aclaro, no es causa
de ningún honor. Mi cometido si es ser hereje respecto de esta forma de pensar y actuar
contemporánea, pero tampoco supongo que lo que digo sea plenamente la “verdad”.
Sencillamente es una forma que encuentro lógica amada a la luz de los textos clásicos que
dominaron y restructuraron la vida social, y de los que se desprenden algunas
implicaciones que aquí trataremos. Consideraciones que, además, encuentro muy
evidentes, por lo que me sorprende que nadie haya hecho mención de ello. Resulta que a
veces las cosas son más fáciles de ocultar cuando figuran en el campo de visión, pero
¡vamos!, resulta una exageración que se le mencione a duras penas. Puede, sin embargo,
que con mi forma de proceder resulte ser un recluso (sujeto) de la misma forma de poder
que me atrevo a desentrañar, pero es un riesgo que estoy dispuesto a tomar.
Sábado 9 de marzo del 2019.
Advertencia al lector.
La presente obra se analiza por medio de capítulos. Cada uno representa el análisis
exhaustivo de un autor y su libro en cuestión. Esto con el fin de no modificar nada de su
6
sentido; se trata de poner el mayor esfuerzo para no tergiversar en absoluto su contenido.
Debemos ser puristas en este aspecto. Mi acción se encuentra secundada por mi
convicción de que muchas cosas de las que leemos en la Universidad son simples
fragmentos que no permiten ver el trasfondo legítimo de las obras. Es meramente a
propósito que deshebro cada teoría a fin de darle honra a su contenido, además de con
esto pretender no hacer una investigación patética como las que se acostumbran hoy día,
esas que correlacionan “significativamente” una variable con otra, por ejemplo: la
cantidad de perros que tengo en casa con mi afinidad política a partidos de derecha.
Este análisis que se pretende exhaustivo podrá parecer aburrido ya que, en realidad, cada
capítulo es la explicación total de una obra, pero creo que de una manera fácil de entender,
además de estar sazonada de consecuencias e hipótesis mías que van a ir construyendo al
final mi teoría general del poder. Menciono que es general porque lo que mis esfuerzos
lograron hacer fue sencillamente percibir simples tendencias o entrelazamientos que
ofrecen una idea más certera de lo que el poder es. Hay que sacarnos esas concepciones
anquilosadas y bien atrincheradas del poder que de nada sirven, sobretodos esas que
tienden a confundir el poder con algunos de sus atributos. Un ejemplo es Dahl, quien, en
un afán reductor, lo hace coincidir con la capacidad de un individuo de controlar a otro,
o de modificar su comportamiento de tal forma que su acción sea distinta a lo que su
arbitrio hubiera determinado.
O bien, a esa cuestión derivada del estructuro-
funcionalismo consistente con ver en el poder una especie de moneda de cambio social
que nos permite hacer cosas que de lo contrario estuviéramos exentos.
Si bien la teoría no es definitiva pues apenas está en ciernes y pañales; si es un intento de
remontar, aunque sea un poco, a dos antecesoras: la microfísica del poder y la máquina
del gobierno divino del mundo. Esto no debería ser causa de sorpresa o extrañeza, ya que
los dos teóricos mencionados dejaron esta misión y las pistas a seguir, de forma que,
cualquier espíritu decidido, podría bien ajustarse a sus parámetros o bien desentrañarlos
para darles una mejor adecuación y sentido. En toda obra, según afirma Agamben, hay
un no dicho. Eso que no está dicho, no lo está en virtud de una opinión políticamente
correcta. Si se quieren guardar las formas, hay disfrazar las teorías. Ese pudor con que
7
algunos teóricos ocultan sus convicciones debemos intercambiarlo por valentía y
gallardía a fin de hacer explícito aquello implícito.
Para aquellos espíritus vehementemente colgados y asidos a la metodología clásica he de
informarles que la misma genealogía es un camino para hacer ciencia, sui generis, si se
quiere, pero, al fin y al cabo, metodología. Si no comprende esto todavía a cabalidad, no
hay que desesperar. En el apartado de la microfísica del poder se desarrolla toda esta
problemática. Empero, mi metodología como tuve a bien escribir un par de páginas atrás,
no es genealógica totalmente, de sus preceptos parte, pero es más histórica. ¿Por qué
utilicé entonces, en primera instancia, la metodología genealógica? Les diré lo siguiente,
cuando se trata de criticar algo (no siendo criticón) hay que conocer hasta el fundamento
de aquello a lo que se le lanza la estocada. Estoy en desacuerdo con la concepción de la
historia como un eterno revolver, como una reproducción ad infinitum del mismo proceso.
El eterno retorno será el mito que hay que alumbrar para sacarlo de la caverna de la que
es prisionero. Pero sólo puedo mostrar mi desacuerdo una vez que conozco plenamente
aquello a lo que me apongo. Si bien la utilización de esta metodología es meramente
pedagógica, si nos ayudará a desembarazarnos plena y conscientemente. Mi metodología
es histórica y es una muy fácil de comprender y de poner en práctica. En suma, es un
combate por la historia; una manera de hipotetizar con el auxilio de la imaginación un
evento histórico, sus causas y motivos, para luego salir a comprobarlo, aunque no sólo en
los textos como falsamente se cree.
También he de decir lo siguiente. En el trayecto de la lectura de este texto, puedo llegar
a ser sumamente redundante y repetitivo. Pido una disculpa de antemano, pero me veo en
la necesidad de hacerlo para que nunca se pierda la trama de lo que quiero decir. Por lo
que, si me lo preguntan, realmente es un costo muy barato a pagar si, al final de la lectura,
el lector tiene un cuadro general de lo que quise decir. También he de decir que la lectura
puede contener sus pasajes lentos, pesados y aburridos, pero sé que también los puede
tener entretenidos e interesantes. Además, quiero decir que muchas de mis afirmaciones
deben de leerse con tono irónico.
Para aquellos lectores posmodernos comprometidos con los cánones de la recursividad
propongo el siguiente reto: lean este contenido así les sea pesado aceptarlo y levanten una
8
digna respuesta. De cualquier manera, la libertad con la que cuenta el individuo de hoy
día posibilita cualquier forma de pensar y, la forma de poder en la que convergemos tiene
que tolerar estás reacciones en cierta medida a fin de no ir contra sus propios estatutos.
Tenemos entonces:
- Capítulos que tratan de abordar globalmente las obras en cuestión, además de ensayar y
jugar con ellas mediante el uso de hipótesis.
-Una metodología histórica que parte de la genealogía y de la arqueología, pero que no
se identifica completamente con ella.
- Una conclusión con los rasgos fundamentales de la teoría del poder. Rasgos que se
encuentran desperdigados alrededor de toda la obra.
9
Introducción.
1.-Creo que la mejor forma de comenzar es despejando cualquier duda respecto al método
histórico que emplearé. En realidad, es un método muy sencillo de poner en práctica, pero
sus repercusiones y alcances son bastante elevados, sobre todo si pensamos en lo humilde,
o mejor, comunes que son sus lineamientos. No hay nada de magia ni es una cuestión de
otro mundo, sencillamente es la reelaboración del método histórico. Reforma que nace a
partir de la inercia generada en las llamadas ciencias duras o fuertes y del contexto social.
Para efectos de entender y apropiarnos de esta cuestión, acudiremos a un francés: Lucien
Febvre. Él critica la posición de los historiadores, su forma de hacerla. Afirma que no se
medita en los límites y las condiciones de la historia; hacen suya la idea de que los
historiadores sólo deben limitarse a describir los hechos tal cual aparecen evidenciados
en otros escritos. El criterio de verificabilidad de un texto histórico es la repetición del
acontecimiento, ¿en dónde se encontrará esta repetición? La pregunta por supuesto
ofende, en otro texto claro está. ¡Más vale que el historiador se dedique a hacer historia
sin ir más lejos, que no razone ni medite! Innegablemente de aquí viene la obstinada
actitud que los historiadores antes presentaban ante el problema de definir su ciencia.
Cuando se les preguntaba sobre esto, se limitaban a caracterizarla, no por su objeto, sino
por su material: la historia se hace con textos (Febvre 17: 1993).
La sociedad ha cambiado, y por ende, su forma de afrontar la historia también. El contexto
de los exploradores aventureros, cuyos estudios eran vivificados por sus viajes, y
renovados por sus actividades: excavar, explorar, descubrir; de un momento a otro se
troco en una tarea nefasta y aburrida que confina a sus iniciados en una oficina o en una
biblioteca al amparo del enloquecedor silencio que uno debe de guardar en estos recintos.
Trabajo pesado, oficinesco y sumamente sedentario. Historia hecha con personajes,
fechas, nombres de lugares y palabras. Si se tuviera que definir esta forma de hacer
historia, sería sin lugar a dudas de la siguiente manera: seguimiento riguroso al método
cronológico con apego recalcitrante a textos, adicionado con la adoración continua del
hypotheses non fingo (Febvre 19-23: 1993).
10
Hay que preguntarse ahora, y muy seriamente, ¿Pueden alcanzarse los hechos a través de
los textos? Si nuestra preocupación fuera diseccionar convulsamente los textos en
búsqueda de los hechos, lo único que encontraríamos sería un complejo en
descomposición no de datos, sino de lo creado por el historiador, lo inventado y lo
fabricado con ayuda de hipótesis y conjeturas, mediante un trabajo delicado y apasionante
(21: 1993). Creo que expuestas están ahora las entrañas de la historia, y lo que revelaron
fue que su principal propiedad no es viajar a un tiempo anterior al presente, no al menos
de manera inmaculada y sin alteración alguna, sino que la historia es un hipotetizar acerca
de los hechos pasados. El asunto es ahora ¿Cuáles hechos? Hay que enfrentarse con la
doctrina de que un historiador no debe elegir los hechos, pues va en contra de los cánones
de la ciencia. Pero no tan rápido, la ciencia puede sobrevivir con hipótesis ad hoc si se
cumplen con ciertos requerimientos. La historia de igual manera puede sobrevivir. Así
toda historia es elección. El historiador parte con un proyecto preciso en mente, un
problema a resolver y una hipótesis de trabajo a verificar. Decir que estas acciones no son
científicas equivale a una sintomatología consistente con una ignorancia de lo que la
ciencia es. La historia que se nos enseña a hacer, no es en realidad más que una deificación
del presente con ayuda de ciertos atisbos del pasado (23: 1993).
La razón del cambio historiográfico en sus fundamentos obedecía a las profundas
sacudidas que quebrantaron y dislocaron los seculares fundamentos de la física, y por
ende, de la mayoría de las ciencias. Un cisma completo del mundo dominado por la física
considerada como la geometría del mundo, tendría sin duda, repercusiones específicas
que afectaban el procedimiento histórico. La ciencia no se hace dentro de una torre de
marfil, sino en la vida misma, sufriendo incluso la influencia de cualquier fenómeno
social portentoso. Esta cuestión es importante y hay que poner especial énfasis en ella: la
mutación de una ciencia dura trae repercusiones en una ciencia suave. Y esto traerá
consecuencias en la misma sociedad. Esto es acorde a la máxima foucaultiana que reza:
“a una forma de poder le pertenece una forma de conocimiento”.
Pero no nos desviemos en demasía del tema. En medio de toda esta reestructuración, y
ante la caída de los soportes fundamentales de la ciencia, la historia se planteaba la
siguiente pregunta: ¿Sobre qué fundamentos reconstruir ahora que no se puede confiar ni
11
en los procedimientos más sofisticados de la ciencia? No se tuvo que ir muy lejos para
encontrar una respuesta. Basto con tomar calma y posar los ojos justo enfrente: se
edificará a partir de la humanidad. La historia es la ciencia del hombre, ciencia del pasado
humano; también de los hechos, ¡sí!, pero de los hechos humanos (Febvre 29: 1993). Para
hacer ciencia de la historia, podemos valernos de los textos claro está, pero no sólo nos
supeditaremos a su única influencia, hay que voltear a ver los archivos, los testigos, los
poemas, los panfletos; cualquier documento y testimonio de una historia viva y humana.
Hay que valernos de todo cuanto pueda trasmitir un hecho pasado susceptible de ser veraz.
En mi investigación no me valgo de todo cuanto me pueda hablar del pasado histórico,
pero trato, en la medida de lo posible, desvincularme a partir de la generación de hipótesis.
La historia es, en resumidas cuentas, una reconstrucción del pasado a partir el presente.
El hombre tiene muy mala memoria y no es capaz de captar y conservar los detalles
históricos, es decir, los detalles sociales. Esta concepción histórica, haciendo gala de sus
esfuerzos, se divorcia de las interpretaciones main stream y trata de reconstruir los
sistemas sucesivos de ideas e instituciones en su estado de frescura original. La historia
objetiva interpreta, organiza, reconstruye y completa las respuestas. Se hace el pasado
que necesita (33: 1993).
2.- Cualquier investigación realmente seria acerca del poder, tiene que tomar en cuenta
los trabajos realizados por Michel Foucault, sobre todo porque no se ensimisma en las
definiciones operativas. Si queremos, por lo menos acercarnos un poco más a lo que el
poder es, tenemos que llegar hasta el fondo, excavar profundamente. El dedicar nuestra
investigación a solamente sus efectos, es permanecer tercamente en un nivel tópico. Para
no hacer esto, tendremos que remontarnos a las esferas en donde se presentaron los
primeros rastros de los efectos de poder que vemos hoy día. Sólo así podremos captar de
mejor manera sus características.
Muchas veces los rituales pierden su sentido, pero se conservan precisamente porque
sobrevive el efecto que se espera del acto; por ejemplo: muchos no saben porque aplauden
y lanzan vítores al final de una función. Intuitivamente saben que el “bravo” sumado a
los aplausos trae al artista nuevamente al escenario. Podrán no saber la connotación de la
12
palabra empleada, ni sus orígenes, ni sus mutaciones, pero conocen muy bien su efecto.
El ejercer la técnica por la técnica es un error que pagamos muy caro hoy en día.
Paradójicamente el tiempo en que vivimos se caracteriza por esta situación y es muy
difícil no involucrarse en ella. Otro ejemplo. Respecto de estos días, en plena celebración
de la “semana santa”, he tenido la oportunidad de participar en ella como un observador
participante. Me percaté de que, en la mayoría de las veces, las personas al entrar en una
parroquia buscaban inmediatamente un lugar propicio para arrodillarse y hacer la señal
de la cruz. Ritual que a todas luces aparece vacío, y no es que me haya puesto a averiguar
por medio de entrevistas o encuestas si sabían o no las implicaciones del acto. Siendo
optimistas, si han de asignarle un valor a tal acto, sin duda es el del arrepentimiento o el
perdón. Por lo mismo es que puedo inferir de que no tienen ni la más remota idea de lo
que hacen. Una forma de devoción piadosa claramente tiene que ver con arrepentirse,
pero el arrepentimiento implica un volverse, hasta donde las fuerzas lo consigan, de un
camino mal ejecutado. Es entonces cuando la constancia y la perseverancia entran en
juego, pero ¿Qué se entiende en estos días por un mal proceder? El poder ahora enaltece
la libertad sobremanera. De acuerdo a esto no hay proceder malo, todo cuenta, si algo se
ve malo hoy día, es la imposición del libre movimiento. Después de todo, tenemos la
libertad total de determinarnos. Si esto es así, entonces no hay mal proceder, por lo que
surge la pregunta ¿Por qué se sigue arrodillando la gente? ¿Por qué sigue repitiendo
rituales pesados, nefastos y sumamente aburridos? ¿Por qué la gente finge arrepentirse
cuando la sociedad dice que moralmente hablando- no hay un mal proceder? ¿Tendrá esto
una explicación suficiente?
No hay motivo para ser fatalistas, todo tiene su explicación. Los efectos sociales que
vemos hoy día son efectos de la forma en que se ejerce el poder. Que nosotros no sepamos
muchas veces el contenido completo, o mejor, la historia de los procedimientos y
protocolos a los que asistimos y que revitalizamos, es uno de los principales efectos del
poder.
Las palabras y sus significados también son víctimas de la misma potencia, por eso no es
de extrañar que sus usos y los lugares en donde se empleaban originalmente, cambien.
Cuando esto sucede es difícil echar la reversa y emprender la marcha atrás. Las
13
distinciones que hacemos y que son aceptadas socialmente, trazan sus marcos, sus reglas
y no dan oportunidad de salir. Como decía un conocido filósofo “las limitaciones de mi
lenguaje significan las limitaciones de mi mundo”. Preguntémonos: ¿Qué pasa cuando
las connotaciones del lenguaje son restringidas, de alguna manera confiscadas?
Seguramente que no estaremos en condiciones de pensar siquiera en tratar de criticarlas,
puesto que nuestro lenguaje nos impide pensar en ello. Empero, toda remoción de este
tipo no es total, siempre deja atisbos de su esfera primigenia; pequeñas pistas a las que
hay que prestar atención y no desatender a fin de encontrar la salida de esos campos de
distinción. La teoría de las signaturas de Agamben atenderá precisamente esta cuestión.
Él es, desde mi percepción, un seguidor de los trabajos de Foucault y decidió llevar y
mejorar las posibles deficiencias que el vio en el francés para seguir complementando,
reformando y enmendando la teoría de la microfísica del poder.
También, por mi parte, puedo decir que sigo el rastro de Foucault. Su análisis es
cautivador y deslumbrante desde el momento en que decides adentrarte en él. Una vez
dado este paso, no hay vuelta atrás. Lo más sensato que puede hacer cualquier individuo
con interés en estos temas es hacer suyo el reto planteado por él y seguir hacia adelante.
Consciente estaba Foucault de los alcances de su investigación. Sabía que no llegaba a
una teoría general del poder, pero también lo estaba del hecho de que había dado
herramientas suficientes de las cuales partir, además de problemáticas a resolver;
concretamente regala tres temas de investigación. Siento afinidad por uno en particular,
el cual tomé sin vacilar. Se trata de un tipo de contra-conducta en específico: la contraconducta que encara al Estado como poseedor de la verdad.
Altamente contrastante es que al final de su análisis, después de vislumbrar un crudo y
frío mundo cuya misión solamente es su propio reciclamiento, levante la voz (Foucault)
para decir que la nación en su totalidad (la entera humanidad) debe ser capaz de poseer la
verdad acerca de su identidad, de lo que quiere y de lo que debe hacer (Foucault: 408).
Idea de una sociedad titular de la verdad en contraposición de un Estado que dicta su
verdad. Esta contra-conducta auxiliada con la metodología de la historia moderna, puede
ayudarnos a tomar distancia de los entendimientos que nos atraviesan en la actualidad y
que nos sujetan (nos hacen sujetos) para plantearnos las cosas desde otro ángulo, y así
14
poder entablar un serio combate por la historia. Hipótesis que tratarán de reconstruir la
historia vs la historia del espacio flexible y tiempo abierta.
La concepción cíclica como concepción histórica no es nueva, se remonta mucho tiempo
atrás. La genealogía bien podría ser un refrito de nuestros antepasados. Si esto permanece
oculto es simplemente porque nuestras distinciones no nos permiten mirar atrás. En el
libro “El sentido de la historia” de Lowith, obra que él considera un pequeño bosquejo,
se da a la tarea de demostrar que la filosofía de la historia iniciada con Voltaire, se aleja
poco a poco de la providencia divina para abrir paso a la voluntad humana, es decir, se
origina con la fe cristiana y judía en la perfección y termina con la secularización de su
entramado escatológico (8: 1956). Explicado de manera simple, el movimiento iniciado
por Voltaire es una crítica al mundo en cuyo horizonte se vislumbra la culminación de la
fe escatológica para terminar en la noción de una historia sin fin, cuya operación consiste
en una reproducción obstinada de sus circunstancias. El cambio esta acentuado en una
principal cuestión: la historia ya no tiende a un fin último, sino que está orientada hacia
sí misma. La historia se hizo mito, y ese veremos, es otro efecto de poder. El mito es el
protocolo vacío de sentido, vacío de semántica al que le sobrevive sólo su operatividad.
Esta práctica es suficiente para producir ese efecto, tal como el aplauso obliga a volver al
artista al escenario.
Lowith ve en el incido del combate dos concepciones: la griega y la hebrea-cristiana. Para
estos últimos, la historia fue desde siempre una de la salvación; tenía meta, un objetivo.
Se originaba en la fe de un acontecimiento último. Los griegos, por otra parte, fueron más
moderados en sus especulaciones. A ellos les impresionaba el orden y belleza evidente
del cosmos. La ley del crecimiento y la decadencia fueron sus directrices para entender
la historia. En concordancia con la interpretación griega de la vida, todo se mueve en
ciclos, en bucles, en repeticiones: la eterna salida y puesta del sol; las estaciones sucedidas
de forma invariable; en suma, los cambios del cosmos, sus revoluciones se producen cada
cierto lapso de tiempo. Un mundo dominado por la racionalidad del cosmos es
15
ampliamente incompatible con uno milagroso.1 Una filosofía de la historia es un
sinsentido, por lo tanto. El hado del cosmos griego esta dado de una vez y para siempre:
repetir obstinadamente un ciclo sempiterno.
Ahora bien, la reconstrucción de la historia no tiene a donde ir más que a la concepción
judeo-cristiana aunque el dominio de la concepción que domina la historia está inscrito
dentro de los estándares griegos, y lo veremos con sobradas pruebas.
Hay, claro está, un riesgo muy grande que estoy dispuesto a tomar. Dicen que el que no
arriesga, no puede ganar. Desde donde lo veo hay dos posibilidades. La primera y la que
deseo realizar es: desmenuzar los procesos de poder hasta llega al archivo que con tanta
vehemencia se custodia: los arcana imperi. Empresa que se antoja difícil ya que la gran
teatralización estatal facilita que pasen desapercibidos. La segunda, en la cual resultaría
realmente lamentable caer, es la trampa que el mismo poder tiende. Para sobrevivir el
poder libera, da libertad para actuar y de esta libertad se alimenta y persevera; los
movimientos que se puedan alzar en su contra no son inesperados dentro de sus
parámetros de control sino que fungen como una cualidad armónica. En este sentido, mi
tesis puede no ser más que una manifestación y efecto creado y bien controlado del poder.
Otra cuestión que no está de más mencionar es que, el análisis que desarrollaré puede
parecer en primera instancia un esquema de diversos órdenes que a través de la historia
han acudido para dirigir a los hombres, y se puede llegar a pensar que no hay un objeto
de estudio específico, en suma, una operacionalización que me permita agarrar mi objeto
de estudio y analizarlo. Empero, cualquier juicio efectuado de esta manera es osado y
puede estar sumamente sesgado. En efecto, esta tesis parte del hecho de que nuestras ideas
pueden estar determinadas estructuralmente. Las metodologías main stream pueden ser
el señuelo para que nos enfrasquemos en caminos que al poder le convienen. Debido a
esto es que comenté que era preciso bajarse de los hombros de los próceres de la ciencia
en virtud de ver cosas diferentes. Paul Feyerabend ya lo dijo hace un tiempo, la condición
de consistencia obliga a las hipótesis nuevas a concordar con las anteriormente aceptadas,
1
En primera instancia, el milagro esta fuera del orden, empero, según las directrices de la
máquina gubernamentalidad, están integrados en el mismo orden, por lo tanto, el milagro es un orden
secundario que nunca dejó de pertenecer al primario.
16
y esto acorta nuestra capacidad inventiva propia de la formulación de hipótesis de la
concepción histórica de Febvre. Por mi parte veo que el mejor maridaje para la forma de
poder que se ejerce contemporáneamente es una forma de saber que empate nuestra visión
con la de su estructura.
17
1.-Seguridad, territorio y población.
Para Foucault, el análisis del poder, pone en marcha los siguientes aspectos: 1) no
debemos tratar al poder como si fuera una sustancia, un fluido. Tampoco como aquello
que mana de esto o del otro; es decir, como algo que podamos poseer. El poder tiene que
ver con un conjunto de mecanismos cuya función y papel consisten en asegurarlo. 2) Ese
conjunto de relaciones, técnicas y mecanismos cuyo papel es establecer, mantener y
transformar al poder no son relaciones auto-genéticas, no se fundan en sí mismas. El
poder no se funda en sí mismo ni parte de sí mismo, sino de dispositivos implementados.
3) Este análisis va a poner en marcha un análisis global de la sociedad y va a articularse
con la historia, la filosofía, la teología, la economía etc., y 4) No hay discurso teórico o
análisis que no este de un modo u otro atravesado por algo así como un discurso
imperativo, es decir un discurso de verdad que sostenga tales mecanismos, relaciones,
técnicas y tácticas. Para que esas fuerzas funcionen, estas deben estar respaldadas por un
campo que de sentido a dichas fuerzas, que les de soporte y fundamento para su acción,
además de ser susceptibles de transportarse por individuos hacia otros individuos
(Foucault: 16-18). Esta cuarta idea es necesario aterrizarla bien y ponerla de manifiesto
en su justa forma. De manera simple lo que dice Foucault es que siempre hay un maridaje
entre una forma de poder y una de conocimiento; una viene siempre acompañada de la
otra. La cuestión dos, se antoja más difícil, y es que, si el poder no se funda en sí mismo,
hay que encontrar y describir esos mecanismos que la originan. Foucault encontró tres.
En “seguridad, territorio y población” el poder, o como Foucault tiende a llamarlo en
ocasiones, el bio-poder2, ha llegado al punto de revelarse como un dispositivo de
seguridad. Para llegar a esta etapa que hasta ahora se muestra como su estado final, tuvo
que sufrir una serie de transformaciones; si queremos ser más correctos diremos que de
reacomodos, pues las técnicas ni desaparecen ni se suceden, siempre están unidas una con
la otra en un complejo entramado. Con una actitud osada y envalentonada se puede decir
que estos reacomodos son en virtud de una necesidad interna presupuesta desde el inicio
por un dispositivo del poder. Esta es mi principal hipótesis. Los estadios de poder no
2
Entiéndase, según Foucault, el conjunto de mecanismos, por medio de los cuales aquello
que, en la especie humana, constituye sus rasgos biológicos fundamentales podrá ser parte de una política,
una estrategia política, una estrategia general de poder.
18
obedecen a diferentes reacomodos motivados por la primacía de diferentes nodos de
poder, son más bien, adecuaciones de una forma de poder.
Si el dispositivo de seguridad es un mecanismo modulado en tres tiempos, ¿Cuáles son
los otros dos? Primariamente tenemos lo que se denomina dispositivo de ley (legal o
jurídico) y luego los mecanismos disciplinarios. El primero funciona creando una
bipartición entre aquello que está prohibido y aquello que no lo está. Determinar qué es
lo que el individuo tiene permitido y lo que no tiene que hacer es su principal
preocupación. En efecto, entre más abarcador, más exacto, debido a que se eliminan las
ambigüedades que dejen claro-oscuros donde el hombre pueda moverse; configura todo
un esquema de inhibición de movimiento al individuo. Dado que es tan específico, la
trasgresión o incumplimiento culmina en una pena capital.
El segundo dispositivo parte del primero, pero complementado con toda una serie de
técnicas y mecanismo de vigilancia y corrección. Su fin ya no es el castigo superlativo
(capital), sino es la puesta en marcha de técnicas adyacentes al primer sistema que
permitirán vigilar, diagnosticar y transformar, consiguiendo la reincorporación. El auxilio
de estas técnicas se consigue cuando la ley no es la que impera exclusivamente; a ese
espacio se suman ramificaciones bajo el mote de reglamentos. A partir de ese momento,
la función principal no es prohibir, sino adecuar y para eso tiene que prescribir. Ya es el
“no” harás esto o aquello, ahora es: harás esto o aquello.
El tercero –la seguridad- ya no veta ni ordena, se preocupa más bien por dejar hacer a los
individuos siempre y cuando no rebasen un límite estipulado como óptimo, una media
asistida por el análisis y examen de una serie de datos obtenidos a partir de la competencia
de las precedentes técnicas. 3
Para entender la microfísica del poder, necesariamente debemos entender que el
advenimiento de una de las técnicas, no presenta una contradicción tal que, su
3
La complicidad de estas técnicas se revela desde el inicio. El sistema jurídico legal con
su castigo ejemplar, pretendía obtener un efecto correctivo, sino sobre el culpable, si sobre el resto de los
individuos. Era importante por su probabilidad, y por lo mismo podemos decir que introducía una
seguridad. La disciplina, por su parte, cuando toma la iniciativa de corregir, lo hace en virtud de los riesgos
de recaída, de reincidencia. En sentido inverso, para garantizar la seguridad, es necesario un sistema de
vigilancia (Foucault: 23).
19
emplazamiento requiera la cancelación total de los otros; no es el relevo total de su
competencia; los principios inherentes al funcionamiento de cada técnica no entran en
oposición. El imperio de una técnica quiere decir la asimilación de las otras dos; los rasgos
de cada dispositivo son contenidos y funcionan aún, es más, cualquier dispositivo en turno
necesita cualidades de los otros dos. Nunca hay una sucesión definitiva entre mecanismo
y mecanismo.
Algunas consideraciones acerca de cómo los dispositivos actúan sobre lo individuos son
primeramente que la ley tiene como objetivo principal ejercer su potencia fijando los
límites de un territorio. Es plenamente soberana; constituye el propio espacio de su
ejercicio y se ocupa de los individuos en la medida en que están inmersos en el campo
creado por la ley. Se vale de un sistema normativo que entre más extensivo más
determinado. Con base en esta lógica se entiende que su encargo principal es establecer
un campo de acción enmarcado en una serie de preceptos de lo que no se pueden hacer.
Delimita un espacio y atiende a los individuos en la medida en que trasgreden ese espacio.
Partiendo del punto en el que un campo ha sido creado, el mecanismo disciplinario se
asigna como una de sus funciones el levantar un baluarte con el propósito de concentrarse
en el individuo, por eso el modelo disciplinario es el espacio intramuros. No es que no se
persigan fines colectivos, claro que los hay, pero su forma de alcanzarlos es tratando al
trasgresor individualmente.
La seguridad, dado que es expansiva, tiende a romper esas murallas mediante el uso de
movimientos calculados en relación de los distintos componentes de ese espacio. No es
que no tenga límites, si se los fija, pero con el compromiso de ser dinámico. Una vez
que cuenta con un conocimiento cabal de los factores y variables en relación a sus fines,
puede bien trasgredir sus fronteras o puede decidir recular sus fuerzas. La parte
fundamental de ese conocimiento está conformada por los movimientos tendenciales de
los individuos. Se ocupa de los individuos, en tanto sus relaciones son fuentes de datos
privilegiadas; deja al individuo libre para encontrar en sus movimientos esas
regularidades y tendencias a fin de estudiar detalladamente todas las variables que
intervienen y planear la manera de incidir en esos movimientos pasando desapercibido.
20
Se basa en el “dejar hacer y dejar pasar” atenidos a ciertos límites que es mejor no
franquear.4
Es notorio que cuando hablábamos de las características que tenían que ver con las
relaciones entre los dispositivos y los hombres, la palabra espacio nunca desapareció.
Cada dispositivo atiende esta dimensión de manera diversa, por lo que se vuelve necesario
dar detalles acerca de las manifestaciones de este tópico en cada mecanismo. La cuestión
pasa por cómo se ordena la ciudad y para Foucault el ejemplo de la ciudad arreglada con
apego al dispositivo de ley sería la ciudad como Maitre la pensaba, una ciudad ordenada
bajo un principio jerárquico muy básico compuestos de campesinos artesanos y el tercer
estado o la nobleza. Su acomodamiento es a la manera de un edificio en cuya base se
sitúan los primeros, en las partes comunes los segundos y en la cúspide los terceros. Así
los cimientos serán los campos, las pequeñas ciudades estarán ocupadas por los artesanos
y en la capital residirá la nobleza, el soberano y su séquito. Se entiende entonces que el
espacio se configura alrededor de un centro fastuoso allende al cual se sitúan ciudades
más discretas, para finalizar en las marginales; un circulo cuyo centro es mayestático
(pertenece a la realeza), manteniendo una relación estética y simbólica. Centro a partir
del cual se extenderán todas las leyes y ordenanzas de modo que no escape detalle; lo
abarca todo y sin ninguna restricción. A partir de este foco se organizan las circulaciones
y los movimientos de todo tipo, por ejemplo: la expansión de la moral, de las relaciones
económicas o la que se quiera.
Un buen soberano, se trate de un individuo o un colectivo, es alguien que está bien situado
dentro de un territorio, y un territorio bien controlado, es un territorio con una buena
disposición espacial. Soberanía ligada a la eficacia de las circulaciones de ideas, de
voluntades, de mercancías a partir de un núcleo. Su anhelo, en concreto, conectar la
eficacia política de la soberanía a una distribución espacial. Su problema puntual: ¿cómo
consolidar un estado bien capitalizado, vale decir, bien organizado en torno de una capital,
4
Cuando está en vigencia el dispositivo de seguridad, podemos encontrar fácilmente la
operación de los anteriores dispositivos. La ley aquí deja ver su operación, pues como dijimos tiene como
propósito definir un territorio; aquí el territorio está claramente delimitado, aunque sus fronteras sean
flexibles y transitorias. A su vez, la disciplina es muy perceptible cuando se constata todo un mecanismo
atento al conocimiento que arrojan las relaciones del medio con los objetos y sujetos.
21
sede de la soberanía y punto central de la circulación política y comercial (Foucault 32:
2006).
La disciplina tiene su arquetipo en las ciudades-campamento. El espacio se arquitectura
por medio de figuras geométricas tomadas de la inteligencia militar, a saber, el cuadrado
o el rectángulo, subdividido a su vez, por medio de cruces en otros cuadrados o
rectángulos (Foucault 34: 2006). Se avizoran disimetrías entre las divisiones geométricas
de la ciudad, pero son efectos de cálculos que le permiten al eje simétrico trabajar de una
manera plena. Ya no un ojo omnímodo que vigila empotrado en un centro estratégico,
sino que estas disimetrías son trazadas para llevar a punto un juego en el que se mezclan
estratégicamente jerarquías en virtud de un control más directo y recalcitrante. La
arquitectura de la ciudad tiene que ver con la consumación de estructuras que permitirán
circular y administrar mejor la vigilancia y el control. Si se quiere identificar una sociedad
dominada por este espíritu disciplinario se lo puede hacer fácilmente sobretodo porque
coincide con el espacio amurallado.
Por otro costado, en la seguridad se trata más bien de organizar la circulación y suprimir
los actos peligrosos, eliminar los amontonamientos, dar cabida a las nuevas funciones
económicas y administrativas, regular las relaciones con el campo circundante y, por
último, prever el crecimiento (Foucault 37: 2006). Para esto, el principal insumo que le
va a dar las directrices de actuación a la seguridad son los datos obtenidos por el juego de
la población liberalizada y su relación con el medio. Esos datos serán extraídos por el
complejo artificial que circunda al hombre en todas sus direcciones o lo que es lo mismo,
los mecanismos de ley y de disciplina que sobreviven en la seguridad, aparte de los que
este implementa. Los podemos encontrar a un costado, arriba y abajo, listos para captar
aquellas regularidades significativas.
Esos datos, tanto artificiales como naturales, son cantidades que son relativamente
reducibles, pero nunca por completo. Se trabaja con probabilidades. El cometido de este
dispositivo no es reducir al máximo exponente aquello que se considera como bueno, ni
reducir a su mínima expresión aquello tildado como malo, se afana más bien en otro
asunto, armonizan todos los elementos contenidos dentro del territorio en un punto
considerado como deseable u óptimo, el cual es fijado por la necesidad del propio
22
dispositivo. Las concepciones de lo bueno y malo se apartaron de la seguridad en el
momento en que la está la utiliza a conveniencia; si finge respeto a estas concepciones es
para poder dar vida a su juego.
La seguridad trabaja con series, no con fundamentos morales. Una serie será entonces un
fenómeno que ocurre mediante la conjunción de ciertas variables. La consigna del
dispositivo de seguridad es encontrar variables susceptibles de ser controladas para llevar
los fenómenos a donde el dispositivo se lo proponga, claro está, sin ser notada su
influencia. Al conjunto de series se le puede hacer frente mediante el cálculo
probabilístico (Foucault 40: 2006).
La noción de medio hay que entenderla en su inserción física, amputarla después de su
espacio originario mediante una incisión precisa, pasando por diferentes concepciones
hasta insertarla en el nuevo locus. A la cuestión ¿qué es el medio? Newton respondía:
aquello necesario para explicar la acción a distancia de un cuerpo sobre otro. El elemento
de soporte y circulación de una acción. Esta noción pasa a la biología con Lamarck para
aludir al espacio físico, y después es transportada a lo social. A partir de ahora, el medio
no es ahí donde se reproducen perpetuamente las relaciones naturales, sino el ámbito
eterno que contiene las relaciones naturales adicionando la intervención y la emergencia
de los elementos artificiales y, por ende, el lugar por excelencia de donde se extraen los
datos de las tendencias sociales. Puntualmente el medio es donde conviven, tanto la
artificialidad de los dispositivos y su voraz apetito por percibir tendencias y las relaciones
naturales del ambiente con los hombres.
En este momento Foucault se concientiza de un fenómeno en ciernes; el alba de un suceso
distinguido por su dispersión y vehemencia, su incremento y fortalecimiento: el problema
de la naturalidad de la especie humana dentro de un medio artificial o cuasi artificial. Un
medio artificial y natural en el cual el artificio actúa como una naturaleza con respecto a
su población que, tejida de relaciones sociales y políticas, también funciona a su vez,
como una especie. Es cuando el género humano cambia a especie humana. La especie
humana como una que es susceptible de ser analizada en un medio cuasi natural (44:
2006). La transformación que implementa esta técnica no sólo pasa por el lado de los
dirigidos, también los dirigentes cambian su papel. El soberano no se identifica en nada
23
con el filósofo rey platónico, es decir, aquel investido de un halo de pulcritud y virtud tal
que dominase sin problemas aquellos preceptos elevados de la moral; aquel que tiene en
su praxis la apuesta del bien común o el encargo de escribir y repasar en la ley teológica
día y noche para poder dirigir al pueblo con sabiduría. ¡No!, aquí el soberano se identifica
como aquel experto técnico que conoce con lucidez los datos arrojados por el nuevo
medio artificial y tiene competencia para actuar en este medio. Es un técnico experto en
los datos consistentes a las relaciones de aquello que es natural en un medio cuasi
artificial.
3. Ahora, a Foucault le interesa la operación y función de estos dispositivos en relación
al acontecimiento y al gobierno. Para eso toma el fenómeno de la escasez que define
básicamente como un estado de penuria que tiene la propiedad de engendrar un proceso
que la dilata y, a falta de un mecanismo que la detenga, la procura y la acentúa (45: 2006).
Para los gobiernos del siglo XVII y XVIII lo importante era evitar esta situación.
Aparecía, según la filosofía de aquel entonces, como mala suerte (la escasez), dado que
era propiciada por factores sobre los cuales no había control (lluvias, heladas, sequías).
De otro costado, se manifiesta por la inclinación obtusa del hombre, inclinación
proveniente de su naturaleza caída manifiesta con comportamientos de acaparamiento,
almacenamiento y retención de mercancía. Debido a esto, en un primer momento no había
mucho que hacer, a menos de que se quisiera batallar en contra del hado. En un segundo
momento tampoco, pues el hombre caído debía esperar el final de los tiempos para su
salvación.
Para hacerle frente se debía encontrar una historia totalmente diferente a la de la salvación
y a la de la providencia. La historia del hombre como centro del universo toma empuje y
realce cuando el hombre toma suya la encomienda de dirigir su propia sociedad. Se
implementa entonces un sistema que podría ser calificado a la vez jurídico y a la vez
disciplinario. Se prohíbe, primeramente, las cosechas elevadas para que de ese modo la
abundancia no provoque un hundimiento del precio del producto tal que los campesinos
registren pérdidas. Se propone un sistema coactivo que obliga a la gente a sembrar
determinada cantidad y que impone el cultivo de tal o cual cosa. Aunado a una serie de
restricciones al precio, al acopio y a la exportación. Objetivo: que los granos se vendan al precio
24
más bajo posible, que se tenga la menor ganancia posible, y que los habitantes de las ciudades pueden
alimentarse de la forma más barata posible, lo cual resultará en el mantenimiento de los salarios bajos. […]
Sistema contra la escasez. ¿Qué se logra? Todos los granos irán a para al mercado y lo más rápidamente
posible. El fenómeno de la escasez será relativamente limitado y además las prohibiciones de la exportación
impedirán que los precios se desbloqueen en las ciudades y la gente se rebele (Foucault 49: 2006).
No obstante, resulta en una medida falaz en cuanto que la limitación a la siembra y la
regulación de la misma provoca un estancamiento del precio del mercado, misma que
garantiza la no esperanza del alza del producto. En situaciones inclementes y severas se
inhibirá drásticamente el margen de acción dado que el precio más bajo de mercado
provoca las ganancias más bajas del mercado, neutralizando la respuesta. Debido a esto,
también los fenómenos sobre los cuales no recae ningún dominio resultarán calamitosos
(inundaciones, sequías, plagas). La menor oscilación hará que las cantidades sembradas
caigan por debajo del mínimo indispensable, provocando la escasez. La regulación
potencia aquello que quería evitar: la escasez.
Lo anterior para Foucault está inscrito en el pensamiento intervencionista mercantilista y
cameralista. Esto cambia en el momento que el buen funcionamiento del sistema
económico está asegurado sin la intervención del Estado, mediado por las leyes de la
naturaleza. La escuela fisiócrata representa el punto donde se articula el dispositivo de
seguridad a través del auxilio que representa un modelo derivado de la naturaleza, un
modelo correspondiente a la biología. Para esta escuela el único producto neto que puede
tener una nación es el producto agrícola, de ahí que se entienda que está ligado a la noción
de circulación al más puro estilo de lo que pasa en un cuerpo con la irrigación de la sangre,
o en la naturaleza libre, cuya actividad resulta en abundancia. Es este principio de libre
circulación el que se va a integrarse en las técnicas de poder y, además, es un principio
representativo de las facultades de la microfísica del poder.
Es este principio de circulación, de libertad, el que expandirá la producción, pero también
es el que va a sostener en la abundancia, el precio. Sucede así precisamente porque se
derriban los límites a la acción mediante la exportación. La exportación a su vez es
incentivada con un sistema de primas con el cual se establece un correctivo, una asistencia
a esa libertad y, para evitar que en tiempos favorables se importará mucho, se
establecieron aranceles, de tal manera que la abundancia excesiva de los productos traídos
25
del exterior no provocará una nueva baja de los precios (Foucault 52: 2006). Los efectos
que procura son contrarios al sistema rígido establecido anteriormente. Su modelo señala
ya no el precio más bajo, sino que fomentaba el alza de precios, favoreciendo la balanza
de la nación abriendo las exportaciones y restringiendo las importaciones, lo cual
impulsará prima facie desvanecer las acciones conectadas con la avaricia. El primer signo
de alza de precios será el indicador por excelencia de ganancia, a la que todos atenderán
rápidamente si quieren obtener ganancias antes de que el precio alcance un equilibrio de
mercado; disminuirá el acaparamiento y la retención de la mercancía. Por otro costado,
la gente estará en posición de despachar su producto al extranjero cuando las condiciones
le indiquen que es favorable. Esta circulación también está en posición de encarar
favorablemente cualquier descenso atribuido a causas indomables tales como la sequía,
las inundaciones etc. Aparición de un mecanismo que tiende a mantener el precio más
alto posible del mercado por medio de la interacción de procedimientos que equilibran el
excedente y la penuria.
De las peculiaridades que trae este sistema podemos encontrar las siguientes: 1) ayuda a
no pensar en términos valorizados de bueno y malo; la penuria ya no es un flagelo divino
acreditado por las malas inclinaciones o por la mala fortuna o el destino cuya fuerza
inexorable introduce al hombre en un estado de incompetencia. La escasez ya no es ni
buena ni mala, sino es lo que es: un fenómeno natural regido por sus leyes y anclado en
la misma realidad directa y tangible, cualitativamente diferente de un acto ultraterreno
promovido por una voluntad trascendente. Es una realidad investida con sus regularidades
y tendencias, con fenómenos característicos y leíbles una vez que una aguda observación
y vigilancia los revela. Es sólo a partir de esta concepción que a la realidad se le puede
dar cara por medio de una serie de vinculaciones con otros elementos de la realidad, y por
medio de un complejo artificial que posibilita su manejo. Una regulación relajada y
marginal, pero sumamente eficaz.
Cualquier fenómeno indeseable quedará poco a poco compensado, frenado, limitado, y
en última instancia anulado. Instauración del dispositivo de seguridad amoral, sin la
clásica concepción radical dualista. Queda evidenciado que la escasez es una quimera y
resultado de artificialidades aberrantes, es decir, es el resultado de la implementación
26
fallida de la ley y la disciplina, de ahí que se piense ilusorio lo moral y lo antimoral. A
partir de ahora, no hay límites a la acción que sean fijos o universales, no hay un
parámetro estándar que dirija la acción de los soberanos y los individuos, sino sólo datos.
La seguridad sólo utiliza la ley para demarcar un espacio en cuyo interior se registrará
una dinámica específica afín a los intereses de la seguridad, es decir, el juego que
relaciona las fuerzas en el óptimo que requiere.
La seguridad deja hacer deja pasar; aquí todo está permitido siempre y cuando no vayan
más allá de la demarcación establecida, si bien esta es flexible, no se debe trasgredir sin
el amparo del cálculo de la razón de estado. Sus horizontes están sujetos al cambio, pero
no son incumbencia de la población ni del pueblo (más adelante se entenderá bien el por
qué). Sólo son trámite reservado a la razón de Estado, la cual estará en constante
observación de sus fuerzas y de los detalles regulares en el medio que le permitirán
dilatarse, neutralizarse o retraerse.
El efecto concomitante de los marcos flexibles da el juego de la libertad. El liberalismo
es el estandarte de la política, es la praxis política y, sobre este esquema es que la conocida
noción de praxis proveniente del marxismo adquiere total coherencia y significado: el
hombre estará en condiciones de conocer su naturaleza y sociedad a partir de la
adquisición de conciencia de su devenir histórico, no a partir de lucha de clases, sino a
partir de los acomodos, desplazamientos y emplazamientos de las técnicas de poder; esa
comprensión para la acción sólo tiene lógica en este ámbito, pues dependiendo del
contexto y del acomodo hay una práctica solicitada por el mecanismo del biopoder. El
hombre al adquirir consciencia de su devenir histórico reprime por completo la historia
de la salvación para empeñarse en construir la suya. Esta historia será repetitiva siempre
y cuando tenga como base el trabajo o la lucha de clases. De aquí que la historia para
Foucault no sea lineal, como tendiendo a un fin, sino sólo cíclica, renovaciones sin cesar
en un marco anárquico (sin principio, y por ende sin fin). Avizorando un horizonte
infinito, donde no se fijan objetivos más que el arreglo eficiente del dispositivo, las
nociones de bueno y malo quedan vaciadas de contenido, lo mismo que la de normal o
anormal, pues son depositarias de la ley. La libertad siempre buscará perpetuarse y para
perpetuarse necesita no tender a un fin.
27
Si estos marcos de la gubernamentalidad son flexibles, es decir, no son rígidos y de
cuando en vez se mueven, hay que preguntarse necesariamente ¿Qué se necesita para que
estos límites se muevan? Se había mencionado que la supremacía de un dispositivo no
es la eliminación tajante de los otros mecanismos. Cuando la seguridad domina, la
disciplina se muestra como un sistema de recopilación de información cuyo beneficiario
es el dispositivo de seguridad. La información se trasmite por medio de series (conjunción
de variables o elementos que crean cierto fenómeno). Para que estas secuencias no
representen una saturación inservible de la información, hay necesidad de dosificar en
casos, que no es otra cosa que una manera de individualizar el fenómeno colectivo de
acuerdo a variables y rasgos específicos. Separación artificial bajo ideas como la edad,
sexo, escolaridad etc., que facilitan lecturas tales como: este grupo es susceptible de un
mayor riesgo en función de esto y aquello (status económico, social, político). Nociones
de caso, riesgo y luego peligro. Peligro entendido como inminente proclividad hacia algo
indeseable dentro de los parámetros de control en función de inadecuaciones derivadas –
recalco- de rasgos y vinculaciones, no malas ni buenas en sí mismas, sino sólo intratables
dentro de cierto contexto. Crisis es la última noción, y se define como aquel fenómeno de
intensificación circular que solo puede ser detenido por un mecanismo natural superior
que va a frenarlo, o por intervención artificial (Foucault: 81-82).
El caso, el riesgo, el peligro y la crisis son concepciones necesarias para los movimientos
del mecanismo de seguridad, sin el uso de estas concepciones no es posible un sólo
reacomodo y movimiento de los límites de la seguridad. Entonces, ahora si ¿cómo se
mueven los límites de la seguridad? Primeramente, voy a hacer una advertencia para que
evitar malentendidos. Los límites de la seguridad no son solamente físicos, es decir, no
se refieren únicamente a las fronteras estatales, aunque si las incluye. Recordemos que la
seguridad si contiene a los dispositivos anteriores, pero su dinámica es aparte. Aparte de
los aspectos físicos, la seguridad entiende por límites a la moral o mejor dicho su ética,
sus relaciones económicas (circulación de mercancías y tipo políticas económicas), sus
sistemas políticos y todo lo que estos contienen etc. Una vez que los casos están
distribuidos según una media en función de relaciones naturales y artificiales, y esta no
coincide o es inconsistente con el cálculo de la razón de Estado, hay que mover los límites
a fin de que la coincidencia se realice; a fin de que se complete la normalización.
28
Seguramente se preguntarán ¿Qué es la normalización? En primer término y siguiendo el
hilo de lo hasta ahora expuesto, difiere de la normación, en cuanto que la normación parte
de una norma y a continuación distingue lo normal y lo anormal. La normalización no
debe entenderse como un absoluto al que se debe tender por su deseabilidad, sino que es
la distribución óptima (para la razón de Estado) a la que los casos deben tender en un
momento determinado y con un contexto específico. Dado que depende de situaciones
volátiles, esta curva es susceptible de cambio. La seguridad se encargará de la operación
de integrar lo mejor posible las variables que precise en esa media. Sería un error pensar
que todos los individuos deben tender a esa media. En la seguridad aparecen dos niveles
dentro del saber-poder diferentes a la típica división del colectivo y el individuo: división
de los individuos en la población y el pueblo. Hay que tener cuidado en considerar esta
división como una cesura fáctica pues el corte sólo persiste en la imaginación de la
tecnología de poder. Por población debe entenderse simplemente el conjunto de
individuos en cuanto objetos (a quien se dirijo la técnica) y sujetos (a quien sujetó la
técnica) convocados en un medio y calificados como convenientes en función de las
relaciones que se dan en un medio natural atravesado por uno artificial. La población
representa el conjunto de personas ajustado a cierto tipo de relaciones que los parámetros
de la tecnología de poder consideran óptimos. Por eso también es el instrumento que varía
en cantidad de acuerdo al cálculo de lo que más adelante conoceremos como razón de
Estado. Al contrario, el pueblo será, por consiguiente, aquel nivel que no funciona como
parte integral de esa tecnología y que manifiesta inadecuación. La incompatibilidad se
puede presentar en una porción que antes constituyó la población, y es que no existe una
diferenciación fáctica hecha de una vez y para siempre. Muy por contrario, el cálculo del
biopoder, según sus necesidades y propósitos, selecciona una muestra de individuos para
constituirse en población bajo el supuesto de a todos les puede tocar participar de un
bando u otro. Debido a que hay una parte que nunca encajará en los programas del
gobierno, siempre habrá manifestaciones en su contra, núcleos de insubordinación, en
síntesis, el pueblo reclamando al gobierno su no introducción en ciertos programas. Pero
este descontento también es cuestión de cálculo; está dentro de los límites que la
seguridad puede tolerar. En caso de que las cosas se salgan de control, tomará medidas
drásticas, pero en principio, el descontento con la forma de gobierno traerá la necesidad
29
de otra forma de gobierno, y habrá una serie de manifestaciones que dan vitalidad a la
gubernamentalidad: son su motor de preservación. El descontento sumado a la posibilidad
de un mejoramiento hace deseable otra forma de conducción, nunca la dilapidación de la
guía. El gobierno se preservará siempre en este juego. Tendrá cuidado de implementar
mecanismos que animen la interiorización de la necesidad de la conducción y guía. Que
existan frases gatillo como: el hombre es un animal político, o que el pueblo tiene el
gobierno que se merece, no es una coincidencia, existen con toda seguridad, para alentar
el dispositivo de seguridad.
Dado que está forma de dividir a los individuos aparece en relación con el medio, y el
medio tiene primariamente relación con la física y secundariamente con la biología, no
es sorpresa que el sintagma género humano, se haya trocado en especie humana una vez
que la tecnología política empezó a ejercerse en forma el biopoder. Sólo se entiende la
política y su sentido estricto cuando se toma cuenta de su relación con el medio, y se
empiezan a olvidar los preceptos del orden y la jerarquía.
El pueblo también revitaliza la seguridad en la medida que se aleja de los cánones de la
historia entendida como salvación. La humanidad alimentada con formas de saber
diferentes a las tradicionales comienza a no esperar nada ultraterreno y le llega la
necesidad de participar de la historia cuyo compromiso está con las fuerzas humanas (con
la facultad propia de hacer gobierno, de dirigirse por sí mismos). El desapego teológico
impele la necesidad de reconstruir un futuro, de exigir un porvenir mejor, de pugnar por
otra forma de gobierno. La providencia ya no es el garante de su vida o, lo que es más, a
las concepciones teológicas se les empieza a ver como soma suministrado que facilita la
dominación: es el “opio del pueblo”. Su misión será constituirse como seres plenos de
facultad para dirigirse. Completada esta fase, el pueblo comenzará a manifestarse y, por
consiguiente, revitalizará a la seguridad. Poder y saber están indudablemente
coordinados.
A su vez, repito, la gubernamentalidad no tiene como rasgos característicos cuestiones
morales que dividan las cosas entre bueno y malo. Dado que se pierden esas
connotaciones, las manifestaciones de poder sólo podrán ser valoradas utilitariamente, es
decir, manifestando beneficio a la mayoría. Al consolidarse la historia como progreso del
30
ingenio humano, el biopoder utiliza a la especie humana para su nutrición y
mantenimiento. Según vimos, la seguridad funciona con los dictámenes de la fisiocracia.
Abriendo el juego de la libertad, cada quien, siguiendo sus intereses, sigue el interés
colectivo (de la mayoría) y, por ende, de la seguridad.
Para Foucault el mecanismo de disciplina y la ley tienen un obstáculo a su potencia.
Mientras persista la relación súbdito-soberano el “no” será el freno al poder; así mientras
los súbditos obedezcan no haciendo lo prohibido y siguiendo lo prescrito, el poder se
puede mantener a tope, pero en cuanto aparezca el “no”, el poder se cuestiona y cualquier
contexto desfavorable puede significar una pendiente catastrófica a su ejercicio legítimo.
De ahí que el tratado de Maquiavelo sea el de un arte de retención; la maestría del sostener
el imperio de la voluntad principesca. El príncipe muchas veces obtenía su principado por
motivos que lo ponían en una situación de trascendencia para con su reino; bien podría
ser la conquista, el arreglo, lo que le impedía formar parte integrante de él (Foucault 113:
2006). La conexión con su territorio emanará de la ley, y la ley surgirá de su voluntad. Si
la ley depende del soberano, entonces la ley no es una verdad fundamental invariable y el
cambio es una de sus fases. La conexión con sus súbditos se dará indirectamente en tanto
enclavados en el territorio y directamente cuando trasgredan lo normativo: cuando la
relación es directa, la relación siempre es judicial y su forma predilecta es la capital. Así
el tratado del príncipe es el manual de la retención del gobierno fuera de los estándares
tradicionales o teológicos, pero bien enclavados en los dispositivos de ley. Un gobierno
dado por providencia era sostenido divinamente y aceptado por fe. Cuando el hombre
toma las riendas de su destino y empieza a hacer su propia historia, surgen formas alternas
de conocimiento debido a su necesidad de preservarse. El dispositivo de seguridad es la
instauración de un medio más evolucionado de ejercer la guía. El príncipe sin la
indumentaria de la seguridad estaba siempre en posición de riesgo: podía ser puesto y
depuesto por la tradición, el arreglo a tratados, la conquista y victoria. La seguridad no es
más que la última evolución de esta tendencia consistente con la historia que tiene como
centro al hombre y su entera libertad.
Para evitar cualquier posible levantamiento contra el príncipe se tenía que limitar
poderosamente la opinión. La ley imponía pena capital a toda opinión discordante. El
31
soberano es el único capaz de decirle “no” al deseo colectivo. En el mecanismo
disciplinario también existía una regulación: la regulación de la prescripción. Pero como
vimos con los ejemplos del mercantilismo y el cameralismo, cualquier regulación tiende
a exacerbar los efectos que se querían mitigar. Por eso la seguridad desde el momento en
que toma noción de las regularidades de la población y a pesar de lo forzado de la
empresa, convierte todas estas tendencias en aparentes fenómenos naturales, de manera
que todo reacomodo implementado no se percibido. La seguridad al conocer las variables
que afectan un acontecimiento interviene en los límites y sobre variables que podrán
producir determinados movimientos. Ya no se pretende una disciplina recalcitrante ni la
obediencia más vehemente, sólo incidir en puntos aparentemente alejados (Foucault 102:
2006). Incidiendo en el límite, la idea de libertad sobrevive sin macha alguna.
El hombre constituido en población y en pueblo es animado a actuar según su deseo. ¡Si!
a este se le deja actuar para que revele tendencias, direcciones, apetitos, movimientos e
instintos. La libertad constituye así un caudal de información. Entre más información
cautelosamente analizada, mejores y más exactos serán los cálculos del biopoder. El juego
de la libertad propicia que la población sea tratada y analizada como “la especie humana”
y por otro lado como “público”. El público noción capital del siglo XVIII es la población
considerada desde el punto de vista de sus deseos, opiniones, sus maneras de hacer, sus
comportamientos, sus hábitos, sus temores, sus prejuicios; en suma, es el conjunto
susceptible de sufrir la influencia de la educación, las campañas, las convicciones. La
población es lo que va a extenderse dese el arraigue biológico expresado en la especie
hasta la superficie de agarre presentada por el público (ibíd.).
Ante el fallido intento de la ortodoxia ecuménica católica por establecer un imperio
mundial que pudiese transportar a todos los seres de este mundo al venidero, otro agente
retomará esa encomienda y con riendas diferentes se comprometerá con el gobierno del
mundo. Ya no el poder soberano característico a los mecanismos anteriores, fijados
primariamente en el territorio o secundariamente en los individuos, ya no un mecanismo
que atravesará los cuerpos de los individuos todo el tiempo; el cisma se ha dado y sus
efectos calan hondo hasta hoy. Ese ecumenismo estigmatizado por aporías colosales e
insuperables cuyo clímax fue registrado en la Reforma y Contrarreforma deja sentir aún
32
sus efectos: no se trata de apartarse de la dirección, sino que se va en la búsqueda de unas
nuevas y mejores guías. Para Foucault este problema se agudiza y se percibe en el XVI
cuando el problema de como dirigirse a sí mismo es una impronta que marca el rumbo de
la humanidad, la cual ve en la filosofía –griega y luego estoica- ese centro de
rehabilitación que puede encauzarlos. Curiosamente en una época de progreso se da
marcha atrás y se echa mano de una escuela antigua.
El retroceso a las ideas griegas presentaba un abanico de tres opciones de gobierno, cada
cual con su respectivo tipo de conocimiento o su forma de reflexión: al primero, al
gobierno de sí, le correspondía la moral, al segundo; el gobierno de la familia, la
economía; y al tercero, la ciencia de gobernar un estado, la política (Foucault 118: 2006).
Si se aspira a gobernar el estado debe de haber una continuidad entre las formas de
gobierno, de tal modo que exista una continuidad ascendente, en el sentido de que quien
aspira a gobernar un estado debe ser capaz de gobernarse a sí mismo y luego a su familia;
también debe existir una continuidad descendente, de tal forma que un Estado bien
gobernado indica que los cabezas de familia hacen un buen trabajo con los integrantes de
esta y a su vez consigo mismos.
Hay que hacer énfasis en esto, las nuevas formas de guía postulaban precisamente que el
hombre debía de hacer su propia historia. Su primera necesidad es gobernarse a sí mismo
para que pueda existir después una buena circulación en los restantes niveles. Esta
circulación está coordinada y respaldada por técnicas que atraviesan esos niveles: la
pedagogía impulsa el primero (gobierno de sí mismo) y la policía se asegura del segundo
(gobierno de la familia). Existencia de soportes que aseguran la circulación de las series
y que vinculan los componentes entre sí mismos. A la intervención conjunta y efectiva de
la policía y la pedagogía se le conoce como economía. La introducción de la economía
dentro del estado es la apuesta del gobierno. La noción de gobierno económico es en el
fondo una tautología porque el arte de gobernar es precisamente la forma de ejercer el
poder en la forma y según el modelo de la economía (Foucault 120: 2006). La aparición
del gobierno, en primera instancia, fusionaba la política con el gobierno de la familia. La
idea griega que se entendía por economía era gobierno de la familia. El Estado de
seguridad, es el Estado tratado como la gran familia dirigido por su cabeza el rey y
33
auxiliado por técnicas pedagógicas y por una estructura policial. Para Aristóteles la plena
libertad se daba en el Estado, fuera del alcance de la familia, sin embargo, ahora el Estado
es la familia. De ahí que sostengamos que tengamos libertad, pero según este esquema,
esta libertad es limitada por un cabeza de familia, pero que en la seguridad no aparece
simplemente como la figura del rey.
Además, esta asociación procreadora de la gran familia (al menos creada dentro del saberpoder), es el elemento diferenciador entre las formas trascendentales de dirección, por
ejemplo, el príncipe es frente a su principado un agente externo. No es que en la ley y la
disciplina no existiera relativa comunidad con los individuos, sino que la relación sólo
estaba en función de la adecuación de los individuos a las estipulaciones dentro del
territorio y a las prescripciones implementadas sobre su voluntad y sus cuerpos. Para la
seguridad existe una unión más íntima en cuanto que pensamos en un acoplamiento
derivado de la libertad de su población, ya no una coacción sino una asimilación. El agarre
comienza en el momento mismo en el que dispositivos agazapados captan la información
y la recopilan para un ulterior procesamiento. La intención es crear archivos que
funcionen como testigos fieles que indiquen tendencias de movimiento; carpetas de datos
cuya función preventiva asegurará el movimiento y la dirección acertada para efectos de
que un plan o cálculo trazado funcione como un acontecimiento “natural” derivado de la
voluntad individual de cada individuo. Es por eso que el individuo desea más la forma de
gobierno que le sujeta hoy día, sin ver que sólo es una modificación de los dispoitivos
anteriores.
El caudal informativo sólo puede llegar en el momento en que el género humano es
tratado como especie humana, es decir como población (ya lo había mencionado). La
dinámica poblacional arrojará toda una serie de informaciones de acuerdo a sus
imbricaciones con el medio, mismas que exhibirán las pretensiones y deseos de los
sujetos. Al gobierno sólo le resta manejar eso archivos de acuerdo a sus necesidades;
frena, acelera, mantiene, gira, se estaciona, arranca el ciclo ascendente y descendente por
medio de la pedagogía y la policía según los parámetros de circulación le indiquen. Si se
necesita ir en cierta dirección, se seleccionará una carpeta apropiada para tales efectos y
se la implementará incidiendo en las variables apropiadas. Sus efectos parecerán
34
espontáneos como si de repente surgirán nuevas corrientes de pensamiento y modas; las
metodologías cambiarán y la enseñanza se renovará. Una vez que el deseo de la población
se apropie de esa inercia, la unión queda soldada y la vida del gobierno garantizada. El
deseo conduce al deseo y pertenece al gobierno la conducción de este. Es demasiado fácil
tomar conciencia de esta conducción: se da por medio del bombardeo publicitario. La
libertad entonces es el remanente de la acción gubernamental; cuando se ejerce la
seguridad, paralelamente a él se da la libertad, es la condición sine que non se podría dar.
Así llegamos a la definición de gobierno en Foucault, quien a su vez se vale de La Perriére
para decir: es la recta disposición de las cosas de las cuales es menester hacerse cargo
para conducirlas hasta el fin oportuno (122: 2006). Primeramente, por recta no se debe
entender una elevada disposición moral, sino una dirección trazada de acuerdo a los datos
y el objetivo; segundo, se gobiernan las cosas, entiéndase no sólo el territorio y la gente,
sino un complejo constituido por el territorio y todos sus elementos componentes, en los
que se incluyen: accidentes, infortunios, dogmas, ciencias, tecnologías, recursos,
población etc. Tercero, la palabra disponer es importante, pues no implica una coacción
directa, sino algo con lo que se cuenta; ya no la espada para hacer valer la fuerza, sino
que ahora se vale del conocimiento del medio y la población captado por variados
instrumentos, entre los que figuran principalmente: la pedagogía y la policía. Cuarto, el
gobierno tiene un fin oportuno muy diferente al dispositivo de ley. El soberano
anteriormente para ser buen soberano debía acoplarse a un fin: el bien común y la
salvación de todos (un fin que lo precedía y antecedía; que lo rebasaba de cualquier forma
pues estaba fijado de una vez y por todas). Y sólo había bien común en cuanto los súbditos
obedecían sin falla la ley. Esquema que supera a todos los hombres inmersos, inclusive
al soberano sea de la simiente que sea, no importa el linaje, llega al trono con un fin ya
está estipulado, y los súbditos deben siempre amoldarse a la ley. Entonces el bien público
es la obediencia a la ley. Así la soberanía es circular remite siempre a su ejercicio. En el
dispositivo de ley, no hay progreso alguno; la ley tiende a sí misma siempre. La esperanza
escatológica se da en función de la puesta en práctica de las Escrituras. Que el primer
dispositivo remita a su recreción infinita revelará sus lazos de parentezco con el último
dispositivo.
35
Contrariamente, según Foucault, el fin oportuno puede ser cualquier blanco fijado por el
cálculo de la seguridad. Pluralidad de fines que no tienen que ver con lo abstracto, sino
con lo empírico, que son más positivos que teológicos, en suma, fines trazados que nada
tienen que ver con regularidades en forma de leyes sino en normalizaciones trazadas a
partir de medias y fenómenos dados en la población misma (Foucault 125: 2006). En este
entendido es que el gobierno está entrelazado a un conjunto de saberes y conocimientos.
Estos dan legitimación y objetivos además de control. El arte de gobernar cuelga
esencialmente del conocimiento del Estado en sus diferentes datos, sus diferentes
dimensiones, sus diferentes factores de poder: la estadística o ciencia del estado (127:
2006). A partir de ella, las formas anteriores de ejercer la guía se modifican: primeramente
el desplome de las murallas que aislaban la ciudad y segundo, la transformación del
aparato administrativo de las monarquías territoriales. El surgimiento del gobierno se da
quí, pues el amurallamiento mantenía enclaustrado el arte de gobierno, el arte de la
libertad. El gobierno hecho las riendas a la ciudad una vez que se desbloqueó su ejercicio
y su arte por medio del conocimiento, y ensillo su trono por sobre el movimiento de ella.
El conocimiento permitió operacionalizar cosas hasta el momento impensables y supo
instrumentalizarlo después.
El ascenso de la seguridad, es entonces en Foucault, la fase en donde la soberanía no es
borrada del mapa, sino que es la técnica que agudiza el problema de legitimar el principio
general de gobierno que dé cabida a la vez, al principio jurídico de soberanía y a los
elementos por los cuales es posible definir y caracterizar el gobierno (134: 2006). En otras
palabras, la seguridad es el dispositivo que agudiza el problema de juntar dos
concepciones que parecen antitéticas: la soberanía y el gobierno. No hay de otra, la
seguridad debe de desenvolverse en un marco flexible, pero, al fin y al cabo, enclaustrada
en los límites impuestos por la ley. Puntualmente el problema es: como legitimar dos
concepciones que parecían contradictorias (la ley debería ser inmóvil). Como sabemos la
ley que debe permanecer sin alteración alguna es la judeo-cristiana. Las Escrituras rezan:
“no te debes desviar ni a la izquierda ni a la derecha”, el adherirse cabalmente a ella tiene
en miras la salvación. La ley prima facie es absoluta, se basta así misma, no es necesario
enmendar, quitar o adicionar algo. Esto sólo si se busca la salvación, pero como vimos,
la seguridad ya no piensa en términos de bien y mal, es amoral. Debido a esto, es que la
36
ley que contiene puede ser fácilmente modificable mediante las diversas fuentes de
derecho. La ley humana se hace flexible de acuerdo a contextos, costumbres, épocas,
necesidades sociales y, por lo mismo, puede amoldar perfectamente a la seguridad. Es
debido a esta flexibilidad de la ley que la sociedad infractora deja de pensar en términos
de pecado para situarse en la noción de delito. El delito es la acción realizada por un
individuo que se sitúa contra la razón de Estado o contra el movimiento que la
gubernamentalidad pretende.
Parece muy evidente y sencillo está forma de entender la cuestión, pero esto no era así
anteriormente. Sólo veamos a Rousseau quien tenía aprietos para poder solventar esta
cuestión. Su problema: el de introducir nociones tales como naturaleza, contrato, voluntad
general en un principio que conjunte la soberanía con el gobierno. Si recordamos
Rousseau decía: “quiero averiguar si puede haber en el orden civil alguna regla de
administración legítima y segura tomando a los hombres tal como son y las leyes tales
como pueden ser. Procuraré aliar siempre, en esta indagación, lo que la ley permite con
lo que el interés prescribe, a fin de que la justicia y la utilidad no se hallen separadas” (35:
2007). El problema es el mismo que el de Foucault, aquí la sentencia “lo que el interés
prescribe” tiene en ciernes esta siguiente “lo que el cálculo de la seguridad determine”.
Problema de juntar la soberanía con el gobierno.
De sobra esta decir que este autor concibe a los hombres como libres, como herederos
naturales de una voluntad cuyo designio jamás se debe supeditar a ningún prodigio por
portentoso que sea, de modo que cualquier orden civil que se oponga a su beneficio es
perjudicial y opresor. La aporía se revela aquí, dado que cualquier orden civil es por
fuerza artificial, mera convención social5. Por eso mismo es que en Rousseau esta la
semilla que crecerá como dispositivo de seguridad cuyo titular es la gubernamentalidad,
pues es implementada por medio de un mecanismo cuasi natural (un medio natural
atravesado por un complejo artificial camuflado por medio de acciones al límite). La
solución para que esto no pasará, es decir, para no ser esclavos de un sistema anti-natural
o artificial es no engendrar una fuerza nueva, sino sólo unir y dirigir las que existen, […] formar
5
Esto se entenderá más adelante con la teoría de la auctoritas y la potestas.
37
por agregación una suma de fuerzas que pueda exceder a la resistencia, ponerlas en juego por un solo móvil
y hacerlas obrar en armonía. Encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza
común a la persona y a los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada uno, uniéndose a todos, no
obedezca sino a sí mismo y quede tan libre como antes. Tal es el problema fundamental al cual da solución
el Contrato social (45: 2007). Sin embargo, esto no ocurre así, veremos cómo se erige un
poder por encima de este acto constituyente cuando revisemos las concepciones de
auctoritas y potestas. De momento sólo adelantaré que los temores de Rousseau se
volvieron realidad justamente con la solución que se resolvió a dar. Según Rousseau el
sistema legal conformado por la unión consensual de todos, resultaba en una fuerza
natural y por eso el hombre al obedecer a la naturaleza, en el orden civil se obedece a sí
mismo sin permanecer atado a ninguna convención irregular u obtusa que ponga grilletes
a su andar. La ley natural, según Rousseau, podía describir una trayectoria cuyo fin es la
sociedad por medio del contrato social sin alterarse su condición inicial.
Po mi parte, me resuelvo a pensar, que la única manera de comprenden bien el contrato
social y su concomitante libertad es a través del modelo gubernamental que, según mi
hipótesis, es hasta el momento la última fase de esta misma fuerza. Debido a esto, queda
por demostrar si el contrato social es realidad natural, una vez efectuado su traspaso.
Ahora bien, he mencionado ya en varias ocasiones a la seguridad y a la
gubernamentalidad sin dar a conocer el significado de esta última. Gubernamentalidad es
el traslado que corre desde el gobierno de la casa empotrado en técnicas disciplinarias y
legales hasta la expansión de sus efectos al Estado, elevándose así una inmensa casa
social. En otras palabras, es la forma que el Estado tiene de administrar todo a la manera
de una casa. Para que esta casa colosal sea correctamente dispuesta, requiere toda una
serie de procedimientos, instituciones, análisis, reflexiones y cálculos, encargados de
decodificar el comportamiento humano (codificado como población) en relación con su
medio, evidenciando tendencias, variables de control, correlaciones y todo tipo de
atingencias significativas que permitan impulsar tal o cual movimiento, mantenerlo y
finalmente frenarlo. Claro el control no es coercitivo latu sensu, si no que se ejerce de
modo más sutil, a la forma de una implantación que guía bajo el auspicio del propio deseo,
de la propia volición –recabada ex ante por todas las técnicas que atraviesan a la sociedaddando apariencia de que el sujeto no obedece más que a sí mismo, y así, poseídos por su
38
propio deseo, cumplen la empresa del gobierno, el cual lo estimula al grado que le es
conveniente por medio de su heraldo elegido: la pedagogía, y lo retiene y contiene con la
policía. Es pues una forma de poder sumamente atractiva y seductora pues marcha con el
portentoso estandarte de la libertad (Foucault 136: 2006). Gubernamentalidad y seguridad
son fácilmente intercambiables. Sin embargo, si queremos ser precisos, la
gubernamentalidad se realiza bajo las rúbricas de la seguridad. La seguridad es la técnica
que implemento el gobierno para conducir al Estado en forma de mansión (casa).
2.-Determinismo estructural: su maridaje con la seguridad.
Había mencionado ya que el poder viene aparejado con una forma de saber que la
legitima, que prepara el terreno para su aprobación y la interiorización de valores por
parte de la población. Aquí el gancho está en la libertad, en la búsqueda de los deseos
infinitos que la teoría económica reza y, que empieza como vimos, con el dejar hacer y
dejar pasar de la escuela fisiócrata. A propósito de esto, hablaré del determinismo
estructural. Daré una definición general: es la interiorización o la acción de hacer
coincidir la forma de pensar de la estructura (cualquiera) con la forma de pensar de los
individuos.
Hablando de la estructura de poder vigente, el determinismo estructural tiene como
cimentación la forma de saber sin la cual la seguridad edificaría sobre arenas movedizas.
Debido a que el determinismo estructural se basa en formas de conocimiento transmitidas
por el lenguaje, se hace imperativo referirnos aunque sea grosso modo a él. El lenguaje
debe ser entendido más bien como simbolizaciones que como realidades concretas, por
lo que no necesariamente delinean criterios empíricos (Lukens & Lukens: 55). Hay que
hacer un esfuerzo para olvidar el mito que ve al lenguaje como el contendor de hechos
derivados de la experiencia. Andamos y vagamos, a partir de ahora, en el mundo del
lenguaje, santuario facilitador de los significados sin cuyo amparo estaríamos
irremediablemente condenados a vivir momento-a-momento. Sin el lenguaje sólo existe
el ahora, la vida desarrollándose a cada momento sin conciencia de uno mismo o de su
significado (ibíd). No sólo es innato al lenguaje crear distinciones, pues por inferencia
animal es que algunos perros saben reconocen a su amo del extraño. Pero si es innato a
él, crear distinciones interesantes con connotaciones relevantes de las que manan marcos
39
explicativos cuya gravedad introyecta la conciencia humana a su campo, logrando que
los individuos hagan suyas dichas distinciones.
No sólo el lenguaje comete el acto de delimitar un sólo campo de acción, esto es, de
distinción. Sino que de él pueden surgir una cantidad ilimitada de campos de acción a
partir de distinciones hechas por el levantamiento de nuevos razonamientos. Empero, tal
diversidad no espanta a la estructura de la seguridad, pues esta contiene en sus parámetros
la noción de libertad y, por lo tanto, ha esperado esos eventos desde su configuración.
Los estudia con el fin de hacerlos actuar según su contentillo pero comprometiéndose
con la expansión, por lo que ninguna distinción es ilegítima. Las distinciones que
convienen al Estado son establecidas como actos colectivos de diferenciación, nuevos
actos constituyentes. Estas distinciones son las ampliamente difundidas dentro de una
cultura y consideradas como más reales (Lukens & Lukens: 62). La confianza en ellas
resulta del hecho de que nos consultamos unos a otros y de la posibilidad de debatir
“libremente” los alcances y límites de las distinciones trayendo así un consenso que
adquiere tintes de “objetividad”. Pero dicho consenso no se da porque visiones
divergentes de todos los individuos hayan casualmente coincidido en un punto. Hay una
diversidad de visiones asistidas por tácticas y técnicas que las aglutinan y coagulan. No
hay duda de que todos miramos a través de los mismos anteojos, aplicamos las mismas
teorías a lo que vemos, nos reunimos a las mismas escuelas, colegios y universidades,
estudiamos a las mismas autoridades y con los mismos libros (ibíd.).
Retomando el hilo para ver los puntos de contacto entra ambos modelos tenemos que, el
determinismo estructural piensa a las entidades como auto-poiéticas, es decir, como
aquellas entidades que debido a su organización estructural están comprometidas con el
proceso de producir más de sí mismas (Lukens & Lukens 72: 1994). Existiendo en un
medio sin propósitos trascendentales o ultraterrenos, la motivación principal de la
seguridad es el mantenimiento y renovación de su propia estructura organizativa
compuesta por mecanismos disciplinarios y de ley que coadyuvan junto con sus
operaciones inherentes a su expansión ordenada. Si el principio definitorio del
determinismo estructural es que las entidades operen de acuerdo a sus estructuras, y estas
no son estáticas, sino que cambian y evolucionan junto con la corriente natural (93: 1994),
40
entonces los principios de ambas son altamente compatibles entre sí, pues ambos modelos
sólo tratan de persistir sin más fin que ese. Ambos declaran la supervivencia como
principal ambición y la acreditan persistiendo en el movimiento. El cúmulo de
conocimientos en la seguridad permite intervenir de manera adecuada en los momentos
críticos a favor de la supervivencia o regeneración. A sí mismo, el determinismo
estructural, en su ensanchamiento, disemina su propia simiente de suerte que, si echamos
un vistazo una vez consumado el proceso, encontraremos patrones autorreferenciales
constantes que se repiten en múltiples escalas. Ramificaciones que no son casualidades,
sino ante todo causalidades; efectos de su ejercicio. Este es el programa determinista. La
seguridad o forma de poder comprometida con preservarse, reproducirse, sacar fuerzas
de su flaqueza para mantenerse en su ciclo genealógico, debe crear hombres semejantes
a su estructura comprometida simplemente con auto reproducirse sin un propósito.
Muchas de las corrientes principales que influenciaron e hicieron eco en la sociedad,
pugnan por una concepción sin fines ultraterrenos. La forma más adecuada de autoreproducirse sin esta clase de fines es la concepción que dice que el hombre se perfecciona
por medio del trabajo. Marx tiene una noción muy bella del trabajo por cierto. Él
caracterizaba al hombre como un ser dotado de un principio de movimiento (el de autoreproducción digo yo, el de la perfección dice él); principio que determina su impulso para la
creación, para la transformación de la realidad (¿acaso la historia recursiva?). El hombre no es un
ser pasivo sino activo y el trabajo es la actividad donde se desarrolla y perfecciona. Dada esta
comprensión de la naturaleza humana como la de un ser que sólo puede encontrar su perfección
en el trabajo, no es extraño que el tema central de su filosofía sea la transformación del trabajo
enajenado, del trabajo como medio, en un trabajo enriquecedor, en uno libre. Y esto no es muy
descabellado, ya veremos como la seguridad se mantiene con el ejercicio del trabajo, y el
trabajo mantiene a los hombres inmersos en la actividad reproductiva de la
gubernamentalidad y la propia.
A simple vista, parecería que el proyecto de la seguridad con su dejar hacer, dejar pasar,
desafía al programa del determinismo de la encomienda fractal -patrones de auto
semejanza-, pues se puede fácilmente pensar que las direcciones hacia donde apuntan van
en sentidos opuestos; uno libera, el otro crea a su imagen según su semejanza. Pues bien,
no hay contradicción alguna, son dos caras de una misma moneda. La seguridad deja
41
hacer y deja pasar todo lo que permita; los individuos practican la libertad en cuanto se
supeditan al movimiento de la seguridad aleccionado por la pedagogía y vigilado por la
policía. A las claras parece una libertad un tanto sui generis. En el determinismo la
estructura actúa con un hipnotizador. Los hipnotizadores amplifican la receptividad del
sujeto oscureciendo sus acciones y reacciones. Al cabo de un rato los sujetos no están
seguros de quien lleva a quien, y no hay mucho tiempo para dilucidarlo. Las sugerencias
del hipnotizador se mezclan con sus propios patrones de pensamiento (Lukens & Lukens:
76). Así el determinismo estructural actúa cual ventrílocuo, dando apariencia de que
quienes hablan son los humanos que tiene a su regazo. Así la estructura y la seguridad
brindan el aspecto de que tenemos la capacidad de determinarnos. En su defecto, la
estructura saluda la bandera de la libertad y la abraza y sus sujetos hacen de la misma
manera.
A su vez, Foucault ve a la táctica contemporánea de la gubernamentalidad que pesa sobre
la humanidad sólo una configuración entre tantas posibles, a la que le pertenece una
vigencia efímera si no se encuentra en condiciones de preservarla, sobre todo por las
condiciones en que se encuentra, rodeada de distintas fuerzas de contra-conducta al asedio
que tratan de arrebatar su conducción. Este estado de amenaza constante imprime a la
técnica la necesidad de hacerse del monopolio de la conducción de los individuos, para
lo cual desarrolla toda una semiótica de la revuelta y de la crisis, atrapando y confiscado
en su desarrollo todo intento de desfasamiento. De esto se derivan dos cosas: Foucault se
obstina por mantener a las fuerzas como efímeras sólo para hacerlas coincidir con su
modelo genealógico o, no se da cuenta de que una fuerza consolidada y con un arsenal de
información y capacidad movilizadora inmensa puede conservarse cuanto quiera.
Sinceramente no puede concebir el que una persona con un pensamiento tan agudo como
el de Foucault no pueda percatarse de eso (la segunda opción). Yo lo veo de la siguiente
manera: la fuerza dominante nunca se encuentra sin rivales. Esto es así porque la libertad
que fomenta facilita la tarea de la emergencia y procedencia de nuevos nodos de poder.
Pero estos nodos nunca nacieron ni se desarrollaron completamente libres, sino bajo los
lineamientos de la potencia gobernante, es por eso que es muy difícil destronarla. La
libertad que pensamos tener, es una libertad que bajo cálculos estrictos es fácilmente
controlable.
42
Se desprende de esto que lo que conviene a estas técnicas para perseverar en su ciclo vital
no es eliminar sus inconvenientes, sino integrarlos. Si deja que estas fuerzas se movilicen
dentro de los límites se las puede estudiar de forma mejor y con ello adquirir o descubrir
variables de control efectivas para la construcción de las ecuaciones que ayudan a
conseguir la igualdad entre todas esas entidades. La apuesta es lograr balancear esas
fuerzas de modo que no figuren como una amenaza, sino como síntomas necesarios de la
libertad que ensalza y que ocupa para su preservación. Sólo un cálculo profundo puede
lograr ese balance. En efecto, la función de la seguridad es nulificar las insubordinaciones
que ella misma fomenta, la confisca en el momento que más le convenga. El chiste es
tener controlado todo el proceso. Así la seguridad lejos de implementar tapones a las
insurrecciones las facilita, mejor, las administra, incluso pude generar una en el momento
mismo que otra se presenta con candor a fin de neutralizarla.
3.-Genealogía de la gubernamentalidad.
Se habló anteriormente del dispositivo de ley, de los mecanismos disciplinarios y del
dispositivo de seguridad. Para retomar el asunto, me bastará con recordar a grandes rasgos
sus características constitutivas para poder así proseguir con la arqueología de la
gubernamentalidad.
La gubernamentalidad es un dispositivo que no sucede a la ley ni a la disciplina, pero que
las contiene. No apunta su ejercicio directamente al territorio o a los cuerpos de los
individuos, pero si indirectamente según las circunstancias lo dispongan. Su competencia
radica en captar regularidades entre el medio y las actividades humanas, mejor dicho, de
la población, que le permitirán ejecutar acciones a distancia a fin de incidir en puntos
específicos acordes a los fines estatales. Surgen entonces las campañas de mortalidad, las
concernientes al matrimonio, de vacunaciones etc. Estas acciones a distancia se deben
realizar con presteza para pasar inadvertidas pues está en juego la eficacia gubernamental.
Para esto se activarán mecanismo que administren el deseo (bombardeo publicitario) en
condiciones controladas, lo que posibilitará que él individuo piensa que actúa según los
designios de su voluntad sin percatarse de que ha sido estimulado y llevado a producir
efectos que considera “suyos”. Por eso la población está constituida en una secuencia que
va desde la especie humana al público (individuos sujetados a la publicidad).
43
La gubernamentalidad nace sobre todo por dos cuestiones muy importantes: 1) los
entendimientos que se desprendieron de la ciencia de la biología. Como ejemplo tenemos
la introducción de la noción de medio. 2) La influencia del Estado administrativo del que
se desprendía un archivo que dotaba de información valiosa a la seguridad. Entre lo más
destacado esta la apreciación de las regularidades de la población y planes sobre cómo se
puede incidir en estos movimientos. Esto abrió paso a la estadística o ciencia del estado.
Como sabemos, para Foucault toda técnica de poder tiene de manera adyacente un tipo
de conocimiento que avala su acción. El utilitarismo fue el instrumento teórico que sirvió
de base a esta novedad. Todo cobra sentido, pues esta corriente filosófica ética (moral
estatal) señala que la mejor opción es la que favorece por su utilidad a un número mayor
de individuos, en detrimento de los pocos. La relación se constata cuando las técnicas
gubernamentales dividen, aunque no fácticamente, a los hombres en población (aquella
que le es útil) y al pueblo. El hombre deja ser sujeto de derecho para convertirse en la
población según las circunstancias acrediten este proceso. Claro, el hombre no deja de ser
sujeto de derecho todo el tiempo, algunas veces se le concede. Pero propongo que se
piense que deja de serlo porque algo no puede ser a medias. El otro instrumento teórico
que sirvió como base de la seguridad fue la libertad y es complementaria del utilitarismo.
Lo ético o lo que es útil a la mayoría se da por medio del ejercicio de la libertad.
Recordemos que el individuo no obedeciendo más que a sí mismo procura la ventaja
social, la de la mayoría.
La gubernamentalidad, por tanto, se diferencia de las otras dos técnicas, por no estar al
pendiente de forma convulsa de los posibles peligros; sino que sólo a través de cálculos
controla y dirige las eventualidades que detecta. Vale lo mismo decir lo siguiente: el arte
de gobernar no debe estar al pendiente de que se cumpla la ley, como el príncipe
desdichado que se la pasaba temiendo su derrocamiento. Más bien debe especializarse en
identificar patrones entre la población y el medio, para enseguida administrarlos. Debe
hacer que funcione el estado, debe ser pragmático. Hemos encontrado otra corriente de
pensamiento que sostiene a la actividad gubernamental: el pragmatismo.
Después de haber expuesto rápidamente esto, podemos pasar a los puntos de apoyo de la
gubernamentalidad: la pastoral cristiana, la técnica diplomático militar y la policía.
44
(Foucault 138: 2006). Foucault es escéptico con respecto a que el origen de la técnica
gubernamental se pueda rastrear hasta los confines de la Grecia clásica, aunque si ha sido
fuertemente influenciado por esta después. La historia recursiva o de los hombres en el
centro tiene su fundamento en la filosofía griega, pero la idea de gobierno se puede
rastrear a tiempos bíblicos. El argumento que le parece decisivo es que en la Antigua
Grecia el ciudadano griego (el ciudadano y no el esclavo) sólo acepta ser dirigido por dos
cosas: la ley y la persuasión, es decir, los mandatos de la ciudad y la retórica de los
hombres. De manera muy tosca se podría decir que la categoría de obediencia no existe
entre los griegos, o que hay dos formas distintas y no pertenecen al orden de la obediencia,
diametralmente opuesto a lo encontrado en la Iglesia cristiana cuyas huellas se perciben
aún en la gubernamentalidad (Foucault 203: 2006).
Para encontrar la idea del gobierno, es decir la conducción o el pastorado, es imperativo
remontarse a Oriente y Occidente cristiano, cuya idea de dirección de las almas a un fin
ultraterreno es poseedora de la idea que la gubernamentalidad adoptó después: la
conducción a un fin, aunque claro está, con un uso y fin diferente. Además, la duda que
proyectaba Foucault con respecto de rastrear en Grecia la formación de la
gubernamentalidad era potenciada por la indiferencia que muestran los dioses griegos con
respecto de los hombres. A los dioses griego se los puede consultar, y estos pueden dar
protección, proveer e intervenir directamente en los asuntos humanos, bien pueden
también fastidiarse, enojarse, quitar el favor y volver a reconciliarse. En suma, no
conducen a los hombres como un pastor lo haría. Al contrario, el dios riego es un dios
territorial, intramuros y tiene un lugar privilegiado, sea una ciudad o un templo (Foucault
140: 2006).
Foucault al parecer por guía entiende solamente el tránsito que se describe cuando se anda
por una ruta, no una dirección de vida, no una serie de consejos que se brindan o cualquier
otra connotación6, de ahí su receló a aceptar al modelo griego como pionero de la
gubernamentalidad. Para él, la diferencia es muy marcada cuando los dioses griegos se
6
La etimología de guiar es de origen incierto, por lo que es difícil inferir si su connotación
primaria tiene que ver sólo con la dirección del camino. Su significado implica el verbo activo transitivo
“guiar”, por tanto, implica una acción que se está ejecutado.
45
comparan al Dios hebreo. En el antiguo testamento, puntualmente en el pentateuco, se
advierte a un Dios que guía, a un Dios que se desplaza y camina con sus súbditos. Un
Dios que se comporta a la manera de un pastor dado que su influencia no es en un
territorio, sino más bien sobre el rebaño, y más exactamente sobre este en su trayecto.
Foucault define al pastor como aquel que guía en el mismo movimiento. Busca las
mejores pasturas para el regocijo y deleite de su rebaño, pero además para la
supervivencia del hato. Su actividad principal es la salvación del rebaño 7. En otras
palabras, el pastor siempre busca el beneficio de las ovejas; su acción tiene un carácter
oblativo. Lo que revela una clara oposición con el dios griego, pues si este se conturba
con algún individuo hará todo lo posible por ajustar las cuentas, no importando aplicar la
pena capital a los que se interpongan en el camino sin culpa, como cuando Poseidón
quería matar a toda costa a Ulises. El Dios hebreo, en cambio, iba a perdonar a toda una
población si tan sólo se hallaban en ella cinco hombres justos, pero como Sodoma y
Gomorra no levantaron ningún hijo justo, fue sentenciada.
Otra característica del pastorado es que es individualizador, no en el sentido de
individualizar la multitud como la seguridad práctica de corriente reduciéndolo todo a la
noción “caso”, sino en el sentido de enfocarse en cada individuo por separado. El pastor
tiene la obligación de dirigir al rebaño pero a condición que ni una sola oveja se extravié 8.
En Grecia el tema del pastorado aparece con más vehemencia en el libro I de la república
en la forma del tema pitagórico del magistrado pastor. Lo que debate Platón es la
correspondencia de la política con la forma pastor-rebaño, es decir, saber si la
característica principal del magistrado es tratar a sus súbditos en la forma que un pastor
haría. El análisis de Foucault es determinante y responde con un tajante “no”. Al político
se lo puede definir como aquel cuyo arte particular le permite efectivamente hacer su
deber: mandar. De acuerdo a Platón, hay dos formas de dar órdenes: aplicar las que uno
7
Y en este sentido estamos más cerca del dispositivo de ley y del objetivo del
soberano. Si se obedece la ley, es para la salvación de la patria, la salvación de la patria es la obediencia a
la ley.
8
Foucault aquí ve una paradoja. La paradoja cuenta la historia
de una oveja perdida a la que el pastor tiene la obligación de rescatar buscándola, empero cuando regresa,
observa que el rebaño que había aceptado sacrificar, en efecto se ha salvado. La paradoja del pastor:
sacrifico de uno por el todo, sacrificio del todo por uno. (Foucault 158: 2006)
46
mismo crea o, se pueden hacer valer las que son expedidas por otros. El político trasmite
las órdenes que el mismo elabora y, en este sentido, toma distancia del profeta que
prescribe aquellas que recibe de Dios.
Foucault se centra en la forma en que los hombres ejercen el pastorado en ambos
contextos: el político positiva la ley que su voluntad convenga o que el bien común dicte,
el pastor divino, que es el colaborador de Dios o una especie de delegado, implementa lo
que le envían de arriba, y que es consistente con la salvación de todos. Pero la diferencia
más importante es que el político trata a los seres humanos en tanto conjunto, mientras
que el pastor hace hincapié en una relación individual, o de menos, según la paradoja del
pastor, los iguala. Así pues, sólo podemos ver un pastor de hombres en el Estado a
condición de ver al político pastor como encargado de una de una masa (individualización
de la multitud). Pensemos un momento en lo que el Leviatán y el contrato social son, y
veremos cómo esta tesis es cierta, ambos son: una forma de individualizar la colectividad.
Sólo podemos ver al político como pastor una vez que se encarga del individuo colectivo:
el Leviatán. 9
De acuerdo a Foucault, el mito del político es la idea de que el mundo gira sobre sí
mismo, un mundo que ya no tiene conexión alguna ultraterrena, sino solamente tiene
carácter inmanente. Adiós a la trascendencia que se pueda alcanzar. El político entraba
en escena una vez que el periodo de felicidad, ese caracterizado por el pastor-divino salía
inesperadamente del acto. La política es post-pastoral, comienza exactamente donde
termina ese periodo venturoso (Foucault 171: 2006). La clave, está en la siguiente
cuestión: Foucault menciona que este periodo es consecuencia de la retirada de los dioses
9
P
ero esto permanecía invisible para la filosofía antigua. El colectivo
individualizado es una invención que se remonta a siglos después a sociedades en que las jerarquías se
empezaban a difuminar. Con una demarcación férrea era inimaginable aglutinar a una porción de los
individuos en un conjunto tratado como individuo. Es por lo mismo que antes vemos demasiados títulos
honoríficos, y galas de honor por doquier como algo exageradamente deseable. Como señala
Foucault, los dispositivos no se suceden.
De hecho, la exterioridad del príncipe en relación a su principado, se da entre otras cosas por la
incapacidad de ver esto. Siempre vigila a los subordinados en tanto riesgos potencialmente individuales,
sin embargo, ya se comenzaba a prever esta operación, pues el peor riesgo que puede tener el príncipe es
que se unan los súbditos con hombres que los pudieran dirigir (aquellos pertenecientes a esferas elevadas:
militares, consejeros etc.) Pero es sólo siglos después que se empieza a percibir este fenómeno y no de
manera muy obvia.
47
(plural), por lo que se sobrentiende que se refiere concepciones griegas, o pudiera ser
consecuencia de la pastoral cristiana creadora de la trinidad, pero esto no se dice, pero
como veremos son diferentes fases de una misma fuerza. Giorgio Agamben tuvo esta
misma lectura, y siguió ese rumbo. Una vez los dioses retirados, los hombres están
obligados a dirigirse unos a otros, es decir, necesitan la política, o dirá Agamben, apegarse
al orden divino, que en última instancia coincidirá con la dirección sin Dios, pero esto lo
veremos más adelante.
El hombre ya no puede ser pastor, no al menos como la concepción hebrea describía. El
político, por más grande que sea su competencia, nunca conocerá la forma de guiar a
todos al mismo bien, tan sólo podrá fijarse un bien común. El político es incapaz de
conducir el rebaño tomando a cada oveja de manera individual; cambiará la táctica y
tenderá a conjuntar todo, a ensamblarlo y montar sus piezas de un modo funcional. Para
Foucault el político es semejante a un tejedor. Aquel cuya tarea es unir la trama social en
conjunto. Pero esto se desarrollará a partir de una serie de acciones coadyuvantes y
preparatorias que facilitarán el arte de tejer. Obviamente es más fácil tejer con un hilo
uniforme y sólido que con uno débil e inconsistente. Los tejerá gracias a la lanzadera de
una opinión común que los hombres comparten (Foucault 175: 2006).
Pero no sólo le pertenece al rey individualizar el colectivo en aras de un bien común. Las
ciudades griegas ven surgir otras fuentes de influencia y de bienestar susceptibles de crear
pequeñas comunidades. Son instancias micro sociales que pueden bien alcanzar
magnitudes macro sociales: las pequeñas comunidades religiosas y pedagógicas, y
después, las instancias médicas. La forma de ejercer el pastorado mediante la reducción
de la población a un caso, trae consigo la posibilidad de crear otras formas de dirección.
Aquí ya se comienza a esbozar subterráneamente la teoría de la microfísica del poder,
estas formas de guía levantarán nodos de poder con objetivos divergentes que querrán
competir por la supremacía de la dirección. La historia sin fin escatológico es la historia
de la apertura de distintos fines posibles. Si una fuerza quiere permanecer activa tendrá
que defenderse y resguardar su cometido y fin. No obstante, en un inicio esos nodos de
poder (comunidades religiosas, pedagógicas y médicas) no constituían una amenazada
dado que por definición eran momentáneas. El individuo una vez al afirmarse a sí mismo,
48
estaba capacitado para ejercer su propia dirección. Entonces el pastorado griego era
eventual y efímero, o por lo menos, hasta que se capacitada al individuo para tomar las
riendas de su vida. El pastorado hebreo dirigía también a los individuos un cierto lapso
de tiempo cuando se trataba de la dirección directa de Dios, pero era prolongada y perenne
cuando se tratada del profeta delegado de la guía. Como sabemos esto coincidía con la
preocupación de encargarse del individuo. Terminado el periodo venturoso, y bajo la idea
de que la Iglesia era la sucesora de Pedro y la que contaba con las llaves del cielo, ejerció
el cargo del redil pero de formas diferentes.
Primeramente, dejo la idea del profeta individual para convertirse en un colectivo, en un
corporativo que igualmente se encargaría de otro colectivo; pasó a constituirse en Iglesia:
una institución con pretensiones de gobierno de los hombres en su vida cotidiana so
pretexto de conducirlos a la vida eterna (Foucault 177: 2006). Hipótesis: La Iglesia es el
instrumento que el poder utilizó en primera instancia para ir preparando la
gubernamentalidad. El cambio debía integrar poco a poco concepciones de la ley con
concepciones de la disciplina y el gobierno, hasta irlos reduciendo (a los primeros dos) a
un mínimo indispensable, o lo que es lo mismo, la Iglesia es la bisagra que transporta el
gobierno del oikos (la casa) al gobierno del Estado como casa.
¿Cómo se dio este proceso? Pues eso es lo que vamos a ver. La iglesia entonces como
un dispositivo de poder sin precedente que dejó marca en toda una época, y cuyos efectos
siguen configurando la forma en que se ejerce el poder hoy día. Claro que su andar ha
descrito una serie de trasformaciones: sea ha dislocado, desplazado, transformado con
movimientos como el de Reforma y Contrarreforma 10; curiosamente todos estos
movimientos lejos de aniquilar, enervar o eliminar su poder, le han devuelto virilidad. El
cambio del pastorado de Dios a la constitución de la Iglesia está marcado por una serie
de mutaciones bastante peculiares. Ya desde el siglo IV se empezaban a fraguar los
10
El XVII y XVIII fueron testigos de las sacudidas
producidas al poder pastoral. Al mismo tiempo, miraron con asombro como los movimientos provocaron
efectos contrarios a lo esperado: se revitalizó y fortaleció. La Reforma por un lado creó un poder pastoral
muy meticuloso, pero flexible desde el punto de vista jerárquico, y la Contrarreforma un pastorado
controlador, con las riendas bien cortas, una pirámide jerarquizada, en el seno de una Iglesia católica
fuertemente centralizada (Foucault 178: 2006)
49
cambios al pastorado. En este siglo, Gregorio de Nacianceno 11 definió el arte de gobernar
a los hombre a través del pastorado como techne technon, episteme epistemon, el arte de
las artes, la ciencia de las ciencias, en suma, la Iglesia como la técnica superlativa de
gobierno. Y este arte era visiblemente diferente de lo que en un principio el pastorado era.
En la Iglesia cristiana, hay una independencia del pastor con respecto de su rebaño, y esta
relación marcada por una distancia va a ser la relación que envuelva todas las demás. La
segunda diferencia es que habrá una serie de relaciones que se institucionalizarán. Estas
dos diferencias son muy marcadas e implicarán una intervención permanente en la
conducta cotidiana y el manejo de la vida. Para Foucault. La iglesia llega con un arte de
conducir, guiar, encauzar, manipular a los hombres a lo largo de su vida y en todo
momento; la red constituida por la Iglesia pretende ser coextensiva a la totalidad social
(Foucault 184: 2006).
La gubernamentalidad o la conducción de los individuos en una política calculada y
meditada nace en el umbral del Estado moderno, pero en su trasfondo, sin lugar a dudas
está la Iglesia y su forma de conducir a los individuos a la salvación de sus almas habida
cuenta de que hay una inmensa distancia entre el tema hebreo del pastor y la pastoral
cristiana (Foucault 195: 2006). Las diferencias se podrían puntualizar en tres puntos. El
pastor guía a la salvación, prescribe la ley (en caso de tratarse de Dios, si es hombre hace
que se cumpla) y enseña la verdad. La relación es bastante predecible: el pastor tiene
como misión guiar a la salvación a los hombres y para hacerlo, para hacer avanzar a los
mismos al objetivo, lo debe hacer estableciendo un orden, y sólo se acatará o valdrá si se
considera como verdad. En la pastoral cristiana, las relaciones se complejizan, están muy
elaboradas y ligadas entre sí por otra serie de técnicas. A la primera comisión, esto es a
salvar a las ovejas en tanto totalidad, la cristiana agregó cuatro complementos específicos
imposibles de encontrar con antelación. Al primero Foucault lo llamó el principio de
responsabilidad analítica: al final de la jornada el pastor rendirá cuentas de las ovejas. En
el conteo al final de los tiempos, el pastor tendrá que rendir cuentas de las ovejas salvadas.
El número que se registre será constancia de su buen trabajo o no, todas las que falten
11
No hay que olvidar que es él mismo una de los máximos pensadores
de la Trinidad. Dispositivo que por sus efectos es importantísimo.
50
serán errores objetados a su competencia. El segundo es el de la transferencia instantánea
y exhaustiva. Los méritos y fracasos de las ovejas serán considerados como actos del
mismo pastor. El tercero es la inversión del sacrificio. Según los principios de arriba, el
pastor se perderá por sus ovejas. Los deméritos que contenga lo pueden aplastar, pero no
sólo eso, él debe y tiene que perderse por ellas. Acepta morir no sólo en sentido biológico,
sino también en sentido espiritual. El cargará los errores (pecados) de los demás, a fin de
evitar que los hombres a su mando carguen los suyos; el pastor asume la responsabilidad
de los errores del rebaño, y les quita su responsabilidad 12(Foucault 201: 2006).
A la larga, esta circulación de méritos y deméritos no entrega satisfacción y seguridad
alguna de la salvación, ni a él ni a sus ovejas. Esa economía que hace girar la
responsabilidad de los pecados de un lado hacia otro termina difuminando su gravedad,
al precio de no garantizar salvación a ninguna de las partes. La producción de la salvación
queda íntegramente en las manos de Dios. Al hombre no le pertenece designio alguno de
su futuro ultraterreno y al pastor se le entrega una encomienda que deberá manejar hasta
el fin sin certeza. La circulación, alma de la gubernamentalidad, comenzó a darse en la
Iglesia con la circulación de los méritos y demérito, cuyo fin era la eliminación del
objetivo del pastorado hebreo: la salvación.
Paradójicamente, la incertidumbre que entró con está circulación sumada a la negligencia
de las autoridades eclesiásticas como de los mismos feligreses, trajo consigo al pánico, y
con ello se movilizaron una serie de técnicas destinadas a captar la obediencia absoluta.
La obediencia absoluta podía garantizar la salvación y dar fin a la circulación que no
garantizaba la salvación. En este punto el dispositivo de ley muta por el mecanismo
disciplinario; la ley es cambiada por la prescripción. La obediencia perfecta no consistía
en una metodología aplicada a cada uno por igual, simplemente porque todos están
dotados de un carácter distinto, por lo que se necesitan distintas prescripciones para lograr
un amoldamiento exitoso individual. La ley consistía en tratar a todos de manera igual y
12
La justificación al por qué el pastor debe cometer y cargar todo tipo de actos
impuros es, según San Gregorio, porque un carácter tal que su pureza sea mantenga limpia e intacta puede
derivar en orgullo y arrogancia. Además, es bueno que tenga imperfecciones y las conozca, que no las
oculte. El pastor no es el médico saludable que puede sanar a los demás, sino el enfermo espiritual
humillado. Sólo un guía igual a los demás es digno de confianza.
51
tendiente a un mismo fin. Acá para conseguir la salvación, hay que obedecer a aquel que
procura la salvación, independientemente de si exista una ley. Esta última ya no vale, es
general, y todos somos diferentes. No hay sometimiento a la ley, a un principio razonable
o a un orden, el cristiano para serlo, debe de ponerse por entero bajo la observancia de
alguien, precisamente porque es alguien; el individuo es instado a que obedezca sin
importar lo estúpidas que puedan ser las órdenes, es decir, si cuentan o no con propósito,
puesto que al final de cuentas un buen cristiano es aquel despojado de voluntad, de pathos.
Esta dependencia en la vida monástica se institucionaliza en la relación con el abad, el
superior o el maestro de novicios. Todo individuo que entre en la vida monástico queda
en mano de otro, a tal punto que la perfección, el mérito de un novicio, consiste en
considerar una falta cualquier cosa hecha sin haber recibido la orden expresa de hacerlo.
Cada episodio debe ser fruto de mando 13 (Foucault 208: 2006).
Servidumbre completa e integral. Otra cosa más, la obediencia no es finalista. En Grecia
un individuo obedecía a otro para conseguir algo, un fin, un propósito. Acá la obediencia
no parece tener fin, se repite una y otra vez bajo una idea ambigua de salvación, misma
que no está garantizada. Lo que empezó la circulación de los méritos y deméritos, es
decir, la eliminación de un objetivo celeste, es continuado por la disciplina, al no proponer
ningún fin, aunque de jure se siga pensando en términos de salvación. Con la disciplina
y puntualmente con la obediencia perfecta, que es el grado superlativo del mecanismo, es
iniciado el proceso recursivo consistente en sólo obedecer. Además, la regulación y
control del tiempo comunes en la vida monástica y propia de los mecanismos
disciplinarios será el aliento de vida de la gubernamentalidad basada en la libertad del
mercado. De hecho, estos movimientos enclavados en los monasterios y en las abadías,
13
La prueba de la irreflexión, por ejemplo, consiste en lo
siguiente: cuando se da la orden a un monje, este debe dejar de inmediato cualquier tarea en la que este
actualmente ocupado, interrumpirla en el acto y ejecutar la orden sin preguntarse porque se la han impartido
y si sería mejor proseguir con la actividad anterior. La prueba del absurdo. La perfección de la obediencia
consiste en obedecer una orden, no porque es razonable o implica la ejecución de una tarea importante, sino
al contrario, porque es absurda. Así como la que se le imparte a un monje, quien recibe la orden de regar
un palo seco a mitad del desierto. Palo que no floreció nunca pero el santo aseguró su santidad. Prueba de
la ruptura de la ley: hay que obedecer aun cuando la orden sea contraria a todo lo que puede considerarse
dentro de la ley. Como la historia de un tal Lucio que tras ser sometido a una serie de pruebas se le pide
ahogue a su hijo en el río.
52
son movimientos de contra-conductas nacidos en el seno de la propia Iglesia, mismos que
después proyectaron su espíritu a la sociedad entera.
La obediencia es obediencia y no lleva a más que obediencia. Si tiene un fin, es ser
humilde, entendido como la renuncia a la propia voluntad (estado de apatheia); es la
voluntad orientada hacia sí misma, la voluntad que se nulifica y que prepara el terreno
para ser sujeto de otra voluntad 14. Ser obediente quiere decir voluntad que renuncia a sí
misma y que se compromete con no dejar de hacerlo. Esta relación se vuelve aún más
complicada dentro de la jerarquía cristiana pastoral. El pastor bien puede ser también el
súbdito de otro mayor, de modo de que cuando manda, pueda no ser fruto de su voluntad
sino de la de otra figura eclesiástica superior. Esta manera de obrar es la que establece
distancia respecto del rebaño, pues la orden emitida no es fruto del titular del rebaño sino
de otro que nunca esta visible al rebaño. ¿Por qué entonces se presenta como pastor de un
hato? Precisamente porque si rechaza esa encomienda estará afirmando su voluntad
singular a la que se comprometió renunciar por pretender también la seguridad de la
salvación (Foucault 212: 2006).
La pastoral cristiana propuso una relación con la ley diferente de la pastoral hebrea.
También elabora una conexión distinta con la verdad y es deducible del análisis anterior.
Tratándose de una conducción personalizada, no es posible impartir una verdad general,
la pastoral cristiana deberá implementar todo un complejo que trate a la verdad en
singular: una verdad para cada individuo. El hombre en relación a su verdad, la que le es
propia y nada más. Esta enseñanza de la verdad viene en paquete con un par de novedades.
Enseñar modulando cotidianamente: una dirección ejercida en cada instante auxiliada por
la vigilancia y observación. Se debe hacer la verdad a partir de ese saber continúo arrojado
de la observación de la vida individual. La segunda novedad es la dirección de la
conciencia. En la antigua Grecia está consistía en un examen de la conciencia individual,
de manera personal o asistida, cuyo propósito era realizarse un examen para tomar el
control de sí mismo. Era por lo tanto episódica, voluntaria y consoladora. En la pastoral
14
San Benito para caracterizar a los buenos monjes dice: “ya no viven a
su libre arbitrio. Caminado bajo el juicio y el imperio de otro, desean siempre que otro los mande”
(Foucault: 211)
53
cristiana advertimos cambios notables. Primero porque no es voluntaria, pues cuando se
trata de los monjes es absolutamente obligatorio dicho análisis. Segundo, no es
circunstancial. No es una medida que se toma ante una crisis o infortunio, y una vez
superado el trance, se pueda abandonar. Este no tiene la función del dominio de uno
mismo, si no que se hace para soldar mejor la relación del individuo con respecto al
instrumento de su dependencia: el individuo que le prescribe las órdenes (Foucault 217:
2006). Mecanismo que facilita la formación de una verdad individual al brindar un arco
adecuado para hilar los eventos personales de manera que busquemos en ello una lógica
o coherencia a la que llamamos “verdad”, nuestra verdad. La técnica de la confesión es
una que refuerza la relación del hombre con el instrumento de su dependencia y que a su
vez forja la idea de una verdad única, además de funcionar como una técnica recopiladora
de datos.
La pastoral cristiana hace toda una economía o circulación bastante peculiar entre los tres
elementos. En la salvación nadie parecer llevar su propia responsabilidad, existe una
técnica de circulación y transferencia que parece invertir los méritos personales. Los
logros del rebaño, son del pastor y los deméritos son del pastor. A su vez, los fracasos del
pastor no se le deben adjuntar, pues es mejor un pastor inconstante que uno impoluto, y
su logro es que llegue el rebaño sano y salvo aunque nunca tiene certeza ni de su futuro
ni el de los demás. Concerniente a la ley, ya no es una simple herramienta de aceptación
general, sino que, al tomarla por rodeo, establece una relación de obediencia individual
exhaustiva y permanente. Respecto de la verdad, es cierto que el pastor debe tener un
canon que seguir, lo enseña y se esmera por que los hombres lo acepten como verdad.
Pero se produce una invención al introducir una técnica de investigación, examen y
estructura que liga el canon a la conclusión intrapersonal del individuo, creando una
verdad secreta, verdad interior, al tomar conciencia de dicha ligazón. La constancia y
perennidad con la que pesan estos instrumentos sobre los individuos se justifica por la
misma razón de vivir. Cada vivencia proporciona nuevos hechos susceptibles de ser
analizados además de que en diferentes momentos pueden aflorar diferentes recuerdos
que auxilien a constituir nuestra verdad.
54
Por toda esta economía que traza diagonales, invierte los papeles, que construye una red,
es que Foucault percibe en la pastoral cristiana el preludio de la gubernamentalidad, y ve
en la Iglesia la sucesión del pastorado hebreo. Ve convencido esto porque los
procedimientos de no poner en juego los principios de salvación, verdad y ley son los
mismos que se pueden advertir en el Estado moderno, en el Estado gubernamental. Como
veremos el Estado debe de tener su ley para legitimar su acción, pero no dudará en ir
contra ella en forma de Estado de excepción cuando así lo requiera, y ya veremos con qué
frecuencia. Este mismo Estado no brinda la seguridad de la salvación. El Leviatán puede
engullir a los sujetos de así requerirlo, y estos mismos se encuentran atados a redes de
continua obediencia por obra de la subjetivación15 producida por la extracción de la
verdad impuesta.
Hay una bisagra para Foucault que une y da juego a la gubernamental y a la pastoral
cristiana, una unión entre la religión y la política, y no es en sí la red tejida que mencioné
arriba. Es verdad que esa red da movimiento y enuncia las características propias de las
dos. Pero me refiero más bien a una figura, un personaje, pero que no es ni el papa ni el
emperador, sino el personaje mixto que goza de hacer el mismo rol en uno y otro
escenario: el ministro. El ministro es el punto donde se sitúa la relación religión-política,
el gobierno -pastorado (Foucault 221: 2006), es el punto en donde converge una misma
actividad: la conducción16. Conducir a la salvación de las almas, conducir a los individuos
para perpetuar la existencia del estado. Ambas tareas implican los mismos elementos y
15
En Foucault podemos decir que hay dos tipos de subjetivación. En general es un
proceso mediante el cual se obtiene la constitución de un sujeto o, para ser más exactos, de una subjetividad.
Se puede constituir un sujeto a través de los modos en que técnicas de poder tienen por objeto a los
individuos para hacerlos sujetos (sujetarlos), lo que significa que solo se puede ser sujeto al objetivarse y
que los modos de subjetivación son, en ese sentido, prácticas de objetivación. La segunda manera, la que
adquirimos en relación con nosotros mismos, a través de una serie de técnicas de nosotros mismos que nos
permite constituirnos como sujetos de nuestra propia existencia. Actitud crítica y subjetivación (Vignale.
S: 2014 en Foucault)
16
Foucault prefiere el término francés (conduite) conducir, por
abarcar dos cosas, la habilidad consistente en conducir, pero también la manera de dejar conducirse. Por lo
que se infiere que una conducción debe de tener la capacidad de guiar y hacer que se acepte esa guía. Esta
aceptación tiene lugar en el ámbito de la subjetivación, por lo que puede ser fruto de una objetivación o una
concesión voluntaria de la conducción. Por eso es que prefiere esta noción como la óptima para traducir la
noción de Gregorio Nacianceno y su oikonomia psychon, es decir, economía de las almas, a la noción griega
de economía que encontrábamos en Aristóteles, y que designaba en ese momento el manejo particular de
la familia o la latina cuya traducción es régimen animarum.
55
las mismas actividades, guiar a un conjunto de individuos para obtener determinado fin.
En el caso de la gubernamentalidad el objetivo no se vislumbra rápidamente como en la
pastoral cristiana, cuyo objetivo tiene que ver con la salvación de las almas. En cambio,
ahora el objetivo permanece escondido, el único que se percibe es individual y tiene que
ver con el fin que es propio. Al mismo tiempo este se fusiona con la puesta en juego de
la subjetivación siendo que el individuo puede dirigirse a un fin que no es el suyo, aunque
lo piense suyo.
En síntesis, los excesos de la pastoral cristiana dieron paso a rebeliones de conducta, la
contra conducta, no para zafarse de ella, sino para exigir otra forma de conducción. La
Reforma y Contrarreforma son ejemplos de ello. Análogamente, podemos ver
exactamente el mismo juego en las rebeliones de contra conducta de los sistemas
políticos, que buscan una manera alterna de ser dirigidos. Además, la asignación
autoritaria de los valores del sistema político funciona como un dispositivo que hace
posible la subjetivación. Hay algunos teóricos que prefieren llamarle asignación
autoritaria autoritativa de valores para referir al proceso no como una imposición sino
como una respuesta a la delegación de esa capacidad, como aludiendo a que los individuos
mismos se asignan los valores.
Para Foucault uno de los factores que coadyuvó a que se produjera la transferencia de la
pastoral cristiana constituida Iglesia, a la gubernamentalidad actual, son los actos de
contra conducta. La tesis que tiene es que en la Edad Media hubo una crisis del pastorado
que lejos de producir un cisma, trajo su expansión de la ekklesía. Y de acuerdo con la
tesis que más adelante expondré, las contra conductas tenían la intención de llevar su
influencia a la totalidad de la sociedad. El desencantamiento del mundo tendrá mucho
que ver, y para Weber este se produce también a partir de los distintos movimientos
religiosos salidos de Reforma. ¿Por qué se produjeron estos actos de contra conducta?
Bien, la católica al separarse intencionalmente de los preceptos de la ley, esto es, el trato
de todos de forma idéntica, provocó todo un sistema de relaciones individuales como ya
hemos dicho. A este le siguió una serie de divisiones en lo tocante a las jerarquías y por
consecuencias a los derechos. La sola pertenencia a la Iglesia concedía derechos que
facilitaban diversas cuestiones en su momento, derechos que de no de registrarse la
56
filiación, no eran cedidos. A su vez, también la afiliación ofrecía obligaciones, y derechos
espirituales además de los civiles. El medievo es una etapa bien caracterizada por dos
individuos: los clérigos y los laicos. Estas diferencias provocaron, según Foucault, formas
de contra conducta, entre las que ve principalmente cinco, las cuales tienden a redistribuir,
invertir, anular y descalificar parcial o totalmente el poder pastoral en la economía de la
salvación, la economía de la obediencia y la economía de la verdad (Foucault 239: 2006).
La primera es el ascetismo 17; la segunda, las comunidades18; la tercera, las prácticas
místicas19; cuarta, el retorno a la Escritura20 y finalmente las creencias escatológicas 21.
Pero no sólo las divisiones, cuyo efecto era síntoma de la misma constitución de la Iglesia
y su administración y gerencia de las indulgencias, deberes y responsabilidades fueron
las que provocarían las contra conductas. Se le sumó una práctica fundamentalmente
17
Paradójicamente, el ascetismo considerado una doctrina religiosa tendiente a la
obediencia, es un acto de contra conducta. Pero lo es en cuanto que una obediencia exasperada e invertida,
convertida en dominio de sí. Se hace para tener el dominio de uno de manera que lo que se exalta es la
voluntad particular del individuo, lejos, muy lejos, de la renuncia que implicaba la pastoral cristiana que no
conocía acceso alguno a un estado de perfección, o meta específica.
18
En el fondo se apoya en el rechazo de la autoridad del pastor, rechazo explicado por la
inadecuación de las Escrituras a la vida diaria de los ministros y comunidad sacerdotal. Se oponen
principalmente a sus justificaciones teológicas o eclesiológicas. Parten del principio de que Roma es una
nueva Babilonia y representa al Anticristo. Obedecer a Babilonia implicaría perder la vida prometida. Tema
moral y tema apocalíptico. Se critican las asignaciones que se confiere el ministro: todos los sacramentos
y sus alcances. Por otro lado, tema que causa revuelo y que originó las contra conductas en el mismo seno
de la Iglesia, fue la eliminación de la división entre clérigos y laicos; esto es, entre elegidos y quienes no lo
son. Así que es fácil ver el porqué de las contra conductas. Desde el momento en que alguien es elegido, la
competencia del sacerdote no es requerida, pues no existe necesidad de participar de los emblemas y
rituales.
19
Las prácticas místicas ofrecían otra forma de suministrar y administrar
la verdad. No era la típica verdad transmitida como dogma a todos los fieles, y a la par, otra verdad extraída
a cada uno, según un secreto descubierto en lo recóndito del alma. Con la mística el alma se ve a sí misma,
sin mediadores. La mística funciona de una manera muy peculiar, muy ambigua, dado de que el
conocimiento tiene lugar en un juego de alternancias: la noche/día, la sombra/luz, la perdida/hallazgo. Más
aún, la mística se desarrolla a partir de experiencias y en la forma de experiencias absolutamente ambiguas,
contradictorias, como si el suceso fuera una suerte de equivoco, de este tipo: “el secreto de la noche es que
es iluminación (Foucault 256: 2006)
20
La desaprobación hacia los pastores se muestra en la tendencia de no solicitar la
intervención entre Dios y el individuo, cosa que pertenecía al ámbito sacerdotal, cuya interpretación y
lectura tenían a su cargo. El acercamiento a la Escritura es un acto de contra conducta en tanto ve obsoleta
la competencia del pastor.
21
En el final de los tiempos (cosa que se creía estaba en puerta) la competencia pastoral se
invalidaba. Con Cristo como pastor no hace falta otro. Foucault ve a Jesús como el Dios-pastor.
Textualmente dice: Dios está a punto de volver para juntar a su rebaño. Él es el verdadero pastor.
Desplazamiento de los pastores, porque Jesucristo vuelve. (Foucault 258: 2006).
57
laica: el modelo judicial22 que integrado a la Iglesia traería como resultado prácticas que
llegarían a ser obligatorias. La confesión estaba muy generalizada por ahí de 1215. Si la
Iglesia hubiese seguido los principios de la Escritura, abrazándose de ella, no se movería
a la izquierda o a la derecha de las Escrituras, nunca suministraría justicia por su propia
mano. En un mundo aislado de todo fin trascendental, y sin carácter moral, esto es, la
división de lo bueno y lo malo, se juzga sólo con base en el cálculo de la seguridad a fin
de alinear toda a su media, es decir, a fin de normalizar.
Completando el paquete estaba el auge de la creencia en el purgatorio, que constituía una
especie de sala de espera o estado en donde el alma se purificaba como preparándose para
el arribo al recinto divino. Dicha espera era indeterminada y de ahí que el purgatorio se
constituya como un sistema de penas provisorio y modulado, con respecto al cual el
pastorado podría incidir mediante su competencia, siempre y cuando de antemano hubiese
un incentivo para brindar el auxilio, el cual, dicho sea de paso, casi siempre era
económico. ¡La redención al alcance de tu bolsillo!, o en su defecto a precio de interiorizar
conceptos obtusos mediante la práctica de la repetición incesante de una doxología
(alabanza). Esta venta sagrada es un guiño de ojo hacía el protestantismo, ya se preparaba
el terreno. Casi siempre pueden comprar favores los que están en opulencia, y los que
están en opulencia eran los que tenían la bendición y gracia, o en el último momento de
la reforma, los que se dedicaban cual misión divina, al ejercicio del trabajo.
Ya están identificadas las variables que abren el tránsito de una pastoral enclaustrada en
la Iglesia a otra forma de pastorado imperial comprometida consigo misma en transgredir
sus fronteras, esto es el Estado. En medio del recorrido que existe entre las dos pastorales
se encuentran las dos formas que respondieron a las contra conductas, dos formas de
organización religiosa en forma de comunidades protestantes y bajo la forma de la
22
La emergencia del sistema judicial, Foucault lo ubicó primeramente
entre los siglos XI y XII, pero creé que es un error a la vista de las funciones judiciales que se efectuaban
en los siglos VII y VII. Las prácticas penitenciales dan fe de ello. Pero, llama mucho la atención que no se
remita a las funciones penitenciales de las Escrituras. Por sólo citar un ejemplo de las Escrituras
encontramos que aquel individuo que diera muerte accidental o por negligencia a otro era acreedor de
muerte. Si un familiar enfadado dentro de ciertos límites `por la muerte de su pariente ejercía la pena capital,
la acción se entendía completamente lícita. Esto lo encontramos en Dt: 22:8.
58
Contrarreforma política. Estas formas para Foucault funcionan con amplificadores de las
técnicas pastorales. Primeramente, porque la incursión de estas formas fue a consecuencia
de detener a los adeptos que no se habían fugado. Aparece la intensificación de las formas
espirituales. Por si fuera poco, las contra conductas tenían como intención otras formas
de entendimiento para garantizar la salvación, por lo que son causantes de un resonancia
espacial y temporal de otras formas de pastorado. El gran efecto que tuvieron estos
movimientos, hablo en general, fue dar una autoridad sobre los individuos más grande
que la existente en el pasado: aumento de las conductas de devoción, incremento de los
controles espirituales, intensificación en la relación entre los individuos y sus guías. Estas
contra conductas espirituales se hacen cargo de toda una serie de cuestiones y problemas
concernientes a la vida material, la limpieza, la educación de los niños, el matrimonio, la
sociedad (Foucault 266: 2006).
Comienza a haber dominio sobre el espacio público; dominio que posteriormente se
adjuntará la política y que conferirá un nuevo ejercicio y competencia al soberano: la
conducción. A partir de entonces, se asignan nuevas tareas al soberano reinante que tiene
que ver precisamente con la conducción de las almas, conducción de la familia,
conducción pública bajo la dirección o control del gobierno, conducción de los mismos
espacios públicos, conducción de los modales socialmente deseables y reglas de conducta
(268: 2006). En resumen, conducción de los individuos, pero no individualmente, sino
como colectivo. El nuevo soberano debe conocer a la población y sus constancias y
regularidades, no a cada uno de los individuos. Pero además debe saber poner en práctica
el juego de la libertad. La gubernamentalidad trata acerca de saber deja actuar a los
individuos para que revelen sus constancias y tendencias, y así poder tratarlos como
conjunto. Juego de la libertad para poder aglutinar en casos las relaciones de los hombres
y poder impactar en ellas cuando se requiera. El saber conducir implica dos movimientos:
dejar actuar a los individuos para tener acceso a la información pertinente que permitirá
normalizarlos por medio de procesos llevados a cabo en el límite, esto es, más o menos
imperceptibles. Es por eso que el insumo principal de la gubernamentalidad es la libertad.
Pero esta libertad debería de ponerse entre comillas (“libertad”).
59
Esta idea de dejar hacer y actuar venía ya construyéndose en la pastoral cristiana una vez
que las contras conductas echan a andar los mecanismos disciplinarios: la salvación se
puede alcanzar, sí y sólo si, el individuo sigue su propio camino, el camino de su verdad.
Esa verdad era su identidad, era su interioridad a la que se tenía que sujetar y sobre la que
los dispositivos actuarían. De hecho, la acción de esos dispositivos empieza desde el
momento de la extracción (confesión, penitencia etc.). Identidad, sujeción, interioridad.
La individualización del hombre occidental se produjo al precio de la subjetividad
(Foucault 269: 2006). Los mecanismos disciplinarios introdujeron el impulso de la
libertad, lo alentaban. El dispositivo de seguridad ya sólo tuvo que saber leer y captar los
movimientos de esas libertades. Más adelante analizaré el movimiento de Reforma y se
verá cuan individualizante era. El protestantismo, en líneas generales, implicada la
necesidad de un sentimiento psicológico vehementemente individual que da constancia
de la aprobación y salvación.
Ahora bien, ya se ha revelado el recorrido que existe y que da forma a la
gubernamentalidad, aunque no se ha explicado el por qué se produce ese recorrido. En
efecto, Foucault desde el comienzo de su obra advierte que esta no es una teoría general
del poder, sino que su cometido es elaborar un esquema del cual partir; es la elaboración
de pistas para llegar a la conformación de una teoría del poder. Para esto tenemos que
responder. ¿Cuál es la relación entre la gubernamentalidad y la ley? o ¿qué es lo que
prescribe el soberano?, ¿cuáles son sus tareas específicas en esta forma de conducción?
Su relación con la verdad; esto es, ¿qué racionalidad o cálculo justifican o hacen posible
la incumbencia de la gubernamentalidad en los asuntos humanos? Problema de dominio.
Su relación con la salvación. A diferencia de la ratio pastoralis ¿Cuál debe ser la ratio
gubernatoria? ¿Cuál es su objetivo, su razón de ser si ya no se asigna la salvación de las
almas? (Foucault 270: 2006).
En su interesante búsqueda por encontrar las respuestas Foucault se remite hasta Santo
Tomas, quien da una definición de rey. Definición que no tiene problema en conjuntar las
labores del soberano y gobierno, no hay cesura alguna que las distancie. Inclusive la
definición del soberano sólo reproduce otro modelo: una analogía del modelo teológico.
El soberano en cuanto gobierna, no hace otra cosa que reproducir el modelo que es el
60
gobierno de Dios sobre la Tierra (Foucault 271: 2006). En esta definición el arte del
gobierno consiste en imitar el ejercicio de Dios sobre la Tierra, o en su defecto, en imitar
la fuerza de la naturaleza o el ejemplo de un padre de familia 23. En definitiva, el rey es
aquel que procura a los individuos de su reino como Dios su rebaño; como la naturaleza
rige sus creaciones y el padre a sus hijos. Se trataba de modelo teológico, también del
modelo que lo secularizaba (la naturaleza) y luego del modelo que se instauraría un uso
diferente, todo en una misma definición.
Esta forma de conocimiento (gobierno y soberanía unidos) predominó en el medievo y
configuró toda una manera de entender la función del príncipe o del rey. No obstante, en
el siglo XVI nació una forma de conocimiento que provocó todo un cisma, un quiebre
total en lo referente a entender el papel de Dios en el mundo 24 y, por consiguiente, al
papel del soberano en el Estado. El efecto de las ciencias fue mostrar que Dios rige el
mundo sólo a través de leyes generales accesibles a formas lógico-matemáticas, o al
análisis clasificatorio. Para Foucault esto significa que Dios no gobierna, no conduce,
sino reina soberanamente al mundo por medio de principios. Similar al papel atribuido a
la naturaleza y su fuerza directriz. Tránsito de Dios a la naturaleza. Ya no hay un Dios
que vigile y guíe constantemente al mundo; no hay la necesidad de la intervención divina
fuera del orden, es decir, ya no hay necesidad del milagro. Si Dios se manifestará así, el
mundo sería un caos de fenómenos portentosos. La idea del Dios guía es suplantada por
23
Analogía con Dios. Dios creador de la naturaleza, el rey fundador del
Estado. La segunda tiene que ver con la secularización de la acción de Dios. Me refiero a la analogía con
la naturaleza. La naturaleza se rige por un conjunto de leyes que mantienen asido todo cuanto contiene, de
lo contrario todo se entregaría a la corrupción, disociación y descomposición, sin ella no hay fuerza directriz
que la mantenga. El rey debe de mantener a su reino unificado, unido, debe de apuntar a un fin y ese se
logra mejor en orden. La tercera forma en que se le puede definir, es la analogía del padre de familia. El
rey se encarga del Estado como el padre de familia sobre esta.
24
Recordando, gobernar al mundo pastoralmente significaba estar
sometido a un guion finalista. Un proceso cuyo objetivo era conseguir la salvación de los hombres, todos.
Este mundo es transitorio y no es el destinado para que el hombre more eternamente. Un proceso centrado
en el hombre. Causas finales y antropocentrismo. En segundo lugar, implica un sometimiento a la
obediencia. Si Dios interviene es para encuadrar, para hacerse obedecer. Tercero, existe una economía de
la verdad: de verdad enseñada por una parte, de verdad oculta y arrancada por la otra (Foucault 275: 2006).
Esto no hay que perderlo de vista, es importante tener siempre en cuenta la relación de la pastoral y de la
gubernamentalidad con la verdad, la salvación y la ley.
61
un conjunto de leyes que rigen la vida. La episteme clásica divide las concepciones que
en el pastorado permanecían juntas (reino y gobierno).
Sobre este entendido es que al soberano o titular del gobierno se le pide que trate a los
individuos como colectivo, es decir como conjunto susceptible de ser analizado por
principios y leyes, tal como en la naturaleza. Hacer gubernamentalidad. Misma que
dependerá del buen uso de los datos, regularidades y tendencias observadas. El empuje
de aquél entonces, sugería que Dios no actuaba de manera directa sobre los individuos,
sino que fijaba fuerzas invariables que daban regularidad a los fenómenos naturales. El
mundo fenomenológico fue explicado de esta forma, primeramente, por la física, luego
en una escala descendente, por la biología y finalmente llegó ciencias sociales. El
gobierno tiene su génesis en la bifurcación que presentó el mundo una vez que se vio que
“Dios reina, pero no gobierna”.
Pero, si dijimos que la gubernamentalidad no se basa en leyes, ¿por qué parece aquí, que
son lo que la caracteriza? Como recordaremos, Foucault tuvo especial cuidado al decir,
que la sucesión de dispositivos de poder no implica la eliminación de los otros, sino que
se contienen, de tal suerte que cuando entra en vigencia uno, los otros dos también
despliegan sus funciones de forma atenuada. Si no entendemos esto, una naturaleza
equipada con un arsenal de leyes no encajará nunca con un dispositivo que deja hacer y
actuar. También, Foucault puntualizó muy bien que a una forma de poder le pertenece
una forma de saber, en este sentido, la secularización de gobierno divino a
gubernamentalidad de la naturaleza paso a profanación con la gubernamentalidad del
Estado. Física, biología y ciencias sociales, es la evolución de la forma de conocimiento
que venía con esas formas de poder. Si nos fijamos hoy en día siguen vigentes las tres. Y
podemos ver también que la física ya no goza de la certeza de la que antes hacía gala y
presumía.
Además, para procurar el tránsito de un ámbito a otro, la noción de principio fue
fundamental. Teológicamente hablando, una verdad moral fundamental es aquella que
nunca cambia. Esto se traspasó rápidamente a las ciencias. Ahí tenemos el colosal
Philosophiæ naturalis principia mathematica de Sir Isaac Newton, donde los principios
aparecen como leyes naturales invariables. Después la misma física, desde su seno y por
62
medio de sus máximas figuras quebranto esta cuestión, así como la Iglesia misma asistió
su propia secularización (la institución de la Iglesia por medio de una mala competencia
calculada elevó movimientos de contra conducta desde su mismo núcleo), y propuso que
la observación dependía de los marcos de referencia, de forma que no existieran marcos
de referencia preferenciales y, por lo tanto, todo es relativo o depende de la posición
espacio-temporal desde la que se efectúa una observación. Estos entendimientos pronto
pasaron factura a la sociedad; el entendimiento del vocablo “principio” se tornó en algo
variable, algo que depende de diversos factores, condiciones iniciales, objetivos etc.
Consolidación de los principios éticos.
La gubernamentalidad contiene a la ley para facilitar su dinámica. La utiliza como una
especie de frontera que le permite ver, medir y controlar las distintas variables en ese
espacio delimitado llamado medio, a fin de percibir los movimientos de la población y el
pueblo. No obstante, para llegar a ese punto, la gubernamentalidad tuvo que pasar por una
serie adecuaciones, mutaciones y transformaciones que tienen como función hacer
imperceptible su influencia. La física y la biología tuvieron un papel importante en esta
cuestión y se consolidó en las ciencias sociales con la idea de las leyes y justicia humana,
las cuales pueden ser fácilmente enmendadas, abrogadas, derogadas, reformadas etc.,
bajo las distintas concepciones de fuentes de derecho. Esta variabilidad del derecho
esconde una verdad importante que veremos a continuación con la razón de Estado. El
Estado sólo finge un respeto fingido a la ley, la utiliza para legitimar un poco su
conducción, pero puede ir fácilmente contra ella, es más, el Estado se muestra tal como
es, cuando va contra la ley. Hasta aquí la relación de la gubernamentalidad y la ley.
Pasemos de lleno al análisis de la razón de Estado.
4. Para comprender la razón gubernamental o del Estado tenemos que comenzar por la
definición del Estado. Botero omite en su definición todo aquel vestigio del dispositivo
de ley y del mecanismo disciplinario. No la define en el sentido restringido que hoy le
damos, dice: “Esa razón de Estado abraza mucho más la conservación del Estado que su
fundación o su extensión, y más su extensión que su fundación propiamente dicha”
(Foucault 277: 2006). Lo que importa más a la razón de Estado no es su nacimiento o el
proceso que lo llego a conformar, sino como asegurarlo, como mantenerlo.
63
Lo realmente interesante es que en medio del nacimiento del Estado-nación actual, este
parece definirse de manera férrea, como si fuese inmutable. El tratado de paz de Westfalia
(1647-1648) el cual fue fundamento para la existencia de los Estados con su principio
(recalcar principio) de integridad territorial, derribó lo entendimientos feudales
consistentes en tratar los territorios como patrimonio heredable. Dicho tratado nace como
respuesta a la guerra de los Treinta años iniciada precisamente por un conflicto entre los
partidarios de la Reforma y la Contrarreforma. Un siglo antes de esto, las cruzadas
menguaban y muchas de las grandes familias habían donado su riqueza para sufragar la
guerra santa. Las contra conductas que tendían a ver la gracia divina en la opulencia, fue
decisiva para encender los ánimos de aquellos que voluntaria y gratuitamente se
desposeyeron de sus riquezas. Con todo el capital que recabo la Iglesia, sobre todo
pensando en las tierras y territorios que obtuvo, no es difícil pensar en una unificación
estatal. Puede parecer un sinsentido esto, sobre todo porque la Reforma menguaba y
enervaba la influencia de la Iglesia, sin embargo, una revisión crítica de la historia, revela
que estos movimientos fortalecieron su influencia. Además, todavía faltaban un par de
siglos para que el laicismo comenzará a imprimir cambios notables en la sociedad. En un
contexto donde Estado e Iglesia están coordinados, es fácil tomar conciencia del por qué
la unificación estatal pudo darse después de una agitada “guerra santa”. La soberanía
estatal nace en el momento en que el Estado ya tiene el monopolio de las tierras.
La definición que da Botero del Estado va de la mano de la que se da clásicamente, aunque
obviando el trasfondo que tiene, pues la define por sus elementos constitutivos, pero
rodeando su trasfondo. El Estado está constituido por: un territorio francamente definido,
una población relativamente constante y un gobierno. En el esquema que llevamos hasta
ahora, la población si existe, pero como bipartición imaginaria de los individuos hecha
por un cálculo estatal. El territorio si está claramente delimitado, pero no por esto es
inmutable. Al igual que en las relaciones internacionales las fronteras son un símil de la
piel por su flexibilidad, así también los límites gubernamentales. El gobierno existe y es
el principal componente de un Estado, pues un Estado sin gobierno no puede sobrevivir
(entiéndase que no puedo reproducir las condiciones de su subsistencia).
64
Pero lo que en ese momento (siglo XVII) se veía como la emergencia de una gran
novedad, en el fondo no lo era. Chemnitz en el momento de la paz de Westfalia, escribía:
todos los días se escucha a una infinidad de gente hablar de la razón de Estado. Todo el mundo
interviene. Se las ve a las claras como una novedad. Falsa novedad dirían otros, pues señalan que
la razón de Estado siempre actuó. Basta leer a los autores de la antigüedad para ver que en esos
momentos la cuestión sólo pasaba por ella. La razón de estado siempre existió, claro está, si se la
entiende como el mecanismo mediante el cual los Estados pueden funcionar (Foucault: 282). La
razón de Estado estaba destinada a permanecer inadvertida hasta el auge de nuevos
instrumentos intelectuales.
¿Por qué fue tan difícil percatarse de esta razón? En los primeros Estados existía una
correspondencia entre la Iglesia y el Estado. En las Escrituras, el primer rey humano que
se pone es por petición expresa del pueblo de Israel que exigía una guía más directa. En
muchos otros pueblos antiguos, el rey era aquel que presentaba una clara relación con
fuerzas trascendentales. En resumen, todos los titulares de los grandes imperios debían
tener una relación especial con alguna fuerza sobrenatural que les confería la guía y les
auxiliaba en su mandato. La razón de esos Estados tuvo siempre objetivo celeste y
trascendental. Pensar en la auto-reproducción del Estado sonaba absurdo pues ¿Por qué
renovar algo que no se quería? ¿Por qué preservar algo que veían transitorio? Esto fue así
en los primeros siglos. Pero rápidamente cambio, sólo pensemos en el imperio Carolingio,
donde se podía apreciar la mutua deferencia con la que se trataban el rey y el papa. De
acuerdo a sus entendimientos, la Iglesia tenía las llaves de Pedro, las cuales ataban todo
lo que se encontraba en la Tierra para asegurarlas en el cielo. Si un Estado quería su
bienestar debía estar en conformidad con la gracia divina. Pero ¿si siempre existió la razón
de Estado, porque entonces antes se entendía que el Estado era eventual, efímero y
esporádico? Bueno, esto lo entenderemos en su justa dimensión cuando entendamos el
dispositivo de Trinidad, por lo pronto, diremos que el Estado siempre ha tratado de
sobrevivir pues desde su comienzo trato de desprenderse de las razones escatológicas.
A partir de esta coordinación la figura del ministro empieza a cobrar importancia por su
incumbencia en ambas esferas. En la Iglesia cristiana, el ministro es el responsable
encargado de administrar los sacramentos, es decir, de conducir a los feligreses a la
salvación. El ministro, en el sistema político parlamentario, se encarga del ejercicio de la
65
conducción, del gobierno. Y aunque su figura es un poco tardía, hay antecedentes de esta
figura desde la antigua Grecia. Analizar esta figura dará pistas acerca de la razón de
Estado y sus procedimientos. Podremos apreciar que su participación en las dos esferas
facilita el tránsito y legitimación en lo social. De haberse apostado por una dislocación
acelerada sin un conocimiento que la avalará y una figura que bien los representará, traería
un desconcierto de magnitudes pavorosas en el traslado de las características de un lado
a otro. Debido a esto, es que la hipótesis de que un poder que se ha preservado a través
de los siglos cobra importancia. Pero tal empresa ha tenido que cambiar su forma de
presentarse y ha tenido, por tanto, que preparar de manera minuciosa su terreno si quería
una aceptación.
Esta figura tuvo sus complicaciones en cuanto a la aceptación en el nuevo ámbito social,
pero uno de sus puntos de arraigue fue el impulso con el que el ministro llegaba. Un
ministro es aquel considerado como el más bajo, aquel que se sirve por los demás;
etimológicamente viene de minus, menor, y su connotación coincidía con la idea de una
conducción. Obviando algunas cuestiones, el político iba a ser aquel que iba a traer una
mejor sociedad. Pero esta concepción no conseguía aliviar todo el malestar que la
intromisión de esta figura causaba. Al reflexionar sobre esta nueva secta, el papa Pío V
expresaba: ¿la designare como un politeísmo? Si, sin duda porque el político respeta todo y
cualquier cosa solo por la razón política. ¿La llamaré ateísmo? Sería justo hacerlo, porque el
político tiene un respeto fingido, sólo determinado por la razón de Estado, son incluso más
capaces de transformaciones que Proteo. ¿La denominaré estatolatria? Sería el nombre más
atinado. Si en su indiferencia general el político respeta algo, lo hace para conciliar a los hombres
con no sé qué divinidad, dios o diosa, que los griegos antiguos invocaban con el apelativo de
ciudad, los romanos como Republica y las gentes de hoy como Estado (Foucault: 286).
Este nuevo ministro a imagen y según la semejanza del Estado, es ateo porque debe de
respetar todo; la gubernamentalidad debe dar aires de libertad. Es pragmática o politeísta
porque no debe tomar una posición de manera férrea, pues serían un impedimento para
sus marcos flexibles. Y es estatolario porque tiene como fin la procuración y culto de esa
bestia magnífica que comenzó con forma de Leviatán. De las opiniones de los líderes
religiosos con respecto de esa nueva figura resultaba que le palabra política siempre se
adjuntaba a una connotación peyorativa y además, apuntando a personas, a los políticos,
66
a esos herejes distinguidos por poseer cierta forma de pensar, razonar, calcular y dirigir
la especificidad del gobierno. En el XVI la política se entendía teniendo como objeto a la
nueva raza de servidores de Estado. En el XVII se comienza a entender la política ya no
haciendo énfasis exagerado en los ejecutores de la razón de Estado, sino en las acciones
que describe su competencia. La política como el conjunto de acciones y mecanismos y
tecnologías que se activan de acuerdo a la razón de Estado.
El ministro secularizado que era visto en lo social como un blasfemo, poco a poco
comienza a ganar simpatía a través de procedimientos que figuraban como un regreso a
los cánones de la ley. Uno de estos procesos fue el protagonizado por Luis XIV. Este
hombre incorporó la razón de Estado, con su especificidad, al ejercicio de la soberanía.
Al decir “el Estado soy yo” ya siendo titular de la soberanía, se adjunta la misión que la
razón gubernamental tiene. Cuando se asume como la encarnación del Estado, se agrega
la misión que este tiene. Logra así conjuntar los rituales monárquicos y los pertenecientes
al gobierno; los refuerza, lo une, pero al mismo tiempo, exalta sus diferencias. Esto sigue
en conformidad con los principios del poder de Foucault: no existe la eliminación de
técnicas durante el imperio de otra; las técnicas de poder trabajan juntas, solamente que
en ciertos periodos una técnica es más prominente que las otras. Resta ver que rasgo
sobresalía en Luis.
Debido a que se trataba de justificar la competencia del ministro secularizado, debía haber
ciertos rasgos o halo de santidad en él a fin de poder granjearse la simpatía de los
ciudadanos. De existir ese halo de santidad, los hombres depositarían su confianza en él.
En efecto, todos estos eventos, la Reforma (1517-1648), la paz de Westfalia (1648), y la
célebre frase de Luis (1679) son partícipes de un mismo proceso: la instauración de la
gubernamentalidad. Proceso que terminará con la suspensión del poder del pueblo y que
se explica y entiende bajo las consideraciones de la auctoritas y la potestas que adelante
revisaré.
Cuando Dios designó al primer rey fue a petición del pueblo de Israel, pero él lo eligió.
No fue ni por votación, ni por suertes, ni por herencia, ni nada parecido; decisión expresa
de Dios. Con Luis XIV se debía registrar el mismo movimiento, su cargo debía ser como
por precepto divino y, por ende, no debía ser sujeto a elección popular. Esto
67
procedimiento se lleva a cabo cuando a raíz de la muerte de Mazarino (mentor y ministro
de Luis XIV), a la pregunta de quién iba a ser su primer ministro, él respondió: “Yo”.
Luis acababa de fundar la monarquía absoluta asegurando el concepto de despotismo por
derecho divino. Al autoproclamarse como ministro y rey, unía el reino y el gobierno; la
ley, la prescripción y la conducción. Cuando un monarca absolutiza poder, pierde sentido
la elección sujeta al escrutinio popular. Con el advenimiento y avance de la
gubernamentalidad la autoridad del pueblo irá decreciendo.
El magistrado (magis=mayor) elegido popularmente, es sustituido por la figura del
ministro (minus=menor). El ministro debe ser entendido etimológicamente como el
menor, aquel individuo investido de un atributo oblativo cuyo sentido de responsabilidad
hace que se entregue en favor de los demás. Pese a que el término es evidentemente
teológico, pues designa las cualidades de un siervo de Dios: humildad, modestia, amor
etc., la connotación no sobrevive cuando se produce el cambio al ámbito social. Es
ministro sólo nominalmente hablando ya que no le sobreviven los atributos y aptitudes
que le deben ser innatas. Al ministro estatal le importa manejar a los individuos como
conjunto y según los cálculos estatales.
Además, véase como Luis venía desplegando los rasgos prominentes de la
gubernamentalidad. Dijimos que una de las características de la seguridad era establecer
límites flexibles (la cual ya se explicó) y otro atributo era ir en contra de la ley cuando así
lo conviniera (se explicará adelante un más). Si sólo queremos mencionar los marcos
flexibles, es preciso, para tomar conciencia de su maleabilidad, hacerlo en este contexto,
pues aquí se ensalzaba la soberanía nacional. La gestión de Luis XIV estuvo caracterizada
por su ambición, la cual le llevo a reclamar terreños españoles en los Países Bajos, en el
nombre de su esposa. Esto orilló a que Holanda se aliará con Inglaterra y Suecia. La
campaña bélica terminó con la Paz de Aquisgrán (1668), en donde España recuperaba
Besançon y Francia se quedaba con Flandes. No conforme con ese resultado, después de
cuatro años, Luis vuelve a las andadas y en un ardid de venganza se vuelve nuevamente
contra Holanda, ahora con el apoyo inglés. Pero las alianzas no sólo surgieron de un
bando. Holanda tenía el apoyo de Guillermo de Orange, por lo que luego del
68
enfrentamiento que acabó en el Tratado de Nimega y con la derrota de Francia, Luis
renuncia a Flandes y obtiene el Franco Condado español.
En un contexto donde la soberanía y límites nacionales estaban férreamente marcados,
(aunque si es cierto que el modelo apenas se implementaba) todos estos acomodos y
reacomodos aperturan la gubernamentalidad. Se debe recalcar que estas acciones no
fueron exclusivas de Luis XIV. Sin embargo, como veremos, la razón de Estado implica
mucho más su conservación y florecimiento. Anexamiento sin cesar a los territorios
desamparados de todo cálculo que equilibre los elementos dentro del Estado resultaba
muy contraproducente para la capital del imperio. La gubernamentalidad se basa en
cálculos y no en un ensanchamiento bruto del territorio. En este sentido, los tratados de
paz y los distintos reacomodos y anexiones para mantener al Estado francés por parte de
Luis, marcar un hito, un antes y después.
Otra acción propia de la seguridad cuyos rasgos se encuentran presentes en la gestión de
Luis es la teatralidad del Estado o la manera en que el Estado retiene los arcana imperi.
Este es un proceso escondido que el Estado debe forjar sobre sí mismo y a partir de sí
mismo, pues de no hacerlo correría el peligro de perder los efectos y afectos que desea.
El que Luis se elevará a sí mismo como ministro, obviando todo procedimiento, le dotó
de un halo similar cual si hubiese sido elegido por mandato divino. El primer rey, según
la Biblia, fue elegido por Dios. Claro, por petición del pueblo, pero al final de cuentas la
selección no recayó sobre ellos. Reproduciendo el acontecimiento, Luis se eleva como
ministro. Aparte, con la gubernamentalidad ya instaurada, la libertad tenía por fuerza que
comenzar a liberalizarse, pero no de golpe. Esto obligó a Luis a echar marcha atrás para
no verse reformista (su mandato es divino) y por ello trato de imponer la unidad de la fe
católica. Las comunidades protestantes fueron entonces consideradas como mera ofensa
a la religión verdadera. Incluso, su celo llegó al puto de revocar el Edicto de Nantes que
pugnaba por la libertad de conciencia. ¿Cómo es posible entonces, que la
gubernamentalidad vaya en contra de la libertad, siendo que es uno de sus rasgos
característicos? Bien, la cuestión está en ver otro de sus rasgos característicos y que se
deriva de la libertad. La gubernamentalidad para llevar a buen puerto sus planes decide
en que momentos aumenta y retrocede sus fronteras. Pero por fronteras o límites no
69
debemos entender solamente las líneas que señalan el fin de un territorio, sino
normalizaciones, leyes, el mismo ethos social, políticas económicas etc. Si no
entendemos esto, no hemos entendido bien los parámetros y lineamientos de la seguridad.
La teatralización del Estado es un recurso estatal que se implementa cuando el Estado
parece estar en contradicción consigo mismo. Lo decisivo para el Estado es administrar
el secreto, liberarlo u ocultarlo dependiendo de lo que su razón gubernamental pretenda.
Al final de cuentas lo que lleva a cabo la teatralización es hacer a la contradicción, sino
desapercibida, si legítima. La teatralización es también un recurso que normaliza a los
individuos.
Ya aludimos a grandes rasgos cual es la razón de Estado: su conservación. Sin embargo,
es necesario entender bien todas sus implicaciones para poder ver más cosas que pasarían
desapercibidas de no hacer el análisis. Averigüemos ¿qué debe entenderse por razón y
que debe entenderse por Estado? Para esta tarea Foucault invoca a Palazzo, quien con
influencias escolásticas dice que razón se emplea en dos sentidos: es la esencia cabal de una
cosa, lo que constituye la unión, la reunión de todas sus partes, el lazo necesario entre los
elementos que la conforman. Segundo, desde un punto de vista subjetivo, es cierta facultad del
alma que permite justamente conocer la verdad de las cosas, el lazo, esa integridad de las distintas
partes de la cosa que son sus constituyentes. Es un medio de conocimiento y también lo que le
permite a la voluntad ajustarse a lo que conoce, a la esencia de las cosas.
Estado dice se entiende en cuatro sentidos. Primero es un dominio (territorio, espacio). Segundo,
es una jurisdicción (un conjunto de leyes, reglas, costumbres, más o menos lo que nosotros
entendemos por institución). Tercero, una condición de vida, en cierto modo un estatus individual,
una profesión, el estado de celibato o el estado religioso. Último es la cualidad de una cosa, que
se opone al movimiento. Es lo que hace que una cosa, aunque no totalmente inmóvil siga siendo
lo que es (Palazzo en Foucault 294:2006).
(/) Que la definición contenga muchos rasgos escolásticos no es raro en absoluto. Esta
escuela inicio el movimiento de secularización de la conducción mucho antes del siglo
XVII. La bifurcación del mundo una vez que se toma conciencia de la regularidad de los
fenómenos no es exclusiva de esta época, si acaso, aquí se esquematiza y toma la forma
de “Dios reina, pero no gobierna” pero en absoluto fue una novedad. Los estoicos desde
mucho tiempo atrás concebían a la naturaleza como un fuego artesano que avanza
70
metódicamente a la creación o como un principio de sostenimiento y gobierno del mundo
con un orden y cierta semejanza de plan o designio. Claro, la idea anterior de la naturaleza
era la de una providencia o potencia de Dios que proveía a las cosas con una voluntad
propia que coincidía con su conveniencia humana y justamente por esto se explica la
persistencia en sus movimientos. Pero esta misma idea de providencia contaba con la
anulación del papel de Dios en los movimientos, según veremos (infra). La conclusión de
Foucault, según la cual la secularización de la conducción se da en el XVII, en el umbral
de la Reforma, es tardía. La idea de las regularidades y tendencias que sustituían la idea
de un soberano celeste constantemente ocupado en guiar a su creación ya había sido
introducida con mucha antelación. Pero Foucault, pienso, es consciente de ello, por eso
introduce una categoría de análisis muy sugerente casi al final de la microfísica del poder
que dice: una forma de poder puede ser ascética, puede ir incluso contra sí misma para
sobrevivir, puede disfrazarse y camuflarse. Esto pueden ser pistas de que las batallas de
los nodos de poder pueden ser teatralizaciones estatales, pero eso hay que analizarlo con
detenimiento y calma.
Prosigamos, razón es el ser de una cosa; razón es una facultad que es capaz de conocerse
a sí misma. ¿Cuál es ser del Estado, su esencia? Como notamos para que un Estado sea
tal, deberá cumplir con los cuatro requerimientos antes señalados. Para Palazzo el Estado
es intercambiable con el término república. Tiene un territorio, un conjunto de leyes, un
estilo de vida, un modo característico de conducirse y algo que lo mantiene mientras esta
en movimiento; es lo que hace que una cosa sea aunque este en movimiento. Ahora, ¿qué
debe entenderse por razón de estado, recordando que hay dos sentidos? Para Palazzo
objetivamente es lo que es necesario y suficiente para que el Estado (república) conserve
y mantenga su integridad en los cuatro sentidos. Es esa red de relaciones que mantendrá
al Estado como Estado. Por el lado subjetivo, será ese conocimiento, es arte, que da a
conocer los medios para alcanzar esa paz e integridad demandada por la república. En
pocas palabras y resumiendo la razón de Estado, podemos decir que está conformada por
una parte tangible y por otra una intangible, por un conocimiento y una estructura.
Otra definición a la que recurre Foucault es la de Chemnitz, quien considera que la razón
de Estado es una consideración que debe tenerse en todos los asuntos públicos, en los
71
consejos y proyectos, y que tienden únicamente a la conservación, aumento y felicidad
del Estado (Chemnitz en Foucault: 296).
De su definición objetiva se extrae que lo esencial al Estado no es su inclinación hacia
cosas exteriores, sino que tiende hacia sí misma, a su conservación. Se aleja de la
concepción de una vida ulterior y paradisiaca; sólo esta vida puede constituirse en una
bendición, dependiendo del uso que cada uno de a su libertad. La propia definición de
Estado niega su origen, no está interesada en su conformación ni en su culminación, sino
en su permanencia. Ya habíamos dicho que la razón de Estado está interesada más en su
mantenimiento que en su génesis y con Agamben descubriremos por qué el Estado se
empeña en que esto sea así. Podemos decir que el Estado es la profanación del dispositivo
de ley, pues si recordamos, esta tendía hacia sí misma. La ley remitía a sí misma para
conseguir el efecto que está prometía. Cuando algo es profanado, quiere decir que hay un
uso diferente al originario; la razón de Estado tiende hacia sí misma, pero para un uso
diferente: no promete cosas más allá de sí misma.
De su definición subjetiva, se desprende la necesidad de conocerse. Conocimiento de sus
partes, como están unidas y como incidir en ellas para que así continué; como pegar y
soldar esas relaciones o en su defecto desunirlas según sea el caso. De la primera y la
segunda se sigue que al Estado no lo rige ningún principio de transformación o evolución,
inclusive de involución. Ciertamente el Estado se pliega y despliega, pero eso nada tiene
que ver con una conversión; tiene que ver con la necesidad de persistir. La razón de Estado
se conserva y para eso se sacude, se mueve, se estira, descansa. ¿Me pregunto ahora,
cómo asimilar las tendencias liberales dentro del estado? (Foucault 300: 2006). ¿Qué hay
del progreso? A simple vista parece antitético, paradójico, un enigma total, pero la
explicación es la misma. La gubernamentalidad se mueve en un espacio bien demarcado
en un momento, de modo que todo movimiento interno está permitido, lo que es más, es
deseable. Si quiere persistir debe estar siempre un paso adelante de los diversas contraconductas que se puedan producir. El que de libertad en un espacio bien demarcado sólo
quiere decir que los movimientos “libres” que se dan, están bien controlados. Cuando se
produzca la emergencia y procedencia de un bloque de poder con potencia, dado que ya
conoce los movimientos y tendencias dentro de sus límites, es muy fácil confiscar y anular
72
los movimientos. Lo que digo aquí no es que el liberalismo sea una potencia que el Estado
debe anular, sino que es la estrategia que el Estado implementa a fin de conocer los
movimientos de sus componentes en su espacio bien delineado.
Otra característica que se desprende a partir de la definición de la razón de Estado es que
no hay nada parecido a una finalidad fuera de ella. Se alude a un florecimiento, a una
felicidad, pero es la del Estado, no la de los individuos.
25
La gubernamentalidad como
acto de auto-reproducirse en un tiempo abierto e indefinido y un espacio flexible .
El tiempo abierto e indefinido en un contexto teológico o de Reforma no podría ser bien
recibido de ninguna manera. En los dos episodios, la necesidad que reina es la de
conseguir una especie de comprobación de la gracia divina. La convulsa reacción de los
individuos se da bajo el entendido de que se vive en la proximidad de los últimos días; en
que se acerca la parousía de Cristo. Por lo tanto, un tiempo indefinido choca bastante con
esta opción ¿Cómo puede ser bien recibida esta opción en medio de este contexto? La
metabolización de un cambio tan abrupto necesitaría mucho tiempo para asimilarse. Sin
embargo, el terreno ya se había ido preparando desde que imperaban los dispositivos de
ley. El paradigma de Jesús anarchos o el de la Trinidad ya habían preparado el terreno de
la recursividad (infra). Además, este paradigma se fortaleció y legitimó con ideas como
la de paz perpetua, objetivo al que apuesta la gubernamentalidad y que sustituía a la idea
de un reino paradisiaco. La no finalidad del Estado deriva en a necesidad de la
subsistencia del Estado y esto no es más que la asimilación de la idea del imperio final.
La fusión de todos los reinos en una sola forma de soberanía celestial redentora de la paz
es sustituida por un conjunto de Estados legalmente organizados para mantener un
equilibrio, un orden, una paz. La paz universal será consecuencia de la manera en como
diferentes Estados, si las cosas funcionan efectivamente, podrán existir en un equilibrio
25
En este punto se han levantado diversas críticas. Si el Estado no tiene
fin, ¿No se podrá prescindir del Estado? O la versión menos radical para no eliminar al Estado, ¿No podrá
el Estado actuar de manera episódica, en ciertos puntos y en momentos dramáticos? (Foucault 300: 2006).
La respuesta es contundente y dictamina que de no existir e intervenir el Estado continua e indefinidamente,
este no podría existir, y ningún orden por el que tengamos que estar agradecidos.
73
que ha de impedir la dominación de unos sobre otros. Una pluralidad equilibrada muy
distinta del Imperio final (Foucault 301:2006).
La idea de una paz entre los Estados es ahora llamada paz armada, es una analogía de la
idea divina de la consolidación de un reino divino. La novedad es que los Estados no
aspiran a algo más fuera de ellos. La dirección se evoca hacia sí mismos, hacia su propia
seguridad y está basada en cálculos del siguiente tipo: Si ataco a un Estado (x), ¿su
respuesta supondrá mi extinción? Pequeños cambios tal vez, pero sumamente
significativos. Además, en el esquema de la paz perpetua el acento no está en el hombre
o en su bienestar. La estructura mundial que se coaguló consistía en hacer ilegal la guerra
entre Estados. La teoría de la paz perpetua kantiana nada tiene que ver con la moral o con
el beneficio del hombre sino que es un proyecto jurídico proteccionista del Estado
5. El análisis de la pastoral cristiana arrojó que se desenvolvía según el formato de la
relación que hay con la verdad, la ley y la salvación. Pues bien, su heredera, el Estado
gubernamental, también se desenvuelve según ese formato. Ya adelantamos un poco su
relación con la ley. Con respecto de la salvación ya vimos que fue sustituida en cuanto al
objeto al que apuntaba. Ya no lo hombres, sino lo que se quiere es la salvación del Estado.
Para completar la relación con la ley, se debe de analizar la teoría del golpe de Estado.
Precisamente en el siglo donde se da la sucesión pastoral es también el que ve levantarse
la teoría del golpe de Estado. Se entendía por golpe de Estado, la suspensión o cesación
de las leyes. Es aquello que excede al derecho común. Una acción que no guarda ningún
orden ni forma alguna de justicia (Foucault 303: 2006). La razón de Estado es el golpe de
Estado, el Estado de excepción. La razón de Estado no significa equivalencia con la ley.
Como dijimos es vinculante a la ley, la contiene o la ocupa, pero no se iguala a esta,
simplemente la utiliza como marco que le servirá en ciertas ocasiones para detener,
bloquear o confiscar ciertas relaciones. La razón de Estado es aquel cálculo que permite
derogar las leyes, sean públicas, particulares, fundamentales, tengan el nombre que
tengan. Para Foucault el golpe de Estado es la reafirmación del Estado, es su forma
principal, general, es algo que no se somete a la ley, aunque por su naturaleza la respeta
como componente de su propio mecanismo, de su propio juego. En nombre de su
74
salvación, el Estado actuará dramáticamente. Por mucho que en momentos se relacione
con la ley, su estado de excepción tiene que ver con su necesidad vital.
De ordinario el Estado no es violento, su ejercicio ordinario y cotidiano se desenvuelve
en un ambiente relajado y suelto, precisamente para activar la libertad. Utiliza la ley como
marco, pero una vez activadas las alarmas, la violencia surgirá. Aquí no hay eso de que
el pastor se da por cada una de las ovejas; desde el momento en que se hace la bipartición
del pueblo y la población se sabe quiénes son los adecuados para el Estado y quienes no,
quienes son carne de cañón y quienes se reservan para futuras empresas.
(/) La noción de crimen de Estado no tiene sentido alguno. La violencia estatal no es más
que la manifestación explosiva de su propia razón (306: 2006). El Estado se muestra a sí
mismo, su verdadera esencia, cuando va en contra de las leyes. Sin embargo, el Estado
no deberá reafirmarse con una frecuencia desmedida; esta acción representaría un peligro
para su propia vitalidad. Los hombres no podrían confiar en una institución que los aplaste
y aniquile cada que le venga en gana. Debido a esto la gubernamentalidad debe de jugar
con la ley, las positiva, las deroga, las abroga de diferentes maneras en diferentes tiempos.
Un crimen de Estado sólo podría ser aquél que va en contra de sus estructuras y que
desajusta sus relaciones autopoiéticas.
En la fase del Estado de excepción se activa la teatralización estatal. El Estado si quiere
mantener su orden, esto es, las relaciones intra-estatales bien normalizadas y en regla,
debe de ocultar lo mejor que se pueda su esencia. El acto teatral se despliega en el acto
mismo del golpe de Estado o inmediatamente después y consiste en la ejecución de una
serie de protocolos que legitiman la acción, la modulan o la ocultan. Todo depende de la
magnitud de alcance de tal evento exasperante. Por ejemplo, si se quiere justificar la
acción violenta se manifestarán las razones de porque dicho acontecimiento sucedió;
expondrá solemnemente sus efectos benéficos para la población y las razones que
“sostuvieron” o “justificaron” dicho acto. Razones tendencialmente utilitarias. Esta
constituye el horizonte trágico de la política y la historia: Estado, razón de estado, golpe
de estado, teatralización estatal (Foucault 308: 2006).
Ahora revisemos la relación concerniente a la verdad. Sabemos ya que la racionalidad
ligada a la pastoral cristiana implicaba una producción de verdad particular sustraída de
75
cada individuo mediante tácticas, tales como la confesión y forma de dirección
individualista. Era preciso, además, que existiera una verdad enseñada, una especie de
dogma general a partir del cual derivarían y se ajustarían verdades individuales para
efectos de consumar la salvación. En el caso de la razón de Estado, hay un campo de
verdad enteramente distinto, mucho más cuando se contrasta el conocimiento que debía
tener el pastor, el conocimiento que debía tener el soberano y el conocimiento que ahora
debe tener el político. El pastor debía conocer íntimamente a cada oveja, sus
preocupaciones, sus conflictos, debía ser en pocas palabras, su amigo y procurador; las
procuraba de acuerdo a un conjunto de leyes dimanadas divinamente. Conocimiento por
lo tanto de los mandatos divinos, de sus ovejas, de las buenas tierras, buenos caminos y
excelentes comidas. Todo lo necesario para ese pastorado ejercido sobre la marcha. El
arte de gobernar del soberano, como se le definió hasta principios del XVII, dibujaba a
un soberano que tenía que ser sabio, ecuánime, prudente. La sabiduría como un conjunto
de conocimientos, conocimiento de las leyes naturales (no tanto conocimiento de la ley
divina, sino de su secularización), de las leyes positivas (que se aplican) del país.
Conocedor de la historia; extraer de ella ejemplos de valentía, de honor, de respeto.
También estrategias, así como las desgracias y desaciertos para aprender de ello, para
hacerlos modelos de comportamiento y evitar así los modelos que dieron paso al fracaso.
La cosa se complejiza cuando al soberano se le exige, no nada más el conocimiento de
sus leyes positivas y el de las leyes naturales y divinas, sino también el conocimiento
estadístico o la composición de las relaciones que mantienen al Estado. Si a esto le
sumamos la variable tiempo, se comenzarán a percibir regularidades que ya no tienen que
ver estrictamente con las naturales, sino con la combinación de un complejo artificial con
el orden natural. Estas repeticiones de acontecimientos sociales es lo que Marx tenía en
mente cuando decía: “Hegel dice en alguna parte que todos los grandes hechos y
personajes de la historia universal aparecen, como si dijéramos dos veces. Pero se le
olvidó agregar: una vez como tragedia y la otra como farsa” (Marx: 408: 1978). Que se
vea como farsa la segunda vez que aparece un evento social ¿tendrá que ver con la
teatralidad del Estado? ¿Serán puestas en escena estatales? ¿Marx se percató de una
historia secularizada? Según este bosquejo, podría ser. Pero centrémonos en lo
importante, el estadista o el nuevo soberano deberá tener el conocimiento que procure la
76
permanencia del Estado, el cual abarca todo aquello contenido por el mismo: trama o red
de fuerzas, recursos, población, medio y sus variaciones, pero no sólo a nivel general,
sino que, a un nivel muy específico, por ejemplo, si de población se habla, son necesarios
porcentajes de mortalidad, natalidad etc. Así no se trata de conocimiento moral, de las
leyes de la naturaleza o conocimiento de orden divino. Se les da la vuelta para centrarse
en un conocimiento especializado, técnico; conocimiento que caracteriza la realidad
estatal. Conocimiento que concretó una manera de gobernar, una manera de hacer, una
manera de conducir, una forma de pensar con arreglo a situaciones diferentes a un
conocimiento moral tajante que sin importar la situación, elige sin pensarlo la opción
moralmente correcta. Esta manera de elegir, de seleccionar es lo que se llamó política. La
política, según entiendo es para Foucault, cierta manera de pensar, razonar y calcular en
virtud de la supervivencia estatal, en función de la gubernamentalidad. Ese carácter que
no se casa con una u otra opción, sino que dependiendo del lugar y la situación opta por
un bando u otro; ese cálculo diferencial e integral comprometido con el movimiento, sus
cualidades y atributos, pero también con cierto orden; aquel que considera importantes la
tasa de cambio y que busca las variables responsables. Puntualmente, la verdad en la
gubernamentalidad es relativa, no hay algo así como un marco de referencia preferencial,
sino sólo marcos flexibles y prácticos que hay que tomar pero que no son verdaderos sino
funcionales.
Ya descritas, aunque de manera sumaria, la relación que tiene la gubernamentalidad con
el formato de la pastoral, esto es, con la verdad, la ley y la salvación, se puede dar una
definición cabal de lo que es la razón de Estado: El Estado como principio de racionalidad
de lo que es, pero también de lo que debe llegar a ser. El estado es la idea reguladora de esa forma
de pensamiento, de reflexión, de cálculo y de intervención que se denomina política. La razón
gubernamental, postula entonces, al Estado como principio de lectura de la realidad y lo postula
como objetivo e imperativo. El estado es lo que rige la razón gubernamental, lo que hace que se
pueda gobernar racionalmente de acuerdo con las necesidades. La razón de Estado es lo que
permite al Estado mantenerse en buen estado. Palazzo dice que la razón de estado es la regla que
permite la adquisición de esa paz, ese reposo, esa perfección de las cosas y no sólo la adquisición
de la paz sino su conservación y ampliación. Botero dice que es un conocimiento perfecto de los
77
medios por los cuales los estados se forman, se mantienen, fortalecen y crecen (Foucault 331:
2006).
Básicamente lo que las definiciones presentan es a la razón de Estado como aquel cálculo
o intervención que prolonga y da vitalidad al Estado. Si está sano es, según Foucault,
porque ha eludido la posibilidad de la dispersión y la revolución. Suerte que no pudieron
sortear Babilonia, el impero Romano y Carolingio. Evitar a toda costa el ciclo vital estatal,
postergándolo indefinidamente, es el resultado de la correcta aplicación de la razón
gubernamental. La descripción de la vida Estatal ya no consiste en las fases: nacimiento,
crecimiento, auge y caída; sino que nace y a partir de ahí registra movimientos de
aceleración y reversa, arranques y retrocesos, se encontrará virando ya a la izquierda, ya
a la derecha, pero nunca abatido. Por eso creo que decir o reducir la razón de Estado al
mantenimiento del Estado contra las revoluciones es una muy mala reducción o
definición. Me aventuro a postular la hipótesis de que más que evitarlas o eliminarlas, las
integra en su beneficio, las dirige una vez que las conoce a conciencia, las encamina hacia
diversos objetivos para frenarlas y neutralizarlas. Como se dijo, si el Estado fijó su fin en
sí mismo y si sólo se manda a sí mismo y no hay ninguna ley que se le pueda interponer
o esté por encima de él, entonces no hay ninguna regla que impida el ejercicio estratégico
de la revolución para sus propios fines.
Con la razón de Estado tenemos un panorama desolador. Un estado que no tiende a ningún
fin; no existe ninguna consumación escatológica o estado de gracia, además, se le suma
una condición humana carente de fe o toda expectativa segura, lo único seguro que hay
es una existencia estatal. Un Estado que no procura ni siquiera la felicidad de sus
integrantes; las comodidades y placeres que pueda albergar y diseminar son
consecuencias de la circulación económica que ocupa para su propio bienestar. Una
historicidad indefinida (se auto-reproduce no se sabe hasta cuándo) en un tiempo abierto
y sin término. Un mundo caracterizado en su realidad por la fatal existencia de un racimo
de Estados sin fin y con una “justicia” que exige paz. La pluralidad de estados no es una
forma de transición entre un primer reino unitario y un imperio último en el que reaparece
la unidad, es la inercia misma de mantener al Estado vivo. ¿Cuál Estado? Pues hasta el
momento, todos los existentes, quien sabe si algún día se llegue a consumar la idea de un
78
nuevo orden terrenal a imagen de la idea escatológica. Por lo pronto, un tiempo abierto,
una espacialidad múltiple (Foucault 333: 2006) adicionada con una paz perpetúa. Paz
armada ahora en la actualidad resultado de la configuración de un mundo bipolar, en la
cual cada polo esta nivelado en todo sentido (alianzas, armamento, capital, etc.) a fin de
traer equilibrio, recordando siempre que el ataque de un bando implica la respuesta del
otro y, por consiguiente, desolación.
Pero no confundamos, la idea de la paz perpetua no es el fin de las aspiraciones
imperialistas. La idea de captar todo en un mismo sistema continuo vigente, sólo que,
como dijimos, se muestra de diversas maneras. Lo que comenzó con el tratado de
Westfalia es el fin de la configuración del imperialismo como sistema político que tiene
la encomienda de extender al máximo sus fronteras territoriales. Sin embargo, la idea del
imperio como sistema político cambio por la idea de un imperialismo mercantil. La razón
estatal se troco en la razón estatal económica. Al día de hoy, las empresas trasnacionales
gozan de mucha libertad dentro de los Estados-nación.
Fin de las pretensiones imperialistas clásicas entonces. El fin del imperio romano debe
situarse exactamente en 1648, en el momento en que por fin se reconoce que el imperio no es la
vocación última de todos los estados, ni la famosa o soñada forma en que los estados se fundirán
en uno algún día. En la misma época también con el tratado de Westfalia, se constata la fractura
de la Iglesia provocada por la Reforma. Los estados católicos pueden perfectamente aliarse con
los protestantes y a la inversa. Las dos grandes formas de universalidad, la Iglesia y el Imperio,
perdieron su vocación y su sentido o por lo menos en el nivel de esa universalidad (Foucault: 334335: 2006).
Si el imperio y la Iglesia vieron “truncados” sus planes expansivos al mismo tiempo fue,
sobre todo, porque estaban unidos según los principios del dispositivo de ley y su inercia
en los disciplinarios (el Estado debía contar con la gracia divina) vienen en paquete.
Ahora bien, que este proceso se de en pleno ocaso de la Reforma, con el resultado de una
pastoral más potenciada y una intromisión en lo social, nos posibilita para afirmar, o al
menos a hipotetizar que, Westfalia es el potenciador del imperio de la razón Estatal
económica. Cosa que se antoja razonable, sobre todo en un contexto donde se ha visto
minada la soberanía nacional de los Estados, pues ante todo hay que observar que lo que
79
viene en boga, es la competencia por el dominio comercial, por los espacios de circulación
monetaria. Que en nuestro entorno como mexicanos observemos una caída del peso frente
al dólar es un indicador de la nueva colonización, una colonización que se hace ya no
directamente sobre el cuerpo, sino que es más táctica, más rebuscada, amañada, según los
dispositivos de seguridad, cuyo blanco es el medio o esas relaciones en las que conoce,
puede influir, en este caso: la moneda, el ciclo macro-económico de un Estado, políticas
económicas, etc.
Ahora bien, preguntémonos ¿Qué es lo que al Estado le permite permanecer en buen
estado? Pensemos que tenemos dos lados, en uno están todos esos componentes físicos,
que guarda un Estado: recursos naturales, la población, el tipo de clima, la orografía, la
infraestructura con que cuenta, etc., y por otra parte, tenemos otro conjunto
cualitativamente diferente que atraviesa al anterior, que le imprime de alguna manera su
voluntad. Tenemos aquí las relaciones comerciales, las relaciones transnacionales, las
relaciones interestatales, las relaciones bancarias, los adelantos científicos y tecnológicos,
las campañas de salud y todo tipo de campañas médicas etc. Su ejecución está sustentada
por dos conjuntos que se comprenden bajo la racionalización de fuerzas: el dispositivo
diplomático miliar y el dispositivo de la policía (Foucault 342: 2006). Estos mecanismos
modulan el desarrollo del Estado. Su misión es controlar esos movimientos en tiempos
que se necesite la estabilidad o hacerlos circular cuando se requiera. La policía actúa
desde el exterior procurando que los movimientos del Estado no impliquen la ruptura del
conjunto; organiza y desarrolla las relaciones internas de fuerza. Tiene el compromiso de
darle esplendor al Estado, lo engalana, lo ensalza y ornamenta. El otro (diplomáticomilitar) desde fuera, procura que todo movimiento estatal este coordinado con sus
similares para evitar transgredir el balance configurado por la paz perpetua. En otras
palabras, el mecanismo diplomático es un conjunto de archivos que revelan el interior del
Estado, cuya función es traer balance entre las naciones. El cruce de ambos dispositivos,
es decir, su trabajo organizado en conjunto, es lo que se conoce como dispositivo de
seguridad. Es un juego que analiza las relaciones endógenas y exógenas, que las calcula
y mide para mantener al Estado en óptimas condiciones en un contexto complejo.
80
¿Por qué es tan importante el trabajo por fuera del dispositivo diplomático-militar? El
sueño imperialista termino, no por su irrealización o por su inalcanzabilidad, sino porque
muchas veces la amplitud territorial vista como esplendor del reino, terminaba por
derrumbarlos, por agotarlos. Su virtud se convertía en su defecto. La extensión del
imperio muchas veces traía consecuencias inesperadas (por falta de datos y cálculos),
después de todo, es difícil controlar un territorio inmenso. El esplendor del Estado dejo
de ser coextensivo al territorio ya que la historia mostró muchas veces que los reinos
imperialistas caían como moscas una vez recorrido su ciclo vital. El dominio, auge o
esplendor del Estado, ya no se da anexionando territorios mediante la conquista, pues un
manejo de los territorios anexados no puede darse a cabalidad desde un núcleo o centro,
como el panóptico “sueño del rey”. Desde el punto de vista del dispositivo de ley,
cualquier anexo representa un reacomodo de la torre central, de ese guardián atrincherado.
Ya se dijo que la ley con respecto al territorio debe guarda una relación sumamente
táctica. La anexión provoca que el vigía no domine todo su terreno y debido a eso, colapsa
el edificio. Según Foucault, España puede ser el ejemplo perfecto de como un reino
próspero y dominante puede perder vigor según su expansión. Entonces, enmarcados en
el dispositivo de ley, a mayor extensión, mayor descontrol. La seguridad agrupa o
contiene como dijimos a la ley, de ahí que se creará el marco de legalidad que proscribe
la guerra. La respeta es parte de su juego, pero en el momento que lo crea conveniente
puede alistarse contra ella. Aquí podemos encontrar una explicación de la guerra en el
marco de una ONU. Que la organización continúe en vigencia se explica por la puesta en
escena de una serie de mecanismos propios de la teatralización estatal.
Poco a poco, los datos emanados de la misma historia y sus regularidades, dieron paso a
nuevas formas de dominio. Los Estados actualmente se posicionan una al otro en una
relación de competencia, por lo que es menester encontrar una forma que permita limitar
lo más posible la movilidad de un sólo Estado cuyo crecimiento y desarrollo valga en
detrimento de los demás. De ahí que la Unión Europea se haya originado para hacerle
frente a la moneda que sería la más poderosa de no haberse concretado esta coalición;
también de ahí que en su origen haya sido una medida para frenar el expansionismo
alemán y sus delirios imperiales. La Unión Europea como la medida contra el
imperialismo. Pues bien, el dispositivo diplomático funciona como una expendedora de
81
datos, de archivos, es un acervo de conocimiento estatal utilizado con el fin de armonizar
o celebrar el equilibrio entre Estados. Westfalia como inicio de las relaciones
diplomáticas; un tratado multilateral en el que el litigio no es entre personas, sino entre
ese conjunto que es Europa.
El aparato diplomático para guardar el equilibrio, no sigue stricto sensu, líneas jurídicas
prescritas por las leyes y las tradiciones, sino cualquier línea originada y fundamentada
por la necesidad. Como principio fundamental tenemos una física entre Estados y no un
derecho de los soberanos. En conexión con esa necesidad armonizaste, se creará un
sistema de informaciones en cuanto a la situación de fuerza de cada uno de los Estados.
Los embajadores surgen y se afianzan a finales del XV o comienzos del XVI. Son una
diplomacia decidida a negociar perentoriamente. Apertura de un dispositivo de
intercambio de información permanente y obligatoria en las relaciones estatales (346:
2006). Archivos creados para el mantenimiento de la paz, para contrarrestar la potencia
de un Estado. Si hay un incremento desmedido de poder de alguna potencia, es necesario
contrarrestar su influencia por medio de la posibilidad de alguna coalición o algún apoyo
entre Estados. De ahí que la paz esta sostenida por la inminente guerra.
El dispositivo interno militar comprende una profesionalización del hombre de guerra, de una
estructura armada permanente al servicio de la profesionalización de esos hombres como al
servicio de épocas bélicas. También de equipamiento de fortalezas y transportes y, por último, de
un saber, de una reflexión táctica, planes defensa-ataque. La existencia de un dispositivo militar
permanente importante e instituido en el seno mismo del sistema de la paz. Tenemos entonces un
complejo político militar absolutamente necesario para la constitución de ese equilibrio europeo
como mecanismo de seguridad (Foucault 350: 2006). Si en algún momento llegará a fallar la
mera diplomacia en el balance de las fuerzas, el aparato militar podría bien persuadir para
inhibir ese desajuste o actuar dramáticamente. La fuerza militar es el mecanismo que se
activa cuando la diplomacia no es suficiente, y por eso es un dispositivo coextensivo a la
diplomacia.
Ahora, ¿Por qué es tan importante el trabajo de las policías? Es un mecanismo que asegura
la homeostasis estatal. Me gusta este término porque describen perfectamente la actividad
estatal. Todos los Estados tienen la propiedad o necesidad de mantener una condición
82
interna estable independientemente de los cambios externos. Además, la homeostasis
hace referencia a un equilibrio dinámico, similar a lo que presupone la seguridad y sus
mecanismos. Estabilidad tanto en el despliegue como en el repliegue, un equilibrio
posible gracias a una red que atraviesa todos los componentes; sistemas de controles
flexibles y volátiles, regulables, esto es, se pueden apretar o desatar. Rápidamente
podemos inferir que la policía, la que ahora describimos, está muy distante de lo que suele
entenderse corrientemente en la actualidad. De acuerdo al análisis realizado por Foucault,
solía entenderse en primer lugar (en el XVI), una forma de comunidad o asociación regida
por una autoridad pública de modo que cualquier asociación que no era pública no era
policial. Una secta no podía ser policía en esta definición, como cualquier otra
organización hermética. En segundo lugar, Foucault encuentra que se denomina policía
al conjunto de actos que van a regir precisamente a esa comunidad bajo la autoridad
pública. En su tercer sentido, no es más que el resultado esperado y positivo de ese
gobierno. (357: 2006). La policía, según definiciones más puntuales, es aquel conjunto
de medios, a través de los cuales el Estado incrementa su fuerza, su vitalidad lo ordena y
le mantiene. Es el instrumento o la tecnología que facilita una relación dinámica entre las
partes que el Estado contiene y retiene, pero ofreciéndole estabilidad y control al tiempo
que el Estado resplandece. Lo que le compete a la policía es el esplendor, palabra que
suena y resuena en las definiciones de ese momento. La policía como aquella que asegura
el esplendor del Estado (358:2006). Aquel conjunto que lo viste, que lo hace seductor,
atractivo, que lo ornamenta y adorna al tiempo que acomoda y organiza sus relaciones
internas dinámicas. El Estado tiene una necesidad estética y su esplendor es ocupación de
la política. Todo buen Estado, todo Estado exitoso, exige una policía cualificada. Una
buena policía es aquella que consolida, engrandece, y hace buen uso de las fuerzas del
Estado.
Ahora bien, ¿Cómo la policía da esplendor al Estado? ¿De qué se ocupa para que esto sea
así? ¿La policía se encarga de la protección y bienestar ciudadano? Una de las cosas que
comúnmente se llega a creer en relación a las policías es que, están ahí en la sociedad
estratégicamente colocados para asegurar la protección y bienestar social, puntualmente
de aquellos que conforman la sociedad: los hombres. La realidad es que la cobertura que
tiene la policía respecto a las actividades humanas está vinculada a ellos sólo en la medida
83
en que su actividad puede constituir un elemento diferencial en el desarrollo de las fuerzas
del Estado, es decir, se le toma en cuenta cuando su número bien puede entorpecer las
relaciones o bien las puede ayudar a crecer de manera armónica. De esta manera si la
actividad humana sobrepasa o disminuye ampliamente otras fuerzas dentro del Estado,
de modo que desajuste la euritmia que existía, la población va a ser tomada en cuenta por
la policía, precisamente para armonizarla respecto de las otras fuerzas, de otra forma, la
circulación que exige la gubernamentalidad se podría ver truncada. La policía, es una
herramienta, un aparato tecnológico que integra la actividad humana en las relaciones
gubernamentales de forma equilibrada y, además, regula también a estas últimas. Su
actividad es consistente con integrar efectivamente al Estado la circulación de fuerzas
inherentes a la conducción, a la gubernamentalidad. Procura que, en los movimientos del
Estado, se guarde la proporción entre sus partes componentes; proporciona la simétrica
que se debe mantener en el dinamismo.
La policía, si en alguna medida se preocupa, o mejor, se ocupa de los hombres, tiene su
explicación en la relación que debe existir entre un territorio (su extensión), la riqueza
con que cuenta, y la cantidad de habitantes óptima con relación al acomodo de fuerzas.
De aquí deriva la cesura entre los habitantes de un territorio en población y pueblo, y de
ahí que esta no sea literal sino imaginaría. La policía como procuradora de relaciones. Su
principal objeto es la cantidad de hombres, su desarrollo cuantitativo en conexión con los
recursos y respecto del territorio. Pero para mantener esas relaciones, se deben mantener
las partes que la componen: hombres, recursos, estructura. Sólo sobre esta base es preciso
que la policía tome en cuenta al hombre; sólo sobre esta base debe cubrir sus necesidades:
provisión de alimento, vestimenta, alojamiento, calefacción, entretenimiento y toda suerte
de servicios. Políticas agrarias, tributarias, control de comercialización de productos, su
circulación. También los problemas de la salud. No sólo pandemias, epidemias, sino la
salud cotidiana de todo el mundo. En consecuencia, vigilar todo lo que pueda
proporcionar enfermedades que supongan un desfase, una diferencia sustancial en las
relaciones de fuerza. Después de cubrir las primeras necesidades, es necesario que los
sujetos permanezcan activos, que se vinculen y echen a andar las relaciones en las cuales
son integrados para que establezcan el equilibrio. Una población no sujeta a las relaciones
comerciales, por ejemplo, es una población que causa un desfase de fuerzas. Las fuerzas
84
no se activan solas. El quinto y último objeto. Hacer que todo circule. Pero por circulación
no debemos entender solamente la red material a través de la cual entran y salen
productos, esto es, la circulación de mercancías. No, sino la circulación en sí misma, lo
que implica: el conjunto de reglamentos, restricciones, límites, o por el contrario,
facilidades y estímulos (Foucault 375:2006)
El asunto gira en torno a cómo hacer que la felicidad o beneplácito de los hombres sea
útil al Estado. El que la policía procure de alguna manera a los hombres, según estos
entendimientos, no es porque su acción este enteramente dirigida a procurar su bienestar,
cual si fueran sus paladines, sus guardianes. ¡No!, no hay que engañarnos. A las policías
les interesa el hombre, pero no individualmente, sino en plural, agrupados en racimos o
manojos según el número solicitado o expedido por algún calculo diferencial. La policía
es una técnica entre varias que asegura que el hecho de la existencia poblacional sea
susceptible de transformarse en fuerza estatal. Es una forma de intervención estatal
racional y calculada cuyo problema principal es hacer de la dicha de los hombres la dicha
del Estado, su fuerza, su esplendor (Foucault 377: 2006).
Sin embargo, lo realmente interesante es que mientras se habla de la policía aparece el
problema de la circulación. En el sentido moderno, la circulación es asunto de las
ciudades una vez que las murallas que las acordonaban son derrumbadas. La policía se
encuentra a condición de que exista la urbanidad. No obstante, el asunto policial coincide
con los mecanismos disciplinarios, siendo una de sus principales características la
reglamentación, diferente a la ley, porque se dedica a prescribir las acciones de los
individuos, acciones que se consideran de poca monta en relación con los asuntos
estatales ya de manera global. La policía ocupada en los detalles, en esas cosas que,
aunque pareciesen de ínfimo valor, agrupadas y aglutinadas según un volumen elevado
pesan demasiado.
Pero, como vemos, la policía ya presuponía ese tránsito de un lado a otro; era el puente
entre las diversas formas de gubernamentalidad. El mercantilismo no es más que la forma
reglamentaria de las formas económicas, coincidiendo de esta manera con el dispositivo
disciplinario, por lo que, a la gubernamentalidad le pertenece una primera etapa donde
echa mano de los mecanismos disciplinarios. La gubernamentalidad policial, es una etpa
85
donde la circulación está más restringida que en la gubernamentalidad económica, pero
es un paso necesario para para asegurar el orden en una situación apremiante, mientras se
consolidaba su última forma. Efectuado el cambio, la policía pasó de ejercer una acción
perentoria, a sólo una acción episódica, pues de seguir con una práctica sostenida de su
ejercicio, los movimientos estatales serían ahogados, sucediendo lo mismo que cuando se
trata de reglamentar el mercado. Tratar de establecer mecanismos en el mercado que
eviten la crisis, es incentivar la crisis. La primera fase de la gubernamentalidad difiere de
su segunda fase en que está sobre reglamentada. Los reglamentos por definición son
flexibles y mutables, por lo que mantener las restricciones por demasiado tiempo es
innecesario. La reglamentación detiene la circulación de la seguridad y hace pesado el
dejar hacer, dejar pasar.
La urbanidad requiere a la policía, pero el problema de la circulación pronto, al menos
históricamente hablando, hizo que su dinámica cambiará un poco. El mercantilismo
(técnica afín al mecanismo disciplinario) es una técnica y un cálculo del poder de los
Estados consistente con la competencia europea a través del comercio, su desarrollo y las
relaciones comerciales. Es la primera forma que tiene la gubernamentalidad de
administrar el caos antes de su completa instauración. Es la forma en que se hace de
Europa un claustro, una Iglesia donde todo movimiento está reglamentado; Europa, una
Iglesia basada en el mercantilismo donde los súbditos para conseguir su prosperidad,
necesitaban cumplir ciertos requerimientos (trabajar, recibir salarios bajos, comprar a
costos bajos, exportar). Es el arte fundamental en la competencia europea para formar el
equilibrio, para guardar la proporción. Y con esto vemos la serie unida de la policía y la
diplomacia, no hay corte entre ellas. La paz europea iniciada en los tratados de Westfalia
caracterizada por hacer ilegal cualquier acto de quebrantamiento de la soberanía estatal
coincide con los mecanismos disciplinarios y una gubernamentalidad en ciernes.
Según se aprecia, hay una relación morfológica entre el dispositivo diplomático-militar y
el dispositivo de la policía. La relación que se establece en el exterior es
morfológicamente idéntica a la interior. El equilibrio europeo consiste en un equilibrio
complejo entre fuerzas plurales. La policía regula las fuerzas internas, las hace crecer, las
ordena. Tanto afuera como adentro, el Estado siempre trata de desarrollarse, de
86
incrementar y mover sus piezas en ambos lados según la lógica mercantil. De esta manera
se sigue que, el equilibrio exterior sólo puede mantenerse si hay un equilibrio interior
interestatal. Un incremento intra-estatal de x Estado debe estar coordinado con un ajuste
en el espacio plural de Estados. Equilibrio que en último término corre a cargo de la
circulación y sus técnicas de manejo y planeación. En la disciplina hay que ordenar todo,
desde el interior del Estado hasta lo que permanece fuera de él. Por eso la policía se une
a la tecnología militar y diplomática en un conjunto que parece indivisible. Por eso
cualquier adelanto estatal debe estar precedido por un adelanto de otro Estado, tal que el
equilibrio sea alcanzable, realizable. En un mundo bipolar, el avance de una facción debe
significar el adelanto de otro. De la misma manera, un Estado carente de esplendor, es
decir, portador de una policía inepta puede provocar desequilibrios. La intervención de
otros Estados en el mejoramiento del dispositivo intra-estatal de otro tiene su explicación
en este esquema.
El modo en que operaba la expansión en el sistema mercantil era teniendo la población
óptima en relación a lo ya mencionado. Que la población estuviera consagrada al trabajo,
en la producción. Tener los salarios lo más abajo posible, a fin de que, los costos de las
mercancías fueran igualmente bajos y, por consiguiente, se pudieran vender a volúmenes
en el extranjero. Lo que aseguraba la importación de oro, su transferencia al trono o al
país triunfante. La forma reglamentada de entender el mercado es diferente de la manera
actual de entender el mercado, pues en uno impera la idea de que una serie de
instrucciones lo llevarán a buen puerto, mientras que la otra, inicia con la idea de una
autorregulación guiada como por una mano invisible y suprema que ordena todo según
una lógica que se combina perfectamente con los impulsos egoístas de los hombres.
Prescripción vs “libertad”. Que reglamento en el idioma inglés se traduzca como
regulation no es coincidencia. Los reglamentos se hacen con el fin de regular ciertas
cuestiones, de equilibrar ciertas fuerzas, de que hacer que algo funcione. Los reglamentos
dimanados de la razón gubernamental con atisbos disciplinarios, sólo serían pasajeros,
pues su contenido ejercido durante cierto tiempo entorpece el equilibrio y lo estropea. Por
eso organismos como la ONU pertenecientes a la lógica de la gubernamentalidad, no
ejercen la legalidad y justicia obstinadamente, pues una regulación de tal magnitud no
deja curso al movimiento. En la etapa final de la gubernamentalidad encontramos a la
87
razón Estatal económica, esto es que las relaciones entre los Estados deben de autoequilibrarse solas.
Otra cuestión que hay que tocar, es que existe una relación de instrumentalización que
guía todo movimiento, que prescribe toda adecuación: el cálculo estadístico. Ya hablamos
del acervo exterior, de los archivos derivados de las relaciones diplomáticas y sus agentes:
los embajadores26.Empero, la disciplina no mide todos los posibles riesgos, o
eventualidades. Los datos eran vistos como tendencias invariables, cual si de leyes
naturales se tratase. Todavía eran beneficiarias de las tendencias naturales a las que
sucedían. Los datos extraídos, era según la inercia, representaciones inexcusables,
directrices que se cumplían a cabalidad. Precisamente por su evidente falibilidad
observada después, ya no hay marcos preferenciales o leyes invariables, de aquí el
tránsito se produjo con celeridad, transito con destino a la gubernamentalidad basada en
los principios fisiócratas. El cálculo precisamente en que se basa la seguridad es
diferencial, cuyo principal exponente son las derivadas o la medición de los cambios en
un contexto dinámico. Esto abre un panorama diferente. No construyendo una sola vía
que funcione para siempre. Sino ensayando las posibilidades, calculándolas, pensando en
cualquier cosa que potencialmente afecte su curso de acción. Obviamente los cálculos
necesitaban insumos, datos. La disciplina es donde los datos son extraídos por primera
vez, y de ahí, el acervo es usado después por la gubernamentalidad. El Estado ocupa
conocer sus propias fuerzas en relación a las fuerzas de otros y, por consiguiente, poder
establecer una comparación que permita medir las fuerzas a efecto de nivelarlas
ulteriormente. Es preciso para cada estado, para uso de sí mismo y de los otros, conocer
su población, sus recursos naturales, su producción, su comercio, su circulación
monetaria, su tecnología y ciencia. En esa medida, la estadística se situará como bisagra
de los dos conjuntos tecnológicos (Foucault 362: 2006).
Para Foucault, las observaciones que se derivan a partir de la tecnología policial y de todo
este asunto del mercantilismo y la disciplina es lo siguiente: 1) la gubernamentalidad ya
26
Cuya aparición se da en el auge de la gubernamentalidad, la
cual en un inicio tenía más marcada la influencia de los mecanismos disciplinarios de los que provenía. No
es que ya no los tenga, claro que sí, pero en menor potencia.
88
entronizada, ya encumbrada, si es que se interesa por la existencia y la coexistencia
humana, es sólo a través del planteamiento de problemas concernientes a la circulación y
todo asunto que le competa (salud, mercado, grano, caminos, reglamentos).
2) La policía evoca la intervención de una razón y espacio nuevos. Una razón encaminada
al florecimiento del Estado con un espacio que ha de ser equilibrado. No obstante, sus
métodos son relativamente pedestres. Se derivan de los métodos judiciales, pero al mismo
tiempo se distingue ampliamente del ejercicio del poder real, de la justicia,
particularmente de esa del XVII, donde la distinción es perfecta. La policía no es justicia,
no le otorga a cada quien lo que le pertenece y no lo tiene porque hacer, pues su trabajo
no es centrarse en los individuos. Para ese entonces Bacquet decía: “el derecho de la
policía y el derecho de la justicia no tienen nada en común” (en Foucault 388: 2006). La
gubernamentalidad no como el bien común, en el que se estima como deseable lo mejor
para todos, sino la gubernamentalidad entendida en función de la razón de Estado. Por lo
tanto, la policía es el golpe de Estado permanente, la policía es la excepción de la ley, es
lo que va a darse y actuará en función de los principios de su racionalidad sin tener que
amoldarse a unas reglas de justicia establecidas (ibíd.). La policía actúa a cada instante,
debe regular, dosificar y distribuir las fuerzas en un orden determinado que hay que forzar
a darse. La policía mediante su actuación perenne viola los derechos o libertades que en
teoría el Estado debe procurar.
Pasemos a la cuestión del detrimento de la gubernamentalidad con fuertes tintes
disciplinarios. La gubernamentalidad disciplinaria es el ejemplo perfecto de como la
principal característica constitutiva puede jugar en contra. El que la vida humana aparezca
a cada instante y de manera incesante reglamentada, como coaccionada, sin duda, no es
la mejor manera para hacer que los hombres hicieran del Estado su anhelo, para que lo
desearán con vehemencia. Una condición que se debe de cumplir para que el Estado se
mantenga es que sus piezas integrantes (los hombres) trabajen para su beneficio.
Precisamente es sobre esta base que la policía emerge como golpe de Estado constante,
aunque esta misma acción debió ser aminorada para no agotar su competencia y la
paciencia de los individuos. Cuando la policía y el ejército afirman al Estado de una
manera prolongada, lo que se obtiene es el totalitarismo. Además, el totalitarismo revela
89
su afiliación a los dispositivos disciplinarios cuando se analizan sus fines. Pasquino dice
que la ideología totalitaria es utópica y escatológica por estar orientada al logro de fines
últimos (296: 2011), tales como el predominio de una cierta raza de hombre.
3) Por tercera observación tenemos una crítica a los dispositivos disciplinarios. La crítica
se enfoca en resaltar el hecho de que la actividad policial, choca y se contradice con el
principio de circulación ineludible. La prescripción marca férreamente una serie de
instrucciones que tienen que seguirse, mientras que la circulación no se asigna clase
alguna de límite fijo. En concreto se subraya el problema de cómo hacer circular en un
ambiente o espacio amurallado 27. Esta objeción viene de la escuela fisiócrata, quienes ven
en el mercantilismo muchas trabas a la aspiración de una circulación óptima que remedie
la escasez. La idea básicamente es dejar de regular el salario para que no se active la
espiral que proseguía de esta acción (precios bajos, exportación). Al subir el poder
adquisitivo se brinda libertad al individuo, libertad que regulará el mercado.
4) Cuarta consideración. Los mecanismos disciplinarios consistían en reparar en la
población sólo en razón o virtud del Estado. La población sólo tomada en cuenta por
medio del factor numérico. Al Estado sólo le importan los números y su relación con otras
fuerzas. Los individuos como sujetos de policía con el deber imperativo de seguir
reglamentos. La obediencia se basa en necesitar que cualquier acción sea fruto de una
27
La teoría fisiócrata, libera esas restricciones y cambia el modelo
mercantilista. Paga el grano de forma buena, se deja subir tanto como alcance según la ley de oferta y
demanda. El precio, por añadidura no subirá de forma indefinida, y se ajustará a un precio ni muy elevado
ni muy bajo. Tesis del precio justo. Se fijará en un nivel justo porque si el grano tiene un precio bastante
elevado, los agricultores no dudarán en sembrar la mayor cantidad posible, y esperan obtener muchos
beneficios gracias a él. Cuanto mejores las cosechas, menor la tentación de acumular grano a la espera de
momento de escasez. Todo el grano, por tanto, será comercializado, y si el precio es bueno, los extranjeros
van a intentar enviar la mayor cantidad posible para beneficiarse con ese buen precio. De modo que cuanta
más alta se eleve más tenderá a fijarse y estabilizarse. Lo que pone en entredicho esto ya no es el objeto
urbano, pone en entredicho la instrumentalización principal del sistema de policía: la reglamentación
(Foucault 394: 2006)
90
orden, no importa que tan razonable sea. Cumplir, cumplir y cumplir, no importa el
sentido del reglamento. Hombre es igual a sujeto a reglamentos28. Se deriva de ahí que la
población no se estime como valor absoluto, sino sólo relativo, relativo en cuanto a la
necesidad. 29 Tengamos en cuenta siempre que la seguridad funciona en ese eje, en cuyas
puntas esta la especie humana y en la otra el público. La seguridad se da en el juego de la
publicidad, publicidad que nada tiene que ver con darle a la especie humana que pensar,
pero si le dice acerca de que pensar. La población es un dato modificable de manera
indefinida (Foucault 395: 2006).
5) La quinta consideración es una limitación del nivel policial y el nivel diplomáticomilitar. Como se repitió en diversas ocasiones, la policía y la diplomacia están unidas,
tejidas en una misma cuerda; no se percibe separación entre ellas. La inadecuación de una
representa la inadecuación de la otra. En el actual contexto, su acción se encuentra
sumamente superada y obsoleta. Ya no disponen de un espacio bien demarcado sobre el
cual armonizar las relaciones. La liberación de los mercados ha traído competencia ya no
entre Estados y equilibrio de fuerzas en el espacio europeo, sino competencia entre
particulares, entre voluntades individuales que mediante el juego de sus impulsos
egoístas, procuran el máximo beneficio, tanto para ellos, como para el Estado. Se deriva
que el Estado ya no debe armonizar sus componentes dentro del Estado, sino que debe
dejar actuar mecanismos de interés particulares (publicidad, inversión, aparatos
ideológicos, Universidades, etc.) ya sea liberándolos, atándolos, manteniéndolos,
uniéndolos a otras fuerzas, conteniéndolos, confiscándolos, regulándolos, dosificándolos
(Foucault 396: 2006) para una buena circulación en el contexto de interdependencia
compleja y globalización. Una gubernamentalidad que tras advertir que el problema de la
circulación es causado por la reglamentación ha decidido ponerse del lado de la
circulación y apoyarla. Gubernamentalidad que se da por el lado de la economía,
gubernamentalidad que se revela en sí. ¿Por qué digo que se revela? Por que culmina su
propio proceso. Por gobierno se entiende una conducción, una circulación. Inclusive los
28
Los hombres sólo siguen protocolos sin conocer su significado.
El dispositivo de seguridad preserva, de los mecanismos disciplinarios,
está técnica y convive con la idea de un mercado autorregulado.
29
91
primeros en erigir la crítica al Estado policial no son los juristas, sino los economistas
¿coincidencia? Juzguen ustedes. En efecto, cada etapa ha traído su propio personaje
característico que sirve como bisagra a la siguiente fase, primero en el XVII una secta
herética estatolaria conocida como los políticos, de los cuales el ministro, por tener a su
cargo el gobierno, era el más prominente. Después de esto, el mundo vio la manifestación
y expresión de una nueva herejía: los economistas, los inversionistas, los capitalistas, los
dueños de los medios de producción. Según Weber este tipo de hombre es el nuevo santo
que procura a las ovejas, su trabajo redunda en el beneficio de los demás; ayuda al prójimo
empleándolo. Este movimiento también se venía configurando desde Reforma.
Esta nueva herejía era percibida con un carácter desviante, ya no es respecto a una visión
cosmológica y cosmo-teológica, sino herética con respecto al Estado, con respecto a la
policía. La razón económica no sustituía o pretendía sustituir a la razón de Estado,
simplemente le daba un nuevo giro, le revitalizaba el contenido (Foucault 398: 2008).
Una gubernamentalidad que para completarse ha tenido que mutar, evolucionar. Una dio
a los policías y servirá como introducción de las líneas gubernamentales modernas al
anticipar los problemas y claves, y la otra, introduce una cuasi libertad, o una ilusión de
libertad, que hace posible la circulación. Una mano invisible que, precisamente por ser
diáfana, cuasi-imperceptible, da la sensación de que no es sino el sujeto quien imprime la
voluntad al mercado y, al concatenarse las voluntades individuales, tenemos la situación
de equilibrio, la regulación. Esta regulación o auto ajustamiento es percibido como una
consecuencia natural, como un proceso infalible dentro de la lógica comercial. Así que
primero tenemos a Dios quien a establecido un orden invariable y constante en el mundo,
después una naturaleza que se auto regula según principios infalibles, luego un
conocimiento que posibilitó el acceso y control de un Estado, una razón de Estado, luego
un artificio, una no-naturalidad, o como dijera Foucault otra naturalidad. La naturalidad
de los mecanismos que cuando los precios suben y se los deja subir, se detienen por sí
solos. Una naturalidad específica de las relaciones de los hombres, de los hombres
cuando se los deja actuar dentro de ciertos límites (los límites que fija el mercado), de lo
que sucede cuando cohabita, la naturalidad de la sociedad (Foucault 400: 2006).
92
Es a partir de estos entendimientos que el hombre se hace naturalmente sociable; el
hombre es visto y pensado sólo a partir de su imbricación con los otros hombres, como
población. La población es esa naturalidad sui generis insertada en la sociedad, vista no
como artificial, sino como naturalidad específica 30 emanada de la existencia
ineludiblemente conjunta de los hombres, atravesada por cálculos económicos surgidos
espontáneamente de la actividad humana (mano invisible).
Cálculos que de alguna manera fundan una ciencia, un conocimiento indispensable para
todo buen gobierno susceptibles de ser corroborados y ensayados por cualquiera. Una
ciencia exterior que se puede fundar, establecer, desarrollar, probar por cualquier
individuo. Emerge una relación entre poder y saber no sólo reservada para el príncipe o
el rey. El arte de gobierno que pertenecía exclusivamente al soberano se adhiere a
procesos capaces de ser conocidos por procedimientos del mismo tipo que cualquier
conocimiento científico (Foucault 401: 2006). Conocimiento indispensable para el arte
del buen gobierno. Es, me imagino, sobre esta base, que los gobiernos empiezan a no ser
asunto solamente de la realeza. La gubernamentalidad abrió las puertas a todo aquel
iniciado en los asuntos de la razón de estado económica.
También, es sobre esta base que Foucault asegura que el arte de gobernar comienza a
dividirse en saber y poder, ciencia y decisión; dos polos: por un lado, una cientificidad
que va a reivindicar cada vez más su pureza teórica (la economía) y, que al mismo tiempo
reclamará su derecho de ser tomada en cuenta por el gobierno, mismo que deberá amoldar
sus decisiones a ella. Por otro lado, un gobierno que se expandirá o se retraerá una vez
que sus cálculos, hasta el hartazgo corroborados, lo sugieran. Los cálculos estadísticos no
son los mismos que los cálculos econométricos. Uno toma en cuenta la razón
gubernamental, otro la razón gubernamental económica, una tiene que centrarse en la
armonización de un Estado y sus elementos, otra que debe tomar en cuenta datos que no
son propios de un Estado, sino de los individuos actuando en un libre mercado mundial;
la naturalidad de los movimientos de la población, la armonización de los intereses de los
30
La sociedad como campo específico de naturalidad pondrá en relieve el
problema de la sociedad civil. Pues la sociedad civil no se puede pensar como producto estatal., sino contra
el Estado. Y aquí toda la sociedad es naturalmente ordenada. Incluye cualquier intercambio o préstamo
relacional. ¿Será qué la sociedad civil es producto del Estado y no una posición contra el Estado?
93
sujetos dentro de la sociedad mundial. Se parte, como ya habíamos anticipado que la
población tiene, como si dijéramos naturalmente, sus propias leyes de transformación,
sus movimientos, sus figuras. La tarea del Estado es darle cobertura a la nueva realidad
poblacional. Calcular teniendo en cuenta los factores de la gubernamental policial
aunados a la naturalidad de los movimientos de la población. Misión compleja, de ahí el
advenimiento y desarrollo de ciencias: demografía, medicina social etc. (ibíd.).
En palabras de Foucault, la intervención estatal tiene la función esencial de garantizar el
desenvolvimiento de esos fenómenos “naturales” que no son otra cosa que los procesos
económicos o intrínsecos a la población (404: 2006). El reglamento es removido, aunque
no aniquilado, por la libertad. No brindarla, no incentivarla, no respetarla, es ir en contra
de las premisas del nuevo gobierno económico, es no saber conducir. Lo que se conduce
es esa libertad.
Sigue y seguirá existiendo la policía (la sucesión de los mecanismos implica integración)
y su tarea sigue siendo asegurar la grandeza del Estado, sólo que ahora deberá ajustarse
al dominio de la naturalidad de la economía. Sigue manejando a la población, pero no
asfixiando la libertad. Concomitante a esto, tenemos adjunto un sistema jurídico que
enaltece la libertad. De esta manera se explican fenómenos tales como la liberación
sexual, la tolerancia a los matrimonios de cualquier tipo de sujetos (ya no sé ni cómo
llamarles), la legalización de la marihuana y diversas drogas con motivos recreativos etc.
Sin embargo, no por esto debemos pensar que la policía, al final, se fundió con la tarea
protectora del individuo y la satisfacción de sus deseos y necesidades infinitas. No, el que
el individuo tenga libertades es un síntoma de la misma gubernamentalidad.
Esto tuvo, sin duda, implicaciones sobre la misma primacía de la tutela estatal. La libertad
empezó a cuestionar la tutela estatal. Necesidad de una sociedad libre de la tutela estatal.
Escatología revolucionaria clama Foucault. La población debe emanciparse y tener
efectivamente el derecho, no en términos jurídicos, sino esenciales y fundamentales.
Hacer de las leyes estatales la ley individual: ley de mi naturaleza, de mis exigencias.
Escatología que adopta la forma de derecho absoluto a la revuelta (Foucault 406: 2006).
Escatología que como se puede intuir, no es más que otra forma de control de movimiento.
94
Umbral
Básicamente lo que se enfatizó durante el análisis de “Seguridad, territorio y población”
es que el tránsito entre los dispositivos, en el fondo, no es más que un desplazamiento del
acento de sus características constitutivas. Los elementos de un dispositivo también los
contiene su sucesor, la diferencia estriba únicamente en el carácter dominante en turno.
Así entre los dispositivos no hay novedad o elementos nuevos, sino sólo un realce de
algún componente. Para hacer la genealogía del gobierno, Foucault se remontó hasta la
Grecia antigua y Oriente cristiano hasta llegar a la mismísima conformación de Israel.
La investigación rápidamente tuvo que superar a la sociedad griega y romana, pues ahí el
ejercicio del poder político no implicaba en modo alguno la posibilidad del gobierno, no
al menos de la forma en que se despliega en estos días. La conducción del individuo era
esporádica, efímera y emancipadora, muy distinta de la conducción holística de la
gubernamentalidad. La siguiente parada fue Oriente hebrero y luego el cristiano. La
noción más parecida a la conducción que acontece en nuestros días tiene su similar en el
tema pastoral. La pastoral hebrea es lo más parecido a la gubernamentalidad, aunque no
son exactamente iguales. Cuentan, ambas, con el formato de la verdad, ley y salvación,
pero se relacionan con el de formas diversas. Específicamente, el formato se diferencia
plenamente en la forma institucional del pastorado eclesiástico, ahí donde la conducción
se institucionaliza, ahí donde la Iglesia toma las riendas de la conducción. Posteriormente,
las relaciones sostenidas entre el soberano y el papa, comenzarían a trazar el puente por
medio del cual el pastorado se haría coextensivo a la sociedad, y con esto se inaugura una
especie de dispositivo legan en la sociedad. El sistema legal humano toma impulso una
vez que el formato de penas y condenas, beneficios e indulgencias propio de la Iglesia, es
trasladado a la sociedad. Este movimiento no fue tardío, sino que se perpetuo durante
muchos siglos, hasta que llego Reforma: su agente fortalecedor, y por lo mismo, el
problema de conjuntar la soberanía con el gobierno se vuelve imperativo. En los siglos
XV y XVI se levanta una crisis general del pastorado. Movimientos que a Foucault
califica como movimientos de contra-conducta. La elección del término contra-conducta
se da en función de que con ella se puede referir plenamente a un hartazgo de la forma de
conducción vigente pero sin dilapidar la conducción, puesto que se desea encontrar otra
95
mejor. Así, contra-conducta refiere a estar en contra de la conducción vigente y el deseo
de intercambiarla por otra. Búsqueda de diversas modalidades de guía.
A partir de estas contra-conductas originadas en el mismo seno de la Iglesia, resultaron
numerosas facciones que poco a poco se fueron integrando en la sociedad en forma de
claustros, abadías y otras instituciones. Si bien, en un inicio estaban herméticas a la
sociedad, pronto, a través de sus denuncias a la católica, se abrieron para insertarse en la
sociedad. Fue entonces cuando la disciplina propia de estas instituciones se integró a la
práctica de las sociedades. Tenemos entonces dos cuestiones que no debemos desatender.
Primero: el dispositivo legal se instaura en la sociedad por medio del maridaje que existía
entre Iglesia y Estado. Aquí las leyes de buena convivencia social coincidían con los
preceptos morales dimanados de la Iglesia. Como dijimos, la gubernamentalidad tiene
una relación con la ley diferente de la moral y aquí todavía no se produce el cambio. El
cambio comienza a fraguarse cuando la secularización de la pastoral hebrea comienza a
tomar la forma disciplinaria. Segundo: la disciplina llega a la sociedad por medio de los
movimientos de contra-conducta nacidos de la propia Iglesia. La prescripción y la
obediencia empiezan poco a poco a poseer a la completa sociedad una vez que el sistema
legal de la Iglesia se vino abajo, sobre todo por su división entre clérigos y laicos, esto es,
entre individuos con beneficios celestiales y lo que no tenían. La contra-conducta
básicamente denunciaba que la Iglesia no era la poseedora de la gracia divina, así como
que tampoco su expendedora. Las liturgias y actos sacramentales empiezan a cuestionarse
y comienzan a nacer divisiones, sectas y facciones de la Iglesia con la intención de
encontrar formas diferentes y asequibles de suministrarse esa gracia divina. Este
movimiento terminará en la gubernamentalidad como bien lo entenderemos con Weber.
Aparte, en ese mismo momento, la disciplina se convierte en una necesidad paa reprimir
precisamente aquello que lo originó: la contra-conducta. La emergencia de distintos
nodos de contra-conducta exigían un vigilancia y control por parte del soberano que veía
cada vez más en riesgo a su principado, riesgo que se potenciaba según si el pueblo
inconforme se unía con la parte noble inconforme. Vigilar y castigar para amoldar reza
el blasón disciplinario.
96
A continuación, se empieza a formar una gubernamentalidad política. Las contraconductas habían iniciado la crítica a las visiones del mundo trascendentales, mismas que
ahora comenzaban a verse con extrañeza. Las leyes se transformaron en principios
naturales. Dios reinaba, pero no conducía, no gobernaba, su acción se reducía a haber
implantado mandatos y órdenes en su creación para que avanzará en su trascurso sin
vacilación. Curso al que podía acceder la razón humana una vez bien identificadas las
regularidades. El soberano deja de preocuparse de la moral, de la historia, y de ejemplos
para ensayarse y sumergirse en saberes destinados a dominar, si es que quiere ser diestro
en su gobierno. Lo valioso de los distintos nodos de contra-conducta era que funcionaban
como expendios de datos, como recolectores de datos. El dominio de estos datos capacita
y abre la posibilidad de ejercer el gobierno. A partir de este punto ser usuario del poder
ya no es exclusivo de la sangre real, sino de todo aquel diestro técnico capaz de manejar
bien las variables de control del gobierno. El ministro como conductor de la sociedad
comienza a tomar clara importancia
Claro, cada movimiento exigía una forma de saber que pudiese legitimar el arreglo, de
lo contrario, cada cambio suscitaría descontento social. Reforma exigía una figura distinta
de los ministros eclesiásticos pero con los mismos tintes divinos, por eso surge el ministro
encargado del gobierno. Además, una especie de reconfiguración escatológica: se levanta
la noción de paz perpetua.
Con estas figuras y con estos saberes la sociedad empieza a adquirir tintes de
gubernamentalidad, pero antes de consolidarse tuvo que preparar bien su terreno. Las
técnicas policiacas y diplomático-militares regularon y modularon las dinámicas intraestatales hasta que la circulación, propia de la ciudad, los desgastó al punto de proveerles
un papel secundario. La gubernamentalidad disciplinaria pronto fue un freno a la
circulación y a la libertad característica del mismo dispositivo. Según vimos, el uso del
mecanismo disciplinario si se lleva muy lejos puede terminar en totalitarismos. También
vimos que las sociedades disciplinadas coinciden con el espacio amurallado, por eso la
caída del muro de Berlín es la caída del último atisbo de la gubernamentalidad
disciplinaria. La aniquilación de la sociedad intramuros abre completamente la
circulación. No es que la disciplina no se hubiese percatado de este problema, sino que
97
sus propias herramientas eran insuficientes para encarar el problema de manera correcta.
Empero, su actividad congruente a vigilar y castigar dota a la gubernamentalidad de un
archivo cuantioso de datos y regularidades que después se hace más cuantioso cuando la
sociedad es liberalizada. Así, la gubernamentalidad hereda de la disciplina la actitud de
vigilancia, pero ahora se encarga de hacerla de forma sutil, sobre todo porque este
dispositivo funciona con la libertad.
Pronto quedó claro que la mejor manera de hacer persistir al Estado es actuando al
margen, es decir, sin ejercer presión directa en las personas (población). Ya no ensayando
directamente sobre los cuerpos como la disciplina tenía por costumbre.
Razón de Estado vs razón de Estado económica. La razón estatal se diferenciaba en que
debía conocer y desarrollar las fuerzas internas junto con las externas. En esta fase
tenemos un espacio de competencia estatal diferenciado de su antecesor, donde se
registraban espacios de competencia dinástica: control férreo de todo por medio de la ley
y con economía cameralista.
La razón económica es la consolidación de la gubernamental una vez que el problema de
la circulación se ve plenamente. Y es que la urbanidad exige circulación. El problema de
la circulación atado a un sistema que lo regulaba pronto dio a conocer que la gestión con
esta modalidad era obsoleta. Los nuevos herejes aparecen contra los policías, contra la
razón de Estado: son los fisiócratas quienes plantean de otro modo el problema de la
población. Aquí lo que impera es la libertad, “dejar hacer, dejar actuar”. El nuevo trabajo
de la policía compatible con el arte de gobernar se ejerce liberalizando las relaciones y
las fuerzas hasta puntos deseados, es decir, se dejan actuar a las relaciones de fuerzas
sobre marcos predefinidos. Marcos que son flexibles, pero límites al final de cuentas.
Estamos hablando de espacios bien controlados. Sin embargo, debido a su flexibilidad y
aparente determinación con que están investidos estos movimientos es que aparecen
como autorregulación, libertad, mano invisible. La policía ya no debe optimizar el juego
de las rivalidades y competencias entre Estados europeos, ni garantizar el orden interno.
Ahora deja actuar a la población mundial globalizada mediante una difuminación de las
fronteras estatales teniendo especial cuidado sólo en administrar el juego. La
gubernamentalidad que comenzó aniquilando los sueños imperiales, en su segunda fase,
98
lo trae y lo consolida. La bio-política o la forma de conducir a la población mediante sus
relaciones con el medio, medio que ahora es cuasi natural, tiene en la razón de Estado
económica su más alta potencia. La población, además, está unida en un continuo que
llega a la noción de público. La razón económica además de incidir en ciertos factores
límite para provocar cierta circulación o movimiento, lo garantiza mediante el deseo. La
publicidad y la comunicación política son los principales responsables de la creación de
un imaginario colectivo que la población tiende a asumir como importante, como
deseable, como propio. Una política mediatizada no es sinónimo de gobierno de los
medios, tergiversación y dominio total, sino sólo una condición de la política en sí,
condición de la verdadera política, de esa que tiene como trasfondo la gubernamentalidad
económica (Foucault 410:2006). El que la población se mantenga constantemente
informada y participativa en los asuntos políticos es una cuestión que se debe promover,
administrar e incentivar. No debe de extrañar que muchas veces se administre a la
población su dosis de frases motivadoras y gatillo, tales como: “somos animales
políticos”, o esa de Toynbee que dice: “el mayor castigo para las personas que no se
interesan por la política es que serán gobernados por personas que si se interesan”, o “el
pueblo tiene el gobierno que se merece” etc. ¡Nunca fallan, siempre las encontramos, se
los aseguro!. Si encontramos estas frases en las sociedades de ahora, es precisamente
porque a la gubernamentalidad le interesa que así sea. Es parte de su juego, es parte de
sustancial de la libertad que provee. Los movimientos en su contra brindan aires de
libertad absoluta, de ausencia de coerción. El único límite que fija es la necesidad de una
guía gubernamental a fin de desarrollar el mismo juego una y otra vez. El público es,
entonces, una forma prominente en que la gubernamentalidad actúa al límite, sin
constreñir.
La gubernamentalidad tiene el reto de hacer que la población se mantenga políticamente
informada. Debido a ello, implementa campañas para combatir la analfabetización. Por
eso también el auge de muchas Universidades a las que ya se puede acceder mediante un
clic, por eso tantas modalidades insignificantes de titulación. No es deseable que el
hombre piense, sino que sólo se integre en el proceso del poder, que desee apegarse a ese
gobierno o que desee otro similar. La población sujeta a los aparatos ideológicos del
99
Estado es instruida toda una vida para que actúen de determinada forma. La razón de
Estado económica busca una dinámica perpetua, se le llama “libertad”.
4.-Arqueología y Genealogía.
Ahora entenderemos bien el significado de la arqueológica y genealógica foucaultiana.
La concepción metodológica de Foucault toma como base el proyecto de la Ilustración.
Para aclarar, el francés no ve en las luces un evento que forma parte de un proceso metahistórico que ha de culminar en algún momento. No lo ve tampoco como una fase que
tuvo que preceder a las nuevas, las cuales están inscritas en un decurso que culminará
quien sabe cuándo. Para él, la Ilustración, y siguiendo a Kant, es un auténtico ethos.
En ¿Qué es la Ilustración? Foucault toma como punto de partida, y yo diría como
fundamento de todo lo que dice, el texto kantiano de 1784 aparecido en el periódico
alemán Berlinische Monatschrift con el título Was ist Aufklärung?. Para Foucault, este
texto es de suma importancia porque representa algo así como una novedad. Aquí se
plantea un problema nuevo alejado de los asegunes comunes que le eran impuestos a la
Ilustración, calificada regularmente por una concepción del presente consistente con: 1)
cierta era del mundo distinta de otras por ciertos atributos inherentes o separada de otras
por algún evento coyuntural. 2) El presente como un testigo que ha de ser interrogado
para que arroje pruebas o signos de un acontecimiento ulterior, ya en ciernes. 3)
Simplemente como un punto de transición hacia el umbral de un nuevo mundo (la
esperanza escatológica) (Foucault 2: 1994). Pues bien, Kant no ve en el presente y, por
añadidura, en la Ilustración, ninguna de estas cuestiones. Con respecto a estas, la
Aufklärung es negativa, es más bien una salida; toma distancia del recorrido tendiente a
un fin, a un objetivo. No comprende ni piensa el presente con base a una totalidad o una
realización futura. Lo que caracteriza a la Ilustración es un proceso cuyo cometido es
despojarnos de las cadenas del “estado de tutela” o cierto estado de nuestra voluntad afín
a otra voluntad (acaso divina), a la que se le delega la capacidad de conducirnos en los
dominios donde sería preferible usar la razón. Estamos en “estado de tutela” cuando un
libro ocupa el lugar de nuestro entendimiento; cuando la guía de un director espiritual
ocupa el lugar de nuestra consciencia (Foucault 3: 1994).
100
La responsabilidad del hombre es dirigirse por el mismo; aceptar sin más la voluntad de
otro es el acto más pueril que puede existir, (de ahí las Críticas kantianas) sobretodo
porque no se ejerce lo específico del hombre, aquello en lo que Aristóteles encuentra el
principio de la virtud humana, esto es: la razón. Al respecto, no es malo que el hombre
sienta cierta afinidad a determinada manera de conducción. Lo nefasto es no usar
libremente la razón para enlistarse en ella. Debe de existir un análisis para que el
individuo acceda libremente a una guía. Se sigue que la Aufklärung es, tanto un proceso
colectivo (afiliación o adherencia a cierta manera de conducir), como un proceso que ha
de ser practicado de manera personal (uso de la razón). Los hombres son a la vez
elementos y agentes de un mismo proceso (Foucault 4: 2008). Para que el hombre consiga
escapar de la tutela, ha de madurar. Y sólo alcanzará tal estado en el espacio social cuando
los hombres obedezcan usando plenamente sus capacidades de cognición, contrario al
“obedezcan sin razonar”.
La palabra alemana que se empleó en ese artículo fue “räzonieren” que refiere a que el
uso de la razón es la que tiende a ella misma: razonar para razonar. Tal actitud es la de
constante y sonante razonamiento. Si alguna vez alguien consintió cierta afinidad y
comunión con alguna guía, no por eso la capacidad reflexiva debe estacionarse ahí, sino
que debe ser puesta a punto a fín de no olvidar que la propia libertad fue la que depositó
al hombre en tal condición y que fue por convicción. El buen pastor es aquel que toma la
responsabilidad del servicio en una parroquia conforme los principios de la misma una
vez que analizó, ponderó y consintió eran los correctos, pero no conforme con ello,
cuestiona constantemente la veracidad de los lineamientos a los que se adhirió (Foucault:
5).
Para que este razonamiento no se confunda con la libertad de pensamiento, súbitamente
Kant hace intervenir una distinción: uso privado y el uso público de la razón. Distinción
que es el anverso completo de la libertad de expresión, pues la razón en su uso público
debe ser libre, en tanto que, en el uso privado debe ser sometida. Esto parece un completo
sinsentido a primera vista, pero lo que Kant refiere por uso privado es aquel que no es el
nuestro, sino el que está determinado por circunstancias externas. El uso privado de la
razón se da cuando se es una pieza de una máquina social, para lo cual es necesario seguir
101
funciones y adecuarse a ellas: ser soldado, tener que pagar impuestos, estar a cargo de
una parroquia, ser funcionario del gobierno; todo ello hace del ser humano un segmento
particular en la sociedad (Foucault 6: 1994). El uso público es cuando se razona sólo para
hacer uso de la razón, cuando se razona no como máquina, sino como miembro de la
humanidad razonable y como miembro de una humanidad razonable el uso de la razón
debe ser libre y público. Hay Aufklärung cuando existe superposición del uso universal,
del uso libre y del uso público de la razón por sobre el uso privado de la razón (Foucault
6: 1994). La ilustración no sólo es una encomienda individual, también debe ser
considerada como un proceso que compete a toda la humanidad, por eso mismo aparece
como un problema político. Por eso el uso público y “libre” de la razón debe ser la garantía
del Estado gubernamental. Si la gubernamentalidad quiere asirse del monopolio legítimo
de la conducción se debe comprometer con la “libertad”. Entonces, la Aufklärung es el
momento en que la humanidad adquiere el uso de la razón libre (yo diría, la razón “libre”)
y se deshace de las ataduras de la coacción de las autoridades como, por ejemplo, las del
medievo que tendían a constreñir y regular todo. La heteronomía es la antítesis de la
Ilustración, así como también el dogmatismo del conocimiento.
Las críticas kantianas elaboradas a manera de manual que deben de seguir los individuos
para asirse del uso de la razón constituyen el manual del buen uso de la razón madura.
La Ilustración es el periodo, según se percibe, en que la ilusión se difumina, se aleja y en
donde el desencantamiento del mundo adviene. Adviene en el sentido de que aquello que
creíamos nos daba la gracia y aprobación divina ya no está, ha cambiado. Ni siquiera
ahora se necesita una comprobación de gracia, ya no hay fin, es sólo una forma de ver el
presente por medio del uso cabal de la razón. Cualquier concepción meta-histórica,
escatológica o universal es la barbarie misma. Ser maduro a la manera kantiana es
reflexionar sobre el hoy. La Ilustración es el esbozo de lo que pudiera llamarse la actitud
de modernidad.
Siendo la modernidad sinónimo de Ilustración no se debe imputar a la modernidad cosa
alguna diferente que al Iluminismo. A la modernidad no la situaremos en el calendario
con una época precedente llamada pre-modernidad seguida de una majestuosa y
enigmática postmodernidad (esto debe ser así en el esquema de Foucault para demostrar
102
que la historia es un eterno reproducirse). Esto que digo adquiere su comprobación
cuando Foucault dice, refiriéndose al texto de Kant: “me pregunto si no se puede
considerar a la modernidad más bien como una actitud que como un período de la
historia”. Por actitud el francés indudablemente se refiere a lo que los griegos entendían
por ethos: un modo de pensar y sentir, así como una forma de actuar y conducirse marcada
por una relación de pertenencia. Este ethos, al igual que Ilustración, implica al individuo
y a la entera humanidad, al colectivo. Para caracterizar esta actitud moderna Foucault cita
a un ícono en este ámbito: Baudelaire, debido a que su consciencia de la modernidad es
generalmente reconocida como una de las más agudas en el siglo XIX (9: 1994).
La Ilustración y la actitud de modernidad serían solamente aquello que se desprende de
la oscuridad de la tutela, de la lobreguez que implica no hacer uso de la razón; es ese
punto en donde hay una ruptura conforme de lo que se hacía anteriormente. La
consecuencia directa sería ese sentido de discontinuidad del tiempo, el sentido de la
novedad y el vértigo. A primera vista, eso es lo que parece quiere decir Baudelaire cuando
define la modernidad como lo transitorio, lo furtivo y lo contingente. Pero de la misma
manera que el bosquejo de Kant no es definitivo para Foucault, tampoco lo es esta primera
impresión que parecen entender algunos en Baudelaire. Ser moderno no es aceptarse en
el influjo o corriente del movimiento, por el contrario, es afianzar una postura en relación
a esa dinámica. La modernidad se distingue de la moda en permite aprehender aquello
que hay de heroico en el momento presente. Es la tendencia de hacer heroico lo efímero.
La máxima de Baudelaire, su estandarte: “No tienes el derecho de despreciar el presente”
(ibíd.).
Pero está actividad heroica es irónica, pues no se trata de entronizar ese momento y
guardarlo como trofeo en el estante de las deificaciones, así como tampoco es una
curiosidad que ha de ser guardada para sólo tomar polvo. Esto sería una actitud
característica de un espectador, de un ocioso que se contenta con abrir los ojos al
momento, en prestar un poco de atención para luego colgar el recuerdo en algún perchero
o tubo. Al espectador hay que oponerle al hombre moderno, aquel que extrae de la
corriente, de la moda, del flujo, lo que es poético, aquel que cuando todo el mundo está
adormeciendo, comienza a trabajar para trasfigurar dicho mundo, no anulando la verdad,
103
sino jugando ese juego entre la verdad de lo real y el ejercicio de la libertad. La
modernidad baudelairiana es un ejercicio en el que la extrema atención puesta en lo real
se confronta con la práctica de una libertad que simultáneamente respeta y viola lo real
(Foucault 10: 1994). El hombre moderno es ese héroe que no satisfecho con lo que le
dicen que es real, universal y trascendental, comienza una búsqueda furtiva auspiciada
por su libertad que le permite modificar esa concepción holística por una más práctica,
por una consistente con el arte, con su sentido de la vida. Por eso, la modernidad de
Baudelaire no sólo implica la relación con el presente, sino también una consigo mismo.
Es una actitud asceta que no se conforma con lo establecido en un momento determinado,
sino que, adjuntándose un compromiso de ser mejor día con día, se toma asimismo como
objeto de una elaboración ardua y compleja que no apunta como tal a la perfección o
apatheia, ¡no!, en principio no hay necesidad de llegar u obtener un objetivo, es asceta en
el método, pero no en la finalidad. Esta modernidad no “libera al hombre en su propio
ser”, lo obliga a la tarea de elaborarse a sí mismo perentoriamente (Foucault 11: 1994).
La actitud de modernidad no se puede encontrar en la sociedad misma, o en el cuerpo
político, sino en otro lugar diferente, sólo en un ámbito denominado arte. Ese espacio no
puede coincidir con la realidad en que nos desenvolvemos, puesto que de ella sólo
partimos recogiendo lo trascendental que hay en ella, reconociéndola en el acto mismo
de su trasgresión, en el cambio, es decir, este ámbito reconoce sólo aquello que es digno
de modificar. La modernidad es arte en la medida en que tomamos el presente y mediante
el uso a cabalidad de nuestra razón y libertad nos damos a la tarea, una y otra vez, de
cambiar su sentido. Ya no hay un ideal trascendental válido para todo tiempo y época o
una historia como culminación y fin de un proceso lineal en el que todos los
acontecimientos figuran como el eslabón de una trama. Nos contentamos ahora con el uso
de nuestra razón para configuran un presente sin fin, condenado a renovarse sin cesar,
dispuesto en un tiempo abierto, anárquico, cíclico, tal como lo concebían los hombres
primitivos (ellos sólo veían ciclos que se repetían, revoluciones celestes regulares). Hacer
arte (modernidad) significa quitar al presente cualquier sentido histórico, desnudarlo en
un proceso puramente recursivo, muy similar al proceso que los primeros hombres
reconocían en su entorno. Para ellos la vida y a muerte eran parte intrínseca de un proceso
del que no tenían esperanza alguna de escapar, tal como veían reproducirse una y otra
104
vez, al infinito, la puesta y salida del sol, el cambio de estaciones, etc. La actitud de
modernidad es una mitología puesto que a diferencia de la teología, ve a la historia como
un sucederse ausente de objetivo. El mito se diferencia de la teología cristiana
precisamente por el sentido a-histórico, donde lo que importa es la gloria individual, como
la anhelada por Aquiles, quien se contentaba con que su nombre fuera recordado en ese
gran abismo de la autopoiésis moderna.
Los elementos del arte, esto es importante, son: el presente, la libertad, la razón y la
transformación. A partir de ellos se puede realizar el objetivo auto-reproductivo carente
de otro contenido. Veremos un movimiento idéntico cuando analicemos a Agamben,
quien al final de su tratado veía a la poesía como la posición final del hombre, poesía que
era la pura voluntad de habla y el espacio por excelencia asemántico.
Retomando, la Aufklärung es, como dijimos, la reactivación de cierta actitud, una actitud
cíclica semejante a la condición en que el hombre primitivo pensaba se desenvolvía, por
mucho que se diga que la intención de las luces era sacar al hombre de la barbarie y del
mito haciéndolo amo y señor de lo que no conocía31. El presente se retrotrae una y otra
vez. Prima la concepción de un mundo cíclico sin otro remedio que volver a acontecer.
El hombre de ahora se piensa y se siente el centro del universo dotado de un potencial
que le permite reasignar cíclicamente significado a sus estructuras presentes.
Pero hay otra parte, esta actitud no es sólo individual, recordemos que es un ethos, por
tanto, debemos considerarla como una crítica permanente de nosotros-mismos en tanto
humanidad contenida en el presente. Para Foucault hay que diferenciar también está
actitud del humanismo, el cual ha cambiado demasiado adoptando formas diversas para
justificar y dar contenido a las concepciones a la que los hombres se ha visto obligados a
recurrir. Justificar no es el trabajo del proyecto histórico crítico de nosotros-mismos y no
se necesita mucho razonamiento para comprobar porque esto es así. Este ethos corrompe
esas estructuras, las aniquila, las derrumba, es una temática crítica con la responsabilidad
de la creación permanente de nosotros-mismos, es una nueva consciencia histórica que la
31
De acuerdo, las luces han librado al hombre de concepciones metafísicas que
no era capaz de controlar, y han puesto al hombre como centro del mundo, pero paradójicamente se ha
introducido con este movimiento en el mito del eterno retorno representado por uroboros.
105
Aufklärung ha tenido de sí misma. Por el contrario, el humanismo trata de conservar
concepciones de manera férrea.
Lo interesante de esta nueva actitud moderna es que Foucault la caracteriza como una
actitud límite. No una actitud de rechazo, por lo que no tiene cabida la disyuntiva afueraadentro. Nuestro trabajo individual y colectivo es colocarnos en las fronteras. Aunque no
especifique aquí que fronteras, se infiere que son las de gobierno, las de la conducción.
Recordemos que las contra-conductas son la forma a partir de la cual los mecanismos de
poder han evolucionado, además de ser el presupuesto del ejercicio de la libertad. La
actitud límite es aquella que se posa en los linderos de la conducción, no para
sobrepasarla, es decir, no para eliminar la conduccion, sino para reavivar el juego de las
diferentes formas de conducción. Inmediatamente después, dice que la indagación es
histórica. Esta actitud analiza los eventos que nos han llevado a constituirnos y a
reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos y decimos (Foucault 14: 1994).
En este sentido la crítica no es trascendental y no tiene como su fin hacer posible una
metafísica o una meta teoría omnicomprensiva: es genealógica en su finalidad y
arqueológica en su método. Es arqueológica porque no se compromete a buscar lo que
hay de universal en el conocimiento y no califica a las acciones con la bipartición clásica
de bueno y malo, sino que tratará a los discursos que articulan lo que pensamos, decimos
y hacemos como eventos históricos. Es genealógica en el sentido de que no deducirá de
la forma de lo que somos aquello que nos sea imposible hacer o conocer, sino que
desprenderá de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de
cambiar. Es renovar el esfuerzo del trabajo indefinido de la libertad tanto como se pueda
(Foucault 15: 1994). Una vez que conocemos los discursos de poder y la forma en que
nos constriñen, si no es buena o puede ser mejor, la genealogía nos servirá, no para llegar
a un deber ser, o un ideal idílico, sino para encontrar otra forma presente, con los medios
presentes, de ejercer el gobierno. Esta actitud histórica critica es una actitud experimental.
Por tanto, esta ontología histórico-crítica de nosotros mismos debe apartarse de todos
aquellos proyectos que pretenden ser globales y radicales y, por tanto, debe renunciar a
la esperanza de tener acceso algún día a un conocimiento completo y definitivo (ibíd.).
106
Los dispositivos de poder, si se observa, en el modelo de Foucault se han sucedido bajo
esta lógica. La conducción nunca se ha puesto en tela de juicio dado que es el presupuesto
del orden y, por ende, de la libertad. La libertad no hace otra cosa que quererse a sí misma,
por eso este ejercicio crítico de nosotros mismos es un incesante ejecutarse, perpetuo y
sempiterno. La historia de los dispositivos de poder es una desarrollada en un tiempo
abierto y en un espacio flexible muy a pesar de que en su inicio estuvo signada por una
escatología divina.
Sin embargo, creo ver un escape de esta visión trágica del mundo. Encuentro una
contradicción entre la fase que nos es contemporánea del poder con su concomitante
forma de saber. Sus objetivos apuntan en direcciones diferentes. Una contradicción
irreconciliable que de ser verídica le entregaría un sentido a la historia y anularía la
microfísica del poder cíclica.
5.-La microfísica del poder.
Ha quedado medio volando la noción certera de la microfísica del poder. Si bien, es cierto
que ya la tratamos, no especificamos puntualmente su consistencia. A propósito de la
genealogía y arqueología debemos mencionar puntualmente que se entiende por este
modelo. Ya vimos anteriormente que, por ejemplo, el traslado de un estadio a otro,
hablando de los mecanismos y dispositivos de poder, venían intercedidos por una serie
de contra-conductas que trajeron reacomodos de poder. Movimientos que, en este sentido,
la razón de Estado debe de contener sirviéndose de una técnica que funciona en los
márgenes. No tiene como objetivo sujetar directamente los cuerpos, sin embargo, los
atraviesa y conduce a conciencia de manera indirecta. De esta manera las contraconductas son fruto de la libertad que el mismo Estado inaugura mediante la introducción
de la razón gubernamental económica para su felicidad y bienestar. El Estado hace
euritmia de todos esos movimientos cuando tiene conocimiento pleno y control del
ambiente, de los componentes intra-estatales, así como los movimientos de su población.
Se entiende entonces que el Estado que conocemos actualmente, no es la última forma de
ejercer el poder, pero al menos, si es la más recalcitrante hasta ahora. Esto según los
lineamientos de la genealogía y arqueología
107
Pero hay que calmarnos e ir paso a paso. Como ya se evidenció en el capítulo anterior, la
genealogía está totalmente peleada con las concepciones holísticas, completas y
universales. Ella busca comprender las relaciones de poder o dominación no para abolirlas
de una vez por todas, sino para cambiarlas por otras mejores.
Foucault se vale de Nietzsche para esclarecernos el proceso genealógico. Citándolo dice
que: “Paul Ree se equivoca al igual que los ingleses cuando describe las génesis como
lineales”. Efectuando este movimiento, no hacen más que eliminar toda la diversidad,
cualquier otro origen. Para Foucault esta posición es sumamente ingenua y se necesita
una credulidad del tamaño del mundo para tragarse semejante sentencia. El pensar así
significa obviar las relaciones de poder que han atravesado a los individuos tras el paso
de las épocas; es equivalente a creer que las palabras hubiesen guardado su sentido, los
deseos su dirección, las ideas su lógica, como si este mundo de cosas dichas y queridas
no hubiese conocido invasiones, luchas, rapiñas, disfraces, trampas (Foucault 7: 1979).
Nuevamente se reproduce la concepción de que toda forma de poder lleva una forma de
conocimiento que la legitima, forma que ha de modificar el sentido de la anterior, incluso
modificando el sentido de las palabras.
En vistas de que la genealogía no pugna por el alcance de la verdad, no exigirá, por lo
tanto, la acumulación de un saber que se apilará en una gran torre hasta llegar a la quinta
esencia de las cosas, o a tocar el cielo, semejante al proyecto de babel. Se trata de
pequeñas verdades que se oponen al despliegue meta-histórico de las significaciones
ideales y de los indefinidos teológicos (8: 1979). Se entiende que desprecia la concepción
denominada origen. Para él, el “origen” y su significado trascendental fue parte de un
juego de poder que en determinado momento sirvió para aprehender el control. No
podemos quedarnos, entonces, con concepciones del mundo anticuadas. Los cambios de
poder han traído concepciones nuevas de desenvolvernos en la sociedad y saberes nuevos.
Aferrarnos a concepciones que hacían la función de legitimar poderes anteriores es
sinónimo de ser sujeto del nuevo juego de poder, además de no soltar el anterior. Es un
estado de tutela potenciado de quien el único culpable es el sujeto que no utiliza sus
facultades cognitivas.
108
De acuerdo con esto, buscar el origen, es intentar encontrar lo que ya estaba amañado por
una forma anterior de poder. Una vez revelado que los saberes son hechura de las
relaciones de poder, empeñarse en buscar “la génesis” es calificar como adventicias,
como meros accidentes, todos los reacomodos, cambios y transformaciones del poder, es
suponerlos sucedidos como por obra de la gracia divina. Pero el trabajo del genealogista
no alimenta la fe en la metafísica, sino que se detiene a escuchar a la historia, por eso para
él, detrás de las cosas hay algo distinto a la explicación universal, a la que pensábamos
acceder embonando pieza por pieza en el gran tablero de la historia. En un mundo libre
de la superstición, es una aberración creer semejantes barbaridades y no ver que esos
discursos fueron una invención de las clases dirigentes. Para Foucault, llegar a los
comienzos históricos de esas relaciones de poder, es encontrar simplemente la discordia,
la batalla por hacerse del mando, pero no más. Esto va en contradicción con la concepción
de un alto origen, según la cual al comienzo de las cosas se encuentra aquello que es lo
más precioso y esencial, creyendo que desde el inicio las cosas estaban en su perfección;
que salieron rutilantes de la mano del creador. El origen está siempre antes de la caída,
antes del cuerpo, antes del mundo y del tiempo; está del lado de los dioses (Nietzsche en
Foucault 10: 1979).
La genealogía es aquel proceso que busca despertar al hombre de su letargo, aquello que
le permite desintoxicarse del soma de las causas primeras y totales que sólo llenan nuestra
cabeza de sueños vanos. La genealogía ha postulado como camino prohibido ir a buscar
el nacimiento divino; ha cerrado esa puerta, pues no existe la verdad en el inicio de todo.
La verdad, por definición, es inmutable, imperecedera, vale lo mismo para una época que
para otra, no puede ser refutada. Si esto fuera así, no deberían haber existido multitud de
formas de poder, sólo una que beneficiará a todos por igual. Sin embargo, las luces nos
han educado a modo de ver que la verdad y el reino originario han tenido su historia en
la historia. Hacer genealogía implica no hacer un viaje con destino al inicio, pues esto es
minusvalorar todos los episodios de la historia. Hacer genealogía es tomar conciencia de
esos episodios, analizar sus meticulosidades, sus acomodos, analizar las fuerzas
implicadas, los combates por la historia, implica conocer los fines que tenían y sus
objetivos. El genealogista necesita de la historia para conjurar la quimera del origen
(Foucault 11: 1979), es decir, necesita de la historia para tomar consciencia del proceso
109
que llevo a elucubrar semejante concepción, sólo así podra desprenderse de ella, sólo el
conocimiento libertará a los hombres de las cadenas de la tutela.
Por eso, para indicar mejor el significado de la genealogía ya no hay que valernos del
término Ursprung (origen), mejor hay que intercambiarlo, con hizo Nietzsche, por
Entstehung o Herkunft. Aunque de ordinario se les traduce igualmente como origen, no
hay que olvidar que las palabras, los discursos, su connotación y acepción cambian al son
de los cambios de poder, por eso hay que restituirlas a su utilización apropiada.
Restitución bastante peculiar, pues al no haber inicio de nada, al ser la historia mero
producto de la batalla por el poder, no debería siquiera existir un significado inicial de las
palabras, a menos de que se tratará de una signatura, pero está revelaría el comienzo donde
todo fue signado perfectamente. Contradicción muy grande de la que estoy seguro no
pudiera salir Foucault, pues sería aceptar como verdad una época y hacerla valer como
criterio de validez. Pero bueno, al parecer todo al final de cuentas necesita sustentarse
sobre una base sólida. Siguiendo el análisis, el término Herkunft deberá indicar la fuente,
la procedencia; viene de pertenencia a un grupo, ya sea por sangre, por tradición. La
procedencia es lo que permite encontrar bajo el aspecto único de un carácter, o de un
concepto, la proliferación de sucesos a través de los cuales se han formado. La
procedencia es un punto que se dividió en múltiples caminos en cuestión de instantes, de
ínfimos instantes. Es un pequeño punto del que derivaron múltiples nodos de resistencia,
modos de ser y de pensar. La genealogía debe darse a la tarea de mantener esa dispersión,
de captarla, debe percibir los accidentes, las desviaciones. Es descubrir que en la raíz de
lo que conocemos no está la verdad, sino la exterioridad del accidente; el resultado de una
serie de intercambios entre múltiples nodos de poder, intercambios que siguen
reproduciéndose al infinito y por eso al infinito debe darse la tarea histórico crítica de
nosotros-mismos. Por esto, sin duda, todo origen de la moral, desde el momento en que
no es venerable —y la Herkunft no lo es nunca— se convierte en crítica (Foucault 12:
1979). La crítica no tiende a fundar, no tiende a apilar el conocimiento, no es tampoco
una adquisición que se vaya coleccionando hasta dar cuenta del mundo en sí; es un
conjunto de rupturas sin relación con las otras, más que los puntos de contacto que se
pueden establecer por el combate por la historia. El origen o procedencia de la historia es
el combate, al inicio hubo combate y de este inicio proceden todos los demás.
110
La procedencia o la fuente grupal sirven para señalar los orígenes de las relaciones de
poder. En un mundo condenado a sólo reproducirse, sin la presunción de un objetivo fuera
de las relaciones que nosotros mismos establecemos, el cambio de las relaciones de poder
viene a partir de las situaciones que vivimos, de nuestros propios intereses, de la forma
en que veamos los acontecimientos, de las distinciones propias de algún colectivo. Así,
por ejemplo, un punto de procedencia puede ser la condición de cierta edad de nuestros
cuerpos, el cambio de clima. Esto enseña que una misma procedencia es tomada por
muchos de forma diversa, debido a la diversidad de intereses. Esta dispersión hecha a
partir de un sólo punto de procedencia es lo que establece los puntos de combate, los
puntos de tensión. Otro ejemplo más, durante las épocas bárbaras, cuando el vigor del
individuo se debilita, cuando se los encuentra fatigados o enfermos, melancólicos o
debilitados y, por consiguiente, sin deseos y apetitos, se convertirá en un hombre
relativamente mejor. Menos contencioso, menos peligroso. En este estado el espíritu se
convertirá en pensador y anunciador o puede que también abra paso a que su imaginación
desarrolle supersticiones, formas diversas de procedencia (Nietzsche en Foucault 14:
1979). El cuerpo es el lugar de la procedencia, en el nacen los deseos, los
desfallecimientos. Deseos que, al enunciarlos, al expresarlos pueden ganar afinidad e
interés de otros individuos que comulguen con esa forma de ver el mundo. Con un número
considerable de adeptos, la procedencia es susceptible de convertirse en un movimiento
y, si se llega a consolidar como nodo de poder, puede competir por el dominio de la
historia. La genealogía es, por eso, la forma en el hombre es liberado del propio hombre,
convirtiéndolo en más hombre conforme su libertad.
La otra acepción para definir mejor la genealogía es Entstehung. Designa la emergencia,
el punto de surgimiento, el acomodamiento de las fuerzas para una singular aparición. La
emergencia no es un punto final, sino que es la eventualidad nacida de las relaciones de
fuerzas, independientemente del temple que pueda mostrar una fuerza ante los embates
de otros núcleos de poder. La emergencia, por lo tanto, siempre se produce en un
determinado estado de fuerzas. Incluso la fuerza se encuentra en posición contra ella
misma: debe procurarse mantenerse, debe procurar que no se divida, que no mengue su
fuerza, sino al contrario expandirla. Reacciona ante cualquier síntoma de decaimiento
sacando fuerza de la misma flaqueza se impone límites, suplicios y maceraciones. La
111
emergencia es ascética, se impone un régimen que es necesario escalar. Debe remontar a
las demás y así misma, renovarse para no morir. Las demás fuerzas deben de encontrarse
en una posición similar si quieren competir. Bajo estos lineamientos se explica el
movimiento por el cual nació la Reforma. Precisamente donde la iglesia estaba menos
corrompida: en la Alemania del siglo XVI, el catolicismo tenía aún bastante fuerza para
volverse contra sí mismo, castigar su propio cuerpo y su propia historia y espiritualizarse
en una pura religión de la conciencia (Foucault 16: 1979). Este punto es importante: una
fuerza puede perpetuarse mediante una conducta ascética.
La emergencia es pues la irrupción de una fuerza en el teatro de la batalla por la historia
ocupado por otras fuerzas en competencia, mientras que la procedencia designa la
cualidad de un instinto medido por la afinidad conseguida para hacerse valer dentro de la
batalla por el poder. La emergencia o el juego donde los hombres dominan a los hombres,
es donde nace la diferenciación de los valores, pero ni antes, ni ahora, podemos pensar en
esos valores como universales. En realidad, son simples sugerencias que en determinado
marco de circunstancias funciona. De la procedencia, de la afinidad a una cultura a una
raza, sale el apetito de la libertad, al ver como una clase domina a la otra. La
diferenciación de valores y la idea de libertad nacen sobre la dinámica de la microfísica
del poder. En la genealogía no puede existir un comportamiento moral que guíe a los
hombres, hablando en su totalidad: los que existen, lo que existieron y existirán, de una
única e infalible manera. La moral tiene que ver con un comienzo, con un origen
trascendental, con un mandato divino que divide lo correcto de lo incorrecto. La
microfísica del poder exhibe que esa sólo fue una forma de entender el mundo por parte
de un determinado grupo que en su momento ostentó el monopolio del poder, o que ni
siquiera era una forma de entender el mundo, sino que se necesitaba algún discurso así,
para conducir a las personas a donde se quería. Por eso, lo que describe la verdadera
actitud de mundo es el ethos descrito ya, cuyo pionero fue Aristóteles. Para él, la actitud
del buen ciudadano y la que procura el florecimiento es la emanada de la experiencia, que
luego se encarna en costumbre, en tradición. Así pues, la tradición que requiere el Estado
es la del ejercicio de su libertad, de esa libertad disruptiva y destructora de las relaciones
de poder. Ética igual a la puesta en práctica del uso libre de la razón para hacer genealogía,
para ver lo que somos y, partiendo de ahí, llegar a constituirnos como lo que podríamos
112
ser. Que la gubernamentalidad sea una forma de ejercer la conducción consistente con un
respeto fingido hacia cualquier ley, tiene su explicación aquí, en que las leyes primigenias
no existen, es basura que ayudo a sustentar alguna formación ancestral de poder. Si ante
todo las contiene y manifiesta un respeto hacia ellas es porque le permiten desarrollar en
las mentes sujetas una conducción más fácil. La razón de Estado, coincide sin ningún
problema con la genealogía, con el ethos que los hombres deben de ejercer para salir del
estado de tutela. La ética es igual a la razón de Estado, es la emergencia que se enfrenta
a sí misma y a las demás de modo ascético, para mantenerse reinando en el juego de las
relaciones de poder. Es el modo de conducción social que el Estado implementa como el
ideal y acorde a sus planes, mismo que puede cambiar y variar en tanto contenido por que
la experiencia así lo dicta en las relaciones sociales. Modos y relaciones que debe acatar
el individuo por tratarse de las que reditúan en el bien social.
Por eso, precisamente por eso, a cada momento la historia se convierte en un ritual. El
nodo reinante tiene que imponer una serie de obligaciones y derechos, constituir
cuidadosos procedimientos para mantener su condición, pues no se encuentran en un
universo de reglas universales y uniformes, sino en uno donde las reglas no están
destinadas a dulcificar las interacciones, sino al contrario, deben satisfacer la violencia.
Esto permite relanzar sin cesar el juego de la dominación. La humanidad así, no se
encamina a una esperanza ultraterrena, a lo escatológico, sino que simplemente va de
dominación en dominación, reproduciendo la genealogía. El gran y espectacular juego de
la historia es observar quien se ampara de estas reglas, quien ocupará la plaza de aquellos
que ya la utilizan, quien se disfrazará para pervertirlas (Foucault 18: 1979). La genealogía
es la interacción de los juegos de poder a través de la historia. Historia entendida como
un proceso de choque de fuerzas, el cual se funda en la procedencia y la emergencia dentro
del campo de batalla.
El sentido histórico nunca debe darse por vencido frente al punto de vista supra-histórico.
La historia sólo puede ser efectiva en la medida en que introduzca lo discontinuo en
nuestro mismo ser, en la medida en que divida nuestros sentimientos, dramaticé nuestros
instintos, multipliqué nuestros cuerpos (Foucault 21: 1979).
113
Puntualizando, el sentido histórico nietzscheano, opuesto a la historia tradicional
«wirkliche Historie», no es la continuidad ideal intrínseca al movimiento teológico, o un
encadenamiento natural, el cual tiende a la culminación de un proceso, es más bien, una
realidad específica que hace resurgir el evento de la lucha. En la historia no se obedece a
un destino, ni a una mecánica rígida, sino al azar de la lucha. La historia tiene una
responsabilidad más alta que hacer de sirvienta de la filosofía y la teología, que contar un
comienzo luminoso y hablar de “la verdad”. La historia efectiva es la ciencia de los
remedios. Su movimiento da la posibilidad del conocimiento liberador, de hacer
genealogía. No es un proceso al que todos deben de tender y hacia el que todos apuntan,
es la escena en la que las fuerzas se despliegan, se enfrentan, en donde pueden triunfar,
pero también ser confiscadas. El sentido histórico conlleva tres usos que se oponen término a
término a las tres modalidades platónicas de la historia. Uno es el uso de parodia, y destructor de
realidad, que se opone al tema de la historia — reminiscencia o reconocimiento —; otro es el uso
disociativo y destructor de identidad que se opone a la historia —continuidad y tradición —; el
tercero es el uso sacrificial y destructor de verdad que se opone a la historia -conocimiento(Foucault: 25: 1979).
La microfísica del poder es la batalla encarnizada por hacerse del monopolio de la
conducción dentro del marco de una historia cíclica, donde si hay un objetivo, es una
nueva forma de gobierno. !Ojo¡ la microfísica nunca postula el aniquilamiento de la
conducción, eso sería equivalente a eliminarla. Aquí no encontramos ninguna suerte de
conocimiento trascendental, la única certeza que hay es que la batalla está enmarcada bajo
la directriz de querer poseer el mando, la conducción. La cuestión de la batalla no es que
deje de existir el gobierno, la cuestión es conseguir nuevas y mejores formas de
conducción; nunca se discute la posibilidad de un mundo sin manejo de los hombres, este
es su límite. Su única certeza es que se combate por ese privilegio. Debido a esto, la
dominación de unos hombres por sobre otros traerá los aires de libertad y es ahí cuando
la afinidad entre las partes sometidas comenzará articularse en una fuerza con un peso
específico que querrá combatir. La procedencia puede no sólo crear un bando, sino que,
con una misma concepción, puede dispersarse y tornarse en varios nodos de poder. Si la
relación de fuerzas es propicia para que entren a escena nuevos contendientes por el
poder, ocurrirá la emergencia. Vale decir lo mismo, si el poder en turno estaba debilitado,
114
así como sus contendientes, podrán sobrevenir con facilidad nuevos líderes carismáticos,
nuevos bloques de poder. Inclusive puede ser que en ese momento las fuerzas en batalla
sean de igual calibre y ocupadas en la faena, descuiden el surgimiento de otras. El
accidente, la contingencia, la emergencia, así nace y entra en escena un nuevo
contendiente al campo de la batalla. Ahora bien, al encumbrarse la procedencia en el
poder, a toda prisa establecerá una serie de estatutos, de derechos y obligaciones,
prerrogativas, conocimientos y saberes para mantener el poder. Si por el contrario, la
fuerze se mantiene, podemos decir que entre más duré una forma de manejar el poder,
más difícil va a ser quitarla, aniquilarla. Pero, según esta concepción, en algún momento
esta deberá caducar, pues es preciso recordar que no hay universales.
Pero con Foucault la fuerza en turno y vigente puede preservarse indefinidamente. Bien
puede, en momentos de debilidad, luchar contra sí misma para retomarse, para asirse del
trono que se le empezaba a escapar valiéndose de todo para asi conseguirlo, al fin de
cuentas todo está permitido debido a la ausencia de morales trascendentales. Es por eso
que el Estado contiene los mecanismos anteriores a él, para estar preparado ante cualquier
cosa que se le presente. De ahí mismo que la gubernamentalidad se haya descrito como
un campo que se puede expandirse o encogerse, debido a su debilidad o su potencia. Si
está débil debe, mediante su actitud ascética, recobrar ánimos y remontar. De la misma
manera si su peso es excesivo, deberá arreglárselas para difuminar su presión.
El bando reinante tiene que integrar a toda costa a las fuerzas en sus terrenos, pero no al
punto quitarles su condición inherente: la libertad, debido a que sólo se despertará el
anhelo de romper las cadenas. Las formas reinantes de la gubernamentalidad tomaron
nota de esto, y por eso deja hacer y deja actuar. Para ella, lo importante es integrar las
fuerzas, derivarlas (las armoniza en el movimiento), las integra, pero inculcándoles la
forma en que deben conservar ese actual estado de fuerzas.
En un mundo sin objetivos a los cuales apuntar, el ethos de los individuos debe consistir
en participar de una libertad que los libre de la tutela, de formas de poder que
anteriormente hicieron que la completa civilización se sumergiera en un idílico sueño
donde, así como existía un principio, también existía un final. Para salir de ese espejismo,
la genealogía se postula como la garante de la libertad. Ella verá en las estructuras
115
discursivas la posibilidad de remontar hacia una nueva organización. El Estado
gubernamental es una forma genealógica que ha integrado a los individuos y ha logrado
derivarlos en sus agentes de mantenimiento debido a que la mayoría se ha ajustado a sus
efectos. El ethos, tanto en la microfísica, como en la gubernamentalidad, es consistente
con el uso de la “libertad”, el uso de la guerra. Con esta actitud es posible florecer y mover
las cadenas. Si nos damos cuenta, la libertad siempre tiene carácter jurídico constituyente:
la libertad de hacer la guerra es la oportunidad de configurar un nuevo orden.
6.-El reino y la gloria.
El reino y la gloria es un trabajo realizado por el italiano Giorgio Agamben a quién
calificaré de filósofo político. Reprocha, y no sin fundamento, que los politólogos han
hecho caso omiso de los orígenes de la terminología política, de tal manera que sólo
usamos las palabras porque les sobrevive una función operativa. Tal situación es el precio
a pagar por no tener precauciones arqueológicas adecuadas. Su investigación tiene el
mismo propósito que el de Foucault: indagar las razones que han causado en Occidente
que el poder asuma la forma de una oikonomia o un gobierno de los hombres. Oikonomia
viene de oika (casa en griego), y según vimos con el francés, la gubernamentalidad es la
forma de entender el gobierno en función de la dinámica de una casa. El Estado es la gran
casa
Agamben es beneficiario de las teorías foucaultianas. Para él representan el marco de
circunstancias del cual debe partir y del que nunca se podrá alejar. Como todo seguidor o
alumno, siente deseos de superar a su maestro, tanto que no tiene reparo en considerar
que ha remontado en todo sentido el trabajo del francés. Sobre todo, cree que Foucault se
acercó mucho a una teoría general del poder, pero, al no tomar suficientes precauciones
arqueológicas, no pudo percatarse de un término decisivo: la providencia (pronoia).
Asunto que parece extrañar mucho a Agamben pues no es como que permaneciera
escondido. En efecto, todo el conocimiento secularizado que transformaba la forma en
que Dios regía al mundo; el famoso “Dios reina, pero no gobierna”, consistente con la
idea de que Dios había impreso en la naturaleza una especie de principio de movimiento
116
invariable, es la idea de una providencia general. Para Agamben, en lugar de prestar
atención a ese dispositivo, Foucault prefirió perderse en un mar de contra-conductas que
no explican satisfactoriamente los cambios de las relaciones de poder o al poder mismo.
Para Agamben lo decisivo es restablecer el gobierno a su locus teológico, esto es, la
elaboración de la oikonomía trinitaria. Esto ayuda principalmente a depositar la división
entre reino y gobierno, esencial al análisis foucaultiano, en una relación que asumirá la
forma de oikonomía y gloria, poder como gestión y majestuosidad ceremonial (aspectos
que recalca el autor han sido olvidados flagrantemente por lo politólogos). Las preguntas
que piensa son las importantes y permanecen sin respuesta son: ¿Por qué el poder necesita
la gloria? Si este es esencialmente fuerza y capacidad de acción y gobierno, ¿por qué
asume la forma rígida, embarazosa y “gloriosa” de las ceremonias, de las declamaciones
y de los protocolos? ¿Cuál es la relación entre economía y Gloria? (Agamben: 10. 2008).
¿Por qué si el Estado se reafirma siempre sobre la ley, debe de reproducir constantemente
los actos jurídico-constitutivos? El intento de contestar estas preguntas resitúan a la
política en su dimensión originaria: la teología y permitirán divisar la estructura de la
máquina del gobierno divino del mundo, esa máquina bipolar a la que no pudo acceder
Foucault, por no haber llevado las consideraciones arqueológicas de manera puntillosa.
No obstante, se puede claramente presumir que se puso de frente al portal de la misma y,
pudo haber accedido si tan sólo hubiese considerado algunos otros conceptos de los
autores que él mismo examinó. Pienso, sin embargo, que, ambas teorías son solidarias
entre sí y que no distan mucho la una de la otra. La gubernamentalidad y la microfísica
del poder al igual que la máquina occidental del gobierno divino del mundo, comparten
muchas implicaciones.
Agamben ahonda más en el aspecto público, ese en el que Foucault ve sólo la necesidad
de dejar actuar el movimiento en un ambiente controlado para revitalizar al Estado,
Agamben ve reproducir la gloria que mantiene con vida al Estado. El análisis del italiano
pasa por las doxologías, las aclamaciones litúrgicas de la Iglesia e inclusive, los coros
angélicos. Eso le permitirá llegar a un fascinante descubrimiento: ve una correspondencia
entre estos actos y la opinión pública moderna; si los actos aclamativos parecían
languidecer, era sobre todo porque no teníamos una correcta visión de las cosas o una
117
arqueología susceptible de quitar ese velo. La arqueología de las signaturas es la
herramienta principal para llegar a semejantes conclusiones.
Si es cierto esto que dice Agamben, habrá que repensar el espacio de la opinión pública.
Es por esto que la sociedad espectáculo (como Agamben se refiere a las democracias
modernas) presentarán a la gloria en su centro, todo gira alrededor de este centro
magnífico ávido de aclamación. Pero ¿A qué es a lo que se da aclamación? Agamben
concluye que ese centro de la máquina permanece vacío y que, por lo tanto, el símbolo
por excelencia de esta máquina es el trono vacío. La política es devuelta a su inoperosidad
central, es decir, a aquella operación que consiste en volver inoperosas todas las obras
humanas y divinas (Agamben 12: 2008). Sin más vueltas, vamos a desentrañar esta nueva
máquina que aparece ante nosotros y que retoma la anterior misión de Foucault.
Mi tarea se remite a presentar la topología del gobierno divino del mundo de una manera
inteligible, para después presentar lo que vendría siendo mi teoría del poder. Debo decir
que trataré de presentar el esquema lo mejor posible, ya que Agamben dispuso su
exposición de modo de que fuera más o menos impenetrable, o debería decir,
inentendible. Costó trabajo, ya que para quien no está versado en un lenguaje teológico,
la empresa resulta demasiado complicada. Si a esto sumamos que desde el inicio presenta
su cuadro bosquejado por su bibliografía anterior, el acceso directo sin reparar en sus
escritos anteriores resulta tortuoso.
6.1-Debate que abre la posibilidad de dos tipos de teologías.
Agamben a comienzos de los años noventa se interesa por el concepto de bio-política de
Foucault. Según alcanzamos a apreciar, el biopoder es la técnica que conjuga la acción
manifiesta de un complejo artificial (cálculos, técnicas, dispositivos, tecnologías) en un
medio natural con el fin de influenciar a los hombres. Por principio, los tres dispositivos
que detalló Foucault son técnicas de biopoder. El afirmar nada más la última fase de la
gubernamentalidad como biopoder es un completo sinsentido, en el entendido de que cada
técnica contiene a las otras dos.
Agamben utiliza además de Seguridad, territorio y población, otro trabajo como punto de
partida: “La teología política” de Carl Schmitt. Sin duda hay ciertos rasgos muy familiares
entre ambos autores. El título del libro de Schmitt ya dice mucho y se resume con su tesis
118
lapidaria: “Todos los conceptos decisivos de la moderna doctrina del Estado son
conceptos teológicos secularizados” (Schmitt, 1, p. 49 en Agamben: 16. 2008), es decir,
la política es una teología ejecutada en una esfera que no es la originaria, pero que
conserva sus figuras y sus dinámicas. Para Foucault, el Estado actual es la asimilación de
los dispositivos anteriores y de los cuales echa mano para conducir a los individuos. La
ley que utiliza, sin embargo, es una ya profanada pues tiene un uso diferente: es flexible.
El modelo del francés es más sofisticado que el del abogado (Schmitt), pero en el fondo,
los dos autores ven la influencia de la teología en la política.
Si estas tesis son ciertas, entonces toda la historia de la humanidad se ha ejercido como
una oikonomía, lo cual tiene serias repercusiones sobre la propia teología, pues sería una
economía desde el inicio. La política que se muestra como gobierno, no se podría separar
de la teología que representa al reino, no al menos prolongadamente, ya que ambas
necesitan de una difícil interacción. Si no se pueden separar, la teología es un gobierno
desde el inicio. Esa es al menos, a grandes rasgos, la tesis que va a defender Agamben en
su obra, la cual tenemos ahora la oportunidad de revisar.
Partiendo del tema de la secularización, la estrategia de Schmitt es la opuesta a la de
Weber. Según Agamben, para Weber la secularización es un proceso de
desencantamiento del mundo y desteologización, para Schmitt es, al contrario, un aspecto
que ha excedido los límites que lo acordonaban y que ha conquistado nuevos espacios: la
teología ha conquistado nuevos espacios lejos del claustro: los ámbitos sociales. Sin
embargo, no creo que el desencantamiento del mundo sea la interpretación de un mundo
sin ningún rastro divino. Lo que en realidad significa ese desencantamiento es la creencia
de la pérdida de eficacia de los actos ceremoniales sagrados y los sacramentales. El
desencantamiento es un efecto de Reforma que extendía la gracia a otros individuos de
formas diversas. La necesidad sigue siendo la misma: atraerse la gracia y comprobación
divina, y para ello, los individuos se valen de otros medios. En síntesis, lo que alentaba
los movimientos reformistas, eran una nueva concepción teológica. Pero no hay que
adelantarnos demasiado, esto ya se explicará en su momento y a detalle.
Debido a esto, la tesis de Agamben, que creo no está peleada con la de Weber, esa que
dice que la teología invadió nuevos ámbitos y esferas. Agamben incluso se vale de la
119
teoría de las signaturas para comprobar esto. Una signatura es un proceso que desplaza y
disloca los conceptos y los signos de una esfera a la otra (en este caso, de lo sagrado a lo
profano y viceversa) sin redefinirlos semánticamente (Agamben 17: 2008). La etimología
de secularización es: saeculare que significa siglo y mundo. La unión de ambo
significados da como resultado que hay un cambio de ámbito a través del paso de los
siglos, que va de lo celeste al mundo permaneciendo intacta la connotación. Si esto es
cierto, la idea de un monarca terrenal no podría entenderse sin la idea de un soberano
supremo creador del cosmos.
Pasaron unos cuantos años después de tan tajante tesis para que se iniciara un encendido
debate, el cual tuvo un desarrollo entre 1935 y 1970, siendo el contrincante Erich
Peterson. Aunque a primera vista pudiera parecer que Peterson esta resueltamente en
contra de la teología política, puede, según Agamben, que la realidad del debate no pasará
por un desacuerdo en cuanto a eso. Para Agamben, en toda obra de pensamiento existe
un no-dicho, algo encriptado dentro del mensaje explícito pero que se alcanza a percibir
con algo de atención. Siendo los dos católicos, no podían dejar de profesar la fe
escatológica en la segunda venida de Cristo (Agamben 23: 2008). La verdadera intención
del debate gira en torno al componente retardante de la parousía (presencia) de Cristo.
En Schmitt el katechón es el imperio; para Peterson es el rechazo de los judíos para con
Cristo. La historia es un interim hasta que la parousía se produzca. En un caso el retraso
coincidirá con el poder soberano del imperio cristiano (para Schmitt la fe que los
feligreses depositan en el imperio mundano de la Iglesia es una fuerza de freno que retarda
la segunda venida, esta parálisis inicia con el imperio cristiano de los reyes germánicos);
la otra suspensión de los efectos de Reino de Dios se da por la falta de reconocimiento
que lo judíos tienen respecto de Cristo, causa de la fundación de la Iglesia: “los judíos,
como pueblo elegido por Dios, no han creído en el Señor” (Peterson en Agamben: 24.
2008). La finalidad, tal parece, es dar cuenta de cuál es el verdadero katechón; es
encontrar aquello que intervino en el plan divino de la oikonomía o conducción de los
hombres cuyo objetivo era la segunda aparición del Cristo. Historia que vio en algún
punto producirse un suceso dejándola en suspenso, simplemente expectante, y donde toda
dialéctica es abolida. Debate que debe parecer muy curioso pues, a simple vista, se le ven
120
más puntos en común que discordancias. Haciendo un análisis, veremos qué tan
compatibles o discordantes son.
Para comprender bien el asunto, tenemos que entender que está en juego, sólo por medio
de un análisis de la postura de Peterson lo comprenderemos. Comienza citando a
Aristóteles aludiendo a que los hombres no quieren ser mal gobernados: “no es bueno que
haya muchos soberanos; uno solo debe ser el soberano’” (En Agamben: 26: 2008).
Inmediatamente uno podría pensar que Peterson está en contra de la la teología política
debido a que no le pertenece al hombre gobernar, de ahí que se oponga a la pluralidad de
soberanos, pero esto no es así, se opone a la pluralidad no designada por el orden divino;
así de simple. Cita a Aristóteles en oposición al dualismo platónico, quién trataba de
demostrar que la naturaleza no está formada como si dijéramos por una tragedia, una mala
broma, en donde uno y otro episodio no tiene relación entre sí, tal como una composición
musical experimental donde lo que prima no es el carácter melodioso. Aristóteles trataba
de demostrar que el universo es un único episodio armónico. Debía existir una relación
con el ser celestial y no un imperio desalineado. Como se trata de un único motor inmóvil,
hay un sólo principio, un sólo poder. Si hay uno sólo poder, todo mando debe provenir
de este principio.
Inmediatamente después, Peterson analiza el tratado pseudo-aristotélico “De mundo”
[Acerca del mundo], con el cual definirá puntualmente lo que está en juego. En el primer
tratado (el aristotélico) al motor inmóvil se lo puede igualar con el Dios que es principio
trascendente de todo movimiento, Dios es como el estratega de un ejército, es soberano.
En el otro tratado (el pseudo-aristotélico) el monarca aparece confinado en el palacio y
mueve el reino como un titiritero a sus marionetas, esto es, como un gobernante.
En la primera interpretación, Dios directamente es el principio por el que se mueven las
cosas, en el otro el monarca aparece enclaustrado en el palacio y no gobierna, es necesario
entonces, saber si Dios designa agentes que gobiernen en nombre de él, si es así, Dios
reina, pero no gobierna, y por añadidura, las autoridades en sintonía con el gobierno
divino si son parte de su orden y se las debe aceptar. Hay que decidir entonces cuál es la
concepción verdadera. El no gobernar directamente sólo significaría una cosa para
Peterson, no existe la teología política. El gobierno del mundo puede ser divino, pero no
121
puramente teológico. La teología política es una creación genuinamente judía: “un sólo
pueblo, un sólo Dios”. La desconfianza de los judíos para con el Cristo resulta por estar
alineados obstinadamente con la idea del primer motor. Una sola potencia, un sólo rey.
Ellos no conciben la idea de un gobierno, en donde no este participe directamente Dios.
Jesús en este sentido, no es ni siquiera un delegado divino, como lo era Moisés, por eso
no lo pueden aceptar. En las Escrituras se ve claramente esto, siempre hubo un rechazo
marcado de los judíos para con Jesús.
Sin embargo, Peterson después, encuentra que puede haber potestades diferentes a Dios,
pero asignadas por él, por lo que ve posible una soberanía divina indirecta. Como bien
sabemos, Dios no sólo es monarca de Israel, sino de toda la humanidad, por lo que se
vuelve responsable de la conducción no sólo de los hijos de Jacob, sino del mundo en su
totalidad. Ahora Peterson, exponiendo a Eusebio, trata de pensar como el Soberano
absoluto establece su soberanía. Viendo una relación significativa entre la primera venida
del Mesías y la instauración de un poder imperial, la segunda venida de Cristo traerá el
mismo efecto que la primera: “Antes de Augusto, los hombres vivían en la poliarquía, en
una pluralidad de tiranos y democracias, pero cuando apareció el Señor y salvador,
Augusto, primero entre los romanos, se convirtió en soberano de todas las naciones,
desapareció la poliarquía pluralista y la paz envolvió toda la tierra” (Eus.,Ps., 71 en
Agamben: 29: 2008). Ese proceso imperial llegó a su cumplimiento con Constantino:
“Después de la derrota de Licinio por parte de Constantino, fue restaurada la monarquía
política y al mismo tiempo fue asegurada la monarquía divina” (Peterson 1, p. 50 en
ídem). En la segunda venida de Cristo, el imperio terrenal será unificado con el celeste.
Ahora sí, con las dos teologías claramente definidas, podemos percibir claramente los
puntos discordantes. La teología de Peterson ve al Imperio seglar como la preparación
para la segunda venida del Mesías. El que los judíos no se conviertan quiere decir que no
manifiestan apoyo a la unificación que traerá el nuevo reino, no apoyan a Cristo. Por eso,
para Peterson todos los acontecimientos históricos son faltos de relevancia, incluso esos
tan impactantes que vivió como las guerras mundiales, la revolución tecnológica y las
bombas atómicas; todos excepto uno: la aniquilación de los judíos (Agamben: 39: 2008).
122
Schmitt, por otro lado, ve en el imperio el retardador de la presencia divina, el creer en
un brazo de carne es lo que frena a Dios.
Aquí ya podemos percatarnos de las diferencias. Los judíos retardan la presencia del
Cristo debido a un modelo en donde la soberanía y el gobierno pueden separarse. La
delegación es posible como se aprecia con Moisés, pero ellos no confían en que el
delegado sea Cristo. Por otro lado, en Schmitt, la soberanía y el gobierno deben estar
juntos, sino no sería posible la teología política. El imperio retrasa la aparición, pues
según la diferenciación entre amigo y enemigo, este imperio terrenal termina siendo el
adversario. En este sentido, la parousia es retrasada porque el imperio de terrenal es
inicuo. Apegarse a él es alejarse de Dios. Hay que apegarse al verdadero orden divino
para que esa llegada se produzca.
No obstante, de un momento a otro, de manera repentina, Peterson derrumba todo su
esquema al poner de manifiesto la teología trinitaria. Una tríada sencillamente demuele
el monoteísmo necesario para una sola soberanía. La unidad es el presupuesto de la
soberanía, si aumenta el número de seres, sencillamente se anula la posibilidad de una
teología-política, de la misma manera que la pax augusta o el imperio mundial ya no se
va a poder ligar a la soberanía divina por las mismas razones. Pero Peterson no estaba
derrumbando lo que había edificado, sino que evidenciaba los argumentos que podrían
destruir su teoría, para hacerles frente. Su siguiente táctica es traer al debate a Gregorio
de Nacianzo, un teólogo del siglo IV, cuya síntesis de su pensamiento la podemos reducir
a la postura que confiere a la monarquía una armonización con las tres hipóstasis mediante
las implicaciones del concepto de la homoousía cuya consustancialidad brindaba una
igual sustancia o naturaleza a las hipóstasis, nulificando cualquier corte del Ser divino
supremo. Si la trinidad no representa una cesura entre los tres individuos, entonces seguría
existiendo un sólo monarca, y por consiguiente, una sola soberanía con su respectivo
gobierno.
Lo paradójico de esta conciliación es plenamente evidente precisamente en el mismo
momento en que la unión se pactaba, Gregorio expresa: Tres son las más antiguas opiniones
sobre Dios: la anarquía, la poliarquía y la monarquía. Con las primeras dos juegan los niños de los griegos,
e incluso siguen jugando. La anarquía es, en efecto, sin orden; la poliarquía es en la guerra civil (stasiôdes),
123
en este sentido anárquica y sin orden. Ambas conducen al mismo resultado, el desorden, y este a la
disolución. El desorden prepara en efecto la disolución. Nosotros en cambio honramos la monarquía; pero
no aquella monarquía que se circunscribe a una sola persona –también el uno, si entra en guerra civil
consigo mismo [stasiázon pròs heautò], produce multiplicidad– sino la que se mantiene unida por una igual
dignidad de naturaleza, por un acuerdo de pensamiento, por la identidad del movimiento, por el confluir en
la unidad de aquello que proviene de ella, de un modo que es imposible para la naturaleza generada. De
este modo, aunque difiere por número, no se divide en cuanto a la sustancia. Por esto la mónada, movida
en principio hacia la díada, se detuvo en la tríada. (De Nacianzo en Agamben: 33. 2008).
A primera vista no se aprecia la aporía en su esplendor. Para tomar conciencia de ella,
necesitamos pensar en el origen de las tres hipóstasis. La consustancialidad, al no romper
con la igualdad de naturaleza, les debe conceder a las tres figuras el mismo arche, es
decir, el mismo origen; deberán ser anárquicas. Pensar en la soberanía es trabajoso cuando
refiere a un ser dividido en tres, dentro del cual conviven formas que parecen
contradecirse en su origen. Las Escrituras están en plena contradicción con la idea de
consustancialidad,
La consustancialidad u homoousía es un dispositivo que trata de pensar la articulación
trinitaria sin introducir un stásis, una guerra en la figura divina. Al pertenecerles una única
esencia, lo que está dividido no es otra cosa que las relaciones o modos de interacción
que cada figura tiene, siendo partícipes de una misma sustancia. Por lo complejo y oscuro
que resulta esto, por lo difícil de concebir, Gregorio dice que la clave para desencriptar lo
anterior es distinguir en Dios su discurso de naturaleza y su discurso económico. Que
Gregorio diga que el logos de la economía tiene la función de evitar en la Trinidad una
fractura estasiológica o política es, sin duda interesante, ya que el logos o la palabra
pueden designar a una hipóstasis, es decir a Jesús se le piensa como una figura económica
y no sustancial. Con la introducción de la economía, la fractura o quiebre puede ser
relacional o interaccional y no sustancial, y esto tiene implicaciones que podrían llevar a
pensar que la teología política puede, después de todo, llevarse a cabo. Jesús es, entonces,
el mismo Dios y la soberanía. Por eso la aniquilación de los judíos es lo que le interesa a
Peterson, por eso el retardo de la parousía.
Mirar de frente el problema de la trinidad abrirá un campo no bien explorado dentro de la
política y no abordado por lo politólogos. Campo que dará nuevas herramientas para
124
repensarla. Recapitulando un poco, el katechón de la parousía en Schmitt es el imperio.
La guía que ese pretende para llevar a buen puerto a sus seguidores es la capacidad de
distinción entre el amigo y el enemigo. En Schmitt la teología política funda la política
en sentido mundano. Sólo debe de existir un sólo gobierno legítimo conectado al celeste
y este se debe de distinguir del enemigo. Para este autor, ese es el obrar político por
excelencia. En Peterson, ya con el dispositivo de Trinidad, la Iglesia que no aceptan los
judíos, es la que acelerara el proceso de la venida del Mesías. La verdadera política en
Peterson se da a través de la participación de los actos cultuales de la ekklesía. La
participación en los actos litúrgicos se da a semejanza de los cantos angelinos. Esta
adoración lejos de tener identificación con lo terrenal, se identifica con la esfera celeste:
ella no es otra cosa que la anticipación cultual de la gloria escatológica (Agamben: 38.
2008).
La imagen que aquí se desprende de la Iglesia es que es sólo una extensión del ceremonial
angelical, por lo que precede y excede la terrena. De aquí que asombrado Agamben se
pregunte si Peterson entiende lo que dice. El creía que la parálisis de la venida de Cristo
estaba justificada por la negligencia de los judíos y de ese modo había surgido la Iglesia.
La Iglesia en Peterson es una invención judía, pero entonces ¿por qué coincide con el
gobierno divino? Si, entonces, se aniquilan a los judíos, la verdadera religión desaparece.
Peterson parece siempre vacilar acerca de su posición con respecto de la teología política,
pues la apoya, pero se separa de ella y así sucesivamente
La solución que propone Agamben es restituir el katechón a su relación originaria con la
oikonomía divina y con su gloria. En lugar de pensar que la acción humana ha contenido
la venido del Cristo, Agamben sugiere que prestemos más atención a las implicaciones
divinas, donde se puede encontrar la razón de esa pausa, puntualmente en la noción de
oikonomia proveniente del esquema trinitario, que como vimos Nacianzo sugirió.
6.2- El misterio de la economía.
Lo siguiente que hace Agamben con el término economía es dar un recorrido por todos
los ámbitos en que se ha presentado. Básicamente, el término economía, Agamben lo
retoma de la antigua Grecia y, según su análisis, la misma carga semántica aparece
125
después en el cristianismo. Esto va en contra de la investigación de Foucault quien veía
la conducción desde el pastorado hebreo.
Oikonomía se refiere a la administración de la casa. A la disposición eficiente de un hogar.
La administración de la casa se distingue de la política por el lugar en el que se
desenvuelve. La economía se ejerce en la casa (oikía) y la política en la ciudad (polis).
Aristóteles confirma la cuestión según Agamben, cuando en “La política” contrapone al
político y al rey del oikonómos y el déspotes (41: 2008), por lo que hay una diferencia
cualitativa. En la antigua Grecia el oikos no era simplemente un complejo unifamiliar,
sino que su actividad se expandía por estar en relación a la dirección de sus esclavos
(relación despótica patrón-esclavo), a la relación con su propia simiente o progenie
(relación paternal padre-hijos) y las relaciones conyugales (marido-mujer), todas
enmarcadas dentro de la misma oika. Ahora bien, lo que une o conecta estas relaciones
dentro de la casa, no es una sustancia cual hilo junta un lado de una tela con otra, sino
más bien lo que los reúne es una actividad. Por eso en Aristóteles el cabeza de familia
(déspotes) denota cierto modo de ser (1225b en Agamben: 42. 2008) enfocado en los
problemas propios del orden funcional (taxis) de la casa.
Por allá, en la misma Grecia, hay otro personaje que hablaba del orden funcional, de una
disposición ordenada que funciona, pero ya no como ejercicio exclusivo de la casa, ya no
encerrado en el hogar, sino que la correcta disposición de las cosas era traslada al ejército
y las naves marítimas (un barco). Jenofonte asombrado ve en un barco fenicio que: “todas
las cosas estaban de tal modo que ni se estorbaban unas a otras ni había necesidad de
buscarlas. Estaban, por el contrario, rápidamente a mano y no era difícil moverlas, como
para no perder tiempo si era necesario tomarlas velozmente” (en Agamben 42: 2008).
Esta actividad de ordenar y disponer las cosas, es control y, al titular se le designa como
superintendente y después como obispo.
Lo anterior definición sirve para ubicar el sitio primigenio de la noción de oikonomía
(Grecia de la antigüedad) cuya carga semántica define a esta como una actividad de
gestión vinculada al funcionamiento ordenado de la casa o alguna empresa en cuestión.
Agamben sigue rastreando la historia o evolución del término y se encuentra con los
estoicos, quienes la presentan como una fuerza reguladora de las cosas desde su interior,
126
de lo cual es derivable la idea de la manutención de las necesidades de la vida. La
oikonomía como una fuerza impresa que emana desde el interior que es capaz de mantener
las necesidades de la vida. De esta manera Tomás de Aquino ve en Hechos la expresión
de Pablo: “vuestro Padre celeste los nutre” como la evidencia confirmante. Este también
servirá de punto de arraigue para la concepción gnóstica de las emanaciones. Aquí,
entonces, la oikonomía como una cualidad que mantiene.
En la retórica es: la disposición ordenada de la oración o de un tratado, lo cual le da la
virtud de inteligibilidad. Cicerón traduce disposición como distribución ordenada de las
cosas y, es necesario mencionar que dispositio es la traducción al latín de la economía. El
recorrido es claramente más amplio, pero lo que él (Agamben) trata de evidenciar es que
la carga semántica original no se pierde, aunque aparece en lugares diferentes. Sobre esta
base, él distingue que en la época cristiana el término se traspone a lo teológico, lo cobija
y poco a poco se va impregnando en la actividad divina la necesidad de disponer
eficazmente de la casa o creación, y ¿qué otra cosa ha de tener más trascendencia en Dios
que la salvación de su creación después de la caída humana en el pecado? 32. Oikonomía
se identifica, aquí, con el “plan divino de la salvación” en particular en referencia a la
encarnación de Cristo, y por lo tanto, con el orden.
Para Agamben este razonamiento es muy fácil transportarlo a la esfera cristiana, para
hacer la oikonomia divina. En la oika existe una disposición ordenada de acuerdo a un
objetivo o elección proveniente del oikonómos, según su análisis de lo que es mejor.
Transportando el esquema a lo celestial, existe un orden divino que ejecuta el gobierno
divino del mundo como veremos a continuación, una vez que Dios hizo su elección de
acuerdo a su omnisciencia (análisis). Para Agamben esta transposición no implica una
trasformación del sentido (sinn) de la palabra, sino una progresiva extensión de su
denotación. Esto le permite concebir estos términos como signaturas. Oikonomia es una
signatura que disloca el ámbito actual de lo que se entiende por economía hasta llevarnos
a su formación originaria, a su lugar de formación. En este caso, oikonomía no sólo remite
32
El mundo concebido como una casa ya había sido planteado por Platón, es de
ahí que Aristóteles le reprochará a su maestro que haya llevado tan lejos el carácter unitario de la ciudad,
pues para él la ciudad es múltiple (Agamben: 48: 2008).
127
a la Grecia antigua, sino que hemos de referir a la conducción divina. Empero, hay un
proceso de mutua contaminación entre las connotaciones sagradas y las profanas que
imposibilita saber, a ciencia cierta, en qué lugar podemos encontrar primariamente la
noción de conducción. Según Agamben, Pablo utiliza muchos términos influenciado por
el lenguaje de la época, por lo que hay una especie de espacio de indeterminación que
trae el efecto antes mencionado. 33
No obstante, antes de llegar a esa conclusión es necesario pasar por el enredo que
encuentra Agamben. En primer lugar, un análisis de lo que él llama el léxico paulino, es
decir, un análisis de las cartas del apóstol Pablo, le permite decir, en primer instancia que
el sentido que le da Pablo a la economía es el de una misión, y no el de una disposición,
no el de ordenar, sino sólo cumplir una encomienda. 34 Aquí el italiano parece interpretar
que no hay un plan salvífico. Por más que analiza los textos de Pablo, para él, nada le
permite relacionar oikonomía con plan salvador, nada, hasta que encuentra el siguiente
pasaje, donde además economía equivale a misterio. En 1 Cor., 4, 1: Que todos nos
consideren como servidores [hyperétas] de Cristo y administradores [oikonómous] del
misterio de Dios. Lo que se exige a los oikonómoi es que sean hallados fieles (pistós). En
otros textos de Pablo como en Eph.,3, 9, señala que: “A mí, el menor de todos los santos,
me fue concedida esta gracia: la de anunciar a los gentiles la incognoscible riqueza de
Dios y llevar a la luz cuál es la oikonomía del misterio, escondido por siglos en Dios”.
¿Cuál ese misterio? El primer pasaje lo responde cuando a los que están dentro de la casa,
se les da la tarea de ser encontrados fieles, ¿Para qué? Pues precisamente para salvarse.
33
Una lectura apresurada de Agamben podría interpretar el ámbito originario de la
economía en la Grecia, pero esto no es así. Esto deriva porque el estilo de Agamben tiende a enredar a los
lectores debido a que introduce partes de sus conclusiones en los apartados que abren sus disertaciones
combinados con razonamientos propios de los capítulos iniciales. En la página 48 dice: “No hay, en verdad,
un “sentido” teológico del término, sino más bien un desplazamiento de su denotación hacia el ámbito
teológico, que poco a poco empieza a percibirse como un nuevo sentido”. Pero inmediatamente después
insta al lector a comprobar eso.
34
Cor. 9, 16-17: Anunciar la buena nueva [euangelízomai] no es para mí
motivo de vanidad: una necesidad me domina: ¡ay de mí si no anuncio la buena nueva! Si lo hago
espontáneamente, tengo una recompensa; si no lo hago espontáneamente, me ha sido confiada una
oikonomía.
128
Así, Agamben ve una relación entre oikonomía (que además podemos intercambiar por
misterio) y plan salvífico 35.
Para Agamben, no es ninguna sorpresa que Pablo se valga de un vocabulario doméstico
en la comunidad cristiana, ya que era el común de aquellos tiempos. Que este léxico se
encuentre en las cartas paulinas funciona como acelerador del proceso que en definitiva
ya estaba comenzado: la mutua contaminación que hace imposible saber en qué lado se
origina la noción de conducción. Así pues, por mencionar un ejemplo, donde existe
contaminación entre los vocabularios, se puede citar un pasaje de Filón atribuido a Crisipo
donde la oikía es definida como “una polis reducida y achicada [estalméne kaì bracheîa]”
y la economía como “una politeía contraída [synegméne]”; por el contrario, la polis se
presenta como “una gran casa [oîkos mégas] y la política como “una economía común.
El andar hurgando aquí y allá en los textos de una y otra cultura, empalmando las
diferentes concepciones sin duda cobra factura. Por eso, una vez que Agamben creyó
encontrar una sólida base para afirmar que había una economía de la salvación, se topa
inmediatamente con que el sintagma puede leerse al revés. Tenemos entonces dos
sintagmas: economía del misterio y misterio de la economía. La economía del misterio
consiste en una liberación de los misterios en la economía de la salvación de acuerdo a
un plan concebido que se va esclareciendo conforme Dios ejecuta sus actos. Ignacio de
Antioquía, en el siglo II argumenta: “en efecto, nuestro Dios, Jesús el Cristo, ha sido
concebido por María según la oikonomía de Dios”. En otro pasaje (19,1) hace una
distinción entre oikonomía y mystérion: “misterios clamorosos” son la virginidad de
María, su parto y la muerte del Señor, que han ocurrido y han sido revelados según una
economía (Agamben: 56: 2008). La economía del misterio signa una serie de
35
Resulta importante para reafirmar esta relación que Pablo se refiere a sí
mismo y a los miembros de la comunidad mesiánica con términos que pertenecen exclusivamente al
vocabulario de la administración doméstica: doûlos (“esclavo”), hyperétes, diákonos (“criado”), oikonómos
(“administrador”). El propio Cristo (aunque el nombre sea sinónimo de soberano escatológico) es definido
siempre con el término que designa al dueño del oîkos (kýrios, lat. dominus) y nunca con los términos más
directamente políticos anax o archon. El léxico de la ekklesía paulina es “económico” y no político; y los
cristianos son, en este sentido, los primeros hombres integralmente “económicos”. La elección léxica es
mucho más significativa en la medida en que, en el Apocalipsis, Cristo–que aparece en su carácter de
soberano escatológico– es definido con un término inequívocamente político: archón (Agamben: 52: 2008)
129
acontecimientos mediante los cuales Dios manifiesta su salvación a través de misterios
que se van relevando según su plan prescrito, por ejemplo: la generación del Mesías por
medio de la virgen.
El otro sintagma comprende una serie de filosofías que se aglutinan hasta llegar a la
composición del misterio de la economía. La conformación de su contenido empieza en
la retórica con Taciano, a quien se le debe aplicar un examen atento en lo que concierne
a pasajes de la Oración a los griegos. En este, Agamben encuentra que Taciano ha
trasladado de manera promiscua términos técnicos del vocabulario retórico al campo
teológico, fusionando los sentidos. Las terminologías que se conjuga son: la proveniente
de la retórica “merismos”, cuyo significado es disposición ordenada [katátaxis] del
género según los lugares, así como “diaíresis” que vendría siendo una división (taxis),
disposición o control que se efectúa para la casa o algún recinto. El pasaje es el siguiente:
El lógos (la palabra o Jesús), habiéndose separado [chorésas], no en vano se volvió la obra primogénita del
Padre. Nosotros lo conocemos como principio [archén] del mundo. Él llegó a ser por división ordenada,
no por un corte [gégonen dekatà merismón, ou katà apocopén]; en efecto, lo que escortado [apotmethn] se
separa de lo primero, en cambio lo que es compartido [meristhn], habiendo recibido la distinción de la
oikonomía [oikonomías tèn diaíresin], no hace necesario aquello de lo cual ha sido tomado. (61) (Diog., 7,
62, en SVF, III, 215 en Agamben: 61.2008)
El mismo autor relaciona la economía a la organización ordenada interna del cuerpo, así
como su anverso, la externa. Lo curioso es que puede funcionar como una preparación
para la procesión de las hipóstasis dentro de una misma esencia. Dice: “El conjunto
[sýstasis] del cuerpo consta de una sola organización [miâs estin oikonomías] [...] una
parte es ojo, otra oreja, otra un cierto tipo de pelos y una cierta disposición de las entrañas
[entosthíon oikonomía]” (Ibíd.). Con esto el autor quiere decir que el cuerpo está dividido
en partes específicas y bien diferenciadas, pero que son parte de un mismo conjunto no
existiendo corte entre ellas. Claramente coquetea con la noción de la Trinidad. Incluso va
más allá del cuerpo y confiere esta carga semántica a toda materia: “Si alguien es curado
por la materia, encomendándose a ella, tanto más será curado si se encomienda a la
potencia de Dios [...] ¿Por qué quien se encomienda a la organización ordenada de la
materia [hýles oikonomíai] no quiere comendarse a Dios?” (Taciano en Agamben: 63:
2008). Así pues, cuando Taciano expresa la relación que hay entre el Padre y el Hijo,
130
moviliza elementos existentes dentro del ámbito retórico para armonizar con la misma
consustancialidad de la Trinidad. Lo cual, más adelante, aparecerá como una economía
interna del mismo Dios. Para Agamben esto significa que la primera articulación de la
procesión trinitaria se da por medio de un esquema económico-retórico (ibíd.).
Sin embargo, este proceso no lo entendían ni los mismos padres fundadores. Ireneo en su
“Tratado contra los herejes” pudo diferenciar entre uno y otro sintagma, pero no de forma
correcta; esto de acuerdo a D´ales quien analizó esta obra. Su postura (la de Ireneo) estaba
claramente en contra de los gnósticos que designaban oikonomía como el proceso interno
del pléroma, particularmente la fusión de los eones divinos de las que resulta la figura del
Salvador. Esto anulaba la concepción del misterio de la economía. A este respecto, otro
autor menciona que, en realidad esta disputa hecha por el padre fundador no tiene sentido
porque los gnósticos están en contra de lo que el trataba de criticar. Los gnósticos, para
Markus, citaban oikonomía como la fusión de los tiempos que constituían al Jesús
histórico (economía del misterio, concepción que Ireneo apoyaba), no al proceso interno
del pléroma. Esto evidencia cuán paradójico resulta que los padres fundadores tratan de
mantener a toda costa separadas la economía de la encarnación y la economía trinitaria
cuando la terminología se ha fusionado y resulta imposible una separación, aunque parece
que ellos todavía no se percataban de la fusión. La cuestión es la siguiente: cuando la
connotación de oikonomía es transportada a un referente, el cual tiene sus partes bien
diferenciadas, pero constituyendo un sólo cuerpo como, por ejemplo: el cuerpo humano,
la articulación de una oración, etc., se entiende que la conducción o administración tiene
que ver con sus elementos internos.
Agamben con esto quiere evidenciar el juego que consistió en mover de su contexto la
terminología gnóstica hasta convertirla en el dispositivo central que engendraría la
concepción Trinitaria. La fusión de los eones divinos cuya finalidad eran la proyección
del Salvador en la Tierra se transforma mediante su asociación con la retórica, a la
disposición consustancial que no implica división. Claramente estaba ya formada la
contraparte del sintagma, pero todavía no era del todo evidente.
131
Lo que apenas se estaba cocinando en ese justo momento, era la diferenciación de estas
dos interpretaciones derivadas de diferentes interpretaciones religiosas. Lo importante era
armonizar toda exégesis en una sola; actividad eminentemente sincrética, debido a eso no
se alcanzaba a apreciar el advenimiento de los dos sintagmas. Esto se comprueba
fácilmente mediante el siguiente pasaje de Ireneo: “Un solo Dios padre omnipotente,
creador del cielo, de la tierra, del mar y de todo lo que está en ellos; un único Jesús Cristo
hijo de Dios encarnado para nuestra salvación; un Espíritu Santo que a través de los
profetas predijo las “economías”, la llegada, el nacimiento virginal, la pasión y la
resurrección de los muertos...” (Ir.,Haer., 1, 10, 1. en Agamben 67: 2008). Lo interesante
de este pasaje es que las dos concesiones aparecen ya bien definidas y delineadas, pero el
autor sigue sin tomar conciencia de ello. La mezcla de las interpretaciones religiosas
comenzaba a emanar dos distintas formas de entender la oikonomía.
Un ejemplo, además necesario para ver cómo se iba produciendo la indiferenciación es la
cuestión referente al gnosticismo. En ella hay un momento en el que el Ser trascendente
se proyectará hacia el exterior. Estas proyecciones son conocidas como emanaciones,
consideradas manifestaciones de la potencia divinas, las cuales en conjunto conforman el
pléroma o la plenitud de la divinidad. El asunto giraba en torno a que estas emanaciones
no fueran consideras como entes divinos y que, como resultado, tuviéramos un politeísmo
en lugar del monoteísmo que se buscada con el dispositivo económico. Se tenía que evitar
que se multiplicarán las figuras divinas, manteniendo la idea de Pablo: una economía que
diera como resultado la encarnación del Salvador.36
Este proceso de agrupamiento trajo sus primeras consecuencias. Las discrepancias que
ocasiono la forma de entender a un Dios unitrino, no se pudieron resolver fácilmente con
la idea de una consustancialidad, con la idea de las hipóstasis. El que un Dios quiera
dividirse con distintos nombres manteniendo, sin embargo, la misma esencia, parece más
chocantería que sabiduría y, a pesar de que se argumentaba que no existía corte fáctico
36
Esto se puede comprobar cuando Ireneo argumenta en contra de los gnósticos:
Ireneo escribe que de este modo los gnósticos “hacen pedazos [diasýrontes] las economías de Dios con los
números y con las letras”
132
alguno en ellos, se veía en la distinción entre el Padre y el Verbo, una recaída en el
politeísmo. Hipólito y Tertuliano vendrían a enmendar ese asunto, o por lo menos a tratar
de hacerlo. Ellos ya no pensaban la oikonomía como una simple extensión doméstica y
realizando una tecnificación del término (lo cual es evidente según Agamben porque
siempre mantenían el vocablo entrecomillado) efectúan la inversión de la expresión
paulina “economía del misterio” en “misterio de la economía”.
Dos presuntos significados del término oikonomía, que son incompatibles o antitéticos
entre sí. Ninguna reconciliación se puede extraer de ahí, o al menos eso es lo que se creía.
Al primero, con el sintagma “economía del misterio”, se le adjuntaba el plan salvífico del
mundo, al otro sintagma denominado “misterio de la economía”, se le atribuía la
procesión de las personas en el interior de la divinidad. Pero, como veremos, los dos
sentidos designan dos aspectos de una misma actividad de gestión económica, que
pretende conectar el gobierno terrenal con la gestión divina.
Este imperialismo no toleraría una concepción que pudiese derrocar la expansión que
hasta ahora se estaba efectuando (la actividad sincrética revela que el dispositivo
pretendía ser coextensivo a todos los dogmas, a fin de sujetarlos en una sola forma de
gobierno) y para mantenerla se debía conservar una armonía, ahora no de las exégesis o
de los distintos dogmas, sino entre las dos concepciones de la oikonomía. Noeto en un
intento por salvar la unidad, afirma que el Hijo no es otro que el Padre, negando la realidad
de Cristo proclamada en las Escrituras (Agamben: 76: 2008). La economía es rescatada
al precio de confiscar la realidad del Cristo, quien es asimilado en Dios, haciendo de estos
una misma sustancia. La confirmación se pretende del pasaje de Juan 1:1-3.
El resultado es que en esta noción oikonomica se integran los dos sintagmas. Su
encomienda consiste en la producción de una salvación por medio de su propio ejercicio.
Entonces, en Dios se distinguirá una única potencia monádica y una triple oikonomía.
Para Crisipo en la oikonomía se puede apreciar el alma de Dios, la unidad de la dýnamis
y la multiplicidad de los modos de ser. Explica: “Una es la potencia del alma, tal que ella,
según su manera de ser o comportarse [pos échousan], ora piensa, ora se irrita, ora desea”.
133
La oikonomía corresponde a la doctrina estoica de los modos de ser; en este sentido, es
una pragmática (Agamben: 75: 2008). Crisipo simplemente equipara, de alguna manera,
lo que en un humano sería el estado de ánimo y sus voliciones volátiles (los modos de
ser) a las hipóstasis, y le llama hijo al modo de ser de Dios cuando se complace con salvar
a la humanidad.
Hipólito, por otra parte, con el siguiente texto: “quién es Dios sino en Jesucristo, logos
del padre y misterio de la economía”, muestra, según Agamben, el misterio de la
economía, pues el hijo al ser el logos o la palabra tiene que cumplir la misión
encomendada por Dios, pero resulta que Dios, es también, el Cristo. Así que, mientras en
Pablo, la oikonomía era simplemente una actividad encomendada a su hijo (por lo mismo
diferente a Él) para revelar el misterio de la voluntad de Dios, ahora los modos en que
Dios ejecuta sus actos se vuelven misteriosos, pues Él mismo los realiza bajo otra
modalidad de su ser. El misterio es la procesión de las personas que Dios hace para sí,
articulando su actividad en una trinidad, pero a su vez manteniendo y armonizando su
propia unidad (Agamben: 77: 2008).
Por otro lado, con Tertuliano, se puede identificar el momento en el cual la oikonomía se
refiere, sin lugar a dudas, a la procesión interna de las personas en Dios. En su debate con
Praxeastrata, quien argumentaba la imposibilidad de una articulación trinitaria, tecnifica
el término oikonomía, dejándolo como dijimos, en su forma griega e implementando la
inversión del sintagma, facilitándose la siguiente aseveración: “Nosotros siempre y ahora
más que nunca [...] creemos en un solo Dios, aun con esta dispensación que llamamos
oikonomía” (Agamben: 78: 2008). Agrega Tertuliano que creen en esta forma de actuar
de Dios, sencillamente porque para su poder nada es irrealizable, porque él como unidad
de la que emana todo (lenguaje gnóstico, por lo que vemos la conjunción) tiene la
oportunidad de configurarse en una Trinidad sin división ontológica : “Como si Dios, aun
siendo único, no fuera todas las cosas, porque todo deriva de la unidad, [...]el misterio de la
economía que dispone la unidad en la Trinidad ordenando en una tríada Padre, Hijo y Espíritu,
tres, pero no por estado [statu] sino por grado [gradu]; no por sustancia [substantia] sino por
forma [forma]; no por potencia [potestate], sino por especie [specie] (ibíd).
134
Otra cosa que no hay que dejar pasar desapercibida es que, aparte de recurrir a la figura
de la emanación, recurre también al vocabulario que por ese entonces estaba en boga, es
decir, el estoicismo. Todas las figuras que utiliza para contraponerlas a los términos que
provocarían la partición de divinidad son estoicos: la naturaleza que se articula en grados,
la distinción que no se divide en partes, sino que se articula en fuerzas sirven para
fortalecer la idea de que el Padre y el Hijo, aunque nominalmente son dos, no por eso son
efectúan un corte de la sustancia, sino más bien de su práctica económica. De esta menara,
no son divisibles en cuanto estado, sino por grado. La diversidad o riqueza de las figuras
con que Dios se presenta, no es ontológica, no tiene nada que ver con una heterogeneidad
del ser, sino que con su obrar, con su praxis. La Trinidad, entonces, no pretende dividir
el ser de Dios, la división se efectúa en su praxis. Dios se presenta en diversas formas en
cuanto piensa y efectúa la salvación de la humanidad. Las dos oikonomías parecen
reconciliarse sólo si las pensamos en tanto práctica salvífica. La economía del misterio y
el misterio de la economía se funden armoniosamente sólo pensándolas dentro del
proyecto administrativo y de gestión.
En esta fase el sintagma “misterio de la economía” se impone a la “economía del misterio”
cuyo papel poco a poco irá menguando, aunque nunca desaparecerá. Incluso el sintagma
del misterio será provisorio, pero tendrá implicaciones que la conectarán con los nuevos
dispositivos que atenderán las inconsistencias del modelo de la máquina del gobierno
divino del mundo, es decir, a partir de las enmiendas de la máquina,surgen nuevas aporías
que hay que mejorar, por lo que poco a poco, los primeros parches empiezan a
desprenderse. El misterio de la economía sirve, en este breve lapso, para asociar, aunque
sea por corto tiempo, las dificultades asociadas a la interacción de los distintos dogmas.
Por el momento tenemos una concepción de oikonomía donde impera la noción práctica
de la salvación, pero al mismo tiempo conteniendo una procesión interna en forma de
tríada que no implica división. Esta practicidad tiene como fin la administración y
gobierno de la creación y se da por medio de las hipóstasis que ahora está en la praxis
(por eso digo que el sintagma del misterio cubre al otro). Esta alianza, al interior de la
economía del misterio confiere, dota de coherencia al obrar de las tres partes pues al ser
la misma en tanto ser no puede haber contradicción alguna en su obrar y es eso
135
precisamente lo que les da un significado a todos los eventos, le da un sentido, en suma,
una historia.
Por eso se dice que el cristianismo es una religión histórica, sobre todo porque confiere
al tiempo un valor y sentido soteriológico o salvífico. La concepción histórica tiene su
génesis bajo el paradigma económico. Para comprender esto no hay que pensar sólo en
una oikonomía como una gestión para un fin, antes bien como se dijo una economía
necesita un análisis; el mejor contexto para comprender bien la teología cristiana de la
historia es cuando es vista a través de la fusión de los dos sintagmas. No obstante, esta
historia tendrá que ajustarse al libre albedrío de los seres humanos37, pues como tal, la
historia cristiana se afirma contra el destino pagano como praxis libre, como libre arbitrio
de los hombres. Conciliar, pues, la gestión divina con la voluntad libre de los seres
humanos, será la próxima encrucijada que tendrá que resolver otro dispositivo, pues como
veremos, el dispositivo de la economía del misterio no lo solventará, aunque constituirá
el eje a partir del cual deriven los demás. Esta libertad humana al coincidir con la
administración divina, será misteriosa, pues para Agamben, es todo un misterio que
alguien sea libre supeditado a una práctica de gobierno. El “misterio de la libertad”, es la
otra cara del “misterio de la economía” (Agamben: 89).
La primera acción con vistas a resarcir está problemática fue el dispositivo de providencia
que, dicho sea de paso, tendrá consecuencias decisivas. Clemente es un autor que,
entendiendo lo que estaba en pugna, precisa que la oikonomía no concierne sólo a la
administración de la casa, sino a la del alma misma (Clem., Str., II, 22, 17 en Agamben:
90. 2008.) Para él, el cosmos entero está saturado de economías de modo que a cada cosa
37
Orígenes al respecto de la libertad humana dice: “Dios ha
dispuesto todas las cosas individuales, de modo que ninguno de los espíritus o almas, o del modo en que se
quieran llamar a estas existencias racionales, esté obligado a actuar contra la libertad de su albedrío, es decir
de modo diferente a la inclinación de su mente [...] así los diversos movimientos se adaptan útil y
adecuadamente a la consonancia de un mundo único (Orig., Princ., 2, 1, 2, p. 236. en Agamben: 89)
136
le es asignada su propia economía; desde la cosa más trivial hasta la más grande está
dotada de economía. Pone especial énfasis en la economía del salvador cumplida en el
Hijo. Es esta última la que reúne la economía y la providencia (prónoia). La historia
humana, sólo puede llamarse así, por el sentido que le confiere el propósito divino, y este
propósito se percibe en toda acción de la creación, pues su economía salvífica está
integrada internamente en cada uno de ellas, sin excepción.
Cuando hay un propósito y una economía que trata de conseguirlo tenemos providencia
y, por esto, se diferencia de los mitos. Sin la providencia, toda historia relatada no
conocería propósito o meta. Así se debe entender el siguiente pasaje de Clemente: La
teología cristiana no es un “relato sobre los dioses”; es inmediatamente economía y providencia,
es decir, actividad de auto-revelación, gobierno y cuidado del mundo. La divinidad se articula en
una Trinidad, pero esta no es ni una “teogonía” ni una “mitología” sino una oikonomía, es decir,
a la vez, articulación y administración de la vida divina y gobierno de las criaturas (en Agamben:
91).
Para no perder el hilo de la discusión retomemos las cosas de la siguiente manera: el
misterio de la economía tomó poco a poco dentro de sí a la economía del misterio, de
forma que tenemos una procesión de tres personas celestes ejecutando una acción
salvadora. La Trinidad no efectuaba corte en lo ontológico sino que, segmentando su
gestión se nombraba de forma diversa, ya Padre, ya Hijo, ya Espíritu Santo. De esta
forma, en conjunto, el tiempo es dotado de historia por dirigirse hacía un fin escatológico,
ya que no hay contradicción entre la praxis de las tres personas. Todas estas acciones de
administración tienen el nombre de Providencia en cuanto están conectadas al misterio
de la economía, es decir a la procesión misteriosa que ejecuta la salvación. La idea de la
“Providencia”, a su vez, trata de saldar la concepción del dualismo gnóstico entre un Dios
ocioso y un demiurgo activo, pensando a Dios según dos modos de ser correspondientes
al Padre y al Hijo. En el Padre se debe reconocer el modo de ser soberano y en el Hijo el
modo de ser gubernamental.
El misterio de la economía nace como una manera de sustentar las paradojas derivadas
de la concatenación de las distintas doctrinas y dogmas con sus concomitantes exégesis.
137
La mezcla tenía por ingredientes: el unitarismo del judaísmo (su monarquía o soberanía),
la proliferación gnóstica de las figuras del pléroma, así como la idea del demiurgo y el
dios activo. La conciliación de todo esto estuvo a cargo del dispositivo de oikonomía que
hace posible la conciliación entre el Dios trascendente, a la vez uno y a la vez trino, que
asume el control para la cura del mundo fundando una praxis inmanente de gobierno cuyo
misterio supra mundano coincide con la historia de la humanidad. Sólo si se le devuelve
al paradigma económico todo su contenido es posible superar las contradicciones
exegéticas y las divisiones que han impedido a los estudiosos y a los teólogos modernos
situarlo en su verdadero contexto problemático (Agamben: 97:2008).
6.3- Ontología y praxis.
El problema aquí es a las claras la creación del mundo y se lo puede enunciar así: al existir
división entre el ser y el obrar, donde depositar la voluntad de creadora de Dios, irá en
su ontología o en su praxis. Al parecer la voluntad de Dios es contenida en su economía
alejado de su ser. Por lo que tenemos, según ven los teóricos, una figura como la del
demiurgo. Problema de la creación. Esta praxis no dependa necesariamente del ser ni se
fundamenta en él, sino que es el resultado de un acto libre y gratuito de la voluntad divina.
Lo que está en cuestión, es el fundamento de esta práctica, pues si la praxis se separa de
la naturaleza divina, Dios no quiere salvar a nadie, entonces la oikonomía carecería por
completo de objetivos y metas, no tendría razón de ser. La voluntad sólo puede significar
falta de fundamento en la praxis, es decir, en el ser no hay ningún fundamento para el
obrar (103: 2008).
Para Agamben, los mismos autores que elaboraron el dispositivo económico,
preocupados por evitar el politeísmo, ahora remarcan con ahínco la heterogeneidad de la
naturaleza y la voluntad divina e incluso la llevan al extremo. Al respecto, en Tomás y
San Agustín se reúnen elementos de pensamiento de otros autores por los que son
influenciados y con los cuales radicalizan la cesura entra ser y obrar. Por ejemplo: Benz
y Valentino heredan sus elementos a Victorino, y este los pasa a Agustín, con los cuales
arma su concepción de la Trinidad. Benz decía que en la construcción de una metafísica
de la voluntad en la filosofía occidental convergían elementos neoplatónicos (la voluntad
138
como potencia y bien que se quiere a sí mismo). En Valentino, la voluntad es vista como
“autobouletos boule” o voluntad que se quiere a sí misma. Esto llega a Tomás, quien
identifica en Dios, esencia y voluntad, pero lleva la concepción al límite. Ya que lo que
la voluntad de Dios quiere es su propia voluntad, siempre se quiere a sí misma. Si la
voluntad no apunta a otra cosa que a su propia naturaleza, el ser queda en segundo plano,
ni se le voltea a ver y la desunión entre ser y praxis es más evidente que nunca. El mundo
nunca tuvo fundamento y por lo mismo no tiene un fin (Agamben: 105. 2008). Así la
Trinidad que pretendía conciliar los distintos dogmas religiosos en función de un imperio
bien ordenado bajo la idea de la no división en la ontología sino en la praxis, despoja al
ser divino de voluntad de obrar. La praxis es un reflejo automático sin fundamento.
Sólo si somos capaces de ver esto se puede comprender la controversia que existía entre
el arrianismo que dividió fuertemente a la Iglesia en el IV y VI. El problema es el arche
del Hijo, figura que según el misterio de la economía era de igual status de naturaleza,
pero desigual en la praxis según los modos de ser divinos. Pues bien, el Hijo tenía que
ligarse de alguna manera al ser divino, o de lo contrario su acción no tendría sentido. Por
lo que en realidad lo que está en juego en el debate, no es tanto si Jesús es un ser anarchos,
es decir, si tiene un inicio 38, o si es intemporal como Dios, ni tampoco es un problema no
sólo de grado, sino que lo importante es saber si el Hijo (la palabra, el logos, la praxis)
está fundado a partir del Padre, si se origina de él, o si es sin principio, ánarchos.
Problema de justificación del gobierno.
Aquí tenemos una situación muy difícil. Si se funda el Hijo en el Padre, dicho fundamento
tendría que ser de algún tipo que no contenga un acto expreso de creación por parte de
Dios, pues esto aniquilaría la igualdad que se necesita para que la Trinidad pueda ser
cabalmente pensada en los términos trinitarios. Si es sin principio, igual que Dios, tal
38
Tanto Arrio como sus adversarios acuerdan, de hecho, en afirmar que
el Hijo ha sido engendrado por el Padre y que esta generación ha ocurrido “antes de los tiempos eternos”.
Arrio se ocupa de precisar que el Hijo ha sido generado áchronos, intemporalmente (Agamben: 106:2008).
139
como lo considera este esquema que ve en Dios una fractura entre ser y praxis, tampoco
el hijo tendría objetivo, pues como ser ánarchos tiende a ser lo mismo que el ser del
Padre, esto es, no gobernar, con lo cual su misión no se entendería. Lo que está en juego
es justamente esta aporía. Arrio, la trata de enfrentar, pero no de forma muy satisfactoria.
Partiendo del conocimiento de un único Dios, sólo engendrado, sólo eterno, sólo
ánarchos, argumenta que algo creado directamente por Dios, por ser hechura del todo
poderoso, obtiene su misma naturaleza. Con lo cual el modelo podría perfectamente
calzar en el esquema del misterio de la economía y, lo que en principio fue obra expresa
del Creador, rápidamente se afirmó en su ser al resultar de idéntica naturaleza. En sus
palabras tenemos: el Hijo, que ha sido generado por el Padre, primero y fuera del tiempo,
tiene sin embargo su arche en el Padre, su principio-fundamento, y de él recibe el propio
ser (Arrio en Agamben: 106: 2008). Pero rápidamente esta tesis tuvo sus detractores y un
grupo de padres reunidos en Sárdica por Constantino expresaron su descontento
aludiendo que algo que tiene principio no puede existir absolutamente, como Dios, quién
es absoluto.
Hay sin embargo una tesis: la nicena, que mostrará su coherencia con la doctrina de la
oikonomía. Argumenta que la administración o gestión del mundo no está contenida en
el ser, sino en la praxis divina, pues como decía Tomas: “Dios no actúa en tanto su
naturaleza, no actúa en tanto ser”. Su voluntad, alejada de su propia constitución, anida y
vive en su praxis, de tal suerte que todo cálculo o análisis no provenga de la parte
ontológica, sino de su parte ejecutora. ¿Cómo una parte práctica puede resolverse a
efectuar análisis? Esta tesis es gemela del misterio de la economía o su continuación: así
como el Hijo no está fundado en el ser de Dios para no dividir a la divinidad, sino que de
manera misteriosa representa un modo de ser divino, así también, misteriosamente en la
praxis hay capacidad de cálculo. De esta forma se pretendió saldar la cesura entre ser y
economía (praxis).
La economía griega consistente con la buena disposición de las relaciones dentro de la
casa y aún en otros recintos, fue transportada a la pastoral cristiana para señalar la gestión
comprometida con la salvación de los individuos después de su caída, a través proceso
140
que iría revelando en los acontecimientos señales de que se estaban cumpliendo las
profecías salvadoras. Poco a poco la actividad sincrética adquirió matices diferentes a esta
noción oikonomica hasta trocarla en “misterio de la economía”, la cual refería a la buena
disposición de las tres personas en la divinidad, de tal manera de que fuesen una sola
persona. No había separación sino sólo era un modo de ser económico. Pero esto trajo el
problema de separar en la divinidad la ontología de la praxis, y concomitante a esto el
problema de que, si la praxis se ejercía sin la naturaleza divina, no habría propósito alguno
para esta, y por añadidura, que Dios no se interesaba en el mundo. Pensar una praxis
dotada de análisis, no hacía otra casa que agravar la cesura ya marcada entre ellas y la
posibilidad de que abrir el debate ya contenido dentro de las entrañas la Trinidad: el del
demiurgo que se hace cargo del mundo y un Dios ajeno al mundo. Recordemos que la
actividad que se realizaba era genuinamente sincrética, era una actividad ecléctica y surge
de la necesidad de que al aglutinar todos los dogmas se pudiese caer en el politeísmo.
Roma imperial heredera de las doctrinas griegas se las tuvo que arreglar con una compleja
concepción económica a fin de procurar la expansión del imperio.
Hipótesis: La Trinidad lleva al extremo la separación no de la sustancia, sino de la
economía para proyectar en el mundo la necesidad de una auto-reproducción sin fin. El
problema del arche de Cristo representante aquí de la praxis o economía, hace que su
ejecución no tenga propósito y fin: lo que no tiene principio no tiene fin. El mundo en la
actualidad pensado según los estándares del postmodernismo tiene aquí sus inicios. Dicho
de otra forma, la fractura que forma el polo ontológico y el gestional con su concomitante
y aparente falta de conciliación hace comprensible en nuestra cultura la relación entre el
gobierno y la anarquía. El gobierno no como desorden, al contrario, hay un orden
sumamente pensado, sin embargo, aunque muy ordenado, será un gobierno muy peculiar,
pues no tiende a ningún fin. Lo que no tiene principio tampoco tiene final y por lo tanto,
podríamos decir como Foucault, el gobierno se desarrolla en un tiempo abierto. En nuestra
tradición política sólo será posible repensar el problema de la anarquía cuando se tome
conciencia del secreto nexo teológico que une al gobierno y a la providencia (Agamben:
121: 2008). El gobierno es una anarquía y esto entiéndase, no como falta de orden, sino
como competencia tendiente a auto-renovarse al infinito.
141
Reforzada la cesura entre ontología y praxis, el anarquismo del polo de la economía
establece la necesidad de un gobierno. A partir de ahora, su legitimación se convierte en
el problema decisivo (Agamben: 119. 2008). Ya se comenzaba a tener conciencia de esta
necesidad de gobierno en un mundo sin arche. Por ejemplo: Moing, apegándose a la
doctrina trinitaria, ve un único Dios (a la vez trino) pero con su economía y sugiere que
la traducción más exacta de unicus deus cum sua oikonomía [un único Dios con su
economía], sería acaso “un sólo Dios con su gobierno. Gobierno en el sentido de gestión
ordenada (controlada) para un fin, para un propósito, pero con un nuevo ingrediente
implícito: gobierno ejecutado a través de la designación de ministros, los cuales legitiman
su ejercicio en tanto que es una emanación de la potencia real pero que no se identifica
con ella. La autoridad, como tal, es por designio divino, pero su ejercicio depende
enteramente de la competencia de los hombres. Lo que se verá a continuación es la
justificación de ese gobierno. La cesura entre ser y economía se repara mediante un
sistema inferior y secundario de gobierno, una delegación de ministros que se encargarán
del gobierno.
La tesis de Schmitt aquí podría fracturarse por completo pues, aunque la política humana
es una teología, lo es sólo del lado de la praxis. Sin embargo, esta es sólo una lectura
temporal ya que la máquina del gobierno divino del mundo tendrá otros cruces que irán
entrelazando los dos polos formando un sistema dual bipolar (Agamben: 120. 2008).
6.4- Los dos polos de la máquina: reino y gobierno.
Habíamos mencionado que la conexión entre Peterson y Schmitt era mucho más íntima
de lo que se apreciaba a primera vista. Había un “no dicho” entre ambos. Dado que los
dos eran profundamente católicos, lo que estaba en juego en sus debates, era la
concepción katechónica que frenaba la escatología. En Schmitt aquello que retrasaba la
parousía era el imperio mundano. Existía la necesidad de diferenciar entre el imperio
sagrado del usurpador, es decir, al amigo del enemigo. En Peterson era la no conversión
de los judíos, misma que traía la Iglesia. La Iglesia en Peterson es la anticipación cultual
que tienen los hombres para con el reino divino. En este entendido, es que Agamben dice
que Peterson estaba confundido y no sabía lo que decía. En ambos casos, aquello que
142
puede llevar la redención hasta el último rincón de la Tierra es la Iglesia, la verdadera
Iglesia para ser exactos. No obstante, todo se venía abajo porque en sus inicios, la Iglesia
en sus entrañas contenía una especie de politeísmo que cercenaba drásticamente la
conexión de Dios con la salvación que proclamaba la Iglesia. Fue ahí que una compleja
concepción oikonomica nace para hacer frente a la división ontológica que introducía la
Trinidad.
La economía es el control de la casa, su administración o la armonía que se desprendía de
la disposición bien ordenada de las cosas, tal como pasaba en el barco fenicio de
Jenofonte. Sin embargo, esta concepción cambio cuando se introdujeron elementos que
apuntaban a la ordenación de un cuerpo o un elemento, como la oración o la misma
constitución corpórea de los hombres. Fue en ese momento, cuando la Trinidad encuentra
a su aliado perfecto, el “misterio de la economía” para justificar una procesión de personas
dentro de la misma divinidad que aliviará el problema a resolver de los sistemas
imperialistas. Problema puntual: conseguir la estabilidad mientras se anexan territorios
con diversos dogmas. Conciliar politeísmo con monoteísmo. Después, con la
introducción de elementos gnósticos y estoicos, la Trinidad se constituye como
consustancialidad de las hipóstasis donde no hay división en tanto materia o sustancia;
las emanaciones o entidades divinas derivadas de la actividad del Dios supremo no tienen
una auténtica realidad en sí mismas, sino más bien son extensiones intra-divinas que
habitan dentro de su ser sin corte y, por ende, la economía sería la administración o gestión
de estas emanaciones o procesiones.
Estas reformas en la concepción economía cambiaron el sentido de la actividad salvífica,
es decir, la economía de la salvación sufrió modificaciones. Ya no es la forma en que un
Dios administra las vías más prácticas para que su creación obtenga la redención a través
del develamiento de los secretos en el tiempo, sino que ahora, quien tiene que
administrarse primero es Dios para así extender su mano a la humanidad. El sintagma
“economía de la salvación” es trastocado y su nueva configuración atiende al nombre de
“misterio de la economía”. Misteriosa porque era un ser trino y, sin embargo, uno. Uno
en tanto esencia, pero convertido o auto convertido en tres según su economía, una
143
economía interna que ordenada sus propias disposiciones internas. Además, si se
proponía extender auxilio a la humanidad, no sería en su modalidad soberana, sino en su
praxis encarnada en el logos. El “misterio de la economía” no era la revelación de los
tiempos divinos que abrieran paso a la promesa escatológica, sino era la disposición de
un Dios trino, y sin embargo único, que desplegaba su potencia en forma de emanaciones
para la salvación. Potencia desplegada según los modos de ser divinos. El Hijo es la
modalidad de la voluntad divina interesada en conferir una salvación a la naturaleza caída
y corrompida de su creación.
Todo bien hasta aquí, pues parecía que el sincretismo encaminado a obtener el imperio
mundial había encontrado un dispositivo que conciliaba los distintos dogmas, empero
rápidamente esto se vino abajo cuando se pensó en el fundamento del logos. La cuestión
emanaba de la controversia del pasaje de Juan 1:1: “En el principio la Palabra era, y la
Palabra estaba con Dios, y la Palabra era un Dios”. Del pasaje puede extraerse una
interpretación apresurada que de origen a dos dioses. Concepción que, dicho sea de paso,
mortificó a la humanidad por siglos y que dio a luz al diteísmo que nulifica nuevamente
la máquina del gobierno divino del mundo.
Dios era el principio sin fundamento. Si el Hijo era una creación expresa de la voluntad
de Dios, el Hijo sería inferior y la hipóstasis o las emanaciones serían incompatibles con
la noción de la consustancialidad. Si el hijo fuera sin fundamento tendría la misma
categoría que Dios y habría dos dioses tal como en la concepción del Dios creador y el
demiurgo. En un contexto donde hay dos posibles lecturas que no concuerdan con la
Trinidad: el diteísmo y la jerarquía divina (el Hijo como creación de Dios) nace la tesis
según la cual el Hijo no es creación de Dios en tanto su naturaleza, es decir, su esencia o
su ser, sino que es sólo una distinción en cuanto su praxis, su economía o su voluntad. El
Hijo ha sido creado (creo más conveniente decir que no se trata de una creación sino de
una distinción de Dios en cuanto actividad) sin fundamento igual que Dios, pero no por
Él en tanto naturaleza, sino en tanto su economía. Una acción libre y voluntariosa fue lo
que engendró las hipóstasis y esta no concuerda con la sustancia sino con la praxis divina.
La voluntad de hacer gestión en Dios, separada de su naturaleza, se muestra como Hijo
144
sin producir fractura en el ser, pero la cesura que se quería evitar precisamente en el ser,
ahora es reintroducida entre su esencia y su acción, entre su ontología y su obrar, porque
al parecer existe una voluntad que no tiene que ver con la esencia divina. Los modos de
ser divinos, están por consiguiente, en la gestión y ahora son misterio económico ahora
potenciado, pues ¿cómo pensar una voluntad que no está en la naturaleza de Dios? De
esta división entre ontología y praxis resulta que “el rey reina, pero no gobierna”, crea,
pero no mantiene.
Esta problemática no tiene lugar en la concepción de Aristóteles pues el motor inmóvil
tanto crea como provee. Este motor es el principio trascendente de todo movimiento que
guía al mundo como un estratega su ejército. Sin embargo, cuando están separadas la
ontología y la praxis, Peterson observa, que al creador se le puede comparar con un
titiritero que permaneciendo invisible, mueve su títere con los hilos, así como lo hace el
gran rey persa quien escondido en su palacio, gobierna el mundo a través de las filas
innumerables de sus ministros y funcionarios. Peterson, con este argumento, trata de
justificar el gobierno del mundo: Dios es el presupuesto por el cual la potencia actúa en
el cosmos y precisamente por esto él no es potencia, otra vez: “el rey reina, pero no
gobierna” (Peterson 1, p. 27. en Agamben: 128: 2008). La distinción es entre ousía y
dýnamis, esencia y potencia, lo cual vendría a ser equivalente de ontología y praxis. El
aparato administrativo por el que los soberanos terrenales conservan y gestionan su reino
se transforma en el esquema del gobierno divino del mundo. Dios tiene entonces su
aparato administrativo para la gestión de su casa, para conferirle orden y procurar la
salvación. No obstante, Agamben advierte que la potencia de Dios y el aparato
burocrático no deben exagerarse hasta el punto de separarlos completamente de su ser
(129:2008). Como ya se advertía hace un momento, la separación misma de la praxis y
la ontología presupone la necesidad de un gobierno y, este se manifiesta por medio del
aparato burocrático a imagen de los ministros de Dios: los ángeles. El aparato burocrático,
o la bestia magnífica del Leviatán son arquetipos originados de la mente divina que no
tiene corte en su economía. El gnosticismo como bisagra entre el gobierno divino y el
terrenal. La imagen del ministro que aquí conecta nuevamente el gobierno celestial con
el terrenal, también es en Foucault la figura que funge como bisagra entre el mecanismo
145
disciplinario y el dispositivo de seguridad. El aparato total de la burocracia conecta en un
sentido que va de abajo para arriba, lo inmanente y lo trascendente.
A partir de ahora, el problema de Agamben es determinar de qué lado provine el modelo
del aparato burocrático. Por una parte, está consciente del modelo del rey persa Jerjes,
quien no despachaba los asuntos directamente, sino que tenía una administración que
podía llevar a cabo su voluntad aún a falta de su presencia. De lo cual se extraía lo
siguiente: “si es indigno pensar que un rey terrenal debe de gastarse en todos los aspectos
de su Estado, lo es todavía más en Dios”.
Curiosamente con la fórmula del “rey reina, pero no gobierna” con la que Peterson trataba
de afirmar la imposibilidad de la teología política de Schmitt, pues como vimos, Dios
gobierna según su economía, según sus modos de ser apartados de su naturaleza, de su
ser, de su titularidad, por lo que la administración no está en la soberanía divina. Pero,
según comenzamos a observan, esta separación es sólo aparente, pues su distancia
significó la necesidad de volver a reunirse en cuanto la separación presuponía la necesidad
gubernamental a imagen y semejanza de la administración que tiene Dios en la bóveda
celestial. Es por eso que Schmitt en su réplica a Peterson, utiliza la misma fórmula “el rey
reina, pero no gobierna” para puntualizar que Peterson en lugar de aniquilar la concepción
de la teología política, la acentúa más, haciendo de esto el aporte más interesante a la
teología política. Lo que Peterson trataba de separar, lo vuelve a unir. Para Agamben la
verdadera contribución lejos de ser la imposibilidad de la teología política, es haber
sabido ver la analogía entre el modelo político liberal que separa reino y gobierno y el
modelo que teológico que distingue entre arche y dýnamis (136: 2008). La analogía es
con el modelo liberal ya que lato sensu es la concepción del Estado contrapuesta al Estado
absolutista, y por tanto, se le adjuntan poderes y funciones limitados. La analogía es
correcta sólo si pensamos al liberalismo contraponiéndolo a la fórmula “el Estado soy yo”
estandarte del absolutismo, donde permanecían juntos el reino y el gobierno. Suena muy
paradójico, pero la máquina del gobierno divino del mundo trabaja separando sus polos
y volviéndolos a unir.
146
Schmitt ve la unificación de estos dos polos como una necesidad, ya que el llevar al
extremo las concepciones es riesgoso, pues alargaría el katechón indeterminadamente (no
existiría una Iglesia buena a la que supeditarse los individuos). Si recordamos el imperio
mundano es para él, el efecto retardante. Si el imperio enemigo conquista el mundo, la
gestión coincidiría con la distinción entre auctoritas y potestas. La primera es la
capacidad de crear, de producir; la segunda es un ejercicio de mantener de ejercer. Toda
soberanía viene de Dios, pero la potestas es una forma de poder que se desprende de su
agente constituyente y se da la misión de mantenerse, de reproducirse. El ejercicio de una
potestas alejada de su agente constituyente parece ser la ruta que obstinadamente toma la
máquina del gobierno divino del mundo. Aunque al final, parece ser que eso es parte del
designio divino: el mundo como sin Dios.
Uno de los ejemplos más emblemáticos de la separación entre auctoritas y la potestas es
quizá el tercer Reich. Adolf Hitler encarna una nueva figura denominada “führung” que
se debe distinguir del gobierno tradicional. En el pastorado de la Iglesia católica el modelo
moderno del gobierno está vinculado a la máquina del gobierno divino del mundo, pero
en el “führen” (el conductor) la figura no está vinculada al orden celeste. Su pastorado se
vuelve sin fin, o mejor, sin fin trascendente. Por lo mismo, en el esquema pastoralgubernamental, el pastor permanece absolutamente trascendente con respecto del rebaño,
mientras que la figura del “führung” permanece absolutamente inmanente, en una
igualdad de especie (Schmitt en Agamben: 137: 2008). El modelo como no está vinculado
al celeste tiene que tener un criterio que distinga lo malo y lo perjudicial de lo bueno. El
concepto de raza, con el que politiza al pueblo, es el único modo posible que haciendo de
la igualdad de estirpe el criterio, separa al extraño del igual, designando al enemigo del
amigo. El modelo económico aquí se lleva a un esquema eminentemente político.
Esta separación entre ontología y praxis también se observa en la literatura, puntualmente
en el ciclo narrativo de la Mesa Redonda con la figura del rey herido y mutilado, que
contiene entre muchas cosas un mitologema auténticamente político que puede leerse
como la soberanía dividida e impotente. En esta narrativa, el rey no ha perdido nada, le
pertenece su trono en legítimo poder y todos le siguen considerando como su soberano,
147
pero se encuentra en una condición de separación con respecto de sus poderes y
actividades y, por eso, reducido a la impotencia. Mientras es confinado a su habitación,
sus ministros ejercen el gobierno en su nombre (Agamben: 125: 2008). Aquí, otra vez, el
aparato administrativo es la bisagra que conecta los polos de la máquina, pero no es, en
primera instancia, el aparato administrativo el puente, sino lo que este presupone: el
orden. “Por esto el universo ha sido llamado cosmos [orden] y no acosmia [desorden]”.
Heinrich Dörrie estudiando el excursus esotérico de la segunda carta platónica (o
pseudoplatónica), distingue un “rey del todo” (pánton basiléa) causa y fin de todas las
cosas y un segundo y un tercer dios, en torno a los cuales están las cosas segundas y
terceras (en Agamben: 129: 2008). Numenio por su parte desarrolla un modelo que no es
solamente gnóstico sino que contiene elementos del antiguo y medio platonismo. Por lo
mismo, contiene dos o tres figuras divinas distintas pero coordinadas, sincronizadas y
presentados como complementos necesarios entre ellos. El demiurgo es comparado al
timonel de un barco que consulta al cielo para recibir guía y orientación en su función de
conducción: “contempla, en lugar del cielo, al dios más alto” (fr. 18: ibíd.). Esto hace
pensar que existe una sincronía en los dos polos y que forman un complejo sistema
funcional entre el demiurgo y el ser Creador, tal como la oikonomía cristiana ha asumido
en su gestión; un Dios Creador que tiene ante sí a un mundo que se ha vuelto corrupto y
obtuso y un Hijo que provee el escape. La oikonomía así, mediante el orden, tiene una
trascendencia y una inmanencia que se articulan formando un único sistema máquina, a
la vez cosmológico y político.
Aristóteles indaga en el modo en el cual la naturaleza del universo posee el bien y lo
óptimo: si como algo separado o como un orden. La trascendencia es según la separación
y la autonomía, mientras que la inmanencia es el orden, la relación recíproca entre la
materia y las cosas. Si la relación entre ambas es benigna, tenemos el orden. En efecto,
toda la naturaleza posee el bien como un orden. La naturaleza es una economía, pero no
en sí misma, sino a causa del comandante, pues el orden no existe por sí sólo, sino que
tiene su existencia a causa de este. En la naturaleza, Aristóteles sostiene que hay algo que
conecta todo ordenadamente y, este algo, es indudablemente ese motor inmóvil que
148
provee de su naturaleza a cada cosa. El principio que los dirige [arché] es para cada uno
su naturaleza. Este esquema, no obstante, es monárquico, no existe división entre un ser
y su obra. Sin embargo, la idea de la naturaleza es totalmente económica. Agamben ve
aquí la formación y herencia del modelo topográfico de la maquina bipolar. Toda criatura
está en relación íntima con el primer motor y, por esto, no actúan por azar, sino que son
provistos por un principio de movimiento que une tanto al motor como a las criaturas en
un sistema binario gobernado por un único principio: el orden. El orden es una forma
relacional entre las partes, y no una sustancia. La naturaleza es óptima y posee el bien
cuando está en orden.
La idea de Providencia está ausente en Aristóteles, es decir, la idea de la provisión que
brinda el motor a la naturaleza, pero lo que sí ha realizado Aristóteles de una vez y para
siempre, es legar a la política occidenta el modelo del régimen divino del mundo como
un sistema doble, formado por un arche trascendente y por un curso inmanente de
acciones y causas segundas (Agamben: 149: 2008). En resumen, estos modelos, tanto
gnósticos como escolásticos, dan al mundo Occidental una distinción entre Reino y
gobierno, creación y conservación.
En los gnósticos Dios crea pero es indiferente al mundo. Mientras que el demiurgo se
encarga de la gestión de la creación siempre consultando o volteando hacia arriba para
consultar la dirección que se debe tomar. En Aristóteles, el bien de la naturaleza es según
el orden que se descifra en ella misma. El orden es causa del primer motor que ha
investido todo, de tal manera que todo permanece en armonía; un primer motor eterno e
inmóvil que provee a su creación que esta fuera de él de una fuerza o principio
trascendental que hace posible el orden entre la creación. No obstante, la creación ha sido
configurada de tal forma que la lectura del orden impreso en las cosas no indique causa
expresa del mandato divino, sino que responde a una naturaleza inherente a las cosas.
Reino y gobierno, creación y conservación están relacionados funcionalmente, pero por
más enfrascados que estén uno del otro, nunca desaparece la distinción entre ellos
(Agamben: 165: 2008). La configuración que se origina y establece responde a una
necesidad de conveniencia y benignidad relacional. Desde esta postura el orden no es
149
obra de Dios y, sin embargo, Dios es fundamento del orden y de ello se deriva que Dios
este presente y actué en el mundo.
De la idea de la naturaleza deviene la idea de providencia y de esta el orden. Sólo de un
esquema relacional entre ambos polos puede derivar la idea de un complejo aparato
burocrático como emanación de la potencia divina, a imagen y semejanza de la burocracia
angelical que ministra a Dios. El orden es, en última instancia, lo que emana del ser
divino, su presupuesto. Dios fundamento estructural del orden pero dejando la
competencia a los seres que a delegado, de ahí que el orden no es obra de Dios, pero Dios
es fundamento del orden. Sin embargo, como ya se hizo costumbre, cada nueva enmienda
resulta en una nueva abertura que hay que resarcir. En esta nueva etapa se revelan nuevos
dispositivos como el orden y la providencia, conceptos que hacen frente a la pregunta
referente a la omnipotencia divina y a la provisión que Dios tiene en el mundo. Pero,
entonces ¿por qué parece que el mundo está hecho como una tragedia, donde la maldad
reina, si Dios participa del orden? Si Dios cubre todo con su providencia, algunos bien
pueden decir que el hombre es un simple robot que no tiene remedio más que acatar lo
que la voluntad de Dios anhela. Averroes lo pone de esta manera: Hay algunos que afirman
que no hay nada que Dios no cubra con su providencia, ya que Dios, en su sabiduría, no puede
dejar nada sin providencia, ni hacer el mal. Otros cuestionan esta argumentación afirmando que
ocurren demasiadas cosas malas: Dios no podría brindarles su apoyo. Llevada al extremo, esta
teoría llega a sostener que hay dos dioses: uno creador del mal y uno creador del bien (en
Agamben: 150. 2008).
Esta íntima conexión se afirma en Agustín después de interpretar y sacar sus propias
conclusiones del versículo de Génesis 2:2 el cual dice: “Dios descansó en el séptimo día
de todas las obras que había hecho”. Para Agustín el mundo no podría seguir existiendo
un sólo momento si Dios le sustrajera su gobierno. Los hombres están en el mundo sólo
en la medida que Dios efectúa su operación. Sólo a través de su disposición es que
vivimos, nos movemos y existimos. Si Dios no ha dejado ni un sólo día la obra de
gobierno, es porque de hecho su praxis se ha encargado de ello, no así su ontología. Esto
se afirma a las claras cuando sostiene que el ser de las criaturas depende íntegramente de
una praxis de gobierno. Además, siguiendo la tradición Aristotélica, el modelo de Agustín
150
puede llevar la praxis a la misma esencia de Dios y con eso seguir confirmando el
sintagma del “misterio de la economía”: Dios es orden en su naturaleza. Si la bondad o
lo bueno que hay en el mundo deriva del orden inmutable que se percibe, el cual es
hechura del primer motor, en su adaptación al cristianismo, el orden es por la mano de
Dios, pero para que Dios procure orden, él debe ordenarse primero. Este ordenamiento se
percibe por la procesión que hace de sus hipóstasis. El orden interno es la táctica que
facilita la extensión al orden externo. Al respecto de la creación del mundo, Agustín
menciona que la medida, el número y el peso: el orden, no pueden ser cosas creadas pues,
aunque están contenidas en las cosas, tuvieron que estar fuera de las cosas, y están en
Dios o coincidentes con él. La procesión de las tres personas en Dios a cuenta va del
orden, pero Dios no puede ser sólo medida, número y orden, en el sentido de lo que estos
términos definen en las cosas creadas. Dios en su omnipotencia rebasa esas concepciones.
Dios en cuanto orden, es ordenamiento, es decir, praxis de gobierno y actividad que
dispone la medida, el número y el peso de las cosas. En la medida en que Dios es
ordenamiento, el orden significa la disposición de él dentro de las cosas, puesto que la
actividad que ordena precede al orden que establece. Orden inmanente y orden
trascendente remiten una vez más el uno al otro, en una paradójica coincidencia
(Agamben: 160. 2008). Para Agustín que Dios descansará en su séptimo día quiere decir
que su naturaleza de cualquier forma se hizo cargo del gobierno a través de sus
emanaciones, a través de su economía que se separó pero que no puede mantenerse aislada
de su ser. Dios sigue encargándose del mundo económicamente hablando, por medio del
orden la medida y el peso, por medio de una estructura.
De este análisis se desprende que el orden es su desplazamiento describe y revela una
signatura. El orden es una signatura que remite el orden terrenal a la figura divina. Gracias
a la signatura orden, sustancia y relación, ontología y praxis entran en una constelación
que representa el legado específico que la teología medieval transmite a la filosofía
moderna.
Por otra parte, Tomás, analizando el problema de la naturaleza en Aristóteles (del que se
desprendía el modelo que más adelante sería el providencial) se percata del doble carácter
151
que define al orden. Ordo por un lado hace alusión a las cosas en relación a Dios y por
otro lado, al orden de la creación y todo lo que contiene entre sí; un orden recíproco entre
ellas. Hay una doble relación del orden: una de Dios con su creación, y otra que consta
de la relación de cada cosa creada con otra cosa creada (Agamben: 151: 2008)
El tratado latino conocido como [Libro de Aristóteles sobre la bondad pura] emprendió
la tarea de unificar ambas concepciones a favor del esquema que ya conocemos: reino y
gobierno. En el tratado, Agamben ve en ciernes el modelo de la máquina providencial del
gobierno divino del mundo. Lo que está en discusión, es la forma en que un principio
trascendente puede tener su influjo y hacer efectivo su régimen sobre el mundo, lo que es
básicamente el problema que había en Aristóteles de los dos órdenes y su solución
mediante una doctrina de las causas.
Tomando todo esto, Tomás intenta coordinar y articular esos dos niveles. El primer consta
de construir una jerarquía que, a decir verdad, era un paso más intuitivo que otra cosa.
Bien de ahí tenemos las causas primeras y las segundas. Lo que le restaba al autor era
establecer las relaciones entre ambas: “Toda causa primera influye sobre lo causado por
ella más que la causa segunda”. Pero si esto es así, entonces francamente la tarea que
dividió a las causas en primarias y secundarias es un completo sin sentido, pues si la causa
primera se entromete con el cometido de la segunda y de manera más efectiva, es decir,
si está puede todo lo que puede una causa segunda, sería mejor dejar sola a la primera
pues “la operación según la cual el efecto es producido por la causa segunda, es más causa
de la primera que de la causa segunda” (Tomás en Agamben 167: 2008). Además, este
argumento todavía es reforzado por el entendimiento de que en cuanto más primaria es
una causa eficiente, tanto más grande es el número de las cosas a las que se extiende su
virtud. Y dado que, según Aristóteles, el motor inmóvil es causa de todo efecto, por eso
mismo podemos llamarle también la causa más primaria. En el cristianismo, esta misma
cuestión es adjuntada a Dios, causa principal de todo movimiento.
Una causa primera que le quita su cometido a la segunda parece no encajar de manera
satisfactoria, lo que sin duda rompería con la concepción económica del Dios trino, pues
152
su gestión esta como en Aristóteles, directa. La aporía es que las cosas ordenadas no son
más que la expresión de la divinidad. Pero aquí vuelve a aparecer la conexión en el
momento mismo que el cisma parecía completarse y, donde la Trinidad parecía
esfumarse. Bien, es cierto que las cosas son ordenadas por Dios, pero ¿Para qué? La
respuesta será para que se salven los hombres y, Dios no puede salvarlos, sino su propio
arbitrio. Al hombre le pertenece su salvación. Entonces la relación sigue siendo recíproca.
El orden tiene contenido en cuanto que Dios ordena con miras a un fin: el sentido del
orden inmanente no es sino su relación con el fin trascendente. Ordo ad finem” [orden en
relación al fin] y “ordo ad invicem” [orden recíproco] remiten el uno al otro y se fundan
entre sí. El gobierno del mundo resulta así de la articulación de una jerarquía de causas y
órdenes. (Agamben: 16: 2008). Lo hombres tienen a su carga la gestión de ellos mismos
si es que quieren salvarse. Si esta competencia se ejerce de manera ordenada o buena, la
pueden alcanzar, pues Dios ha impreso en ellos el orden al que deben tender, el cual,
resulta en su conveniencia. Otra vez, la causa primera establece la estructura a la que las
causas segundas se pueden amoldar.
Esta reciprocidad entre los órdenes deja sin contestar la pregunta de ¿Cuáles son las
causas segundas? Que aunque en una definición indeficiente se proponen como aquellas
que la causa primera podría, no responden entones la siguiente cuestión ¿cuál es su
necesidad? Esto se contestará poniendo de fondo y analizando ¿qué es lo que Dios no
puede hacer y por qué? ¿Habrá algo que en su omnipotencia que Dios sea incapaz de
hacer? La respuesta a esta cuestión es afirmativa, aunque nada tiene que ver con la falta
de potencia en Dios. Para comprender esto tenemos que remitirnos nuevamente a la
cuestión del gobierno. Gobernar significa dirigir las cosas a determinado fin, ordenarlas
y disponer sagazmente de ellas para alcanzar dicho cometido; controlar. Además, dijimos
que su origen es la oika griega de donde se derivan concepciones como el barco fenicio
de Jenofonte. Una buena disposición de las cosas es presidida por un análisis que brinda
la opción más ventajosa de entre un universo de posibilidades igualmente disponibles.
Una vez analizadas todas las posibilidades, se procede a la toma de decisiones. Cuando
un modelo es abordado por la omniconsciencia divina se sobreentiende que ha sido
seleccionada la mejor opción de entre todas para hacer el mejor de los mundos posibles.
153
Nada debió pasar desapercibido. La caída fue prevista según su omniconsciencia, así
como la salvación y la forma de conseguirla. Todo en un mismo cálculo, todo con la
misma anticipación. Al menos esto es lo que se debe entender si se quiere llegar a lo que
sigue.
Si Dios ha establecido el mejor plan que jamás se haya ideado; una sola enmienda colapsa
el modelo. Dios no puede ir en contra de su decisión. Se sigue entonces que hay sólo dos
operaciones de Dios en el mundo, al menos grosso modo: una que instituye el mundo y
otra que lo gobierna. En el mundo de naturaleza caída (el terrenal), estas operaciones
existen de igual forma, aunque la primera no le pertenece a todo soberano. Como bien
explicaba Foucault, un monarca puede que heredar su reino, ganarlo en batalla, regalarlo
o simplemente comprarlo. Lo que importa es que recibirá una ciudad ya instituida, una
ciudad con la necesidad y urgencia de ser gobernada y, por lo tanto, de ser conservada.
Empero la función del gobierno sólo se conoce revelando la racionalidad del acto
constitutivo o del soberano primero. A Dios le pertenece la constitución del mundo o, lo
que es lo mismo, el orden de las causas primeras, el cual ya tiene las directrices de las
causas segundas. Las causas segundas pertenecen a la relación que tienen entre sí las
cosas creadas y la forma en que se desenvuelve en interacción.
Lo realmente fascinante y lo que realmente explica la jerarquía de los órdenes es lo
siguiente: Este dispositivo del orden que, en primera instancia, parecía disociar la noción
de un Dios Trino, pues con Aristóteles eso es imposible, nos decía que el orden ha sido
establecido por Dios para un fin, movimiento que redirigía el orden a Dios y con el cual
se podría hacer mención de su orden interno. La Trinidad es la táctica dosificadora de la
omnipotencia de Dios y el regulador y hacedor de un gobierno ordenado y no arbitrario.
Como dice Agamben, esto equivale a distinguir en Dios, entre potencia absoluta y
potencia ordenada. La última es la piedra angular del gobierno divino del mundo (187:
2008). Explico: Dios en su magnánimo poder es capaz de todo, su poder es sin igual y
para regularlo y no irrigar todo con su inmenso poder, necesita una dosificación. Esto
hace posible su plan y le ayuda a no ir contra sus propios decretos; no puede ir en contra
de lo que ha establecido. Dios es impotente en cuanto a cambiar lo que ya estableció y su
154
oikonomía interna es esa llave maestra que lleva a cabo lo que ya concertó, valiéndose,
además, de unas cuantas miríadas angélicas, como aparato administrativo. El segundo
orden hace entonces la ejecución ordenada de un gobierno del mundo, no porque Dios no
lo pueda hacer, sino porque es la forma más efectiva de realizarlo. Como uno no riega
una maceta pequeña abriendo un gran canal, sino con una llave adaptada a ese fin, de la
misma manera Dios no gobierna al mundo por medio de la bastedad de su poder, sino por
medio de una llave más ad hoc para el fin. La impotencia de Dios es funcional a la
posibilidad de un recto gobierno del mundo. Desde ahora estamos en posición de entender
muchísimo mejor el mitologema artúrico del rey impotente que, con el fondo anterior, le
dará incluso legitimidad. En la breve explicación que viene nunca debemos olvidar la
separación entre potencia absoluta y potencia ordinata. El orden secundario está en
sintonía con la potencia ordenadora.
Para Agamben desde el inicio, aún en pleno apogeo de lo que es la teología política, ya
hay una división entre reino y gobierno. La superioridad del poder espiritual que residía
en el Sumo Pontífice estaba en conexión con la posesión de las llaves de Pedro, además
de las dos espadas de Luc 22: 38 “Señor, aquí hay dos espadas”. La exégesis de los padres
y eruditos dictaminaba que aquí se podía discernir el modelo del reino y del gobierno: el
poder dividido. A la pregunta de ¿por qué instituir otro poder y otra espada, si con la
soberana basta? Egidio responde en su tratado : “como dice Beda, una de las dos espadas fue
extraída, la otra permaneció en la vaina. ¿Qué significa que, aun habiendo dos espadas, sólo una
fue extraída? La Iglesia tiene dos espadas, una espiritual para el uso y una material para el mando.
Además, si estos poderes están en relación de modo que uno es general y extenso y el otro
particular y reducido, entonces es necesario que uno esté bajo el otro, que sea instituido por el
otro y que actúe por comisión del otro (Egidio, p. 104 en Agamben: 178: 2008). Al igual que
con el modelo Aristotélico y el escolástico, no hay necesidad de un orden segundo, ya
que el motor es por sí mismo suficiente. Pero otra vez, en el momento mismo que la
ruptura parecía concretarse, nació la necesidad del segundo orden. El carácter aporético
se revelaba porque aunque las dos espadas permanecían divididas, la material está
incluida en la primera. La plena potestad que compete al pontífice es aquel poder que se
encuentra en un agente cuando este puede sin una causa segunda todo lo que puede con
155
una causa segunda (ibíd. p. 362 en Agamben: 180: 2008). La espada espiritual contiene a
la material, pero entonces ¿por qué la necesidad de la segunda espada? Precisamente por
lo mismo que en el modelo teológico, debido a que algo falta en el poder espiritual a pesar
de su perfección y, ese algo, es la efectividad de la ejecución, algo así como una
regulación. La Iglesia tiene su poder y su dominio, pero no tiene jurisdicción ni ejecución
inmediata. El César tiene esa jurisdicción y ejecución. De ahí las dos espadas. Pero la distinción
no impide que un poder este bajo el otro, su distinción es asunto de una necesidad que presupone
la buena gestión. Si sólo existiese una espada y esta fuera la mayor, lo que debe cumplirse para el
gobierno de los hombres no se desarrollaría de buena manera, pues esta espada omitiría sus tareas
en el ámbito al que corresponde para ocuparse de cosas que no le competen. La segunda espada
no fue manufacturada por la impotencia de la espada espiritual (esta todo lo puede), sino para el
buen orden y la conveniencia (ibíd., p. 384 en Agamben: 181: 2008).
Por obvias razones, lo que se encuentra en juego es la posibilidad del gobierno de los
hombres por parte de los hombres, es decir la existencia del gobierno. Por eso, Agamben
acierta al ver en esto un debate entre los “gubernamentalistas” y los partidarios de la
soberanía, de la que no es posible hacer separaciones. Debate que ya existía desde antes,
por ejemplo; en el dictum de Gelasio I revelado al emperador Anastasio en el 494 que
tenía como fundamento el mundo regido por las coordinaciones de dos principios: la
autorictas (un poder sin ejecución efectiva, pero fundador) y la potestas (un poder de
gestión). Este debate puede bifurcarse en un punto y traer dos alternativas: la que ya vimos
y que corresponde a los dos órdenes (potencia absoluta y potencia ordinata) o seguir sin
la adecuación a la máquina y terminar en la gubernamentalidad que Foucault nos mostró,
donde el fin es la razón de Estado, la cual en última instancia se muestra como razón de
Estado económica, tendiente a su reproducción, sin mirar a otro fin más que a ella misma.
En la primera alternativa, el orden de las causas segundas ha sido dispuesto para que las
relaciones de la creación con uso pleno de su libertad, se adhieran al arreglo de la causa
primera. Por el otro lado, tenemos que el albedrío de la creación determinó la no
adecuación de a la causa primera, desarrollando una nueva manera de pensar la autorictas
y potestas: una potestad que se apartó de la autoridad y que ahora se compromete con sus
propios fines. Si atendemos la teoría de Foucault, el Estado por lo mismo ya no obedece
156
ni respeta cabalmente ningún derecho o soberanía, siendo su fase definitiva el momento
de su exaltación: la excepción, el momento en donde accede a su sí mismo. Al final, las
cosas parecen tender a la concepción terrenal alejada de la máquina bipolar celestial, tal
como al final del libro menciona Agamben, aunque para él, nunca el corte es definitivo
entre las dos polaridades. Lo que si existe es una inclinación de la balanza para un lado
que dejará caer todo el rigor de su peso, difuminando en mayor medida a su contraparte.
Podemos ver esta hegemonía cuando a la pregunta de Von Seydel ¿Qué queda del reinar
si se le quita el gobernar? Agamben contesta: la potestas (el poder de gestión) es plena
sólo en la medida en que puede ser dividida (175: 2008). Pero es una división única dado
que refiere a una división que siempre trata de estar unida, similar a la configurada por la
microfísica foucaultiana donde los dispositivos y mecanismos no se suceden, sino que se
contienen mientras uno se impone. Acá, un lado también hará de igual forma
configurando una maquina bipolar asimétrica, pero ligada. Pero sólo comprenderemos
esto con la distinción realizada por Schmitt entre poder constituyente y poder constituido,
que equivale a la distinción entre autorictas y potestas, sólo que con Schmitt, ese poder
constituyente proviene del pueblo. El pueblo toma el lugar de Dios como sujeto
constituyente aprehendiendo para sí esa categoría soberana, para luego ser despojado de
ese carácter constituyente y constituirse en sujetos de poder en tanto sujetados a lo que
alguna vez fue manifestación de su hechura. En estas circunstancias, el pueblo será objeto
de una desmembración que da paso a la individualización. El pueblo ya no visto como
aquella multitud organizada reunida que origina el poder constituyente, sino como un
tropel de individuos dispersos y desperdigados con un alto grado de individualización, al
cual le queda, no obstante, un remanente de su autorictas: la asistencia y auxilio de la
auto-reproducción del poder que se desligo de ellos.
Marx en los Manuscritos de 1844 no hizo otra cosa que profanar esta cuestión. Cuando
piensa al hombre como praxis y a la praxis como autoproducción del hombre (Agamben:
164: 2008), sólo quita de su lugar a Dios (dador y conservador de la vida) para posicionar
al hombre en el centro de todo. Para pensar de este modo, hay que erradicar de raíz
cualquier conexión divina. Acción que ya venía secundada por el proyecto de la
157
Ilustración de la que Marx sólo recogía sus frutos. El hombre constituido amo y señor de
aquello a lo que le temía: la naturaleza. Este movimiento lo podemos calificar de
antropocentrismo, más cuando lo que nos revela la arquitectura de la máquina divina del
gobierno del mundo es que la naturaleza era interpretada como la emanación de la
providencia a la Tierra. Naturaleza era el pseudónimo que se le daba al obrar providencial
de Dios, despersonalizándolo en el acto y posibilitando la obra económica del Dios Trino.
Con un hombre domador de la naturaleza (de la fuerza activa de Dios), adviene el dominio
de la seguridad sobre los mecanismos disciplinarios y de ley. A partir de ese momento, la
manutención divina ya no es requerida, el hombre, después de todo, podía por medio del
trabajo mantenerse en la vida, confiriéndole a esta un nuevo uso usurpando el lugar de
Dios. El entronizamiento del hombre es directamente proporcional a la necesidad de que
el hombre mismo garantice orden y estabilidad. Pero como en Dios hubo una operación
interna requerida para garantizar el orden exterior, al hombre se le exigirá lo mismo. El
hombre aparece aquí con una economía interna, su auto-reproducción: la reproducción de
sí mismo manifestada por medio del trabajo, la lucha de clases, la división social del
trabajo. La utopía argumentaba que esto terminaría con una época caracterizada por la
toma proletaria de los medios de producción, lo cual, traería el fin de la explotación, pero
según este análisis, eso es mentira, pues lo que se propuso la tecnología trinitaria fue la
reproducción eterna del proceso. Además, este proceso de autoproducción es el
responsable del proceso del desencantamiento del mundo que hacía que el hombre en su
desesperación por estar en aislamiento de la gloria divina, tratará de conseguir la
aprobación y redención a través de la acumulación de capital, consagrando así, su vida a
la producción. El hombre en el momento mismo en que se desamparaba de Dios buscaba
desesperadamente asirse nuevamente de èl.
6.5 -La máquina bipolar
Lo que tenemos en este capítulo de Agamben, no es más que la constatación del capítulo
anterior. Se sigue debatiendo la conexión que origina el gobierno del mundo entre orden
inmanente y trascendente, potencia absoluta y potencia ordenada a través de una
arquitectura filosófica que ha dado consistencia y ha heredado a la modernidad el
158
arquetipo del gobierno divino del mundo. El problema sigue siendo conciliar esa
soberanía impotente derivada de que Dios no puede ir en contra de lo establecido por el
mismo, por lo que sólo puede reinar, efectuando el gobierno del mundo a través de una
regulación de su potencia, sin la cual tendríamos una serie infinita caótica de actos
violentos de la providencia particular (201:2008).
La máquina bipolar aparece explícitamente, por vez primera, en Crisipo, quién en su
teoría estoica del destino, debatía el origen y justificación del mal así como el origen del
gobierno del mundo. Para esos tiempos el debate que estaba muy en boga era entre Bayle
y Leibniz. Leibniz tenía la osadía de pensar que el mundo era el mejor de los mundos
existentes, donde el mal no derivaba de la voluntad expresa e inmediata de Dios, sino que
lo maligno surgía como efecto concomitante de la arquitecturación del mejor de los
mundos posibles. Una consecuencia de las elecciones que se hacen. Para Leibniz, no
existe una voluntad antecedente que realizó deliberadamente el mal introduciéndolo en el
mundo, sino que es una voluntad consecuente, sólo en cuanto está implicado el mejor de
los planes posibles. Con esto Leibniz hace ver a su adversario, que en realidad sus
concepciones no están en mutua repelencia y retomando un pasaje del mismo Bayle trata
de confirmar esta afirmación: “cuando la naturaleza plasmaba en el cuerpo de los hombres, la
razón y la utilidad, la obra exigía que la cabeza estuviera compuesta de huesos pequeños y ligeros;
pero de esta utilidad principal derivaba como resultado extrínseco que la cabeza fuera frágil y
quedará expuesta a los golpes. Mientras la naturaleza preparaba la salud, se produjeron también
los padecimientos” (Bayle en Agamben 204: 2008). Para Crisipo el gobierno del mundo se
originaba de este efecto que surgía de la creación del mejor de los mundos posibles. En
este sentido, el orden que Dios plasmó en la creación y el orden de la creación articularon
el gobierno inmanente y, el mal que surgía de este, era un efecto concomitante resultado
del orden que se debía mantener.
En Alejandro de Afodisia, comentador de Aristóteles, también podemos encontrar la
doble articulación de la máquina gubernamental. Para él, la mente de un soberano ejerce
su provisión de modo eminentemente universal. Su nobleza le impide ocuparse de cosas
ínfimas y de poca monta. A èl le pertenecen cosas nobles y elevadas. Se sigue que
159
tampoco se ocupa de los seres inferiores, no al menos de manera individual: “está
demasiado en lo alto como para que se pueda decir que él se ocupa de los hombres”
(205:2008). Si se habla del cuidado de Dios para con los hombres, sólo podrá ser a cuenta
de principios involuntarios pero que tampoco son accidentales. Un punto intermedio entre
el “por sí” y el “por accidente”, pues Dios no tomó como fin de sus actividades favorecer
a los que provee (providencia por sí), ni es meramente un accidente la provisión que les
da. Proveer “por sí” es la voluntad manifiesta de otorgar beneficio al objetivo
seleccionado. Proveer “por accidente” es cuando aquel que provee no hace nada
consciente para beneficiar al objeto que recibe la provisión, pero ocurre que este obtiene
beneficio. Dios, en su omniconsciencia, ve y prevé todo, de forma que no le escape algún
evento o resultado. El conocimiento de las consecuencias elimina la condición accidental,
pero como se dijo tampoco hace nada directamente para que su creación se beneficie. De
esta forma el Dios que reina, pero no gobierna hace posible el gobierno. Y el gobierno es,
entonces, un epifenómeno de la providencia (207: 208: 2008). Esto se traduce como que
en Dios hay un cálculo para el mejor de los mundos: ha visto todas las opciones y las ha
pesado. Su voluntad es atingente a un mundo ordenado cuya conservación y bien,
dependerá ya no de su acción directa y constante, pues estará ocupado con cosas
trascendentales, sino de su gobierno, pues tampoco ha desamparado plenamente a su
creación. Los aprovisionó de principios consistentes con el orden que, según su vitalidad
coincidirían con lo benéfico para ellos. Por consiguiente, el paradigma del acto de gobierno
es, en su forma pura, el efecto colateral. En la medida en que no está dirigido a un fin particular,
sino que deriva, como efecto concomitante, de una ley y de una economía general. El acto de
gobierno representa una zona de indecidibilidad entre lo general y lo particular, entre lo calculado
y lo no querido. Esta es su “economía” (247: 2008).
Cuando el mundo no pudo entenderse bajo la concepción de un Dios creador y un
demiurgo encargado el gobierno, esto es, cuando el mundo vio una parálisis entre Dios y
Jesús; ahí donde la realidad bíblica tenía que ser alterada para conferirles igual status a
estas dos figuras, aunque sin éxito; justamente ahí donde la solución misteriosa no se
pudo nunca afianzarse de manera sólida, fue cuando el misterio de la economía se apreció
en su totalidad. La economía interna no estaba organizada a la manera en que un modo
160
diferente y dosificado de la potencia de Dios, llamado Jesús, ejercía el gobierno del
mundo. El mejor de los mundos posibles, era la procesión de tres personas en una. La
tarea de la tercera persona: el Espíritu de Dios, su fuerza activa, naturaleza o providencia,
establecía el orden. Primeramente, en sentido general, de modo que las cosas tenían
inscrito dentro de sí la forma correcta de relacionarse con Dios y, en segundo lugar, la
forma correcta de relacionarse entre ellas mismas. Esta forma relacional es el gobierno,
del cual resulta la conveniencia terrenal de los hombres, así como el beneficio celeste. De
esta manera, el orden o el gobierno, es justificado como orden secundario y primario. Si
se ejerce de manera correcta, la conveniencia del hombre coincide con la voluntad de
Dios, es decir, con el orden general. Como el deseo de Dios es que los hombres libremente
acudan a él, el gobierno democrático y liberal comenzará a coincidir, poco a poco, con el
gobierno de Dios o la forma de conducirse como sin Dios. El proyecto de Dios, dado que
él está muy ocupado despachando asuntos más importantes, era que la libertad plena del
hombre coincidiera con la voluntad y designio divino. Para lo cual Dios ha dotado a su
creación de un principio interno que le impele a su conveniencia, y esta coincide, de
manera indirectamente consciente con su propio proyecto divino. De esta forma, ni
accidentalmente, pues su cálculo lo anticipo, pero tampoco directamente, porque depende
del hombre, Dios ejerce el gobierno o, mejor dicho, su misteriosa economía trinitaria es
la encargada del gobierno.
Cuando Jabir Ibn Hayyan convierte a la providencia en una suerte de modelo original del
liberalismo, no hace nada increíble, sino que sólo transporta el modelo intermedio, entre
la providencia por sí y la accidental al contexto contemporáneo y lo ilustra, no
casualmente, con el dueño de una casa y la provisión que origina a partir de la que se
procura. Así, resueltos sus intereses y necesidades personales beneficiará incluso, a los
miembros más insignificantes que habitan su casa, como los insectos. Lo que Dios ha
provisto es esa potencia primaria de la que deriva como por accidente inconsciente la
potencia reguladora (gobierno, orden) para que su creación alcance su conveniencia.
En el estoicismo, la concepción de providencia esta aparejada a la concepción de destino.
Este maridaje aparece con fuerza en Plutarco quién distinguía entre destino como
161
sustancia y destino como actividad. Es sustancia destinal toda aquella creación que, como
tal, configuró el cosmos; toda aquella creación que guarda una relación ordenada: el cielo
de las estrellas fijas, la parte de los planetas errantes y lo situado bajo los cielos en la
región terrestre ( Plut., De fat., 568 d, p. 18 en Agamben: 213: 2008). El destino como
actividad es un principio que desarrolla todo lo que ocurre, similar a lo que hace una ley.
Tenemos entonces un destino sustancial que constituyó un orden en todo lo creado, pero
que no lo mantiene, esa es cuestión para al destino como actividad que trabaja para
preservar el orden. Destinal es un evento que es efecto de lo que se ha establecido
primariamente en la disposición del mundo. Providencia y destino establecen un sistema
jerárquicamente elaborado en dos planos, que corresponden al orden de las causas
primeras y segundas. La providencia, como causa primera, es la fuente del bien; el
destino, como causa segunda, produce la conexión inmanente de los efectos de la
providencia. La máquina providencial, si bien unitaria, se articula en dos planos o niveles
distintos: trascendencia/inmanencia, providencia general/providencia especial (o destino), causas
primeras/causas segundas, eternidad/temporalidad, conocimiento intelectual/praxis. Los dos
niveles están estrechamente correlacionados, de modo que la primera funda, legitima y hace
posible el segundo y, el segundo realiza concretamente, la cadena de las causas y los efectos, las
decisiones generales de la mente divina. El gobierno del mundo es lo que resulta de esta
correlación funcional (247: 2008).
De este modelo bipolar de la máquina del gobierno divino del mundo nace la concepción
de la libertad del individuo. Justamente la distinción y la correlación de los dos niveles,
de las causas primeras y de las causas segundas, garantiza que el gobierno no sea un poder
despótico. Si no hubiese esta división, la capacidad o potencia de Dios aniquilaría por
completo el albedrío humano, por eso se tuvo que dosificar en un gobierno, el cual
primeramente se pensó en Jesús, pero que, en su etapa madura y bien desarrollada se
identifica con su potencia, con su Espíritu, con su providencia. Sólo de este modo es
garantizada la libertad de los hombres. Los hombres, al buscar su conveniencia, se
inscriben voluntariamente al orden divino; así la creación buscando maximizar su
bienestar no hará otra cosa que estar en el destino sustancial, obedeciéndose a sí mismos.
162
Exactamente el mismo modelo se describe en la consolidación de la filosofía de Boecio,
modelo que transmitió a la teología cristiana el dispositivo providencia-destino de un
modo claro y pleno. A partir de aquí, ya no fue necesario descifrar nada, ni andar leyendo
entre líneas como en el ejercicio anteriormente referido. Su análisis servirá, empero, para
reforzar la topografía de la máquina y familiarizarnos con su forma de proceder. Entre los
protagonistas de este tratado está la venerable maestra de ojos llameantes que entabla una
conversación con su alumno (Boecio) a fin de dar cuenta de la maldad del mundo,
suponiendo que Dios es el que rige el universo. La maestra argumenta con una
determinación implacable que la mente divina ha fijado un modo dual de gobernar las
cosas. Si es visto en la pureza de la inteligencia divina, se llama providencia; cuando se
lo refiere a las que cosas y sus interacciones mutas se le llama destino. El designio divino
que trazó los planos en que las cosas estarían dispuestas (la razón divina como principio
supremo de toda cosa) y la armonía registrada a partir de la actividad de las cosas
animadas (disposición de las cosas en su movimiento) conforman los polos de los que
hablamos anteriormente: la providencia general/particular, potencia absoluta/ordenada,
causas primeras/segundas. La providencia y el destino constituyen dos fuerzas articuladas
de modo eficiente, además de jerárquicamente coordinadas, que determinan, por
accidente consciente, las directrices o principios de las cosas en el plano segundo. De este
movimiento surge la libertad humana. Si este proceso se entiende, entonces el problema
de la libertad humana se resuelve: el poder humano estructurado en un gobierno político
obedece a la búsqueda de su conveniencia. Búsqueda que es libre en tanto obedece a su
naturaleza y, para sorpresa, esto coincide con la voluntad divina.
La aparente subordinación a la divinidad sólo será un movimiento libre que elegirá la
propia conveniencia. La omniconsciencia de Dios, que es infalible, se concilia no obstante
con la libertad humana en el diseño audaz de la máquina, la cual funciona como una
teodicea (en tanto justifica el mal del mundo) en la que el reino de la providencia legitima
y funda el gobierno, asegurando el orden que primeramente se ha diseñado (Agamben:
228: 2008). El mal del mundo sólo existe como efecto concomitante de este maravilloso
arreglo.
163
Este apartado del libro de Agamben termina con un análisis del tratado del gobierno del
mundo de Tomás, en donde más que nada se consolida la libertad humana dentro del
esquema de la máquina del gobierno del mundo. Su aporte, en este sentido, es reforzar
esa conexión entre acción libre del hombre y el gobierno divino. Primeramente, opondrá
el gobierno a lo casual, pues nada ocurre de manera fortuita, sino que las cosas animadas
e inanimadas siguen patrones que conforman el orden en el mundo. Esto es visible debido
a que, en la mayoría de los casos, ocurre lo mejor. El orden inscrito e interiorizado en la
creación es el responsable directo de que las cosas concuerden siempre con su beneficio,
lo cual evidencia que la creación está dirigida hacia un buen fin por alguna providencia.
Opinión que se postula en contra de la que sostenían algunos filósofos, quienes creían que
las cosas ocurrían según una aleatoriedad fatal. El orden estable que se percibe en las
cosas demuestra el gobierno del mundo. Pero este gobierno no es directamente
coordinado y gestionado por Dios, sino que a su creación la dotó con principios que la
llevan a la perfectibilidad. Por eso, a la pregunta: ¿de qué modo se realiza el gobierno
divino si a Dios sólo le pertenece el reinar? Se responde que no se trata de la opinión
trillada representada en una fuerza exterior que interviene directamente como la mano de
un pastor conduce a sus ovejas. El gobierno divino es aquel que otorga la libertad de
acción, pues esta coincide con la naturaleza de las cosas. El contenido del gobierno divino
no es otra cosa que la necesidad natural ínsita en las cosas. Necesidad que no se equipara
al movimiento que describe una flecha cuando tiende a un blanco una vez efectuado un
impulso externo, como el que un arquero puede imprimir al lanzar una flecha. La
necesidad que hace posible el gobierno del mundo, es una natural, pues su modo de acción
libre coincide con la naturaleza que recibe de Dios, de tal forma que las cosas
obedeciéndose a sí mismas, obedecen por añadidura a Dios. La necesidad externa es una
violencia que va más allá de la naturaleza ínsita en las cosas y que, por tanto, coarta su
capacidad de regirse y dirigirse. Gobierno divino y autogobierno de las criaturas
coinciden. Gobernar significa conocer y dejar actuar la naturaleza de las cosas (Agamben:
232: 2008).
Para Agamben lo que sigue del análisis teológico de Tomás es un acto completamente
fingido, pues a pesar de que esta tan claro su esquema, finge estar en conflicto con otras
164
dos tesis, mismas que son opuestas entre sí. Por un lado, está el destino mahometano,
según la cual, Dios es presupuesto inmediato de toda acción natural. Pero esta concepción
inhabilitaría la capacidad de la naturaleza de permanecer por sí misma (conservarse), dado
que Dios en todo momento actuaría para imprimir movimiento a las cosas. Obraría
perentoriamente como efectuando milagros sin descanso. Tomás lo ilustra de la siguiente
manera: si el fuego no calentara por la disposición de su propia naturaleza, sino por
intervención de Dios, cada vez que se enciende un fuego, entonces toda la creación,
privada de su virtud operativa, se volvería inútil (Tomás en Agamben: 233: 2008). Por
otro lado, tenemos que la intervención operativa divina se limita sólo al momento de la
creación. Pero esta tesis que quería salvaguardar la libertad de las criaturas, separa
formidablemente a Dios de su creación y amenaza con hacerla recaer en la nada. La
solución a tal dilema pasa por la distinción estratégica entre causas primeras y causas
segundas, algo que ya era muy evidente.
Entonces, dados los dos órdenes, gobernar ahora significa dejar hacer y dejar actuar, pues
si se permite este movimiento, todo fluirá, dada la naturaleza de las cosas. El reino
entonces es la esfera donde Dios es impotente o, sencillamente, el ámbito donde su falta
de acción coincide con la naturaleza de las cosas. No obstante, una crítica se puede
levantar, pues según observamos, no todas las cosas tienden a su beneficio. Las acciones
humanas tan volátiles e impredecibles como son pueden ir incluso en contra de lo que
tradicionalmente se entiende por su beneficio, como aquellos hombres que busca el
suicidio. Dado que no todos los hombres buscan su ventaja y beneficio, se entiende que
no todos tienen la misma gracia. La gracia, es pues, la capacidad que tiene un hombre de
adecuarse al bien divino para de esa manera recibir el favor divino y, por consiguiente, el
reino. El gobierno divino del mundo providencial coincide con la gracia divina. Esto es
así, porque el fin último de las criaturas racionales excede su facultad natural y exige un
modo de gobierno diferente, gobierno presupuesto por la parousía o segunda venida de
Cristo. El gobierno del mundo es el lugar donde concurren la gracia y nuestra libertad:
“la necesidad de la gracia se conjuga con el verdadero uso de la libertad y el uso de la
libertad [...] no puede escindirse de la operación y de la cooperación de la gracia” (Suárez,
p. 384 en Agamben: 340: 2008).
165
No hay que confundirse, el gobierno profano del mundo no sale de la lectura del gobierno
del mundo de Tomás, aunque sí que la puede alentar. Lo que hace el tratado es aclarar la
dinámica de la máquina del gobierno que pone en juego los órdenes de causas primeras y
segundas, así como interpretar la contingencia, la existencia del mal y la libertad humana.
La libertad humana, al afirmarse en la máquina crea una suerte de esquema de gobierno
que no es tiránico; Dios no es impositivo con su gobierno, antes bien los hombres en su
libertad se acercan y se acomodan a su arreglo. Tal participación es, por lo tanto,
democrática. Esta forma de pensar va delineando los parámetros para articular el gobierno
profano del mundo: libertad humana acoplada al gobierno trinitario sin arche, serán las
bases y fundamentos del gobierno profano del mundo derivados de la máquina del
gobierno providencial trinitaria.
Con una naturaleza humana hacedora de un gobierno a imagen de la administración que
sirve a Dios, la función vicaria del logos perdía sus efectos. La vicariedad del poder
pontificio, con respecto a Cristo, se fundaba teológicamente en el retraso de la parusía,
no obstante, ya no es necesario que venga Cristo, el gobierno que se establece es según el
cálculo trinitario. El propósito de la primera venida de la “palabra” fue legar de manera
accidentalmente calculada, el modelo por el que los hombres debían administrarse entre
sí. Una vez finalizada su experiencia carnal, la Iglesia se encontraba sin su pastor por lo
que fue necesario instituir ministros que se encargarán del pastorado; de la conducción.
Está administración fue confiada a Pedro, a quien se le encargaron las llaves para atar lo
que está en la Tierra a los cielos, y según la exégesis, es la piedra sobre la que se edifica
la Iglesia. Pedro y sus sucesores, en este sentido, son los ministros que conectan y hace
efectivo el gobierno del mundo, además de unir los dos polos de la máquina del gobierno
del mundo.
Sólo cuando surge la figura política del ministro en la esfera social y el pueblo como
constituyente de esta figura, el gobierno profano del mundo se revela, aunque este
gobierno poco a poco se verá como la expresión de la voluntad de Dios. La economía
trinitaria es, entonces, la expresión de un poder y de un ser anárquico, que circula entre las tres
personas según un modelo vicario. La vicariedad señala el carácter absolutamente insustancial de
166
la intervención de Dios en el gobierno del mundo. Implica, entonces, una ontología; mejor, las
sustituciones de la ontología clásica por un esquema económico en el cual ninguna figura del ser
está en posición de arche, sino que lo originario es la propia relación trinitaria, donde cada una
de las figuras hace las veces de otra (Agamben: 245: 2008).
Este capítulo sirvió para puntualizar diversos puntos que ya atravesaban toda la obra.
Resaltarlos es crucial para no perder el argumento la obra. Primeramente, tenemos que la
providencia es el dispositivo con el que se enfrenta la cesura de las dos realidades
separadas: ser y praxis. Al mismo tiempo, es el intento de conciliar la escisión gnóstica
entre un Dios extraño al mundo y un Dios que gobierna, misma que la teología cristiana
tiene en la Trinidad con un Dios creador que tiene frente a sí una naturaleza caída y
extraña, y un dios salvador encargado del gobierno del mundo. Entonces el esquema del
gobierno del mundo se divide en dos planos que siempre están articulados:
trascendencia/inmanencia, providencia general/providencia especial (o destino), causas
primeras/causas segundas, ser/praxis. El gobierno del mundo, sin embargo, no es un acto
expreso y deliberado de Dios, sino es un accidente consciente, un efecto del movimiento
mismo de la creación, es un efecto económico interno de la divinidad de Dios, expresado
en forma de potencia o providencia divina. El gobierno permanece, por tanto, en una zona
de indeterminación entre el por sí y la negación de un acto de provisión.
La coordinación de los dos polos es la que va a garantizar la libertad de los individuos.
Así el paradigma de la providencia ya contenía algo muy similar al modelo moderno de
la democracia. La trinidad es muy similar al paradigma del Estado de excepción pues este
no introduce ningún arche entre las hipóstasis, mantenido relaciones meramente
económicas entre ellas cuyo fin no tiende más que a ellas. El anarquismo no como fuera
del orden o sin orden, sino como encomienda de auto-reproducirse a falta de fin. Esta
reproducción es lo que hace que el Estado tenga un respeto fingido hacia las leyes del tipo
que sean. Esto se encuentra, como veremos, en el Mesías, quien, en su primera llegada,
desactivó las leyes mosaicas. El modelo de la máquina bipolar empieza a concordar
abrumadoramente con el modelo democrático liberal que tenemos hoy en día.
167
6.6- Angelología y burocracia.
Este apartado inicia con un comentario dirigido a Peterson, personaje que como vimos,
negaba la posibilidad de una teología política y, a quien Schmitt le contestaba
sarcásticamente pues en su intento por demeritarla, había realizado la contribución más
grande a la teología política. Cosa que sólo logramos ver si captamos el sentido de la
oikonomía trinitaria. Pues bien, parece que el desacuerdo que tenía con Schmitt, era sólo
aparente, porque en su monografía sobre el monoteísmo como problema político, afirma
el carácter político y público, primeramente, de la ciudad celeste, y luego, a través de la
participación de los hombres en las actos ceremoniales o litúrgicos, la de la Iglesia; en la
Iglesia se ejecuta la política en la medida en que esta promueve y ejecuta el culto. La
actividad cultual es el modelo de la política, por lo que toda manifestación legítima cultual
que oficia la Iglesia debe interpretarse como una viva reproducción de lo que sucede con
Dios y los ángeles.
Además, en un breve tratado que el mismo Peterson escribió sobre los ángeles, mismo
que no es muy conocido, expresa: “El camino de la Iglesia lleva de la Jerusalén terrena a
la celeste, de la ciudad de los judíos a la de los ángeles y los santos” (Peterson 1, p. 197
en Agamben: 254: 2008). Aquí la estrategia de Peterson, tomando en conjunto sus
premisas, es hacer de la bóveda celeste una suerte de ciudad configurada tal como la
vemos en la actualidad, con ciudadanos que la habitan, siendo los ángeles ciudadanos
celestiales. A la bóveda celeste la ve como una ciudad y, por añadidura, si la habitación
de los ángeles es una ciudad y esta está conecta a la esfera terrenal, la última es por
consecuencia, una ciudad. En la ciudad celestial, Dios al transmitir sus órdenes a los
ángeles hace la publicidad, la cual se manifiesta en los actos litúrgicos de la ekklesía. La
máquina del gobierno del mundo une la publicidad celestial y la ciudadanía terrenal: los
oficios de la Iglesia son, en primera instancia, publicidad de Dios. Hay un tránsito que va
de un polo al otro y viceversa. Esto le permite hacer, sin problema alguno, la tesis de que
el ámbito originario del culto que une a la Iglesia celeste con la terrena, es el mundo
político. La confirmación del fundamento político de la ciudad celeste con la terrenal,
Agamben la ve en el siguiente pasaje: “agregando también las legiones y los ejércitos de
los ángeles con el fin de construir una ciudad única bajo un único rey y, una única
168
provincia bajo un único emperador, en perpetua paz y salud (Aug. Psalm., 36, 3, 4 en
Agamben: 255: 2008). El carácter público no fue otorgado a la Iglesia por el Estado, sino
que siempre ha co-pertenecido a ella según un modelo providencial. La máquina se vuelve
a conectar en ambos lados haciendo posible un intercambio que va de un lado a otro:
publicidad y ciudadanía, puentes que hacen posible la circulación. La publicidad y la
ciudadanía pertenecen a un ámbito eminentemente político, por lo que la relación entre la
Ekklesía y la pólis celeste es [...] una relación política (Agamben: 256: 2008). Tenemos,
por lo tanto, una publicidad que circula de arriba hacia abajo en un incesante flujo
litúrgico.
La Iglesia es entonces el lugar en el que si la publicidad divina coincide con el libre
albedrío particular redundara en gracia individual de forma inminente. Para que coincida,
los ciudadanos terrenos no delegarán un poder como en las democracias contemporáneas,
sino que tendrán que ser partícipes del culto litúrgico. La ciudadanía (congregación) es
introyectada en el canto de alabanza. El culto cristiano tiene relación con la esfera política
celestial sólo en la medida en que tiende a transformar el culto de la Iglesia en un culto
angelical. Para Peterson los hombres pueden alcanzar su ciudadanía celeste, sí y sólo sí,
imitan a los ángeles, esto es, participar del canto de alabanza. El gobierno del mundo
alcanza su cumplimiento cuando el hombre es incorporado a los coros, cuando el hombre
desde lo más recóndito de su ser glorifica al Todopoderoso.
El Te Deum, uno de los primeros himnos cristianos utilizado para dar gracias a la gloria
de Dios, deja ver en su estructura la actividad que los hombres y los ángeles elijen para
su conveniencia. Aquí un fragmento: “Oh eterno Padre, toda la tierra te adora. A ti cantan
los ángeles y todas las potencias celestes. A ti los querubines y los serafines te proclaman
con voz incesante: Santo, santo, santo Señor, Dios de los ejércitos. Los cielos y la tierra
están llenos de tu gloria” (Agamben: 260: 2008)
El gobierno terreno del mundo tiene su legitimación plena si se piensa a los ángeles según
su doble función, la cual se puede encontrar en las Escrituras en el pasaje de Daniel 7:10:
“Miles de millares le servían, miríadas de miríadas estaban en pie delante de él”. Peterson
ve aquí dos actividades angelicales: la administración y la asistencia. Dios se sirve de
ministros angelicales para hacer posible el flujo de la publicidad, en cambio, lo asisten
169
son aquellos que gozan de la contemplación y, por lo tanto, no son enviados a cumplir
tareas. Contemplación y administración dos tareas esencialmente angélicas, siendo la
tarea contemplativa la más noble de entre las dos.
La administración del hombre hacia el hombre no es otra cosa que una adaptación del
modelo donde el ángel asiste a Dios. Para comprenderlo de manera plena sólo hay que
recordar que el gobierno divino del mundo debe coincidir con el gobierno como sin Dios,
lo cual fue reforzado por el programa de la Ilustración, mismo que posicionaba al hombre
como medida del cosmos.
A la pregunta: ¿Dios gobierna todas las cosas directamente? Peterson responde que Dios
gobierna su creación mediante elementos de su misma creación, esto es, algunas de ellas
son causa del gobierno de otras (creación gobernando creación, hombres gobernando
hombres). El poder se vuelve más ilustre a través de una jerarquía ministerial. Conceptos
como orden, jerarquía y ministerio son centrales en todo este análisis. Economía fractal
que desciende desde la cumbre celeste hasta el plano terreno. La administración del
mundo sólo es posible si separamos el reino del gobierno y, sobre este sentido, es que la
figura del ministro adquiere importancia. En todo caso, lo verdaderamente significativo
es que la primera vez que aparece una multitud de seres racionales vivientes (los ángeles),
lo hacen jerárquicamente ordenados (Agamben: 267: 2008). Sobre esa base se debe
desarrollar el gobierno humano.
Por lo tanto, la invención del término jerarquía guarda una táctica que no puede ser
descubierta sino se la lee a través de esta compleja máquina del gobierno divino del
mundo. Al describir un recorrido que va de la jerarquía celeste a la eclesiástica, los
ángeles son jerarquizados según su doble función, adquiriendo sus filas un matiz
burocrático al puro estilo de la democracia terrena, además, su contraparte, la burocracia
terrenal, adquiere un tinte angelical. Las jerarquías eclesiásticas al distribuirse según
gradaciones específicas, siguen el modelo de las funciones angelicales.
En Pseudo Dionisio está línea jerárquica da características deiformes a las jerarquías
terrenales, mismas que dan la capacidad de adecuarse al arreglo divino. Peterson siguió
la senda que abrió este personaje por ahí de los siglos V y VI. En ambos casos, la jerarquía
es el principio que opera la salvación, esta es esencialmente, actividad de gobierno que
170
implica una operación (enérgeia), un saber (epistéme) y un orden (taxis) (Agamben: 269:
2008). La jerarquía muestra su nexo consustancial con la oikonomía. Esta actividad es al
mismo tiempo la prefiguración de la división de poderes que se observa en las formas de
gobierno actuales. La democracia ve en el poder ejecutivo, legislativo y judicial, según
una interpretación main stream, sólo los contrapesos para el buen orden y su
funcionamiento, en cambio, en el modelo teológico, el legislativo bien puede ser la
epistéme, la operación (enérgeia) el ejecutivo y el orden la providencia divina que
establece la conveniencia para la creación, de la cual se deriva el diseño de un cuerpo
ministerial angelical. La división de poderes aparece primero en el modelo teológico con
la división que ocasionó la Trinidad entre ser y praxis, unido al orden jerárquico que está
conlleva.
La oikonomía o el gobierno divino del mundo es eminentemente jerarquía. Para pseudo
Dionisio, la jerarquía viene de la Trinidad, ella es jerarquía y sus efectos también. Para él
thearchía (o jerarquía angelical) es el poder que hace el gobierno divino del mundo y
diakósmesis es la disposición ordenada. La jerarquía es el combo resultante de una
disposición ordenada de las cosas elaborada por un gobierno divino (sus ministros). La
jerarquía, es este sentido, es un desarrollo del concepto diakósmesis de Proclo, el cual
significaba gobernar ordenando. En este punto se esclarece la táctica del apócrifo. La
thearchía fundamento del orden tiene una manifestación tríadica en el mundo (poder
Legislativo, Ejecutivo y Judicial).
Si recordamos, el misterio de la economía contenía en el modo de ser del Padre, la
potencia soberana, y en el modo del Hijo, la función salvadora. Esto nos permite ver,
además, la función del Espíritu santo: la de una potencia en forma de causa primera
responsable de configurar el orden. La razón divina llevó a cabo la primera disposición
de las cosas (las cosas en relación con el Creador) por medio de su potencia primaria, que
aquí coincide con el Espíritu santo. Los órdenes segundos tendrán que coincidir
libremente en el orden primario dado que su conveniencia apunta a esa dirección
No obstante, considerar al Pseudo Dionisio como el que estableció el paralelismo entre
burocracia celeste y burocracia terrena, sería un error. Ya en Atenágoras a los ángeles se
le observa según una modalidad administrativa. Clemente de Alejandría, analizando los
171
órdenes jerárquicos propios de la Iglesia, se los atribuye a las filas angélicas: “También
los grados de la Iglesia de aquí abajo, obispos, presbíteros, diáconos, son de algún modo
un reflejo de la jerarquía angélica y de aquella oikonomía […] (en Agamben: 275: 2008).
La máquina parecería ahora perfectamente ensamblada, pero como ya es tradición, las
aporías que viene aparejadas a la construcción de este complejo sistema que justifica el
gobierno terreno, relucen a cada instante, de modo de que cuando hay una enmienda
aparece rápidamente otra que hay que afrontar. Pues bien, ahora de la teología apofática
sobreviene una pregunta. Esta teología es conocida también como negativa y su posición
es que no podemos conocer a Dios directamente, sino que sólo le podemos conocer a
partir de lo que no conocemos. En resumen, sólo podemos conocer lo que no es Dios.
Pseudo Dionisio es afín a esta ruta de pensamiento. Para esta postura, algo que no
comprendemos es la actividad angelical después de la consumación de los tiempos, lo
que ha de acontecer después de la parousía. Tomás se cuestiona: ¿las jerarquías y los
órdenes de los ángeles permanecerán también después del Día del Juicio? En la cuestión
108 se pregunta también: “¿Cómo imaginar ángeles inoperosos?, y utiliza el pasaje de 1
Corintios 15:24 para poner el dedo sobre la llaga: “Luego del fin, cuando entregue el reino
al Dios y Padre, cuando haya suprimido todo dominio, toda autoridad y potencia”.
Si Dios en su oikonomía deja que le ministren los ángeles, al final, cuando hayan sido
depuestos todos los gobiernos humanos ¿la actividad angelical habrá llegado a su fin?.
Entonces en el tratado del gobierno del mundo, el problema aflora en su carácter
aporético. La oikonomía no es eterna, sino finita y eventual, esporádica. Tiene su final en
el Día del Juicio. El reino del soberano Universal quedará sin gobierno (Agamben: 280:
2008). De acuerdo con la máquina del gobierno providencial no podemos entender reino
y gobierno, pues cuando se preguntaba ¿Qué queda del reino si se le quita el gobierno?
se respondía que el reino es tal en la medida en que se puede dividir, no obstante, el final
d ellos tiempos aparece como una contradicción a esta resolución. Para encarar esta
problemática, Tomás opta por separar la jerarquía de sus funciones, de tal forma que la
jerarquía permanezca, aunque las funciones se hayan agotado. Similar a lo que sucede
cuando un alto grado de un ejército sigue manteniendo su status a pesar de que la batalla
finalizó y su vida se desarrolle en un aparente contexto pacífico. De igual manera, la
172
jerarquía y su gloria podrán comprenderse y pensarse más allá del gobierno. Para Tomás
los órdenes angélicos se distinguen según dos aspectos: el grado o status angelical y la
ejecución de los oficios. La primera está basada en las distinciones de gracia y naturaleza
y tiene un carácter sempiterno. La ejecución de los oficios son efímeras al tener fecha de
caducidad (coincidirá con el día del Juicio). La naturaleza de los ángeles será sin varianza,
lo que se anulará será su actividad administrativa o ministerial, pero permanecerá la
función contemplativa. Este será un punto clave para entender en adelante la cualidad
himnológica que sobrevive.
Cuestión de mayor relevancia que la inoperosidad angelical: ¿Qué sucede con la máquina
al final del cierre administrativo? Tomás es inexorable: “En la consumación final, los
principados y las potestades serán depuestos de su oficio de conducir a otras criaturas a
su fin, porque una vez conseguido aquel fin, ya no es de ningún modo necesario tender a
él” (en Agamben: 282: 2008). No obstante, la máquina tiene un efecto retroactivo sobre
la misma economía trinitaria. Consumada la salvación ¿a qué actividad se dedica Dios?,
si no tiene ninguna actividad, ¿Cómo pensar a un Dios inoperoso? Para Agamben, en
primera instancia, esto es sumamente desconcertante. Pues si lo pensamos, la economía
trinitaria fue implementada como conciliador entre distintas concepciones del mundo, por
ejemplo: la dualidad gnóstica entre un Dios soberano y un demiurgo. El cierre de la
máquina pone en duda su fundación, debido a que al Dios que se le adjunta un amor
incondicional por la humanidad, al final de su actividad, después de la salvación, los
ignorará, y por lo tanto, no se entiende el porqué de su actividad salvífica. El problema
del Dios ajeno al mundo reluce en su esplendor. Así, lo que se quería evitar: la
imposibilidad de una teología política, renace cuando se cumple su propósito. El misterio
de la economía trinitaria parece reforzarse, pues más allá del evento exasperante
comenzado con la presencia de Cristo no hay más a que tender. El dispositivo de Trinidad
poco a poco ganaba terreno para configurar y programar una máquina del gobierno del
mundo que no tenía propósito o fin alguno. Precisamente, es en este punto donde existe
un espacio de indiferenciación, puesto que es imposible distinguir al ateo del fiel cristiano
ferviente, ambos estan condenados a una vida sin propósito más allá de la autoreproducción.
173
El dispositivo de providencia o el del orden es un complejo coordinado de dos niveles
que quita el sentido a la promesa escatológica. Si el orden inmanente y trascendente
presumía de excelente sincronía, entonces daban cobertura a la creación y, por lo tanto,
esta se investía de gracia. Desde entonces, ya no hay necesidad de nuevo mundo, todo
este regado por la gracia divina. ¿Por qué esperar un nuevo mundo, cuando se tiene el
mejor de los mundos posibles?
Creo que, por lo anterior, Peterson considera que la perfecta ciudadanía coincide con le
canto de alabanza. Si ambos polos están conectados, ya no hay razones para esperar un
reino venidero. La tarea más responsable frente a este panorama, es sumergirse en las
celebraciones litúrgicas. Así la doctrina inexplorada de la gloria será considerada como
el fin último de los hombres. Los ministerios angelicales sobreviven como jerarquía
himnológica, como contemplación y alabanza de la gloria divina. El remanente del cese
de la máquina es el canto (Agamben: 284: 2008)
La teología negativa o apofática tendría otra pregunta para esgrimir y, precisamente, esta
duda se originaba por la actividad sincrética que la máquina tanto utiliza. La teología
negativa, es la duda nacida de las aporías de dichas conciliaciones. Por eso la duda de la
actividad que desempeñaba Dios antes de crear los cielos y la Tierra no existe entre
paganos y gnósticos. A decir verdad, esta cuestión cuando era tratada por las dos teorías
de manera separada, no representan dificultad alguna. Muy por el contrario, en el modelo
de la conducción cristiana, la cuestión resultaba ser muy embarazosa. Y no podría ser de
otra forma, sobre todo si tomamos en consideración que el Dios trinitario es
esencialmente actividad.
Agamben en este punto enuncia la sorpresiva tesis de que la gloria es lo que debe cubrir
con su esplendor el momento inenarrable de la inoperosidad divina. La teología de la
gloria es una página en blanco o, sencillamente, algo que no se ha abordado de manera
correcta. La historia moderna retoma muchos conceptos sin tomar plena conciencia de las
signaturas y los procesos que llevaron a los términos a su etapa actual. Por lo pronto, este
sincretismo llevó a la máquina del gobierno del mundo a una situación que prolonga al
infinito la historia y el gobierno del mundo y, por otro lado, ve reaparecer el carácter finito
de su propio modelo (Agamben: 285: 2008).
174
Hay, empero, un lugar donde el orden divino no deja de existir, donde sobrevive. Es el
lugar donde se castiga las penas que los hombres que en vida realizaron; altamente
reconocido porque sus verdugos son demoníacos: el infierno. Los demonios son los
ejecutores de la justicia divina con respecto a los malvados (S. Th., Suppl., q. 89, a. 4 en
Agamben: 287: 2008). El orden divino sobrevive en cuanto actividad penitenciaria. El
infierno, por lo tanto, es un dispositivo que solventa el problema de la inoperosidad divina
y es el vehículo que retoma la misión de volver a imprimirle impulso a la Trinidad, cuando
el problema de la inoperosidad parecía derribar el complejo mecanismo oikonómico. La
invención del infierno, no se basa en función de lo que corrientemente se piensa: un lugar
de sufrimiento perpetuo útil para retraer y frenar las pasiones humanas o como mecanismo
disciplinario. El infierno no es un mecanismo disciplinario, no al menos en primera
instancia, es más bien un dispositivo que vuelve a hacer posible el gobierno del mundo.
Gloria e infierno mecanismos que actúan ante los retos de la teología apofática. La idea
de un gobierno eterno, en la teología cristina, es completamente infernal.
Con un protagonismo tan garante por parte de la tercera figura trinitaria, ¿qué papel le
pertenece a Jesús? Lo mismo que en su primera llegada. Primero, de los pasajes de Efesios
se extrae que el logos desactivará la ley, logrando unificar ambos lados de la máquina. En
la carta a los Colosenses 1: 15-20 se lee: “él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de
toda creación. Porque en él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que hay
en la tierra, visibles e invisibles; sean tronos, sean dominios, sean principados, sean potestades;
todo fue creado por medio de él y para él. Y por medio de él reconciliar consigo todas las cosas,
así las que están en la tierra como las que están en los cielos”. (292: 2008). Jesús vendrá
solamente para reforzar la veracidad d ella máquina gubernamental, es decir, para
demostrar que está conectada perfectamente y, por tanto, justificar este gobierno
mundano.
En la conclusión de este apartado, Agamben insiste nuevamente en reclamar a los
estudiosos su falta de compromiso para con esta materias, entre ellos figuran
principalmente los politólogos, quienes juegan a usar la terminología especializada de su
rama, sin haber adquirido conciencia de sus significados, de sus recorridos, de sus
arreglos. También hace un llamado a investigar cosas apenas exploradas. La cesura que
divide la naturaleza angelical según asistentes y administradores, en cantores de la gloria
175
y ministros del gobierno, no se ha investigado ni interrogado todavía en nuestros tiempos
(293: 2008). Sólo contamos aproximaciones de teólogos para nada precisas. Kantorowicz
decía: “el estudio de las fuentes litúrgicas de la historia política había permanecido
exclusivamente en manos de teólogos e historiadores de la Iglesia que, como parte
interesada, no eran necesariamente la parte más fidedigna”. Alföldi reclamaba: “los
estudios del Estado imperial, el examen de sus aspectos ceremoniales y religiosos esta
librado a trabajos de dudosa cientificidad (294: 2008).
En los últimos episodios, Agamben hace suya esta misión y se dedica a analizar el papel
de la gloria en la política como en la teología.
6.7- El poder y la gloria.
Este penúltimo capítulo es muy rico en cuanto contenido, además de muy sencillo de
comprender. Aquí veremos como la gloria se sitúa en un campo de indeterminación que
parece dar a entender que la tesis de Carl Schmitt, la cual sostenía que los conceptos
decisivos de la política son conceptos secularizados de la teología, es falible en cuanto el
sentido parece ir al revés. El análisis de la gloria parece que cambia ese sentido por el
siguiente: los conceptos decisivos de la teología, son conceptos tomados de la política.
Pero esto sólo es aparente, no es que alguna de las tesis sea falsa; en realidad lo que pasa
es que en una máquina unificada la lectura puede ir en una u otra dirección, sin por eso
alterar su significado y sentido. La máquina en su praxis, en su ejecución, crea al centro
una zona de indeterminación que nulifica el sentido de los intercambios. Intercambio que
tiene su locus en el acto ceremonial, por lo que ningún cruce sería posible sin la liturgia
ceremonial. Lugar que, como veremos, tiene un carácter constitutivo.
El trabajo pionero de lo que se puede definir como una arqueología de la gloria, esto es,
las relaciones entre el ceremonial político y la liturgia eclesiástica, lo hace Peterson. Para
esto analiza la aclamación Heis theós, donde convergen figuras de las dos polaridades.
La investigación consta de una paciente catalogación de la fórmula mencionada sobre una
enorme masa de hallazgos epigráficos. Cabe mencionar que esta fórmula aparece como
dualidad o como trinidad Heîs theós, (Un Dios y Cristo o Un Dios y Cristo y el Santo
Espíritu). Expone que esta fórmula no es una profesión de fe, es decir, no es un
sentimiento fuerte que exponga la afinidad de un individuo al credo, sino que, en cambio,
176
su ejecución se debe pensar como acto público: una aclamación. El Heîs theós no es la
afirmación de la afinidad que puede sentir un individuo por su credo; es ante todo un acto
público aclamativo.
Algo que observó Peterson fue que las aclamaciones no fueron exclusivas sólo de la
Iglesia. Los actos aclamativos constituyentes tenían su sede también en esferas
divergentes a las liturgias eclesiásticas y se manifestaban paralelamente. Se las podía
encontrar tanto en las aclamaciones de los emperadores paganos que contienen los rituales
órficos, los exorcismos de los papiros mágicos y con las fórmulas de los cultos mistéricos,
mitríacos, gnósticos y maniqueos, así como en la esfera divina donde los ángeles cumplen
su función contemplativa y, por extensión, en las liturgias eclesiásticas.
Si queremos hablar de las aclamaciones, debemos primeramente saber cuál es su sentido
o que se debe entender por aclamación. Pues bien, se le define como una exclamación
efusiva de triunfo, de alabanza o desaprobación gritada por la muchedumbre en
determinadas ocasiones (296: 2008). Cicerón, hablando sólo del ámbito terrenal, entendía
que esta no era privilegio sólo del emperador; según el sentido más corriente, también la
aclamación se lo dirigía a los atletas, actores o a los magistrados de la república (Att., 1,
16 en ibíd.). Las encontramos de variadas formas, pero generalmente son repetidas
ritualmente (protocolizadas) y suelen estar moduladas, al menos en la actualidad. Lo
importante es que estas de ningún modo son irrelevantes, pues para Peterson estás pueden
adquirir un significado jurídico. Si no creen eso, sólo piénsese en las aclamaciones que
las tropas le otorgaban al comandante victorioso. Sin duda alguna, estos vítores efusivos
eran constancia absoluta de una victoria. Al comandante investido de toda esta cualidad
jurídica muchas veces le sobrevenía el título de imperator en la época republicana y, en
la época imperial, el título de César (298: 2008). Por si esto fuera poco, una victoria en la
época imperial significaba el anexamiento de un nuevo territorio, el cual se ajustaría a las
leyes de los conquistadores. Su derrota confirmada por la aclamación, significada también
un cambio de su aparato jurídico.
A partir de esto Peterson da la siguiente tesis: la aclamación tiene un valor jurídico y en
la mayoría de ellas encontramos figuras profanas y celestes. Nexo entre derecho y liturgia.
177
La unanimidad del pueblo confirmada por el unísono de sus vítores es expresión total de
un consenso grupal, adquiriendo esta acción un significado jurídico. A través de la
aclamación, tanto la liturgia como el himno, reciben un fundamento jurídico. Pensemos
sólo un momento en las ocasiones en el que el pueblo o la multitud es llevada por el
éxtasis después de una gran batalla o un gran acontecimiento, su aclamación coincidirá
con un cambio de titular en el poder o con la emergencia de un nuevo poder. De esto
sobran ejemplos en las campañas de las cruzadas sagradas.
Nuevamente los aparentes enemigos volverán a coincidir en sus disertaciones. Schmitt,
en sus debates y divergencias con Peterson, parece siempre, de una u otra forma, coincidir
con su adversario o viceversa. En 1927, en un artículo sobre el refrendo y propuesta de
ley por iniciativa popular, Schmitt opone el voto individual con escrutinio secreto propio
de las democracias contemporáneas, a la expresión inmediata del pueblo reunido propio
de la democracia pura o directa. En la democracia pura coincide el pueblo, la aclamación
y el acto constitutivo. Para Schmitt la verdadera capacidad y función del pueblo que
constituye el fenómeno democrático en sí, es lo que Rousseau planteó también como la
verdadera democracia, esto es: la aclamación o el grito de aprobación o rechazo de la
masa reunida (301: 2008). Para Peterson las aclamaciones y doxologías litúrgicas
expresan el carácter jurídico y público del pueblo (laos) cristiano, mientras que para
Schmitt la aclamación es la expresión pura e inmediata del pueblo como poder
democrático constituyente (302: 2008).
En efecto, la siguiente sentencia de Schmitt es muy significativa y revela la capacidad
jurídica del pueblo: “Ningún Estado sin pueblo, ningún pueblo sin aclamaciones”, dado
que si no existe un pueblo aclamante, no puede existir tampoco ningún Estado. La bestia
magnífica (el Leviatán) es, en este sentido, un pacto para salir del estado de naturaleza,
en el instante que la masa así lo aclama. El convenio o pacto celebrado consistente con
que cada cual deponga su propia fuerza para hacer un sistema más estable, alejado de las
pasiones vehemenciales de los corazones humanos, es un acto jurídico. El Leviatán quedó
instituido cuando el pueblo así lo consintió.
La estrategia de Schmitt aquí se hace clara. Oponer la democracia pura a la democracia
liberal de Weimar, que como aprendimos para el autor, coincidía con el katechón de la
178
parousía porque lo que retrasaba la venida del Mesías; el imperio mundano encarnado
en este modelo susceptible de exportarse y que domina, territorialmente hablando, los
sistemas políticos de nuestro planeta. La aclamación del pueblo en su inmediata presencia
es lo contrario de la práctica liberal del voto secreto; cercena sus efectos más importantes.
Los individuos al ser aislados pierden su papel constituyente. La libertad con la que
funciona, tanto la microfísica del poder, como el modelo de la máquina gubernamental,
debe de ser restringida de una forma tenue para que sea difícil percibir esas limitaciones
a su movimiento.
Ahora bien, los historiadores de la liturgia argumentan que la liturgia cristiana primitiva
resulta de la unión de elementos salmódicos y doxológicos (himnos y alabanzas) con la
celebración eucarística (dispositivo oikonómico). Sin embargo, es casi imposible
dividirlos en partes, sólo se conoce que están ahí integrados, realmente bien anexados.
Los elementos han formado un único cuerpo y contribuyen al mismo objetivo: la
santificación de los fieles. Esto es así sencillamente porque los cantos son actos públicos
(por lo tanto, jurídicos) que conceden la ciudadanía celeste al sincronizarse con el cantito
angelical. Los actos cumplidos por el sacerdote (la eucaristía) simbolizan la economía
salvadora y en apego a ellos se consigue la conveniencia humana y la santificación.
Para respaldar sus aseveraciones, Agamben examina las aclamaciones, que no son pocas
en la liturgia cristiana. Si su tesis es correcta, la doxa y la aclamación, no sólo conectarán
la liturgia cristiana con el mundo pagano y con el derecho romano, sino que se
constituirán como verdadero fundamento jurídico, es decir, público y político de las
celebraciones cristianas (305: 2008). Por si no se ha entendido la tesis, está dice que los
órdenes de la máquina, eficaces mediante la gloria, tienen un carácter constituyente tanto
del lado angelical, como del lado del pueblo constituyente, en tanto participen de la
doxología.
Pero ¿por qué el ceremonial litúrgico tiene una cualidad jurídica dentro de la Iglesia?
¿No debe de pensarse acaso que, lo instituido por Dios, no puede ni debe configurarse
según voliciones inferiores?, es decir, ¿por qué existen actos jurídicos dentro de la Iglesia,
cuando Dios ha configurado el mejor sistema de todos los posibles? ¿No es acaso muy
chocante pensar que los hombres pueden reconfigurar algo instituido por Dios? Peterson
179
explica que laos, “pueblo”, significa etimológicamente “prestación pública” y la Iglesia
siempre ha tenido que señalar el sentido público del culto litúrgico en oposición a las
devociones privadas. Laos es el colectivo humano que no tiene derechos ni prerrogativas
a menos de que se reúnan consensualmente. Ningún acto privado vale, el culto legítimo
a Dios se inscribe dentro del recinto de la Iglesia. Peterson así funda el poder
constituyente de la liturgia eclesiástica. Si es así ¿qué es lo que constituye el acto
litúrgico? ¿De dónde viene la necesidad de convocar a los feligreses en masa, sobretodo
en un contexto donde la salvación pasa a segundo término?
En los Setenta y en el Nuevo Testamento, los términos laos y óchlos designan al pueblo,
pero en la tradición del derecho público, de donde proviene el carácter aclamatorio
constituyente, la terminología que se utiliza es populus o multitudo. Por eso la estrategia
es conferirle al laos un carácter constituyente. Cicerón lo expresaba de esta manera: el
pueblo no es todo conjunto de hombres congregado de cualquier modo, sino el conjunto
asociado por un consenso de derecho y por una común utilidad (Rep., 1, 25 en Agamben
306: 2008). Los hombres reunidos no son, en primera instancia, participes de una cualidad
constituyente. El vehículo que le confiere la capacidad constituyente al laos dentro de la
Iglesia, es la modulación de las aclamaciones con sus respectivos responsorios, es a
coordinación de la publicidad divina con el consenso del pueblo. El amén que escande la
celebración litúrgica, le confiere a esta, un sentido técnico, a través del cual la multitud
de fieles se constituye en laos (ya con su sentido constituyente) (Agamben: 307: 2008).
Según Agamben, está estrategia es anti mesiánica, pues un análisis de las cartas de Pablo
nunca señala a la congregación con ningún atributo semejante. El término demos, crucial
para entender la polis, no aparece casi nunca. Óchlos y laos se utilizan para designar al
pueblo elegido en 142 casos, por lo que lejos de ser un grupo que tendrá la capacidad de
constituir una nueva ley o un nuevo reino, son un grupo que podrá beneficiarse del nuevo
pacto de Dios. Bíblicamente el conjunto de hombres reunidos como congregación no
tiene ninguna capacidad jurídica, sino que le pertenece solamente la difusión sobre el
reino que esperan, a fin de que otros se beneficien.
En cambio, en la Iglesia, laos se politiza a través de la liturgia, el protocolo es el que
confiere al pueblo su capacidad constituyente, pero se la confiere al hacer coincidir a
180
todos en un estallido consensual totalmente predeterminado. Que tengamos una sensación
de rutinariedad al asistir a la Iglesia se debe precisamente a que los movimientos están
todos modulados y controlados de tal forma que exista una cualidad constituyente de la
que todavía estamos lejos de tomar consciencia.
Hemeîs (nosotros) es el término utilizado por Pablo para referirse a su congregación o
comunidad y tiene una connotación distinta de laos. Hemeîs como una comunidad de
individuos enteramente gastada en agradar a Dios. Consciente de sus limitaciones y
alcances, saben con modestia que a ellos no les pertenece dirigirse a sí mismos ni instituir
nada, sino que lo que les toca es traer a más individuos a un reino que ellos no instituyen,
pero que anhelan. En cambio, laos es la multitud reunida protocolariamente para
reproducir un acto constituyente, el cual, en última instancia, aparecerá carente de
contenido, totalmente vacío.
Durante 1934 y 1935, Andreas Alföldi publicó sus “Notas romanas”, donde incluía
investigaciones sobre las insignias del ceremonial imperial romano. Aquí su propósito es
demostrar que el protocolo ceremonial fue elaborado progresivamente a partir de finales
de la república y en los primeros años del principado por medio de la recolección de
elementos de tradiciones diferentes, pero prioritariamente teológicos. Para entender el
carácter “teológico-sacro” que va asumiendo en Roma la relación entre el soberano y los súbditos
no es para nada necesario trasladar más o menos arbitrariamente a la urbe el modelo de la
monarquía divina oriental. “El principado había enaltecido infinitamente al jefe del Estado por
encima de los senadores que ruegan y celebran sacrificios por su bienestar, juran por su nombre,
lo invocan como hijo de Dios y celebran su cumpleaños y las otras fiestas privadas como una
ceremonia pública. La auctoritas que, según su propia declaración, eleva a los príncipes por sobre
todos los otros, había asumido un tono religioso, tal como sagrado era también el título de
Augustus que aquellos portaban” (Agamben: 310: 2008).
La auctoritas es el poder que constituye pero falto de ejecución efectiva. En este caso,
habla de que los mismos senadores sacralizan la presencia del soberano. Un senador es el
representante del pueblo, por lo que estos hacen las cosas en su nombre. Ellos tienen la
capacidad de constituirse como extensión del pueblo una vez que este los instituyó. Que
ellos se encarguen de investir al rey de un halo sagrado, nos habla de que ellos ahora
181
cuentan con el ejercicio de ejecución que ex ante portaba el laos, el cual es despojado por
delegación de su poder y ejercicio, ahora en manos de unos cuantos individuos que la
hacen de sus representantes. A partir de este punto, todo movimiento de ellos será un
movimiento que el pueblo realice, pero sin la necesidad de que este se congregue en
totalidad. Es aquí cuando nace la potestas o un poder con ejecución efectiva que se
impondrá a la auctoritas. Que un poder nazca de la auctoritas y se imponga a él no es una
cruel fatalidad, sino un movimiento previsible que estaba en ciernes. La auctoritas nace
como una oposición al reino celestial; pues según las Escrituras al hombre no pertenece
siquiera dirigir su paso. Tratándose de una máquina que en sus distintos niveles reproduce
la misma dinámica, era previsible que el siguiente nivel estuviera en igual posición que
el primero. La auctoritas es entonces la negación del Hemeîs paulino y el resultado del
sincretismo que comenzó con el sistema imperial.
Alföldi, analizando la vestimenta imperial, extrae interesantes consideraciones a partir
del cambio que la misma tiene a través del tiempo. Primeramente destaca que es sólo
exclusiva de la realeza, una marca distintiva de los príncipes, pero que no siempre fue así.
La vestimenta del príncipe en sus inicios, coincide con la simple toga del ciudadano
romano para luego asumir la vestimenta que el magistrado victorioso vestía en el cortejo
triunfal (espacio con capacidad constituyente). Más tarde, con Cómodo, los tintes
militares que se le adicionan a la vestimenta imperial, como el paludamentum, invaden
toda la vestimenta (311: 2008). La mutatio vestis que oponía la toga (prerrogativa de
ciudadano) con el paludamentum (ahora prerrogativa del soberano) insignia del
comandante militar, escondía un proceso subterráneo, el cual comprendía la distinción
entre el pomerium y el resto del territorio. El pomerium era la frontera de la sagrada ciudad
romana. Fuera de la demarcación existían terrenos romanos, pero no eran Roma. El
magistrado no podía ingresar, por ningún motivo, a los dominios de la sacrosanta ciudad
romana si su cuerpo portaba la indumentaria militar. Para acceder debía ponerse la toga,
posicionándose con respecto de los ciudadanos en un nivel semejante, igual. Que el
emperador vistiera su paludamentum púrpura en la urbe creaba un espacio de
indeterminación entre pomerium y territorio, entre poder consular y poder pre consular,
derecho de paz y derecho de guerra. La vestimenta, por tanto, tenía serias implicaciones
inmediatas en el derecho público; tiene un efecto performativo en el derecho público.
182
¿Qué debemos considerar o entender por performativo? Pues bien, es un enunciado
lingüístico que en sí mismo es también un hecho real en la medida en que su significado
coincide con una realidad que el mismo produce (319: 2008). Para coincidir con la
realidad, el verbo performativo debe suspender el carácter denotativo normal del
lenguaje; anula el sentido formal y literal de la palabra, para por medio de un dictum
(oración corta y verídica), adquirir naturaleza constativa sin la cual el dictum sería incapaz
de corresponderse con la realidad. Así, por ejemplo, “yo prometo” tiene valor sólo si es
seguido por un dictum: “que lograré mi meta”. De esta manera el enunciado performativo
coincide con un hecho real, pues coincide con una realidad que producirá o que produjo.
Agamben aquí ve también una signatura que disloca de su ámbito las cosas para
devolverlas a su campo de origen. En este caso, el dictum suspendió la parte puramente
objetiva y formal de la semántica y la transporta a una esfera constativa; práctica. Este
proceso es el responsable de que no percibamos los ámbitos originarios de los términos,
pues por fiat, salen de sus espacios originales para sobrevivir sólo como función
performativa.
Los signos de poder son signaturas que confieren al acto una eficacia particular, al
dislocar el campo en el que se ejecutan y pasan a una esfera de eficacia particular que se
cristaliza(o) en un acto (ibíd.). Lo que trata de decir Agamben, es que en sus inicios la
figura puesta por la auctoritas parece coincidir con el pueblo, pues se ve como simple
extensión de él en tanto que porta los mismos atributos y no se distingue en nada de sus
procreadores. Sin embargo, la vestimenta coincide después con el atuendo militar.
Sabemos ya que la victoria en la guerra era un acontecimiento con cualidades fuertemente
jurídico-constitutivas. Que el gobernante portara la vestimenta dentro de la ciudad quería
decir que en ese momento estaba en posición de constituir jurídicamente algo, por lo que
sólo lo podía portar legítimamente ante la victoria del enemigo. Portarlo en circunstancias
normales daba a entender que imponía esta facultad sin mérito alguno, como un
enunciado performativo. Era como decir: “aún no tengo ninguna victoria, pero seguro la
tendré en el futuro, por tanto, estoy en posición de modificar lo que quiera”. Que el
soberano paseara con el paludamentum en tiempos de paz anunciaba que tenía capacidad
jurídica, como habiendo vencido a su propio reino, como imponiéndose a él. Portar el
paludamentum en tiempos de paz en el territorio era símbolo del nuevo poder: la potestas
183
o un poder que ejecuta lo que la auctoritas instituyó, haciendo innecesaria su
participación o competencia ulterior. La signatura la encontramos en la figura de los
senadores y diputados, a partir de ella, podemos retroceder hasta encontrar las distintas
figuras constitutivas.
Ernst Percy Schrammha dedicó una investigación a las insignias y a los símbolos del
poder. Su investigación tuvo primeramente como línea directriz la definición goethiana
del símbolo: “el símbolo es la cosa, sin ser la cosa, y sin embargo es la cosa, una imagen
contraída en el espejo espiritual y, sin embargo, idéntica a su objeto (en Agamben: 315).
Para entender esto, es necesario mencionar a Karl von Amira, evocado por el propio autor,
quien fue en vida un historiador con una afinidad al nacizmo y que propuso una ciencia
denominada arqueología del derecho. Amira diferencia los gestos en auténticos, en los
que la mano es inmediatamente un proceso, en este caso espiritual, y gestos inauténticos,
donde la mano no es expresión eficaz de una voluntad, sino sólo hace visible algún
atributo social de la persona, como su pertenencia a un grupo, es decir, es un símbolo de
identificación, en lugar de una signatura.
Los gestos y las señas pueden tener carácter jurídico siempre y cuando sean realizados
por una multitud de personas o un carácter confirmatorio que expresa que están en
conformidad. Dicho gesto puede ser bien la sustitución de una aclamación o un agregado
a la misma aclamación. Lo importante es que su manifestación sea grupal y de la que se
pueda entender un consenso. Para ilustrarlo, el gesto de la ingens manus que expresaba la
eficacia del poder imperial, se funde con gestos de la retórica antigua, los cuales
acompañaban la acción del orador, para luego transformarse en aquel gesto del logos que
bendice: con el pulgar, índice y dedo medio extendidos y los otros dos dedos doblados
sobre la palma (316: 2008): símbolo de la mano usado para persignarse. Cuando todos lo
hacen en el protocolo de la Iglesia, los feligreses dan a entender que están conformes con
lo que la potestas ha dicho o hecho. Lo que Agamben parece querer expresar es que
cuando la aclamación es modulada de modo que el laos atienda, la capacidad
constituyente de este último ha sido delegada a un poder que ahora lo trasciende.
El acto constitutivo de la Iglesia, una vez que se ejecuta bajo los lineamientos de un
protocolo en las ceremonias eclesiásticas, anuncia que la potestas está ya sobre la
184
auctoritas, de la misma manera que el príncipe con el paludamentum está sobre el pueblo.
Cuando un símbolo es utilizado como responsorio y es efectuado por todos, el símbolo es
semejante a la aclamación producida por toda la multitud. Quintiliano decía que las manos
hablaban: donde los gestos se convierten en palabras, las palabras se convierten en hechos
(en Agamben: 317: 2008).
Aquí es necesario introducir una advertencia ¿Qué significa que la ceremonia en la Iglesia
se protocolizada? ¿Por qué son introducidas las escansiones en la liturgia? ¿Por qué, en
momentos específicos, los gestos se intercambian por la aclamación? Según vimos, el
imperator no podía entrar en los dentro de la ciudad romana investido del paludamentum
porque crearía un campo de indeterminación que no distinguía entre derecho de paz y
guerra, poder consular y pre consular. El triunfo de la guerra, puede definirse
técnicamente como la extensión legítima fuera del pomerium. Dramáticamente también
esta ocasión, era la única en que también el soberano podía ingresar dentro de la sagrada
ciudad romana con su atuendo militar, creando un campo de indeterminación dentro de
la ciudad. Siendo como era un imperio, seguramente tal evento se repitió en varias
ocasiones. La victoria se constituía como un nuevo poder imperial trasgresor de sus
propias leyes, cuyo titular era el soberano. Para Mommsen, existe la posibilidad de una
centralización del imperium en manos del príncipe, pues el triunfo le da un derecho
reservado sólo a él (el acceso a la ciudad en son de guerra) (Mommsen, vol. 1, p. 135 en
Agamben: 322: 2008). Aquello que parecía solamente una cuestión nimia de vestuario y
lujo esconde la capacidad de sobreponerse a la auctoritas: una verdadera y precisa esfera
constitutiva de la soberanía. Debuta, a partir de ahora, un nuevo sentido, una nueva
comprensión para entender el significado y la naturaleza de las insignias y las
aclamaciones, latu sensu, de la gloria.
De forma súbita, Alföldi, quien no logró atribuir a las aclamaciones un significado
jurídico; un significado político constitutivo, si se percata de que, cuando asciende el
aspecto aclamatorio y ceremonial del poder, el soberano se alza por encima de la
comunidad de los ciudadanos presentándose una operación antagónica al derecho (329:
2008)
185
Para hacer más explícita la forma en que la Iglesia retoma este poder constitutivo en sus
liturgias, Agamben selecciona a Kantorowicz, específicamente su obra Laudes Regiae: A
Study in Liturgical Acclamations and Mediaeval Ruler Worship, el cual vio la luz en
1946, pero que fue escrito desde el 34. La obra se centra en una aclamación, una letanía
que comienza con la fórmula: “Cristo vence, Cristo reina, Cristo impera”, usada
regularmente en la Iglesia galo-francesa a partir de VII y de ahí esparcido por toda
Europa. ¿Qué la caracterizaba? Sencillamente su labor de reunir a la figura divina no sólo
con los santos, sino también con la figura del príncipe y el emperador. El primer lugar
estaba reservado para Dios y después de invocarlo tres veces, la alabaza salta a la fórmula
aclamatoria exaudi, donde se aclama primero al pontífice y luego al emperador: “Vida a
León, sumo pontífice y Papa universal, vida y victoria a Carlos excelentísimo y coronado
por Dios como magno y pacífico rey de los Francos y Longobardos y Patricio de los
romanos” (332: 2008). No conforme con aquello, una vez voceada una larga lista de
ángeles y santos, en un vuelco drástico, la aclamación no deja fuera a los funcionarios y
al ejército: “vida y victoria a todos los jueces y al ejército de los francos” (ibíd.). Luego
hay aclamaciones típicas de las campañas militares sólo que el protagonista es Cristo:
“Rey de reyes, fortaleza nuestra, victoria nuestra, arma nuestra invencible, muro nuestro
inexpugnable”. En general hay una manera promiscua de juntar los dos polos de la
máquina gubernamental: el cielo y la Tierra. Cruce que sin lugar a dudas tendría
implicaciones grandes en el gobierno del mundo.
El vaivén de la aclamación entre las dos esferas, se hace evidente en la misma época con
la teología política carolingia. Esta comienza con Pipino, quien quería una restauración
de la majestad bíblica contra el imperio romano. Recordemos que Pipino llamó a concilio
en 774 en Neustria, donde adoptaría las decisiones que se pactaron el concilio de su
hermano, las cuales eran: establecer la jerarquía en el seno del clero franco, cuya
comandancia iba a correr a cargo de Bonifacio (evangelizador de Germania). La
restauración concluiría con la introducción del rito bíblico en la unción real. Los
soberanos carolingios dan a luz a una especie de liturgización del poder secular, en cuyo
acto aparecen los Laudes regiea (Kantorowicz 2, p. 59 en Agamben: 333: 2008). El
ceremonial imperial de la Roma pagana había sido progresivamente letanizado, y de esta
186
forma comenzó a percibirse como servicio divino: de ahí que se hable del sacro imperio
romano, cuyo distintivo es que la letanía adquiere la forma de un protocolo.
El fortalecimiento de los polos parece mutuo, ambas esferas comparten sus elementos
produciendo esa zona indiferenciada. Para comprobarlo basta el siguiente ejemplo: la
fórmula invocatoria Exaudi Caesar (César escúchanos) es la misma fórmula “Cristo,
escúchanos” (334: 2008). La máquina del gobierno del mundo conecta a ambos polos, de
forma que lo que suceda en uno también acontece en el otro. La Iglesia es lo que conectaba
la ciudad celeste con la ciudad terrena según las directrices de su providencia particular
u orden secundario. Si lo que sucedía en la Iglesia, era pues, la dirección a la que si se
adherían los hombres alcanzarían su ventaja, el reconocimiento de la Iglesia al Estado
adquiriría una relevancia sin precedentes. En relación a la función sacerdotal emergente,
el poder consensual del pueblo pasó a segundo plano. Lo mismo en el ámbito social. El
Estado constituido a través del consenso que la multitud clama es frenado y fragmentado
a fin que la multitud nunca convenga organizarse de forma constituyente. El poder que
una vez emanó del pueblo queda en manos de una potestas que hace viajar la capacidad
constitutiva de un polo a otro, sin volver a prestar capacidad jurídica a la autorictas, pero
activa mecanismo que hacen creer que, por lo menos, su capacidad se iguala a la potestas.
Al respecto, Kantorowicz argumenta que todo el proceso que comenzó con Pipino, tiene
su cumbre en la coronación de la noche del 25 de diciembre del año 800, donde quien fue
coronado, era nada más y nada menos que el poderoso Carlomagno por el Papa León III
en la Catedral de San Pedro. Esto es relevante, pues hasta el lugar seleccionado para la
coronación se coordina con la idea del dispositivo providencial.
Cuando trascurría la coronación, según el análisis de Kantorowicz, pareciera que se
pueden distinguir aclamaciones diferentes: la que emanaba del pueblo y la que dimanaba
la Iglesia. El problema para el autor en cuestión, era establecer cuál aclamación es la
verdaderamente constitutiva del poder soberano: “Entonces, cuando el pontífice puso la
corona sobre la cabeza de Carlomagno, la multitud grito y, por otra parte, se produjo el canto de
alabanza propiamente dicho. Para Kantorowicz en este momento ya es misión imposible dividir
ambos actos, pues parecen confundirse en un único estallido vocal y es vano pretender distinguir
en este estruendo cuál de las dos tiene el efecto jurídico” (Agamben: 337: 2008)
187
Estas investigaciones apuntan sólo a una conclusión: la relación entre lo teológico y lo
político no son unívocas, corren a través de la maquina en un intercambio constante, que
es difícil distinguir la procedencia de los conceptos. Una vez que la máquina está en
sintonía, ambos polos tienden a confundirse. Jan Assmann, un egiptólogo, ante tal
dinámica y la capacidad de los polos de tomar prestada la esencia del otro, concluye que
todos los conceptos decisivos de la teología con conceptos expropiados de la política,
invirtiendo la tesis de Carl Schmitt. Pero como se dijo hace un instante, toda inversión de
la tesis permanece secretamente solidaria con la tesis invertida. Sin embargo, la clave está
en comprender la relación funcional, la razón por la que estos principios se ligan. Ahí hay
que desgastar nuestras fuerzas y capacidades más que decidir que bando es el que prima.
Observar ese punto de indeterminación que la gloria cubre para ocultar la inoperosidad
que la máquina esconde después de la consumación de los tiempos es el próximo
cometido que se debería plantear. La teología de la gloria constituye es, en este sentido,
el punto de contacto a través del cual, teología y política se comunican incesantemente e
intercambian sus papeles (Agamben: 341: 2008).
Al final Kantorowicz, aunque un poco vacilante, es llevado por el carácter ineludible de
la relación de los polos y se ve en la necesidad de disparar la pregunta acerca de la relación
tan íntima que liga poder y gloria: ¿Por qué el poder necesita recibir aclamaciones rituales
y cantos de alabanza, vestir coronas y tiaras molestas, someterse a un protocolo
inmutable? (en Agamben: 343: 2008) ¿Por qué la Iglesia llama a la entera congregación
a participar de un acto jurídico, cuando se supone que Dios, en su análisis omnímodo, ha
creado el mejor de los mundos posibles? Inclusive, la intriga planteada por estas preguntas
aumenta cuando sabemos que los titulares del poder soberano profano se sienten
excedidos y rebasados por los extenuantes protocolos que ven como una obligación
penosa y pesada, ajustándose a ella a regañadientes, como si se tratará de una genuina lex
ceremoniarum. Las palabras de Carlos V al momento de participar de los protocolos son:
“Padezco de mala gana hacerme besar los pies, pero la ley del ceremonial me obliga” (en
Agamben: 344: 2008).
188
El último objetivo de la investigación no es responder que es la gloria o el poder, sino
analizar la forma en que se dan sus relaciones y el por qué. Se cuestionará, no a la gloria,
sino a la glorificación; no la doxa, sino el doxazein.
6.8- Arqueología de la gloria.
En el capítulo anterior vimos como el cálculo del mejor de los mundos posibles instauró
una máquina con dos polaridades que intercambian y se conectaban a través de los actos
litúrgicos constituyentes. El mejor de los mundos posibles, para su consecución, requería
una dosificación del poder soberano y esta llegó y se llevó a cabo bajo la idea de la
burocratización y jerarquización tomada del modelo angelical, cuyo presupuesto y
modelo fue la oikonomía trinitaria. Dios es presupuesto del orden, en tanto el mismo se
ordena. Los ángeles cuentan con dos funciones en la ciudad celeste: una hímnica y otra
ministerial. El gobierno de los hombres se justifica mediante el hecho de que estos,
buscando su conveniencia con pleno ejercicio de su libertad, coinciden con el orden
general y providencial. De esta manera se une la providencia general y la particular. La
economía trinitaria tiene como cometido revitalizar este movimiento incesantemente (la
unión de los polos), y para realizar este objetivo, confiere idéntica realidad a las tres
figuras de la hipóstasis, eliminando cualquier cometido superior. Ya no se puede anhelar
un gobierno, cuando se tiene, por sintonía, el mejor de los mundos posibles. Por eso Jesús
funciona como el cesador de la ley, como el personaje que vino, en primera instancia, a
eliminar la ley mosaica, y en segunda, como el personaje que reforzará su primera acción.
El Estado de excepción tiene su paradigma originario en la figura del Jesús anárquico.
Unida la máquina, es necesario mantenerla así para su perpetua asistencia y renovación.
La liturgia que conecta la publicidad celeste con los hombres y que hace de los dos
ámbitos uno sólo, es también una fuente jurídico constitutiva que mantiene el proceso por
medio de la liturgia protocolizada. Así, el laos reproduciendo una acto jurídico vacío da
su consentimiento, indirectamente justifica el estado de las cosas que le es
contemporáneo.
Que la máquina sea bipolar y que los polos presuman de estar bien ensamblados hace
imposible determinar el polo creador de este evento jurídico. Agamben, al presenciar este
hecho, no pude más que decir que lo que importa no es el polo originario, sino que lo
189
importante es el efecto que ocasionan estos intercambios. El efecto decisivo es una zona
de indeterminación al centro de la máquina, recubierta con la gloria. La gloria será el
episodio donde culmine todo y la glorificación será la actividad angélica y humana en el
paraíso. Al final el hombre y los ángeles ejerciendo su libertad, no harán otra cosa que
coincidir en el programa divino.
En este capítulo descubriremos que la gloria es el móvil entre los polos y lo que
verdaderamente la hace posible su unión. Sin gloria, no podría existir máquina del
gobierno del mundo en los términos ya delineados, y sin la liturgia, la gloria no podría
transportarse de un lado a otro.
A través de una arqueología de la gloria, Agamben nos explica minuciosamente, como la
gloria es la que hace posible los gobiernos del mundo. Es por eso que los soberanos de
mala gana se deben adecuar a los manuales protocolarios pesados y aburridos. Se trata de
un proceso de deconstrucción que irá desarmando pacientemente la estructura gloriosa,
que una vez llegando a sus inicios, revelará sus verdaderas intenciones. Desde este punto,
ahora sí se puede abordar la pregunta que Agamben reclama a politólogos y filósofos ¿Por
qué la política necesita de la gloria?
La explicación contemporánea, cuyo autor es Balthasar, propone a la gloria como una
operación meramente estética: Dios puede ser verdaderamente reconocido únicamente en
su señoría y soberanía, en lo que Israel llama kabod (gloria). Dios viene a contactar con
nosotros, por medio de la parousía para irradiarse a sí mismo. Es un intento de estetizar
la gloria trasladando un concepto cien por ciento político a la esfera de la belleza.
Concepto que es imposible entender en primera instancia, pues en las Escrituras kabod,
no se relaciona con la esfera de la belleza (En Agamben 347: 2008). Esta pretensión de
estetizar la teología política, tiene, sin embargo, intenciones subterráneas, que sólo se
entenderán hasta que interpretemos en su totalidad a la gloria.
Kabod o gloria, es un concepto fundamental del judaísmo y por eso es clave en el Antiguo
Testamento. Este viene precedido por el tetragramatón formando el sintagma “gloria de
Dios” (kabod YHWH). Agamben ve aquí una tecnificación del concepto por parte del
judaísmo. Citando a Maimónides, encuentra que el sintagma tiene una connotación triple.
El primer significado es extraído de Éxodo 24: 16 que menciona: “y la gloria de lo Eterno
190
se detuvo sobre el monte Sinaí y una nube lo cubrió”. La gloria aquí designa una luz que
Dios hace descender milagrosamente sobre un lugar para santificarlo 39. En ese mismo
libro de las Escrituras, puntualmente en el 33: 18, la gloria se equipará a la esencia de
Dios, a su ser en sí. Ese pasaje dice: “Hazme ver tu gloria” a lo que se le respondió: “el
hombre no puede verme y seguir viviendo”40.
Su tercera acepción designa un elemento externo, ya no su ser propio, ya no algo que Él
deífica, sino algo que le debe su creación; es un acto de glorificación del que Dios debe
ser objeto por parte de los hombres y a partir del cual estos se santifican. Hay un requisito,
empero, para que se concrete la glorificación: deben tener conocimiento de su grandeza.
Sólo glorifica a Dios aquel individuo que le conoce. Así por ejemplo en Habacuc e Isaías
se lee: “y la Tierra estaba llena de su alabanza” y “toda la Tierra está llena de su gloria”
respectivamente. Como podemos ver, alabanza y gloria son intercambiables. La alabanza
es un acto reflejo una vez que se conoce la gloria de Dios.
La exégesis que Maimónides hace de estos versículos es que la primera gloria, la que es
consistente con un resplandor de increíble claridad, hace otra función que aparece en el
segundo significado, esconde a Dios, y se comprueba por la imposibilidad que tuvo
Moisés para establecer contacto directo con Él. La luz creada, no sólo revela a YHWH,
sino que también lo esconde. La esencia de Dios está oculta detrás de su propia luz creada.
Dios al mismo tiempo que se revela se esconde. El tercer significado, el autor lo utiliza
39
El pasaje se refiere al lugar que Dios santificó, para entrar a conversar
con Moisés. La gloria de Dios se les aparece a los judíos como un fuego que consume, rodeado de una
nube, a la que sólo puede acceder Moisés.
40
Una vez que se apostó la tienda en donde Moisés, sobre el monte Sinaí,
entraba para hablar con Dios, este le exclama que le deje ver su gloria. Sin embargo, el Creador le contesta
que no hay quien lo vea y siga viviendo, entonces para entablar la conversación, a modo de pantalla, Dios
cubre con su mano a Moisés y, enseguida este se pone de espaldas, para que así no muera. Una vez que sale
con el pueblo de Israel, Moisés, para comunicarse con ellos, tiene que cubrir su cara con un manto, debido
a que su cara, al estar en contacto con la espalda de Dios, adquirió un fulgor radiante que no podían ver
directamente los israelitas.
191
para acentuar el segundo significado. La alabanza presupone la grandeza, la esencia del
ser divino. Es decir, la glorificación deriva, de algún modo, de la gloria, que en verdad,
ella misma funda (349: 2008) Dios, en esencia, es gloria, es su ser. El hombre le debe
alabanza en cuanto lo conoce.
Los trabajos lexicográficos, como las monografías modernas, también se sitúan sobre este
entendido. Teólogos modernos, cristianos y judíos, simplemente desarrollan y articulan,
la relación instituida por Maimónides por allá de XII, en kabod “luz creada” y el kabod
“ser de Dios”, para luego vincular la gloria a Dios, en cuanto su manifestación se hace
visible y perceptible, lo que es similar a que Dios es objeto de gloria una vez que se
conocen sus efectos. Y en un movimiento muy similar al de Maimónides, se hace una
bipartición de la gloria. En lugar de ser tres significados, los primeros dos permanecen
muy emparentados, tanto así, que pueden constituirse en uno: Kabod que se revela y se
esconde. A este significado subjetivo de kabod se le opone el significado objetivo de
glorificación, es decir, la glorificación que las criaturas le deben a Dios y, que se
manifiesta por medio de aclamaciones e himnos de alabanza; respuesta natural y alegre a
la gloria divina.
Así pues, kabod no tiene tres significados, sino sólo dos: gloria y glorificación, kabod
subjetivo y objetivo, ser divino y alabanza (praxis) humana. Pero si la reducción de tres
significados en dos fue operada por la pretensión de que un significado deriva del otro,
nuevamente puede ser efectuada tal operación. La gloria de Dios es inmediatamente
glorificación en cuanto esta mediada por el conocimiento que se tiene de la misma, esto
vale tanto para la hipóstasis o la procesión trina, como para las criaturas vivientes. Pero
esto sólo vale cuando la gloria es equiparada a la oikonomía, como veremos a
continuación.
La Septuaginta o Los setenta es la parte de las Escrituras que se escribieron en griego, por
lo que refiere al Nuevo Testamento. Esta traduce kabod como doxa. Pero como acontece
con cada traducción, sufre una transformación: la gloria ahora significará la glorificación
que la Trinidad hace de su misma esencia. Doxa como las relaciones internas de la
economía trinitaria, de la cuales una es la glorificación que se tiene de sí misma; otra
192
como recordaremos, es la relación del orden y dosificación que la Trinidad hace de si
misma para hacer posible el gobierno del mundo.
Ya tenemos entonces la segunda operación para completar la máquina divina del gobierno
del mundo. La primera fue la Trinidad que hacía frente al problema del monoteísmo en
un contexto donde la mayoría de los pueblos que se anexaban al imperio romano eran
visiblemente politeístas. La estabilidad del imperio requería igualmente una forma de
pensar imperialista. Foucault dice que cada forma de poder debe de venir aparejada a una
forma de saber que le brinde estabilidad y la legitime. Esta forma de pensar fue el
eclecticismo. Por su forma de seleccionar partes precisas de distintas concepciones e
integrar esas visiones del mundo en una cosmovisión hasta llegar a un complejo
coherente, es que yo llamo a esta filosofía imperial. En un mundo acostumbrado a la
adoración múltiple de dioses, pero al mismo tiempo, donde venía pujando con fuerza una
concepción monoteísta, la solución para un imperio estable estuvo en una conciliación
ecléctica de esas visiones del mundo. La armonía del imperio romano necesaria en un
contexto de dioses paganos y la realidad de las Escrituras se conseguía por medio de un
Dios trino y a la vez uno. Tomando las partes principales de dos mundos completamente
distintos, es como se conseguiría el apreciado y delicado equilibrio que el sacro imperio
procuraba. La oikonomía, la providencia, el orden, el infierno, la aclamación, son
dispositivos agregados que enmiendan las aporías que la actividad sincrética desprendía.
Todos estos artefactos o dispositivos constituyen el armazón de la máquina, pero la parte
que le da vida y que activa su ejecución es la gloria.
Así como la oikonomía daba una salida al problema del arche de las figuras hipostáticas,
alardeando que la división no era ontológica sino práctica, y además que dicha praxis se
debía jerarquizar y ordenar primeramente su interior a fin de estar en condiciones para
trasferir su modelo al segundo orden, así la doxa theoû (gloria de Dios) define ahora la
operación de glorificación recíproca entre el Padre y el Hijo y el Espíritu Santo, la cual
sólo es posible ex ante una ordenación interna. La economía trinitaria es
constitutivamente una economía de la gloria (Agamben 352: 2008). La exégesis encuentra
está feliz armonía en el Evangelio de Juan en su capítulo 17: “Padre, la hora ha llegado.
Glorifica [dóxason] a tu Hijo para que el Hijo te glorifique [dóxasei] […]. Yo te he
193
glorificado sobre la tierra cumpliendo la obra que me has dado para hacer. Ahora, Padre,
glorifícame junto a ti con la gloria que tenía junto a ti antes de que el mundo estuviera
junto a ti”.
Aquí tenemos que la Trinidad para glorificarse tuvo que estar ordenada según la
oikonomía de las tres personas. Una vez que cada parte hace su cometido, estas pueden
proceder a glorificarse. La obra que Jesús ha cumplido sobre la Tierra (la economía de la
salvación) es en verdad, la glorificación del Padre. La oikonomía del mundo ocultaba otro
aspecto o, en su defecto, no era tan visible: al llevarse a cabo el gobierno del mundo, se
lleva a cabo, del mismo modo, la economía de la gloria, que es al mismo tiempo
glorificación del Hijo, por obra del Padre, o en términos más llanos, glorificación hacía
sí mismo y por sí mismo.
Si esto es cierto, se cumple perfectamente la idea de que la gloria precede la creación
misma del mundo. Y no podría ser de otra manera, Dios es sin principio ni fin, así como
el hijo es sin arche. Si los presupuestos de la máquina del gobierno del mundo son ciertos,
desde la eternidad Dios ha estado ocupado glorificándose. Lo que, a su vez, también
implica que la constitución del cosmos estaba ya en sus planes. Por eso Agamben dice
que la idea de la gloria precede la creación misma del mundo y que, por lo tanto, ya estaba
definida desde la eternidad la relación trinitaria (353: 2008). La economía de la gloria no
tiene principio ni final, al igual que la oikonomía trinitaria, pues desde el principio Dios
se ordenó, para sí ordenar el mundo.
El mismo capítulo de Juan, sólo que versículos después, cierra el ciclo de la gloria al
integrar a los hombres en ella, tal como habían adelantado las interpretaciones del
Antiguo Testamento. En el 17: 10 se puede leer que Jesús dice: “Todo lo que es tuyo es
mío y todo lo que es mío es tuyo, y yo he sido glorificado también en ellos”. En el 22
añade: “Yo les he dado la gloria”. A la economía gloriosa de la Trinidad le corresponde
la glorificación entre los hombres y Dios (354: 2008).
Las cartas de Pablo arrojan la claridad que se necesitaba para entender cómo es que se
relaciona la oikonomía con la gloria de manera precisa. En la segunda epístola a los
Corintios, Pablo retoma la idea del kabod que aparecía en el Éxodo, de la cual se
desprende la “correcta” interpretación y la conexión entre oikonomía y gloria. El capítulo
194
tres, entre otras cosas dice que la gloria que envolvía a Moisés era decididamente de
condenación, por lo que es inferior a la de justicia que ahora el Mesías efectúa. Si el
código que administraba condenación fue glorioso, mucho más abunda en gloria la
administración de la justicia”. Aún con esta gloria de grado inferior a la justa, los hijos de
Israel no podían fijar la vista sobre Moisés, sino sólo a través del velo. Este velo era
desactivado por Cristo. Las Escrituras luego exponen: “cuando hay un volverse a Dios,
se quita el velo. Ahora bien, Dios es el Espíritu, y donde está su espíritu, hay libertad. Y
todos nosotros, mientras con rostros descubiertos reflejamos como espejos la gloria de
Dios, somos transformados en la misma imagen de gloria en gloria”.
Tenemos entonces, que la gloria resultante del servicio de redención de la oikonomía,
cuyo acto final es la parousía, es mayor que la gloria resultante de la gloria de
condenación. Pero ¿cómo entender el que una gloria de grado inferior no pueda ser
accesible al ojo humano, en tanto que la mayor es completamente vinculante a la
capacidad ocular humana? La respuesta es que el Mesías significa la desactivación del
velo. ¿Pero, por qué? Para comprenderlo tenemos sólo que recordar la explicación de la
providencia general y la providencia particular. La máquina del gobierno providencial del
mundo, primeramente, para comulgar con las ideas estoicas y gnósticas, reúne la figura
de un Dios ocioso (el soberano) y un dios actuoso (el hijo) a condición de que la
asimilación sea económica y no ontológica. Esta división se efectúa para dosificar la
omnipotencia divina, sin cuyo ordenamiento, el mundo sería el caos portentoso de una
potencia insostenible. El hijo, por tanto, ya no es diferente a Dios Padre (todopoderoso),
sino según la oikonomía, un modo de ser divino vinculante con una forma regulada de
ejercer el gobierno. Una gloria bien regulada puede establecer contacto con el hombre.
Cuando usemos nuestra libertad para buscar nuestra conveniencia, coincidiremos con la
gloria divina y seremos arrastrados hacia la alabanza y contemplación. Así los hombres,
sin necesidad de cubrirse o voltearse, reflejan como espejos la gloria de Dios (Moisés
reflejó la gloria de Dios, tan sólo estando contra èl) a los otros, para que de la misma
manera ellos sean transformados en la misma imagen: gloria de gloria.
Por eso el katechón coincide con la no conversión de los judíos. Ellos no aceptan al
Mesías, aún lo esperan. La Iglesia nace como forma de conducción que lleve a los seres
195
humanos al conocimiento de Dios y, por ende, a la glorificación. Una vez que se adquiera
conocimiento de Dios, los hombres serán eminentemente seres que alaban. La
fenomenología óptica de la gloria se desarrolla así de este modo: Dios, “el Padre de la
gloria” (Eph., 1, 17), irradia su gloria sobre el rostro de Cristo, quien la refleja e irradia a
su vez como un espejo sobre los miembros de la comunidad mesiánica (359: 2008), y
estos a su vez, sobre los incrédulos.
Los padres fundadores de los primeros siglos, quienes instauraron la economía trinitaria,
ya habían dado los elementos de una teología de la gloria, mismo que constata una
relación verdaderamente íntima entre Trinidad y gloria. Esto se comprueba con Ireneo,
quien retoma la incognocibilidad del kabod y la opone a la revelación obrada por el
espíritu profético a través de Hijo, a quien describe como verdadero y fiel exégeta
(intérprete de las Escrituras), ecónomo y cantor de la gloria: “Es él quien ha cantado,
armoniosamente para los hombres, en el momento oportuno y para su utilidad, las
visiones de los profetas, la diversidad de las gracias y los ministerios, la glorificación
[doxología] del Padre. Por eso se ha hecho ecónomo de la gracia del Padre por el bien de
los hombres, por los que ha cumplido tan grandes economías, exhibiendo a Dios a los
hombres y presentando el hombre a Dios” (en Agamben 360: 2008).
La glorificación que emprende el logos, por donde quiera que se le vea en estos pasajes,
es descrita en términos económicos. Desde que se arquitecturó y confeccionó la estructura
de la máquina ya estaba impresa que el móvil, la gasolina que la echaría a andar, era
precisamente la glorificación que es a la vez gloria. La gloria es al mismo tiempo lo que
de otro modo permanecería inenarrable. Paradójicamente es el velo que cubre ese vacío
de la inoperosidad del fin de los tiempos y antes de los tiempos (recodemos que la gloria
cubre al mismo tiempo que revela). La gloria es la economía de las economías.
Orígenes tiene una teología de la gloria en su libro XXXII, siendo un apartado dedicado
a comentar el evangelio de Juan. Primeramente se retira de cualquier concepción pagana
del término (gloria como alabanza constitutiva por parte de la masa reunida como
multitud) y se centra en los pasajes canónicos de Éxodo, que como ya sabemos, hablan
acerca del kabod de Dios, y también hace alusión a la lectura que Pablo hace de este
mismo pasaje, centrándose en el intelecto plenamente purificado que consiste en volverse
196
del mal camino y de esta forma seguir lo que Dios quiere, para así irradiar su gloria.
Debido a eso, Orígenes lo considera como un intelecto apartado y que ha trascendido las
cosas materiales, para enfocarse en la contemplación atenta de Dios, y por medio de esto
adquirir gloria, como la que se impregna en el rostro de Moisés, pero ahora sin necesidad
de velo. Inmediatamente después, aplica esta exégesis al pasaje de Juan, que argumenta
que el Hijo del hombre (Jesús) ha sido glorificado y Dios ha sido glorificado en él. Vale
decir lo mismo que el Hijo conociéndose a sí mismo, se glorifica, luego entonces, la
glorificación precede y excede la creación del mundo. Este bien, es el más grande y
conduce al conocimiento perfecto.
(/) Aquí me aventuraré a proponer la siguiente hipótesis. La teología de la gloria puede
ser también el resultado de la concatenación de varias corrientes filosóficas. Así, el
conocimiento que tiene Dios de sí mismo, es similar a la inscripción que había en el
templo del oráculo de Delfos que decía: “Conócete a ti mismo y conocerás el universo, y
a los dioses”. Sentencia que retoma después Sócrates con su famoso: “conócete a ti
mismo”. La modernidad, tal como la conocemos, con sus características egoístas, según
hemos visto en la razón de Estado preocupada por sí misma, en el libre mercado
preocupado por el goce de las necesidad y deseos personales y que configura el bien
social, es el producto de un “conócete a tí mismo”. En definitiva, no es difícil encontrar
la idea de que existe una luz que habita en nuestro interior. Luz que hay que interpretarla
como kabod, después de todo somos hechos a imagen y semejanza de Dios.
Retomando, se entiende que la economía de la pasión, la economía salvadora, el gobierno,
coinciden con la economía gloriosa. El Hijo conoce al Padre, se conoce a sí mismo y de
esa manera existe la glorificación, de la que puede ser participe el hombre al efectuarse
la oikonomía divina. La gloria es el dispositivo que concilia aquello que parecía
irresoluble: la trinidad inmanente con la trinidad económica, teología y economía, ser y
praxis. La teología es el conocimiento que se tiene de Dios y que se expresa con gestos y
acciones de alabanza, agradecimiento y adoración. No hay experiencia de salvación que
no esté aparejada a una experiencia de agradecimiento. La fenomenología óptica de la
gloria quedó ya asegura: el ser divino glorifica su propia economía, y la economía le
devuelve la gloria por medio de alabanzas: la glorificación. En ese esplendor luminoso,
197
es donde coinciden por un instante ser y economía, reino y gobierno. El concilio de Nicea
se vió en la obligación de incluir en el símbolo de la fe, la fórmula “luz de la luz”, o lo
que es lo mismo, gloria de la gloria (Agamben 366: 2008).
Esa zona donde se indeterminan ambos sentidos, también es la zona que más riesgo tiene
de separarse. Esto es así porque la máquina se funda en la peligrosa noción de equilibrio,
siendo como es el equilibrio, cualquier fuerza agregada a un lado de la balanza que sea lo
suficientemente grande, creará la desestabilización. Y no se necesita una muy grande. Por
eso la posición equilibrada siempre está en riesgo de naufragar. Aquí, aunque por un
momento coincidan, el ser y praxis podrían terminar en una fuerte asimetría. Este es el
precio que la máquina debe pagar después de acomodar el conjunto de corrientes de
pensamiento en un cuerpo lo más coherente posible. El subordinacionismo no podía ser
tolerado dentro de un esquema que trataba de posicionar todo dentro de una igualdad de
status, igualdad que sólo se consigue al precio de abrir una fractura en la praxis, espacio
donde pueden existir las jerarquías. En el lado de la ontología debe de existir el equilibrio,
o de lo contrario, el funcionamiento de la máquina podría ponerse en peligro. El equilibrio
es deseable porque, primeramente facilita la circulación interpersonal de la divinidad,
luego el movimiento entre los dos polos, para luego cerrar el circuito con la alabanza. La
economía debe convertirse en gloria y toda gloria en economía (367: 2008).
Si no estacionamos aquí y creemos que la máquina del gobierno del mundo ha resuelto
su último obstáculo estamos totalmente equivocados. La idea de que a la gloria que se
accede por el conocimiento y que se celebra instantáneamente, coincidiendo, además, con
el pleno ejercicio de la libertad, tiene un evento coyuntural que de quedarse hasta aquí,
fisuraría y destruiría a la máquina. La gloria está marcada desde el comienzo por una
disimetría en su base, en su fundamento, por la cual sólo la trinidad trascendental llega al
cumplimiento final de los tiempos. Después del Juicio Final, cuando la economía de la
salvación sea completada y se haga inoperosa, pues Dios será en todos, (1 Cor., 15, 28),
la trinidad económica será asimilada por la trascendental y lo que quedará será solamente
el cántico que no tiene fin. El equilibrio que trató de mantener a toda costa la máquina
desde el inicio, es un esfuerzo fatuo pues desde el comienzo estaba comprometida a
desaparecer. La liturgia paradisíaca se resuelve enteramente en la doxología. No habrá
198
protocolos, pues estos sólo se efectúan a condición de producir ciertos efectos, y los
produce en función de un fin. Aquí el fin ya aconteció, no hay misa, ni liturgia, sólo himno
de alabanza. Aquí la gloria revela su carácter completamente “anárquico” del Hijo. La
economía es anárquica y no tiene fundamento en el ser de Dios y, sin embargo, el hijo es
generado antes de los tiempos para una economía perecedera. Se supone que lo que no
tiene fundamento, tampoco tiene fin, pero aquí aquello que no tiene fundamento
desaparecerá en función de que su acción culmina una vez llegada la santificación de los
hombres. Este es el gran misterio de la economía anárquica y, no obstante, efímera.
Barth, es otro autor que se ocupó del problema de la gloria, y tampoco escapó a la
circularidad que esta presenta. Su análisis, es el ejemplo perfecto de lo que pasa cuando
el polo ontológico adquiere preminencia. Para llevar a cabo su análisis, primeramente,
constata que la gloria en el Nuevo Testamento es el honor que el propio Dios se tiene, así
como el de que es objeto por parte de las criaturas (la división bipartita que ya existía).
Para él, la coincidencia de estos dos sentidos opuestos en el mismo término encierra una
necesidad imperativa: las criaturas dependen esencialmente del acto de glorificar y dar
gracias. Si hay algo como libertad humana, la hay sólo en la medida en que ella se hace
libre por la gloria de Dios y no por un acto deliberativo de la misma. La circulación de la
gloria llega aquí a su formulación ontológica: ser libre para la glorificación de Dios
significa reconocerse constituidos en el propio ser de la gloria con que celebramos la
gloria que nos concede celebrarla (en Agamben 375: 2008). El plano ontológico da una
concesión al hombre para que se le de gloria a Dios de su propia gloria. La gloria es plena,
completa, desde este punto de vista, el hombre no la puede expandir ni un ápice. Debido
a eso, la concepción estética de la teología decía que si la praxis divina se ejerce, era
primeramente para mostrarse con todo ese fulgor majestuoso. Dios venía para revelar y
hacer ver su gloria, esa misma que se nos concede. Se cree que toda la ornamentación y
lujo con que se adornaron los reinos paganos del mundo era en conformidad a esta
pretensión: el resplandor no se debe ocultar para que así los hombres sean arrastrados a
su glorificación. La estetización de la gloria sirve para cubrir la desigualdad de polo
ontológico; para disminuir el carácter coercitivo que ejerce la omnipotencia divina en la
existencia carnal, ennobleciendo así aquello que sería pura fuerza y coerción,
promoviendo que la gloria sea pensada más allá del ámbito soberano. Es una jugada que
199
también despolitiza el término gloria y lo estetiza, permitiendo ver la inigualable belleza
que se esconde en la procesión de personas de un dios unitrino. Sólo una máquina
ontológicamente asimétrica tendrá que ser reconducida a la esfera estética. La estetización
de la gloria tiene además otra motivación. Se trata de la gloria que los teólogos definen
como subjetiva o formal (o también, externa), es decir la glorificación que los hombres
(y con ellos los ángeles) le deben a Dios. Desde que hay gloria, hay glorificación. Y no
sólo en la esfera profana
Así, aquello que primeramente se pensó como la euritmia o el movimiento armonioso
entra las partes, termina en una paradoja gloriosa, la cual se enuncia así: “La gloria
pertenece exclusivamente a Dios desde la eternidad y permanecerá idéntica en él por la eternidad,
sin que nada o nadie pueda aumentarla o disminuirla; y sin embargo, la gloria es glorificación, es
decir algo que todas las criaturas continuamente le deben a Dios y que Dios exige de ellas. De
esta paradoja se sigue otra: todo lo que Dios realiza, tanto las obras de la creación como la
economía de la redención, lo realiza sólo para su gloria. Y sin embargo las criaturas le deben por
esto gratitud y gloria” (en Agamben: 377: 2008)
Versículos que toma la exégesis main stream para afirmar estos puntos, provienen de las
cartas paulinas en donde se encuentran doxologías rituales donde se ve a Dios como amo
de la gloria, único a través de todos los siglos. En Hebreos 13, 21: “Gloria a él por los
siglos”. Doxologías profanas tempranas que le reconocen como: “Señor” o “Padre” de la
gloria constatadas por la visión escatológica de Apocalipsis en 4, 3, donde es identificado
también como “Señor” o “Padre” de la gloria.
La nueva configuración de la máquina providencial del gobierno del mundo, la cual ahora
tenderá al polo de la economía, implosiona en el lema de Ignacio de Loyola “para mayor
gloria de Dios”. Este emblema resonaba como una manifestación completamente
incoherente e inalcanzable; la actividad humana consistiría en una misión imposible, pues
la gloria interna de Dios no puede ser aumentado por los hombres. Lo que no puede ser
aumentado al interior por lo hombres, exige una expansión infinita en su sentido externo
y objetivo. Esta coyuntura hizo que la glorificación comenzará a trabajar sobre la gloria:
la idea de que los hombres podrían influir sobre la gloria divina, aumentándola. Cuando
la glorificación toma un peso específico sobre la gloria, y puede influir en ella, es decir,
200
cuando no se entiende la glorificación como un acto reflejo de la gloria, sino como un
componente que le presta auxilio, la máquina reestablece su equilibrio y se comienza a
indeterminar nuevamente el centro, ese que esta vació y que sólo refleja el esplendor. Sin
embargo, la actividad constante y sonante de la glorificación, desplazará progresivamente
el acento de un lado al otro (Agamben 378: 2008).
Leonardo Lessius, quien fue jesuita, en un tratado intitulado “Del fin último”, se da a la
tarea de contestar la pregunta para ese entonces, espinosa e incomodísima: ¿Qué bien
podría obtener Dios de la creación y del gobierno del mundo? La respuesta es categórica,
Dios no puede sacar ningún bien para sí mismo. Infiere, por tanto, que tanta actividad
sólo puede explicarse porque debe tener un objetivo exterior. El acrecentamiento y la
adquisición de la gloria externa son consistentes con un mayor número de hijos de Dios
que le conocen, reconocen y alaban (en Agamben 380: 2008). La intención de la máquina,
cuando el polo económico esta sobrecargado, es la gloria externa de Dios. La exégesis
que parece reforzar esta idea es la sacada de Isaías 48, 11: “Yo no daré mi gloria a otros”.
Sobre esta tesis se pueden entender diversos fenómenos, como el fervor de las órdenes
misioneras, la actividad imponente “para mayor gloria de Dios” y la política postridentina de la Iglesia (Agamben 380: 2008), que reafirmaba la validez de los siete
sacramentos y la necesidad de las obras excelentes para obrar la propia salvación, lo que
requería campañas para dar a conocer la gloria de Dios a todos aquellos ignorantes o
recien nacidos. Estas campañas eran una respuesta a las visiones Luteranas, que decían
que el hombre sólo se salva por su fe, sin la necesidad de inmutarse por obra alguna.
También estaba contra la tesis de Calvino: la predestinación, que aseguraba a priori la
salvación o la condena de los hombres.
Lessius en “Del fin último” argumenta que cuando la beatitud paradisíaca sea completada
y sean desactivados los ministerios, la tarea por excelencia será contemplar la infinita
belleza de Dios. En el mismo sentido Eric Mascall, de la Universidad de Oxford, en 1951
dice que el verdadero carácter definitorio de la condición paradisíaca no es ni el amor ni
el conocimiento de Dios, sino la alabanza, pero no es esa caracterizada por las escansiones
y responsorios, en suma, no es el acto protocolizado. Se trata de pura glorificación. En
201
esta etapa, la máquina sobrevive nuevamente como puramente ontológica. La disimetría
que se trata de disimular de una u otra forma aparece y reaparece.
En la liturgia católica existe una doxología que lleva el curioso nombre de improperia.
Resulta curioso, porque improperios significa etimológicamente levantar una injuria o
hacer un reproche. Esta liturgia comienza con una antífona en donde quien suministra el
reproche no son los hombres a Dios, sino que es al revés. El Todopoderoso se dirige a su
pueblo con reproches tan desgarradores que es imposible no imaginar a un Dios
contristado: “Pueblo mío, ¿qué te he hecho, en qué te he entristecido? ¡Respóndeme! En
otras versiones, asegurando la procesión trinitaria, es Jesús quien lamentándose, exclama:
¿Qué más debo hacer que no he hecho? En la leyenda contenida en el menologio griego, no
se limita a pronunciar los improperios; además provoca un terremoto, que no cesa hasta que el
pueblo y el emperador entonan juntos la doxología: Sanctus deus, sanctus fortis, sanctus et
immortalis, miserere nobis. La teoría de Lessius, que sugería que el fin del obrar divino no puede
ser sino la glorificación, encuentra aquí una confirmación puntual. Según la anáfora de la liturgia
de Basilio, no sólo “es algo verdaderamente digno, justo y conveniente a la grandeza de tu
santidad alabarte, cantarte, bendecirte, adorarte, darte gracias, glorificarte”, sino que también Dios
parece necesitar esta alabanza y esta adoración al punto de pedirles a los hombres la aclamación
“tres veces santa” (triságios phoné) como la que ya en el cielo lo cantan los serafines (en
Agamben 386: 2008).
El punto neurálgico o decisivo es que Dios exige la adoración porque parece necesitarla.
Es aquí cuando Agamben se pregunta si la aclamación, la cual conecta ambos polos de la
máquina del mundo (cosa que logra asimétricamente), no tendrá un cometido subterráneo
o algo que se está escapando.
En 1986, con una tesis de doctorado incompleta, Marcel Mauss, hablando acerca de la
plegaria, hace un llamado a analizar la eficacia de las palabras, como si hubiese
descubierto en las palabras de la plegaria, una cualidad performativa, aquella que
suspende su significado formal, para hacerlo coincidir con una realidad que crea. Les
recrimina a los filólogos que nada más se centran en el significado de las palabras; a los
antropólogos su obsesión por el estudio de las culturas primitivas dejando de lado los
ritos, las plegarias, la doxología, pues superficialmente, parecen un producto tardío de la
202
evolución de las religiones. Para Mauss, la plegaria es un rito oral que, como todo acto
ritual, atañe a las cosas sagradas y actúa sobre ellas. La plegaria incide en la potencia
divina, no aumentándola, sino que la incita, la influencia a actuar en tal o cual dirección
(en Agamben 394: 2008). De esta manera puede hacer una tipología entre los ritos
cultuales: los mágicos y los religiosos. A los primeros les pertenece una cualidad
inherente e inmanente. El efecto que puedan tener se da en el mismo proceso o ritual, se
copertenecen; los segundos sólo podrán producir sus efectos gracias a la intervención de
fuerzas exógenas, cuya existencia trasciende al rito. Así el primero no pretende
influenciar a un ser supra terreno, sino que se encarga de modificar la realidad; mientras
que los segundos: los ritos religiosos, actúan sobre los seres sagrados.
El mentor de Mauss fue Sylvain Levi. Sostenía que la religión brahmánica no tenía
carácter moral alguno, además de que los sacrificios que se hacían tenían efectos
materiales. En otras palabras, el sacrifico no es solamente un acto eficaz que se limita a
influenciar a los dioses, sino que los crea; esta es la materialidad de sus actos. Su
discípulo, lo que hizo, fue equiparar sacrificios con las plegarias en tanto actúan de
manera más o menos eficaz sobre los dioses. Agamben, repitiendo la misma dosis
sincrética que los artesanos de la máquina del gobierno del mundo, propone que si esta
hipótesis es cierta, significaría que no hay una primacía de la gloria por sobre la
glorificación, sino que debe de considerarse una nueva perspectiva. La glorificación no
es algo que se agregue al interior o al exterior, sino que es ella misma, en tanto ritual
eficaz, gloria. Si esto fuera cierto, la máquina del gobierno del mundo establecería una
euritmia, cuyo movimiento posicionaría en el centro un fulgor de inigualable belleza. La
gloria es la sustancia de la divinidad y producirla es el verdadero cometido de la
oikonomía (Agamben 396: 2008). Esta tesis tiene una conexión con Durkheim, quien
decía que los hombres no pueden vivir sin los dioses, y estos a su vez, morirían si no
recibirán su culto. El culto, por lo tanto, no tiene la función de promover una
comunicación entre ambos polos de la máquina, sino la función de mantener, vitalmente
hablando, los dos lados de la moneda (Durkheim, p. 494. en Agamben 399: 2008).
La fórmula ecléctica que ya conocemos, involucrada en tomar de todas las corrientes de
pensamiento, fragmentos descontextualizados para hacerlos coincidir en un todo
203
aparentemente uniforme, vuelve a aparecer aquí, cuando la fórmula anterior comulga con
una expresión tergiversada de Meir ibn Gabbai, un cabalista español que cambia la
expresión rabínica “por las necesidades del templo”, por “el culto es una necesidad del
Altísimo ”legando así un precioso teorema teúrgico (en Agamben: 400: 2008). La teúrgia,
es por definición una práctica mágico-religiosa que incide en la realidad creando a los
dioses, después de crearlos influye en ellos, para atraer beneficios y sustento. La máquina
del gobierno divino del mundo es una teúrgia que une sus lados para perpetuar su
actividad. Es por esto que el centro permanece vacío. Todo el movimiento maquinal
insinúa que no hay trascendencia, y que los hombres se encuentran operando en una
realidad postmoderna, donde no hay fin ni verdad última. Lo único real y tangible es la
materialidad con la que hay que comprometerse a regenerar, vez tras vez. Así, la máquina
es autopoiética y sus creaciones, dioses y criaturas también.
Charles Mopsik analiza también la literatura rabínica y la cábala y sigue la línea de
investigación donde está presente la idea de que entre los comportamientos humanos y la
gloria divina hay una estrecha relación. Los libros en los que concentró sus esfuerzos, al
respecto de estos temas, son: “Los grandes textos de la cábala” y “Los ritos que hacen
Dios” de 1993. El aporte que hace Mopsik es evidenciar los elementos teúrgicos que
contiene esta literatura, elementos que se remontan a los primeros siglos. Es por eso que
su tesis se enfrenta directamente a las concepciones que sostiene que el culto “no favorece
ni daña a Dios”. El autor se vale del pasaje bíblico de Números 14: 17, en el cual se lee:
“Ora pues, que se acreciente la fuerza de YHWH”. El acrecentamiento de la fuerza de
Yahvé depende, entonces, de que los israelitas hagan su voluntad. De acuerdo con esto,
los hombres cuentan con la capacidad de aumentar la potencia divina en cuanto se
adhieran a sus estatutos. Los hombres consiguen su conveniencia y Dios aumenta su
potencia, según armonicen en la dinámica de la máquina del gobierno del mundo. Mopsik,
precisamente, viendo el carácter teúrgico de la cábala judía, lanza la hipótesis de que
Durkheim siendo como era, un hijo de un rabino y que sus estudios se llevaron a cabo en
la Escuela rabínica de París, no sorprende que su tesis tuviera tintes teúrgicos. Adelantaré
aquí otra de mis tesis que enunciaré en el penúltimo apartado. El ciclo del sistema político
caracterizado por dos lados y un centro negruzco, es la consagración de lo que en primera
instancia fue la máquina providencial del gobierno del mundo. La retroalimentación es el
204
símil teúrgico y así como un sistema político tiene que tener forzosamente entradas y
salidas para seguir renovando el ciclo, la gloria también necesita glorificación.
Shem Tov, por otro lado, desde el gnosticismo, valiéndose del proceso del pléroma y sus
emanaciones, desarrolla la idea de que las prácticas rituales provocan un desbordamiento
del mundo celestial en el terrenal. El ser celestial alcanza su plenitud en la medida en que
el ritual humano es eficaz. Las proyecciones que del ser divino escapan, strictu sensu,
desde esta interpretación, son el producto de la competencia humana y la asistencia divina
en conjunto. Sin lugar a dudas, está es otra interpretación teúrgica cultual: el hombre se
une a la Gloria divina y se santifica cuando provoca un desbordamiento de la gloria
superior, justamente como una lámpara que ilumina la casa (en Agamben: 401: 2008)
Otra afirmación del carácter teúrgico del culto se da en la cábala medieval. Del Salmo
119, 126 que dice que “es tiempo de actuar para Dios” se interpreta “es tiempo de hacer
Dios”. Y es que uno se podría preguntar ¿Qué se puede hacer por Dios que en su
omnipotencia no pueda?, por lo tanto, ¿Por qué actuar por él? Esto sólo podría tener su
explicación según un modelo teúrgico. Si se entiende esto, se entiende porque aquí
resultan intercambiables los conceptos actuar y crear. Sin embargo, esta respuesta, causó
controversia, pues como podría ser posible que, una religión encargada de denunciar con
tanto ahínco la promiscuidad con la que los herejes se adherían y creaban dioses paganos,
haya podido enunciar una idea tan radical, que implicaba que el hombre fuera el creador
del Creador.
Está maquina es, dicho sea de paso, muy ingeniosa. Desde el inicio ha preparado el
terreno para asegurar la autopoiésis. Cubre un requerimiento que ya alguna vez Althusser,
recordando curiosamente a Marx, mencionaba como un axioma; como algo que hasta un
niño tendría la pericia de comprender, el cual decía así: una formación social que no
reproduzca las condiciones de producción al mismo tiempo que produce, no sobrevivirá
siquiera un año (1: 1970). La liturgia es una formación social constituyente y al parecer,
se debe de encargar de su auto circulación si es que quiere mantenerse en vigencia.
La Iglesia occidental tiene un canto, algo así como la doxología suprema, la superlativa:
el Te Deum. Un himno bastante sui géneris por su estilo, cuyo análisis arroja que se trata
de tres partes integradas en tiempos diferentes, hasta conformar 29 versículos. La primera
205
(vv. 1-13), la parte más antigua, es un himno a la Trinidad. Probablemente fue compuesta
en época pre-nicena; la segunda (vv. 14-21), completamente cristológica, es quizá más
reciente, porque parece testimoniar polémicas anti-arrianas; y la última (vv. 22-29)
concluye la alabanza con una serie de citas de los Salmos (Agamben: 387: 2008). La
táctica de la doxología es fácil de percibir. Los primeros diez versículos tienen como
finalidad hacer santa toda alabanza dirigida a Dios. La segunda sección se refiere a la
Trinidad y sirve para hacer inteligible que aquella alabanza santa está dirigida a un Dios
unitrino. En la última sección se destaca el servicio de la gloria eterno e incesante. La
última parte es digna de mostrarse, reza así: “Día tras día te bendecimos y alabamos tu
nombre para siempre, por los siglos de los siglos” (391: 2008).
El análisis de la teología de la gloria es sólo la sombra que nuestra interrogación sobre la
estructura del poder arroja sobre el pasado. Que en última instancia las doxologías y las
aclamaciones están dirigidas a producir y aumentar la gloria no puede, naturalmente, no
interesarnos. Los problemas políticos se vuelven más inteligibles y claros si se los pone
en relación con los paradigmas teológicos, porque las doxologías y las aclamaciones
constituyen, de algún modo, un umbral de indiferencia entre la política y la teología. Y
tal como las doxologías litúrgicas producen y refuerzan la gloria de Dios, las
aclamaciones profanas no son simplemente un ornamento del poder político; lo fundan y
lo justifican.
Ahora ya podemos interpretar mejor el papel que la gloria desarrolla en el complejo
estructural de la máquina del gobierno glorioso del mundo. La gloria es el dispositivo que
permite soldar aquella fractura entre la teología y la oikonomía, aquello que la doctrina
trinitaria nunca logró realizar de forma plena. Reino y gobierno se inscriben así en un
ciclo de ida y regreso que mantiene a la fuerza vigente pero menos forzado que el que la
Trinidad pretendía.
Ahora bien, hemos visto muchas interpretaciones del carácter teúrgico en los dogmas
profanos, pero no hemos visto una interpretación teúrgica convincente proveniente del
ámbito ortodoxo. Pero la hay, y esto completa el ecumenismo que pretendía la máquina
206
del gobierno del mundo.41 La aclamación que dentro de las fronteras de la Iglesia adquiere
tintes teúrgicos es el “amén”. En primera instancia era una aclamación de consenso en
respuesta a una doxología; ahora cómo podemos atestiguar cada uno de nosotros, se usa
como respuesta a no se cuanta cantidad de rezos con la que se pretende una frase de cierre
o clausura. La exégesis da un significado del amén que se pretende extraído de las
escrituras. En revelación 3, 14 Cristo es identificado como el Amén. Una interpretación
que se tomó de manera muy literal. Al respecto el pasaje menciona: “Estas son las cosas
que dice el Amén, el testigo fiel y verdadero, el principio de la creación por Dios”. A esta
interpretación, le sigue a esta otra, siempre y cuando nos encuadremos a la máquina del
gobierno providencial del mundo: el Amén es Dios, ya que es unitrino. La liturgia y la
aclamación con el carácter constitutivo que ostentan, al momento en que todos se unen
en consenso y responden, constituyen al creador, o mejor, lo mantienen. Para Agamben
es muy interesante esta cuestión, pues la traducción del amén, es “así sea” y, curiosamente
la historia se ha resistido a nombrarlo de esa manera, haciendo de este un término técnico
conservándolo sin traducir (Agamben 404: 2008)
Agustín es un autor que lamentó precisamente ese problema: el de la conveniencia o no
conveniencia de la traducción del término al latín. Perfectamente consciente estaba del
valor jurídico de la aclamación. Él menciona: “Hermanos míos, vuestro amén es vuestra
firma, vuestro consenso, vuestra adhesión como garantes de un contrato” (Aug., Serm.,
fr. 3 en Agamben 405: 2008). El distingue dos términos que se resisten a la traducción:
amén y aleluya. Para él, estos términos no se traducen para hacer más sagrada su
autoridad.
Para Agamben, esta tendencia tecnificadora de los términos va a acompañada de un
proceso congruente con la pérdida del significado de las palabras, se vuelven asemánticas. Los testimonios muestran que, a partir del IV, los fieles empiezan a
entenderlo simplemente como un responsorio que declara el fin de una plegaria, tal como
41
Debo decir que conceptos como ecuménicos, sincretismo,
ecléctico e imperio son fundamentales para comprender el trabajo final de la máquina gloriosa del gobierno
del mundo. Esto lo explicaré con calma en el siguiente apartado.
207
en la actualidad parece entenderse por todos los fieles del mundo cristiano, muy lejos ya
del entendimiento de una aclamación que responde a un protocolo litúrgico.
El proceso de asemantización es análogo al que se manifiesta en un concierto o alguna
gran puesta en escena. La gente por lo general, al término de un espectáculo, pronuncia
la aclamación “bravo” y aplaude sin conocer el sentido gramatical del término italiano,
empero, sabe perfectamente el efecto que debe de producir: la acción aclamativa gratifica
al actor en cuestión y a su vez lo obliga a reaparecer en escena. Son como su nutriente,
aquello que los mantiene. Un proceso que, sin lugar a dudas, nos recuerda el ciclo teúrgico
de la máquina gloriosa del gobierno del mundo.
Para Agamben, esto significa sólo una cosa y es decisiva: el aspecto semántico en la esfera
de las doxologías y las aclamaciones es desactivado y los términos parecen girar en un
espacio vacío, donde si acaso algo se reconoce, será solo un efecto superficial que debe
operar: el regreso del artista, el cierre de una doxología (407: 2008). En efecto, hay un
ritual constitutivo que es vaciado de todo contenido y que se percibe como mero
protocolo, sin significado aparente, en el que uno debe de participar de mala gana sólo
porque la tradición y el decoro así lo designan.
Hay un estudio de la teología de los Vedas, de la religión hindú, llevado a cabo por
Maussun, en el que se focaliza en la noción de alimento (Anna). Según el autor, la noción
de nutrimento, tiene un rasgo capital para los brahmanes. En el Rig-veda, el texto
antiquísimo hindú, se ve que uno de los fines de los sacrificios es obtener nutrimiento.
Agni, el dios del fuego, tiene una necesidad ineludible de obtener combustible, su Anna.
De la misma manera, Indra, el dios bebedor de soma, se necesita nutrir de esa dulce
ambrosía, esencia de la inmortalidad. Pero Anna no se limita simplemente a ser el
nutrimento de los dioses, es el “nutrimento en general, Anna en sí, annadya, lo comestible
y la posesión de lo comestible” (p. 8 en Agamben 408: 2008). Anna no constituye
simplemente la materialidad, el alimento que podemos ingerir, sino que se despoja de sus
cualidades para convertirse en el principio de la vida; es la fuerza que mantiene y perpetúa
la vida. Si alguien buscará la teúrgia hindú, definitivamente tendría que tomar en cuenta
la noción de Anna, pues el sacrificio mismo no es más que el nutriente del que participan
los dioses y del que también extraen nutrimento los hombres, pero está concepción no
208
sería del todo satisfactoria por el simple hecho de que el sacrificio, se realiza por uno o
pocos, con lo cual el carácter jurídico se difumina (ibíd.). Sin embargo, Agamben nota
algo más decisivo, algo inesperado, pues encuentra un breve artículo donde Anna
experimenta un desarrollo totalmente sorpresivo: el Anna- Viraj”. Viraj es una forma
métrica védica compuesta por tres piezas de diez sílabas cuyo título se expresa como “El
himno-nutriente”. El asunto capital es que el himno no produce simplemente el alimento,
él es en sí mismo alimento. En la teología de los brahmanes, los dioses se alimentan de
himnos y los hombres, entonando ritualmente el viraj (ibíd.), les proveen su alimento.
¿Qué quiere decir Agamben con esto? Muy fácil, trata de dar una respuesta decisiva a la
pregunta ¿Qué sucede después de volverse inoperosa la economía? La función
himnológica parece ser la respuesta.
Inmediatamente después de esto, señala que el fin último de la palabra, es la celebración
y en la forma específica del himno. Isidoro, estableció una definición del himno según
tres elementos: debe de tener una alabanza (aclamación enunciada por la multitud), el
objeto de esa alabanza es Dios y, por último, esta alabanza debe tener cadencia, debe ser
un canto, una melodía. El himno es la aclamación hecha por la multitud hacia Dios en
forma de un canto de regocijo y alabanza. Si hay alabanza, pero no es cantada, no es un
himno; si hay una aclamación hecha por la multitud, pero no dirigida a Dios, no es un
himno. A partir del siglo IV, la himnológica cristiana tuvo un imponente florecimiento
(Agamben: 411: 2008) pero a finales del medievo la himnológica sagrada fue en declive
terrible.
Un caso que sobresale en el siglo XX dentro del ámbito poético, es el de Rilke, quien ha
disfrazado un himno bajo la forma de un lamento, o eso es lo que cree Agamben, pues los
primeros versos refieren inmediatamente a instancias celestes; en este caso interpela a las
jerarquías angélicas “¿Quién, si yo gritara, me oiría entre las filas de los ángeles?”. Las
elegías, título de esta obra poética, ven su cumplimiento en la octava y décima elegía nada
más, pues ahí el himno va de la celebración hacia la esfera del lamento.
Furio Jesi, analista de esta poesía, se pregunta si tiene sentido hablar en este caso de
contenido. Dejando de lado el contenido doctrinal que pudiese contener, se centra en un
fenómeno bastante peculiar, pues para él, el autor parece hablar de lo incognoscible.
209
Piénsese tan sólo en un himno en forma de lamento. Hasta qué punto es correcto hablar
de una celebración que sea causa de lamento. Jesi sostiene que esta poesía no tiene
contenido alguno, un habla que sólo resuena. Las modalidades del habla aquí, en esta obra
poética, han sido vaciadas en términos totales. Para él autor, hay un nombre adecuado
para la “Elegías”: la poesía que no tiene nada que decir, pura aseveración del núcleo asemántico de la palabra (Jesi. F. p 120 en Agamben: 414: 2008). De aquí se sigue que:
una palabra gira en el sin sentido cuando en ella confluyen dos connotaciones totalmente
dispares.
En la actualidad, para Agamben, esto describe la realidad para los himnos en general y es
la intención de toda doxología: los vacía de contenido y los hace girar en el vacío,
sosteniendo nada más la pura facultad del habla. Son palabras que sólo resuenan, pero
que en conjunto cumplen una función que escapa a todo ojo inexperto: darle vida a un
ciclo. En efecto, el protocolo visto de manera vacua tiene la función escondida de
preservar un ciclo, de reproducir un acto jurídico.
Por si fuera poco, la alabanza culmina en el amén, que no dice nada. Si se le utiliza
actualmente, será simplemente para hacer de cierre de algo que se ha dicho. El himno es
la desactivación radical del lenguaje significante, hace a la palabra inoperosa y, sin
embargo, se mantiene como tal (himno) en la liturgia (Agamben; 414: 2018). Esto puede
ser explicado, si vemos a la gloria y a la liturgia como dos procesos análogos. La gloria
activa un proceso lleno de significado y connotaciones en el que ambas partes están
conscientes de lo que sucede, es decir, del proceso que mantienen. En la liturgia se recrea
el mismo proceso, pero alejado de todo sentido, quien participa de ella sólo ve un esfuerzo
sin sentido, palabrería que no tiene fin y algo pesado de lo cual es mejor desprenderse
rápidamente. Sin embargo, aunque vaciado de contenido no por eso deja de ser un acto
constitutivo que mantiene un ciclo.
Otro poeta bastante peculiar es Hölderlin. Compuso una serie de poesías con el distintivo
de que son visiblemente fragmentarias y aparecen bajo el nombre de “himnos”. En sentido
técnico, si son himnos, porque su contenido concierne a los dioses, pero lo interesante es
que no celebran la presencia de los dioses, sino su adiós. Tenemos entonces, unos himnos
que se deshacen de los dioses, que los invitan a retirarse y, por lo tanto, el acto del que se
210
regocijan los que entonan tal cántico es una anhelada ausencia divina. El himno celebra
la anhelada ausencia de gloria, la necesidad de la falta de resplandor, muy a pesar de que
el resultado sea lobreguez y tinieblas. Estos himnos fácilmente, con toda la calma de
mundo, pueden hacerla del reverso simétrico de las elegías de Rilke. En una no se
entiende como una celebración es causa de sufrimiento, y en la otra, es difícil explicar
cómo una causa de sufrimiento puede ser motivo de celebración.
La forma de hacer poesía de Hölderlin no escapa a la atención de los críticos. Su forma
peculiar de establecer una fragmentación prosódica la señala Adorno y la titula parataxis,
como aludiendo a la ausencia de la sintaxis, es decir, un freno en la combinación de las
palabras, así como sus relaciones sintagmáticas entre ellas. La ruptura hace imposible la
ligazón entre una prosa y otra.
Norbert von Hellingrath, por otra parte, realiza un análisis más atento. La fragmentación
de la que son objeto los himnos de Hölderlin le permiten clasificar la sintaxis de las
palabras en aquello que denominó articulación dura y articulación suave. La primera se
caracteriza por el hecho de que las palabras o grupos de ellas se aíslan de su contexto
semántico hasta constituir una especie de unidad autónoma, mientras que en la otra, el
contexto sintáctico, sus reglas, subordinan a las palabras y las conectan (Agamben: 415.
2008). La articulación dura arranca la palabra de su contexto asociativo, para que la
lectura de los versos y estrofas no sean más que el sucederse de las cesuras, de las
escansiones, de la cadencia. Paraliza el significado de las palabras, las anestesia.
Agamben observa que esto no es sólo exclusivo de los himnos contemporáneos, pues ya
los alejandrinos definían la tendencia del aislamiento de las palabras como “estilo
desligado”. En este sentido, la historia de la poesía siempre ha presupuesto al himno. La
poesía como el campo donde la palabra es sólo voluntad de habla, que como tal, es carente
de cualquier connotación, gravita en un vació.
En Mallarmé encontramos la formulación extrema de los himnos. Para él, las doxologías
no tienen nada que decir y son irrecitables de principio a fin, desde la apertura hasta el
epílogo. Como tal, son la semilla que ha constituido la lírica moderna como liturgia
teoalógica, donde no hay sentido alguno teológico, ni significado sagrado, ni profano, un
himno carente de significado.
211
El himno carente de significado, sin ningún sentido y ausente de efectos, es la respuesta
perfecta que ocupaba la pregunta ¿Qué pasará cuando el mundo llegué a su fin y la
inoperosidad aniquilé todas las funciones? La gloria tiene una conexión especial con la
inoperosidad y esta fractura se cierra cuando los hombres en la beatitud paradisiaca
operen el himno, lo sigan suministrando, pero sin ningún efecto, ya no protocolizado
como tratando de construir algo, ¡no!, simplemente un himno vació. Esto es consecuente
con la idea que dice que después del Juicio Universal, la gloria coincide con el cese de
toda actividad y toda obra. Algún intrépido podrá rápidamente argumentar que tan sólo
la proliferación de los cánticos, por muy vacíos que puedan ser, consiste una actividad.
La solución a esta cuestión proviene, en primera instancia, del judaísmo, particularmente
de la imagen del sábado y luego del Nuevo Testamento. Las fiestas de los judíos se
celebran por mandato los sábados, pues es el día en que Dios descansa de sus operaciones
creadoras. Dios santifica el sábado y ordena a los israelitas que no se debe efectuar ningún
trabajo ese día, sólo descanso, excepcionalmente fiestas para rememorar algún
acontecimiento importante, cómo la salida de los judíos de Egipto. El sábado de esta
manera relacionado con lo espiritual, es usado para conectarse con Dios, para alabarlo,
para descansar. La exégesis interpreta abruptamente al sábado como una inoperosidad
total, inoperosidad que, además, constituye el galardón que les espera a los hombres en
tiempos venideros. Tal vez, por eso, en la actualidad se ve al trabajo como una actividad
castigadora y pesada. El sábado como inoperosidad la cual, además, se proyectará en el
paraíso como una condición eterna. El paraíso es un perpetuo sábado.
En hebreos 4, 3, se lee: “Y Dios reposó en el séptimo día de todas sus obras”, pero
justamente antes dice: “como juré en mi ira, no entrarán en mi reposo”. La causa de que
algunos entren o no al descanso eterno es la desobediencia. Quien consiga entrar en su
gloria, dejará todas sus obras. (Heb., 4, 9-10. en Agamben 419: 2008). De esto se sigue
que podemos identificar sin reservas, inoperosidad, sabatismo y Reino de los cielos, tal
como lo hizo Crisóstomo.
En el texto “la ciudad de Dios”, Agustín le dedica un pasaje al problema de ¿qué harán
los beatos en su cuerpo inmortal? Y en un difícil pasaje que requiere un análisis minucioso
para entender lo que quiso decir, encontramos: “Sean inoperosos y vean que yo soy Dios
212
[vacate et videte quoniam ego sum Deus]. Y será realmente el sábado inmenso que no conoce
ocaso […]. También nosotros seremos sábado cuando estemos saciados de su bendición y de su
santificación. Entonces, perfeccionados por una gracia más alta seremos inoperosos eternamente
[vacabimus in aeterno], viendo que es Dios, llenos de él porque él será todo en todos” (en
Agamben: 421). Con esto lo que quería decir Agustín es que la condición final es un sábado
potenciado, es descanso sobre el descanso. El hombre inoperoso ya en el paraíso realzará
ese descanso cuando Dios sea todo en todos. La gloria que es inoperosidad, se multiplicó
por el sabatismo de los beatos.
Pero, aún no se responde la pregunta: ¿No acaso, el himno vaciado de contenido a Dios
es una operación agotadora, desgástate, que se repite incesantemente? Ya sabemos que
los beatos potenciarán la gloria de Dios mediante su participación en la alabanza hímnica,
pero eso no contesta nada si hay desgaste o no de los beatos, por lo tanto, ¿es una actividad
o no el canto hímnico? Queda entonces interrogar ese sentido íntimo entre gloria y
sabatismo. ¿Por qué la gloria necesita de la inoperosidad? ¿Es posible pensar la
inoperosidad fuera de la gloria? Hay un sintagma que nos puede dar una respuesta, el zoé
aiônios o vida eterna, el cual señala la recompensa de los justos en el eón futuro.
Zoé aiônios señala el cambio que adquiere la vida, no ya está sujeta a su acepción
efímera, eventual y apesadumbrada, sino una sempiterna absuelta de toda actividad
penosa. En el judaísmo se le define como la vida que realmente lo es. El bíos o la vida
asignada a nosotros en la actualidad, esta signada por una dimensión especial de
inoperosidad que anticipa la venidera. Y esto va del mismo sentido que se explicó antes.
Jesús o el logos, cuyo arche representa una dosificación de la potencia divina para hacer
posible el gobierno del mundo, al venir como milagro, desactiva el velo que tuvo que
ponerse Moisés ante la gloria de Dios. Así todos al ver y escuchar al Mesías eran gloria
de la gloria, pues transportaban el conocimiento de Dios a otros. La gloria como vimos
resulta fácilmente intercambiable por sabatismo, Reino de los cielos o inoperosidad. Se
sigue que cuando un individuo utiliza su libertad para obedecer y recibir la corona de la
vida (que le signa su lugar en el nuevo mundo), al mismo tiempo, le copertenece una
dimensión inoperosa al tiempo en que se mueve en la bíos. El espacio de indeterminación
entre la zoé y el bíos es auspiciado por la providencia y su sistema dual conectado. Así,
cuando e individuo entra en estado de gracia, coincide en este mundo, con el mejor de los
213
mundos posibles, trascendiendo esta vida. Esto también se puede extraer del siguiente
texto bíblico. Claro, todo de acuerdo a la exégesis de los padres referente al texto de 1
Corintios 7, 30: “Les digo, entonces, hermanos, el tiempo se ha contraído; el resto es para
que los que tengan mujer, vivan como si no [hos mé] tuvieran, los que lloran como si no
llorasen, y los que tienen alegría como si no tuvieran alegría y los que compran como si
no poseyesen y los que usufructúan del mundo como si no lo usasen”. Aquí la frase
“como si no” declara que el bíos (la vida que se vive y que conocemos) no coincide
totalmente con esta vida, sino que se eleva a una vida por la cual vivimos, por la cual
soportamos las calamidades presentes. La espera o esperanza de la vida que realmente lo
es, anula esta vida cada instante, le quita y resta importancia, lo que importa es
concentrarse en lo venidero. Pablo la llamaba vida de Jesús, por eso la vida mesiánica es
la imposibilidad de la vida de coincidir con esta forma predeterminada, es la anulación
incesante del bíos para abrirlo a la zoé toû Iesoû.
En la proposición 36 del libro V de la Ética, Spinoza con el término acquiescientia,
designa una beatitud nacida del hecho de que el hombre se contempla a sí mismo, a su
propia potencia y, este término designa también, la gloria misma. Verán el amor constante
de Dios hacia los hombres (gloria), y el amor de los hombres a Dios (glorificación), puede
ser englobado simplemente con el término gloria de acuerdo al ciclo que ya hemos
descrito donde la inoperosidad es elevada a la potencia. El hombre al ser a imagen y
semejanza de Dios, al contemplarse, comtempla también la beatitud divina, su gloria, a
eso se le define aquiescencia del alma. Si llevamos esto hasta sus últimas consecuencias,
se observará un movimiento que procede de Dios hacia los hombres y de los hombres
hacia Dios (Agamben: 436: 2008). Entonces la auto-contemplación es gloria, es
inoperosidad. La fórmula comienza a integrarse completamente. El hombre con uso de su
libertad individual, al obedecer a Dios se escinde y desprende del biós para coincidir con
la inoperosidad.
Pero ahora surge un problema, o más bien el mismo que aún queda sin contestar ¿Cómo
entender una actividad humana sin distinguirla de la gloria? ¿Cómo hacerlas coincidir?
Filón escribió que la inoperosidad de Dios no significa inercia o ausencia de praxis, por
el contrario, Dios ejerce una actividad en el sábado eterno, así como los beatos, pero esta
214
obra no implica agotamiento o sufrimiento. En efecto, sólo Dios es entre todos los seres
inoperoso. La inoperosidad no es la apraxia, sino la actividad que no cansa, que no agota,
que no desgasta. Quien no participa de la debilidad, aunque hace todas las cosas, no dejará
nunca por la eternidad de ser inoperoso (en Agamben: 436: 2008). Dios que quiere ser
todo para con todos, al integrar a los beatos a compartir su gloria, integrándolos a su ser
se hacen inoperosos y su actividad resulta, aunque incesante, incombustible e incansable.
Para comprender la máquina gloriosa del gobierno del mundo, más que centrarse en los
intercambios litúrgicos entra las polaridades de la misma, hay que observar su centro
fulguroso donde ahora comprendemos que lo político no es ni un bíos, ni un zoé
(Agamben 438: 3008), no es la cotidianidad de la vida que transcurre tal como la vemos,
ni es un ensimismamiento que da acceso a la gloria, sino la dimensión inoperosa de la
contemplación que desactivando las praxis lingüísticas, así como el contenido asociativo
de las palabras, asigna al viviente aquello que la gubernamentalidad presupone como su
objetivo, el cual permanece como arcano debido al fulguroso resplandor que desprende:
esto es hacerlo participe de sus protocolos exaltando, sin embargo, que está libre de
constreñimiento alguno. La máquina de la gloria mantiene como arcana imperi, aquello
que en Foucault era disfrazado por la teatralidad estatal. Este misterio inenarrable es la
divina inoperosidad; la gloria tapa lo que Dios hace antes de crear el mundo y después
del gobierno providencial. Cubre ese sábado, esa katapausis. Descanso que, sin embargo,
es esencial para la máquina y que debe ser asumido y mantenido a toda costa en su centro
bajo la forma de gloria.
Pues bien, la vacua inoperosidad se ha hecho de un símbolo de poder muy característico
y es interesante observar que no es una invención tardía de Occidente, sino que, por el
contrario, la podemos encontrar desde la Grecia micénica. Se trata del trono vacío y se
puede encontrar en la sala del trono en Cnosos. Los arqueólogos alardean que se trata de
un objeto de culto y no un asiento destinado al uso, de ahí que se tenga como un símbolo.
Se encuentra también en el relieve de la Villa Medici en Roma. Aquí se representa un
trono vacío, sobre el cual se encuentra descansando una corona torreada. Para algunos
autores este trono es parte integral de un culto en el ámbito de los rituales de la Magna
Mater, diosa frigia (Picard, p. 11 en Agamben: 424: 2008).
215
En la época de los Césares en Roma podemos encontrar la sella curulis. Silla que el
senado atribuía al César y que se exponía vacía en los juegos adornada de una corona
áurea recubierta de piedras preciosas (425: 2008). También se tiene conocimiento de que
Calígula hizo poner en el Capitolio un trono vacío al que los senadores tenían que rendir
pleitesía cada vez que se presentaban ante ella.
Llama poderosamente la atención que en los eventos deportivos se expusiera la figura de
un trono vacío, sobre todo porque son lugares que incentivan y promueven la aclamación,
es decir, el acto constitutivo. El estallido de júbilo no ocurre aleatoriamente, se da ante la
victoria de algún gran atleta o competidor, como una respuesta a lo que alguien inquirió
etc. Por lo tanto, es un acto protocolario. La corona del campeón aquí tiene mucha
similitud a la corona de la vida con la que los beatos garantizan su participación de la
gloria superlativa.
Que los representantes del pueblo tengan que inclinarse ante un trono vacío, sólo quiere
decir una cosa. Recordando esa ruptura del poder entre la auctoritas y la potestas,
podremos entender el significado oculto en este acto. El pueblo fue en un inicio, debido
a su consenso y al acto público de contratar, constituyente de la bestia magnífica que hoy
deja caer su yugo sobre nuestros hombros. Después, de alguna manera, mediante criterios,
tales como el que no todos tienen la conducción experta de los asuntos públicos, la
democracia se volvió delegativa. El que los delegados rindan culto a la gloria del trono
vacío significa que todo el pueblo debe estar envuelto en la misma acción; el poder que
instauraron, los trascendió y ahora son llevados a repetir el ciclo, pero de forma vacua.
La inoperosidad estaba ligada a los hombres desde la imagen del trono vacío.
El hombre adhiriéndose al gobierno profano del mundo no hace otra cosa que afiliarse al
orden providencial establecido por el cálculo del mejor de los mundos posibles. Ahora
bien, dijimos que al igual que el protocolo gira en el vacío, tal como el lenguaje
protocolizado y sus imágenes y figuras, así el objetivo del hombre es la inoperosidad
potenciada, el vacío, la contemplación inoperosa que no fatiga. La política es la
concepción providencial teoalógica o ateológica a la cual se enlista el hombre cumpliendo
el orden teológico. En otras palabras, el hombre es libre de hacer lo que quiera dentro de
216
los límites que la política delimite. Mientras no los trasgreda, está en sintonía con el orden
divino del mundo.
Precisamente por esto los historiadores no tienen ningún tapujo para interpretar el trono
vació como símbolo de la realeza, ya sea divina, ya profana. El trono vacío invita a pensar
que no importa el polo del que se trate, ambos son parte de la misma máquina. Ponerle
rostro y forma es establecer mayor valor a un lado por sobre otro. La máquina sobrevive
manteniendo en su centro ese fulgor, necesita por lo tanto euritmia, belleza en la dinámica
del movimiento. Por eso, autores como Picard sostienen que el valor del trono no aparece
con tanta fuerza como cuando el trono está vacío (Picard, p. 1 en Agamben 426: 2008)
Hay al parecer una última objeción al modelo de Agamben. En revelación el trono que se
observa después de la guerra de Armagedón, ya casi para entrar al nuevo mundo o, apunto
de que los beatos ingresen en la gloria de las glorias, hay sentado en el trono un ser
anónimo “similar en aspecto a la piedra de jaspe y a la cornalina”, mientras que, como
vimos, en las representaciones de la hetoimasía toû thronoû, aparece absolutamente
vacío. En la Septuaginta (la traducción griega) se puede leer: “El Señor ha preparado en
el cielo su trono” (Sal., 102, 19); “justicia y juicio son la hetoimasía de tu trono” (Sal.,
88, 15); “Listo (hétoimos) está desde siempre tu trono” (Sal., 92, 2). Para Agamben
Hetoimasía alude a un verbo participio que indica que la acción ya se ha hecho y no que
se está haciendo. Significa, por lo tanto, que el trono está listo desde la eternidad porque
la gloria de Dios es coeterna con él. No importa si el trono está vacío o sobre él se
encuentra sentado Dios, los dos son lo mismo: gloria. Con esto Agamben llega al
descubrimiento de que el trono no es un símbolo de la realeza o de la soberanía, sino de
la gloria. El trono no pertenece al soberano, sino que el trono es símbolo de la
inoperosidad, de Dios según lo que no hace. Como Dios es coeterno a su gloria, la gloria
precede la creación del mundo y sobrevive a su fin (427: 2008). La gloria es íntimamente
inoperosidad, sabatismo.
De acuerdo con esto, las doxologías y todos los ceremoniales protocolizados son
esenciales al poder porque existe la necesidad de capturar e inscribir esa inoperosidad o
vacío de los seres en una esfera separada del bíos en el que acontecen, es decir, son
arrastrados a ese centro luminoso. Haciendo vistosa la nada, la oikonomía del poder pone
217
en el centro, en forma de fiesta y de gloria, lo que aparece a sus ojos como inoperosidad
del hombre y de Dios. En este sentido la vida humana siempre ha sido postmoderna, sin
sentido y con el compromiso o asignación de autogenerarse. Está ausencia de objetivo es
lo que incentiva al hombre a ser operoso y por eso se ha consagrado a la producción y al
trabajo, ya que la desesperación de su ser sabático está totalmente privada de objetivo, de
meta, de obra. La máquina oikonomica sólo puede funcionar poniendo esa inoperosidad
en su centro y la oculta, para así hacer operosos a los individuos, para hacerlos participes
de una praxis, la que la máquina se planteé como objetivo. Si la gubernamentalidad
funciona es porque ha capturado en su centro el vacío que produce la inoperosidad de la
esencia humana.
Agamben cierra su investigación aquí, no sin antes aclarar algunos puntos y dar otros
posibles temas sobre los cuales hay que investigar. De acuerdo a sus observaciones, las
ceremonias, los protocolos, las liturgias sobreviven en todas partes, así como las
instituciones monárquicas, con lo que refiere que ambos lados de la máquina, soberanía
y gobierno siguen teniendo vigencia y vitalidad. El sucesor de Pedro, o sumo pontífice,
todavía se sienta en la cathedra Petri y viste ornamentos y tiaras cuyo significado es ajeno
al imaginario colectivo, pero que coincide con la estetización de lo que sería pura fuerza
y vacío. Incluso, que el gobierno no sea competencia del monarca en la actualidad y que
su figura sea en muchos sentidos ornamental, es un adelanto manifiesto de la apraxia que
le pertenece a la gloria. Pero según vimos, el mismo vacío es el presupuesto para actuar.
El bíos es por definición esta vida que no coincide con la que realmente lo es, con la que
se espera: la práctica hímnica que no cansa al estar integrado a Dios. En tanto se espera
esa vida, el hombre está resuelto a escindirse o no coincidir en esta vida, y lo hace por
medio de Jesús o la facultad económica de la máquina gubernamental. La ética protestante
al resolverse a una vida productiva esperando en este movimiento la gracia divina, no
hace más que resolverse a emular el papel económico de Cristo.
Por regla general las liturgias de la actualidad se encuentran reducidas al mínimo
indispensable, al mínimo exponente. Agamben ve en la aclamación “Heil Hitler” y la de
“Duce duce” las últimas ceremonias protocolarias que querían hacerse del gobierno o de
la conducción de los hombres. Ceremonias que pretendían acaparar el acto jurídico
218
constitutivo de la multitud reunida en consenso para legitimar sus planes, para luego
trascenderlas como potestas.
Para Schmitt, el pueblo recobra bríos, adquiere su renacimiento en la esfera de la
publicidad. La esfera pública es el nuevo lugar donde la población puede confluir para
comentar, aclamar, debatir, rebelarse, oponerse a la agenda pública, a las políticas
públicas, al gobierno. El pueblo sólo puede existir si hay publicidad. Agregando a la tesis
de Agamben, se puede decir que la política es performativa a través de la publicidad, es
decir, la política es un dictum que suspende la esfera real para hacerla coincidir con un
enunciado que ella se propone. La publicidad es la nueva liturgia, es el nuevo espacio
donde los hombres dan su aprobación en consenso a los protocolos emanados de la esfera
soberana, es el protocolo que el hombre sigue sin ningún fin que mantener el ciclo
capitalista y económico que los atraviesan todo el tiempo.
El gran pretexto que se podría poner es que la publicidad regularmente influye, pero de
manera individual. Y sin dudas es así, porque se quiere así. La potestas lo desea de esta
manera porque lo que busca no es un acto jurídico por parte de la multitud reunida, sino
sólo su aprobación. Para anular los efectos de un acto constitutivo tiene que dividirla y
para legitimarla la da a conocer a todos, pero los hace participes de manera individual.
Algo así como lo que ocurre con las elecciones de la democracia contemporánea, proceso
que tanto le molestaba a Schmitt debido que significaba la anulación de los verdaderos
efectos del pueblo o la multitud. La potestas es una forma de conducción que trasciende
la esfera que la constituyó y, para mantenerse, celebra un protocolo en el que quita los
efectos constitutivos de esa esfera. Sin esa capacidad queda asegurado el principio de la
máquina cuyo modelo es Cristo: la ausencia de arche y, por tanto, de fin. La liturgia
domina los actos constitutivos para hacer coincidir la realidad con la máquina; ella misma
es un dictum que hace performativa la realidad.
Schmitt también fue consciente de que desde la perspectiva de la auctoritas y de la
potestas la manipulación de la opinión pública ocasiona riesgos esenciales para la
democracia, pues podría dominar la opinión pública, controlarla, tergiversarla. Sin
embargo, lo que para el significaba un proceso que había que evitar, coincide ahora en las
democracias modernas en el ámbito de la opinión pública. Por lo tanto, los medios
219
masivos en las sociedades contemporáneas, adquieren un nuevo significado y una nueva
urgencia (Agamben: 444: 2008). Los nuevos actos ceremoniales, los nuevos actos
litúrgicos, se concentran en los medios masivos y por medio de ellos se diseminan y
penetran en cada rincón social. La democracia moderna es una basada integralmente en
la gloria. Es más que una curiosidad o una coincidencia que el término doxa griego sea el
mismo que hoy día señale la opinión pública (446: 2008). Doxa era la aclamación
producida en reunión eclesiástica bajo líneas protocolarias que hacían participes a los
feligreses y a las autoridades religiosas. Doxa hoy es la opinión generada en un espacio
(esfera) público (a); es la aclamación que se da en esta esfera, pero de manera individual
para anular sus efectos, aunque la mayoría participa de ellos.
Es fácilmente observable como actúan estos nuevos protocolos litúrgicos por medio de la
publicidad que nos bombardea. Como dije, esta tiene la finalidad de hacernos participar
de un proceso que se ha de legitimar. La publicidad al llegar masivamente a la mayoría
de la población pero de forma individual, legitima vacuamente los procesos del poder y
nos llegan no sólo a través de comerciales o spots publicitarios que nos orienten a efectuar
determinada transacción, tiene que ver también con programas televisivos, de radio, de
internet, con canciones y programas de estudio en las Universidades que nos llevan y
comprometen a actuar de determinada manera. Todo al final termina en un reactivamiento
de la economía, y esta es en última instancia, lo que la máquina trata de hacer, pues según
su contenido, al coincidir con el papel económico de Jesús nos facilta desprendemos de
esta bíos para alcanzar la zoé gloriosa.
Las sociedades espectáculo que habitamos hoy son democracias gloriosas. En estas
democracias la doxa (aclamación constituyente) es dirigida por los protocolos litúrgicos
de la esfera pública, a fin de desmembrar la capacidad jurídica de la multitud en consenso.
No hay que olvidar que la multitud en consenso era la forma en que la libertad de las
criaturas animadas coincidía con la providencia. Ese pacto libre de su voluntad,no hacía
más que coincidir con el segundo orden que Dios había establecido. Los hombres
buscando su conveniencia coincidían en el arreglo divino. Aquí la aparente libertad del
mercado, hace coincidir con este orden. La máquina disfraza la coacción con la gloria y
220
en la gubernamentalidad incidiendo en elementos limítrofes que, sin embargo,
repercutirán directamente a la población.
Así la investigación arroja que el Estado holístico basado en la presencia inmediata del
pueblo aclamante y el Estado liberal, el que tiene poderes y funciones limitados, y por
tanto un Estado neutralizado, se oponen sólo en apariencia. Son las caras de un mismo
dispositivo. El reino y el gobierno sólo existirán en apogeo en la medida en que se pueden
dividir. Además, en los dos, los componentes, aunque con divergencias, siguen siendo los
mismos: gloria objetiva y gloria subjetiva, gloria mediática y objetiva de la población.
A manera de conclusión, la sustancia política es la gloria en su doble aspecto: divino y
humano, ontológico y económico, Padre e Hijo, y por eso las democracias modernas
deben remitir ineludiblemente a la aclamación y a la doxa. Jesús coincide con Dios
plenamente, es decir, ontología y praxis están íntegramente unidos, y los hombres se
deben de entregar a un movimiento igual al de Jesús para así también coincidir con Dios,
con ese sábado eterno.
6.9- Umbral
Problemática central del “Reino y la gloria”: Conciliar el gobierno divino del mundo con
una forma que respete el libre arbitrio humano. En otras palabras, se trata de conciliar dos
proposiciones antitéticas: Dios quiere que los hombres, sin excepción alguna, se salven”
y, “no todos podrán ser salvos” (465: 2008). Si el objetivo del gobierno de Dios es que se
salven, el problema de este análisis es encontrar la mejor forma de efectuar el gobierno.
Postulados que hay que tomar en cuenta: 1) Dios es omnipotente. Si quisiera, podría
salvar a todos y cada uno de los hombres actuando a favor de cada uno de ellos, es decir,
actuando particularmente. 2) El hombre es libre de ejercer su voluntad como le parezca.
Puede actuar según su conveniencia natural (providencia particular), o si así lo desea,
cualquier otra forma que considere conveniente (incluso actuando contra la voluntad
natural). 3) Dios configuró el mejor mundo posible. Ir contra su propio arreglo facilitaría
la lectura de un poder limitado en la divinidad. 4) Dios ha elegido el modo más simple,
bello y general para ejercer el gobierno. ¿Cuál es este?
221
Desglosaré el problema de la siguiente manera: El Dios de la creación es también el Dios
bondadoso. En su voluntad existe la genuina preocupación porque la entera humanidad
alcance y obtenga salvación, incluyendo al hombre avieso, obtuso e impío. Sin embargo,
este objetivo esta encontrado con su sabiduría infinita. El mejor gobierno será, por lo
tanto, aquel que logre encontrar la relación más económica entre voluntad y sabiduría: La
sabiduría de Dios, impidiéndole complicar sus vías y hacer milagros a cada instante, lo
obliga a actuar de manera general, constante y uniforme. Debido a esto, no puede salvar
a a todos los hombres, incluso queriendo realmente que ellos se salven (Malebranche en
Agamben 466: 2008).
A la aguda y atinada pregunta de Leibniz: ¿Cómo explicar que Dios quiera salvar a todos
los hombres y no lo logre? Sólo se la puede contestar si la llevamos a su verdadero locus,
que en este caso es el gobierno. Mucho tiempo esta cuestión permanecía sin una respuesta
suficiente o concluyente debido a que se la pensaba desde los términos de la potencia
divina. Aquí, claro está, no está en cuestionamiento su poder, pues él puede todo lo que
se proponga, sino que lo que siempre estuvo en juego y de lo que casi nadie tomó
consciencia, era la posibilidad del gobierno del mundo y, por tanto, las relaciones entre
las leyes generales y el reino de las causas particulares. De acuerdo a esto, si Dios como
comandante soberano actuase de principio a fin según su antojo, el universo estaría
plagado de milagros portentosos, pero carecería de orden alguno, más claramente: de
gobierno. De aquí deriva la siguiente máxima: al soberano no le compete la conducción,
sino establecer el orden general que se ha de seguir. La soberanía según este esquema,
sobrevive en las democracias contemporáneas con el plan de gobierno pensado como
actos legislativos de alcance holístico o generales. A la sobernía o al ejecutivo le pertenece
la facutad de promover un orden general que no administra. Que toda la vida hemos
pensado que al ejecutivo le pertenece la capacidad de “ejecutar” esos programas es parte
de un gran error que estamos a punto de revelar.
En el siglo XVIII este debate (el modo en que Dios interviene en las causas segundas)
estuvo en pleno hervor y tuvo como participantes a los jesuitas, molinistas, tomistas y
jansenistas. Pascal documentó este intenso debate y lo resume así: “Su desacuerdo con
respecto a la gracia suficiente se encuentra en esto: que los jesuitas pretenden que hay una gracia
222
dada de modo general a todos los hombres, sometida de tal modo al libre albedrío, que este la
vuelve a su antojo eficaz o ineficaz sin ninguna otra intervención de Dios y, sin embargo, sin que
por su parte nada falte para una acción efectiva; por esto llamamos a esta gracia suficiente, porque
ya basta por sí sola para actuar. Los jansenistas, por el contrario, creen que no hay ninguna gracia
actualmente suficiente que no sea también eficaz, lo que significa que todas aquellas que no
determinan la voluntad efectivamente al actuar, son insuficientes, porque dicen que no se actúa
nunca sin gracia eficaz. Los tomistas, en efecto, llaman suficiente a una gracia que no es tal,
porque no basta para determinar la acción” (en Agamben: 454: 2008)
Para los jesuitas, Dios dejó impreso en la entera humanidad el orden natural o general, el
cual no somete la voluntad humana, sino que este se vuelve eficaz en tanto el libre
albedrío individual coincide con el orden natural. Dado que el hombre busca su beneficio,
los jesuitas llamaban a esa gracia suficiente. Los jansenistas criticaban esa concepción
diciendo que una gracia eficaz y suficiente es aquella que determina la voluntad de actuar
en primera instancia. De necesitarse un paso ulterior, esta deja de ser suficiente. Por otro
costado, los tomistas llaman suficiente a una gracia que no es tal; es suficiente sólo
nominalmente, pero no de facto (ibíd.).
Quince años después al debate se uniría Malebranche, quien en 1680 publica su “Tratado
de la naturaleza y de la gracia”. La cuestión sigue girando en torno a la providencia
general (causa primera) y la providencia especial (causas segundas). La voluntad general
la define como ley divina invariable, misma que no puede cambiar, dado que, de hacerlo,
Dios aceptaría que no es omni-consciente. Cada cosa en la creación tiene su movimiento
regular específico. La voluntad particular es aquella que produce sus efectos
independientemente de la ley general.
Con este sencillo esquema, la estrategia de Malebranche queda configurada: el gobierno
del mundo se reduce a los términos de una providencia general conforme a una voluntad
divina. Al respecto argumenta: “Los milagros, como los entes, non sunt multiplicanda
extra necessitatem [no hay que multiplicarlos sin necesidad]”.
De esta manera queda descifrada una característica del gobierno: lo que lo describe no es
una actitud que tome en cuenta lo particular y lo privado, sino lo general, la ley. Lo que
permanecía encriptado es que Dios no puede actuar para salvar milagrosamente a alguien,
223
porque de hacerlo, tendría que hacer lo mismo para con todos y crearía un pandemonium
de milagros, un desorden.
Para los estoicos un ser sabio debía actuar sabiamente. ¿Qué significa eso? Que Dios no
puede ir contra sí mismo, no puede desmentirse. Elegir un método universal dado de una
vez por todas y que funcione con todos, es símbolo e indicador de una mente infinita. La
naturaleza como el conjunto de leyes que Dios ha establecido para conducir y conservar
su obra del modo más simple. Esta idea de una naturaleza invariable y leyes propias
embona perfectamente con la idea que tiene la ciencia moderna. La Ilustración se
desarrolla sobre esta misma base: encontrar las leyes invariables del mundo para así poder
ser amos y señores de aquello que se desconocía.
En el recorrido del libro vimos dos causas ocasionales. En primer lugar, la oikonomía
trinitaria. Esta causa ocasional hace eficaz en los particulares la gracia que Dios estableció
a través de leyes generales (462: 2008), y lo hace por medio de la Iglesia de la que él es
cabeza. Cristo actúa como jefe efectivo de la gubernatio de la que Dios es legislador
supremo, de la que Dios es soberano. De la misma manera que la oikonomía no es una
división de la ontología, la potencia de Cristo no implica una división de la soberanía, es
decir, su gobierno no divide la soberanía, por eso muchas veces se menciona al Mesías
como soberano.
La segunda causa ocasional es la providencia, complejo de dos niveles, cuya exitosa
articulación solda los polos de la máquina haciendo posible el gobierno divino del mundo.
Gobierno terrenal que se ejerce por medio de una homologación del modelo angelical de
la ciudad celeste. Modelo establecido por Dios como dosificación efectiva de su poder.
El milagro en este esquema, es decir, la presencia de Cristo en la Tierra, tienen que ver
con un acontecimiento que solda los polos de la máquina a perpetuidad. Cristo vino
legitimar la soldadura de los dos niveles de la máquina del gobierno del mundo, para que
los hombres comprobarán que la zoé se puede comenzar a vivir desde esta vida ejerciendo
la libertad que comulga con la gloria. Con esta acción el mejor de los mundos posibles
será eterno. Entender bien lo anterior sirve para replantearnos las cuestiones de las causas
ocasionales y la teoría del Estado de excepción. Los milagros fueron presupuestados
desde el cálculo inicial y por esto no están fuera del orden. La primera venida de Cristo y
224
la que falta estaban pactados desde el inicio y no pudieron escapar de forma alguna al
cálculo del mejor de los mundos posibles; no son una enmienda que Dios implemento
sobre la marcha del gobierno. Dios en su infinita capacidad no pude pasar por alto cosa
alguna. Se sigue lo que Leibniz dijo de las causas particulares: Dado que Dios no hace
nunca nada sin razón, incluso cuando actúa milagrosamente, se sigue de ello que él no
tiene ninguna voluntad sobre los acontecimientos individuales, que no son más que la
consecuencia de una voluntad general. [Leibniz, 2, 204-206, pp. 249-252 en Agamben
469: 2008). Así las causas ocasionales, que en primera instancia parecen ir contra el orden
general, no son más que casos ya inscritos desde antes de los tiempos en el orden general.
Los casos que se ven como excepcionales, como milagrosos, fueron presupuestados en el
orden general, por lo que son una extensión de este y no hay división entre uno y otro;
son parte de una misma economía. El milagro no está fuera del sistema legal, sino que
representa un caso particular en el que una ley es desaplicada para permitir la aplicación
de otra ley, con la cual Dios lleva a cabo el mejor gobierno posible (465: 2008). El Estado
de excepción es, entonces, dentro del orden. La afirmación estatal o lo que en Foucault
es un evento dramático y exasperante, es para Agamben, un evento necesario para llevar
a cabo el buen gobierno. Nunca puede existir crimen de Estado, pues este evento es un
requisito para la excelente conducción.
El gobierno divino está en conformidad con la simplicidad y fecundidad para producir la
mayor perfección posible. El cálculo del mejor de los mundos estableció este orden
general que parecía tener acontecimientos que lo fracturaban, pero así como Cristo no
implica división en la ontología, sino sólo es un modo de ser económico, así en el orden
general lo que parece ser particular sólo es un modo de actuar que no implica división,
sino que sólo es un modo de hacer más eficaz al gobierno.
Los actos excepcionales ya no parecen tan drásticos como creíamos, son parte integrante
del gobierno. Esto es sumamente interesante porque brindará explicación a la forma en
que se ejercer el gobierno en la actualidad. Sabemos ya que el Estado se plantea como
objetivo: una auto-reproducción incesante en un tiempo abierto. Lo cual, en primera
instancia, puede parecer chocante, sobre todo cuando hemos visto que el objetivo debería
ser llegar al sábado potenciado para ejercer la función hímnica de glorificar a Dios. No
225
obstante, la siguiente explicación parece ser suficiente para solventar esta cuestión: estarviviendo-en-el-mundo bajo el arreglo y condiciones de la providencia trinitaria significa
estar escindiéndonos obstinadamente de la bíos; es una manera de trascender esta vida y
una especie de adelantamiento de la siguiente. La zoé está identificada como una
condición hímnica incesante integrada al Dios inoperoso. Por inoperoso no debemos
entender la falta de actividad, sino la que no fatiga o desgasta. Si en el último estadio Dios
es todo para con todos, entonces al participar de su gloria, la inoperosidad se transmite al
hombre. Ser partícipe de la renovación del gobierno, sirviendo de apéndice de esta
compleja máquina; sirviendo de engrane de todo su armazón estructural, significa
participar de la gloria que mantiene y conserva el mundo. Conservación indefinida, por
lo que el proceso se extiende a eternidad. Para legitimar este movimiento, el dispositivo
de Trinidad se tuvo que constituir sin inicio. La necesidad de un Dios trino y a la vez uno
tuvo que igualar el origen de las figuras. Dios es antes de todos los tiempos y siempre ha
existido sin principio. Jesús de igual forma es sin arché. Jesús es también el ecónomo del
gobierno del mundo, es su gobernante. El gobierno del mundo al no tener más objetivo
que su reproducción, no hace más que coincidir con la zoé que nos espera. De esta manera
el Estado sin arché coincidirá con la voluntad de Dios.
El mal que existe en el mundo tiene su explicación como precio concomitante a pagar una
vez efectuada la transacción que redunda en el mejor de los mundos posibles. El mal está
contenido en el mundo como un efecto necesario a esta elección. Y así es como
Malebranche explica la existencia de los monstruos y los sufrimientos: “es justo
considerar que era mejor admitir estos defectos y estos monstruos, que violar las leyes
generales”.
Lo interesante de todo esto, es que el esquema de Malebranche fue tomado por un
pensador político, mismo que trasmitió su influencia hasta la actualidad. Influencia que
resulto ser muy nefasta sobretodo porque siempre mantuvo oculto el origen de este
modelo, lo cual ocasionó munchos malentendidos en la teoría política. A pesar de que en
su modelo se encuentra claramente la distinción entre soberanía y gobierno, aunque
permaneciendo indivisibles, tal como en Dios no se puede separar reino y gobierno, la
acción subrepticia marcó el camino de la teoría política y ocasionó que las distinciones
226
entre estas concepciones no fueran cabalmente percibidas. Agamben se refiere a
Rousseau. Patrick Riley en su monografía “La voluntad general antes de Rousseau” traza
una genealogía de las nociones de voluntad general y de la particular. Uno de sus
principales hallazgos es que Rousseau no inventó esas nociones sino que son extraídas de
los debates teológicos, su competencia sólo se limitó a transportar esta terminología a
otro ámbito. Es por eso que la noción de voluntad general en Rousseau es una la
secularización de las categorías de Malebranche, y en general del pensamiento francés, desde
Arnauld hasta Pascal, desde Malebranche hasta Fénelon, dejando sólidos rastros en toda la obra
de Rousseau. La tesis decisiva de Agamben es esta: a través del contrato social, la tradición
republicana heredó acríticamente un paradigma teológico y una máquina gubernamental de la que
no ha tomado conciencia. (473: 2008)
Foucault en su curso de 1977- 1978 “Seguridad, territorio y población”, no hace más que
delinear el problema que Rousseau ya había planteado tiempo atrás. Aquí trata de mostrar
que el problema de la soberanía no ha menguado, sino que se muestra en su apogeo,
precisamente en el momento mismo en que el arte de gobernar aparece en el primer plano
de la política europea. Su problema central es este: dada la primacía creciente de las artes
de gobierno, es necesario encontrar una forma jurídica y teórica de soberanía capaz de
armonizar con la conducción (474: 2008). Como la conducción venía del arte de
encargarse de una familia, el problema será: ¿cómo hacer coextensivo al territorio esa
modalidad de la mejor manera posible? Para Agamben, la manera de gobernar de hoy se
describe como abrir la caja de Pandora y sacar los lineamientos de la conducción de la
casa hacia la gran mansión estatal. Para Rousseau es definir un principio de gobierno
auxiliado de nociones como contrato o naturaleza que se ajuste con un principio jurídico
de soberanía.
Que la máquina del gobierno divino del mundo está siempre presente en el pensamiento
de Rousseau se demuestra en la distinción aparecida tanto en “Economía política” como
en el “Contrato social” de voluntad general y poder legislativo por una parte y, gobierno
y poder ejecutivo por la otra. Además de las implicaciones que esta tiene, por ejemplo: la
unión de estas dos polaridades en la máquina no representa división, así como en
Rousseau estos principios no son una división sino una articulación de un único poder.
227
Por eso con ahínco siempre recalcó que la soberanía es inalienable e indivisible. Decía:
“la voluntad es general o no lo es”.
Las similitudes del contrato social con el modelo de la maquina teológica también salen
a relucir por otros lados. Hablando acerca de la libertad humana, cuando esta coincidía
con el orden general derivado de Dios, esta se encontraba en estado de gracia, era la más
libre de las voluntades. El contrato social que es la unión de fuerzas, es la garantía de que
los individuos no obedecerán a nadie más que a sí mismo, de tal suerte que resulten tan
libres como antes, con la particularidad de que estarán más seguros por la misma potencia
del contrato. Las implicaciones son idénticas: cuando un individuo se deja gobernar por
Dios, es decir, cuando su arbitrio coincide con el orden general, los hombres dejarán
actuar su propia naturaleza; cuando los hombres pactan en contrato, este no constreñirá
su naturaleza, sino la garantizará.
En efecto la distinción de soberanía y gobierno se encuentra perfectamente en el siguiente
pasaje, que además se muestra como un reproche a los políticos por no entender esta
diferenciación: “Pero nuestros políticos, al no poder dividir la soberanía en su principio, la
dividen en su objeto; la dividen en fuerza y en voluntad, en potencia legislativa y en potencia
ejecutiva, en derechos de impuesto, de justicia y de guerra, en administración interna y en el poder
de tratar con el extranjero; a veces confunden todas estas partes y a veces las separan y hacen del
soberano un ser imaginario formado de partes reunidas. Este error proviene del hecho de que son
incapaces de formarse una noción precisa de la autoridad soberana, y por lo tanto, toman como
partes de ella, lo que en realidad son sus emanaciones (Rousseau en Agamben 477: 2008).
Como vemos en Rousseau es un error tratar separadamente las nociones de soberanía y
gobierno que, aunque si implican distinciones, son parte de un mismo corpus.
Sencillamente el gobierno coincide con la soberanía distinguiéndose sólo en su
competencia, tal como el sentido de la vista se diferencia en un cuerpo del sentido del
olfato, pero sin implicar división del mismo. De esta manera, Rousseau muestra afinidad
y la influencia del modelo de Malebranche entre causas generales y particulares, así como
al esquema de la providencia general y particular.
Además, hay otro indicador sumamente interesante que nos hablan de que Rousseau
derivó su modelo de concepciones teológicas. Que se valga del concepto de emanación
228
para recalcar la no diferenciación entre gobierno y soberanía es muy sugerente y da pistas
de las influencias a las que estuvo expuesto. El gobierno emana de la soberanía pero sin
implicar corte. Diderot en su artículo “Cábala” define lo emanativo como: “el eje en torno
al cual gira la cábala filosófica y todo el sistema de las emanaciones, según el cual es
necesario que todas las cosas emanen de la esencia divina” (478: 2008). El concepto de
emanación nos lleva hasta el panteísmo y a la idea de un conjunto invariable de leyes
naturales que el hombre puede percibir.
La introducción de este término en un punto crucial de la teoría de Rousseau y, además,
con implicaciones que cuadran excelentemente con la teología, no son un descuido,
implica que Rousseau sabía perfectamente el contenido y sentido del mismo. Estos no
sólo remitían a la cábala, sino más precisamente, a la procesión de la economía trinitaria,
a la no división entre soberanía y gobierno. Y sólo puede ser así, dado que Agamben
encuentra que hasta el siglo XVII, el término francés émanation [emanación] era unívoco.
En este contexto, el término implicaba que el principio divino no se ve disminuido ni dividido por
su articulación trinitaria. Rousseau se vale del término en este sentido, para excluir, contra
aquellos pensadores a quienes llama irónicamente les politiques [los políticos], que la soberanía
sea de algún modo divisible. Y, sin embargo, tal como ocurría en la economía trinitaria y en la
teoría de la providencia, lo que no puede ser dividido es articulado a través de las distinciones
potencia soberana/gobierno, voluntad general/voluntad particular, poder legislativo/poder
ejecutivo (ibíd.).
La atroz consecuencia fue que al no declarar abiertamente que se trataba de un dispositivo
teológico, la tradición democrática se vio incapaz de entender bien la distinción de
soberanía y gobierno, además de no entender a cabalidad las dinámicas de ambos, su
economía. Por eso existe el equívoco de ver al poder ejecutivo como un poder que
mantiene y efectúa la conducción, en suma, como un poder ejecutor, cuando la ejecución
y administración le pertenece al gobierno. Este error colosal viene precisamente
encubierto y disfrazado. Los politólogos, más que nunca, deben estar conscientes de las
implicaciones de la máquina bipolar. Que la máquina este hoy cargada hacía el polo del
gobierno, es quiza para Agamben, el costo a pagar por tan aparatoso error. Pero quizá en
este error no sólo tengamos que ver como culpable Rousseau, hay otro filósofo, uno
griego, que mantuvo siempre la unidad sin distinción entre soberanía y gobierno, hablo
229
de Aristóteles, cuya concepción del primer motor unificaba los dos conceptos, lo cual sin
duda pesó hondamente en la tradición política de Occidente. Que en las democracias los
hombres libre y secretamente designen a un presidente que los gobierne es sólo procurar
un acto estúpido y vacío.
6.10- La mano invisible de Dios.
Después de la Edad Media y como herencia de Reforma, el término oikonomía
desapareció. El único rastro que quedó, fueron sus equivalentes dispositio y dispensatio,
pero aunque se siguen usando, perdieron progresivamente su significado técnico y, sólo
designa de modo genérico la actividad divina del gobierno del mundo. En el siglo XVIII
cuando tomaba auge la noción de gobierno en Europa, reaparece en su forma latinizada
oeconomia, con el significado que ya conocemos: la disposición ordenada de las cosas de
acuerdo a un fin. Lo que extraña y no sin razón, es que parece surgir ex novo en la
imaginación de los filósofos, de los políticos, de los economistas, prácticamente en todos,
perdiendo así su ámbito originario y todas sus connotaciones y sentidos.
No es causa de asombro que el término oikonomía y sus sentidos originales hayan
permanecido en tinieblas durante unos cuantos siglos. Perfectamente entendible es si
tomamos en cuenta que después del medievo, la Iglesia como institución divina pierde
completamente su legitimidad, misma que después paso a la sociedad y a la figura del rey
y al gobernante. Este movimiento se fortaleció por el periodo de desencantamiento del
mundo. En este punto nace otro redentor en forma de empresario, pero su figura implica
un ensimismamiento, una actitud egoísta que pronto desacredita la función de la
conducción.
Este desánimo generalizado provocó una especie de parálisis sobre la reflexión de este
tema. Las Universidades ven como causa muerta los temas que tienen que ver con fe,
puntualmente con el cristianismo. La ciencia y la fe al parecer no se llevan de la mano, y
nunca podrán hacerlo ya que pertenecen a dos esferas completamente irreconciliables, o
al menos, es lo que el discurso ampliamente extendido imparte como dogma. La razón
que impera en las Universidades es ajena y extraña al campo de la fe. Ante un tema de
índole espiritual es difícil encontrar posturas interesadas, por el hecho de que se ve en
este campo un signo de involución, contrario al magnífico progreso. Si es que hay temas
230
que versen sobre este asunto, será casi siempre, y sin temor a equivocarme, porque esta
fusionado con un tema progresista. Algo así como: “La homosexualidad desde un nuevo
punto moral, o bíblico”. “El aborto justificado desde la fe”. Inclusive el papa se ha
adscrito a este movimiento ya que en ocasiones puede vérsele comentando y justificando
estos temas.
Siguiendo con el tema, en 1749, Linneo publicó su “Ensayo académico de la economía
de la naturaleza”. Agamben ve que el sintagma “economía de la naturaleza” influenciará
vehementemente la noción de economía moderna y, por eso, cree necesario pararse a
analizar un poco a Linneo. Por “economía de la naturaleza” se entendía: “la sabia
disposición de los seres naturales instituida por el Creador soberano, según la cual estos tienden
a fines comunes y ejercen funciones recíprocas. Todas las cosas contenidas en los límites de este
universo celebran a viva voz la sabiduría del creador. Todo lo que cae bajo nuestros sentidos, todo
lo que se presenta a nuestra mente y merece ser observado, por su disposición, concurre a
manifestar la gloria de Dios, es decir, a producir el fin que Dios ha querido como objetivo de
todas sus obras” (en Agamben 483: 2008)
Linneo es un padre fundador de la taxonomía científica moderna, por lo que podemos
decir que la ciencia en sus bases y con ella el progreso que la vuelve deseable, se
constituyen sobre la base de una providencia general, es decir, sobre un modo de acción
divina regular, perentoria y estable. Deberíamos considerar a la oeconomia naturae como
la secularización de la providencia general ya que comprende un significado que nos
resulta bastante familiar: la sabia disposición que el Creador imprimió en su creación por
medio de la cual gobierna del modo más simple y efectivo según su cálculo omniconsciente.
Once años después, el experimento es nuevamente ensayado en la “Disertación
académica sobre la policía de la naturaleza”. Aquí la economía natural abre espacio para
la política natural entendida como conocimiento y gobierno de la constitución interna de
la sociedad humana (485: 2008). Con ello se sugiere un movimiento parecido al planteado
por Foucault, quien hipotetizó que la razón de Estado, al tomar consciencia de las
regularidades del medio cuasi-artificial, se resolvió sobre los lineamientos de la
seguridad. La ciencia de la policía lejos de encargarse de las relaciones humanas en forma
231
individual, se preocupaba del Estado en forma general. Aparte, la policía es disciplinaria
y por su acción correctora se le adscribe un archivo grande de tendencias humanas, lo que
facilita la búsqueda de esos órdenes regulares generales. La policía es la base del orden;
es un cuerpo ministerial secularizado que procura el orden. Un reino sin gobierno, sin
orden y sin control se desmoronaría progresivamente. En un Estado, nosotros llamamos
politia a la dirección y a la justa administración del todo: y esta concepción sólo puede
ser confirmada si se sigue en lo posible la cadena de la naturaleza (ibíd.).
El concepto de “economía de la naturaleza” también está en perfecta conformidad con los
lineamientos de la escuela fisiócrata garante de los mecanismos de seguridad o en
Agamben, garante del orden secundario derivado del cálculo del mejor de los mundos
posibles. Así como Rousseau fue fuertemente influenciado por Malebranche, y con esto,
toda la filosofía política, también Quesnay es influenciado por Malebranche y, con ello,
la escuela fisiócrata y la economía en general. Ya sabemos sobradamente que el concepto
de orden jugaba un papel importantísimo en el gobierno divino del mundo. Pues en
Quesnay podemos encontrar el mismo movimiento, al respecto: La economía animal no
designa al animal como tal, sino el orden, el mecanismo, el conjunto de las funciones y de los
movimientos que mantienen la vida de los animales, cuyo ejercicio perfecto, universal, ejecutado
con confianza, prontitud y facilidad constituye el estado más floreciente de la salud, en el cual la
más pequeña molestia es, en sí misma, una enfermedad (en Agamben 487: 2008).
Quesnay nunca dejó de ser médico, por eso en su definición aparece con fuerza el
problema de la buena circulación interna del animal, tan es sí que cualquier impedimento
a ese ciclo, es causa de enfermedad. Si trasladamos este modelo al Estado se puede decir
que una mala circulación es causa de la pérdida de la salud estatal. De hecho, haciendo
un ejercicio de memoria, podemos acordarnos de que la policía, secularización de la
economía natural, tuvo problemas con la buena circulación por presentar trabas e
impedimentos a la libre circulación. La buena circulación es síntoma de orden; el orden
constituye el esquema del gobierno y se anexó al Estado por medio de la fisiocracia, la
cual siempre permaneció muy solidaria al modelo teológico. El gouvernement
économique d’un royaume [gobierno económico de un reino] no es más que el ordre
naturel plus avantageux [orden natural más ventajoso] y esto resulta de las leyes
inmutables que el Ser supremo ha instituido para la formación y la conservación de su
232
obra (490: 2008). No hay duda, la ciencia económica de los fisiócratas no es otra cosa
que la noción providencial del orden trasladado al gobierno de las sociedades cuyo primer
referente es el orden natural.
Serie que va de la providencia general a la economía natural, de la que se desprende la
economía animal, la cual se comienza a instalar en la sociedad con la ciencia de la policía
hasta completarse con la economía política.
Christian Marouby ha mostrado la importancia del concepto de “economía de la
naturaleza” en Adam Smith (Marouby, pp. 232-234 en Agamben 491: 2008). Concepto
que aparece, por vez primera, en su “Teoría de los sentimientos morales” de 1759 y donde
sus nexos con el modelo divino del mundo son enteramente explícitos. Smith
abiertamente subraya la afinidad entre su concepción y el paradigma providencial tomado
de los estoicos, quienes creían que el mundo era gobernado por la potencia de un Dios
sabio y bueno, de tal modo que cualquier acontecimiento tenía impreso, según un plan
universal, la creación de un orden y felicidad general. Aquí los vicios y las locuras del
género humano son partes constitutivas de ese plan. No me sorprendería que Leibniz
hubiese sido influenciado por esta escuela. En efecto, el cálculo del mejor de los mundos
posibles que concomitantemente trae el mal del mundo como efecto, no está nada peleado
con la visión estoica. El mal es un efecto colateral de la prosperidad mayor.
Sin temor a equivocarme, esta noción teológica fue la que movió a Smith a plantear el
célebre pasaje según el cual “no es por la benevolencia del carnicero, del cervecero y del
panadero que esperamos nuestro almuerzo, sino por el cuidado que ellos tienen de sus
propios intereses” (492: 2008). Los individuos al ejecutar la voluntad de sus propios
intereses, por añadidura, configuran el beneficio social, dan paso al orden necesario de
un buen Estado. Los individuos procurándose la ganancia mayor y pensando únicamente
en su interés configuran el orden, tienden al equilibrio, lo cual ocurre como si una mano
invisible condujese las transacciones en conjunto a un fin que nunca estuvo en sus
intenciones. Smith aludía a que el hombre actuando naturalmente, esto es procurándose
su conveniencia, coincidía con el orden trascendente, y por lo tanto, sólo podía emanar
orden de ahí.
233
Esta metáfora tiene, fuera de toda duda, origen teológico. Sólo para reforzar lo ya dicho,
la mano invisible que guía las cosas al mejor orden no fue obra exclusiva de Smith, desde
antes esta idea ya estaba puesta sobre la mesa. Agustín ya la había propuesto cuando dijo:
“Dios gobierna y administra el mundo, de las cosas grandes a las pequeñas, con un gesto
oculto de la mano” (493: 2008).
A partir del modelo de Adán Smith, la libertad del género humano, haga lo que haga,
coincidirá con la providencia general. En efecto, el gran problema, a partir de este punto,
será no constreñir la libertad humana, coartarla, pues significaría no adecuación al orden
divino. Si a la libertad se la deja actuar de forma natural de modo que cada uno busqué
su propia conveniencia, la mano invisible actuará de forma que todo reditué en el bien
general. No dejarla actuar, ponerle trabas, implica una pérdida del orden. Incluso la
maldad que pueda resultar de los movimientos del egoísmo humano fueron sopesados y
balanceados en el análisis del mejor de los mundos posibles, por lo que son necesarios.
Soberanía y gobierno no son antagonistas, permanecieron solidarios hasta el final, por lo
que es evidente que el pensamiento teológico ha remontada hasta instaurarse en la
modernidad y se resuelve sin residuos en la imagen del mundo actual.
En su Traité du libre arbitre [Tratado del libre albedrío], Bossuet quiere conciliar a toda
costa la libertad humana y el gobierno divino del mundo. Dios quiere, desde la eternidad,
que el hombre sea libre, no sólo en potencia, sino en el ejercicio actual y concreto de su
libertad (en Agamben 496: 2008). Para este autor, el gobierno divino del mundo no se
anula en la libertad de los hombres, dado que este ha penetrado hondo en ellos. Dios ha
inscrito su conveniencia en ellos con tinta indeleble para que puedan desear actuar según
su decreto. Por lo que no es necesario que Dios nos coaccione para que actuemos según
su designio, sólo ocupamos nuestra determinación para coincidir con Dios.
Lo desconcertante y al mismo tiempo interesante es que, llegado este punto, la teología
parece resolverse en ateísmo, en una pura acción humana dado que siempre actuará
atinadamente. El providencialismo se resuelve en democracia, pues la acción de los
hombres lo lleva a confeccionar la democracia, siendo esta la mejor forma de gobierno
hasta ahora, aquella que brinda más libertades al individuo. Dios, entonces, ha credo al
mundo como si quisiera que su creación no se asistiera de él, y como si quisiera que se
234
gobernasen por sí mismos. Se puede decir, en efecto, que Dios nos hace tal cual seríamos
si pudiéramos ser por nosotros mismos (497: 2008).
La forma más económica de conciliar la soberanía con el gobierno, según la máquina del
gobierno divino del mundo, es aquella en la que el mundo creado por Dios se identifica
con el mundo sin Dios, y Dios para ocultarse y configurar el mejor gobierno, se aparta y
se oculta con su kabod al centro de la máquina para permanecer completamente inútil,
totalmente sumergido en su descanso. El hombre ejerciendo su actividad egoísta, no hace
más que coincidir con el propósito divino, escindiéndose del bíos en el que se desarrolla
para no coincidir completamente, porque efectuando esta operación comienza a vivir la
zoé. La modernidad, quitando a Dios del mundo, no sólo no ha salido de la teología, sino
que, en cierto sentido, no ha hecho más que llevar a cabo el proyecto de la oikonomía
providencial (ibíd.).
Como la máquina trataba de salvar a todos, su actividad tuvo que ser imperial, ecuménica,
ecléctica y totalizante, a fin de abrazar todo cuanto pudiera, haciendo participes a la
mayoría del gobierno divino del mundo.
Tenemos entonces tres pasos determinantes que afianzan y consolidan el gobierno divino
del mundo. El primero: La Trinidad. Dispositivo encargado de abrazar los diferentes
dogmas a fin de crear un imperio (ahora económico) armónico. El segundo: la
providencia, encargada de articular un sistema de dos niveles que justificarán el gobierno
que pesa sobre nuestra humanidad. Tercero: la gloria, cuya misión es unificar de una vez
por todas, por medio de protocolos, los niveles que la providencia suministró. Los niveles
al participar de un proceso de retroalimentación, bien controlados y escandidos,
garantizan el recorrido entre ambos lados. Cuarto: Jesús anárquico, cuyo cometido es
definir a este movimiento sin objetivo, ergo, eterno.
7. Metodología de Agamben.
En un principio parecería que el modelo de Agamben es sumamente innovador. Un
acercamiento sin precauciones puede resultar sumamente impenetrable y pudiera dejar
perplejo al que es inexperto. Pero con un poco de análisis aquello sumamente rebuscado
235
se puede percibir claramente. No creo, de ninguna manera, que de su modelo, él sea el
pionero.
En signatura rerum, su libro donde explica su método, Giorgio Agamben admite de forma
más o menos explícita, la influencia que ha tenido de Foucault en sus investigaciones.
Esto es bastante peculiar, debido a que, en el Reino y la Gloria, parece criticar el método
que califica como “precipitado” del francés. No obstante, al más puro estilo del debate de
Schmitt contra Peterson, Agamben guarda gran familiaridad con las implicaciones del
análisis foucaultiano, tan es así que, una vez tomando conciencia de esto, Agamben bien
podría parecer un hombre sumamente petulante.
La conferencia de mayo de 1978 impartida por el francés tocaba un punto importante:
¿qué debía entenderse por “saber”? Para él, este término implica todos los procedimientos
y conocimientos que un campo específico esta decido a aceptar en un momento dado. El
conjunto de técnicas y conocimientos esta sostenido por una dinámica de poder. El saber
es conforme un conjunto de reglas y restricciones propias de algún discurso científico en
alguna época. Dicho en otras palabras, el saber deriva del cumplimiento de ciertos
requerimientos consistentes con alguna convención científica, racional o comúnmente
admitida (Foucault 1994, III: 54-55). El carácter escondido de esto, es que no se sabe
cuándo pueden cambiar los cánones para que algo sea considerado como saber. Para que
esto suceda, deben cambiar las relaciones de poder que sostienen tal discurso científico.
Es precisamente por esto que Foucault lanza una sentencia que debería ser considera
como máxima categórica. Parafraseando, sería algo como que cada forma de saber viene
aparejada con una forma determinada de relaciones de poder.
Ahora bien, esto pudiese confundirse rápidamente con la concepción kuhniana que dice
que muchas veces la ciencia no está sostenida por elementos endógenos e intrínsecos del
paradigma, es decir, la ciencia no se sostiene debido a su coherencia interna, su capacidad
explicativa etc., sino que muchas veces se sostiene por elementos exógenos a ella, como
la política y demás convencionalismos. Pero con celeridad se presentan rasgos que son
divergentes entre ambos esquemas. Por ejemplo, ya dijimos con Foucault que tendría que
existir un reacomodo de poder para que cambie la forma de saber, en Kuhn, tendría que
existir una fuerte crisis científica, un pánico extendido sobremanera sobre la matriz
236
disciplinaria en turno, que aterrada ante su incapacidad de resolver los puzzles científicos
y sacudida por diversas perturbaciones, no puede hacer nada que dar paso a la revolución
científica.
Se bien que este argumento no puede ser definitivo, pero debemos hacer un esfuerzo para
ver las diferencias, sobre todo porque el proyecto científico en los días de hoy obedece
las directrices de los programas de investigación científica. A lo que me refiero es que,
en el contexto actual, las relaciones de poder promueven la lógica de los programas
descritos por Lakatos y no las revoluciones científicas de Kuhn. Pero con calma, vamos
paso a paso para entender esto, pues al parecer Agamben ve que si hay atingencia entre
la postura de Foucault y de Kuhn. Tal vez no con el primer Kuhn, pero si con otro más
maduro con respecto de su pensamiento. Por lo pronto, con el Kuhn de las revoluciones
científicas es difícil encontrar una comunión.
Aún no describo los proyectos y metodologías científicas que han venido aparejadas a las
formas de poder, esto es, al dispositivo de ley, al mecanismo disciplinario y al dispositivo
de seguridad. Por el momento, sólo diré que a la seguridad viene aparejada a los
programas de investigación científica. Ahora bien, estos programas no son efímeros o
caducan rápidamente, sino que ante todo demuestran temple, perentoriedad, resiliencia,
pero no porque sean verificables, sino por la imposibilidad de falsarlos, de probarlos o de
dar una probabilidad etc., lo que los pone en una situación de suspenso. Con tan sólo esto,
ya podemos advertir diferencias enormes con respecto de los paradigmas, que al contrario
de los programas de investigación, son episódicos y eventuales. Lakatos incluso piensa la
ciencia normal como un episodio psicológico de gran frenesí grupal correspondiente a
una fuerte creencia de certeza con respecto del saber asequible a ese momento. Las crisis
también responden a un sentimiento psicológico: un pánico paralizante.
Hay que reconocer que es difícil reconocer la comunión de la que habla Agamben de
Foucault con Kuhn. Sobre todo porque Kuhn reconoce dos acepciones de paradigma, y
la primera parece ser con la que todos lo identifican. No cabe duda ¡las primeras
impresiones son decisivas! Tratemos, por lo tanto, de arrancar del pensamiento la
estructura de las revoluciones científicas. El reconoce que la noción de paradigma refiere
a lo que es común en cierta comunidad científica, las técnicas asequibles a ellos y de las
237
que se valen los modelos y sus valores. Pero también entiende -y este es el que causa
confusión y el que no permite un divorcio franco entre la concepción de saber
foucaultiana y el paradigma kuhniano,- que un paradigma es un elemento singular de ese
conjunto, algo que pertenece al mismo paradigma con un carácter vinculante que bien
puede servir como un ejemplo común que sustituya las reglas explícitas que definen la
investigación científica. Esto quiere decir que el paradigma puede hablar y decir: “no me
aborden con estas categorías existentes porque no son atingentes a mí,”. El propio
paradigma contiene, de alguna manera, las reglas con las que se ha de abordar. Los
paradigmas o una parte interna de ellos, dictamina las reglas a seguir, una vez que ellos
mismos surgieron (Agamben: 14).
Como recordaremos una de las características de la investigación del francés es el papel
secundario que juegan los elementos tradicionales del poder como la ley y posteriormente
la norma en el momento en que la seguridad se entroniza. Foucault tiene el cuidado de
precisar que aunque nunca se eliminan y continúan en vigencia en la gubernamentalidad,
lo están por un respeto aparente: la gubernamentalidad los contiene sólo porque
posibilitan y dan aires de justicia al juego. Las categorías universales así son despachadas
y relegadas a un papel secundario. Si sirve la ley y se echa mano de ella, sólo será para
legitimar un cambio entre las relaciones de poder o como límite y contención en
momentos críticos.
Su secundariedad también se percibe en que al menos en la sociedad que alcanzo a
percibir, la aplicación de la ley no recae sobre los individuos de la misma manera. Por lo
regular, el acaudalado y opulento tiene mejor acceso a la justicia. Por esto y muchas cosas
más, lo importante en Foucault, no son las leyes, las normas o los reglamentos, sino los
dispositivos concretos a través de los cuales el poder penetra en los cuerpos de los
individuos y gobierna sus vidas. En este punto, ya no hay vuelta atrás, la analogía con los
paradigmas kuhnianos en su segunda modalidad es bastante aproximada. En la segunda
acepción de paradigma, este ya no obedece a cánones o metodologías exteriores o a las
reglas que constituyen la ciencia normal. El paradigma ahora por sí mismo, puede
modelar el comportamiento de los científicos, arrojar las reglas a los científicos, da
enigmas y problemáticas a resolver, el paradigma trae la ciencia normal, y no el conjunto
238
de reglas exteriores que se creía definían la ciencia normal. En ambos autores parece
haber una solidaridad que jamás estuvieron dispuestos admitir. Por un lado, el francés,
cuestiona la primacía de los modelos jurídicos tradicionales, y en cambio encumbra, o
por lo menos dice que lo importante son esas múltiples disciplinas y técnicas por medio
de las cuales el Estado integra en su interior el comportamiento de los individuos. De la
misma manera, el americano, separa la ciencia normal del sistema de reglas que la
definen. En ambos parece que lo que en primera instancia fue el carácter constituyente,
es escindido y superado por otra forma de poder que los constriñe, muy parecido al
fenómeno descrito en el intercambio entre auctoritas y potestas.
Refiriéndose a “Las palabras y las cosas”, Foucault admite que antes de este trabajo no
había estado consciente de ese fenómeno, por lo que Agamben sólo continúo un camino
trazado por el francés. Tanto el régimen discursivo (fenómeno genuinamente político) y
el paradigma (criterio de verdad científica) tienen en común un elemento interno que se
escinde de ellos y luego se postula como criterio. En el análisis del mismo Agamben
podemos observar el mismo movimiento cuando el hombre ejerciendo su “libertad”, actúa
según las rúbricas de un juego ya planeado. En los tres autores, la parte constituyente es
dominada por lo constituido. Por cierto, las palabras de Foucault fueron estas: “Lo que le
faltaba a mi trabajo era este problema del régimen discursivo, de los efectos de poder
propios del juego enunciativo. Los confundía mucho con la sistematicidad, la forma
teórica o algo así como el paradigma” (ibíd., III: 144). Foucault está admitiendo que no
había tomado consciencia de que el régimen discursivo puede tener efectos sobre el
propio discurso.
Para muchos analistas, el silencio de Foucault, obstinado a no reconocer la influencia de
Kuhn en su obra, es insostenible desde el momento en que parece usar como sinónimo de
paradigma, umbral de epistemologización. Él define como umbral de epistemologización
al fenómeno que ocurre en el juego de una formación discursiva, puntualmente a la
superación de un conjunto de enunciados que pretenden valer como criterios de
verificación y coherencia respecto al saber dominante (Foucault 1969: 243-244 en
Agamben 19). Se describe un fenómeno en el cual, de un conjunto de enunciados, uno se
recorta y, se eleva sobre el resto, haciéndose valer como criterio de aprobación.
239
Incluso parece haber otra similitud entre estos dos modelos, Agamben toma el panóptico
como un prototipo del paradigma. Tiene razón cuando dice que el panóptico funciona a
la forma de un paradigma, pues se trata de un objeto singular que valiendo para todos
define la inteligibilidad del conjunto del que forma parte y que al mismo tiempo
constituye (Agamben 21: 2010). Muchos no han percibido estás semejanzas en los
modelos y los tratan de distanciar, pero este aparente alejamiento podría deberse a que la
arqueología del saber, desde siempre, ha sido leída como una manifestación del
discontinuismo historiográfico (Agamben: 20: 2010).
Aunque Agamben no admite que su modelo sale del dibujo trazado por Aristóteles, al
analizar el locus clásico de la episteme no puede no haber influencia por el esquema
trazado por el griego, mismo que confecciona el modelo del justo medio. El estagirita
distingue dos procedimientos de los paradigmas o de la episteme: el de la inducción y el
de la deducción. Para Aristóteles, sin embargo, el paradigma no funciona como una parte
respecto del todo, ni como un todo respecto de las partes, sino como una parte respecto
de la parte. En la “Ética” decía que nosotros podemos conocer a través de lo cognoscible
o derivando a partir de sistemas formales, vale exactamente lo mismo decir que un
conocimiento nuevo, no es ajeno al todo. Ya sea en un sistema formal o un sistema
susceptible de comprobarse directamente en la realidad, el conocimiento como una parte,
siempre hablará de las otras partes (Primeros analíticos, 69a, 13-14). Mientras la
inducción procede de lo particular a lo universal y la deducción de lo universal a lo
particular, lo que define al paradigma es una tercera y paradójica especie de movimiento
que va de lo particular a lo particular. La episteme es un punto en el centro de esos viajes
inductivos y deductivos. Como para Aristóteles lo que importa y lo que da verdadera
felicidad es el equilibrio ejercido por el hombre virtuoso, su conocimiento describirá el
mismo proceso. Un conocimiento tendiente hacia lo meramente formal o a lo que le
pertenece una realidad estrictamente directa es un vicio. La episteme es la
indeterminación que se da por la conjunción equilibrada de estos saberes. Por eso la
máquina del gobierno divino del mundo al final se resuelve en Agamben en un equilibrio:
Dios realiza su propósito dejando actuar al hombre y el hombre al actuar no hace más que
seguir el propósito divino. La máquina de Agamben nace de la noción de paradigma de
Aristóteles y la perfeccionará con Melandri. Agamben retomando la obra “La línea y el
240
círculo”, demostrará que la analogía se opone a la lógica dicotómica que domina a
Occidente: “Contra la drástica alternativa «o A o B» que excluye cualquier otra opción, la
analogía hace valer el «ni A ni B». La analogía interviene en las dicotomías no para hacer una
síntesis superior que traiga un producto u opción fuera del campo de ellas, sino que las transforma
en un campo de fuerzas recorrido por tensiones polares, del mismo modo que en un campo
electromagnético, perdiendo los dos términos sus identidades sustanciales. No aparece un término
homogéneo a los dos, sino uno análogo, que se afirma como la desidentificación y la
neutralización de los dos primeros, volviéndose indiscernible” (en Agamben: 30).
De esta forma el acento glorioso que aparece en la máquina del gobierno del mundo, es
uno que pretende con su esplendor tapar la vacuidad que oculta, porque sencillamente es
la neutralización de los dos primeros.
Otros ejemplos que utiliza Agamben para reforzar la concepción de la indeterminación
en el juego constante de los polos es la producción de la ciencia platónica. Dicho autor
distingue dos procesos diferentes para hacer a la ciencia. El primero es el procedimiento
característico de lo que hoy día conocemos como ciencias duras o aquellas basadas en la
matemática, reina de todas las ciencias. Aquí las investigaciones parten de principios
conocidos tratados como axiomas o verdades fundamentales, por lo que no es necesario
dar cuenta de su evidencia, pues sería como tautológico. La segunda forma que es la
dialéctica, trata las hipótesis no como principios, sino propiamente como hipótesis, como
escalafones a remontar para ir a lo no supuesto, hacia la verdad fundamental de todo,
hacia el principio, y una vez ahí, descender a la conclusión. Para esta operación tenemos
que instalarnos en el tercer mundo platónico: partiremos de ideas, nuestros vehículos
serán ideas y terminaremos en ideas, no hay necesidad alguna de servirnos del mundo
sensible y sensorial. Tratar a las hipótesis o supuestos como hipótesis, significa que nunca
la cognoscibilidad de los supuestos estuvo en juego, nunca hubo pretensión de referirla al
mundo sensible, sino que, por el contrario, su prestación específica es la suspensión y
desactivación de la facticidad empírica. La hipótesis tratada como hipótesis es equivalente
al paradigma en la segunda forma kuhniana (Platón VI, 511 b, 2-c, r en Agamben: 3335). Para más comprensión sólo hay que tener en cuenta que la ciencia se postula
clásicamente como la consecución de la explicación de la realidad a través de modelos
lógicos que se puedan reproducir factualmente. Pero contemporáneamente parece existir
241
una desactivación de ese cometido, una suerte de suspensión del carácter empírico,
posicionando a la ciencia, en conjunto, en una zona de indiscernibilidad, donde todos los
programas de investigación estarán vigentes, si y sólo sí, entregan un excedente empírico.
Paradójicamente, el excedente empírico va de dos formas, o se encuentra en el mundo
fenomenológico o bien, se espera por el dictum de un cálculo formal que por su sola
constatación lógica se podrá esperar indeterminadamente. Los paradigmas se trazan a
partir de modelos y de esos modelos se derivan las reglas de investigación y verificación,
que bien podrían suspender la factidad. La segunda acepción kuhniana de paradigma
coincide con los programas de investigación científica.
En función de esta explicación podemos entender el círculo hermenéutico que define el
procedimiento cognoscitivo de las ciencias humanas. En el Ser y tiempo de Heidegger, el
círculo hermenéutico se funda en la pre compresión como una estructura que anticipa lo
existencial (Dasein). Para aprehender el conocimiento del Dasein, no hay que salir del
círculo, sino entrar en el de modo justo. Ahora bien, ¿cómo se ingresa de modo justo a
esta circularidad? Heidegger sugiere que para acceder correctamente no hay que dejar
que las circunstancias y la opinión común (doxa) impongan la pre comprensión, sino que
hay que elaborarla a partir de las cosas mismas, de ella misma, hay que viajar sólo en ella
(Heidegger: 153 en Agamben 38). Acceder a la pre comprensión significa suspender la
opinión común y la factibilidad de las cosas, aunque las dos se conocen. El círculo
hermenéutico es, en realidad, un círculo paradigmático.
Con esto podemos entender la metodología de Agamben del libro que analizamos (El
reino y la gloria) basada en la noción de paradigma. Los elementos que contiene y que lo
caracterizan son los siguientes seis: 1) El paradigma es una forma de conocimiento, ni
inductiva ni deductiva, sino analógica, que se mueve de la singularidad a la singularidad (de ahí
que los dos polos embonen en la máquina). 2) Neutralizando la dicotomía entre lo general y lo
particular, sustituye la lógica dicotómica por un modelo analógico bipolar. 3) El caso
paradigmático deviene suspendido y, a la vez, exponiendo su pertenencia al conjunto. 4) No hay,
en el paradigma, un origen o una arché: todo fenómeno es el origen, toda imagen es arcaica. 5)
La historicidad del paradigma no está en la diacronía ni en la sincronía, sino en un cruce entre
ellas. 6) El conjunto paradigmático no está jamás supuesto a los paradigmas, sino que permanente
a ellos. (40-41). Ya está plenamente trazada la topografía de Agamben.
242
Últimas consideraciones a tratar. Del punto 4 se extrae y se hace entendible el por qué
Agamben nunca pudo establecer un ámbito de origen, por ejemplo, de la liturgia como
acto constituyente. Si todo fenómeno es origen, entonces lo mejor es fundir en una sola a
la máquina, y para que los polos se mantengan el uno al otro, se facilita e incentiva el
cruce eterno entre ellas.
8. Las signaturas.
Habíamos dicho que una signatura es aquello que disloca y fractura la esfera estacionaria
de un concepto o cosa y lo lleva al ámbito al que pertenecía originalmente, eso es al menos
lo que expresó una y otra vez Agamben en su investigación de la máquina del gobierno
del mundo.
La concepción de signatura, el italiano la retoma de Paracelso, para quien todo lo externo,
es decir, toda envoltura, tapa o forro es anuncio de lo interno. Lo que vemos en el exterior
son signos por medio de los cuales el hombre puede conocer aquello que ha sido signado
en las cosas. La signatura, latu sensu, es una ciencia encargada de revelar los arcanos, de
evidenciar lo subrepticio en las cosas (Paracelso, III, 7: 131 y 259 en Agamben 44).
Si el discurso de Agamben giro en torno al poder constituyente de la aclamación y, por
añadidura, a la palabra, es por la influencia de Paracelso. Para él, el arte que signa las
cosas (Kunst Signata), es la lengua. La lengua es el arte que signó primeramente las cosas
y el primer signator fue Adán, quien imprimió en las cosas su justo nombre: “Nuestro
padre Adán conocía perfectamente este arte y poco después de la creación dio a cada ser su
nombre particular, a todo animal su nombre, a todo árbol, a toda hierba un nombre diverso, a toda
raíz, a toda piedra, a todo mineral, a todo metal y a todo líquido [...] y cuando bautizaba y daba
su nombre a cada cosa, esto agradaba a Dios, porque ocurría por una justa razón” (Paracelso, III,
6: 356 en Agamben: 469)
Las signaturas siempre permanecen, no obstante, el sentido (sinn) de las palabras cambian
en determinadas épocas y bajo circunstancias específicas que obedecen a cálculos y/o
reacomodos de poder. Imperativo diferenciar entre una signatura y connotación o sentido
de las palabras. Si creemos que ambas son lo mismo, se pueden originar severas
confusiones. El cambio de sentido de las palabras se da en conformidad con tres fases,
que enseguida expondré.
243
En Aristóteles las convenciones éticas están sujetas a la experiencia (cualidad intelectual)
y a su conveniencia social (cualidad moral). Los cambios en las convenciones sólo pueden
ir de la mano de esas dos cuestiones. Dijimos ya que a una forma de saber le pertenece
una forma de poder, si el poder cambia, el saber que lo sustenta también lo hará, y por
añadidura, también lo que es correcto para el Estado. Por ejemplo, la experiencia enseñó
que lo mejor para la gubernamentalidad no era coaccionar al mercado, ni mucho menos
la libertad de los hombres. El cambio de saber dejo de interpretar que la ley y la disciplina
son efectivos para conducir a la sociedad. Con esto la concepción de gobierno cambia,
pues ya no se identifica directamente como una designación soberana divina, sino que,
aunque nunca se separa de ella, se entiende que la mejor forma de conducir es controlando
a la libertad, coincidiendo con la providencia divina.
Si queremos entonces entender los fenómenos subterráneos, hay que acceder a una
comprensión cabal de la lengua, pues esta custodia el archivo de las signaturas. En efecto,
el hombre no es el único signador de las cosas, para Paracelso la naturaleza y los astros
han signado también a las cosas. Si pensamos en la naturaleza, en ella coexisten toda clase
de cosas sobre las cuales podemos advertir mensajes que permanecían escondidos hasta
que las observamos detenidamente, por ejemplo: La Eufrasia, que presenta una mancha en
forma de ojo, devela de este modo su capacidad para curar las enfermedades de la vista. Si la
planta conocida como specula pennarum cura los senos de las mujeres es porque su forma
recuerda la de las mamas. Las semillas de la granada y los piñones, que tienen forma de dientes,
alivian los dolores dentales (Paracelso, 1, 2: 234 en Agamben: 48).
Ahora bien, lo interesante es la información que se desprende de las signaturas hechas
por el hombre. Este tipo de análisis permanecía en el olvido, en el silencio, hasta que
Foucault y Melandri lo resucitaron. Estos signos son de varios tipos y Paracelso enlisto
varios. El primer ejemplo es el pequeño trozo de tela amarilla que los judíos llevaban
cosido sobre su chaqueta o su capa. A las claras, era un signo que asignaba pertenencia a
un colectivo. Hay otros que son aún más complejos. Las marcas con las cuales el artesano
señala sus trabajos son signaturas que llevan al observador a reconocer en la obra al artista
que hay detrás de la misma.
244
Debe de quedar claro que si a esta serie de ejemplos les faltase la signatura, la
materialidad de estos no brindaría por sí sola información relevante de los cambios de
poder y sentido, al igual que los signos no nos dicen nada acerca de la composición de la
materia y sus cualidades. Cuando ambas se conjuntan de buena manera tenemos
información valiosa acerca de las dinámicas del poder. En el caso de la moneda, su
constitución metálica por sí sola no puede hablar de nada. Sólo después que se le asigna
un valor social podremos tomar consciencia de su uso. Estas distinciones no son
duraderas, no al menos ampliamente. Durante un período prolongado un mercado puede
perder fuerza frente a otro y, por ello, la moneda se devalúa. Estos cambios no los
podemos notar en los signos que tiene la pieza metálica.
La signatura no es sencillamente la relación semiótica de un signans y un signatum, sino
es aquello que insistiendo en la relación, pero sin coincidir en ella, la desplaza. De esta
forma la signatura con forma de ojo en la hoja de Eufrasia no es un signo que diga que
signifique ojo, sino que esa planta actúa en el ojo, ya para mantenerlo sano, ya para
combatir alguna infección (Agamben: 54,). La signatura no es, entonces, sólo la dirección
descrita por el recorrido de un signo a su ámbito de pertenencia, sino aquello que da una
información de un proceso que relaciona al signo con su esfera de pertenencia y cómo
repercute en los hombres, en los signadores. Es aquella herramienta que ofrece
inteligibilidad al mundo, ahora mudo y sin razón debido al proceso glorioso, debido a su
falta de objetivo, el cual ha pesado atrozmente sobre el lenguaje y la semiótica.
Bohme argumenta que si el mundo está vaciado de contenido, sin objetivo y mudo, es
realmente porque los significados atribuidos a las cosas provienen de la vanidad de la
historia (VI,14: 3-4 en Agamben: ). El procedimiento congruente en dotar de significado
a la signatura, esto es el proceso de revelamiento de su real sentido, necesita un operador,
pues de lo contrario, el signo permanecería dormido. El signo (por ejemplo, el ojo en la
hoja) es inerte, no dice nada, necesita conocimiento por parte del signador para ser
animado y cualificado. Este proceso hace al signo en signatura. La signatura es aquello
que hace al signo inteligible. De esta manera el signo fue preparado en el momento de la
creación pero producirá conocimiento sólo en un momento ulterior.
245
Para Bohme el arte signador no es el lenguaje natural, sino la cristología. Cristo es el
logos, es la palabra y la palabra es el insumo del lenguaje. Todo cambio registrado en el
ámbito cristológico y teológico tendrá repercusiones en lo político y, por tanto, en las
palabras. El logos es la palabra de Dios y permanece en Dios, pero la provisión (su salida)
es mediante su economía (potencia dosificada). Por consiguiente, el juego del cambio de
los sentidos de las palabras cambia al son de los cambios de la forma en que se da la
conducción. Así, las aporías de la teoría de las signaturas, repiten las de la Trinidad. La
oikonomía de Dios tan omnisciente como vimos que es calculando el mejor de los mundos
posibles, no paso por alto que los cambios de poder necesitaban también los cambios de
sentido.
La signatura es aquello que no va de un polo al otro, esto es, que va del signo al signador
(de la naturaleza al logos), sino que su recorrido que puede ir de un lado a otro, se
neutraliza y se dispone al centro del trayecto, tal como la gloria está inscrita en medio de
la máquina. La signatura es la ciencia que da cuenta de aquello que permanecía como
arcano, la releva al mismo tiempo que la oculta. Por eso en el Reino y la gloria, la
signatura no nos llevaba de un extremo al otro, sino que nos revelaban el secreto del final
de los tiempos y el de antes de los tiempos.
9. Aparentes diferencias entre Agamben y Foucault.
Seguridad, territorio y población, como bien sabemos ya, es una genealogía de la
gubernamentalidad. Para dar cuenta de ella se distinguen tres diversas modalidades en las
que se ejerció el poder. Foucault tiene especial cuidado en advertir que estas modalidades
no se suceden ni se eliminan definitivamente, sino más bien, el dominio de una técnica
implica el uso atenuado de los dos restantes, las contiene. La primera modalidad es el
sistema legal y corresponde al Estado territorial soberano, mismo que define a través de
un código normativo aquello que está permitido y prohibido y establece un sistema de
penas, siendo su más emblemática pena: la capital.
Le siguen los mecanismos disciplinarios en los cuales a la ley, le es superpuesta una serie
de técnicas policiales, médicas y penitenciarias. Aquí ya no se establece un castigo
definitivo al individuo, sino que, modulando los cuerpos, los corrige, los ordena, los
reintegra. La última fase corresponde al estado de población contemporáneo, la cual trae
246
una técnica característica llamada “gobierno de los hombres” descrita como una técnica
que ofrece la libertad a los individuos que agrupa dentro de sí y que los deja actuar en
tanto que no trasgredan los límites que ha marcado. Para evitar esa trasgresión, se sirve
de incidir en elementos limítrofes que después repercutirán en la población haciéndola
actuar de tal o cual forma. Aquí, en este estadio, la función soberana es menguada
fuertemente, la prohibición (herramienta insignia de la ley) sólo sirve en algún momento
para usarse como límite que no ha de transgredirse; en definitiva, puede alterarse u
obviarse según convenga a la razón estatal. El estado de excepción que es la suspensión
radical de cualquier forma de ley, es la forma en que el Estado se muestra como realmente
es; es la fórmula que garantiza el buen gobierno.
Estas técnicas gubernamentales consistentes con la conducción de los individuos se
encontraron primero en el pastorado cristiano. Entiéndase por este, no la conducción de
Dios a los hebreos, pues aquí no se avizora una guía vehemente que recae en los hombres
todo el tiempo, sino la que se define como la “técnica de las técnicas” inscrita en la
actividad de la Iglesia hasta el siglo XVIII y que se convierte en la directriz del gobierno
político. No digo que en el pastorado hebreo no existiera una vigilancia hacia los hombres
tan totalizante, sin embargo, esto sólo se puede decir de Dios, no así del trabajo del profeta
que es la figura analizada por Foucault. El profeta debía estar consciente tanto de la
totalidad del rebaño como de los individuos, pero su distintivo con respecto de la pastoral
cristiana era su carácter oblativo y de servicio. A diferencia de la gubernamentalidad
actual, no debía tener un conocimiento de la totalidad del medio para manejarla, puesto
que fin y al cabo, Dios proveería.
Por el contrario, la técnica gubernamental tiene el conocimiento de la totalidad de
elementos que contiene, sus relaciones, sus procesos, sus mutaciones, sus tendencias, sus
factores influenciadores, nada le escapa. Al tener el conocimiento extraído de la
recalcitrante vigilancia del panóptico o su sistema penitenciario que le hizo advertir los
procesos y variables de los movimientos humanos, se facilitó un control específico menos
directo, más discreto sobre su población. De esta manera, el gobierno puede disponer de
las cosas, distribuir los componentes y lograr una buena administración de su casa
gigantesca. Por eso se dice que la gubernamentalidad se presenta bajo el modelo de una
247
economía. Si el pastorado cristiano se presentó en su momento como un oikonomía
psychon o “economía de las almas”, la tarea de la política debía consistir en integrar la
economía a sus planes para así conseguir el gobierno. El gobierno es el arte de ejercer el
poder en la forma de una economía (Agamben 197: 2008).
Y es aquí en donde se comienzan a percibir las desavenencias entre el francés y el italiano.
Si bien, Foucault entiende que la economía es una forma de dirección y conducción
consistente con un fin, deja de lado toda la carga semántica que este concepto podría
esconder dentro de sí, traicionándose a sí mismo. Para él, las relaciones de poder vienen
aparejadas a una forma de saber; formas de saber que modifican los sentidos de las
palabras, de lo cual él mismo esta advertido. Si la oikonomía siempre presupone un orden,
también presupone la idea de providencia: el orden deriva de la concepción providencial.
Que Foucault nunca haya hecho mención de este término es en realidad muy
sorprendente, sobre todo porque cita a Gregorio de Nacianzo, quien utiliza el término
oikonomia siempre empapado de una carga teológica consistente con la función
escatológica.
Sólo se entiende este rodeo o la ausencia del término “providencia” cuando
comprendemos que la microfísica del poder funciona sin universales, sin objetivos
externos. La providencia es un orden presupuesto para una función que trasciende el plano
en el que nos desenvolvemos y, por lo tanto, es un presupuesto que no encaja con los
lineamientos de la microfísica. Agamben tiene el mérito (si así se le puede llamar) de
hacer coincidir el mundo sin objetivos con el plan providencial. Para Foucault la
aceptación de la parousía equivaldría a decir que la historia crítica de nosotros-mismos,
es la historia de un origen, la historia de un objetivo aparte de la conservación de una
carrera por la conducción. Foucault fue consciente de que una fuerza, una forma de poder,
puede luchar contra sí misma, transformarse en el momento en que languidece,
camuflarse, tener voluntad ascética para superarse, recobrarse en el momento de la
agonía, pero no creo que le hubiera agradado la idea de una sola fuerza dominante a lo
largo de la historia. En efecto, habla de que la nueva gubernamentalidad o la razón estatal
tiene como ejemplos amonestadores a Babilonia, a Egipto, a Medo Persia, como
aludiendo a fuerzas que desaparecieron, sin embargo, Agamben ve en todos los actos
248
libres humanos el trazo de un único plan, de una sola providencia. No obstante, en
Agamben el plan providencial coincide con la renovación del proceso del juego de la
conducción, de lo que se desprende que aunque existan muchas potencias en pugna, su
juego es parte de un sólo plan. Una aporía que Foucault simplemente tomó por rodeo.
Cuando se vale del término economía, lo hace sólo en su sentido secularizado, obviando
primeramente su máxima: considerar que los conceptos mantienen su formación intacta,
pretendiendo así, reducir al mínimo necesario cualquier reminiscencia teológica a fin de
evitar las posibles contradicciones que presentaría un término que tendía hacia un fin
externo.
En la lección del 8 de marzo del 1978, Foucault hace un análisis del “De regno” de Tomás
para mostrar que en el pensamiento medieval y, puntualmente en la escolástica, hay
todavía una continuidad sustancial entra la soberanía y el gobierno. Continuidad que él
debe de cercenar o de lo contrario no lograría un proceso recursivo gubernamental. Como
sabemos al final de “Seguridad, territorio y población” logra conseguirlo de alguna
manera, aunque no de modo definitivo. La seguridad sigue conteniendo a los otros dos
(soberanía y disciplina), aunque con un papel infravalorado, ya no decisivo, pues las leyes
y reglamentos no tienen otro fin más que sacrificarse o estar al servicio del mantenimiento
del Estado. Por eso, el Estado se encuentra en un espacio flexible y un tiempo abierto, no
ve más allá de él.
Como recordaremos, el trayecto descrito por esa continuidad comenzaba (en el modelo
de Foucault) con Dios, sus pastores, el individuo, la familia y el Estado. No obstante, la
serie se rompe en el siglo XVI tras el advenimiento de una serie de paradigmas propios
del campo de la astronomía y de la física, como el de Copérnico, Kepler y Galileo, los
cuales mostraban que Dios no gobernada al mundo directamente sino sólo a través de
leyes generales, inmutables y universales: “Dios reina, pero no gobierna”. Esquemas muy
influenciados por las corrientes escolásticas, pues desde siglos atrás, la naturaleza era
vista como un fuego artesano que avanza metódicamente a la creación y que mantiene las
relaciones regulares entre las mismas cosas creadas. Foucault tuvo ante sí la idea de la
providencia todo el tiempo, pero decidió tomarla como concepto secularizado: como
simple economía natural.
249
Para Agamben, la división del reino y del gobierno no se produce tan tardíamente, sino
que esa bifurcación la encontramos desde la oikonomía trinitaria, en la fractura entre ser
y praxis. La Trinidad era el primer presupuesto de la economía providencial general, pues
iba a ser la forma en que Dios dosificaba u ordenaba su poder para establecer el gobierno
del mundo. Las distintas concepciones que derivaron de la providencia general, como
economía natural, economía de la policía o la economía gubernamental, son en realidad
parte de un cálculo supremo que previó el mejor de los mundos posibles y que pretendía
conciliar la forma más económica de conciliar soberanía y gobierno. A diferencia de
Foucault, quien ve un proceso genealógico donde la crítica en forma de contra-conducta
(nodo de poder) se dedica a restablecer una mejor forma de gobierno o al menos más
conveniente, en Agamben, los cambios son parte de una misma máquina bipolar que al
momento de separarse vuelve a unificarse.
Lo que le intriga más a Agamben en referencia a Foucault, es que utilizó de Tomás “De
regno” y no “De gubentione mundi”, donde el término gubernatio es sinónimo de
providencia. Los tratados del gobierno de mundo no son más que tratados sobre el modo
en que Dios articula y desarrolla su acción providencial. Providencia como vimos es el
nombre de la oikonomía en tanto que se presenta como fuerza regulada del gobierno del
mundo. Así para Agamben, lo correcto es situar al paradigma gubernamental en el fondo
económico-teológico de la providencia del que es solidario (198: 2008).
Para el italiano, si aún hiciéramos un esfuerzo y tratáramos de obviar que la fractura no
se sitúa tan tardíamente, tendríamos todavía el problema del traslado del pastorado
eclesiástico al gobierno político que Foucault explica por medio del surgimiento de una
serie de contra-conductas que se resisten al pastorado, problema que se aborda mejor por
medio de la genealogía entre causas primeras y segundas, ordinatio y executio, a través
de los cuales los teóricos de la providencia habían tratado de volver inteligible el gobierno
divino del mundo (ibíd).
La falla de Foucault es no haber realizado su método de forma cabal. La arqueología para
Foucault es lo opuesto a lo trascendental; ni busca estructuras universales de
conocimiento porque son meras invenciones de un grupo dominante de poder, ni tampoco
toma en cuenta la moral en el sentido de reglas universales benéficas para todo hombre
250
en toda época. Rescata de Aristóteles la moral como una invención consumada por la
práctica y la experiencia, encarnada después en tradición, la cual ha de ser conveniente a
alguna forma de poder o quiza a alguna forma de conducción. Para Foucault tomar cuenta
de esto, es tomar cuenta de que puede haber mejores formas de conducción, dado que lo
que pensamos, decimos y hacemos son resultados emanados de relaciones de poder que
se pueden deconstruir con la genealogía. La arqueología para Agamben es un proceso
que devuelve un concepto a su esfera originaria después de haber sido sometido a varias
transformaciones de su sentido.
Foucault al no haber situado en su real locus problemático a la oikonomía, cae en una
falla garrafal a consideración del italiano. Argumenta: “Cuando se emprende una
investigación arqueológica hay que tener en cuenta que la genealogía de un concepto o
de una institución política puede encontrarse en un ámbito diferente del que se supondría
inicialmente (por ejemplo, no en la ciencia política, sino en la teología)” (199: 2008).
Foucault estaba en conocimiento pleno de esto. Cuando abre la microfísica del poder, lo
hace argumentando que tomar los conceptos tal cual los tenemos en una época, es
equivalente a ignorar las trampas de la historia y sus combates. Con la genealogía y la
arqueología podríamos desnudar época por época hasta llegar al sentido impoluto de un
concepto, pero en el esquema de Foucault no se debe ir tan lejos, basta con aplicarle el
procedimiento a la forma de conocimiento inmediatamente anterior. De ir más lejos la
ciencia de las signaturas y la arqueología serían gemelas. Las signaturas son el
procedimiento arqueológico llevado a sus últimas consecuencias. Pero en realidad, la
signatura no está peleada con la genealogía, a pesar de que a Agamben se le llena la boca
de presentarla como una invención. Ambas coinciden en la siguiente cuestión: la signatura
tiene un arte signador que coincide con el paradigma trinitario, con el logos, por tanto su
herramienta es el lenguaje. El lenguaje, en Agamben, está situado en la gloria, que es la
parte de indeterminación de la máquina; la parte neutral donde las polaridades se anulan
de forma que ya no se sepa cual lado es el dominante, trayendo como resultado que el
lenguaje este falto de toda carga semántica. El emblema de este lenguaje es el himno o la
pura voluntad de hablar que cuando se ejecuta, recrea un proceso. Esto coincide con
Foucault en el sentido de que el lenguaje es la trampa de la historia. Tomar sus
significados sin análisis, es equivalente a ignorar la lucha por el poder. La genealogía
251
significa conocer la forma que nos hizo articular lo que pensamos, hacemos y decimos
para vaciar ese contenido y darle uno nuevo. La arqueología por eso no pretende ver
universales en ningún sistema, sino que su compromiso es vaciar esos sentidos para
confiarles nuevos y repetir ese proceso. La repetición de este proceso al infinito es la
anulación del sinn de las palabras. Al final los dos esquemas coinciden en que por medio
de ese proceso se revitaliza y recrea su sistema. Sin embargo, Agamben se jacta de decir
que no haber tomado a cabalidad la metodología arqueológica, le impidió a Foucault
articular hasta el final de modo convincente su genealogía, despojándolo de conclusiones
satisfactorias y suficientes. A mí, por el contrario, me parece que sus conclusiones son
bastante similares.
Con todo y eso, es indiscutible que ambos encontraron y dieron con la misma fractura: la
separación del reino y el gobierno. Lo que Foucault encontró en el siglo XVII, Agamben
lo ve cocinándose desde el I siglo, pero es hasta el IV donde la ruptura se aprecia. Sus
procedimientos no están tan en contra el uno del otro. Yo me atrevo a decir que Agamben
simplemente evoluciona un poco la metodología de Foucault, sino es que sólo la lleva
más lejos.
Veamos que es la profanación para Agamben. Como recordaremos, la máquina del
gobierno divino del mundo es una máquina de las signaturas que nunca específico cual
era el lado dominante o el dominante y principal de sus polaridades. Lejos de eso,
encontró que los dos polos se interconectaban íntimamente y que los conceptos viajaban
por entre sus vías. Los conceptos al viajar sin cesar por las dos rutas hacían al centro de
la máquina una zona de indeterminación. Esta zona de indeterminación hace que las dos
tesis sobrevivan, la consistente con un mundo vivido como sin Dios, pero que coincide
con su voluntad y un mundo donde todos serán con Dios en un sábado potenciado. El que
hoy se perciba una preminencia de la primera tesis tiene su explicación en que sólo
prestamos atención al polo al que pertenecemos. Una supremacía de un polo no tiene
ningún sentido en una máquina que está perfectamente coordinada en un continuo
dividirse y conjugarse. El mundo sin Dios no tiene finalidad y, el mundo de todos con
Dios no tiene significado, es un mundo hímnico. La máquina ha sobrevivido ocultando
en el centro la nada con el fulguroso brillo de la gloria. Pero ¿Cómo pasa esto? La
252
respuesta es que es una máquina profanadora, pero antes tenemos que explicar un par de
cosas.
Agamben en su libro de las profanaciones, en el capítulo “elogio de la profanación”
comienza explicando lo que son las cosas sagradas: “las cosas que pertenecían de algún
modo a los dioses” las cuales de ninguna manera podían ser asequibles a los hombres
bajo ninguna circunstancia y bajo ningún fin. Sacrilegio era toda aquella acción que
infringiera esa indisponibilidad humana. Consagrar (sacrare) es el término que designa
el escape de la esfera del derecho humano. Está se podía ejecutar a través de los actos con
capacidad jurídica, que según vimos, se encontraban en los actos litúrgicos protocolarios,
pero también en los actos rituales que implicaban sacrificio, pues estos constituían dioses.
Consagrar es la huida hacia una esfera inaccesible a los hombres: la sagrada, una vez que
estuvo accesible a los hombres. Profanar, va del sentido contrario, pues todo aquello que
ha sido sagrado, es situado al uso y propiedad de los hombres (Agamben 97: 2005). De
todos estos movimientos puede seguirse una relación que los implique a todos en una
misma cadena: Algo sagrado puede mediante sacrilegio ser profanado y, lo profanado
puede volver a ser restituido a su esfera sagrada mediante la consagración.
Cualitativamente algo sagrado es diferente de algo consagrado, aunque comparten el
mismo espacio.
El italiano identifica otra esfera que en primera instancia parece coincidir con la esfera
profana: la pura. Pero creo encontrar diferencias significativas que hace a una y otra
diferentes.
En la profanación parece haber una relación muy significativa entre el uso y el acto
profanatorio. Este último implica un cambio en el modo de empleo de la cosa profanada.
Su utilización aparece como algo que no es natural, como una fuerza que imprime una
violencia capaz de alterar la usanza corriente y específica de lo sagrado.
Entre usar y profanar hay una relación peculiar que se debe aclarar. Para efectuar la
profanación o la consagración se necesita un método que sólo se puede hallar en la
religión, pues a esta se la define como: la instancia que puede sustraer las cosas de su
esfera y transferirlas a otra esfera diferente. La religión es el ámbito en donde se producen
necesariamente los intercambios; es el legítimo espacio para alterar el modo en que una
253
cosa se usa por medio del sacrificio. En el “Reino y la gloria” Agamben demostró, según
cree él, que los sacrificios rituales en las religiones totémicas tendían no sólo a procurar
la vitalidad de los dioses; ser su fuente de alimento, sino que también los creaban. Hubert
y Mauss sentencian que el sacrificio sanciona el pasaje de algo que pertenece al espacio
profano al ámbito de lo sagrado (98: 2005).
En este sentido, lo sagrado una vez que ha sido dislocado y depositado en la esfera
accesible al uso humano, mediante el sacrificio puede restablecerse a su esfera original
por medio del ritual sacrificial. Como se dijo, la religión es el único ámbito reservado
para los intercambios entre las esferas. Este espacio hace de intermediario entre una parte
que no puede tocar la ofrenda y otra que no acepta lo corrompido. De ahí que una forma
muy simple de profanación se realice por contacto. Así, por ejemplo, en el antiguo Israel
los únicos cualificados para hacer subir los humos del sacrificio a Dios eran los de la tribu
de Leví, específicamente los comisionados como sacerdotes. Nadie más podía efectuar
tal acto so pena de morir. En Agamben, aquel que no tiene el conocimiento efectivo de
ritual al entrar en contacto con la ofrenda, la profana. Entrará en contacto precisamente
porque no consideraba que no se debía entrar en contacto con ella. Basta con que los que
participan en el rito toquen la ofrenda fuera del protocolo para que estas se conviertan en
profanas. Aquello que está destinado a la esfera sagrada por contacto fuera del ritual, es
desencantado y restituido a un uso bajo. Debido a esto a la religión se le contrapone la
negligencia, la inconstancia y la actitud relajada, distraída. Profanar puede ser causa de
un acto consciente o inconsciente.
De hecho, lo filólogos parecen encontrarse muy sorprendidos ante el doble y
contradictorio significado que el verbo profanare conserva en latín. De un lado, tenemos
su acepción corriente, hacer profano; por otro, sacrificar. Lo paradójico consiste en que
el sacrificio puede restituir las cosas sacrílegas o profanas hacia una esfera sagrada.
Profanar es la acción de conferir un nuevo uso o devolver el uso original. Si ambas
acciones se conjugan y participan de un mismo proceso, tenemos un ciclo que se puede
extender al infinito: La alabanza que Dios llega a exigir con improperios y el
mantenimiento que Dios ofrece al mundo. La máquina del gobierno del mundo es una
máquina de profanación que logra constituir una retroalimentación entre ambas partes
254
(Agamben 103-104: 2005) donde ninguna alcanza la supremacía o dominio sobre su
contraparte, lo que es más, el intercambio las neutraliza y al centro crea una zona de
indeterminación gloriosa donde sobrevive una inoperosidad hímnica que en realidad es
una praxis que no se agota y que se reproduce incesantemente.
A partir de aquí ya se puede entender la implacable seriedad que presenta la religión
cristiana para asegurar la coherencia e inteligibilidad de los actos eucarísticos, pues son
el medio por el que se solda el ciclo: los hombres que participan en los actos litúrgicos
protocolarios constituyen el alimento o la conservación de Dios, la cual regresa la
manutención a los hombres al participar estos de su cuerpo. El acto eucarístico no sólo es
la forma en que se presenta el cuerpo de Cristo como alimento que ha de ser ingerido por
los hombres a fin de que consigan su salvación y manutención, sino que también es la
forma en que Dios, conservando a los seres, asegura su supervivencia, su alimento. Lo
que estaba en juego era nada menos que la supervivencia de un sistema religioso que
había involucrado al propio Dios como víctima en el sacrificio. Ahora Dios era la ofrenda
que se entregaba a los hombres, y no los hombres quienes se entregaban para el
beneplácito de Dios. Con esta estrategia se resuelve y se da consistencia a la noción que
ponía en crisis la distinción entre lo sacro y lo profano, entre una naturaleza más alta y
otra baja y caída. La máquina de profanación parece alcanzar un punto límite o una zona
de indecibilidad en la cual la esfera divina esta siempre a punto de colapsar en la humana
y el hombre traspasa ya siempre en lo divino a través de la liturgia del sacrificio
(eucaristía) (Agamben 105: 2005).
El recorrido de lo sagrado a lo profano se puede también dar a partir de un rehúso
completamente incongruente con lo sagrado: el juego. Según las fuentes de Agamben, la
mayor parte de los juegos que conocemos son herencia de antiguas ceremonias sagradas.
Sólo por dar un ejemplo, jugar con la pelota reproduce la lucha de los dioses por la
posesión de Sol. Para Emile Benveniste, el juego no proviene de la esfera sagrada sino
que es completamente su inversión. Para este autor la potencia del acto sagrado reside en
la conjunción del mito que cuenta la historia y el rito que la reproduce y la pone en escena
(en Agamben 100: 2005). Sin embargo, el juego es un trasgresor de esta armonía dual. Su
puesta en escena consta de la anulación de una de las partes sagradas; si es jugado, lo
255
sagrado sólo se cumple en la acción pero el mito deja de ser cantado. Si es sólo narrado,
hay apraxia. De esta forma, cualquier juego está expuesto, dada su condición vacía, a ser
objeto de algún nuevo contenido. La posibilidad de dotarlo de cualquier otro sentido esta
siempre latente. No obstante, si el juego permanece en suspenso, en el sentido de que no
se le asigna nuevo contenido, su estado o condición coincidirá con un ámbito puro,
entiéndase: un espacio donde el concepto esta vaciado de contenido, pero se encuentra
expectante o es susceptible de algún nuevo significado.
Según hemos entendido, los límites de a gubernamentalidad y de la máquina del gobierno
del mundo son flexibles, de hecho, el restringir, normar, prohibir o prescribir, resulta tan
agobiante para la seguridad que es mejor olvidarse de las restricciones de manera tajante.
Sabemos que los límites existen, pero su acción es tan tenue que no se perciben. La
necesidad de la reproducción de un proceso regenerativo, a cuenta va de esto. La máquina
del gobierno del mundo es perfectamente reducible a la máquina de la profanación, sobre
todo si observamos que en ambas sobrevive un proceso, una praxis vacía de contenido.
La máquina del gobierno del mundo hace coincidir la libertad humana carente de todo
objetivo con el designio divino; la máquina de la profanación tiene un punto donde el
proceso que iba de lo sagrado a lo profano se estanca en un espacio aparentemente
consagrado, pero cualitativamente diferente dado que está libre de contenido, como
negando un objetivo y origen. Ese espacio es el puro, y ahí sólo sobrevive una praxis.
Ambas máquinas garantizan esta condición a perpetuidad incentivando la libertad
humana. ¿Cómo? Dejar actuar a los hombres dentro de los parámetros de la ciudad
significa dejarlos actuar sobre el problema de la circulación. Cada ser, individualmente
hablando, siguiendo su propio interés, coadyuvará en la creación de un equilibrio
colectivo. Este equilibrio se desarrolla perfectamente en el mercado, mismo que la
máquina gubernamental postula como principio de orden. El capitalismo, entonces, es el
agente que mantiene lo profanado como elemento puro, como elemento libre de todo
contenido trascendental. El capitalismo es el juego que sólo reproduce la praxis sin algún
otro contenido que la libertad de producir y consumir.
El capitalismo como religión es el título de uno de los más penetrantes fragmentos
póstumos de Walter Benjamín. Es un pequeño tratado de unas cuantas páginas describe
256
y caracteriza al capitalismo de la siguiente manera: 1) Es la religión cultual más extrema que
se haya visto sobre la Tierra. Toda ella adquiere significado en referencia al cumplimiento de un
culto, pero no respecto de un dogma o idea. 2) El culto es permanente. Es la celebración de un
culto que no tiene misericordia, todo el tiempo exige su actividad. Los días de vacaciones y de
fiesta no interrumpen el culto, sino que lo integran. 3) El culto capitalista no está dirigido a la
redención ni a la expiación de una culpa, sino a la culpa misma. La expansión de la desesperación
hasta un estado religioso mundial del cual ha de esperarse la salvación. La trascendencia de Dios
se ha derrumbado, pero no ha muerto, sino que está comprendido en el destino de la humanidad
(W. Benjamín 9: 2014).
Para Agamben, el capitalismo (siguiendo las reflexiones de Benjamín) lleva al extremo
una tendencia siempre presente en el cristianismo: la actividad de separar las cosas de un
fin externo, con la particularidad que es coextensivo a todo el ámbito social: todo lo hace
a su imagen, según su semejanza. Enviste cada cosa, cada lugar, cada actividad humana
para hacerla totalmente indiferente a la cesura sacro/profano, divino/humano, es decir,
neutraliza todos los actos de una posible connotación buena o mala, los separa y libera de
distinciones morales. En su auténtica forma extrema, la religión capitalista realiza la pura
forma de la separación sin que ya exista algo que separar (Agamben 107: 2005). Si no se
entiende esto, sólo concéntrese en lo que incentivan los modelos que hemos ensayado.
Seguramente pensaremos en la libertad. Pues bien, la fase terminal del capitalismo para
Agamben es la sociedad espectáculo. Aquí todo se encuentra separado de sí: existe como
praxis o como contenido. La exhibición es la separación en sí misma. El objeto cambia
su condición a una simplemente visual. El objeto, aunque pueda tener una función que se
ha de practicar de manera muy intuitiva, no por esta observación, está condenado o
destinado a ejercer ese único cometido. Basta la volición o el capricho libre de un
individuo para conferirle cualquier otro uso. La naturaleza o constitución del objeto no
determina su finalidad, sino más bien, la libertad que tiene cada individuo puede dotar de
significado al objeto en cuestión; libertad que se extiende a sus tareas y menesteres, así
como a las herramientas que el utiliza.
Es por eso que ahora no se le puede atribuir ninguna categoría a priori a ningún objeto o
persona. Por eso ya no podemos decir que tal persona es hombre o mujer pues eso
significaría constreñir la libertad del individuo. La religión capitalista, en su fase extrema,
257
apunta a la creación de un absolutamente improfanable (Agamben 107: 2005). Más
cuando uno toma consciencia de que es una religión de culto consumista. Y el consumo
es precisamente es la negación del uso (praxis). La esfera pura agota el sentido del uso al
extremo y se refleja en el consumo, pues este es: aun en el acto de su ejercicio, siempre ya
pasado o futuro y, como tal, no se puede decir que exista en la naturaleza, sino sólo en la memoria
o en la expectativa. Por lo tanto, no se lo puede tener, sino en el instante de su desaparición. El
uso es, así, siempre relación con un inapropiable; se refiere a las cosas en cuanto no pueden
convertirse en objeto de posesión (Agamben 109: 2005).
El capitalismo es la religión que hace de un objeto “lo que yo quiero que sea” por eso no
puede existir en la naturaleza la función específica del objeto, término o lo que sea, sino
sólo en la expectativa, pues es prerrogativa del individuo conceder el uso. Si prestamos
atención a todo lo que nos rodea en nuestros días, esta tendencia es fácilmente perceptible.
El “uso” en sí ha muerto. En efecto, todo va de la misma inercia: el amor perdió
completamente su potencia, relaciones vienen y van, los productos, la tecnología, las
modas y todo cuanto llegue a su cabeza seguramente sufre de los mismos síntomas. El
capitalismo tiene el poder de cambiar el valor de uso de cuanto contenga.
La imposibilidad de usar tiene un lugar emblemático en la actualidad: el museo. Ahora
todo puede pertenecer a un museo, las ciudades, los animales, ancestros (humanos),
artefactos. Museos para todo; comprende las creaciones humanas como las divinas. La
museificación del mundo es hoy un hecho consumado. Una después de la otra,
progresivamente, las potencias espirituales que definían la vida de los hombres -el arte, la religión,
la idea de naturaleza, hasta la política se han retirado dócilmente una a una dentro del Museo.
Museo no designa aquí un lugar o un espacio físico determinado, sino la dimensión separada en
la cual se transfiere aquello que en un momento era percibido como verdadero y decisivo, pero
ya no lo es más (ibíd.).
El museo es la anulación de contenido, el centro glorioso que indetermina todo. El mundo
moderno es testigo de un proceso que elimina el uso en sí, pues todo esta carente de fin.
La gloria es la esfera donde ya no hay ni sentido ni praxis, sólo un procedimiento
recreativo que no agota. Tanto en Foucault como en Agamben, la libertad juega un papel
principal en sus esquemas. Y en ambos esquemas la libertad debe desenvolverse en un
258
mundo donde no hay trascendentales, ahí donde el mundo sin Dios coincide con el mundo
que Dios quiere. En síntesis, los dos esquemas eliminan o borran al Dios del mapa.
La museificación del mundo implica la actividad de abolir las nociones que antes se
consideraban verdaderas, la actividad incesante de hacer de las cosas lo que se quiera de
ellas, todo debido a la suspensión de su contenido; la situación que vivimos actualmente
encaja perfectamente en esta descripción. Nos desarrollamos en una sociedad que incluso
eliminó o trata de eliminar las diferencias naturales entre los individuos: la genética del
hombre ya no puede dictaminar la preferencia sexual del individuo, pues este acto se
constituiría obstáculo a su libertad. Este paso es importante debido a que la naturaleza
implica la secularización de Dios. Eliminar las restricciones naturales implica alejarse de
ese remanente divino-teológico que en la sociedad languidecía.
Otro fenómeno que va del mismo impulso, quien sabe si consiga éxito o no, es el arrebato
rabioso del lenguaje inclusivo. En este punto, el lenguaje es llevado a una zona de
indeterminación donde su uso coincide con una suspensión denotativa. El “todos”, por
ejemplo, usado para referirse a un conjunto de personas, tanto hombres como mujeres, de
un momento a otro es visto como una designación peyorativa, dado que al parecer no
confiere el debido lugar a las mujeres, ofendidas ahora, porque se les encapsula en un
término patriarcal. Para no herir susceptibilidades de pronto las redes sociales y algunos
espacios masivos fueron testigos y cómplices de una suspensión del lenguaje: el “todxs”
o “todes” tomó el lugar del “todos”, términos que se consideran neutros y libres de
coacción. El que las susceptibilidades de las personas en la sociedad se puedan herir de
una manera tan fácil y tan tonta, habla de una sintomatología tan decadente y una
condición tan decrépita que simplemente confirma que nos desenvolvemos en una
sociedad recursiva, sin ningún otro objetivo externo más que enaltecer la libertad y, por
añadidura, a la seguridad y a la máquina bipolar. Es, por lo tanto, una sociedad donde el
bien y mal no tienen sentido y donde todo depende de los beneficios que una acción
reporte en tal o cual momento.
No esta demás señalar que la libertad que estos dos modelos celebran es una ilusión
solamente. Del protocolo se ha removido la capacidad jurídica constituyente quedando
como remanente una liturgia o protocolo sin sentido, vacío, sin capacidad de deshacerse
259
de lo que han construido en un principio; su creación los ha rebasado. Cuando la unión
del pueblo coincide en aclamación, lo que se celebra no es el acto constituyente, sino la
pérdida de esa capacidad, pues se encuentra bien controlada y limitada por la seguridad.
En la sociedad actual, la auctoritas fue completamente amaestrada y aleccionada. Su
puesta en escena tiene que ver con dar la ilusión de que nuestra libertad puede resolver
los problemas inherentes a la libertad que desplegamos. Sin embargo, el proceso tan vacio
como esta, no es capaz de nada más que de reproducir y legitimar el mismo proceso.
Cuando el hombre celebra el himno, la liturgia, lo hace sin percatarse de la vacuidad de
la que participa, su praxis deja de tener peso específico en el mundo, además de que
ninguna actividad significa algo. En la gubernamentalidad el hombre se mueve con
“libertad”, pero sus movimientos son el efecto de mecanismos que actuando en
situaciones límite le imprimen el movimiento y sus direcciones.
De esta manera el proceso que comenzó en la esfera divina, que siguió el tránsito a la
esfera seculariza, que después, al conferir otro uso, arribó al campo de la profanación para
librarse completamente de su contenido e instalarse en una esfera pura, provocará la
necesidad de imprimir a la obra humana un contenido que no es trascendental sino sólo
efímero, volátil y eventual, condenando a la entera humanidad a caer en un bucle infinito.
La máquina del gobierno del mundo con su zona de indeterminación coincide con la
dinámica profanadora y con la seguridad.
Lo que para Agamben era una diferencia decisiva, al final no es tan significativa. En
realidad no le resto mérito, su análisis del concepto de oikonomía o mejor, del por qué el
gobierno en Occidente se desarrolla bajo los parámetros de una economía, reveló por
medio del dispositivo trinitario un conjunto de implicaciones que escaparon de Foucault.
Sin embargo, las conclusiones y consideraciones finales son muy similares. Los dos
modelos tienen como principal componente la libertad. La libertad es el presupuesto de
la circulación. La definición de libertad que viene en el Leviatán es: “la ausencia de
obstáculos que facilitan el movimiento. Si no hay movimiento no hay libertad. Cuando la
libertad está en su apogeo y esplendor, la circulación dentro del Estado es óptima. Claro
hay ciertas restricciones, por lo que con óptima refiero el desplegué de la máxima libertad
circunscrita a esas limitaciones. Esto es lo que se llama gubernamentalidad económica.
260
Lo que procura la razón de Estado es el libre mercado. En la máquina gubernamental la
cosa va del mismo sentido. El mejor de los mundos posibles es aquel mundo
contemporáneo en el que se vive como sin Dios, pero haciendo la voluntad de Dios. ¿Qué
como es este mundo? Es uno donde la libertad de cada individuo al concatenarse con la
totalidad de los movimientos individuales crea la mejor situación social, un equilibrio en
el mercado. Este movimiento que no obedece más que a la volición individual coincide
con el movimiento de una mano invisible que lleva las cosas a la mejor situación social.
El presupuesto del gobierno es el orden, y el orden se consigue no constriñendo los
movimientos. EL único mal que ahora existe en el mundo es constreñir, coaccionar, o
coartar ese movimiento.
En ambos modelos, el sentido de la libertad es más bien, si me lo preguntan, un espejismo.
En Foucault hay un poder que mueve los hilos tras el telón como programando los
movimientos al incidir en aspectos limítrofes pero decisivos. En Agamben, hay un poder
que se escinde de la facultad constituyente y luego lo domina, me refiero a la auctoritas
y la potestas. No obstante, este espejismo se presenta como un arte en Foucault, como un
ethos, que toma lo heroico que hay en la realidad para aplicarle una violencia y
reconstruirlo. Este proceso da aires de una libertad infinita. En Agamben la libertad está
en sintonía con el orden, y el orden coincide en el ejercicio de la libertad humana y la
providencia general divina conectados por un proceso litúrgico que transporta la gloria
de un lugar a otro, cuya función es soldar las partes y mantenerlas. Debido a que los polos
están conectados en un ciclo de retroalimentación, del cual es difícil establecer el inicio
precisamente por su circularidad, Agamben nunca pudo establecer el ámbito originario
de la liturgia. El elemento ritual que sobrevive a ambos lados es el himno: una alabanza
cantada por la mayoría a Dios, pero vacía de contenido. Se ejerce praxis por praxis. Lo
paradójico es que la praxis adicionada con el juego de la libertad resulta en una praxis
improfanable, donde no existirá ya el uso “en sí”. Ningún uso podrá considerarse como
“el uso”. El nuevo estadio encierra todo dentro de un proceso del que se antoja muy difícil
escapar. Sólo quería puntualizar que las diferencias entre los autores nunca fueron
decisivas.
261
10. Nuevos apuntes y aproximaciones para un acercamiento al
poder.
En estos dos modelos que abordan de una forma más global los procesos del poder, hemos
observado que en ambos los individuos son importantes, pero sólo de manera global. En
el biopoder, los cuerpos de los individuos son atravesados por dispositivos a fin de
hacerlos actuar según una forma que covenga al poder en vigencia, pero sus acciones no
importan como sujetos individuales, importan como sujetos en tanto sujetados
globalmente, en tanto población. En la máquina gloriosa del gobierno del mundo, los
individuos libres deben de coincidir en una esfera a-semántica como mayoría a razón de
secundar un proceso de la potestas. Despojados de su cualidad constituyente, celebran su
sujeción de una manera muy fulgurosa.
Surge, por lo tanto, la siguiente pregunta: ¿El individuo no sufre de los efectos de la
microfísica del poder y de la topografía de la máquina gloriosa? A mi parecer son los
principalmente afectados y es sumamente visible cuando vemos que la mayoría piensa de
determinada manera, hace las mismas cosas, se desempeña bajo mismos lineamientos y
opina cosas muy similares. No es difícil en estos días entablar conversación con un
universitario y darnos cuenta que los aparatos ideológicos del gobierno siembran el
germen de la libertad. Que todos opinemos igual tiene que ver con que leemos los mismos
libros, los cuales están escritos por un grupo de lumbreras que todo el mundo conoce,
vemos los mismos programas de televisión, navegamos por espacios similares de internet
y asistimos a escuelas con programas de educación más o menos similares.
La teoría que puede postularse como la que impera en los días de hoy y de la cual
participa la población se la puede definir como determinismo estructural. Teoría
inaugurada por Matura consistente con un modelo de la ciencia, la epistemología y los
seres vivientes. Es muy fácil percibir rápidamente coincidencias entre el determinismo
estructural y los modelos de poder anteriormente referidos. Los componentes o
características de este modelo son circulares, por lo que resulta difícil separar elemento
por elemento. Mejor sigamos a Lukens quien describe las siguientes características de
determinismo: a) los seres vivientes son entidades autopoiéticas, o lo que es lo mismo, están
comprometidos con la misión de crearse a sí mismos. b) La ciencia sólo puede estudiar entidades
262
determinadas por estructuras. c) Los sistemas vivientes son cerrados. e) La objetividad no existe,
hay que mantener entrecomillada (“objetividad”) para recordar que nosotros creamos aquello que
creemos saber. f) La vida es sin propósito. g) Todos nuestros sistemas racionales se basan en
premisas que comenzaron siendo irracionales. h) El lenguaje es una forma especializada de acción
comunal y crea nuestras distinciones (Lukens and Lukens 45: 1993).
Sin duda alguna, el determinismo estructural está fuertemente emparentado con la época
posmoderna en la que coincidimos ahora, y tiene características idénticas a los modelos
de poder revisados. Harvey argumenta que la filosofía contrajo tintes postmodernos una
vez que se empapó del pragmatismo americano revitalizado y la ola posestructuralista y
postmarxista, lo que Bernstein (1985. pág. 25) denomina como un encarnizamiento contra
el humanismo y el legado de la Ilustración. Esto trajo una profunda aversión a cualquier
proyecto que aspirará a la emancipación humana universal a través de la tecnología, la
ciencia y la razón (Harvey: 58). Es interesante, señala Harvey, que nada menos que el
papa Juan Pablo II entró en el debate para apoyar lo postmoderno. Esto es un asunto
decisivo por una razón que enseguida expondré, pues tiene que ver con la creación de un
campo de indeterminación tal como lo demostró la máquina gloriosa del gobierno del
mundo.
Al respecto, las palabras del papa fueron: “las filosofías del siglo XX han perdido su
interés, su época ha pasado”. En efecto, la crisis moral a la que asistimos hoy es el
producto del proyecto del Iluminismo que olvidando todo campo primigenio ha
consolidado una nueva connotación en las palabras; connotaciones que ya no dejan salir
de sus campos semánticos, impiden pensar cosas más allá de ellas. La Ilustración si bien
auxilió a la humanidad para desprenderse del yugo medieval que ahogaba la libertad de
los individuos, además de forjar un conocimiento alejado de concepciones místicas y
teológicas, ha arrojado la afirmación del “yo sin Dios”. Siendo este un proyecto a gran
escala. Tanto en lo micro como en lo macro hay una ausencia de fin espiritual e
inexistencia de la moral. El postmodernismo es el último dispositivo ecuménico, ecléctico
e imperial que se encargará de conciliar aquello que ocasionó la microfísica del poder y
la máquina del gobierno del mundo, o como Harvey argumenta: el proyecto de la
Ilustración trata de conciliar la fe y la razón. Pero es una reconciliación bastante peculiar
dado que para que coincidan deben de mezclarse, perdiendo sus rasgos definitorios, algo
263
parecido al movimiento de indeterminación final entre los polos de la máquina del
gobierno del mundo. Para Harvey existe un nuevo proyecto teológico posmoderno:
“afirmar la verdad de Dios, sin abandonar los poderes de la razón” (Harvey 59: 1998).
Afirmación que sólo puede llevarse a cabo a precio de comenzar el ciclo de la
profanación, pues para conciliar la fe y la razón han de hacerse intervenir los postulados
de la naturaleza, o como vimos los de una providencia general cuyo trasfondo es la
Trinidad. Es una forma que muy sui generis de revitalizar a Dios, sin duda, debido a que
la característica más vehemente del postmodernismo es la aceptación total de lo efímero,
de la fragmentación, de la discontinuidad y lo caótico, sumada a una actitud de regocijo,
como señalando que es eso todo lo que hay (Harvey 62: 1998).
El poder tiene entonces una característica y la hemos descubierto por la constancia con la
que se presenta: elimina de tajo los fines trascendentales. En la gubernamentalidad en
necesario olvidarse de la clásica división: bueno o malo para empezar a pensar es términos
de normalización o la capacidad de hacer tender hacia una curva deseable. En la
topografía de la máquina gubernamental los polos se anulan en el orden. Lo importante
tampoco es pensar en términos de bien y mal, ambos están contenidos necesariamente en
el mejor cálculo, en el orden. El determinismo estructural también ve las cosas sin más
fin que el de auto-reproducirse a perpetuidad. Esta nueva herramienta teórica sólo sirve
para adquirir consciencia de que el hombre de manera individual trabaja a imagen del
colectivo: no tienen más fin que el compromiso autopoiético. La posmodernidad también
es ajena a cualquier verdad trascendental, para ella ninguna consideración puede tornarse
como definitiva. Querer conjugar armoniosamente fe y razón desde la concepción
trinitaria, es dar solidez y soporte a la máquina gloriosa.
Para entender mejor estos movimientos del poder, que aquí se revelan fractales, esto es,
que muestran en un orden inferior patrones de auto-semejanza, analizaré al individuo, no
al colectivo, sino la particularidad de cada ser. Para efectos de esta exposición analizaré
sumariamente a Ortega y Gasset.
Entre 1940 y 1941 se estuvo cocinando un ensayo filosófico intitulado “Historia como
sistema” del autor referido, que verdaderamente puede servir como prototipo del ser
humano en tanto individuo posmoderno. Inmediatamente empezando su disertación, se
264
refiere a la realidad humana como la realidad superlativa, la realidad radical, ya que se
quiere hacer alusión a otra realidad, ya sea presunta, ficticia o efectiva, hay que
enmarcarla en ella. No se necesita ser un erudito o una lumbrera para captar el sentido de
esta aseveración. Innegablemente lo que trata de decir, es que cualquier realidad metaterrestre o trascendental es mero producto de la competencia inherente de ser humano, en
tanto, ser con capacidades de crear, de pensar. Aislado y ajeno a cualquier meta, objetivo
o fin, el hombre se encuentra en la vida desnudo, por lo que lo más trivial, lo más común,
pero al mismo tiempo más importante de la vida humana, es que el hombre no tiene otro
remedio que estar haciendo algo para sostenerse en la existencia (Gasset 29: 1984). El
hombre simplemente se encuentra viviendo repentinamente, de pronto, sin conocimiento
del ¿cómo? ni del ¿para qué? Pero esta vida que no decidimos y que no nos hemos credo,
sino que es una dádiva, probablemente de un azar, es una vida que hay que realizar, que
hay que hacer. Debido a esto, para Gasset la vida es un quehacer, pero no uno
predeterminado, sino que cada cual, según su arbitrio, ya sea por afinidad, ya por
cualquier cosa, selecciona el fin que más le acomode. Un hombre cargado de convicciones
y de algún conocimiento es el único hombre que puede decirse que vive. El hombre, por
lo tanto, debe de estar en alguna creencia que definirá la estructura de su vida. Por eso,
para el autor los cambios verdaderamente decisivos de la humanidad son los cambios de
creencias, su intensificación o su debilitación. Pero sería inocente pensar que en esta
época, incluso en las antiguas, sólo existiera una sólo cosmovisión del mundo, por el
contrario, es observable el repertorio, la cartera inmensa de convicciones o creencias que
ha inundado la historia humana las cuales se presentan incongruentes entre sí,
contradictorias o, por lo menos, inconexas (30: 1984). Como son estos sistemas de
pensamiento los que han guiado a los hombres, es factible decir que la creencia no es sólo
la que se piensa, sino precisamente la que se cree y orilla a actuar. Además, el que tengan
estructura permite descubrir su orden secreto y entenderlas.
Sin duda, rápidamente se logran ver las afinidades que tiene el hombre de Gasset para
con los modelos de la microfísica, de la máquina gloriosa, del determinismo estructural y
del posmodernismo. Sólo los mencionaré por fines didácticos aunque los considero muy
claros. Este hombre que se ha encontrado de pronto viviendo sin saber cómo y por qué y
que tiene que seguir haciendo algo para mantenerse viviendo, es un símil de lo que pasa
265
en la máquina gloriosa del gobierno del mundo. En la última fase, el orden de las cosas
que es como sin Dios: el hombre viviendo sin propósito y adherido a la praxis sui generis
capitalista, consagrada su vida al quehacer constante, precisamente porque esa ausencia
de contenido lo obliga a actuar para coincidir con el orden divino. En la microfísica del
poder, el hombre ejerce su libertad en función de una genealogía y arqueología; proyecto
que se concibe como un ethos que brinda lo más deseable a la humanidad: la libertad, por
lo cual el proceso recursivo ha de practicarse constantemente y sin cesar. El hombre de
Gasset es uno que a través de su actividad autopoiética ha engendrado toda una cartera de
cosmovisiones que han estado en pugna, pero esta reyerta nunca tiene un fin
trascendental, ningún fin más que acometer la regeneración del ciclo del gobierno. Por
eso para el autor los cambios decisivos son cambios de ideologías. Las formas ideológicas
vienen enlazadas a una forma de gobierno o poder. Trazar semejanzas con el
determinismo estructural es, partir de este punto, muy tautológico, se sobrentienden sus
similitudes. Por otro lado, dado que el posmodernismo coincide con el uso pleno de la
libertad y, por lo tanto, libre de cualquier visión definitiva, las consideraciones que se
puedan extraer se reducen a las anteriores, y así también el posmodernismo coincide con
todos los modelos anteriores. Lo interesante es que con Gasset, el hombre de manera
individual, es también llevado a participar de un proyecto recursivo libre de sentido y
sentimiento trascendental.
Con la eliminación de las verdades totalizantes, adviene, por extensión, la eliminación de
la concepción maniquea del bien y el mal, ya no hay hechos buenos o malos en sí mismos,
simplemente existe la realidad fenomenológica: hechos y nada más. Debido a esta
conducta la ley es sumamente quebrantable y modificable y la concepción de principio
como verdad invariable u origen, impensable. De acuerdo con mi investigación, esto tiene
origen en el momento que la razón de Estado entiende que su supervivencia depende de
la circulación. Trabas a la circulación serán impedimentos para su supervivencia, así las
concepciones moralistas las intercambia por nociones éticas. Es este el movimiento del
cual se vale Agamben para configurar su máquina del gobierno del mundo. Pero como ya
mencioné, Agamben no es para nada el pionero de un modelo bipolar cuyo centro sea un
fulgor inigualable. En Aristóteles podemos encontrar ese mismo modelo en el justo
medio, cuyo fin máximo es la eudaimonía, o el majestuoso florecimiento humano; esa
266
prosperidad fulgurosa a la que todas deben tender (aquí propongo ver ese florecimiento
con el alineamiento a la ética que propicia esto: el orden). En el capítulo primero de la
Ética, Aristóteles precisa que toda actividad tiene un determinado bien o un fin. Así, por
ejemplo, el fin de la medicina es la salud, el de la estrategia la victoria, el de la economía
la riqueza. Su tarea consiste, por lo tanto, encontrar el Bien supremo o aquel fin al que
deben de tender todos los hombres y, por lo mismo, al que se deben supeditar todos los
demás fines. Algo así como la realidad humana en Ortega, la cual constriñe todas las
realidades secundarias. Con una fórmula que más tarde adoptará Foucault, Aristóteles
busca la ciencia o conocimiento al que pertenece el bien superlativo. La política es la
esfera por excelencia en la que se reúnen los individuos buscando la felicidad. Si se
inauguró la política, es para que los hombres vivan bien entre sí y eso es idéntico a decir
que los hombres buscan ser felices. Pero no cualquier felicidad, ya que mucha gente
considera como felicidad cosas diferentes a la verdadera. Buscar esa felicidad implica
ahondar en lo cognoscible para nosotros, lo que conocemos como realidad directa y lo
que es absoluto. Aristóteles encuentra algunas concepciones de felicidad. Felicidad es
muchas veces el placer, contrario del dolor, otros se decantan por la política y aún otros
por la contemplación. Tres son las formas que al parecer adquiere la felicidad. A la
primera se adhieren los espíritus más obtusos, a la segunda espíritus más elevados, pero
a la última es a la que todos deben tender. La vida contemplativa es la forma más elevada
de hacer política. La vida política es el presupuesto de la felicidad del hombre, pero una
vez inaugurada, para que la política administre felicidad, el hombre debe de fundirse en
una actividad contemplativa. La vida política, que es la vida feliz, es eminentemente
contemplativa. No es coincidencia que la vida sabática sea el final del recorrido de
Agamben y que además sea el presupuesto máximo del orden.
Aristóteles no consideraba las primeras felicidades como inútiles, ¡claro que no! se
necesitan, están contenidas en el fin último o bien supremo. Hace para esto una distinción
entre bienes útiles y el bien por sí mismo. Todo asunto tiene una finalidad, pero es
evidente que no todos son últimos y lo mejor para Aristóteles es lo último, de esta forma
los bienes útiles están abrazados por el más grande de todos. El bien último, es así porque
es autárquico en relación a los otros que están en condición de contendidos por el fin
último. La felicidad, por lo tanto, debe ser completa. Pero ¿en qué consiste la felicidad
267
humana? Para el estagirita resulta fácil encontrar el sentido de la felicidad. Simplemente
toma en cuenta aquello que es coperteneciente al hombre, aquello que lo caracteriza y lo
diferencia de las otras formas vivientes. Su fin, entonces, no puede corresponder con la
del nutrimento, pues las plantas se nutren, ni la vida sensitiva debido a que las bestias
también poseen esa cualidad. Lo que le pertenece al hombre es el uso de la razón. La
función del hombre es la actividad del alma conforme a la razón (Aristóteles 59: 2005).
La felicidad humana es, por tanto, el uso virtuoso de la razón.
Mientras Aristóteles describe estás cuestiones, empieza a trazar un dibujo del cual hasta
ahora sólo contemplamos el bosquejo, pequeños trazos. Incluso él cree que su actividad
es parecida a la de un arquitecto o un geómetra.
Ahora bien, la virtud es doble, pues tiene una cualidad intelectual y otra moral. La primera
toma su origen y progresa debido al incremento de aprendizaje, necesitando de tiempo y
experiencia, por otro lado, la moral deviene de la costumbre. Resulta, entonces que la
virtud es adquirida por la experiencia de lo que es deseable en un cierto momento y por
lo mismo se conserva y se hace costumbre. A partir de ese momento, al menos en la
política, ninguna cualidad moral es trascendental o en sí misma verdadera, sino que se
deriva de una convención o acomodo social. La moral aristotélica resulta de la
convencionalidad y de un comportamiento socialmente adecuado a ciertos tiempos con
sus inherentes tradiciones. La moral es volátil y transitoria debido a que es susceptible de
sufrir cambios. Por eso es mejor llamarle ético que moral.
Las virtudes morales o mejor, las éticas, son el resultado de un proceso dual en el que
primero tomamos conciencia de la importancia de determinado comportamiento, es decir,
aprendemos la conveniencia social de dicho comportamiento y, en segundo lugar, esto es
confirmado por la experiencia. Una vez que el aprendizaje ha concluido y se observa su
conveniencia, se sostendrá. Cuando es largo el período, se hace costumbre, debido a que
el aprendizaje no fue capaz, hasta ese momento, de encontrar otra forma de
comportamiento social que brinde más beneficios. Empero, la infalibilidad de una
cualidad moral en un momento específico, no significa que sea definitiva. Un mal manejo
de la virtud puede terminar en el exceso; un hombre inconstante puede envilecer y
perseguir sin tregua aquello que lo hace sentir bien, o puede, asimismo, huir con
268
demasiada celeridad de aquello que considere negativo y, por consiguiente, nunca ser
capaz de dominarlo. La política figura como el arte supremo que coadyuvará al
florecimiento de sus ciudadanos. Y así como el Estado en Aristóteles debe ser equilibrado
(de ahí la división de poderes), de la misma forma, las virtudes deben estar atemperadas
o, de lo contrario, todo terminarán en vicio. Sólo el equilibrio crea las virtudes, las
aumenta y las conserva.
Como la política es la virtud superlativa, su salida de escena nunca se pensará, sino sólo
su forma de ejercerla que cambiará por la experiencia que enseña que determinada forma
de manejo es socialmente más deseable.
Tenemos, entonces, que hay cualidades morales susceptibles del cambio por su
inconveniencia social en determinadas circunstancias. El degradamiento tiene que ver con
la pérdida de la justa proporción entre dos polos. La virtud, según la definición genérica
de Aristóteles, es un estado, o aquello en función de lo cual un individuo se halla bien o
mal respecto a las afecciones y de la cual, además, se puede presumir que lleva a cabo la
actividad para la que está constituida. Si el objetivo del bien supremo es equilibrar las
pasiones de los hombres; para que sean buenos hombres cualquier registro de carencia de
estás partes nos facultará decir que no es un hombre virtuoso. La virtud es la facultad de
equilibrar las afecciones, los sentimientos, las capacidades, a fin de actuar de manera
correcta. Cuando un individuo no es capaz de efectuar tal operación, tenderá hacia dos
vicios, uno por defecto y el otro por exceso y perderá el término medio en el cual se debía
posicionar. El término medio es la distancia equidistante entre los dos extremos ya
referidos. La virtud es una condición intermedia entre estos dos polos (Aristóteles 85:
2005). El defecto es cierta condición de hombre donde carece de aptitudes para llegar a
ese punto medio, por otro lado, el exceso es cierto estado humano caracterizado por la
saturación o demasía de aptitudes, pasiones o impulsos que le impiden estacionarse en
esa posición simétrica a los polos. El término medio es la templanza, el exceso la
intemperancia y el defecto la inhibición. La constancia en el justo medio es la virtud que
hará que el hombre sea feliz, que tenga eudaimonia, que florezca.
Si el bien mayor consiste en el quehacer político, entonces el hombre virtuoso es el buen
político. Ahora sabemos que el buen político es que el que promueve la libertad según los
269
lineamientos de la gubernamentalidad y la máquina gloriosa del gobierno del mundo, a
su vez el buen ciudadano es el que se ha atemperado y exhibe la cualidad de la
contemplación.
Podemos derivar una verdad indudable en Aristóteles que a muchos se les escapa. La
política es el Bien supremo al que deben tender los hombres, por lo que siempre debe
existir política. No se discute si está debe o no existir, ese es sólo un acto de necedad y,
en última instancia, la función del ciudadano es contemplativa. Sin duda esto nos recuerda
al sabatismo potenciado de Agamben. Olvidarla (a la política) es equivalente a decir que
no se quiere el florecimiento social, que no importa la justa proporción de los individuos
en conjunto. Podrán cambiar las leyes, las tradiciones, pero sólo en el entendido que son
convenciones morales sujetas al cambio en determinados momentos y obligados por las
circunstancias, en suma, que no son el Bien supremo. Que la política figure en medio del
dibujo aristotélico como la gran virtud y que la gloria este en el centro de la máquina
gloriosa es más que una coincidencia feliz.
11. El profeta de la gubernamentalidad.
A pesar de que la microfísica del poder arroja una dinámica donde una fuerza nunca puede
perpetrarse por más que se pertreche y se agazape, sino que siempre la libertad en forma
de crítica avanzará para reemplazar las formas de gobierno vigentes, yo estoy ensayando
la hipótesis de que bajo los lineamientos de la microfísica del poder: una historia de un
sólo poder puede ser posible. Si tomamos el principio de la emergencia, una fuerza debe
estar vigilante de ella misma, de sus capacidades, potencia, alcances y límites para
presentar buena pelea a sus contendientes. De esta manera la fuerza es capaz de todo:
mimetizarse, disfrazarse, fingir etc. Recordemos que lo importante de la razón de Estado
(como una fuerza o potencia) es sobrevivir. Además, esta misma hipótesis puede ser
reforzada según la máxima foucaultiana: “a cada forma de poder le pertenece cierta forma
de saber”. Al final de este ensayo veremos que, en el último estadio, el poder y su forma
de saber presentan una aporía irreconciliable entre ambos, misma que apunta a la
confirmación de mi hipótesis.
270
Esta misma hipótesis puede desarrollarse mediante el modelo de Agamben. Hablo del
tránsito que los conceptos describen. Recorrido consistente con un inicio sagrado,
después secularizado, profanado y finalmente consagrado. Cuando veamos que la fuerza
o potencia tenía inscrito en su ADN los principios desde el inicio, mismo que presenta en
su última etapa, no tendremos duda de que la hipótesis puede ser verdadera. Lo importante
de este trayecto es el cambio de sentido (sinn) que adquieren los términos, efecto que se
explica en Agamben por los intercambios de la máquina, en cuyo centro al final se
depositan los términos vaciados de contenido. Agamben no fue el pionero de este
movimiento tampoco. El corto análisis de la siguiente obra literaria, nos brindará, además,
una explicación del por qué la gubernamentalidad se reproduce al infinito, al igual que la
máquina gloriosa del mundo. Siempre teniendo presente que estos dos modelos resultan
en un compendio de la justificación del libre mercado, así como de sus implicaciones.
Entre ellas que, para que el mercado se active los hombres deben de trabajar. El trabajo
del hombre le reditúa en dinero, el cual se usa para poder moverse en la sociedad, de ahí
que el estructuro funcionalismo vincule al dinero con el poder.
En la novela de 1984, George Orwell (el profeta), con una elegancia aplastadora,
plasmaba ya esta dinámica escalofriante en su obra. Sin hacer una sinapsis de la obra, me
centraré en esos detalles específicos que lanzan guiños a ambas teorías del poder que nos
han concernido hasta ahora.
Para Foucault la microfísica del poder era el espacio destinado a las luchas por la
conducción. Esto no está a discusión, las batallas de poder surgían para emprender otra
forma de conducción, no para destruir la conducción. El acento estaba en conseguir
nuevas y mejores formas de guía o simplemente una diferente y más afín a las
circunstancias reales. Aquí las fuerzas estaban en pugna en una especie de entramado,
donde la que mandaba en turno tenía que integrar a todos los otros nodos potenciales de
poder a la dinámica que le convenía. Regalar aquí, retener allá, coaccionar, retirar, avisar,
apoyar, nivelar, engañar, poner en contra, ceder, establecer alianzas etc., son estrategias
para mantener la estabilidad de la estructura en turno. Auxiliado de estas estrategias, la
fuerza dominante derivaba a las fuerzas opositoras según una ideología que los hace
actuar de forma benigna para la estructura que se trata de conservar. La forma más
271
reconocida de derivación en la microfísica del poder es el lenguaje. De ahí que una forma
de poder venga respaldada por cierta forma de saber.
Para él, en el juego de la microfísica del poder una fuerza está compitiendo también
contra ella misma. Manteniendo su vigor, sacando fuerzas de los momentos de flaqueza,
dosificando su rigor cuando su potencia es copiosa, mostrando sabiduría en su guía y ante
los cambios y su temple ante los embates. La fuerza debe estar entonces vigilante de ella
misma si quiere mantener su vigencia y si quiere mostrar una resiliencia ante las diversas
formas en que se presenten los ataques rivales. Su avance y permanencia la hacen
desarrollar una consciencia de su supervivencia que ya tenía congénita, pero que se refina
según las circunstancias. Así ella misma puede mutar, reducir, expandir, relajar, disfrazar,
implementar etc., para preservarse en el tiempo. Recordemos que un sistema no se hace
simplemente para dejarse sucumbir, sino que siempre trata de reproducir sus condiciones
de existencia al tiempo que produce (Althusser 3). Cualquier sistema por más trivial que
parezca, se autoimpone la urgencia y necesidad de sobrevivir. Así, la microfísica
sobrevive mientras se ponga como premio la obtención de la conducción. La máquina del
gobierno glorioso del mundo persiste elevando la potestas sobre la autorictas y, en un
acto teatralizado, hacer recordar una antigua función jurídica constituyente que ahora a
todas luces es inoperosa y vacía. Esa función del vaciado de contenido y la urgente
necesidad de dar contenido a ese vació crean un espació puro donde se ha entronizado al
consumismo o esa incapacidad de establecer un uso a las cosas, porque precisamente
pueden tener el uso que más convenga de acuerdo a las circunstancias. Es la imposibilidad
de establecer la certeza en algo; el consumismo es la imposibilidad de volver profanar, de
volver a dar contenido.
En Orwell también podemos encontrar este movimiento, me refiero al del consumismo
desmesurado cuya única finalidad es reasumir su comienzo. Es la nada recobrándose una
y otra vez; si alguien se beneficia de ella, es como diría el paradigma liberal, porque el
sistema proveyéndose salpica las sobras a los otros.
Al respecto de la guerra, Orwell opinaba (se supone que sólo es un argumento de la
novela) que su finalidad principal consistía en usar los productos de las máquinas para no
elevar el nivel general de la vida, o lo que era lo mismo, usar la guerra para destruir el
272
trabajo. En el horizonte del siglo XIX la humanidad veía con una confianza
inquebrantable la asunción de un mundo fantástico donde el avance tecnológico y
científico progresivo e ininterrumpido engendrarían una sociedad donde el hambre no
reinaría, donde la regla era que las familias vivieran más o menos en opulencia, menos
trabajo, más igualdad, en fin, un cuento de hadas a realizarse al paso de unos cuantos
años. La única preocupación era la siguiente: en un mundo ya libre de carencias, ¿qué
hacer con el sobrante de los productos de consumo? ¿Cómo la tecnología y la industria
pueden seguir avanzando en un espacio donde ya no es imprescindible? Preocupación
que se ve muy lejos de cumplirse. El mundo actual está desnudo, hambriento y lleno de
desolación, además añade: aún más si lo comparamos con el futuro que las gentes de
aquella época esperaban (156: 1952). La visión del mundo de una sociedad opulenta,
ordenada, el mundo blanco como la lana, ideal de todas las personas cultas, nunca se
presentó. Un parón en seco y sórdido de los avances científicos y tecnológicos no
explicaba la situación. Sorpresivamente estos se desarrollaban a una velocidad prodigiosa
y parece que nada los puede detener. ¿Quién o qué cosa era la responsable de tan ruin
destino? Para Orwell las absolutas culpables eran la larga serie de guerras y revoluciones
que se desarrollaban curiosamente cuando el ideal estaba por ser alcanzado. Pero las
guerras no nacen de los árboles, ni se emprende un ataque nada más por diversión,
siempre hay un trasfondo ¡Si las máquinas fuesen debidamente empleadas, entonces el
hambre, la suciedad, el analfabetismo, las enfermedades y el cansancio serían
necesariamente eliminados al cabo de unas cuantas generaciones! (157: 1952) Esto sólo
significa una cosa: deliberadamente fue tramada la guerra. Esto se comprueba fácilmente
ya que sin ser empleada con esta finalidad, la industria por un proceso automático produce
excesiva riqueza que no queda de otra más que distribuir un poco de lo que genera.
¡Imagínense ahora si se empleara para combatir la pobreza! Cobra inteligibilidad el por
qué coexisten en las metrópolis las más amplias disparidades económicas, aquellas cuyos
deciles y quintiles evidencian. Para Orwell, el aumento extraordinario del bienestar,
amenazada la base de una sociedad jerárquica. Donde todos son iguales, no vale distinguir
a nadie. El mundo reluciente, como el que se pensaba llegaría, traería los ocios más
virtuosos: los hombres pensarían sobre sí mismos, sobre las grandes preguntas que la
ciencia aún tiene sin contestar, pensarían por ellos mismos, reflexionarían y, al final de
273
cuentas, tomarían conciencia de que no debe existir ninguna oligarquía privilegiada.
Nadie tendría la facultad de imponerse a su semejante y, por lo tanto, la sociedad
jerárquica sería un irrealizable.
Para que esto no sucediera, el mundo en conjunto debía, por su “bienestar”, unirse al
flujo bélico si quería algo así como la “paz armada”. El problema era mantener en marcha
las ruedas de la industria sin aumentar la riqueza real del mundo. La solución: los bienes
deben ser producidos al infinito y, a su vez, destruidos al infinito. ¿Cómo se lleva a cabo
tal actividad sin levantar sospechas? Mediante la guerra, pero un tipo especial de guerra:
la guerra continua. El acto esencial de la guerra es la destrucción, pero no forzosamente
de las vidas humanas, sino de los productos del trabajo (Orwell 158: 1952). La guerra es
la táctica idónea para gastar trabajo sin producir nada que pueda ser consumido, al
contrario, emplea trabajo para erradicar el trabajo ya realizado. Lo único que falta es
pronunciar un enemigo que atente contra el sacro Estado liberal democrático, cosa que
fenomenalmente los Estados avanzados saben hacer muy bien. Su certificado sellado
figura en las salas presidenciales respectivas. El esfuerzo de la guerra, su misión y
consigna es consumir todo aquello que sobra, todo el excedente, después de haber
cubierto unas necesidades mínimas de la población, mismas que frecuentemente se
calculan por abajo de lo necesario. Esto no debe parecer extraño a los postulados de la
gubernamentalidad y la razón estatal económica. Recordemos, lo importante no es cubrir
las necesidades de la población sino procurar el florecimiento del Estado. Siguiendo a
Aristóteles, la magnificencia del Estado es causa del bienestar de todo lo demás. La virtud
del hombre está en tender hacia este punto.
Pero ¿sobre qué base ideológica podemos mantener el discurso de la guerra? Como
siempre, es bueno recordar a Foucault. Una forma de poder viene con su respectiva forma
de saber que la legitima. Aquí el discurso se articula sobre la base del terror, el peligro, la
distinción del amigo y del enemigo. La sociedad capitalista y consumista, para seguir
llevando a cabo su obra debe de postular enemigos a la libertad, los cuales a su vez son
muy peligrosos, según la propaganda persuasiva. Discursos que tienen como objeto
atravesar y cooptar la mente de los individuos. Fenómeno, ahora, muy distintivo de la
gubernamentalidad, el cual estimula factores y elementos marginales o limítrofes para
274
incidir en el hombre. Si bien es cierto que los medios no son tan marginales, el principio
de la gubernamentalidad se mantiene. En el fondo lo que se trama es que la población
acepte a la guerra psicológicamente, que la interiorice en lo más recóndito de su ser, en
sus mismas entrañas. 42 Y para que se acepte y sea de agrado, el hombre tiene que
asimilarla como un proceso natural (coincidiendo así con el orden de Dios). Por principio
se interioriza reproduciendo la guerra dentro de la sociedad. Ahora se entiende la
necesidad de una sociedad jerarquizada, la urgencia de un sistema de lucha de clases.
Marx que tanto decía odiar el capitalismo, al llamar a las armas a través del espíritu que
inundaba toda Europa, juntando a los hermanos proletarios, no hacía otra cosa que
vivificar a cada momento su madre capitalista. En este sentido Marx es el principal
incentivador del espíritu capitalista.
Pero el que la guerra sea continua indica que ha cambiado su sentido completamente.
Anteriormente la guerra culminaba en un acto de inigualable proeza: la victoria, o en su
defecto, la derrota. Secundado en muchas ocasiones por el ensordecedor desborde de
gloria, por ese acto jurídico que indicaba la apertura del territorio, la extensión de las
leyes, reglamentos, lineamientos y anexamiento de otras tierras. Carácter esporádico y
efímero entonces. Pero ahora, la guerra es continua, desapareciendo toda necesidad
militar. Si no hay necesidad de milicia alguna, la guerra es una impostura. Se podría
42
En principio sería muy sencillo derrochar el trabajo
sobrante construyendo templos y pirámides, abriendo zanjas y volviéndolas a llenar o incluso produciendo
inmensas cantidades de bienes y prendiéndoles fuego. Pero esto daría la base económica y no la emotiva
para una sociedad jerarquizada. Lo que es realmente necesario, es que prevalezca el miedo, el odio, la
adulación y una continúa sensación orgiástica del triunfo. En otras palabras, es necesario que ese hombre
posea la mentalidad típica de la guerra. No importa que haya o no haya guerra, ya que no es posible una
victoria decisiva. Lo único preciso es que exista un estado de guerra (Orwell 158: 1952)
275
comparar esto a la lucha entre ciertos rumiantes cuyos cuernos están colocados de tal
manera que no pueden herirse (Orwell 163: 1952).
Con todo y que es una impostura, no deja de estar privada de sentido. La guerra o la
destrucción del trabajo sin descanso regalan la apariencia de que nunca se trabaja lo
suficiente y que la producción siempre está por debajo de la capacidad humana. El trabajo
es el espacio en el que el hombre se desarrolla sin nunca conseguir satisfacer sus
necesidades. Además, la guerra sirve para conservar la atmósfera mental requerida para
una sociedad disciplinaria (jerarquizada).
Esto confirma los postulados de la gubernamentalidad. Dado que la guerra es contra el
trabajo producido, por añadidura, se desprende que la guerra es contra el bienestar mismo
de los ciudadanos que el Estado contiene, pues les priva de aquello por lo que en primera
instancia se inauguró el Leviatán: su bienestar y seguridad. El Estado sólo se ocupa de
los hombres cuando sus relaciones afectan su bienestar. Hacer la guerra o participar de
ella, no quiere decir tratar de anexionar un territorio o defender el propio, sino mantener
intacta la estructura de la sociedad. La palabra guerra es equivoca, está errada, no sirve
para describir lo que ahora está aconteciendo. La guerra al hacerse continua ha dejado de
existir. Y aquí es donde encontramos como las palabras pueden ser vaciados de su
significado. Orwell lo resume así: “Una paz que fuera de verdad permanente, sería lo
mismo que una guerra permanente. En este sentido la guerra es paz” (ibíd).
Que el vacío o la indeterminación que recae en la sociedad orwelliana, sea en última
instancia, explicado por el vaciamiento de la lengua es muy sugerente. Por lo tanto,
tenemos que revisar rápidamente el papel que el lenguaje juega en esta novela
espectacular. La trama se desarrolla en Oceanía, donde en ciernes y con una vitalidad que
pretende derrocar a su similar, aparece la neo lengua. Siendo una novedad, en la novela
no hay nadie que domine esta nueva forma de comunicación; no existe ningún experto o
diestro en la neo lengua. Sin embargo, pasando el tiempo y a lo largo de un poco más de
60 años, se esperaba reemplazará al lenguaje tradicional. Mientras tanto, poco a poco, iba
ganando terreno. Su construcción tenía como finalidad combatir y arreglar los problemas
ideológicos del partido Ingsoc (socialismo inglés), y por eso sus miembros tendían a usar
más palabras y construcciones gramaticales de la neo lengua que el resto.
276
El cometido era que la neo lengua una vez aceptada, fuera la precursora de un proceso de
olvido de los pensamientos divergentes y heréticos con respecto a los principios de
Ingsoc, es decir, la neo lengua estaba siendo confeccionada para que, en un determinado
momento, se eliminara toda cualquier palabra que fuese en contra de los ideales del
partido y para trocar todo el vocabulario a su favor. La neo lengua no sólo era el medio
de expresión de la cosmovisión y hábitos mentales que Ingsoc exigía, sino también, la
herramienta que limitaba cualquier otra forma de pensamiento. Para ello, se construía de
modo que una palabra no fuera ambigua, ni vaga o polisémica, es más, hasta palabras de
difícil pronunciación eran aborrecidas y abolidas. Esto también impedía a las palabras
llegar a otros sentidos.
Si una palabra era muy sugerente se inventaba una nueva o se contenía en otra. Si era
muy ambigua, se le desvestía prenda a prenda hasta liberarla de cualquier significado
heterodoxo. Por ejemplo, la palabra libre aún existía, pero sólo se podía usar en
expresiones como: ese perro está libre de piojos. No se podían usar en su viejo sentido de
políticamente libre o intelectualmente libre ya que la libertad política e intelectual ya no
existían como conceptos (Orwell 242: 1952). Puntualmente, la finalidad de la neo lengua
era estrechar el área de pensamiento y establecer un vocabulario afín a la ideología del
partido. Las pocas palabras que contenía está neo lengua se dividían en tres vocabularios
distintos: A, B y C.
El vocabulario A. Comprende palabras de uso cotidiano indispensables para expresar
acciones comunes necesarias a todos, como: beber, comer, trabajar, vestirse. Estás tienen
un significado unívocamente práctico. Toda ambigüedad ha sido purgada. Si un viajero
en el tiempo, por alguna circunstancia o razón llegará a la Oceanía del 2050, encontraría
un leguaje con el que no puede emprender algún propósito literario, político, religioso o
filosófico. La monádica intención de la neo lengua es expresar pensamientos simples y
objetivos casi siempre relacionados con objetos concretos o acciones físicas (243: 1952).
La gramática del vocabulario A tenía dos grandes peculiaridades. La primera era una
intercambiabilidad casi total entre las distintas partes de la oración. Se podían usar como verbo,
nombre adjetivo o adverbio. La palabra pensamiento, por ejemplo, no existía en neo lengua. En
su lugar, existía pensar, que hacía la función del verbo y del nombre. No existía una palabra como
277
cortar, ya que su significado quedaba cubierto por el nombre-verbo cuchillo. Los adjetivos se
forman añadiendo el sufijo lleno al nombre-verbo, y los adverbios añadiendo de modo. Así, por
ejemplo, rápidolleno quería decir rapidez. A cualquier palabra, se le da sentido de negación,
añadiendo el prefijo in. Se le da fuerza añadiendo el sufijo plus [Inbueno (malo) plusfrío (muy
frío)] (ibíd).
Como segunda característica sobresale la regularidad. Por esta se debe entender la
inmutabilidad que todos los verbos muestran en pretérito y el participio, pues terminan
en “e”. Por ejemplo: pensar- pensé. Entonces se eliminaban las palabras irregulares, y con
terminaciones un poco más complejas ya que podrían requerir una capacidad más amplia
de pensamiento. Inclusive una palabra que fuese difícil de pronunciar o que pudiese
entenderse impropiamente, se estimaba ipso facto, una mala palabra, que habría que
atender con celeridad (Orwell 244: 952).
El siguiente vocabulario, el B, es congruente con un propósito decididamente político. Es
un cúmulo de palabras que tienen la intención de imponer una conducta deseable mental
en la persona que las utiliza. Todo aquel hablante de este lenguaje es un usuario de la
conducta que el partido promueve. Para que esto suceda, el usuario o recipiente tiene que
tener una comprensión profunda de las palabras de Ingsoc.
Además de encaminar a los hombres hacia ciertas conductas, las pocas palabras que tenía
este vocabulario cumplían la función de contenedor, siendo una especie de taquigrafía
verbal que a menudo engloban una serie de conceptos expresados en unas pocas sílabas.
Como crimenpensar que pretendía valer tanto para libertad e igualdad, como para ciencia
y religión. El resultado era que siempre resultaban en un verbonombre como en el vocablo
A, con la diferencia que estas palabras estaban cargadas ideológicamente. Por ello, la
dificultad con la que tropezaban los compiladores del Diccionario de Neo lengua, era
precisar, una vez inventadas las palabras, cuál era la serie de palaras que quedaban sin
existencia y las que contenía cada término.
Este estrechamiento del vocabulario, del significado y del pensamiento, por añadidura,
invalidaba cualquier suerte de pensamiento herético más allá de la percepción del carácter
herético; a partir de ese punto, no sólo faltaban las palabras necesarias, sino también los
significados que pudieran ofrecer una idea de lo que se expresaba. Incluso los verbo278
nombre eran disminuidos, abreviados con la finalidad de alterar sutilmente el significado.
Dicha reducción originaba una pérdida de asociaciones o ideas que de otra forma hubieran
mantenido (Miniver, Minipax, Minimor). Puntualizando: las palabras deberían de ser
cortas y de significado inequívoco cargado ideológicamente que pudieran pronunciarse
rápidamente y que despertaran el mínimo de sugerencias en la mente del parlante. Su uso
fomentaba, a la vez, una especie de conversación similar a un cotorreo, a la vez roto y monótono.
El vocabulario se empequeñece en vez de agrandarse. Cada reducción era una ganancia ya que,
cuanto menor es el área a escoger, más pequeña era la tentación de pensar. (Orwell 247: 1952).
El vocabulario C se afianzaba sobre la misma base que los dos anteriores, con la
particularidad de que sólo contiene términos científicos y técnicos. Un catálogo bien
definido y librado de cualquier significado indeseable del que cualquier científico podía
valerse para expresarse correctamente.
Una vez que la consumación de la adopción de la neo lengua se efectuará, por ahí de los
años 2050 (según la novela), sería imposible expresar opiniones heterodoxas de bajo
nivel. Una frase como “Gran Hermano inbueno” rayaba en el absurdo dado que no habría
argumentos para sostener dicho argumento ya que faltarían las palabras necesarias, y por
lo tanto, las connotaciones necesarias. Un vocabulario ideológicamente cargado hacia un
sentido, del cual es casi imposible de salir, pues a lo largo del tiempo, mediante la
eliminación de las palabras y los sentidos, no habría espacio para pensar más allá. La neo
lengua es la eliminación del pasado. Un lenguaje únicamente proclive a reafirmar su
particularidad.
Cuando pensamos en la interacción instructiva o el principio según el cual las estructuras
no son estáticas, sino que cambian y evolucionan con la corriente natural (Lukens and
Lukens 92: 1994) obtenemos que las estructuras tanto gramaticales como semánticas
pueden cambiar. El determinismo estructural partía de la noción de que las concepciones
del mundo que tenemos como objetivas son en realidad “objetivas”, por lo que su
veracidad es obra del consenso, lo cual ya lo vimos también con Aristóteles. Cuando no
se da por sentado, ni siquiera la etimología de un concepto, pues no hay nada objetivo ni
nada trascendente, no podemos esperar que de un concepto sobreviva toda su carga
semántica. Sobrevive, claro está, una signatura o un signo que es capaz de reestablecerlo
279
a su ámbito original, pero esto no impide que las estructuras cambien. Las palabras como
contenedoras de hechos bien pueden expandirse y hacerse vagas, o bien, reducirse a un
mínimo indispensable y cercenar sus significados. Los límites del lenguaje crean los
límites de nuestro mundo, afirma Wittgenstein. Lo que se presenta como mera ficción en
Orwell (un mundo donde la connotación del lenguaje cambia), Foucault lo desmiente
diciendo: “no creer esto es creer en un mundo donde no existe la lucha”. A decir de
Agamben, los eventos como las guerras son una de las principales fuentes de derecho
constituyente; es el momento donde el consenso y la euforia explotan en consenso para
abrir paso a un acto constituyente. Cuando la guerra se hizo constante (El capitalismo es
la guerra contra lo producido, la gubernamentalidad es la guerra constante por la dirección
de la conducción) se hizo necesario encontrar otras formas de llamar al consenso. Las
fiestas nacionales y las tradiciones son un campo eminente de investigación que brindan
derecho y legitimidad, es debido esto, que el capitalismo como religión no puede dejar
descansar en estos momentos, sino que son su parte más importate. Lo que quería rescatar
aquí, es que los conceptos pueden cambiar y ser vaciados de contenido y que de esto había
tomado consciencia Orwell.
12. La naturaleza de los dioses.
Con el análisis de la obra de Orwell podemos argumentar que la obstinación de ajustar
todo en un punto medio por parte del Estado, no es un acto inconsciente. Su relato nos
ayuda a plantear la hipótesis de que tal vez pueda ser el empuje de una fuerza añeja que
se resiste a desaparecer. Se preguntarán ¿Cómo es que se efectúa este proceder? Foucault
dijo que en la microfísica del poder, la fuerza vigente y en vigor, no sólo se encuentra en
pugna con sus rivales, sino que ante todo debe estar al pendiente de la propia capacidad.
La fuerza reinante debe periódicamente autoanalizar su capacidad en relación a las otras
para implementar acciones que le permitan asirse de su posición. Walter Benjamín vio en
el capitalismo vigente la religión más titánica y colosal de todos los tiempos: es la única
que exige culto todo el tiempo. Foucault también señala que el tránsito de un mecanismo
a otro puede darse por medio de contra-conductas que, en este caso, son movimientos que
predican la necesidad de una nueva guía y que, por lo tanto, no cuestionan esta capacidad,
280
sino su modo de ejercerla. Que muchas contra-conductas hayan nacido en el mismísimo
vientre de la fuerza dominante ya es algo muy curioso, sobre todo en momentos en que
su operación era fuertemente criticada. La Reforma, según Foucault, fue la acción de una
Iglesia que tenía fuerza suficiente para volverse sobre sí misma, castigar su cuerpo y su
historia y espiritualizarse en una pura religión de la conciencia mediante una conducta
ascética (Foucault 16: 1979). Que después de estos movimientos el pastorado sólo se haya
intensificado, según mi hipótesis, es el resultado de una acción del mismo poder tratando
de conservarse. Que hoy, según Benjamín, la sociedad capitalista aparezca como la
religión más vehemente en cuanto a su rito y participación podría bien ser explicado con
la misma táctica anterior. Que, en Foucault, la última fase se presente como una mutación
de la razón de Estado en razón económica de Estado, sólo habla de un fortalecimiento o
una fase sucesiva de la primera forma de conducción.
De la misma mano va Weber quien explica por medio de un movimiento llamado
secularización la expansión de las actividades eclesiásticas en la sociedad. Esta tesis
también estaba muy marcada en Foucault, y con ella también se puede explicar el
movimiento que iba del dispositivo de ley a los mecanismos disciplinarios. La caja de
Pandora se abrió y con la secularización la Iglesia trasgredió sus límites, haciendo del
Estado un convento. Otra característica de esta sociedad es que busca la aprobación divina
mediante cualquier medio e hizo suya la creencia de que ante más opulencia adquiriera
un individuo, más amado era por Dios, dándole vida a un capitalismo demasiado pujante.
Que esta pueda ser una estrategia de la propia fuerza, en un intento por no desaparecer,
es una resolución que le queda a la historia por juzgar, quizá puede ser una coincidencia,
quizá no, lo cierto es que, mediante esta actitud, el ciclo económico se regenera a
perpetuidad.
Si nos ponemos un poco profundos, podemos tomar conciencia que la tesis de Benjamín
no es muy distinta de la de Foucault. Si para Foucault el poder trae consigo una forma de
saber que la sustenta, para Benjamín también, sólo que aquí el autor no tiene ningún pudor
ni reparo y da claramente nombre y apellido de los autores que cree, han coadyuvado a
que el capitalismo se legitime. Para él, Nietzsche y su superhombre son los artífices del
culto al capitalismo; el superhombre no es más que el hombre que adora el capitalismo.
281
Las obras nietzscheanas son odas a la realidad directa, lo que envuelve al consumismo, a
la gratificación instantánea. En efecto, también Marx es un embaucador para Benjamín,
así como Freud. Aunque no los explica mucho, creo que ya dimos cuenta de porque pueda
ser así en Marx.
Lo que trato de decir es simplemente que la nueva configuración llegó con una nueva
forma de entender las cosas, con un nuevo saber. Y propongo la hipótesis de que es un
tipo saber que se ha ido perpetuando, y el cual no ha mudado su consistencia desde que
se presentó en la humanidad. Claro que se han tenido que registrar una serie de acomodos
y de ajustes y se han tomado formas que de repente y sin instrucción podemos tomar
como enteramente diferentes, pero creo no equivocarme cuando veo un proceso, que si
bien ha pasado por varias etapas, no deja de ser el mismo. ¿Cuáles son pues, estas etapas
de las que tanto hablo? No son diferentes de las que hemos hablado hasta ahora, sólo que
las pondré en un viaje lineal. Está propuesta tiene de diferente con respecto de Foucault,
que es lineal, y no un proceso que se reproduce sin cesar, similar al que los hombres de
la antigüedad veían en las puestas y salidas del Sol sin ningún fin más que el de reciclar
el proceso.
Este trayecto definitivamente tiene que comenzar del ámbito sagrado, pero este no pasará
rápidamente a la esfera profana, antes aparece en una esfera secularizada, que
corresponde no a un cambio de uso, sino a un cambio de espacio. Por ejemplo, en la esfera
sagrada tenemos a Dios gobernante del mundo, en la esfera secularizada tenemos al rey
soberano cuya acción pesa sobre su territorio. El siguiente paradero ahora sí, la esfera
profanada, y después por último tenemos la esfera consagrada. A decir verdad, sólo
agregaré una cosa al modelo de Agamben. Para él, como sabemos la máquina de
profanación también era bipolar. En un polo se encontraba lo sagrado, en el otro lo
profano y sus intercambios constituían al medio una zona consagrada, y cuando esta se
amurallaba para hacerse impenetrable, era una esfera pura. Agregare a esto la siguiente
hipótesis: los traslados del concepto de economía en los ámbitos referidos, no sólo
cambian su estructura semántica, sino que configuran todo el espacio donde su influencia
penetra, incluyendo a los hombres, cuya existencia autopoiética confirma que ellos son
282
también estructura y que, por lo tanto, también pueden cambiar. Dado que la economía
es un dispositivo global, sus cambios afectan la totalidad de la sociedad.
Pues bien, en Foucault parecía que había dos formas de ejercer el pastorado: la del Dios
hebreo, y la que tenía la Iglesia. Como sabemos aquí Foucault ve una mutación que se
precisaba evidente en el formato con relación a la verdad, a la ley y a la salvación.
Foucault sabía que esta forma de conducción diferente del pastorado no coincidía
tampoco con la conducción griega, que muchas veces era efímera y eventual. Sus
explicaciones nunca fueron del todo satisfactorias y las desarrollara a partir del efecto de
las contra-conductas, pero ¿porque una acción que era exclusiva de Dios pasó a manos de
los hombres? Me refiero a la conducción. Ya sabemos con Agamben que los polos están
conectados y que Dios, para gobernar, utiliza parte de su creación. En Foucault, sí
podemos encontrar la respuesta, pero no como contra-conducta, sino en el modelo que
precisaba que “Dios reina, pero no gobierna”. Él lo ve tardíamente en el siglo XVII,
cuando el mundo parece olvidado de la guía de Dios y al encontrarse en pleno auge las
luces y la noción de la existencia de un cúmulo de leyes naturales que parecen traer el
mantenimiento y sostenimiento del mundo, poniendo en cuestionamiento el ejercicio de
Dios para con el cosmos. ¿Si la ley natural se encarga del mundo, que hace Dios entonces?
La inmutabilidad y persistencia de estas leyes, trae consigo la cuestión: Dios reina, pero
no gobierna. Constatación que daba cuenta de que Dios no estaba tramando todo el tiempo
el siguiente movimiento. La naturaleza, entonces, como primera gobernadora de los
movimientos regulares de la creación. Digo primera porque aquí todavía no se anula a
Dios, de hecho, Dios es el que efectúa estos movimientos mediante la providencia. Según
la Ilustración, a la naturaleza se la puede dominar y este dominio es el que constituye de
manera no sólo nominal, sino también fáctica, el proceso de la profanación. El haber
reducido a Dios a la naturaleza es el proceso de la secularización, pues no implica un
nuevo uso, sino sólo un nuevo lugar; un cambio de posición. Hay que tener en cuenta que
la naturaleza era la providencia general divina y que la economía no está dividida de la
ontología. Lo que ya estaba implícito en Foucault, Agamben lo hizo explícito con los
efectos de la Trinidad económica. Así pues, la secularización obró un descenso del ámbito
celeste al ámbito terreno, es decir, cambio de espacio.
283
12.1- Epicuro
Sin más preámbulo, este apartado trata de la secularización del concepto de Dios, y la
encontramos antes de la época cristiana, es decir, antes de la era común o de la primera
manifestación de Cristo en la Tierra. Marco Tulio Cicerón tiene un libro titulado “La
naturaleza de los dioses” donde captura un impresionante debate entre las escuelas
principales de ese entonces, mismas que se entregan al interesante debate acerca de la
existencia de los dioses y de cómo ejercen su guía. Las escuelas que en el libro tienen su
encuentro son: los epicuristas vs los estoicos. Traer sus argumentos aquí nos ayudarán a
ver que estos siguen en vigencia, a pesar de que estamos adelantados unos cuantos siglos.
Sin duda estas escuelas siguieron el rastro y huella de Platón y Aristóteles. De aquí
podemos extraer que la secularización del concepto económico ocurre desde antes de la
venida del mesías y no como en Weber con el desencantamiento del mundo y, por lo
tanto, el tránsito de la esfera sagrada a la secularizada ya estaba consumada mucho antes
de lo que nos habían informado los grandes genios de la historia.
La cuestión del debate, no era tanto mostrar que los dioses existieran, casi por
unanimidad, por aquella época, según Cicerón, todos daban su voto de aprobación a
aquella moción. La cosa giraba más bien en torno a probar la manera en que estos existían,
siendo categórico el asunto concerniente a saber si los dioses están completamente
ociosos e inactivos o, si, por el contrario, crearon y mantienen el cosmos (26: 1984). Los
protagonistas de este intenso debate son Cayo Velleio, a quien los epicúreos consideraban
su primera personalidad, Quinto Lucilio Balbo, adentrado en el pensamiento de los
estoicos, que, en comparación a los griegos, sobresalía en esta doctrina. El campo de
batalla era la casa del amigo de Cicerón, Cayo Cotta, quien trataba de evidenciar las
deficiencias de ambas teorías en lugar de aportar una nueva, pues a él se le daba más
debatir y ver las fallas de los sistemas de pensamiento, más bien que proponer uno nuevo.
Cicerón sólo escucharía y actuaría imparcialmente.
Velleio en un estallido de ardid, como defendiendo la posición más alta, sostiene que sus
cuestionamientos tendrán fundamento y no serán simples ficciones como la hechicera
adivina de los estoicos, la prónoia (providencia), y que tampoco sus aclaraciones se
asemejarán a la opinión espuria de sus rivales consistente con un mundo dotado de
284
espíritu y sentidos propios: un dios esférico e ígneo, hecho de fuego y movimiento
rotatorio43. Para Velleio aquello que tiene vida y sabiduría necesariamente tiene que
adoptar una naturaleza propia de un espíritu inteligente del que una roca gigantesca e
inanimada no parece dar cuenta, porque además los dioses al ser virtuosos, deben ser
felices (37: 1984). En primera instancia, sólo critica las concepciones de los precursores
del estoicismo y a sus exponentes, tildando a sus exponentes de locos y a sus
aseveraciones como más nocivas que los cuentos ficticios de los poetas.
Terminado este asunto, ahora si comienza explicando la doctrina de Epicuro. La primera
respuesta que da Epicuro a la cuestión de la existencia de los dioses, es afirmativa, pues
para él la naturaleza misma imprimió una noción de ellos en el espíritu humano, conocida
como prolepsis, que era una especie de dibujo mental de una cosa preconcebida (52:
1984). Que el consenso global de toda la humanidad este de acuerdo con esta premisa,
libra a la mente de toda violencia externa o coacción, como la costumbre o la ley y, le da
mayor solidez a ese argumento. La existencia de los dioses, es entonces, ineludible y una
inferencia necesaria. Una creencia que todos comparten de manera natural debe ser
necesariamente verdadera. De idéntica manera, la naturaleza, ha hecho prolepsis en los
hombres y les grabado en sus mentes que los dioses son bienaventurados y felices.
Tenemos entonces que la naturaleza imprime en los hombres dos cosas: la existencia de
los dioses y que estos gozan de una inaudita felicidad. De aquí Epicuro deriva su máxima:
lo que es bienaventurado y eterno no puede conocer personalmente la turbación ni causar
molestia a otro y, en consecuencia, no puede sentir ni ira ni inclinación favorable porque
tales cosas son propias sólo de los débiles (ibíd).
43
Velleio argumenta: Por el momento me limitaré a
sorprenderme de la estupidez de los que afirman que un ser que es inmortal y feliz tiene forma esférica,
simplemente porque Platón dice que la esfera es la más bella de todas las figuras. Y, ¿qué forma de
existencia se asigna a su divinidad esférica? Muy sencillo, se halla en estado de rotación, girando con una
velocidad superior a todo lo imaginable; pero no acierto a ver qué aspecto de esta existencia puede residir
una firmeza de espíritu y una vida feliz.
285
Con respecto de la figura que tienen los dioses, Epicuro afirma que esta debe parecerse a
la humana, porque en la naturaleza “la figura humana es superior a todas las demás de los seres
vivos, y si dios es un ser vivo, la divinidad debe de poseer la figura más bella entre todas, y puesto
que se ha convenido que los dioses son sumamente felices y nadie puede ser feliz sin virtud, y la
virtud no puede existir sin razón, y la razón solamente se encuentra en la figura humana, se sigue
que los dioses poseen la figura humana. Sin embargo, su forma no es corpórea, sino que se
asemeja a la sustancia corporal, ni contiene sangre, sino un elemento análogo a la sangre. (55:
198). Con este movimiento, Epicuro aseguraba que los dioses tuvieran uso de razón y, por
consiguiente, susceptibles de diferenciar el bien y el mal.
La bienaventuranza y la felicidad se explican por el completo ocio; no tener ninguna
ocupación es sinónimo de felicidad para Epicuro, de ahí que la misma naturaleza tenga
que informar al hombre de una existencia superior. Los dioses se deleitan en su propia
sabiduría y virtud y se encuentran participes de una certeza absoluta de que disfrutarán
de goces perfectos a la vez que eternos. Los estoicos, para Epicuro, fallan al igualar al
mundo con los dioses, sobrecargados como están de trabajo no pueden ser felices. (57:
1984).
El problema de la creación del mundo es enfrentado (pues un dios nunca debía haber
trabajado para ser dios) estableciendo un elemento a priori: la presencia de átomos. Al
parecer estos son coeternos con la divinidad y, por alguna extraña razón, siempre han
existido. La inmensa anchura y longitud del cosmos no presento impedimento para que
estos, aunque separados por el vacío, manteniendo coherencia mutua y aprehendiéndose
los unos para con los otros formaran uniones de las que son creadas toda clase de figuras.
Este es pues, el cuerpo del sistema de Epicuro, del cual Velleio creía que se debía de dar
gracias por haber librado a la entera humanidad de las supersticiones que encarcelaban al
espíritu humano con leyes a las cuales supeditarse y terrores de los cuales huir. Unos seres
complacidos y arrobados en su infinita felicidad que no se causan ninguna molestia, no
podrían causarla a los demás. El hombre debe de vivir en completa libertad. No les debe
a los dioses, ni tributo ni gloria y tampoco fidelidad alguna, ya que no hay cánones a los
que adherirse, por lo tanto, ni castigo ni galardón le espera. Simplemente son formaciones
atómicas cuya coalición constituyó, sin pretenderlo, lo que el hombre es y sus alrededores.
286
La naturaleza como el artífice de todo cuanto existe; es incluso la creadora y vocera de
esa forma de vida llamada dioses, que, si bien son poderosos, jamás se tomarán las
molestias en probarlo.
12.2-El estoicismo
Ahora bien, pasemos a interpretar la otra escuela: la estoica. Después de unos argumentos
que refutaban la filosofía de Epicuro realmente bien esgrimidos por Cotta, recibe el turno
y la palabra Balbo, docto y fiel seguidor de la escuela estoica, quien con un estilo
fuertemente metódico, arranca la conversación diseccionando en cuatro apartados su
disertación: “Es imperativo, antes que nada, demostrar que los dioses existen; en segundo
lugar, explicar su naturaleza; luego, dar pruebas de que el mundo es gobernado por ellos
y, finalmente, que ellos se cuidan de las cosas humanas.” (Cicerón 104: 1984).
La primera sección apenas requiere revisarse, pues para Balbo hay suficiente evidencia
manifiesta en la creación como para prescindir de la existencia de los dioses. El sólo acto
de levantar la mirada hacia el firmamento y contemplar los cuerpos celestes evidencia un
poder y una inteligencia trascendente por la que son gobernadas. Sin embargo, a pesar de
que dijo que no se iba a detener en el primer apartado, se arranca profiriendo inmensidad
de evidencia que corrobora a la divinidad. Lo cual, recapacitando dice que es necesario,
pues todo cuerpo de conocimiento se enfrenta a un enemigo implacable: el tiempo. Esta
borra las invenciones de la imaginación, los cuentos de las viejas y las supersticiones
ociosas, pero confirman siempre los juicios de la naturaleza. Así, ya nadie cree en los
monstruos marinos del mundo inferior pero la religión se hace cada vez más fuerte y
profunda (106: 1984). Esta persistente obstinación es una prueba natural de que los dioses
existen.
La siguiente prueba son las profecías y las predicciones de los acontecimientos futuros,
¿quiénes, sino los dioses, pueden pronosticar revelar o predecir acontecimientos ulteriores
cuya realización es completamente segura? Estos vaticinios son eje del esplendor de las
repúblicas de aquella época, según Balbo. De hecho, tanto era el fervor que los
mismísimos generales se ofrecían voluntariamente como víctimas a los dioses inmortales
en beneficio de la república.
287
Además, si hay personas que reciben e interpretan estos mensajes tan sorprendentes cuya
eficacia podría dejar perplejo a cualquiera, necesariamente tienen que existir los emisores
de esos mensajes. Con todo esto, ¿quién no se sentirá forzado a confesar la existencia de
los dioses? Sólo un insensato, puede afanarse en negar tal existencia, afirma Balbo.
Recurriendo a autores en ese entonces en boga y uno ya reconocido por nosotros, cita a
Crysippo, quien considera que si hay algo en el mundo que el espíritu del hombre, su
razón, fuerza y capacidades sean incapaces de producir, el hacedor de tal cosa debe ser
necesariamente superior al hombre. Ahora bien, la creación del mundo le escapa por
mucho a las facultades innatas humanas por lo que el ser que fabricó tal operación de
dimensiones astronómicas debe ser colosalmente superior, ¿qué mejor nombre se daría a
este ser que el de dios? También le escapa al hombre, según Cleantes, como ya se dijo, la
capacidad de vaticinar, moderar el clima al antojo, así como darle fertilidad a la tierra, los
acontecimientos naturales de todo tipo y, por último, el movimiento y la revolución
uniforme de los cielos (113: 1984). A las claras se ve que el hombre no tiene control
alguno sobre las formidables cosas por las que se ve rodeado el ser humano. Se infiere
entonces que esta amplia y hermosa casa que es el cosmos, no es la mansión del hombre,
sino la habitación de los dioses.
Increíblemente después de dar toda esta serie de argumentos, Balbo pasa a presentar a los
dioses. Si alguien sin conocimiento alguno de los estoicos con respecto de la divinidad
escuchará estas justificaciones, a su mente llegarían toda clase de figuras portentosas para
hacerla de dios, pero jamás lo que Balbo presentará. El filósofo en cuestión continua y
exclama: sin duda alguna, no existe nada entre todas las cosas que sea superior al mundo, nada
que más excelente o más bello; y no solamente no existe nada superior a él, sino que ni tan siquiera
puede concebirse nada superior a él. Y si no hay nada superior a la razón y a la sabiduría,
necesariamente debe poseer estas facultades ese ser que admitimos superior a todos los demás (en
Cicerón 115: 984).
Lo mismo, pero en forma de silogismo es enunciado por Zenón en la forma siguiente:
“Lo que posee la facultad de razonar es superior a lo que no tiene dicha facultad; ahora
bien, nada es superior al mundo; luego el mundo posee la facultad de razón”. Utilizando
este silogismo, podemos hacer del mundo lo que sea, un bailarín o el rapero más
288
aplastante, pero Zenón se conforma con hacerlo sabio, feliz y eterno, porque: “las cosas
que poseen todos y cada uno de los atributos son superiores a las cosas que carecen de
ellos, y nada es superior al mundo. Se sigue que el mundo o universo es dios. Y
exactamente con el mismo argumento le da al mundo sensación, vida y razón, sólo que
ya no lo repetiré, pues es sumamente aburrido.
Balbo luego pasa a hacerla de físico y a dar evidentes e irrefutables pruebas derivadas del
mundo natural para dar sentencia definitiva acerca de la divinidad del mundo. Para él,
todo lo que es capaz de movimiento, es capaz de provisión de calor, en concreto, todo lo
que posee una naturaleza cálida e ígnea se mueve; por otro lado, lo que es nutrido y crece,
posee un movimiento uniforme y bien definido, por último, durante todo el tiempo que
permanece ese movimiento al interior de cualquier ser, le brinda vitalidad. Todo lo
animado, sea vegetal o animal, en tanto conserve el calor al interior, hará posible la vida.
De aquí se deriva que el elemento vital: el calor, se extiende por todo el mundo (118:
1984).
Para Platón el movimiento es de dos clases: uno espontáneo y otro infligido por una
violencia externa; lo que se mueve espontáneamente es más divino que al movimiento
comunicado por una fuerza que no es la propia. La primera forma de movimiento es
característica del alma, considerada la única fuente y origen del movimiento. El mundo
es la fuente del movimiento, es la fuente del primer calor y puesto que el calor se mueve
espontáneamente y no en virtud de ningún impulso, se sigue de ello que el calor es el
alma. El mundo es el proveedor de las almas (123: 1984).
Pero si al mundo se le asignan el carácter de divinidad, de manera análoga debe
extenderse la gratificación hacia los demás cuerpos llameantes que ocupan la gran bóveda
celeste. Su constitución interna está hecha de calor ígneo y son completamente
traslúcidas. Si tienen calor interno, crecen y se mueven, entonces son seres dotados de
sentido e inteligencia. Debemos declaran a las estrellas como seres vivos. Además, se
prueba mediante los sentidos su constitución ígnea, pues así lo evidencia el tacto y la
vista. Por ello, la totalidad de estrellas encendidas son necesariamente dioses. Inclusive
su divinidad queda mostrada por el trayecto que estos cuerpos describían, cuyo
movimiento tenía una trayectoria orbital o cuasi-circular, ¿qué cosa puede ser más bella
289
que la figura que abarca y encierra en sí misma todas las demás figuras, la figura que
puede carecer de rugosidad y de todo elemento molesto en su superficie, que carece de
toda muesca o rugosidad, protuberancia o depresión? (132: 1984).
Y ahora ya llegamos al núcleo, al punto decisivo que queríamos abordar de los estoicos,
el punto crucial. Bien, según sigue abogando Balbo a favor del mundo como divinidad, y
hasta aquí, debo decir, todo muy confuso, porque asigna divinidad a la completitud de
cuerpos celestes, otras veces al mundo y en ocasiones al universo. Que unas veces se
refiera a la divinidad aludiendo al mundo sin nosotros saber si repara en nuestro planeta
o trata de aludir al cosmos en su inmensidad; que en otras hablé del universo tal cual,
manifestando la totalidad de las estrellas y que en ocasiones deifique a todas las estrellas,
impide ver que quiere referir en sí. Pero ahora descubriremos esa intención subterránea,
ese arcano guardado dentro de toda esta palabrería estoica. Para sacar aquello que
permanecía oculto, sólo debemos aplicar la operación consistente en extraer lo que hay
de regular entre todos los elementos a los que alude. La bóveda celeste y todo cuanto
contiene tiene en común la persistencia y constancia de sus movimientos: el orden. En
última instancia, no es el calor el que merece el título de dios, esto sólo es la manifestación
de su potencia. Así pues, el trasfondo es que la naturaleza tiene una potencia que se
muestra en forma de calor que mantiene y crea las cosas.
Balbo retrotrae a Zenón, no sin antes adularlo como un príncipe investigador de la verdad.
Lo trae para hacer uso de su definición de la naturaleza: “es un fuego artesano que avanza
metódicamente a la generación”. La naturaleza del mundo es lo que al parecer quería
definir Balbo desde un inicio como dios ya que esta “contiene en su abrazo todas las
cosas” y es una potencia artesana que todo lo planea y prevé con un uso y propósito (en
Cicerón 139: 1984). Balbo adopta esta definición de naturaleza, pero añade: “es un
principio de sostenimiento y gobierno del mundo, con un orden y cierta semejanza de
plan o designio”.
Luego, abruptamente introduce la idea de que “la naturaleza al ser el espíritu del mundo,
puede ser designada correctamente como providencia”, cuya misión y encomienda es
asegurar la estructura y orden del mundo en aras de su supervivencia, además debe evitar
la escasez y, por último, hacer del mundo un lugar de ornamento total.
290
Ahora si refiriéndose a la totalidad del cosmos, Balbo declara que el mundo y todos sus
partes fueron ordenadas al comienzo y han sido mantenidas durante todo el tiempo por la
prónoia divina. Para comprobarlo, otra vez el estoicismo divide esta cuestión en tres:
primero se debe de conceder la existencia de los dioses. Si es así, se sigue que es gobernada por
su sabiduría. En segundo lugar: demostrar que todas las cosas se hallan bajo influencia de una
naturaleza dotada de sensación y sabiduría, por lo que el que el universo es llevado por ella de la
forma más bella. La tercera sección se reduce al tópico de la admiración que nos produce la
maravilla de la creación celeste y terrestre. (151: 1984).
De la primera sección se derivan dos opciones: o negar la existencia de los dioses como
lo hace Epicuro al quitarles cualquier posible praxis, o bien, debe de concederles
actividad. De dar la concesión, deberá ser la más insigne que pueda haber: la conducción
del mundo. Si la divinidad no es la encargada de esta misión, entonces es lícito pensar la
existencia de otra fuerza más poderosa que la divina, pero esto es una imposibilidad. Por
lo tanto, Balbo da por probada la primera sección.
La conducción providencial se da en el entendido de que, primeramente, siendo la
artesana de las cosas, conoce perfectamente la composición y necesidades de su creación.
Las provisiones que ofrece están en conformidad con su conocimiento. Que la totalidad
del mundo es gobernada mediante una providencia o principio de orden consistente con
una soberanía superlativa es evidente sobretodo porque la estructura total del mundo está
libre de azar. La impecable coherencia con la que se manifiesta parece ser la obra de un
magnífico arquitecto.
Además, ¿cómo puede ser lógico que esta estructura cósmica titánica carezca de plan y
razón? Tal vez lo filósofos tras el asombro de una primera mirada, quedándose perplejos
y sin encontrar nada asequible a su razón, pudieron catalogar al mundo de un gran sin
sentido gobernado por un azar y falto de coherencia. Pero luego, tras la conciencia de
movimientos definidos, delineados y regulares, dotados de uniformidad inmutable,
infirieron la presencia no sólo de seres más poderosos sino de principios rectores y
gobernantes (en Cicerón 160: 1984). Si la inconmensurable bóveda celestial no tiene
rastro alguno de olvido o azar, de la misma manera la providencia se encarga de todos y
cada uno de los hombres.
291
Hasta aquí el debate de estas dos escuelas filosóficas que pretendían explicar la existencia
de los dioses. El ambiente que parece querer dar Cicerón en la obra es el de una batalla
encarnizada por la supremacía de un modelo: estoicos vs epicuristas. Planteando un duelo,
como si dijéramos, a muerte. Esto condimentado por las introducciones y comentarios
que cada representante hace de la escuela rival que, para variar, sólo son peyorativas. Pero
en verdad digo que nunca había leído de dos modelos que tratarán tan obstinadamente de
asirse de la gloria de la victoria teniendo como rival a uno idéntico, al menos en su fondo.
Nunca había visto un teatro tan colosal entre dos posturas que, tratando de diferenciarse
de la otra, no tomaban cuenta de que en sus fundamentos eran casi idénticos.
En ambos casos existe la negación de una entidad trascendente con respecto de nosotros.
En uno, hay un dios perfectamente anclado por la eternidad al éxtasis del placer y el ocio,
siendo su máxima preocupación la de encontrar la forma de persistir en tal condición,
negándose así, cualquier muestra de virtud o movimiento. En el otro la divinidad aparece
igualada perfectamente con lo inanimado, sólo por pretender que las revoluciones que
describen con regularidad “los cuerpos celestes divinos” hablan de una razón y virtud sin
igual. Movimientos que, además, generan el calor responsable de dar vitalidad a todo;
movimiento tildado con el nombre de naturaleza. La naturaleza es la secularización de
Dios, pero no sólo eso, es la que asistirá una profanación profunda.
No sólo se borra a Dios del mapa, sino que, en ambos, la gobernación pasa a manos de
una naturaleza ahora divinamente entronizada. En ambos hay un cambio de representante,
y por lo tanto, de lugar. En Epicuro, ya no son los dioses los encargados de la creación,
sino que partículas de materia sólida e indivisible arrastradas por la fuerza de gravedad
coalicionan fortuitamente produciendo el mundo tan complejo y elaborado como esta.
Eso sí, para evitar el determinismo de la fuerza de gravedad que todo lleva a su centro,
Epicuro tuvo que hacer uso del recurso de que las partículas en caída libre tienden a
dirigirse ligeramente a la derecha.
La escuela estoica, por otro lado, también le deja toda la tarea a una potencia ígnea
artesana providencial que coincide con la naturaleza del mundo; una fuerza racional que
construye todo con un propósito y uso definido. Dado que el mundo en cuanto
composición, es ardiente y todo lo animado es caliente, su candidez inducirá al
292
crecimiento y aumento de vitalidad. El mundo con su abrazo confiere su alma a aquello
que contiene; recordemos, el alma es el calor y el calor es la potencia de la naturaleza.
Se diferencian únicamente en que Epicuro postula al hombre como imagen de la
divinidad. En este sentido, es el precursor del antropomorfismo o la corriente que deposita
al hombre como principio de intelección y centro de la realidad. Además, estos principios
del hombre como intelección del mundo se refuerzan con los fuertes tintes hedonistas
consistentes con maximizar el placer por sobre el dolor que los dioses de Epicuro tienen
como principal característica. Luego entonces, la escuela de Epicuro
prefigura la
ineludible característica del sistema capitalista contemporáneo: el hombre siempre en
busca de maximizar su rendimiento, beneficio y placer como agente tomador de
decisiones. Práctica cultual interminable en el modelo de Benjamín como sempiterna es
la condición placentera divina de la primera escuela aquí mencionada. Los epicuristas
constituyen el primer prototipo del orden providencial vivido como sin Dios y, por lo
mismo, de la razón gubernamental económica.
Los estoicos, por otro lado, parecen sembrar la semilla del panteísmo, esa que sobrevivirá
a través de los siglos y que retomará el afamado Albert Einstein. Sin temor alguno, y
sobrado de seguridad, afirmo que el señor físico es completo deudor de la escuela estoica.
El estadio religioso elevado que el bautiza con el nombre de sentimiento religioso
cósmico, es sin duda, la continuación de la escuela mencionada. Claro, matizada según
los estándares de la época en que vivió y según las necesidades políticas en las que se
desenvolvió, pero en sus entrañas es completamente similar. Como siempre es mejor
juzgar por uno mismo que de oídas, por ello daré un breve repaso exponiendo lo más
significativo de la escueta bibliografía que Einstein tiene de este tipo (pensamientos
teológicos), a fin de que cada quien pueda juzgar y tomar partido.
Para Einstein existen tres estadios o fases religiosas que el hombre ha transitado a través
de la historia y a lo largo de su vida. No obstante, la última fase es de difícil acceso y no
cualquiera puede presumir de haber alcanzado tal sentimiento religioso, esto tanto en
individuos como en sociedades.
La primera fase es atingente a la experiencia del hombre primitivo, aterrado como estaba
ante la visión de su desnudez y la vulnerabilidad ante aquellas fuerzas de las que se vio
293
rodeado. Panorama que los arrojó sin piedad a la religión, constituyéndose en un remedio
a su terror. Y esto era precisamente así porque hablamos de una etapa alejada de la
comprensión de las conexiones causales. Lo único a su alcance era su propia figura, la
cual tiende a deificar creando seres ilusorios más o menos análogos a sí mismos, a los
cuales, para ganarse su favor, ejecuta actos extravagantes y ofrece sacrificios (Einstein
224: 1984). Religión de miedo o fase religiosa del miedo. Einstein como veremos se va
a postular en contra de esta tendencia humana antropomórfica, curiosamente resucitando
el debate entre epicúreos vs estoicos.
La segunda fase religiosa está basada en la falibilidad humana; se arraiga sobre la
presunción de que el humano es profundamente imperfecto, después de todo, sigue siendo
humano, demasiado humano como para poder establecer un orden social adecuado. Los
impulsos por erigir una sociedad saludable lo llevarán a levantar el dogma religioso. La
necesidad de apoyo y bienestar empuja a los hombres a crear el concepto social o moral
de Dios. Este es el Dios de la providencia que protege, dispone, recompensa y castiga
(225: 1984). Las Sagradas Escrituras son el ejemplo perfecto de la evolución de la religión
del miedo a la moral. Como tal, la Biblia es un instrumento que garantiza la buena
convivencia social, según Einstein. Las leyes y prescripciones que contiene son
indicaciones de un carácter humano más elevado para organizarse. Así, los pueblos
civilizados, especialmente los de Oriente, son pueblos con religiones morales. Pero aquí
veo un error lexical que hay que corregir. El que lo socialmente deseable este sujeto a lo
efímero y volátil le da un sentido completamente diferente a lo dispuesto en las Escrituras.
Debido a esto, más que llamarle sociedades morales, prefiero nombrarles como
sociedades éticas. Modificación hecha de acuerdo a los lineamientos de Aristóteles. Para
el griego, el florecimiento del Estado requería un aprendizaje que se constituiría en
costumbre o tradición debido a la conveniencia social que traía. Ese ethos o
comportamiento conductual consistente con las necesidades del estado era denominado
moral y, como sabemos, la moral estaba supeditada al cambio según las circunstancias
sociales, favorecieran o no, su práctica. Sabemos que esta noción de moral es
completamente distinta a la encontrada, por ejemplo, en las Escrituras, donde se registra
como principio invariable. A la moral volátil y efímera le aplicaremos un intercambio
294
más ad hoc a su consistencia y le llamaremos ética (ethos) y su espacio por excelencia es
el Estado.
Para Einstein, el tránsito de la religión del terror a la de la moral (ética) no es definitivo,
en cuanto a que el viaje no implica la eliminación tajante de la otra. “La verdad es que en
todas las religiones se mezclan en cuantía variable ambos tipos, con esta diferenciación;
que en los niveles más elevados de la vida social predomina la religión de la moral” (ética)
[ibíd].
El último estadio es exclusivo y característico de individuos de dotes excepcionales y
comunidades excepcionalmente idealistas que se elevan en una medida considerable por
encima de los niveles estándares. Esta experiencia religiosa, es lo que Einstein denomina
como sentimiento religioso cósmico y es una excepcionalidad encontrarla en estado puro.
Este estadio está caracterizado por ver al mundo más allá de las ideas. Salir de la prisión
del tercer mundo platónico brinda la oportunidad de hacer brotar el deseo de
experimentar. Existe, en esta fase, un enaltecimiento amplio de la capacidad y libertad
del hombre; sólo en los herejes de todas las épocas podemos encontrar a hombres
equipados con este tipo de sentimiento. Hombres considerados como ateos por sus
contemporáneos y también como santos. Pero, si esta religión no conoce dogma ni una
noción definida de Dios, ¿Cómo comunicarla al resto de los individuos? La ciencia es la
responsable de despertar ese sentimiento y mantenerlo vivo (226:1984)
Para los individuos y sociedades avanzadas, aquellos con cualidades prodigiosas, la
religión del sentimiento cósmico, la de la búsqueda de las causalidades universales, la de
la unificación de la realidad en un algoritmo universal, no puede ni por un instante, ni uno
sólo, pensar en la intervención de un ser en el curso de los acontecimientos, claro, siempre
y cuando se tome la hipótesis de la causalidad verdaderamente enserio. Si se toma enserio,
la existencia de Dios tiene que estar totalmente superada y, por lo tanto, hay que ir a
buscar una serie de principios que mantengan y expliquen el universo, algo así como la
providencia natural que con argumentos físicos, Balbo designaba como providencia. Esa
razón artesana natural que da cuenta de la creación, aquí sólo se intercambia por
causalidad. Detengámonos un momento, la naturaleza según la definieron los estoicos es:
un fuego artesano que avanza metódicamente o un principio de sostenimiento y gobierno
295
del mundo, con un orden y cierta semejanza de plan o designio. Cuando Einstein habla
de causalidad, irremediablemente alude a la providencia. La ciencia que en todo ve un
orden, es deudora del estoicismo. La operación científica que trata de anular a Dios, todo
el tiempo lo recuerda.
Además, este sentimiento cósmico anulador de Dios, es la misma operación por la que
Foucault se percató de que Dios reinaba, pero no gobernaba. Percatarse de la causalidad
o de leyes uniformes e invariables que explican al Universo fue la oportunidad de dominar
la realidad fenomenología y natural y, por ende, la posibilidad de desarrollarse de forma
diversa a la que establecía la guía de un Dios. Ya no pensemos en un mundo movido
como por un titiritero, sino concibamos los movimientos a través de principios regulares
a los que uno es capaz de acceder por medio de la razón, inclusive llegando a incidir en
ellos mediante experimentación.
No obstante, ese sentimiento cósmico fue causa de un impecable odio para con los
portadores del mismo. Las sociedades que se erigieron como morales de pronto atacaron
sin piedad ni tregua a su concepción secularizada, dando como origen a un odio
irreconciliable entre Iglesia y ciencia, al grado incluso de enviar a la hoguera a cuantas
mentes maestras se cruzaron en su camino, a esas mentes herejes que buscaron una
alternativa mucho mejor. Al respecto, Einstein recuerda: “¡Qué profunda debió ser la fe
en la racionalidad del universo y el anhelo de comprender, débil reflejo de la razón que
se revela en este mundo, que hicieron consagrar a un Kepler y a un Newton años de
trabajo solitario a desentrañar los principios de la mecánica celeste!” (227: 1984) Einstein
igual que los estoicos, le da una racionalidad a la naturaleza, y por añadidura al mundo.
Empero, es una batalla bastante peculiar, pues Einstein nueve años después, en una
conferencia matiza el contenido de la rivalidad entre esos dos campos, en razón de que
no quiere que se malentienda su motivo y su reflexión. Movimiento que va a ser
característico de la máquina divina y gloriosa del gobierno del mundo. Comienza
afirmando que hay una opinión dominante entre las personas de ideas avanzadas: el
conocimiento y la ciencia deben de sustituir a la fe. Todas las opiniones que no se apoyen
en datos o teorías serán consideradas mera superstición, ilusión basada en sofismas,
también doxa que habrá que combatirla.
296
Un punto en el cual reflexionaremos un poco más adelante, es que la ciencia se afana en
tildar de pseudociencia toda opinión basada en la experiencia de los individuos, opiniones
que se conocen como doxa. Aquí doxa ya no se refiere a la manifestación jurídica inscrita
dentro de las paredes de la Iglesia, sino al conocimiento tradicional de los individuos. Es
interesante porque, así como este poder constituyente fue despojado de sus efectos, así
también a la opinión tradicional se le despoja de cualquier veracidad, y se le hace caer el
peso de la metodología científica a fin de expiarla de sus conjeturas
La cuestión para Einstein es como combatir esa tendencia social de arraigar en los infantes
la idea de una divinidad superior al hombre hacedora de todo cuanto vemos, además de
librarlos de la influencia nefasta de una institución religiosa. La escuela debe tomar las
riendas de esta misión y cumplir su cometido social. Es o debe ser el órgano destacado
de educación del pueblo, es aquella que despertará el fuerte sentimiento cósmico por
medio de la experiencia y el razonamiento claro. Se sigue que el mejor enfoque científico
de todos era el racionalismo extremo. Pero esta posición extrema carece de fundamento
y no ofrece ningún sentimiento que facilite el sostenimiento de la práctica científica. Por
sí sola, sólo ofrece una metodología bastante fría y rígida, infértil cuando se trata de
proporcionar un influjo que despierte el deseo de proseguir la encomienda científica. La
ciencia, si ha de persistir, debe otorgar un sentimiento bastante similar al religioso, por
eso es que Einstein, a los hombres inducidos por un claro ardid científico, los calificó de
religiosos. Entonces la ciencia debe de tener, al igual que la religión, un motivo por el
cual actuar y un combustible con el cual continuar sin bajar los brazos. La fe que procura
y promueve la esperanza escatológica y una próxima parousía motiva a los hombres a
segur sin desistir. La empresa científica si quiere persistir debe procurarse una base
emotiva que haga a los hombres actuar a su favor; debe hacer un movimiento digno de
una secularización, es decir debe tomar motivos teológicos e instalarlos en su propio seno,
sin trastocar su sentido. Sólo en este entendido podrá brindarse, además de la
demostración de los hechos en sí y como están mutuamente relaciones, un objetivo y
finalidad de la empresa científica. Einstein lo explica esto de la siguiente manera: Uno
pude tener el conocimiento más claro y completo de lo que es, y no ser capaz, sin embargo, de
deducir de ello, lo que debería ser el objetivo de nuestras aspiraciones humanas. El conocimiento
objetivo nos proporciona poderosos instrumentos para lograr ciertos fines, pero el objetivo último
297
debe venir de otra fuente. Esto es como decir, ¿con qué propósito queremos el conocimiento
total del universo? ¿Qué haremos finalmente cuando accedamos a lo más recóndito de la
naturaleza mediante el fuerte impulso cósmico? ¿En verdad viviremos todos sin temor,
siendo más iguales? O ¿el hado nos prepara un camino semejante a la distopía orwelliana?
Para Einstein el conocimiento en sí, es sumamente valioso y preciado, pero su utilidad
como guía es escasa. No puede ni justificar el acceso a la verdad, tampoco puede erigir
un defensa claro del para qué o el porqué de la magna empresa científica. Esto son los
límites de la conciencia racional.
Los más elevados principios de nuestras aspiraciones y juicios nos los proporciona la
tradición judeocristiana. Son objetivos tan elevados que con nuestras pobres fuerzas su
realización es parte del sopor más idílico, es un sueño al que nunca aspiraremos, pero que
sin embargo, podemos usar a favor para el aseguramiento de la empresa científica. Si se
logra esta desvinculación y su reasignación a la esfera del conocimiento, entonces
estaremos en posibilidad de un desarrollo libre y responsable del individuo, de modo que
pueda poner sus cualidades a punto libre y alegremente al servicio de la entera humanidad
(231: 1984).
En esta operación no sólo está coludida la secularización, sino también la profanación.
Ya no sólo hay que transportar los conceptos de un lugar a otro, sino que es posible
conferirles otra connotación o sentido debido a que se encuentran en condición vacía de
contenido. ¿Pero cómo iniciar este proceso procurando no oponer fuertemente la religión
y la ciencia, dando, además, la base definitiva para una práctica constante y sonante de la
gaya ciencia?
Esto sólo se logra a precio de no oponer tan fuertemente a la ciencia y a la religión. Años
después de la disertación que aquí considerábamos, Einstein recula y da unos pasos hacia
atrás y declara que la rivalidad no era tan marcada como se entendió, es más, según se
percibe ahora, tienen más puntos en común y afinidades que cosas por enemistarse. Para
aclarar es torpe y burdo malentendido, tenemos que revisar primeramente lo que se
entiende por ambas partes. Por ciencia hay que entender un empeño secular ya, de agrupar
por medio del pensamiento sistemático los fenómenos perceptibles de este mundo en una
asociación lo más amplia posible (232 1984). Y dado que la empresa de definir a la
298
religión, teniendo en cuenta la totalidad de las religiones existentes es sumamente
compleja, Einstein prefiere efectuar la operación de dividir y agrupar los puntos que
caracterizan más bien a una persona religiosa. Por definición una persona religiosa es:
una que no tiene duda alguna de la significación y elevación de aquellos objetivos
suprapersonales que no requieren un fundamento racional ni son susceptibles de él (233:
1984). Además Einstein añade cual si se tratase de un movimiento característico de los
lineamientos y parámetros de la predestinación, la idea de que una persona nace con fe o
no. Esta ni se cultiva, ni crece ni decrece, es un precepto invariable congénito a ciertos
seres. La fe existe como inevitabilidad y naturalidad de la misma forma en que un
individuo existe.
El debate entre ciencia y religión no existe y nunca existió pues se desarrollan en campos
totalmente diferentes: una se dedica al ser y otra al deber ser. Desde esta óptica y
perspectiva cualquier conflicto sólo es un malentendido. Nadie se puede enemistar con
algo ajeno y con aquello que no le compete e interesa. Tratando de rubros tan dispares, la
reyerta es sólo una confusión. Pero, aunque ambas esferas están claramente diferenciadas,
también existen dependencias mutuas. La religión postula claramente un objetivo del que
la ciencia esta desamparado, pero la ciencia puede suministrar los medios para llegar a
este. Además, la ciencia sólo florece por un deseo profundo de alcanzar la verdad y la
comprensión. Sentimiento que germina y brota en la esfera religiosa. Para Einstein esto
puede ilustrase así: la ciencia sin religión esta coja, la religión sin ciencia, ciega (234:
1984). Dicho de otra manera, la ciencia produce de modo inmediato conocimiento y de
modo indirecto medios de acción; lleva a la acción metódica a condición de tener
objetivos definidos bien establecidos. Pero la función de establecer esos objetivos y de
definir juicios de valor trasciende sus funciones y fuerzas (238: 1984). Dicha competencia
sólo puede ser obra de la religión. De esta manera ciencia y religión siempre están
apoyadas una de la otra. La ciencia se desempeña según los influjos motivacionales de la
religión: trata de conseguir la verdad absoluta, es decir, tiene un objetivo. La ciencia
aparece aquí como la purificadora de ese impulso religioso de la escoria del
antropomorfismo, además de contribuir a una verdadera espiritualización religiosa. (237:
1984) ¿Qué quiere decir Einstein aquí? Como sabemos su concepción es panteísta, es
decir, cree en un principio rector que gobierna el Universo y que lo hace inteligible. Su
299
concepción se puede conjuntar fácilmente con el pensamiento estoico que veía un orden
auspiciado por un fuego artesano.
Estando a favor de la concepción de un orden natural, jamás podría abogar a favor del
antropomorfismo o la atribución de características humanas a Dios. Tan volátil e
inconstante como es el hombre, una era o una época podría tener de Dios concepciones
distintas. La consecuencia de esto es una multiplicación de las entidades divinas.
Einstein sólo cree en un único principio, por lo que varios principios no entran en su
cosmovisión. Esta es la razón de su conflicto con el antropomorfismo cuyo origen lo
podemos rastrear hasta la escuela epicurista, debido a que sostenían la creencia de que la
forma divina era una semejanza de la humana. Según alcanzamos apreciar, la concepción
estoica transforma el sentido de la afirmación “el hombre fue hecho a imagen y semejanza
de Dios” por “Dios es hecho a imagen del hombre”. La indeterminación e intercambio
polar se venía cocinando desde antes de Cristo y continuo a través de los años con autores
tan emblemáticos como Nietzsche hasta llegar a nosotros como una indeterminación ya
bien realizada. Los estoicos figuran entonces como el polo soberano consistente con la
provisión de un esquema general de orden, mismo del que se desprende el segundo orden:
el del gobierno. Soberanía y gobierno aparecen diferenciados, pero también con mutuas
dependencias. Ciencia y religión, según Einstein, también están plenamente
diferenciados, pero para que la ejecución de ambos sea efectiva, se necesitan el uno al
otro. La ciencia necesita de la fe, de la religión, o al menos de sus preceptos, para que la
práctica pueda ser sostenida por una comunidad científica. La Iglesia lleva a cabo sus
intereses por medio de las herramientas provistas por la ciencia.
De acuerdo con lo expuesto en este capítulo, un mismo conflicto se ha ido reproduciendo
a lo largo de la historia, sólo que con el empleo de términos diferentes. Estoicos vs
epicuristas es igual al combate panteísmo vs antropomorfismo. El difunto Marx tenía
razón ahora más que nunca. La historia se ha repetido gracias a la competencia de una
fuerza ascética que se mimetiza y que trata de conservarse. Que dos corrientes de
pensamiento se enfrenten encarnizadamente en apariencia, no sólo es ridículo, sino que
deja en evidencia procesos que pueden confirmar mi hipótesis.
300
13.-La ética protestante y el espíritu del capitalismo.
Ahora emprenderemos el viaje que va de la secularización a la profanación. En el anterior
apartado presenciamos y tomamos conciencia del combate de dos escuelas empeñadas en
dar una adecuada concepción de la naturaleza de los dioses. Debo decir que se trató de
una contienda y campaña bastante peculiar, pues desde su alba, eran dos escuelas con
pilares idénticos tratando obstinadamente de removerse consideraciones limítrofes y sin
importancia, permaneciendo sus centros prácticamente inmutables. Creo que con lo dicho
basta para que se me conceda mi hipótesis, aquella que pregona que la providencia no es
un concepto que trate de reafirmar la supremacía teológica al transportarla al ámbito
social, sino que el movimiento se efectúa a efecto de conseguir un cambio de sentido
semántico. Dios ya no es el responsable del mantenimiento del mundo, es más ni siquiera
de la creación. Hay todo un conjunto de principios naturales o providenciales que le dan
color y forma al mundo tal como lo asistimos y vivimos. La despersonalización de la
esencia divina se observa cuando la naturaleza toma el lugar de Dios, ese movimiento
efectúa un cambio formal de estadio y comienza el proceso de la asemantización. Ahora
nos deleitaremos en la pérdida de toda connotación religiosa en ese nuevo ámbito. Si bien
es cierto que la anulación ya existe en ese primer movimiento de facto, se le sigue
requiriendo en el discurso de jure, y debido a eso, la providencia conserva sus tintes
divinos.
Si queremos encontrar un parentesco íntimo entre determinadas manifestaciones del
espíritu protestante y de la moderna cultura capitalista no hemos de ir a buscarlo en un
supuesto amor al mundo más o menos materialista, sino en sus rasgos puramente
religiosos.
La ética protestante y el espíritu del capitalismo son, según me parece, la base y
fundamento de la microfísica del poder. ¡Claro!, no hay referencias directas de parte del
francés, ni mucho menos le da créditos a Weber, pero esto es muy fiel a su estilo. Basta
con el repaso que daremos aquí para captar las similitudes que existen entre ambas
concepciones. La familiaridad es aterradoramente extraordinaria, tanto que sería
mezquino no mencionar siquiera su parentesco. Incluso confieso que cuando hacia mi
investigación este libro me parecía a todas luces el elemento decisivo para hablar del
301
último tránsito de los dispositivos; del disciplinario a la gubernamentalidad, y por
concomitancia, de la profanación.
Muy bien, la investigación de Weber es colosal, enorme. En efecto, es muy difícil que
alguien lea a este hombre y no se maraville de su intelecto. Puntualmente en este libro
discute un fenómeno que a él lo dejaba impactado, una tendencia sobradamente marcada.
Al examinar los países notablemente más avanzados se percató de una cuestión: que estos
eran los que habían tenido la urgencia de una reforma eclesiástica. La Reforma no
significaba la eliminación del poder eclesiástico sobre la vida, sino la posibilidad de
encontrar una forma diferente de dirección sobre la vida: una sustitución que no negaba
la posibilidad de la dirección, sino que exigía una mejor. ¿A quién no le recuerda esto a
la microfísica del poder? La Reforma en este contexto es una necesidad que adviene por
el auge portentoso del capitalismo. Es decir, las exigencias puntuales del capitalismo
exigían una reformación de los principios teológicos adscritos en la mente de los
individuos, o en el imaginario colectivo, debido a que sin esta, no sería posible su
realización. El tradicionalismo con el que vivía la gente sometería la inercia capitalista de
no haberla reformado. Es por eso que en la introducción de su libro Weber menciona que
el problema medular a enfrentar es: determinar la influencia de ciertos ideales religiosos
en la formación de una mentalidad económica, de un ethos económico (33: 1984).
Un movimiento religioso configuró la recelosa tendencia a no soportar los dogmas del
capitalismo; otro movimiento religioso debía configurar la obstinada tendencia a realzar
los preceptos del capitalismo. Los movimientos de Reforma, como esta constatado, son
movimientos originarios dentro del recinto eclesiástico, si bien es cierto como dicen, se
trataba de hombres imbuidos y dotados de un espíritu excelente que, perturbados por el
mal manejo de las Escrituras, presionaron al más puro estilo de la contra-conducta de
Foucault para obtener una mejor guía. La microfísica del poder postula que el poder
vigente, si quería mantener la posición, debía no sólo estar alerta y pendiente de los
diferentes puntos de poder a los que debía contener, integrar y derivar sino, además, la
preocupación debía estar dirigida hacia sí mismo de tal forma que cualquier agotamiento,
debilitamiento o paralizamiento fuese atacado rápidamente y solucionado. Parafraseando,
era algo así como sacar fuerzas de la propia flaqueza para conservarse. Ese fin se puede
302
lograr mediante el disfraz o el engaño; es lícito postular que la fuerza puede camuflarse
para conseguir sus cometidos. Y no es cosa descabellada, la microfísica del poder actúa
según los rasgos de la gubernamentalidad, retrocediendo o dilatándose, encogiéndose o
expandiéndose, cosa que ya ha quedado sobremanera explicada. El que una fracción
religiosa haya actuado en detrimento de otra como plan efectivo para sobrevivir no es
iluso, al final de cuentas el vaticano es una de las ciudades más ricas y poderosas del
mundo.
Hay que aclarar también un par de cosas antes de continuar a fin de hacer muy
comprensible este texto y sus conexiones con la profanación y la gubernamentalidad. Por
protestantismo no debe entenderse una religión unitaria, sino un movimiento de contraconducta que inicio con Lutero, el cual por lo menos se cristalizó en cuatro grandes
religiones. De tal suerte que cuando digamos protestantismo no sólo entendamos
calvinismo. Además, debemos entender que esta obra se llama “la ética protestante y
espíritu del capitalismo” en función de que las concepciones son complementarias una de
otra, sino es que lo mismo, debido a que sus rasgos son esencialmente iguales.
Apercibidos de esto, continuemos.
El problema que básicamente el sociólogo ve es que en un contexto de tolerancia y
convivencia religiosa dentro de un Estado, es decir, donde existe la libertad de culto y
preferencia religiosa, las esferas superiores de la clase trabajadora están dominadas por
los hombres cuya afinidad esta con el espíritu protestante. Por consiguiente, las clases
ricas son las que se han vuelto al protestantismo, y según se ve, estas clases residen en los
Estados nación más adelantados. Surge un problema histórico: ¿Por qué eran
precisamente estos territorios económicamente más adelantados los que tenían una
peculiar e irresistible predisposición para una revolución eclesiástica? (Weber 41: 1984).
Increíblemente lo que los reformadores censuraban o reclamaban, no era un exceso de
dominación religiosa de la vida, sino su fortalecimiento, que como veremos, es el
principio por el cual el capitalismo funciona: una regulación eficaz de la vida del
individuo. Esa regulación, contraria al relajamiento y la no previsión de la vida, es lo que
el empuje capitalista necesitaba. Para muestra lo siguiente: Los católicos prefieren en las
escuelas una formación de corte humanista clásica, mientras que los protestantes optan
303
por una formación más empresarial por decirlo de alguna manera. Los católicos sienten
una vehemencia a permanecer en algún oficio, imitando al hombre más grande de todos
los tiempos: Jesús. Mientras que los protestantes pegan la carrera a la fábrica, apuntando
siempre a los puestos más altos. Para Weber esto ha sido determinado por la educación
religiosa a la que los infantes son expuestos. En una atmósfera religiosa católica no hay
pujanza hacia un vehemente racionalismo económico, como si la exhiben los hombres
protestantes. Al crecer, el católico estará dotado de un menor impulso adquisitivo,
decantándose por una vida tranquila, aunque no holgada, sin la violencia que se registra
por la adquisición de honores y riquezas. Mientras que el protestante en lugar de dormir
bien, prefiere comer bien (Weber 46: 1984).
Así pues, para Weber, el católico o el hombre de corte clásico de esa época, de ninguna
manera podría ser un buen capitalista u hombre consumista, por el simple hecho de que
su modus vivendi se encontrada infinitamente alejado de los estándares que exigía el
capitalismo. Era precisamente esa relajación la que no encajaba en los planes del
monstruoso capitalismo. El ascetismo monacal que en Foucault aparece como una forma
de contra-conducta es lo que el impulso capitalista necesitaba copiosamente y con
celeridad para poderse instalar. Esa forma férrea de conducirse por la vida es lo que se
necesitaba; la regulación era apremiante.
Los adversarios directos del procedimiento racionalizado del trabajo eran los trabajadores
tradicionalistas así como los empresarios tradicionalistas. Weber explica que el moderno
empresario para conseguir de sus trabajadores el máximo rendimiento puede utilizar la
técnica del salario a destajo (esto es pagar por lo que se hace). El moderno capitalista lo
que trataba de lograr era hacer coincidir su interés con el de sus trabajadores: obtener más
ganancia en un tiempo más corto. Pero el empresario se equivoca al proyectar sus
intereses a los trabajadores de corte tradicionalista. El obrero al ser partícipe de esta
modalidad de trabajo bajará su productividad para igualar el salario anterior y así, estar
sujeto a los preceptos bíblicos que dicen que hay que conformarse con lo necesario para
vivir o que vale más comer un pan duro libre de los sacrificios de la riña. Así, cada vez
que el moderno capitalista intentó acrecentar la productividad del trabajo humano
304
aumentando su intensidad, hubo de tropezar con la tenaz resistencia de este leit motiv pre
capitalista (Weber 67: 1984).
De igual forma, no podía haber empresarios tal como los conocemos ahora, ni como los
ocupa el capitalismo si se hubieran mantenido los lineamientos de corte clásico. Un
empresario católico debía ver con recelo e incluso odio a otro de corte protestante, esto
porque existía el inminente peligro de caer en el desmesurado préstamo a interés, en otras
palabras, el problema de la usura del cual el católico rehuía. El capitalismo no puede
utilizar como trabajador al representante práctico del liberum arbitrium indisciplinado,
así como tampoco puede usar al hombre de negocios que no sabe guardar la apariencia
(Weber 65: 1984).
Ahora, esta actividad ya no es sólo tolerada, sino que se percibe como una profesión. Para
Weber la pregunta decisiva es: ¿Qué ideas fueron determinantes de que un tipo de
conducta sin más finalidad aparente que el enriquecimiento fuese integrado en la
categoría de profesión ante la que el individuo se sentía obligado? ¿De qué espíritu es
hijo el racionalismo el cual dió origen a la idea de profesión y a la dedicación abnegada
al trabajo profesional?
Una verdad que se desprenderá de esta investigación es la consideración del trabajo como
fin en sí, como profesión. La profesión es entonces una idea reformista religiosa que, a
decir de Weber, sin pretender, se ajustó como anillo al dedo a las pretensiones y
condiciones capitalistas como una coincidencia perfecta.
Lutero va a hacer de puente o de bisagra del pensamiento tradicionalista al protestante,
mismo que se adecúa sin conflicto a los lineamientos capitalistas. La palabra alemana
profesión (beruf) tiene cuando menos una reminiscencia religiosa: la idea de una misión
impuesta por Dios (85: 1984)44 Y a pesar de que en el lenguaje hebreo la raíz daba a
44
De los antiguos idiomas solo el hebreo posee expresiones de
matiz semejante. Deriva de la raíz mandar, enviar y por eso significa primariamente misión. En las lenguas
románicas, solo la palabra española vocación (en el sentido de llamamiento interior a algo), proveniente del
oficio eclesiástico, posee un matiz parcialmente análogo al sentido literal de la palabra alemana, pero no se
305
entender, mandar o enviar, en su sentido actual, la palabra nació de las traducciones de la
Biblia, osea del espíritu traductor y no de su texto original 45. Está traducción corrió a
cargo de Lutero y en una de sus traducciones la utiliza en nuestro actual sentido. Es
necesario aclarar que traducía la palabra profesión con dos conceptos totalmente distintos.
Una la deja tal cual es, en el sentido de llamamiento por Dios a la salvación eterna
encontrada en las cartas de Pablo y, en segundo lugar, la traduce como: “sigue en tu
profesión, permanece en tu profesión, en tu lugar de trabajo”.
En el latín tradicional se empleaba la palabra vocatio en el sentido de llamamiento divino
a una vida santa en el claustro o como clérigo. Dominado e influenciado por este dogma
fue que Lutero lo adoptó en el sentido profano. Los calvinistas, que son una corriente del
movimiento protestante, al principio rechazaban este entendimiento, pero a consecuencia
de una evolución que puso en primer plano la comprobación de la fe, la aceptaron y, más
que eso, la acentuaron. Lo que Lutero ofrecía al mundo era considerar como conducta
moral el cumplimiento de la tarea profesional generando así el concepto ético-religioso
de profesión.
De ahora en adelante Dios, al estilo de la ascesis monástica, impone aferrarse al trabajo
y/o ocupación a través de todo el decurso de su vida y, por lo mismo, esta se convierte en
profesión. Al inicio, Lutero estimaba que el trabajo del mundo, aunque es estimado por
Dios, pertenece al orden de lo material, y como tal, podría relegar el orden espiritual a
segundo plano. Pero una vez afirmado en la idea de la sola fides, se impuso su
significación profana. Es más, la profesión ahora aparece con un valor y carácter oblativo,
como una forma de interesarse por el prójimo y una forma de brindar amor. La regulación
de la vida monástica es deseable, pero aislada de su práctica inicial, es decir, debe de
proyectarse a lo social a fin de no ver en esta práctica un puro amor egoísta sustraído del
usa en el sentido meramente externo que este posee. Las italianas vacazione y chiamamento se emplean en
una significación análoga en parte en el lenguaje luterano y calvinista (Weber 87: 1984)
45
Todos los idiomas que han sufrido la influencia dominadora de
las traducciones de la Biblia han formado la palabra, mientras que esto no ha ocurrido, al menos en este
sentido, en aquellas lenguas que, como las románticas, no han sufrido ese influjo (88: 1984)
306
cumplimiento de los deberes. La vida profesional es una de las más enjundiosas
aportaciones de la Reforma y tiene su inicio con Lutero, quien no es considerado parte de
ese movimiento protestante, pues todo el tiempo lanzó diatribas contra la usura y el
préstamo a interés, aunque, hay que decirlo, el movimiento reformista sigue sus pasos.
Con la introducción de esta idea luterana el moderno empresario llegará a sentir una
alegría vital bañada de un sentimiento profundamente idealista proporcionado por la
satisfacción de haber dado trabajo a los demás y de esta manera consiguiéndose el favor
divino mediante la ayuda al prójimo que, por si fuera poco, redunda en el florecimiento
de la ciudad.
Weber pensaba que esto fue lo que influenció a Adam Smith afirmar que la división del
trabajo es una misión religiosa que obliga a cada cual permanecer en su lugar de trabajo
en beneficio de todos. Sin embargo, esta consideración desapareció rápidamente, según
el galope del capitalismo exigía libertad. Aquí la forma de agradar a Dios es mediante el
cumplimiento de los deberes, deberes que cada quien se asigna, lo que implica que
cualquier profesión posee el mismo valor (94-95: 1984). Parece lo mismo, pero no, es
cualitativamente diferente. La primera te obliga y te determina en un sólo trabajo, la
segunda te obliga de igual manera a trabajar, pero hay posibilidad de cambiar de deber.
La Reforma tiene esta varianza con respecto de lo que planteó Lutero.
Estamos en presencia de un nuevo sentido religioso que se acopla fácil y fatalmente a las
consideraciones capitalistas. Un sentimiento religioso anclado en la noción de profesión
que ejerce un influjo racional. Pero antes de seguir, tenemos que mencionar que se
entiende por espíritu del capitalismo. Para Weber, es una individualidad histórica o un
complejo de conexiones que se agrupan en un todo formando una cultura o un ethos. Pero
estas conexiones no son el resultado de un proceso que tiene que ver con el orden
histórico, es decir, como haciendo alusión a una cadena donde todo está interrelacionado.
Por esto no puede definirse con arreglo al esquema genus proximum, differentia specifica.
No hay nada que este de su lado a partir de lo cual mostrar una diferencia específica y,
por consiguiente, definirla. Se trata más bien, de una peculiaridad individual. Esto parece
figurar la genealogía foucaultiana donde la historia no es un proceso lineal, sino que es
un proceso a partir del cual podemos derivar otro nuevo totalmente diferente al anterior.
307
El profeta del espíritu del capitalismo, y al que una necesidad ineludible hace preciso
referenciar, es Benjamín Franklin. El pensaba que el tiempo es dinero, el crédito es dinero, que
este es auto-reproductivo. Aquel quien se atreva malgastar una pieza de cinco chelines, asesina
todo cuanto hubiera podido procurarse con ella: columnas enteras de libras esterlinas. Piensa
acorde a lo que dice el refrán: un buen pagador es dueño de la bolsa de cualquiera. El que paga a
tiempo puede recibir prestado en cualquier momento todo el dinero que sus amigos no necesiten
(Weber 54: 1984)
Es algo así como una filosofía de la avaricia honrada. El capitalismo promueve una
avaricia correcta y su ideal de hombre es aquel honrado digno de crédito dispuesto
siempre al interés de aumentar su capital, de circularlo racionalmente. La honradez hace
simbiosis con la necesidad de obtener cada vez más y más. Es una ética cuya infracción
no sólo consiste en estupidez, sino un olvido del deber. Este ethos es una forma de vida
rentable y buena para todos, un modo ensalzado en la actualidad por el capitalismo y ya
podemos decir, encumbrado.
Incluso podemos, a partir de aquí, dar una tentativa explicación del por qué las
multinacionales o sus dueños están por encima de los mismos reyes o gobernantes del
mundo como algunas teorías de relaciones internacionales parecen argumentar. Y
nuevamente, esto se puede explicar de la mano de argumentos teológicos. Para empezar
Franklin, un deísta sin matiz confesional justifica el deber honrado de la avaricia
capitalista echando mano del proverbio bíblico 22:29: “Si ves a un hombre solícito en su
trabajo, debe estar antes que los reyes”. Los hombres más abnegados a su deber son por
ende los dueños de las multinacionales y estos deben de estar antes o arriba de los reyes.
La filosofía capitalista desde el comienzo, enervaba la posición del dispositivo legal o la
ley, y ensalza la libertad de ejercer un empleo de manera solícita, procurándose el mayor
beneficio posible. Este es el auténtico alfa y omega de la moral de Franklin.
Esta actividad que en nuestros días simplemente se percibe con un carácter mercantil, en
realidad tiene un trasfondo bastante profundo. Se podría pensar rápidamente que los
capitalistas están transidos de un espíritu completamente anticlerical, en el mejor de los
casos su actividad incesante es una respuesta a la preocupación por el sustento de la
familia, pero esto no es así , lo específico de la Reforma es haber acentuado un matiz
308
ético, aumentando la prima religiosa o la influencia religiosa en el mundo; es trasportar
la religión a la sociedad industrial mercantil con la fuerza y pujanza de los ascetas, sólo
que ahora esa fuerza se da en forma de trabajo racionalizado como profesión: la conducta
ascética del mundo es la superación y ascenso en el trabajo. La autoridad de la Biblia de
la que Lutero se había servido para acuñar la idea de profesión favorecerá de ahora en
adelante, interpretaciones de tipo tradicionalista (95: 1984). De un momento a otro lo
tradicional no era vivir en el mundo como quien dice “al día”, sino vivir con vistas a la
acumulación racionalizada.
La era apostólica del cristianismo, de modo especial la doctrina de Pablo, tenía una visión
tradicionalista del negocio. Estas generaciones estaban imbuidas de esperanzas
escatológicas por lo cual no se preocupaban mucho por acumular tesoros en la Tierra,
sino que preocupados por ganarse la vida ultraterrena, seguían con modestia el oficio en
el que se encontraban. No obstante, como menciona Weber, Lutero leyó la Biblia con los
lentes de su propia mentalidad. En un inicio estaba muy cerca de la tradición paulina, pero
andando en el tiempo, estima más el trabajo profesional en la medida en que su amor por
la opulencia crece y se enzarza en las disputas y negocios de este mundo; es cuando
entonces se perfila a la idea de consagrarse a una profesión por disposición divina,
obligando a cada cual permanecer en la situación en la que es encontrado por la
providencia. Por eso la “profesión” empieza a empaparse de matices tradicionalistas. Así,
como si de un truco mágico se tratara, por medio de una traducción y de un líder
carismático, el tradicionalismo económico tendiente a no procurarse riquezas excesivas
en este mundo, se vuelca desesperadamente a la creencia de la predestinación, pero sin
desampararse por completo del corte tradicional, pues la profesión se entiende como lo
que el hombre debe aceptar como trabajo por imposición divina. El aporte que realizo
Lutero en el trabajo fue verlo como una asignación divina en la que hay que persistir
(Weber 100: 1984).
De esta concepción luterana se desprende el movimiento protestante cuyo revulsivo o
estandarte es resueltamente la ejecución de una profesión con constancia que reditué en
rendimientos holgados, en vez del aferramiento a la parcela, a la granja o cualquier otra
modalidad que diera alimento al día. Creo que este cambio trae la idea de las jornadas de
309
trabajo y su constatación parece encontrarse en la idea de división social del trabajo de
Smith. Al respecto, con la idea tradicionalista de Lutero, el hombre persistía en su
actividad hasta que obtenía lo necesario para el sustento diario, pero con el movimiento
de reforma, cada segundo desperdiciado es dinero perdido, por lo que se establece una
jornada de trabajo que reditúa en beneficios, no sólo para compensar la actividad diaria,
sino que debe existir la proyección a futuro.
Los representantes del protestantismo ascético son fundamentalmente cuatro: primero, el
calvinismo; segundo, el pietismo; tercero el metodismo; cuarto, las sectas nacidas del
movimiento bautizante. Estos movimientos no son extraños entre sí e incluso sus
separaciones no se hicieron con tanto rigor. Lo que hace diferente una de la otra, son
pequeñas variaciones registradas debido a la dirección de sus líderes respectivos. El
movimiento ascético es, por alguna extraña razón, conocido también por puritanismo. Tal
vez sea por aquella cuestión abordaba por Foucault, quien explicaba que los ascetas (lo
uso precisamente porque su modus vivendi se transportó a lo social) se comprometen
consigo mismos en un reto ascendente que cada vez se hace más complejo, hasta llegar a
la apatheia o la ausencia de pathos, esto es, la ausencia de voluntad y, por tanto, del deseo.
Si esto es así, tenemos una cuestión chocante, pues un movimiento tendiente a hacer puro
al usuario, liberándolo de sus deseos, súbitamente se haya arraigado a una misión que le
confiere el medio para hacerse de cuantos deseos pueda cumplir. Cuestión bastante
contradictoria, prima facie, pero mirando detenidamente no es así. El protestantismo es
puritano en su método, no en su contenido, de ahí que se le conozca como un movimiento
puritano. Si recordamos, la misión ascética consistía en vencer todo el mal por medio de
sí mismo, para después no ser tentado. Un tránsito con aguante por todas las tentaciones
de este mundo dotaba al asceta de la capacidad de no ser tentado después de pasadas las
pruebas. La Reforma hizo lo mismo con los hombres: el tránsito por el camino del beruf
de manera racional dotaba al individuo para que en opulencia, no fuera tentado a usar mal
el dinero, sino a usarlo según reporte el mayor rendimiento social.
En conjunto, estas cuatro vertientes protestantes preparan el terreno para el advenimiento
del espíritu capitalista. Por eso Weber si quiere defender la hipótesis de que el
protestantismo no crea al capitalismo, tiene que hacer especial énfasis en las disputas
310
encarnizadas entre las distintas corrientes protestantes. Mi hipótesis es más bien conforme
la idea de que estas disputas tenían como objetivo remover toda raíz dogmática en la
esfera social, o mejor, reducirla al mínimo indispensable. Si pensamos estos movimientos
como una táctica del poder para renovarse y mantenerse (según el principio de la
microfísica del poder) tenemos una explicación satisfactoria y suficiente que de cuenta
del proceso de profanación, así como del poder en turno.
Ahora pasaremos a analizar los impulsos psicológicos creados por estas corrientes
protestantes que marcaron guías de orientación de vida. La lista empezará por el
calvinismo, corriente que se utilizó como canon dogmático en los países más progresistas
(Inglaterra, Francia, Países Bajos) desde el punto de vista del capitalismo. Su creencia
máxima: la predestinación. Para llegar a la comprensión de esta doctrina se deben
desglosa las siguientes proposiciones tomadas de la Westminster confession, de entre las
cuales, las más importantes son las extraídas del: Capítulo 9 (del libre albedrío) número 3.
Tras la caída del hombre en el pecado, su voluntad ha perdido completamente la capacidad de
encaminarse al bien espiritual, de modo que el hombre natural, separado por completo del bien
espiritual y muerto en el pecado, no es capaz de convertirse ni aun preparándose para ello.
Capítulo 3 (Del eterno decreto de Dios) número 3. Para revelar su majestad, Dios por su decreto,
ha destinado a unos hombres a la vida eterna y sentenciado a otros a la muerte. Número 5.
Aquellos hombres destinados para la vida, han sido elegidos [...] antes de la creación. Número 7.
Plugo a Dios olvidarse de los restantes mortales siguiendo el inescrutable designado de su
voluntad. Capítulo 10 (Del llamamiento eficaz) número 1: Place a Dios llamar por su palabra y
espíritu a todos aquellos a quienes ha destinado a vida en el tiempo conveniente y señalado.
Capítulo 5 (De la providencia) número 6. Por lo que respecta a los hombres malos e impíos, los
pone en relación con los objetos de los que su corrupción hace ocasión del pecado, entregándolos
a sus propios placeres a las tentaciones del mundo y al poder de Satanás. (Weber 114-115).
Se sigue que lo único que se puede dar por sentado es que una parte de los hombres ha
sido seleccionada desde antes de los tiempos, esto es anárquicamente y que, por lo mismo,
vivirán para siempre. Por lo que, una parte de los humanos se salvará y la otra
comparecerá ante el tribunal inferna, tenderá hacia un destino fatal y al parecer esto
ocurrirá como efecto colateral consciente. La porción humana que ha sido seleccionada
desde antes de los tiempos para salvación tendrá su comprobación, según la doctrina
311
calvinista, por medio de la prosperidad económica al interpretarse como una concesión
de la gracia divina. Debido a ello, los hombres deben estar inmersos en el desempeño de
sus trabajos para agradecer la bienaventuranza. Este impulso psicológico imprime
vitalidad al ciclo económico, o en su defecto, sirve como revulsivo, lo preserva, y así
sucesivamente al transmitirse de generación en generación, aunque aquí, en esta etapa,
no se percibe explícitamente. Esto realmente se apega al cuadro bosquejado
topográficamente por Agamben, que de acuerdo con el misterio de la economía la
máquina en su última etapa se auto-encomienda la misión de reproducirse al infinito,
como sin final, y por ende, también a la recursividad genealógica de Foucault.
A continuación, encontramos una tentativa explicación del por qué en este mundo no
puede existir un gobierno meritocrático, pero la explicación sólo es a condición de ir
contra la tesis weberiana y suponer que en realidad el protestantismo es el artífice del
capitalismo y no simplemente una condición psicológica que se acopló casualmente al
ímpetu capitalista. El obviar los movimientos de poder, el proponerlos como
casualidades, es la principal razón de que muchas cosas del Estado permanezcan como
arcana imperi. Una vez declarado esto, la explicación es la siguiente: en un contexto
dominado por el hado, ninguna actividad humana puede incidir en los designios sagrados;
el hombre nunca podrá modificar su destino, así haga lo que haga, puede ser el mejor de
todos, pero si no está destinado a la bienaventuranza no podrá ocupar cargos altos o
generar cierto status. El mal funcionamiento del Estado permanece dentro del arreglo
divino (según la máquina del gobierno del mundo). Lo único que le queda al hombre es
permanecer en su trabajo para que el espíritu divino fluya bien, pero esto no es incidir en
el ser celestial: el hombre predestinado ve su situación de trabajo simplemente como una
comprobación que lo libera de la incertidumbre y por lo tanto, es mejor desempeñar la
profesión. Del Dios amoroso y comprensivo pasamos a uno trascendente e inaccesible a
toda humana comprensión que, desde la eternidad ha trazado un hado para cada ser en
particular (Weber 118: 1984), y por lo mismo, al no poder ir contra de su voluntad, no
puede brindar ayuda. Cristo murió exclusivamente para los elegidos.
Este es el principal postulado que trajo el desencantamiento del mundo provocando la
pérdida de la eficacia de la salvación eclesiástico-sacramental, por lo que, ningún ritual
312
eclesiástico celebrado en la Iglesia se tomaría como una señal de salvación. Los hombres
para salvación ya habían sido seleccionados. Por tanto, el desencantamiento del mundo
tiene que ver con la ineficacia de la participación sacramental y eclesiástica. El calvinismo
es, entonces, el pionero del desencantamiento del mundo que no es otra cosa que el
repudio de esos actos aparentemente salvadores. El desencantamiento no significa un
mundo sin Dios, sino un mundo predestinado del que nada se pude cambiar. El auténtico
puritano huirá de todo vestigio mágico que pretenda incidir en los preceptos divinos, pues
lo ve como necedad, charlatanería e ilusión. Por extensión, desaparece la confesión
privada como medio de eliminación de culpas para acceder a la gracia divina.
Pero el calvinismo se enfrenta a un enigma que lo puede hacer tambalear en sus cimentos.
¿Por qué un conjunto de hombres que aparentemente vivirán en el paraíso permanecen
enlazados tenazmente a los negocios del mundo, en otras palabras, a esta Tierra? El
tradicionalismo paulino ya había dejado ver que los hombres al tener la esperanza
ultraterrena pasaban la vida sin molestarse demasiado en las necesidades económicas. Los
nuevos santos realizaban un movimiento totalmente contrario. Bueno, la respuesta, por
rara que pueda parecer, es que permanecer en esa posición, es la forma superlativa de
amar al prójimo (Weber 124: 1984) y esto es, como vimos, para mayor gloria de Dios
(según la máquina gloriosa), no para aumentarla internamente, pues no se puede, sino
para prolongarla al exterior adaptándose la vida social a la estructura divina. El trabajo
como amor al prójimo viene de Lutero, pero aquí constituye un verdadero elemento ético
que sirve a la gloria de Dios. El trabajo es la forma moderna profanada de la aclamación;
estar absortos en el trabajo da vida al dios de este mundo y coadyuva a recrear el ciclo a
perpetuidad, coincidiendo así con el propósito divino: guiarnos como sin Dios.
Entonces, para aclarar, los elegidos no tenían ninguna característica morfológica que los
diferenciara de los condenados, con lo único que contaban era un sentimiento que los
imbuía de la confianza finaliter perdurable. La necesidad de diferenciarse tenía que
alcanzar una importancia primordial, sólo este sentimiento postulaba a un hombre como
electi (Weber 129: 1984). Para saberse elegido, se tenía que rechazar cualquier duda; se
tenía que estar excento de incertidumbre alguna acerca de la condición privilegiada.
Aprehendido el sentimiento, sobrevenía un arraigo vehemente a la profesión creándose
313
así los santos modernos o los nuevos hombres de negocios. Sólo esta ocupación exagerada
puede mitigar la duda del estado de gracia, sobretodo en un contexto con un mercado tan
volátil como en el que vivimos.
Esto va en completa coherencia con la doctrina reformista: ya no hay una unión mística
con Dios debido a la trascendencia de él con lo caído. Por el contrario, el hombre
calvinista no acepta una penetración efectiva de lo divino en la carne humana, sino que el
hombre propenderá a un obrar ascético para aumentar la gloria divina; no para acercarse
a él, ni para servir como instrumento, tal como Lutero sugería. De lo cual se deriva que
los sentimientos y estados de ánimo por elevados que puedan parecer, son sumamente
engañosos; la fe no necesita comprobarse por estados subjetivos, son inútiles, así como
las buenas obras. La certeza que sienten los elegidos no pertenece a este ámbito. Contra
la angustia que pudiera surgir por ocasión de la ruina y la quiebra, el individuo se
comporta de manera que siempre obtenga más rendimientos, más ganancia, y así seguir
diferenciándose del resto, asegurando la bienaventuranza.
Si me lo preguntan, esto es igual a renegar de la fe que tienen. Un Dios que ha elegido a
alguien desde el mismo inicio de los tiempos y sobre lo cual no hay nada que se pueda
modificar, va completamente en sentido contrario a la actividad de dedicar toda una vida
a la profesión por el simple motivo de permanecer en la seguridad de la gracia divina.
Tenemos de dos opciones: o el hombre calvinista no es para nada calvinista y no ve tan
inexorable la decisión divina precisamente por la volatilidad del mercado o, los
verdaderos elegidos se enfrascan en una actividad por mero gusto de mostrarse frente a
los demás como elegidos, destruyendo otra vez su doctrina, pues eso no tiene nada que
ver con el amor al prójimo y con un comportamiento que propague la gloria de Dios.
Pero bueno, Weber se las arregla para decir que el nuevo asceta es diferente del hombre
religioso del medievo, observable sobre todo cuando se contrapone el comportamiento
sistemático del nuevo santo con el cristiano corriente que vivía al día en el medievo que
cumplía con sus preceptos teológicos más bien ocasionalmente, ya sea con el fin de
reparar ciertos pecados, la proximidad de la muerte, por alguna expiación etc. (Weber
137: 1984). Su contraparte: el nuevo cristiano asceta, contaba con el impulso sistemático
de obrar bien y amar a su prójimo haciendo uso de la profesión y sacando de ella el mayor
314
jugo posible para subrayar su condición; por añadidura, sólo por añadidura, el ciclo
económico se vivifica (según la tesis weberiana). Esta sistematicidad se logró con el
desencantamiento del mundo o la eliminación de la magia como medio de salvación como
por ejemplo: el sacramento de la penitencia que limpiaba las culpas. Para el católico
tradicional, su comportamiento relajado e inconstante podría ser limpiado de un momento
a otro. No importaba mucho lo que hiciera, ¡claro, siempre y cuando cumpliera
esporádicamente el rito perteneciente al mundo encantado! El nuevo Dios calvinista no
exige una oscilación entre el pecado y el arrepentimiento, sino una santidad elevada a
sistema, perdiendo así, el hombre religioso su carácter febril inestable e insistemático,
sustituido por una planificación y metodización de la vida (138: 1984). Aunque yo
corregiría esa expresión weberiana de “el nuevo dios calvinista exige” por la de la
doctrina exige. Y es que en ningún momento del libro se entiende como un Dios, cuya
voluntad fue trazada con infinita antelación, puede procurar un sistema inestable que exija
del individuo su completa vida, a fin de permanecer agraciado, esto es, próspero
económicamente hablando. No lo entiendo precisamente porque si Dios construyó un
sistema inamovible ¿por qué el hombre debe gastarse por no desocupar su posición? ¿No
que la elección divina era de una vez y por todas?
Una forma de explicar la metodización del trabajo, siguiendo la tesis que hemos expuesto
hasta ahora: “a una forma de poder le pertenece una forma de conocimiento”, es
contextualizando el proceso. El cogito ergo sum que aparece para las mismas fechas
influyó todo sistema filosófico de su momento e inclusive podemos decir que lo sigue
haciendo hasta ahora. Bueno, este esquema fue acogido por lo puritanos y añadió a su
doctrina un medio de racionalización y metodización que dio a la piedad un carácter
ascético. En efecto ese ascetismo se encuentra en los jesuitas quienes llevan a la gloria de
Dios hasta sus últimas consecuencias, con el lema “para mayor gloria de Dios”. La
racionalización era el dominio de sí mismo exigido por Ignacio. Estos movimientos, como
ya vimos con Foucault, son contra-conductas que trataban de ganarse el amparo divino
cuando la Iglesia parecía que ofrecía la salvación al precio de la muerte (me refiero a las
cruzadas).
315
Que el “pienso, luego existo” apareciera en una época donde el poder se transformaba
(coincidiendo más o menos con Reforma) deja confirmada la tesis foucaultiana de que
una forma de poder lleva siempre consigo una forma de saber. Adicionaré una pequeña
modificación: una estrategia de poder, es una transformación del mismo poder en cuanto
trata su preservación. “Pienso, luego existo” y la “mano invisible de Dios” son las formas
de conocimiento que procuran el tránsito a la profanación.
La racionalización de la vida del asceta es diferente para Weber de la del capitalista; este
primer hombre vivía metódicamente en sentido religioso, vivía apartado del mundo, ya
que su santidad le exigía alejarse del mundo. Pero no creo que tan diferente, pues
Sebastían Franck supo ver la médula de la nueva forma de religiosidad cuando dijo que
lo propio de la Reforma estuvo en convertir a cada cristiano en monje para toda su vida.
A lo que se le agrega un nuevo contenido: la idea de la necesidad de comprobar la fe en
la vida profesional. Al mismo tiempo, la fundamentación de la ética profesional en la
doctrina de la predestinación hizo surgir en lugar de la aristocracia espiritual de los
monjes, la de los santos en el mundo predestinados por Dios desde la eternidad (Weber
144: 1984). Cambiar de ámbito, darle un nuevo sentido: la profanación se empieza a
vislumbrar.
La consecuencia del calvinismo fue una conducta ética penetrante en toda la sociedad y
este es su mayor y más notable legado. Con el discurso de que se buscaba, mediante el
ejercicio profesional, la bienaventuranza y no la riqueza puramente utilitaria, el calvinista
es metódico y se dedica a ahorrar su dinero en vez de despilfarrarlo, diferenciándose y
marcando distancia con respecto del ricachón inexperto. Paradójicamente esta actitud le
lleva a una opulencia profusa, opulencia que le transforma en el nuevo santo, en el nuevo
hombre de negocios socialmente deseable. Efecto siguiente, su estabilidad se vuelve una
exigencia categórica debido al sistema tan fluctuante como este en el que nos
desenvolvemos, de ahí su esfuerzo ascético. Sin embargo, ese impulso sistemático sigue
exhibiendo una desconfianza en los dictámenes sempiternos divinos.
Ahora bien, la idea de la predestinación será el punto de partida de la dirección ascética
que corrientemente se denomina pietismo. En un mundo dominado por el ansia de la
comprobación por sobre el conocimiento divino (de las Escrituras), se comienza a
316
observar que muchos, aún sin conocer el dogma cristiano producían los frutos más sólidos
de la fe o, lo que es lo mismo, una auténtica prosperidad económica. El saber teológico
no representa de ninguna manera la garantía de haber sido elegidos. La diferenciación
con los tradicionalistas empieza a ser muy notoria. Anteriormente los diversos rangos o
jerarquías eran símbolo de mayor estado beatífico: los clérigos, los abades y los ministros
de alguna u otra manera eran considerados más bienaventurados, en cuanto están más
versados en la instrucción teológica. Ahora, con el cambio de ideología, se observa que
no son ellos, o todos ellos, los que registran mayor auge económico. La tolerancia
empieza a llegar a la sociedad y la invade completamente. En efecto, el pietismo es
considerado como uno de los principales representantes de la idea de tolerancia. Tan sólo
tómese en cuenta que la predestinación ya no fomentaba una determinada religión:
cualquiera podía ser agraciado, incluso sin sentir afinidad alguna por el movimiento de
reforma. El Estado libre y tolerante empieza a participar de su forma actual a través de
impulsos meramente teocrático-reformados: integra la tolerancia y la libertad. Sólo por
mencionar rápidamente, las principales fuentes del pietismo fueron: a) la pura razón de
Estado; b) el mercantilismo; c) el cambio radical de la religiosidad calvinista.
La consecuencia de esta tolerancia tenía que ser el voluntarismo, es decir, la creación de
la believers church o la comunidad religiosa de los regenerados. Regeneramiento que se
da al son del potencial económico. Cromwell y su ejército comienzan a defender la
libertad de conciencia, a fin y al cabo, uno puede pensar y hacer lo que quiera; si un
individuo es elegido, lo será de una vez y para siempre. Después, el parlamento de los
santos llegó a proclamar la separación de la Iglesia y el Estado (Weber 155: 1984). Las
capas más altas, tanto del gobierno como de los negocios, eran ocupadas por miembros
pietistas piadosos. Todos los elementos característicos del Estado democrático, según
presenciamos, estaban impelidos por una fuerza teológica, ya bastante laxa, pero al fin y
al cabo sagrada.
En suma, el pietismo se inauguró con una completa desconfianza en la Iglesia,
desconfianza de sus actos sacramentales, de sus liturgias salvadoras y cualquier clase de
acto penitenciario. Su acción se concentró en agrupar a sus adeptos en conventículos
alejados de la Iglesia y el mundo. Instalados fuera del alcance de las tentaciones se les
317
imponía (a los iniciados) una disciplina estricta conforme a la voluntad divina. La
bienaventuranza en el mundo consistía de seguir estrictamente esas prescripciones. Sin
embargo, esta disciplina en algún punto tomó un carácter completamente histérico. La
suposición de un estado frenético de éxtasis religioso por medio de la regeneración
ascética reformista alternada con el sentimiento hondo de que cada vez se permanecía
más anclado a los vicios de este mundo relajó los frenos que los reformistas pretendían,
volcándose, los ascetas por completo al mundo.
Otra ramificación pietista nace del luteranismo alemán, teniendo como representantes a
Spener, Francke y Zinzendorff, quienes poco a poco se alejarán de la idea de
predestinación. La certiduto salutis era ahora derivada de la vinculación por la fe, por lo
que lo nuevo en esta nueva corriente reformista es no sobreponer el factor sentimental al
racional. El trabajo profesional seguía siendo el medio ascético por excelencia pero
anclado a un comportamiento religioso que pretendía librar de la desesperación al hombre
opulento que se sentía falto de conexión celeste, como el pietista anterior. La creencia es
que Dios bendice a los suyos dándoles éxito en su trabajo siempre y cuando obren
excelentemente. Frankcle decía que la gracia sólo podía irrumpir en manifestaciones
aisladas y peculiarísimas tras previa lucha expiatoria. La creación de un método de lucha
expiatoria determinó, como consecuencia, que el logro de la gracia fuese también objeto
de organización racional humana (Weber 161: 1984). Este pietista no toma simplemente
como símbolo de gracia su riqueza, sino que, además, integra un comportamiento moral
proveniente de la ley divina. Siguiendo sus preceptos racionalmente y actuando de igual
manera en los negocios del mundo asegura su bienaventuranza.
El advenimiento de esta doctrina inaugura la posibilidad de acceder al amor de Dios quien
ya no se presenta a los ojos humanos como un ser inaccesible. Así, se elimina la duda
creada por el calvinismo proveniente de un sistema económico fluctuante. Ahora el
vaivén producido por el volátil ciclo económico podía explicarse en términos de
relajamiento e inconstancia teológica por parte de los individuos. También se hacía frente
a la necesidad espiritual que los primeros pietistas habían eliminado. El dogma y el
comportamiento racional se unen en la profesión, la cual, si reditúa de manera profusa,
da prueba de autenticidad de que se es participe de la gracia celeste. La aspiración racional
318
y sistemática de alcanzar el conocimiento de un estado beatífico ultraterreno cambia por
la necesidad de reconciliarse con Dios en este mundo. Lo importante es asegurar la gracia
terrenal no tanto la celestial. A este pietismo, por lo tanto, se le puede denominar también
como sentimental, cualitativamente diferente del frío espíritu jurídico y activo del
empresario burgués capitalista (Weber 166: 1984). Si bien tiene razón Weber, todavía
falta un movimiento reformista, los cuales, vistos en su totalidad, darán a la Reforma
todos los componentes para asimilarse y fundirse con el espíritu capitalista.
De la conjunción de los rasgos ascéticos, la religiosidad sentimental del pietismo anterior
y el repudio hacia los fundamentos del ascetismo calvinista, nace el metodismo. Dicho
nombre revela el carácter sistemático de la conducta como medio de alcanzar la certiduto
salutis, carácter que guiara toda la experiencia religiosa metodista. Su afinidad con el
pietismo alemán o el segundo que hemos descrito, se descubre en el hecho de que el
método aplicado va de una lucha expiatoria exacerbada dotada de tintes sentimentalistas
intensos hasta llegar a la creencia de estar en posesión de la gracia inmerecida de Dios y,
por consiguiente, ser partícipe de la reconciliación (168: 1984). El sentimiento es el
agente certificador de la gracia divina cuyo origen debía de contrastar noche y día, hora
a hora. Según esta doctrina, la perfección de la conciencia puede ser alcanzada
internamente desde este mundo en función de la santificación reflejada en la conducta
como signo de regeneración. La consecuencia adversa que tenía este sentimentalismo
intenso, venía del mismo lado: la necesidad o seguridad de estar en posesión de la gracia
divina todo el tiempo traía dos opciones: un sentimiento de pedantería y grandilocuencia
o una inseguridad insuperable. Su mayor aportación fue haber propuesto el concepto de
regeneración (seguridad de la salvación nacida sentimentalmente como fruto de la fe). El
acto emocional se transformó en la aspiración racional de la perfección.
Se pudo haber pensado que el sentimentalismo de este metodismo inhibiría todo carácter
sistemático, pero por el contrario (como su nombre lo indica) la hizo de complemento de
la conducta ascética. El sentimentalismo de este metodismo suministrará el impulso que
necesita la pura actividad operativa del trabajo, trayendo como consecuencia que el
hombre se volcará por completo al ejercicio del trabajo. En el metodismo se resuelven las
aporías del calvinismo.
319
También tienen algo característico: el bautizo. Este no se efectuaba como una imposición
al pequeño, sino que pasada la mocedad y en pleno ejercicio de las facultades cognitivas,
el individuo estaba en posición de dedicarse o no. Por eso se pueden llamar bautizantes
también. El sentimentalismo que les confirmaba su estado de gracia consistía en una
especie de apropiación interior de la obra de redención efectuada por el espíritu divino.
Se creían una representación plena de los representantes de los cristianos del primer siglo,
quienes a su imagen, conformaban una comunidad mesiánica como hermanos de Cristo
directamente señalados. La consecuencia nuevamente fue el alejamiento del mundo. Su
lema era evitar a toda costa el contacto con las personas mundanas, exceptuando lo
estrictamente necesario, sumado al imperio de la bibliocracia. Pero esa estricta
observancia careció de una base sólida ante el carácter pneumático de la religiosidad. La
palabra de Dios no contiene toda la verdad, sino sólo lo que a Dios plugo revelar. El apego
a su palabra no generaba, entonces, la certeza plena de constituirse como verdadera
Iglesia. Este entendimiento no desapareció la vigencia de la Biblia, pero si su imperio
exclusivo. Los adeptos de ese dogma podían considerarse agraciados sólo por medio de
sus sentimientos. Pero ¿quién puede decir con total seguridad que sus sentimientos
consisten en una verdadera manifestación divina?
Este punto lo llevaron al extremo los cuáqueros de tal forma que desapareció el bautismo
y de la comunión. Aquí, el desencantamiento del mundo se lleva hasta sus últimas
consecuencias. Ya no vale la palabra, no vale ningún sacramento, no vale ningún ritual
eclesiástico. De modo que acontece lo que pasaba con la auctoritas y la potestas: un poder
que trasciende a la capacidad jurídica que la instituyó. Este movimiento es el mismo que
se ve en la máquina del gobierno divino del mundo y el que Foucault enseña con el
nombre el Estado de excepción. Aquí todos los rituales primeramente constituidos quedan
anulados en su efectividad y reducidos a un puro sentimentalismo. Esta es la doctrina de
la luz del interior y sirve de forma contraria al calvinismo, en donde la certiduto salutis
dependía de la competencia individual. Ahora al ser una certeza proveniente de Dios, no
hay forma alguna de error, sólo que hay que aguardar la acción divina. Callar serenamente
hasta que el sentimiento aflore.
320
La fatalidad a la que se enfrenta el movimiento reformista es que al final el
desencantamiento del mundo no toleró ninguna otra vía más que el ascetismo profano; se
casó con él y sigue de su mano hasta nuestros días. Lo que es más sugerente es que los
pioneros bautizantes practicaron como con corset los principios bíblicos, pero se
atenuaron con las generaciones subsecuentes debido a que la Biblia perdió su primacía y
al verse diezmada, las generaciones posteriores poco a poco se fueron desapegando más.
Por si fuera poco, estas generaciones pertenecían a estratos burgueses bien acomodados
(Weber 180: 1984). Al inicio los menonitas y los cuáqueros presentan una hostilidad
marcada al estilo aristocrático de vida, pero amparados bajo la idea de que la decisión
divina es para siempre, poco a poco fueron desprendiéndose de la Palabra, hasta preparar
el terreno para para los auténticos capitalistas. No había de otra, había una contradicción
que indefectiblemente apuntaba en una sola dirección. Solo hay que imaginar lo siguiente:
una posición sumamente holgada y una conciencia sumamente moderada al inicio. La
única opción es una superación de esos diques que frenan la actividad capitalista. Además,
el trabajo constate y el ahorro (efecto de la moderación) creaba al inversionista o
banquero. Pero esta no es la vez primera de la figura del banquero, este aparece en el auge
de las cruzadas, cuando los feligreses daban todo al clero para sufragar los gastos de la
campaña.
Sólo se tenían que desatar los nudos que veían en la opulencia la más detestable herejía,
para que el movimiento reformista concordará completamente con el espíritu capitalista.
Los primeros movimientos reformistas liberaban poco a poco los bloqueos mentales
dados por los dogmas tradicionales, es por eso que el calvinismo figura como una demora
a la expansión de las energías individuales requeridas para la aspiración ascética
capitalista. Un rasgo en común a todas las proyecciones reformista es la necesidad de que
la vida religiosa sea efectuada fuera de las comunidades monacales, en el mundo.
Concepción radicalmente opuesta a la conducta del cristiano tradicional que se refugiaba
en soledad al huir del mundo. Otro rasgo de esta ascesis puritana es que premiaba a
quienes seguían su método: los impulsos racionales bien definidos y ejecutados dentro
del cuadro de acción modelo, generaban las ganancias propias del racionalismo
económico. De esto se extrae que lo realmente reprobable no es la riqueza (símbolo de
321
puritanismo) sino el descanso en ella: horas de ocio vulgar y desviación de las
aspiraciones propias de la vida santa. El descanso es precursor de la ruina: el reposo
eterno del santo aguarda en la vida venidera, no así en la actual. Según la voluntad
inequívoca relevada de Dios, lo que sirve para aumentar su gloria no es el ocio ni el goce,
es el obrar. El principal pecado es la dilapidación del tiempo. Todavía no se lee
explícitamente como en Franklin que el tiempo es dinero pero el principio tiene ya
vigencia en el orden espiritual: el tiempo es infinitamente valioso puesto que toda hora
pérdida es una hora que se roba al trabajo en servicio de la gloria de Dios. La
contemplación inactiva es reprobable, por lo menos cuando se realiza a costa del trabajo
profesional (Weber 189: 1984).
Pero como y acostumbramos, este movimiento no inicio en la Reforma, sino que es una
liberalización de los principios eclesiásticos. El primero en vivir con el tiempo repartido
de una manera completamente metódica era el monje; las campanadas de la Iglesia tenían
como intención dar por comenzada una tarea y señalar la clausura de otras. Además, con
frecuencia era recitada la sentencia bíblica encontrada en los textos paulinos: “quien no
trabaje que no coma”.
De aquí se colgaron los impulsos reformistas, sobre todo porque valoraban el tiempo
como medida de producción. A esto sólo le añadieron que el trabajo es el modo más
antiguo y acreditado modo de vivir puritano y el preventivo eficaz contra las tentaciones
del mundo. Contra la tensión sexual y contra la duda o angustia religiosa, se prescriben
distintos remedios, pero sobre todo esta máxima: trabaja duramente en tu profesión. El
trabajo es un fin absoluto de la vida prescrito por Dios (191: 1984). Aunque uno sea rico,
debe de trabajar, ese es el nuevo entendimiento de tal manera que si un individuo claudica
de su trabajo, su pago será no comer. El trabajo como el medio prescrito por Dios para
mantener a los santos libres de las tentaciones del mundo. Y este es el jaque mate a todo
atisbo teológico. En última instancia el hombre se desapego de la necesidad espiritual y
se montó en el juego de la producción y la ganancia; ejercer técnica por técnica
simplemente. Su proceso se apoyó fundamentalmente en una mecánica con un propósito
al que pertenecía una realidad directa y tangible. Obviamente esto en las últimas
generaciones. Y no podía ser de otra forma, la última fase reformista vio en la posibilidad
322
del lucro un llamamiento (calling) de Dios para el único fin que valía la pena (dar gloria
a Dios). Gob blesset his trade (la riqueza es la compensa de una vida beata) es la frase
que se aplica a estos santos que han cumplido con éxito los decretos divinos. En efecto,
la riqueza del cristiano no era tanto para su estabilidad u ocio, sino que contenía en si el
propósito para dar la gloria de Dios. Si el cristiano se resistía a la riqueza, ponía trabas a
la función de honrar a Dios. Se podía ser rico no para ser esclavo de los pecados y la
sensualidad, sino para honrar a Dios. Un comportamiento que resiste el llamado de sirena
de la riqueza mediante el ejercicio de la profesión muestra un grado alto de gracia divina.
Esta es la fórmula de los virtuosos, ni una riqueza aristócrata sumida en el ocio, ni un
desorden que lleve a no tener posesiones, sino la virtud media burguesa. El hombre sólo
es un administrador de los bienes que la gracia divina tendió a bien conceder y deberá
rendir cuenta de cada céntimo que se le confía. La manera de dar gracias a Dios por el
suministro de riquezas es no gastando la riqueza para sí mismo, sino en la inversión, la
cual es reflejo de amor al prójimo. Cuanto mayor es la riqueza, tanto más fuerte el
sentimiento de responsabilidad por su conservación incólume ad gloriam Dei y el deseo
de aumentarla por el trabajo incesante (Weber 211: 1984).
Todo el movimiento reformista estaba encaminado a dirigir las energías hacia la función
social del amor al prójimo. Desde Lutero se cambió la indiferencia paulina hacia el mundo
por una especialización de las profesiones. Ya no existe repudio y odio a las riquezas del
mundo en la mente del cristiano, sino la esperanza de una recompensa utilitaria, un
servirse al prójimo por medio del trabajo. La voluntad divina manifestada en la estructura
finalista del cosmos sólo puede ser el bien de la colectividad, es decir, utilidad impersonal.
El utilitarismo es la consecuencia de la configuración impersonal del amor al prójimo y
de la negación a honrar al mundo, a menos de que sea por exclusivismo de un in majorem
Dei gloriam (Weber 195: 1984).
Este ethos caracterizado por una valoración incesante del trabajo sistemático y calculado
en la profesión como medio ascético de comprobación segura de la regeneración y
autenticidad de la fe tenía que constituir la palanca más poderosa de la expansión de lo
que llamamos espíritu del capitalismo (213: 1984). Si a la estrangulación del consumo
para poder dar gloria y honra a Dios combinamos el estrangulamiento de la posibilidad
323
del lucro para poder invertir e incidir en el beneficio social, el resultado ineludible será la
formación del capital. Coacción ascética para el ahorro. De esta manera, el ascetismo no
sólo favoreció al capitalismo sino que entre otras cosas, alentó la formación de la conducta
burguesa racional. Nace el hombre económico, ese que en todas sus transacciones busca
obtener más rendimientos; si busca cada vez más rendimiento, la inversión debe ser
incesante. Por otra parte, legalizaba la explotación en el trabajo desde el momento en que
ser empresario constituía una profesión (221: 1984). Al final de cuentas, se configuró un
ethos que se acopló al florecimiento del Estado. Mientras que el Estado, siguiendo los
dictámenes de la providencia general, elimina los frutos del trabajo mediante la guerra
con el excedente producido para mantener al santo absorto en su profesión.
A manera de cierre, valiéndose de un pasaje de Wesley, Weber enuncia la tragedia a la
que llevo la práctica puritana reformista: donde la riqueza aumenta, la religión disminuye en
medida idéntica. Necesariamente, la religión produce laboriosidad (industry) y sobriedad
(frugality), las cuales son a su vez causa de riqueza. Pero una vez que esta riqueza aumenta,
aumenta la soberbia, la pasión y el amor al mundo en todas sus formas. Los metodistas son, en
todas partes, laboriosos y ahorrativos, de consiguiente, aumenta su riqueza en bienes materiales.
Por lo mismo, crece en ellos la soberbia, la pasión, todos los antojos de la carne y el orgullo de
vivir (220: 1984).
La propuesta del ascetismo fue desde siempre transformar el mundo y realizarse en él. A
esa modificación le pertenecía un auge económico brutal a tal grado que logró arrastrar a
los hombres cual canto de sirenas. El nuevo espíritu del mundo es uno completamente
egoísta, por más que en el discurso quiera quedar disfrazado como amor al prójimo. El
mundo es un estuche vaciado de espíritu y ¿quién sabe si sea así definitivamente? De
cualquier manera, el capitalismo descansa sobre fundamentos mecánicos: una vez puesto
en marcha tiene la capacidad de auto reproducirse. Y no sólo murió el espíritu religioso
ascético, sino que también su sucesora: la Ilustración. Queda claro que para Weber el
relevo de la ascesis es la Ilustración. Pero según ya vimos, a toda forma de poder le
corresponde una forma de saber. Hay una equivalencia entre la ética protestante y el
espíritu del capitalismo. El futuro se avizora incierto y quien sabe que nos pueda deparar;
tal vez esta inercia termine con alguna extraordinaria transformación fomentada por el
surgimiento de algunos profetas o, si por contrario, las contra-conductas terminen
324
caminando sobre sus pasos y regresen al punto de partida, también puede la entera
humanidad, a falta de un amor genuino, ser su propio lobo y destruirse, tal como decía
Hobbes. Si esto acabará así, el acuerdo que empezó para vivir socialmente en seguridad,
reproduciría al final el evento que se quería eliminar. Los últimos hombres podrían
describirse con esta frase: Especialistas sin espíritu, gozadores sin corazón (Weber 224:
1984).
14. Discurso sobre el espíritu positivo.
Todo el tratado de Compte se desarrolla con base en una necesidad categórica: construir
una nueva moral que ayude al Estado a armonizar con la evolución intelectual. Por eso
vemos desarrollarse en el libro una especie de guía para las generaciones positivistas, un
ethos. La ineludibilidad de esta necesidad moralizante se da en razón de que la instalación
del positivismo es a cuenta de superar todo lo que se tenía como conocimiento, incluyendo
los principios morales. Para Compte, este movimiento da al positivismo un sentido social,
pues el desarrollo de un ethos implica a todo el conjunto social y no una sola parte. La
justificación social también va del lado de sus pretensiones más modesta y asequibles.
Para Compte los estadios anteriores buscaban principalmente las respuestas a cosas
trascendentales, mientras que el positivismo siente que no le compete la tarea de dedicarse
a cosas sin realidad directa y tangible; su obsesión es más bien con lo que los sentidos
perciben, con las impresiones de la realidad, con aquello susceptible de verse, medirse, y
que como tal, aquello que tiene repercusiones directas en la sociedad. Sólo así, la sociedad
podrá verdaderamente progresar saliéndose del molde que pretende una explicación
absoluta y, con la cual, ya no hay hacia dónde ir. El positivismo imprime un ánimo en la
sociedad que invita, a partir del análisis de los fenómenos, a promover diversas
explicaciones que den cuenta de la realidad. Claro que para hacer esto necesita de una
serie de pasos, de un método, en suma, de un orden, si es que su misión coincide con
constituir un conocimiento verdadero y sustancial. Estos dos principios actuando en
conjunto, son signo de una sociedad verdaderamente positiva: una preocupación social
basada en la realidad que permita progresar mediante un orden. El orden y el progreso es
la diada de la que el positivismo se nutre y activa.
325
Según vimos con Einstein, ninguna forma de hacer ciencia esta de totalmente aislada de
la influencia teológica. Necesita un influjo que sirva de motor para que la empresa
científica persista. Aquí el progreso se vislumbra como el objetivo especial de la
humanidad a realizar tras la sustitución del fin escatológico. El mundo antiséptico e
impoluto que se inauguró con el proyecto de la Ilustración es la búsqueda de una realidad
paradisiaca directa en la Tierra. Esta nueva esperanza se acopla exitosamente a la
evolución intelectual.
Para Compte el conocimiento humano ha tenido tres estadios diferentes de manera
general. Cada uno con sus propias ramificaciones o secciones. Sus denominaciones
habituales con las que es fácil reconocerlos son: el ámbito teológico, el metafísico y el
positivo. Del primero se puede decir que a pesar del esfuerzo olímpico que se ha
practicado para anularlo, sobrevive como preparatorio. Del segundo se puede decir que
es una degeneración del primero, por lo que, su destino no es más que transitorio y
efímero y conduce al último estadio: el positivo, contenedor de la verdadera razón
humana.
La primera fase, de manera general, se compromete con la búsqueda del origen de las
cosas; con las causas esenciales de los fenómenos que en su momento le despertaban al
hombre interés y le impresionaban. Se puede describir con un par de palabras esta fase:
interés por el conocimiento absoluto. Sin embargo, esta fase está integrada, a su vez, por
otras tres. Su marcha natural (según Compte) comienza con el fetichismo, mismo que
consiste en atribuir a los cuerpos exteriores una vida esencialmente análoga a la que
poseemos, con la particularidad de que, además, se le confiere una energía más poderosa.
Es la dotación que se da a los cuerpos sensibles de un poder que rebasa nuestra potencia
para hacer de él objeto de adoración. El ejemplo más emblemático es la deificación de
los cuerpos celestes. La segunda etapa es la politeísta. Aquí domina el libre ejercicio de
la imaginación. Aquí se les sustrae la vida a los objetos materiales y es trasladada a seres
ficticios cuya activa y continua intervención es la única explicación para los fenómenos
naturales. La fase más adelantada de lo teológico es la etapa monoteísta. La razón ganó
terreno y restringió el uso relajado de la imaginación hasta desarrollarse un sentido
326
universal, ese que dicta que los fenómenos naturales están adscritos a leyes invariables
(Compte 28-30: 1984).
La segunda fase de la evolución mental de la humanidad es el estado metafísico. Al igual
que la teología, trata de buscar el fundamento de las cosas, llegar hasta lo más recóndito
de su intimidad y desnudarlas a modo de obtener su esencia. Se diferencia de su antecesor
en que no opera con agentes sobrenaturales sino que más bien obra de conformidad con
abstracciones o entidades como la Naturaleza. Esta fase también es conocida como
ontológica. Aunque no domina totalmente la imaginación, todavía no es la buena
observación la que impera, por eso esta fase servirá de puente del siguiente estadio, sobre
todo por el uso más agudo del razonamiento, con lo que se prepara, aunque confusamente,
el ejercicio científico. Algo que me gustaría resaltar para los fines de esta investigación
es que Compte ve en la naturaleza el equivalente débil del monoteísmo. Esto apoya mi
tesis, ya que el Dios monoteísta se hace naturaleza en lo ontológico. Por eso, es corriente
escuchar que la metafísica es una teología gradualmente debilitada, simplemente
modificada por el ejercicio primario de la razón.
Su hado estaba decidido desde su fundación y este era sólo servir de puente, ya que
contenía las dos características principales de los dos estadios que figuraban a su lado.
Por parte de la teología conservaba fuertemente la idea de esencia, pero al mismo tiempo
preparaba el ámbito positivo pues ya hacía uso de una observación más precisa. Aunque
en última instancia tendió hacia lo positivo, su estado decididamente dividido hacia que
oscilará entre la restauración vana del estado teológico o la situación negativa de librarse
del dominio del clero, no como anulando la guía, sino buscando otra, es decir, el espíritu
metafísico intento en ocasiones restaurar las bases teológicas.
La última fase es la positiva o real. A esta se le llega por el ejercicio no de la especulación,
sino de la observación, base única del verdadero conocimiento. Como regla fundamental
sostiene que si existe una proposición que no sea reducible a un enunciado de hecho, esta
no puede tener ningún sentido real. Todo lo que tiene una realidad directa y tangible
susceptible de contenerse en un enunciado es inmediatamente lo positivo. La inteligencia
alcanza su madurez cuando se lanza a la averiguación de las leyes. Hay que hacer especial
hincapié en esto último “las leyes” a fin de evitar confusiones. El monoteísmo y la
327
metafísica buscaban un universal, sólo uno: una gran explicación que da cuenta de todo
el cosmos. El positivismo se abre a la posibilidad de una multitud de explicaciones a las
que están adjuntas diversas leyes. La absolutización empieza a perder su potencial
heurístico y lo relativo se empieza a entronizar. La reunión de diversas explicaciones para
los distintos fenómenos, y aún para los mismos, remueve las pretensiones holísticas y las
intercambia por lo relativo. También es relativo debido a que su conocimiento resulta de
la evolución colectiva y continúa, por lo que siempre se encuentra en constante acomodo
y arreglo. La colectividad le quita esa fijeza absoluta que fases anteriores habían
promovido. La fase positiva tiende a liberalizar el conocimiento: su accesibilidad y, por
ende, su metodología de investigación, de la que se desprenden investigadores y
conocimiento. Cuando existe esta apertura, se puede decir que el conocimiento empieza
a relativizarse, además de socializarse.
Se nos habrá dicho hasta ahora, o al menos eso yo entendía en la Universidad, que hay
dos formas de hacer ciencia: por medio de la inducción o por medio de la deducción. Una
partía de lo general para ir a lo particular y la otra describía un movimiento totalmente
inverso. Sin embargo, ya estamos en condiciones para no ejercer simple técnica por
técnica, sino para dotarlo de trasfondo y contenido. La inducción es la forma de
conocimiento universal cuya misión es encontrar una única esencia a todas las cosas, o
en su defecto, al menos una de la que provienen todas las demás. La inducción es propia
de las fases del conocimiento teológicas y metafísicas. Se parte de lo general: Dios o la
naturaleza para explicar así las diferentes problemáticas. Es precisamente esto lo que
criticaba Popper, y de ahí que, su método deductivo por contraste (con lo real) pretenda
diferenciar entre ciencia y psudociencia. Un sólo origen servía entonces para describir y
entender los diversos fenómenos.
Por otro lado, el deductivismo plantea una situación completamente contraria, es el
anverso de la inducción. A los diferentes fenómenos que se observan no les pertenece una
sola explicación, sino que serán susceptibles de una multitud de explicaciones, siempre y
cuando se atengan a cierto método, aquí descrito en ciernes por la observación. La
diferencia radical estriba en no atribuir rápidamente a todo una sola explicación, sino que
bajo el arreglo de nuestras capacidades, abordar las cosas en sus procesos naturales. De
328
aquí mismo que la metafísica, en realidad se presenta como el puente o bisagra para lo
positivo. En palabras de Compte: la inducción procede a agruparlo todo en una única
razón unificante de la cual deriva todo, la deducción es lo contrario, debido a que el
positivismo tiene en sí un conocimiento relativo, los distintos fenómenos explicados no
se agrupan en un punto, sino que estos fenómenos señalan y tienden a efectos
heterogéneos (54 :1984). La inducción es propia de estadios teológicos, mientras que la
deducción lo es de ámbitos progresistas.
El positivismo conserva de los anteriores estadios (teológico y metafísico) la noción de
orden derivada de la providencia general y la naturaleza, pero la conserva para investirla
de una connotación diferente: los fenómenos no son estáticos, sino que son dinámicos y,
por ende, una explicación dada de una vez para siempre no puede ser confiable, sin
embargo, aún en el movimiento los fenómenos conservan un patrón ordenado, uno de
filiación que los hace asequibles a la razón humana. La concepción de orden hace que los
estadios no esten en marcada oposición, así la sucesión de fenómenos por filiación puede
ir explicando la cadena fenomenológica, siempre y cuando este enmarcada en la
concepción de un orden, esto es, de una providencia. La ciencia nace entonces sobre un
trasfondo teológico que se fue difuminando a través del tiempo, pero esta separación que
trata de efectuar el positivismo nunca es definitiva ni suficiente, pues siempre tiene que
retrotraer concepciones teológicas para comenzar o justificar su tarea.
El orden es precisamente el remanente de la esfera teológica y sobre la base de este
concepto es que el espíritu positivo avanza gradualmente y con muchas reservas. Sólo a
través del orden surge la convicción científica de lazarse a la búsqueda de leyes
invariables y directrices que expliquen la regularidad de la realidad. El positivismo por
más que trata renegar de su origen, siempre ha sido alcanzado por este.
El positivismo está más en contra de la idea de la intervención milagrosa que de la
providencia general. Esto es así pues la abstracción del primer motor aristotélico figura
como un puente a la idea de leyes invariables y esta idea es la secularización de la
providencia general. La providencia particular sólo puede acercarse a la irregular
movilidad, naturalmente inherente a toda idea de voluntad, lo que contrasta bastante con
la constancia de las relaciones reales (66: 1984). La regularidad de los fenómenos brinda
329
a la ciencia su facultad predictiva y es un rasgo que se utiliza para diferenciar entre
pseudociencia. En este sentido, Compte piensa que la teología jamás puede pronosticar o
revelar hechos ulteriores por estar sujeta a la voluntad de un ser que, dicho sea de paso, a
Compte se le figuraba análoga a la humana, es decir, sumamente volátil. La necesidad de
la secularización de Dios a unos principios rectores del mundo se da sobre la base del
antropomorfismo, es decir, creer que Dios tiene una voluntad fluctuante semejante a la
humana. Una voluntad con estas características sería una voluntad milagrosa que actúa
siempre fuera del orden.
La lenta evolución positiva también se debe a sus condiciones iniciales. Fijemos la
atención a su postura. Claramente fue contra toda intención finalista o global, sellando así
su destino: una serie fragmentaria de conocimientos que se debían superar el
conocimiento adscrito a determinadas épocas. Con esto refiero a que este ámbito presenta
al igual que su antecesora la teología, una serie de ramificaciones y de etapas. Esto es
evidente si se pone sobre la mesa que el positivismo es el primer estadio que propone la
observación como criterio especial de la ciencia. Las distintas etapas de la ciencia, sin
excepción, tienen una relación íntima con la observación; se basan en ella o esperan
comprobar sus teorías en ella. Esta sucesión o mutación del positivismo le ha venido bien,
pues le dota de una base de la que antes prescindía en su ejercicio. Que su inicio estuviera
marcado por una posición negativa, esto es, en contra de lo establecido, le forzó a irse
desarrollando en el camino, sobre la marcha. A falta de un plan, tomo prestado los
fundamentos de la metafísica, el razonamiento y el ánimo de explicar el mundo alejado
de concepciones divinas. La abstracción del motor supremo coadyuvó a su vez, a pensar
los fenómenos con una suerte de invariabilidad. Este es el fundamento de la capacidad
reproductiva de la ciencia; la posibilidad de controlar variables para reproducir
fenómenos. De este modo la metafísica se acercaba al positivismo y se alejaba de lo
teológico.
Rousseau ya había mencionado que lo más difícil de extirpar en una sociedad es la
tradición una vez que se ha establecido y arraigado, por eso el principal impedimento para
la fundamentación del positivismo fue la fe popular. Esta irremediablemente tendía a
rechazar cualquier idea que no fuese la providencial. Antes de la instauración del
330
positivismo, la sociedad vivía una contradicción: por una parte el pueblo creía en la
noción de naturaleza asociada al gobierno universal; las mentes cultivadas en cambio, ya
veían en la naturaleza la idea de una anulación divina, de suerte que los fenómenos no
necesitaban el gobierno de un ser celeste. Contradicción en tanto las dos concepciones
tienen un mismo origen como ya bien hemos explicado.
La sistematización del espíritu positivo sustituyó el dogma de las causas definitivas por
el principio de condiciones de existencia. El positivismo poco a poco dejo de necesitar de
las abstracciones provenientes de la metafísica una vez fortalecidos sus cimientos, en
principio inexistentes, pues entraba al escenario como para criticar a la única forma global
de explicar el mundo. Deshacerse de esa tendencia costo trabajo, sobretodo porque las
explicaciones parciales en un inicio, eran explicaciones que flotaban en el vacío, sin
ninguna asociación. Sentir afinidad por esta forma de proceder era difícil, sobre todo por
lo contencioso y contrastante que resultaba. Sin embargo, con arreglo a una
sistematización, adquirió la capacidad de comprobar sus proposiciones y fue capaz de
reproducir los fenómenos. Esto le atrajo confianza y adhesiones, incluso fue tal el
optimismo que se pensó que la ciencia podría conectar todos los fenómenos en un todo
coherente y sistematizado, en un único origen.
En sus fundamentos se podía leer que lo positivo designaba siempre lo real y se oponía a
la quimérico, que su conocimiento emanado tenía fines sociales y, por consiguiente, una
utilidad. El positivismo hace suyo el trabajo de reconfigurar a la sociedad una vez que las
victorias le dan confianza. La cuestión es que los individuos se desarraiguen en la fe y
comiencen a abrazar al positivismo. Es este el fundamento del progreso, la necesidad de
que todos empujen hacia el mismo lado. El positivismo, en inicio sin fundamentos, va
adquiriendo un matiz de desarrollo que tiene necesidad de pregonar para ganar
adherentes. Es esta cuestión lo que hace que el positivismo empuje hacia un nuevo ethos.
En el absoluto ámbito teológico ya no se puede ir hacia ningún lado porque todo está dado
de una vez por todas. En cambio, pequeñas victorias parciales y derrotas traen la
posibilidad del avance, del progreso, una vez que se esté adscrito a ciertas normas o pautas
que indiquen el camino. El progreso sólo avanza con el orden. Como dijimos esa noción
proviene de los anteriores estadios, pero ya no es un orden inexorable e impenetrable,
331
sino uno al que sí se puede acceder mediante la misma sistematización. Este orden se
presenta siempre como orden artificial, como un orden que debe siempre consistir en una
simple prolongación razonable, espontanea primero, sistemática luego, del orden natural
que resulta de las leyes reales cuya acción efectiva es generalmente modificable por
nuestra prudente intervención dentro de límites determinados46 (Compte 96: 1984). Sobre
su base también se lee que lo positivo es contrario a lo negativo, es decir, lo positivo no
está encaminado a destruir, sino a organizar. Así lo teológico y lo metafísico sobreviven
en lo positivo. A semejanza de los mecanismos de poder que describe Foucault, la
sucesión entre un ámbito y otro, no implica la eliminación de su antecesor, sino que se
encuentra en él, agazapado, tal vez languideciendo, pero nunca totalmente eliminado. Así
la oposición a lo quimérico no es absoluta. El positivismo no pronuncia jamás una
negación absoluta, pues así se comportaría como sus antecesoras absolutistas. Las
concepciones de nuestra imaginación, cualesquiera que sean, cuando la naturaleza las hace
necesariamente inaccesibles a toda observación no son por ello susceptibles ni de negación ni de
afirmación verdaderamente decisivas. Nadie demostró la existencia de Apolo o Minerva lo cual
no ha impedido en modo alguno a la inteligencia humana abandonar irrevocablemente los dogmas
antiguos cuando dejaron de convenir al conjunto de su situación (78: 1984).
Pero el rasgo más prominente del positivismo es su tendencia a sustituir lo absoluto por
lo relativo. Y esta característica no es un rasgo de obstinación severo ante la posibilidad
de llegar al absoluto, sino es una precaución para llegar a un todo coherente decisivo. Es
realmente sencillo ver como el positivismo ha dejado herencia entre las formas
posteriores de hacer ciencia, por ejemplo: el falsacionismo, los programas de
investigación científica, los justificacioncitas y empiristas etc.
46
Esto es importante porque evidencia la tendencia del poder a
semejarse a las cosas naturales a fin de captar afiliaciones. Por ejemplo, ya vimos como la ética protestante
termina en un espíritu del capitalismo, con rasgos idénticos, pero profanados a los del orden divino: el
cristiano se puede esforzar sistemáticamente con un pleno conocimiento para resistir al mundo, pero acá lo
promueve. La gubernamentalidad es otro ejemplo, la libertad rememora ese libre albedrío divino, pero acá
esta confiscado sin saberlo, artificialmente, para un nuevo uso. La gubernamentalidad es un mecanismo
artificial de la libertad, la población y el público.
332
Con esta sistematización llego plena la era positivista y la influencia metafísica y
teológica se redujo al mínimo indispensable. Una sistematización implica la armonía
entre método y doctrina. La metafísica, su puente, estaba desprovisto de esa relación. Un
conocimiento susceptible de no probarse. La sana filosofía no separa nunca la lógica de
la ciencia, pues no pueden ser juzgadas sino por sus verdaderas razones mutuas. No se
puede en el fondo, dar a la ciencia y a la lógica un carácter universal mediante conceptos
puramente abstractos. Por eso, la positividad abstracta, la nacida de la metafísica no podía
brindar ninguna certidumbre fuera del plano ontológico y la positividad abstracta nacida
de la influencia matemática no podía brindar más que un carácter especial, en muchos
aspectos empíricos (83: 1984).
Además, como se dijo, la metafísica es heredera del monoteísmo, y esta preparación
mental afín al inductivismo no tardó en resultar opresiva al desarrollo científico
deductivo. Por su naturaleza absoluta y, por consiguiente, esencialmente inmóvil, la
metafísica y la teología no podrían significar, ni la una ni la otra, un verdadero progreso,
o un avance continúo a una meta determinada, es decir, no podían plantearse el progreso
(97: 1984). El régimen ontológico comenzó a sucumbir por el concurso espontáneo de
los admirables impulsos mentales, uno científico debido a Kepler y Galileo, otro
filosófico, debido a Bacon y a Descartes (Compte 84: 1984), o lo que es lo mismo, una
vez que método y doctrina armonizaron reforzándose mutuamente. El orden y el progreso
sólo pueden emprender cosas suntuosas mediante este conjunto; fuera de esta díada no se
puede hacer mucho. En forma de sentencia sería: el sentido elemental del orden es
inseparable de todas las especulaciones positivas. Lo mismo ocurre en cuanto al progreso.
En opinión de Compte, los dos estadios del conocimiento anteriores se han puesto el pie
ellos mismos para tropezar. El enfoque teológico, y esto resulta interesante, parece
impotente para evitar las opiniones subversivas que ella misma ha propagado con
frecuencia, por frívolos cálculos dinásticos (91, 1984). Según entendemos, la
reestructuración eclesiástica viene después del auge de la Reforma. Para el autor, la
misma Iglesia provocó su reajuste, no se dice si conscientemente o inconscientemente, lo
decisivo es que para Compte, la misma Iglesia provocó su renovación. Resta a cada uno
juzgar a la luz de la evidencia teórica presentada si es cierto no. Lo que si es una realidad,
333
es que la mayoría de los autores considerada que a partir de los movimientos internos de
la Iglesia, la Reforma se inició.
La metafísica por otra parte, nunca tuvo la estructura lógica sólida que requería su carácter
revolucionario ya que aceptaba conceptos de los que pretendía alejarse.
A partir de este punto, Compte insiste decididamente en la verdadera necesidad social
requerida además por el positivismo: la moral, aunque ya dijimos que es mejor hablar de
un ethos. La primera guía de convivencia entre los individuos es dada por las Escrituras,
pero esta quedó obsoleta (según los autores analizados) en un contexto donde su validez
se vio mermada por la competencia de sus titulares y dirigentes, lo que arrastró a la entera
sociedad a hacerse una nueva afín a la característica que sociedad ocupaba. La asistencia
teológica dejo de ser indispensable. No había otra alternativa a medida que la fe se
extinguía. La repulsión del espíritu teológico inspiró y obligó a la razón moderna a
formular nuevas bases de conveniencia social. La obra de Compte no es más que un
llamado social a crear unas reglas de convivencia social una vez que las normas morales
anteriores perdían su vigencia a causa de lo desdichadas y pobres que eran sus
explicaciones del mundo. Es más, sin temor a equivocarse, el autor ve en las revueltas
contemporáneas a su época, un instinto teológico que pretende restaurarlo; un espíritu
teológico degenerado es lo que causa conflictos y reyertas en un contexto positivo. Si la
sociedad en que se movió Compte mejoró, a pesar del desorden activo que sufrió, fue sólo
gracias a la acción creciente del espíritu positivo (eso al menos es lo que creía). Cuando,
por ejemplo, la teología protestante tendía a alterar gravemente la institución del
matrimonio, la razón pública neutralizaba muchos de sus funestos efectos imponiendo
casi siempre el respeto práctico a las costumbres anteriores conformes con el carácter de
la sociabilidad moderna (107: 1984). El positivismo se encargaba de preservar, por alguna
razón, costumbres teológicas a las que trasfería a un nuevo ámbito pero con un uso
práctico afín a las necesidades modernas. No alterando en su base a las prácticas humanas
sociales, el positivismo demostró que las dificultades a las que se enfrentaba la humanidad
no eran políticas, sino morales, de suerte que su solución dependía de las opiniones y
costumbres de donde son derivadas. Esto no es nuevo, Aristóteles ya se había percatado
de que las normas de convivencia social se desprendían de la experiencia al revelarse su
334
eficacia especial, para luego ser tomadas por la mayoría haciendo de ellas costumbres.
Costumbres consistentes con un punto medio entre dos vicios: el exceso y el defecto. La
teología absolutista será el exceso y la metafísica el defecto por carecer en su base de
fundamentos sólidos. El tercer estadio positivo es donde la esfera social se puede
plenamente desarrollar. Su eficacia social depende de la plena realidad científica, es decir,
de la exacta armonía, entre los principios y los hechos, lo mismo en cuanto a los
fenómenos sociales que en cuanto a los demás. Si Compte tiene razón, los programas de
investigación científica son la fase cúspide hasta ahora de la ciencia, o por lo menos, su
última evolución, y esto lo trataremos a profundidad en el siguiente capítulo.
Por lo pronto hemos de reconocer, según Compte que, a pesar de la victoriosa marcha del
positivismo, sobreviven en la sociedad sedimentos de las fases anteriores que aunque no
pudieron hacer nada contra el avance de la razón moderna, se avinieron en la tarea de
cifrarse un respeto aparente del nuevo impulso social. Esto ya lo había notado Kant:
“estableciendo de una parte que las opiniones teológicas, cualesquiera que sean, no
implican ninguna verdadera demostración, y por otra parte que, la necesidad social obliga
a mantener indefinidamente su imperio (en 108: 1984).
Pero aún no se ha revelado nada del contenido de la nueva moral o ethos; mucho se ha
hablado de su necesidad ante el desplome de las formas de conocimiento que ordenaban
la vida anteriormente. También se han dado las características más sobresalientes del
estado real, pero nada del ethos, o de lo que se espera de sus practicantes o participantes.
¿Cuál es pues, el contenido de esta moral tan misteriosa? En realidad, ya se ha venido
hablando extensamente acerca de ello. Hasta se sobreentiende una vez que entendemos
que el positivismo se sobrepone al absolutismo, a la opresión mental. El positivismo sólo
logra el progreso mediante el ejercicio libre de las capacidades humanas. Ustedes pueden
preguntar: si la tarea del positivismo es liberalizar las capacidades humanas a su máxima
expresión ¿dónde queda el orden del positivismo? La liberalización no es total, pues se
necesita un arreglo que evite el caos convulso de la barbarie y sus pasiones. A mí no me
parece coincidencia que este ethos este en conformidad con los principios de la
gubernamentalidad. Si recordamos esta funciona bajo la rúbrica del laissez faire, dejar
hacer y dejar pasar, o mejor, bajo los cálculos fisiócratas, que en lugar de poner amplias
335
restricciones dejan la libre circulación y acción de las personas, de tal forma que todo se
va a regular por la acción en conjunto individual. Este ejemplo es adecuado, porque en la
fisiocracia se incide sobre zonas limítrofes que forzarán a algún movimiento
preconcebido dando la apariencia que las circunstancias así lo conformaron. Esta nueva
moral, como inevitable corolario, resultará en reglas de conducta conformes al orden
universal y que, por consiguiente, tendrán que resultar generalmente las más favorables a
la felicidad individual (110: 1984). El ethos positivista trae el florecimiento el Estado
mediante el movimiento de dotar al individuo de libertad. Así mientras el individuo
persigue su deseo y florecimiento, persigue también el florecimiento de los demás y del
Estado, cual si una mano invisible guiará todas las transacciones. La libertad es la máxima
moral positivista y también es el ingrediente principal de los mecanismos
gubernamentales, así como del orden planteado por la máquina gubernamental. Dejar
actuar para ver tendencias y actuar sobre ellas. Ya no sujetar directamente al individuo,
sino planteándose como objetivo elementos limítrofes susceptibles de modificar los
comportamientos sociales. En suma: al procurarse bienestar individual, por añadidura, se
procura el del resto. Es esta naturaleza digna representante del desarrollo del sentido
social. En el ámbito teológico la transacción era la siguiente: resisto la tentación del
mundo para poder ser salvo y ganar la vida ultraterrena. El espíritu teológico contaba con
una tendencia personal, por lo que no podía, en su defecto, mediante artificios estimular
la conjunción social. Una operación que no reditúa en el bien común, sino sólo en el
personal. Ahí está la diferencia cualitativa. El triunfo del positivismo es haber ordenado
a la sociedad mediante la libertad garantizando al mismo tiempo el florecimiento del
estado y el impulso necesario para activar la economía. La nueva filosofía tenderá a poner
de manifiesto la relación de cada uno con todos. El bien privado como el medio más
seguro de garantizar el bien público (119: 1984). A su vez, el espíritu metafísico, nunca
podría llegar a alguna teoría efectiva más que al desastroso sistema del egoísmo. Para
cada uno de sus adeptos la idea dominante es siempre la del yo; todas las demás
existencias, cualesquiera que sean, incluso humanas, van confusamente implícitas en un
solo concepto negativo: el no-yo (Compte 115: 1984).
El obstáculo más férreo al ímpetu positivista una vez eliminados los atisbos de las fases
anteriores serán los positivistas mismos. Compte confiaba en el curso del positivismo. Su
336
triunfo estaba en eliminar la especialización ciega y dispersa. Su mismo progreso
(recordemos que el positivismo nace sin bases) fomentaría la aparición de hombres de
ciencia sensatos que removerían muchas opiniones científicas falsas propias del
nacimiento de su etapa, así como la exclusividad del conocimiento. Si se quiere hacer un
ethos social, la forma sensata de lograrlo es por medio de la enseñanza continua, no sólo
de una clase social, sino de todas. El éxito del positivismo se encuentra en evangelizar a
la clase proletaria que, por regla, se encuentra mentalmente calibraba a la manera de los
estadios anteriores, con una primacía mayor del ámbito teológico. La razón real estaba
asequible sólo a los espíritus cultivados y especiales, a los hombres de carácter elevado
sin temor a cuestionar las inconsistencias de las anteriores etapas, por lo que la misión del
positivismo era predicar el nuevo conocimiento a todos los rincones del mundo.
Para que la absorción de la clase proletaria sea completada y para que el positivismo sea
perpetuado en el tiempo, se deben cumplir dos requisitos. El primero es la ley de
clasificación, ramificada por una necesidad dogmática y otra histórica. La primera consiste
en ordenar las ciencias según su dependencia sucesiva, de suerte que en cada se apoye en su
precedente y preparé la siguiente. Esta jerarquiza y ordena las distintas fases del conocimiento.
El segundo requerimiento es la equivalencia espontanea debida a una fundamental identidad
inevitable entre la evolución individual y la evolución colectiva, las cuales, teniendo un mismo
origen, un destino análogo y un mismo agente, deben siempre presentar fases correspondientes,
salvo las variaciones de duración, intensidad y velocidad inherentes a la desigualdad de sus
organismos (143-144: 1984). Los mismos efectos que se proponga en lo social deben
presentarse en cada individuo, y viceversa. Aquí mi tesis puede encontrar un aliado sin
precedentes.
La ciencia entonces se puede descomponer en tres grandes bloques: la astronomía, la
química y la biología. De esta forma la lógica se impone a la filosofía natural y esta es
preámbulo de la filosofía social. La primera refiere el origen del espíritu científico,
mientras que la última representa su destino esencial. En medio de estos bloques se
pueden insertar otras ciencias para cuajar bien la cadena. Entre la astronomía y la química
se pone la física (que en realidad hasta Galileo fue que tomó existencia). En la punta ha
de ponerse la madre de todas las ciencias: la matemática. Y al final de la cola se pone a
la sociología. Se llega así a descubrir la invariable jerarquía histórica y dogmática de las
337
seis ciencias fundamentales: la matemática, la astronomía, la física, la química, la biología
y la sociología. Para Compte, la matemática siempre tuvo en su sangre el destino de
constituirse como punto de partida exclusivo de toda ciencia, y la última no es más que
la consecuencia inevitable de este movimiento; era el fin al cual se debía de llegar. La
utilidad de esta cadena es determinar la marcha de la verdadera educación en medio de
los prejuicios irracionales y de los viciosos hábitos propios de los primeros pasos del
sistema científico (Compte 148: 1984). La ciencia que comenzó con la matemática, una
vez que se fue haciendo de victorias parciales, hizo de todo acontecimiento objeto de
estudio, incluso los fenómenos sociales donde poco a poco se comenzaban a reconocer
tendencias.
Para facilitar el uso de esta fórmula jerárquica se agrupan de dos en dos las ciencias, hasta
reducirlas a tres parejas: una inicial, matemático-astronómica; otra final biológicosociológica, separadas y unidas por la pareja intermedia, físico-química. Lo interesante,
y que muchos obvian de esta jerarquía es que aplica convenientemente a la ley inicial de
los tres estados. Esto quiere decir que la díada encabezada por la matemática tiene
soportado en su interior la fase teológica. Incluso algunos filósofos llegaron a creer que
la matemática era la ciencia regalada por Dios. Su exactitud tiende a querer conformarlo
todo en una única fórmula que dé cuenta de la totalidad del cosmos; es inductivista en sus
pretensiones. El grupo físico-químico encaja con la metafísica. Ya hay una naturaleza
dotada de leyes a la que es posible acceder por medio de la observación, que en este
estadio es incipiente. Obviamente el positivismo hizo que esto se depurará. El conjunto
biológico-social encaje con la pretensiones positivas, cuya misión es encontrar en las
ciencias una función social y un ethos que posibilite la rápida absorción de las medidas
sociales. Que la gubernamentalidad tome a los hombres en su acepción biológica, en
relación con el medio y sus regularidades, confirma totalmente lo dicho por Compte y
según este modelo, es una pretensión con la que la ciencia inicio.
15. Los programas de investigación científica.
De acuerdo con la tesis que implemente: la de una historia como pasaje lineal donde una
fuerza ha persistido al paso del tiempo y donde, además, esta fuerza debido a sus
338
mutaciones recrea el conocimiento que la sostiene pero sin transformar de fondo su
estructura, me veo obligado a analizar las transformaciones que han tenido las formas de
saberes que han venido adjuntas a los poderes que se han ejercido y, por lo tanto,
establecer sus puntos de contacto y afinidad. La primera consideración que se extrae es
que si han existido cambios en los saberes es que porque nunca se han considerado
absolutos desde el comienzo. La pretensión de la libertad siempre ha estado arraigada,
pero nunca con tanta potencia como ahora. Esto confirma la hipótesis de que los poderes
siempre han estado comprometidos con el determinismo estructural, pues según una de
sus principales reglas, la objetividad “en sí” no existe, y son sólo distinciones socialmente
funcionales y, por añadidura, aptas para ejercerse mediante una forma de poder.
También, por medio del análisis de Compte podemos decir que el ethos que se buscaba
mediante el orden y el progreso siempre estuvo en sus venas, sólo que los frutos se dieron
después de un constante riego intelectual y una tierra fértil propiciada por los acomodos
y reacomodos de los juegos del poder. La historia humana como la historia por el juego
de la conducción garante de la máxima libertad.
Empero, ya casi para culminar esta investigación, la complementariedad del saber y del
poder revelan al final la aporía más espectacular que se pueda imaginar. Por un lado, el
poder necesita el juego de la libertad para que su recreación sea infinita: una historia sin
comienzo y final, con un tiempo abierto y un espacio flexible. Su colega, el saber, por
otro lado, para legitimarse y dar un golpe de ánimo a su comunidad ha tenido que
investirse un objetivo: alcanzar algún día la meta de tener el conocimiento más puro. Que
el último gran científico, el sucesor de Sir Isaac Newton, Stephen Hawking, se haya
comprometido en vida a conjuntar en un todo coherente dos paradigmas contradictorios
en sus fundamentos, pero bien cimentados científicamente: la relatividad y la cuántica, lo
micro y la macro, es una prueba irrefutable de que la misión de la ciencia, al menos para
mantenerse en vigencia, necesita postular un objetivo final. Como bien vimos, esto es un
remanente de la esfera teológica, según Compte, o es un influjo necesario para su acción
según Einstein. Lo importante es que estas dos: el poder y el saber no pueden
desembarazarse uno del otro pero tampoco al final constituir una díada óptima y un
matrimonio ideal ¿Por qué el saber necesita del poder? Como algunos científicos han
339
mencionado, muchas veces el quehacer científico no se sostiene por una coherencia
interna impoluta, esto es su propia estructura interna (comúnmente conocidos como
paradigmas), su parsimonia, sus impecables cálculos, etc., sino que a veces suelen ser
factores exógenos los que las mantienen: política, cultura. Esto es entendible bajo el
entendido de que nuestro conocimiento es sólo “objetivo”.
Que el método me resulte una camisa de fuerza o de poder para mantener nuestro
pensamiento en ciertos límites viene de esta explicación. Esta investigación se trata, por
tanto, de obviar todas esas recomendaciones en forma de señalamientos que pretenden
hacernos creer que hay un “método” cuando hemos visto que la ciencia cambia de
lineamientos constantemente. Sabemos que aquello encumbrado como funcional,
difícilmente puede extirparse, sobre todo cuando lo típico o tradicional es valerse de
aquello como medio para conseguir tal fin o celebrar tal acto. Además, al hablar de una
tradición, hablamos también de una afiliación cuantiosa en cuanto a individuos. De
manera similar, en la práctica científica tenemos diversos campos a los que le pertenecen
diversas matrices disciplinarias obcecadas con sus caminos. Tales cofradías se desgarran
las vestiduras ante cualquier desviación metodológica y descartan cualquier clase de
conocimiento alterno al ser considerado doxológico, obtuso e irracional. Sin embargo, en
el fondo esta misma ciencia ha nacido ametodológica. Cuenta la leyenda que un buen día,
un prócer con facultades de raciocinio superlativas vio de pronto leyes en la naturaleza al
ser golpeado en la cabeza por un fruto caído de un árbol. Además, no es secreto que los
mayores logros científicos han sido por serendipia o casualidad. Que claro, algunos de
sus defensores argüirán inmediatamente que hubo un trabajo anterior a tal descubrimiento
y que, por lo tanto, no se trata de un mero accidente, sino que esta orquestado por el
mismo proceso que se ejecutaba. Pero cuando el proceso arranca en busca de algo
específico y no encuentra eso que ha procurado sino que, saliéndose del protocolo, capta
algo inesperado, entonces no podemos afirmar que se trata de un método eficaz. Menos
aún, cuando la frecuencia en que presenta es sobrecogedora. Si esto es así en las llamadas
ciencias duras, la cuestión agobia en las ciencias suaves. No digo que el proyecto
científico este del todo fallido, la cuestión podría pasar por la forma en que se realiza y
los efectos que trae consigo.
340
El enredo actual que se presenta en las ciencias sociales en el estudio de fenómenos
abstractos, como el poder, a los que no les pertenece realidad directa o tangible, es el
resultado de no haber tomado consciencia del origen que estos han tenido. Por el
contrario, los equívocos que se han trazado se han seguido ciegamente como cánones
metodológicos. Agamben por su parte dijo que si hemos tenido problemas para
diferenciar el gobierno de la soberanía es porque Rousseau heredó a Occidente un
esquema que negaba su origen. Además de que otros han seguido a autores como
Aristóteles ciegamente sin reparar en que el primer motor conjuntaba dos modelos
diferentes.
La ciencia al emplear un método se casa con una única forma de acceder al mundo. Esto
es igual a afirmar que el método que utiliza es infalible aunque sus resultados puedan ser
extremadamente falaces. De acuerdo con Paul Feyerabend, la ciencia pide a sus adeptos
alinearse a la condición de consistencia misma que exige que las nuevas hipótesis
concuerden con las teorías aceptadas. Pero esto no es razonable porque favorece a la teoría
más antigua, no la teoría mejor (18: 1986). Además, no hay que pensar que nuestras
distinciones son infalibles, la condición de consistencia puede preservar los vicios
inherentes al modelo. Andar en el sendero del conocimiento, quiere decir, transitar un
largo viaje llevando a cuestas toda esa posible carga anómala sin esperanza de despojo.
De esto da constancia la irremediable parálisis en la que se encuentran algunos términos
por su presunta ambigüedad y vaguedad. Que no podamos definir bien al poder, que se
supone que es lo que estudia en particular mi disciplina, va a cuenta de esto también.
Seguimos caminos que se han proyectado a partir de la competencia de cientos de eruditos
que nos son desconocidos, lo mismo que sus ideas, vidas, contextos, etc., ni que decir de
la historia a la que accedemos por medio de los afamados aparatos ideológicos del estado
y libros redactados mayoritariamente por flamantes próceres, aquellos que ocupaban los
lugares suntuosos y superiores. Así que, como acto de fe, debemos seguir la estela
dibujada por el acontecer científico. Es más, para hacer investigación ni siquiera tenemos
que pormenorizar desde su origen, pues no hay tiempo para ello, basta con partir del
estado de la cuestión. Resolver partir de un estado de la cuestión es acometer una práctica
científica acompañada de vicios que nunca comprenderemos en su complejidad y que
nunca aprehenderemos en su auténtica realidad. Esto es el coste a pagar por no tener
341
precauciones arqueológicas y genealógicas realmente precisas y por no cuestionar a las
mismas.
¿Quiere decir esto que no existe un conocimiento genuino y qué, su progenitora, la gaya
ciencia, es una embustera embaucadora que nos ha perdido en un laberinto? Tiene sin
duda en nuestros días aplicabilidad suficiente para defenderla y poner nuestras esperanzas
en ella. Aquí no me propongo decir que la ciencia no sirve, sino sólo revelar las aporías
que tiene en conjunción con el poder ¿Podremos descartar como por decreto, que todo el
conocimiento anterior es caso perdido? Así como algún día trato de hacer Hume, cuando
expresó: Si tomamos en nuestras manos cualquier volumen de teología o de metafísica
escolástica, por ejemplo, podemos preguntarnos: ¿contiene algún razonamiento
experimental sobre temas fácticos y existenciales? Si la respuesta es un rotundo ¡no!,
arrojémoslo entonces al fuego porque nada contendrá que no sean sofismas e ilusiones
(Hume en Lakatos 5: 1989). La respuesta, aunque tardía a la pregunta ¿realmente
podemos confiar en el razonamiento experimental, en la ciencia? es contundente. Lakatos
dice: Tendríamos que definir el razonamiento experimental antes de comenzar la quema
de libros humeante (ibíd.: 6). De igual modo, actualmente no hay que dinamitar aquella
senda por las perturbaciones que la amedrentan; antes bien se nos pide que depositemos
nuestra confianza en ella debido a que cuenta con criterios de honestidad científica
imparciales e inmaculados que ponderan todo de acuerdo a la verdad (aunque yo sugeriría
que el término adecuado es “verdad”). Parafraseando a Lakatos, todo aquello que no
resista ese examen, será considerado mera conjetura, pseudo-ciencia pecaminosa; una
herejía en el seno de la comunidad científica. Sólo así se garantiza, que el crecimiento de
la ciencia no sea el crecimiento del caos. Sólo así, la ciencia no será una auténtica Babel
en donde reine la confusión.
Pero hay que decirlo, dichos criterios de honestidad científica no son tan estáticos como
habrían de suponerse. A lo largo de su trayecto, la ciencia ha respondido a diversos
estándares, a diversos parámetros que modifican la forma en la que se aplica y la manera
en que se hace la ciencia. De acuerdo a Lakatos, podemos decir que esos criterios, en
primer lugar, valoraban las instancias que confirmaban una teoría. No repasaré cada una
de las formas en que se hacía ciencia y su criterio de verificabilidad, sino las más
342
trascendentales, y que por ello las toma Imre Lakatos en su libro “Los programas de
investigación científica”.
Para que una teoría fuese aceptada tenía que tener evidencia confirmadora que respaldará
cualquier proposición o enunciado hecho. Como partidarios de esta primera forma
tenemos a los justificacionistas. Para los justificacionistas aprender acerca de una nueva
teoría es aprender cuanta evidencia confirmadora la apoya; nada se aprende de las teorías
refutadas. En síntesis, el justificacionismo es la identificación del conocimiento con el
conocimiento probado. La honestidad científica exigía que no se afirmara nada carente
de prueba (Lakatos: 14-15: 1989). Su base empírica no estaba constituida por un conjunto
restringido de proporciones fácticas al estilo de los empiristas clásicos, ni tampoco
probaban sus proposiciones de manera extra-lógica como los intelectualistas clásicos.
Preferían no recurrir a un cuerpo corroborador anteriormente formado de enunciados, ni
a revelaciones o intuiciones; su corazón más bien estaba con lo que sus sentidos le
suministraban, en un punto medio, justificaban el conocimiento por razonamiento o por
experiencia. Es por eso que los «hechos sólidos» estaban constituidos por un
razonamiento sólido aunado a un enunciado factual. El pensamiento coherente debía
conjugarse a las impresiones obtenidas en la experiencia. La ciencia inicia como la forma
a la que se puede acceder al mundo y a la realidad por estar configurada por regularidades
que persistían al tiempo. El considerar a la realidad como base de su validez, da la idea
de que en ella había impreso un orden. Este orden si bien no es providencial ya, si lo tiene
como base. De ahí que podemos decir que el justificacionismo, en su seno, es inductivista.
Parte siempre de un origen. El dispositivo de ley acompaña al justificacionismo.
En segundo lugar, hallamos al falsacionismo dogmático, el cual como criterio de verdad
sostenía la falibilidad de todas las teorías sin gradaciones; todas son igualmente falibles,
pero retiene una base empírica infalible. Es estrictamente empirista sin ser inductivistas:
niega que la certeza de la base empírica pueda ser transmitida a las teorías (Lakatos. 16:
1989), o lo que es lo mismo, aunque tengan una base empírica certera, esta certeza nunca
la podrá enviar a sus extensiones. Sus axiomas son verdaderos pero sus proposiciones
nunca, por eso su distintivo es caracterizar el acontecer científico como el acontecer
conjetural. En este sentido la contra-evidencia empírica es el argumento a esgrimir si se
343
quiere pasar como ciencia. Las anomalías confirman que una teoría, enunciado
observacional o hipótesis son científicas. Insistencia en las instancias refutadoras. Para el
falsacionista naturalista una teoría es falsada por un enunciado observacional que entra
en conflicto con ella (o que decide interpretar como si entrara en conflicto con ella) por
estar en contra de su base empírica. La ciencia no puede probar ninguna teoría. Pero,
aunque la ciencia no puede probar, sí que puede refutar (ibíd.)
Tal es el criterio de demarcación que demanda el Popper47. La ciencia debe ser sintética,
es decir, su negación no será contradictoria sino lógicamente posible (28: 1980). Un
enunciado sintético es aquel que para determinar su valor de verdad requiere auxilio
empírico, comprobación en la realidad. Ahora es fácil entender el criterio de demarcación
popperiano, pues este autor llama problema de demarcación a un criterio que permita
distinguir entre las ciencias empíricas, por un lado, y los sistemas metafísicos por otro
(34: 1980). Como la teología y la metafísica proporcionan verdades absolutas pero de
difícil comprobación por su desapego de la realidad, inaccesibles para todo aquel que
intentará ponerla a prueba, se califican inmediatamente de sofismas, palabrería,
charlatanería. Por eso su metodología esta desde este punto, carente de fin metametodológico. No sorprende que las demandas de Popper sean más modestas. No exigía
un sistema científico susceptible de ser seleccionado de una vez y para siempre. A las
claras su intención es alejarse de esos sistemas completos que para él pretenden abarcarlo
todo sin ofrecer pruebas fehacientes más que las que se suministran por fe. Enfrentando
enunciados sintéticos a los enunciados analíticos48 es como pretende aislarse, apartarse,
de aquello que califica con desdén y que a su vista daña la empresa del conocimiento.
Popper veía en la inducción el siguiente problema: “la verdad no puede ser puramente
lógica, como una tautología o un enunciado analítico. Por tanto, el principio de inducción
tiene que ser un enunciado sintético49” (28: 1980). El inductivismo se refiere a un origen.
47
En la terminología de Lakatos, estamos aludiendo al Popper-cero, o una etapa
muy incipiente de este teórico.
48
En general, las proposiciones analíticas son aquellas cuyo valor de verdad puede
ser determinado en virtud del significado de los términos involucrados. Un término remite al otro, y este a
su vez vuelve al mismo punto y así se comprueba la verdad por redundancia.
49
Debido a que el falsacionismo dogmático postula su base empírica como sólida,
el psicologismo no tendrá acceso a esa base, debido a que prestar demasiada atención a los factores
344
La ciencia inicia con el influjo de una providencia que imprime en todo un orden. La
tautología que hay que enfrentar es que ese orden (providencia) es obra de un creador.
Espero que puedan ver lo tautológico del asunto.
Para contrastar con esto, la demarcación exige falsación, no verificación. La ciencia sólo
es ciencia en la medida en que se puede refutar. Es inherente a sus parámetros la
falibilidad. Dicho de otro modo: una teoría es «científica» si tiene una base empírica
(Lakatos: 18: 1989). La constatación de un enunciado científico se daba de manera
inversa respecto del justificacionismo. Los justificacionistas corroboraban por
adecuación, mientras que para los falsacionistas naturalistas la tarea es corroboran por
inadecuación. Por un lado, un enunciado es científico si se comprueba, por otro, es
científico sino está en conformidad con su base. Por tanto, la honestidad científica
consiste en especificar por adelantado un experimento tal que, si el resultado contradice
la teoría, esta debe ser abandonada. (Lakatos: 17:1989). Para el dogmático la producción
científica es aquella que está destinada al estancamiento, es decir, a generar condiciones
de mínimo crecimiento hasta tender a cero. El trabajo del falsacionista dogmático a fuerza
de salir del escepticismo justificacionista que conducía un callejón sin salida por el hecho
de que no se podía ir más allá de un origen, decidió falsarlo todo, obteniendo sólo una
base certera. Pero según me parece, ambas trabajan a partir de un origen.
Para este falsacionismo las teorías no nos ayudan a acceder al conocimiento sino a
despejar el camino de conocimiento pueril, hasta llegar a la base. Su proyecto científico
no tiene que ver con dibujar un camino que lleve al conocimiento, sino en despejar de
nuestra mente aquellas conjeturas, entelequias y quimeras que nos entregan a la
lobreguez. Ellos no piensan a los hombres como tablas rasas inmaculadas sobre las que
es posible calcar de forma impecable el conocimiento natural, más bien piensan en
remover de ellas todo rastro de toda impureza. Una teoría es calificada como científica si
es falsada por diez anomalías, -por decir algo-, pero una falsada por seis es aún más
psicológicos termina por encaminarnos al problema en que terminaron los justificacionistas: el
escepticismo. La base es liberada de argumentos extra-lógicos y de todo aquello que no necesite
comprobación, como los enunciados analíticos, pues su comprobación consta de su constitución, está
contenida en ellos mismos.
345
científica. La quintaesencia de la cientificidad sería una teoría que puede refutarse por
una sola observación (Lakatos. 24: 1989).
El fracaso atribuido a las anteriores formas de hacer ciencia parecía dar la razón a los
escépticos: la ciencia no es sino especulación ociosa y no existe progreso en el
conocimiento científico. Si la actividad científica iba a continuar necesitaba responder a
una pregunta urgente: ¿Podemos salvar a la crítica científica del falibilismo? ¿Es posible
contar con una teoría falibilista del progreso científico? En particular, si la práctica
científica es falible, ¿sobre qué bases podemos eliminar una teoría? (ibíd.) El falibilismo
natural comulgaba con las teorías del conocimiento activas o con la forma de pensar que
sostiene que el conocimiento genuino es el resultado de la actividad de la naturaleza en
una mente inerte. Empero, pensaban al hombre como el portador de una mente activa. De
acuerdo con esto el hombre accedía a la visión no del mundo en sí, sino del «mundo»,
aquel moldeado y sazonado con nuestras emociones y expectativas. Distorsión de la
realidad era el producto de una mente activa, luego entonces, cualquier postulado o
enunciado emanado de dicha mente es falible. Para Kant somos prisioneros de nuestros
«marcos conceptuales» a perpetuidad. Sus seguidores, los pesimistas, argumentaban que
el mundo real será incognoscible, hágase el esfuerzo que sea, no variará el resultado. Para
los optimistas, nuestros marcos conceptuales se ajustan al mundo por obra divina: Dios
los creo de tal forma que coinciden. El falsacionismo natural, como su nombre lo indica,
a pesar de su esfuerzo, no puede salir de la fase inductiva, y por lo tanto, su acción se
manifiesta en el incipiente traslado del ámbito teológico al metafísico. Se comienza a
vislumbrar una serie de prescripciones que se deben atender para considerar a un
enunciado científico por lo que su acción puede manifestarse en los mecanismos
disciplinarios, pero aun no del todo.
No tardó en surgir la idea del activismo revolucionario. Si nosotros creamos nuestros
propios marcos conceptuales con el trabajo de nuestra mente, mediante la crítica podemos
destruirlos. Pero esto sólo retrotrae el mismo problema, pues si nuestras concepciones del
mundo sólo son «del mundo», nuestras críticas, por añadidura, serán etéreas, superfluas,
de «ese mundo». Nada aportan, a menos de que quisiéramos construir un vociferante
pandemonio. El problema es evidente: se necesita dosificar la crítica, no su anulación
346
pues también se le estima. Aparatos o técnicas de contención que poco a poco la
promuevan o que poco a poco la frenan.
Por decisión metodológica, a favor de la salud científica, el convencionalismo dicto que:
tras un período considerable de éxito empírico inicial, los científicos pueden decidir no
permitir que la teoría sea refutada. Una vez adoptada esta decisión, solucionan (o
disuelven) las anomalías aparentes mediante hipótesis auxiliares u otras «estratagemas
convencionalistas» (Lakatos: 25:1989) A esto se le conoce como convencionalismo
conservador.
50
Sin embargo, había partidarios que sugerían criterios más objetivos, tal
como una base empírica que tuviera más que convencionalismos acudidos para restauran
con celeridad aquello que se desmoronaba. Fue entonces cuando desde lo aposentos del
circulo de Viena, un centelleante filosofo de la ciencia –que ya se integraba, ya se
desafiliaba por sus críticas- propuso el falsacionismo metodológico 51. Nuevamente hablo
de Popper, pero ahora en su versión uno, o al menos así lo identifica Lakatos en el
seminario de Bedford College de 1964. El falsacionismo metodológico de Popper es a la
vez convencionalista y falsacionista, pero «difiere de los convencionalistas
(conservadores) al defender que los enunciados aceptados por acuerdo no son
espaciotemporalmente universales, sino espaciotemporalmente singulares» y difiere del
falsacionista dogmático al mantener que el valor de verdad de tales enunciados no puede
ser probado por los hechos, sino que, en algunos casos, puede decidirse por acuerdo
(Lakatos: 26: 1989). Ya no es sólo un ensayo prueba-error sin cesar hasta coincidir con
la base empírica natural, sino que se reconoce esta práctica en una base empírica
convenida, una base que bien podría ser una prisión que repele mejores explicaciones.
Este convencionalismo revolucionario protege por fiat (mandato/ consentimiento)
aquellos enunciados que, auxiliados por técnicas experimentales en boga y moda, ofrecen
a cualquier iniciado la aceptabilidad del mismo enunciado. Además, también reconoce
50
Para Lakatos hay problemas latentes en el convencionalismo conservador. Una
vez tomada la decisión metodológica es difícil salir de nuestra prisión autoimpuesta una vez concluido el
período inicial de ensayo y error. En otras palabras, el poder de la evidencia empírica disminuye. En un
inicio es contundente, pero después sólo tiene el poder para refutar teorías jóvenes o prematuras.
51
Este Popper cuyos escritos salieron en las publicaciones del circulo de Viena,
son de los años de 1920, por lo que se refieren a la Lógica de la investigación científica. El Popper cero, así
como el uno, están integrados en este escrito al parecer.
347
que en estas técnicas experimentales relevantes están introducidas concepciones falibles.
En última instancia, propone que la base empírica es tendencialmente falible y aquellas
técnicas que utiliza para falsarlas son igual de desconfiables. La desconfianza en los
falsadores de las teorías adviene de dos flancos: en primer lugar, aquella técnica utilizada
como falsador de una la teoría es igualmente producto de una convención, resultado del
trabajo de una comunidad científica. En segundo lugar, esa falsación se da por mediación
de dispositivos o instrumentos elaborados para tal cometido –incluso un falsador puede
ser un cálculo matemático fuertemente contrastado-, mismos que se piensan como
extensiones de nosotros, pues por medio de ellos falsamos. Tenemos entonces que ya no
sólo no «observamos», sino que, al hacerlo por intercesión instrumental,
««observamos»».
Este fenómeno de observación de segundo grado es intrínseco de una práctica que en
primer término se alejó del conocimiento en sí, y ahora trata de separar su «conocimiento»
que es convenido (consensuado) de los argumentos doxológicos o ««conocimiento»»
vulgar no aprobado, no convenido.
La lista de estas técnicas experimentales falsadoras va desde repetir el experimento
(cuántas veces es un asunto convencional) de modo que se fortifica al falsador potencial
mediante una «hipótesis falsadora muy corroborada» (Lakatos: 28: 1989), hasta aquellos
métodos sumamente sofisticados que implican una cualificación amplia. Y recalco, es a
los científicos a quienes les pertenece el veredicto que postula y estipula dichos métodos
de falsación. De este modo establece su «base empírica» el falsacionista metodológico. Esta «base»
difícilmente puede ser llamada base de acuerdo con criterios justificacionistas; en ella no hay nada probado:
se trata de unos «cimientos de arena». Ciertamente si esta «base empírica» entra en conflicto con una teoría,
puede decirse que la teoría está «falsada», pero no en el sentido de haberse probado su falsedad. La
«falsación» metodológica es muy diferente de la falsación dogmática (ibíd.).
El falsacionismo
metodológico efectúa una gran innovación: separa el rechazo de la refutación,
concepciones que habían permanecido hasta entonces unidas. Proponiendo de esta
manera, según Lakatos, un nuevo criterio de demarcación: una teoría es «científica» (o
«aceptable») si tiene una «base empírica». En otras palabras, una teoría es científica si en
su génesis hay por los menos dos decisiones metodológicas: 1ra) los enunciados básicos
o su base son fruto de una convención –decisión- proveniente de una comunidad científica
348
que considera su «conocimiento» como asequible a un espacio-tiempo singular y, 2da) la
selección de los falsadores o técnicas experimentales hechas por consenso dentro de la
comunidad científica. Concretamente, la segunda decisión tiene que ver con la
autoselección de las técnicas e instrumentos «falsadores».
Puede haber una tercera decisión, la cual brinda el status de científica a las teorías
probabilísticas. Por probabilidad entendemos un grado de certidumbre asociado a un
evento ulterior, expresado regularmente con un número que va del 0 al 1. Aquí es donde
se encuentra la complicación pues cuando la probabilidad no es 1; cuando no hay certeza,
va a existir un rango de posibles resultados que reciben el nombre de espacio muestral Ω
(Montes Suay: 1: 2007). Si no se presenta el resultado (ω) esperado, no por esto es
susceptible de ser falsada la teoría, pues en las mismas condiciones puede o no presentarse
tal fenómeno. Por eso son conocidos como fenómenos aleatorios, pues los resultados
variarán en condiciones estables. A partir de esto, los científicos pueden especificar
ciertas reglas para el rechazo que convierten a la evidencia estadísticamente interpretada
en «inconsistente» con la teoría probabilística (Lakatos: 30: 1989). La parametrización o
hacer constante un criterio para diferenciar entre clases (Morlino: 92: 2014) puede ser la
solución que se busca. Procediendo de esta manera pueden controlar el impacto del
resultado y no darles una probabilidad dentro del campo espectral idéntica a los posibles
resultados, para así hacer posible la «falsación». Si se fija un parámetro o límite a los
casos, puede ser que la constancia que presente el fenómeno esperado sea mayoritaria a
los otros resultados posibles y así, podemos presumir su cientificidad, pues fue
«significativo» bajo condiciones controladas.
Me entrego a esta firme convicción pues Lakatos dice que: “ni siquiera estas tres
decisiones son suficientes para que podamos «falsar» una teoría incapaz de explicar nada
«observable» a menos que nos asistamos de una cláusula ceteris-paribus (30.1989)”. La
forma correcta de interpretar la cláusula ceteris-paribus cuando se entromete con la
estadística es la siguiente: afirmación acerca de lo que ocurre en la mayoría de los casos
más bien que respecto a lo que ocurre en todos los casos (Mäki: 9. 2003), y añado, en una
muestra prestablecida. Generalmente al método se le conoce por mantener constantes
todas las variables de una situación, menos aquella cuya influencia se desea estudiar. En
349
este caso se tiene noción de que existen otros resultados igualmente probables. Con el
límite fijado pueden variar las probabilidades de cada uno, a continuación, se procede a
contrastar cada uno por separado. Si muchos de ellos quedan refutados quedando el
porcentaje mayoritario para el fenómeno previsto, la cláusula ceteris-paribus se
considerará como corroborada.
La cuarta decisión metodológica, después del límite imaginario (parametrización) que se
fijó para la contrastación, se acepta el valor imaginario mayoritario que designa la
«cientificidad» de la probabilidad. En otras palabras, como la falsación estadísticamente
hablando es imposible, es necesario fijar un parámetro artificial que brinde la posibilidad
de «falsar» o «corroborar» una vez adoptada la tercera decisión. La base empírica en
estudios o análisis probabilístico es inexistente. La «base empírica» es consumada
mediante los procesos volátiles que acabamos de describir.
Procediendo de idéntica manera con las decisiones metodológicas anteriores, se puede
salvar un poco el problema de como entregar confianza a una metodología que pretende
«interpretar las leyes naturales o las teorías como... enunciados que son parcialmente
decidibles; esto es que por razones lógicas no son verificables, pero que, de modo
asimétrico, son falsables», es decir, si estamos navegando en conocimiento que no puede
ser verdadero en sí, porque pensamos que podemos falsar las teorías. (Lakatos: 39: 1989).
Sin la cláusula ceteris-paribus que contrasta los fenómenos posibles de un espacio
espectral con un límite fijado, no tendría la metodología científica la propiedad de otorgar
algo de confianza a su sistema formalizado-consensuado, pues no habría métodos
efectivos para hacerlo decidible.
Puede también existir una quinta decisión, la cual traería la posibilidad de obviar incluso
teorías «sintácticamente metafísicas», esto es, teorías que, como los enunciados todosalgunos» o los puramente existenciales no pueden tener «falsadores potenciales»
espaciotemporalmente singulares debido a su forma lógica (Lakatos: 41: 1989).
Sin embargo, estas decisiones pueden extraviarnos de forma catastrófica. El falsacionista
metodológico es el primero en admitir esto. Pero, según él, tal es el precio que debemos
pagar por la posibilidad de progresar. Debemos apreciar la actitud osada de nuestro
falsacionista metodológico carente de dogmas, que sin poder consolidarse en un lugar
350
estable se siente como un héroe al afrontar alternativas catastróficas y, valiéndose de su
repertorio metodológico elige la que es menos peor, depositando confianza en sus
cálculos y los enunciados observacionales reforzados52. Así, el falsacionista
metodológico no elimina toda teoría por alguna anomalía u enunciado observacional que
presente inadecuación, solo lo hará una vez que mediante sus decisiones metodológicas
sopese entre alternativas y decida qué camino adoptar según las necesidades
espaciotemporales singulares. 53
Lakatos no permanece indiferente ante esta decisión metodológica. A las claras se aprecia
que es un precio muy alto el que se tiene que pagar. Sobre todo, cuando las decisiones
metodológicas no dicen nada de los eventos fácticos. Una proposición sólo puede ser
derivada a partir de otra proposición; no a partir de los hechos; lo mismo vale para las
decisiones metodológicas, estas derivan de otras decisiones basadas en criterios
espaciotemporales singulares auxiliados por cálculos y comprensiones hasta ese punto
pertinentes. Esta es una cuestión básica de lógica elemental, pero relativamente pocos la
comprenden incluso hoy en día (Lakatos 26). Además, cuando una teoría es «falsada»,
aunque su valor de verdad en sí no se desmiente (pues todavía puede ser verdad)
metodológicamente la decisión resulta concluyente. Concluyente en el sentido de que no
se trabaja con ella, ¿puede ser cierta?, ¡quizá!, pero a nadie le importa mientras no se
adapte o no acate los requerimientos metodológicamente seleccionados. Al científico
iniciado o a aquellos animados por su afán de conocer, les queda simplemente inquirir de
los enunciados espaciotemporalmente singulares, establecidos por técnicas adyacentes a
esta práctica para «conocer». De ahora en adelante al hombre de ciencia no le importa el
conocimiento en sí, sino apegarse a los estándares funcionales. Le quita el sueño aprender
52
La repetición de un experimento o demostración de un cálculo n número de veces
confiere status de “aceptabilidad” o “falsacion” a un sistema teórico, siempre y cuando las decisiones
metodológicas se encuentren operando y sea fácil categorizar la teoría.
53
En primer lugar, debemos recordar el descubrimiento metodológico de los
convencionalistas según el cual ningún resultado experimental es capaz de matar a una teoría; cualquier
teoría puede ser salvada de los contraejemplos bien mediante algunas hipótesis auxiliares o mediante las
adecuadas reinterpretaciones de sus términos. Los falsacionistas ingenuos solucionaron este problema
relegando (en los contextos cruciales) las hipótesis auxiliares al terreno del conocimiento fundamental no
problemático
351
a aplicar aquellos métodos o reglas que se le exigen, no el develar los misterios de la
existencia.
De la excesiva regulación del falsacionismo metodológico se deriva que a ella están
adscritas muchas prescripciones. Esto es signo de un mecanismo disciplinario y un
estadio positivo incipiente.
Hay un último Popper que sofisticó sus entendimientos. In extenso, propone que una
teoría que pretenda ser llamada científica debe de conseguir un excedente empírico, esto
es ir más allá que las teorías predecesoras, explicar un poco más. Pero ese excedente
puede ser, en primera instancia, sólo lógico-matemático «aceptabilidad1», para luego así
pasar a corroborarlo empíricamente «aceptabilidad2»54. Lo realmente novedoso, es que
no hay un tiempo definido para la comprobación factual. Si una teoría espera algún
fenómeno informado por calculo lógico, lo podrá esperar por tiempo indefinido, si y solo
sí, cubrió el contenido no refutado de sus predecesoras o rivales.
Esta nueva forma de hacer ciencia hace hincapié en que las teorías o proposiciones
fácticas siempre pueden ser reconciliadas con la ayuda de hipótesis auxiliares (Lakatos:
48). De acuerdo con esto, en condiciones rigurosas y bien especificadas, salvar una teoría
con hipótesis auxiliares55 equivale al progreso científico. Estas condiciones exigen
adecuación al conocimiento ya existente. Peyorativamente, Popper las identifica como
“hipótesis ad hoc” o “estratagemas convencionalistas” 56. Como consecuencia, la
evaluación a realizar no recae sobre una teoría aislada, sino sobre series de teorías, o
teorías que comprenden y contienen a las predecesoras. Una hipótesis auxiliar
“corroborada” pasa al conocimiento no problemático de la teoría ensanchando el núcleo
54
Por eso una serie de teorías teóricamente progresivas, también lo son en sentido
empírico (Lakatos: 49).
55
El falsacionismo metodológico heredo de los convencionalistas la capacidad de
no eliminar todo por anomalías observacionales, tal como anteriormente lo hacia el falsacionismo
dogmático. Sin embargo, se separa de laos convencionalistas al descartar la teoría por un refuerzo una vez
fijados ciertos parámetros derivados de sus convenciones o decisiones. Así mientras en el convencionalismo
existían decisiones que nunca eliminaban teorías en competencia en un campo desordenado de teorías
existentes, el falsacionismo metodológico sofisticado exige que, para evitar la barbarie científica, es mejor
que las teorías en competencia expliquen lo mismo, y que vayan más allá.
56
Precisamente por la falta de criterios que contengan la existencia de múltiples
teorías rivales en el desorden y caos.
352
de la misma, a su vez, otra hipótesis auxiliar aparece para hacer frente a las nuevas
anomalías, y así sucesivamente, cláusula tras cláusula, amalgama tras amalgama, lo cual
da forma a las series.
Para este último Popper, las clausulas auxiliares son nuevas teorías o hipótesis que tratan
de explicar el estado de la cuestión científica actual, pero con la ambición de adelantar la
empresa científica. Esto tiene varios efectos, 1) pueden aparecer nuevas hipótesis
auxiliares sólo a condición de demostrar el conocimiento anterior, 2) esto hace que la
proliferación de hipótesis auxiliares o generales sea contenida hasta cierto punto, 3) la
contienda entre estas hace posible la falsación cuando otra la supera en tanto mayor
contenido corroborado y, 4) antes de producirse la falsación, las cláusulas e hipótesis
conviven en un mismo espacio tratando de comprobar lo que sus cálculos han informado.
De producirse la corroboración de una hipótesis ad hoc frente a otra, se integra al núcleo
teórico no problemático, la otra se falsa.
De tal forma, el nuevo empuje popperiano enfrenta las osadas decisiones del
falsacionismo metodológico de una forma menos indiferente. Regala un poco más de
tiempo en el proceso de falsación y legitima el conocimiento científico. Si los hombres
se encontraban escépticos ante la ciencia principalmente porque parecían sospechosas
ciertas decisiones metodológicas aprobadas por la comunidad científica (si es que se tuvo
conciencia de esto alguna vez), aquí estaba el aliciente. Un proceso menos arbitrario de
eliminación, pero diseñado para actuar enclaustrado entre las decisiones metodológicas.
Un hecho dado se explica científicamente sólo cuando otro hecho nuevo queda explicado
además del primero (Lakatos: 50). No importa si la evidencia experimental es
contundente y significativa, si otra teoría explica lo mismo, pero sobrepasando, será
mejor, siempre y cuando este comprometida con las cláusulas metodológicas. Ningún
enunciado observacional per se o hipótesis falsadora puede falsar, eso sólo es
competencia de las series. Es una invitación clara a no derrumbar, sino a contribuir. Es
un “no critiques si no tienes nada que ofrecer”. La crítica es más difícil, imposible de
acceder a ella si no partes desde su génesis y la envías más allá, se la contiene apelando
a su carácter histórico. Cuando un análisis experimental arroje contra-evidencia nada se
puede hacer con eso, está aislada, no conoce su historia; la contra-evidencia o
353
experimentos cruciales sólo pueden reconocerse bajo el abrazo de una teoría superadora.
Lo que es lo mismo, ya no importan en sí mismas las instancias refutadoras, de lo cual
sigue que la ciencia puede avanzar sin las mismas. El crecimiento no se dará por negación
teórica. El progreso científico se pueda dar mediante una teoría nueva que acopló en un
seno una hipótesis auxiliar que la remontaba. El progreso ya no requiere de la falsación
rapaz y sin tregua, depende más bien de la proliferación controlada de las hipótesis
auxiliares y teorías que aporten a la causa. Sin embargo, el problema de la base empírica
nunca se afrontó, sino sólo el problema de hacer a la «base empírica» más sofisticada.
Debido a las precauciones tomadas, es evidente que las decisiones metodológicas se
modifican. En lo que respecta a la cuarta decisión podemos de hablar de una eliminación
por redundancia, pues ya no es necesario fijar un límite o un parámetro que dé cuenta de
la corroboración o falsación de una teoría o clausula, pues como ya se argumentó, ningún
experimento crucial por recalcitrante o vehemente que sea puede por sí sólo hacer algo.
Hablando de la quinta decisión, estas ya no se despachan de un plumazo por considerarlas
meramente lógicas o sintácticamente metafísicas. Se pueden retener si acrecientan el
contenido explicando casos problemáticos en tanto hipótesis auxiliares anejas a una serie
teórica. Vale lo mismo decir que, si una teoría cualquiera es contendida por una
sintácticamente metafísica, corroborando los hechos y esperando otros, se considerará
como metafísica valiosa. La entrada en conflicto con una teoría bien corroborada no la
descarta, a menos de que a la larga produzca un cambio regresivo y haya una teoría
metafísica superior (Lakatos: 59). Si se sugiere que se descarta la metafísica por otra de
similares condiciones, se entiende que es interesante su existencia para el progreso de la
ciencia. Ya no se les considera como hechas de un lenguaje ajeno a la ciencia, antes bien,
ahora se pueden vincular con la realidad que la ciencia intenta explicar. Y esto es
precisamente porque la ciencia ya no estudia la realidad a partir de la base empírica, sino
que parte de la «base empírica», esto es, que su acción ya no se encuentra sustentado por
el criterio de aceptabilidad 2 arriba señalado, sino que la mayoría de las veces se encuentra
en la navegando en la aceptabilidad 1. Andar en el mundo lógico es similar a andar en el
tercer mundo platónico. Por eso ahora pueden convivir bien las metafísicas.
354
Las decisiones primera, segunda y tercera no pueden ser borradas, pues es importante
para el progreso establecer criterios sobre el valor de la verdad de los enunciados
observacionales (cláusula 2). La honestidad científica ha hecho que en este punto se
pregunten: ¿En verdad hay precisión cuando manifestamos el carácter no problemático de
un «enunciado básico»? ¿Habrá fundamentos para defender una «teoría falsada»? Bueno,
esta metodología sofisticada propone un procedimiento de apelación para reducir un tanto
la arbitrariedad. La función de este tribunal no es verificar el veredicto del
experimentador, para así desechar o apoyar cierta teoría. El interés apunta a la teoría
interpretativa que propone el valor de la verdad (Lakatos: 60), pero como las
interpretaciones están sujetas al estado de conocimiento actual, no se eliminan las teorías,
sino más bien se reservan para futuras revisiones a la luz de nuevas luces teóricas,
instrumentos, hallazgos etc. El acento ahora consiste en cómo reparar una inconsistencia
entre la «teoría explicativa» que se contrasta y las teorías «interpretativas» (Lakatos: 62).
En su manía por contribuir, en su invitación a ayudar, por fiat se ha establecido que, si
una teoría explicativa no armoniza con una teoría interpretativa, o lo que es lo mismo, si
una teoría explicaba una realidad restringiendo o esperando determinados hechos, pero
no se presentan, una nueva interpretación o clausula puede surgir, reparando las
inconsistencias entre ambas o reconstruyendo y mejorando la articulación lógico
deductiva o suministrando nuevos hechos 57. Cuando una teoría interpretativa es integrada
de mejor manera a la explicativa, sustituyendo las partes incongruentes, tenemos la serie
teórica.
La lección que se extrae, es que los experimentos no destruyen simplemente a las teorías
y que ninguna teoría prohíbe unos fenómenos especificables por adelantado (Lakatos:
63), además que los elementos inconsistentes son intercambiables según el conocimiento
actual, lo cual vale para todos los elementos, hasta la misma «base». Lakatos lamenta que,
aunque se ha postergado el proceso de falsación con esta metodología, inevitablemente
en un momento determinado tiene que tomarse la decisión de aceptación o rechazo; la
decisión temeraria parece sólo haberse pospuesto. La libertad que necesita el progreso y
57
En palabras de Lakatos el problema es: decidir qué teoría vamos a considerar
como teoría interpretativa suministradora de los hechos sólidos, y cuál como teoría explicativa que los
explica tentativamente.
355
el mecanismo de seguridad, todavía está más restringida de lo que se necesita. La
metodología sofisticada de Popper coquetea con el progreso y el mecanismo de
gubernamentalidad, pero todavía debe aliviar algunas restricciones para lograrse instalar
completamente.
A partir de aquí Lakatos bosqueja lo que para él es la metodología de los programas de
investigación científica. Retiene vehementemente las series de teorías científicas y su
lógica concomitante: el crecimiento en cambios progresivos o su contraparte regresiva.
La continuidad es la clave y, es que la ciencia, según entiendo a Lakatos, para serla, tiene
que estar en constante continuidad. Una continuidad sostenida por reglas metodológicas.
El corazón de la ciencia, actualmente son las reglas. Ellas señalan las rutas de
investigación que deben seguirse (heurística positiva) y aquellas con las que es mejor no
entrometerse (heurística negativa)58. Con la novedad de que no piensa están reglas como
aludiendo a la ciencia como un todo, sino a programas de investigación particulares. Cada
serie teórica que cubra los requerimientos demandados: progreso teórico o progreso
empírico con sus nuevas expectativas, tendrá su par heurístico, asegurando que
ulteriormente aumente su contenido de forma consistente. Esto es considerar a un
programa de investigación como un programa de investigación con cambio empírico
intermitentemente59 progresivo (Lakatos: 67).
Todo programa de investigación científica tiene un «núcleo firme» 60, ese núcleo firme
estará cercado. La cerca es la heurística negativa y decíamos que no hay que meterse con
ella porque resulta muy contestataria. Se conforma por hipótesis auxiliares, ejemplos
corroboradores etc., que evitarán a como dé lugar la temida modus tollens, y cualquier
anomalía o contraejemplo que le venga mal al programa. Para esto será ajustado,
58
Según Popper, luego secundado por Lakatos, tales reglas pueden ser
consideradas como principios metafísicos. Si se entendió lo que esto quiere decir, se comprenderá que son
principios que no se pueden falsar o refutar, o que en su defecto carece de falsador potencial (Lakatos: 65).
59
Recalcar que no importa que el paso no produzca inmediatamente un hecho
observado. Esto ya debió de haber quedado claro. Si la teoría lo espera, es suficiente para avanzar y
continuar con el programa, buscando observar el hecho y así sucesivamente.
60
Las viñetas ironizan la firmeza de ese núcleo. Claro no puede ser destruido, por
fiat se ha decretado. Sin embargo, es difícil sostener su veracidad.
356
reajustado o completamente sustituido 61, es decir, muy raras veces se registran cambios
en el centro, aunque puede existir el caso; si regularmente en la cláusulas auxiliares. Esta
heurística negativa o este conjunto de hipótesis auxiliares, habrán demostrado su “temple”
si no permiten que las «refutaciones» transmitan la falsedad al núcleo firme, mientras
aumenta el contenido empírico corroborado del cinturón protector de hipótesis auxiliares.
No obstante, cuando la generación de hipótesis auxiliares no anticipa nada y esto durante
un tiempo prolongado, es necesario el abandono de dicho programa.
Tomando en cuenta las especificaciones del abandono de los programas de investigación
seriales, tenemos que hacer conciencia de que no es el mar de anomalías lo que produce
su cesión, sino su incapacidad de prever eventos. Por lo que, dicho programa puede
navegar entre anomalías, contraejemplos o puzzles, si cuenta con un protocolo
preconcebido que se dicta con independencia de las anomalías conocidas. Este protocolo
es la heurística positiva y consta de un conjunto estructurado de pasos y pistas de cómo
desarrollar el cinturón protector refutable (Lakatos: 68). Esta es una guía que indica a los
científicos cómo y hacia dónde dirigir sus esfuerzos a fin de que no se pierdan dentro del
caos teórico que representan todas esas inconsistencias recalcitrantes. El científico
iniciado, de ahora en adelante, es aquel sujeto
62
que crea y recrea modelos hasta agotar
las posibilidades tanto de su conocimiento, de su comunidad como del estado tecnológico
actual. La situación irremediablemente es así cuando se trata de modelos, y es que por
definición son condiciones iniciales, en conjunto con teorías observacionales de las que
se sabe deben ser sustituidas en el desarrollo ulterior del programa e incluso como debe
ser sustituido (Lakatos: 70). Debido a que el modelo sigue guiando, no hay interés en las
anomalías, según esto, el mismo modelo las predice, por lo que centrarse en ellas es
tiempo muerto. Las perturbaciones se ignoran bajo el supuesto de que el modelo, en
determinado tiempo, puede explicarlos como efecto colateral al seguir avanzando en su
61
De lo que se sigue que puede haber cambios en las condiciones iniciales. El
auténtico centro firme del programa realmente no nace ya dotado de toda su fuerza como Atenea de la
cabeza de Zeus. Se desarrolla lentamente mediante un proceso largo, preliminar, de ensayos y errores
(Lakatos: 67)
62
Sujeto en tanto que esta sujetado a una serie de normas o dispositivos que
encaminan su obrar.
357
camino, o en el peor de los casos, bajo la premisa de que no son útiles en ningún sentido
como herramienta metodológica.
Para quien no se dio cuenta, la originalidad de esta metodología es considerar al modelo
como la anomalía que hay que remediar. De tal forma que la verificación de la serie
teórica auspiciada por su respectiva clausula auxiliar, esto es (n+1), es la refutación de
“n”, donde por “n” entendemos la serie anterior. Las anomalías en el sentido anterior,
dejan de tener importancia, la anomalía en su nueva concepción viene a ser el modelo que
lo guía. Increíblemente esto explica en la metodología de los programas de investigación
científica la autonomía relativa de la ciencia teórica. El iniciado en cierta matriz
disciplinaria es trasladado de la realidad al umbral del razonamiento lógico-matemático
para navegar ahí constantemente. En el mundo de las ideas y de la lógica se pueden
encontrar premisas que adelanten al programa, y una vez instalados ahí, pueden seguir
sin freno aparente adicionando más excedente empírico de la clase uno. Claro que es
urgente la corroboración factual, sino pregunten a la comunidad científica del CERN que
trata de observar, por ejemplo, partículas esperadas de acuerdo a los cálculos, como el
gravitón. Pero esa preocupación disminuye en un mundo donde la comprobación empírica
del exceso escasea y la abundancia excesiva de teorías e hipótesis es permitida
precisamente por sus exigencias: ir más allá de lo ya establecido.
Sin duda podemos ver que la forma en que se desarrolla el curso de la ciencia no se
corresponde con la pauta popperiana de conjeturas y refutaciones, esto es, la pauta de
ensayo-mediante-hipótesis seguida de error-descubierto-por-experimentación. (Lakatos
94). No hay tal esquema mecanicista que permita desarrollar la ciencia de manera
universal, no hay dicho camino. Quien crea que hay una serie de pasos definidos a priori
con los cuales se hace “la ciencia”, es un justificacionista que no ha tomado cuenta de los
vicios que esto conlleva. La historia de la ciencia ha mostrado que sus “avances” no se
dan según el modelo predeterminado acatando fielmente la metodología hasta ese
momento seguida. Si se observa retrospectivamente, se tomará conciencia de que algunos
cambios importantes han sido llevados a cabo por programas de investigación científica
injertados, esto es que eran claramente inconsistentes, como pertenecientes a otro cuerpo.
La coexistencia puede comenzar incluso como hipótesis auxiliar dispuesta para hacer
358
frente a anomalías, pero la simbiosis puede hacerse competitiva si surge un aparato
teórico (de la hipótesis) que consideré muy insensato al programa del que ahora se trata
de desprenderse y sustituir 63.
Con relación a los programas injertados (él observa) que hay dos posiciones extremas:
1) la posición conservadora consiste en frenar al programa emergente hasta que se
solucione la inadecuación con el programa predecesor, en términos precisamente de este.
El nuevo programa explicado en términos del antiguo. El máximo exponente de esta
modalidad es Sir Isaac Newton.64 2) La posición anarquista tiene que ver sobre andar
sobre fundamentos temporalmente inconsistentes y fue adoptada por Albert Einstein.
Básicamente ignora el caos fundamental sobre el que construye 65. De acuerdo con esto,
un injerto o intruso del programa de investigación puede alcanzar su independencia si
concibe un plan que remonte a su recipiente. Por lo que nuevos programas tienen
oportunidad de demostrar su poder heurístico, y en primera instancia, de emerger en un
contexto donde existen programas de investigación encumbrados. La emergencia no se
da según principios psicológicos, a semejanza del pánico extendido kuhniano 66, o como
consecuencia lógica del otro programa. Emerge como programa que va, por tiempo
indefinido, a explicar el universo, a remodelarse según la situacion le demande, a buscar
ingeniosamente hipótesis que la auxilien, a encontrar casos “corroboradores” y seguir
proponiendo otros en función de ciertos requisitos.
63
Lakatos ilustra lo anterior con el siguiente ejemplo: existía una malformación en
la arquitectura de la teoría, porque el átomo de Bohr se asentaba como una torre barroca sobre la base gótica
de la electrodinámica clásica (78).
64
La mecánica clásica de Newton estada injertada en la a mecánica cartesiana del
empuje, inconsistente con la teoría newtoniana de la gravitación. Newton trabajó en su heurística positiva
(con éxito) y en un programa reduccionista (sin éxito) (Lakatos: 80), o lo que es lo mismo, a pesar de sus
esfuerzos por conciliar al programa progenitor con el nuevo, no lo consiguió.
65
A partir de la nueva teoría cuántica, posterior a 1925, resultó dominante la
posición «anarquista», y la física cuántica moderna, en la «interpretación de Copenhague», se convirtió en
uno de los principales portaestandartes del oscurantismo filosófico. Esto originó una derrota de la razón en
el seno de la física moderna y un culto anarquista al caos inexplicable. Einstein protestó; «La filosofía (¿o
religión?) tranquilizadora de Heisenberg y Bohr está tan cuidadosamente creada que por el momento
suministra una cómoda almohada para el creyente auténtico» (Lakatos: 81) Esto es que están tan bien
creadas que todo creyente en la ciencia debe quedar satisfecho.
66
La heurística positiva aminora la crisis en cierta medida, al tener un plan
preconcebido de hacia dónde dirigirse o que hacer. De acuerdo con esto es fácil notar que la “crisis” solo
es un miedo irracional.
359
Otra moraleja que nos deja la historia de la ciencia, es que la consideración de un
experimento como «crucial» depende de la clase de conflicto teórico en que está
involucrado. Conforme las suertes de los contendientes aumentan o se desvanecen, puede
cambiar la interpretación y la evaluación del experimento. Sin embargo, nuestro folklore
científico está repleto de teorías acerca de la racionalidad instantánea. (Lakatos: 115).
Stricto sensu no existen ni existirá un experimento crucial, ese que pueda destruir a otro
programa instantáneamente por mostrar “evidencia”67. Un caso paradigmático 8si se me
permite la expresión) que ejemplifica esto es el de Bohr, quien ante experimentos
supuestamente corroboradores de adversarios, no quedó muy impresionado por la
«autoridad» de los físicos experimentales. No puso en duda su «precisión experimental»
o la «fiabilidad de sus observaciones» sino que atacó su teoría observacional (Lakatos:
85). Y así como no hay experimentos que causen el cisma teórico, tampoco debe existir
una preocupación vehemente por los «datos disponibles», pues bien, se le podrían aplicar
las mismas condiciones y podría resultar una pérdida de tiempo. En cualquier caso, la
heurística positiva del programa lo impulsa hacia adelante. Pero se preguntarán, ¿adelante
con respecto de qué? Con respecto de su plan, con respecto de sus directrices. Por
supuesto, no es que hayan sido establecidos de una vez por todas. Pueden ir sufriendo
alteraciones, pero estas alteraciones obedecen a un principio de consistencia, es decir, su
conjunción es permitida según un modelo donde la interpretación de sus enunciados
descriptivos resulte cierta (Lakatos: 78). No obstante, se debe de entender que la
consistencia es sólo es en razón de su propio modelo, no según los modelos de otros
programas rivales. Y deberá seguir así, hasta que se alcance el modelo superlativo, tal
como el modelo que hoy día trata de conjuntar a la relatividad y a la física cuántica.
De igual forma, en estos momentos, resulta imposible hablar de una razón en sí misma no al menos en el estado actual de la ciencia-, así como no hay una base empírica y un
método universal.
67
Pero por supuesto, los científicos no siempre juzgan las situaciones heurísticas
correctamente. Un científico puede pretender que su experimento derrotó a un programa y puede suceder
que algunas secciones de la comunidad también lo crean.
360
No hay que pensar tampoco a la heurística positiva como una guía infalible. Bien dice
Lakatos: “La interacción entre el desarrollo del programa y los frenos empíricos puede
ser muy diversa; la pauta para que se cumpla en la realidad sólo depende de accidentes
históricos. No todos los desarrollos del programa fueron previstos y planificados cuando
se esbozó por primera vez la heurística positiva” (Lakatos: 88). Así la dialéctica no es
unidireccional, no es una guía (heurística positiva) que dé una explicación (heurística
negativa) de la realidad, a veces la realidad altera la guía que se debe seguir y es necesario
renovarla, así como una hipótesis ad hoc puede desprenderse, desligarse y entonces fungir
como programa de investigación independiente. Nunca se debe permitir que un programa de
investigación se convierta en una Weltanschauung, en un canon de rigor científico del mismo
modo que el rigor matemático se erige como árbitro entre la prueba y la no-prueba.
Desgraciadamente esta es la postura que defiende Kuhn: realmente lo que él llama «ciencia
normal». La historia de la ciencia ha sido y debe ser una historia de programas de investigación
que compiten (o si se prefiere, de «paradigmas»), pero no ha sido ni debe convertirse en una
sucesión de períodos de ciencia normal; cuanto antes comience la competencia tanto mejor para
el progreso. El «pluralismo teórico» es mejor que el «monismo teórico» (Lakatos: 92).
Para contener la emergencia de los programas de investigación se han fijado ciertos
requerimientos que liberan a la comunidad científica de un asfixiante tráfico teórico. Estas
pautas también brindan la posibilidad, dentro del corto plazo, de “progresar”.
Básicamente, lo que se le pide al nuevo programa es cubrir lo que hasta ahora se conocía
o entendía y tener mayor «poder heurístico». Pero estos requerimientos tienen sus
debilidades y al parecer transportan las mismas debilidades a su sistema. Para empezar,
cuando se requiere de un nuevo programa, la cobertura de los programas antecesores,
decimos que ocupamos que la teoría nueva (t2) explique lo que (t1) ya tenía resuelto. Pero
afirmar esto presupone que puede existir un «nivel observacional» puro, sin mezcla de
teoría e inmune al cambio teórico (Lakatos: 95), cuando en realidad nuestras teorías son
los anteojos con los que vemos el mundo. El segundo criterio a llenar es adelantar con
respecto del programa antecesor, tener excedente empírico. Pero al igual que lo que se
observa sólo obedece a determinada técnica observacional, lo que se espera podría ir en
el mismo sentido, así fundamentalmente el significado que atribuyamos a la expresión
361
«novedad fáctica» depende de lo que consideremos novedad fáctica o de la técnica
observacional que se use.
Con todos estos “inconvenientes” se entiende porque no se pueden eliminar de tajo los
programas científicos en pugna y, por qué la concesión de tiempo que se les da en busca
de sus hechos «genuinamente nuevos» es indeterminada (Lakatos 94). Así es que,
mientras un programa de investigación, ya sea nuevo o viejo, siga siendo capaz de
producir un cambio de problemática, se le deberá de mantener. Si es nuevo se le debe
proteger y ofrecer la oportunidad de esclarecer el potencial de su poder heurístico.
Decantarse en estas instancias por determinado programa, es decir, pregonar su
superioridad por sobre otro, representa un sin razón. El proceso que describen es más o
menos el siguiente: Tenemos un programa científico (p) en recesión (n) pues su capacidad
de explicar nuevos hechos ha ido en detrimento. A su vez su programa rival (p´) ha
adelantado pues su situación es n+1. Digamos que hay otro programa (p´´) que se
encuentra en situación n+1´, todo aconteciendo en un tiempo (t). Posteriormente, es decir,
en el tiempo t´, y tras una serie de impugnaciones, p se encuentra adelantado según sus
técnicas interpretativas
68
con respecto a sus dos rivales (p´) y (p´´), pues convirtió
inconsistencias en “instancias corroboradoras”, mientras que los otros no han sabido dar
cambios de problemáticas, pero no por esto se les debe descartar. Así se desarrollará el
juego hasta que en el mejor de los casos los programas se amalgamen y se llegue a una
explicación “universal”. Si somos pesimistas, se desarrollará hasta que la imaginación y
la competencia científica no sea capaz de emitir más defensas, esto es, hipótesis
auxiliares. Esto ilustra las enormes dificultades que existen para decidir exactamente qué es lo
que aprendemos de la experiencia, qué es lo que ésta prueba y qué es lo que refuta. Un experimento
puede ser considerado, en un primer momento, como un «puzzle» rutinario inserto en un
programa de investigación, para después, ser promovido casi a instancias de un experimento
crucial, y posteriormente degradado de nuevo al nivel de un «puzzle» rutinario distinto; todo ello
en función de la cambiante perspectiva global teórica y empírica (Lakatos: 110).
68
Einstein insistía sarcásticamente en que «toda teoría es cierta en el supuesto de
que se asocien adecuadamente sus símbolos con las cantidades observadas» (Lakatos: 97)
362
Umbral.
La historiografía de la ciencia no corresponde en lo absoluto a la filosofía de la ciencia.
Se ha encontrado que no existe el criterio de verdad, sino que el pensar filosófico ha
emanado “criterios de verdad” correspondientes a instancias espacio-temporales
singulares una vez que el mito de la base empírica fue despejado. Sin lugar a dudas la
forma de hacer ciencia (su metodología) ha cambiado principalmente en función de estos
“criterios de verdad”. Cuando el hombre de ciencia creía que podía explicar la totalidad
del universo a partir de lo que le suministraba la experiencia, optó por construir una base,
a partir de la cual definiría la veracidad y falsedad de los enunciados científicos. Si un
fenómeno inferido a partir de otras proposiciones ya probadas, concordaba con la base
empírica69 y si se contrastaba en la experiencia, era considerado como una verdad
probada. A esta posición rigorista se le conoce como inductivismo.
La crítica escéptica sobrevino para el inductivismo rápidamente, y esta forma de hacer
ciencia perdió su brío. Fundamentalmente si en la experiencia acaecían toda clase de
hechos, ¿por qué unos eran considerados certeros mientras que otros eran falibles? Es
decir, nunca tuvo la capacidad de suministrar una explicación racional «interna» de por
qué ciertos hechos fueron seleccionados en lugar de otros (Lakatos: 138). Le siguieron
los neo-justificacionistas, quienes conferían status científico a todo hecho o enunciado
que fuera, ya no certero, sino probable (en el sentido del cálculo de probabilidades) o si
ha sido corroborada hasta un grado probado. Pero otra vez, esta forma de hacer “ciencia”
tuvo sus detractores, pues el cálculo de probabilidades requiere un ambiente controlado o
delimitado para poder demostrar su “temple”.
El panorama era desolador, se había perdido la esperanza de probar la certeza de los
hechos e incluso su probabilidad. Fue cuando la historia vio la tenacidad en los hombres
que ha movilizado el curso de la ciencia. En efecto, este decurso es una de las claves que
muchos teóricos dejaron de observar y es un supuesto al que se aferra Lakatos para
implementar la idea de los programas de investigación. La tenacidad con la que la ciencia
69
Enunciados básicos, es decir, ya probados mediante experiencia de los cuales
era posible inferir otros enunciados de segundo orden, que de ser corroborados se podrían adherir a esa
base.
363
en conjunto prosiguió su actividad, Lakatos la transporta a los programas de investigación
individualmente. Idea que había permanecido oscurecida por las concepciones volátiles e
intercambiables con que se pensaba a la ciencia. Esta tenacidad orilló a los científicos a
inaugurar un período convencionalista, caracterizado por el establecimiento de reglas de
«aceptación» y «rechazo». Una «base empírica» que en primera instancia es universal y
que hará de casillero para los enunciados postulados que aspiren a obtener el status
científico.
Dicha “base” se elabora por consenso de cierta comunidad científica que considera
pertinente ciertos «enunciados básicos» para la edificación arquitectónica de la ciencia.
Aquí es preferible lo sencillo a lo complejo, después de todo, ¡no queremos que el gran
edificio de la ciencia se caiga por el peso de las constantes reparaciones! Por eso sus
métodos preferidos son aquellos que exijan parsimonia o que conlleven a la resolución
más simple, como la cuchilla de Ockam, es decir, aquellos que no suponga una
remodelación excesiva de sus casilleros, los cuales deben preservarse lo más intactos
posible. Un cambio abrupto en su arquitectura o diseño, de tal forma que se obtenga un
edificio tosco y grotesco, es intolerable. La restructuración se hace en la periferia y sólo
lo indispensable. Por eso el convencionalista no considera a ningún sistema de casillas
como verdadero por haber sido probado, sino sólo como «verdadero por convención»
(Lakatos: 138). Si constantemente fuera modificada la convención, entonces deja muchas
dudas el quehacer científico y se viene abajo, no sólo porque se tiene que recurrir a una
base o principio metafísico, sino porque evidenciaría falta de credibilidad de parte de la
misma comunidad científica y cualquier cambio sería sólo acomodaticio a ciertos
intereses. El único camino al «progreso» es edificando sobre la “base”, y tal cuestión gira
en torno a la conveniencia («simplicidad»). No obstante, se estaba en la certeza de que
esto no impedía que su quehacer estuviera exento de consecuencias verídicas. Al
contrario, trabajan reconociendo que supuestos falsos pueden tener capacidad predictiva;
es un enfoque meramente «instrumentalista», así tratan de olvidar que sus cimientos son
arena con la panacea predictiva. Si es capaz de dar cuentas de un acontecimiento ulterior,
entonces funciona y esto prueba que su obra no es infructífera. Sin embargo, este
convencionalismo no puede suministrar una explicación del por qué algunos hechos y
tipos de casillas son elegidos en una etapa donde su éxito es incipiente aunado al soporte
364
motivacional personal del científico, o en otras palabras la explicación de ¿qué motivo al
científico para persistir en su obra antes siquiera de predecir un hecho? La explicación de
este asunto muchos la remitían a la «falsa conciencia», a la psicopatología, a la historia
externa de la ciencia, historia que irradió motivos para impulsar el acontecer científico, o
como dice Einstein a la esfera teológica.
Fuera de esto, se entroniza una forma de explicar el mundo sin supuestos axiomáticos a
priori de los cuales derivar consecuencias verdaderas. La propaganda con que se vende
es: ¡puede ser verdadero porque funciona!
La metodología de los programas de investigación es, digamos, la última trasformación
de la forma en que se hace ciencia. A su autor le gusta pensarla como ciencia madura
consistente en series de programas de investigación que además de anticipar hechos,
anticipan teorías que las van a asistir (teorías auxiliares) y guían en su camino. Se olvida
del pedestre procedimiento mecanicista o la remendada secuencia de ensayos y errores, y
se intercambia por un poder heurístico que, entre otras cosas, libera al programa de los
acontecimientos exteriores blindándolo o generando autonomía.
Cuando tiene autonomía el programa, se pueden olvidar concepciones como experimento
crucial, crisis, conversión etc. Ya no hay descarte por naturaleza, pues no se puede
acceder a ella de una manera que consideremos certera ni por convenciones del tipo que
se quiera. La naturaleza o la convención tal como la conocemos puede decir no, pero no
importa, lo que importa es la competencia del científico y su habilidad para instaurar
explicaciones70 que mantengan a flote su programa, adelantándolo en relación al
conocimiento empírico. Cuando los sueños de los científicos se niegan en la
manifestación empírica y consistente, se habla de «cambio regresivo de problemática».
Pero, no porque otro lo superé quiere decir que se le aplica la pena capital
instantáneamente. Antes bien se archiva por un tiempo indeterminado (según el contexto
70
La dirección de la ciencia está determinada fundamentalmente por la
imaginación humana creadora y no por el universo de hechos que nos rodea. La imaginación creadora
probablemente hallará nueva evidencia corroboradora hasta para el más absurdo programa si la búsqueda
tiene el ímpetu suficiente. Los científicos sueñan fantasías y después emprenden una caza muy selectiva de
hechos nuevos que se ajusten a aquellas fantasías. Este proceso puede describirse como «la ciencia creando
su propio universo» (Lakatos: 131)
365
lo permita o no) para conceder un respiro a los científicos cuya filiación está en el
programa deprimido, a fin de que puedan lanzar una defensa efectiva. Las ventajas con
que cuenta una de las partes nunca pueden considerarse como absolutamente concluyente.
Ahora bien, los programas de investigación, con semejante autonomía trazan una marcada
distinción entre lo que antes se consideraba interno a las metodologías científicas y lo que
se consideraba como externo. Las soluciones a las teorías eran externas (en su lugar se
ponía otra considerada mejor) pero los problemas que la aquejaban provenían de una
sintomatología interna. Al hacerse públicas las anomalías, estallaba el llamado para que
nuevas soluciones acudieran a llenar las vicisitudes de la que se quería suceder (fenómeno
externo). Empero, tales remiendos estarían sujetos a factores psicológicos; el interés
científico motivacional bien podría ser sólo una respuesta a la llamada seductora de la
vanidad y ambición por la fama, en lugar de motivos plenamente racionales. 71 En los
programas de investigación científica existe una correspondencia entre lo interno y lo
externo. Predomina lo interno, no cabe duda, siempre permanece ocupada tratando de
observar los hechos que pronóstico. En la filosofía de Popper este vínculo parece cortado.
Las reglas del juego, la metodología, se mantienen sobre sus propios pies, pero esos pies
reposan en el aire, sin soporte filosófico (Lakatos: 149). Esto es por su identificación
fuertemente pragmática que elimina cualquier fin que no sea la funcionalidad. No hay
una justificación de la encomienda científica. Tratando de eliminar la arbitrariedad de la
«base empírica», crea otra del mismo calibre, aunque vacía.
El problema de la inducción, como señaló Popper correctamente, era, en su origen,
idéntico al problema de la demarcación. Los justificacionistas subordinaron
rigurosamente las reglas del juego a la finalidad de la ciencia, al descubrimiento de la
estructura del universo (ibíd). Esto es evidente, la definición de la ciencia se igualaba a
su metodología; cada avance de la ciencia era un pedazo de la estructura universal y su
metodología consideraba como científico aquellos criterios que se creía daba cuenta de la
realidad, de ahí que sus problemas fueran idénticos. La teoría disponible y cualquier tipo
71
El pragmatismo que caracterizaba las formas anteriores de hacer ciencia y que
no brindaban un soporte para el quehacer científico, originaba que se sustituya rápidamente por una
motivación psicológica individual bastante baladí. El quehacer científico estaría realizándose en función de
conceptos psicológicos no racionales.
366
de explicación interna coincidían exactamente con algún referente empírico, cuya
realidad era directa y tangible. No existía disonancia entre lo interno y lo externo, entre
el afuera y el adentro.
Paradójicamente, la relación significativa que existía entre lo interno y externo, entre lo
fáctico y lo lógico se vino abajo una vez que los razonamientos de los teóricos científicos
lanzaron ataques insuperables. Popper para librar el problema de la inducción, pues la
metodología ya no permitía verificar las hipótesis o teorías, ni siquiera ya hacerlas muy
probables, desplaza el centro de gravedad hacia el problema de la demarcación y separó
este del problema de la inducción. Solucionó el problema de la demarcación sin justificar
el juego mediante su subordinación a una finalidad última. El juego es autónomo, uno no
puede (ni necesita) probar que el juego realmente progresa hacia un fin. La ciencia se
emprende así misma sin finalidades ulteriores (ibíd.). 72 De esta forma, pareciera que la
ciencia se olvida de su constatación fenomenológica, por una racionalidad instrumental
adecuada a medios y fines espaciotemporales singulares. Bueno, pero si esto es sí ¿por
qué es que la ciencia debe ser sintética? Podrías caer en la trampa de que el principio
sintético es el que enlaza lo interno (la teoría) y lo externo (la experiencia), pero esto no
es así. Hay que tener cuidado porque lo que se hace no es corroborar, sino “falsar”, así la
relación nunca se conjuga, aunque es un dispositivo que, si no se examina correctamente,
así lo podría parecer. Teniendo en cuenta este punto, Lakatos dice con seguridad que el
crecimiento (reconstruido racionalmente) de la ciencia esencialmente tiene lugar en el
mundo de las ideas, en el «tercer mundo» de Platón y de Popper (153: 1989)
Para Lakatos, sus programas de investigación científica si tienen autonomía y está son
relativamente grande, no obstante, mantienen relación con la realidad, en tanto se busque
la “confirmación empírica”. Es cierto que pasa a un papel secundario, especialmente
cuando la ciencia ahora no es aquella que reconoce sus hechos en la experiencia, sino
aquella con capacidad heurística. En efecto, este método «histórico» para evaluar
72
Por supuesto, no tardo mucho tiempo Popper en decir que la finalidad de la
ciencia era ciertamente la búsqueda de la Verdad. Sin embargo, su sistema ya no se modificó, pareciendo,
más bien, una respuesta instintiva antes los aprietos que podría significar tal clase de declaración. De
cualquier forma, Popper se sentía cubierto, pues al final la ciencia podía, como máximo, detectar errores de
forma tentativa, lo que posibilitaba de cierta manera que se pudiera encontrar la Verdad.
367
metodologías rivales es consistente a las siguientes cláusulas: 1) primera: cada programa
de investigación científica determina una demarcación característica (y tajante) entre la
historia interna (que es fundamental) y la historia externa (que es secundaria), y, 2): tanto
los historiadores como los filósofos de la ciencia deben considerar la interacción crítica
entre factores internos y externos (Lakatos: 1989).
Claramente la relación entre lo interno y externo es solicitada, aunque se relega a un
segundo plano. Lakatos está consciente de esto y por eso llama a su enfoque cuasi
empírico. No basta la autoridad de las convenciones para confiar en el curso de la ciencia.
Muy a pesar de su maestro73, Lakatos señala la necesidad de una influencia dual en la
ciencia 74: por un lado tenemos la sabiduría del tribunal científico integrada a las leyes de
los filósofos, es decir, la autoridad de las convenciones unidas a la experiencia (Lakatos:
198).
El enfoque «cuasi-empírico», habilita el progreso intermitente, o lo que es lo mismo los
cambios de problemáticas paulatinos, pues esta forma de pensar y hacer ciencia predice
(o, si se quiere, «postdice») nuevos hechos históricos, inesperados a la luz de las
historiografías (internas y externas). Las anomalías ya no son un peligro, pues toda
proposición ya nace falsada y en un mar de inconsistencias. El nuevo juego consiste en
dar el beneficio de la duda al programa antes de archivarlo indefinidamente, brindándoles
la capacidad de erigir su defensa mediante una heurística positiva que pueda explicar
eventualmente, bien por alguna reconstrucción racional mejor o por alguna teoría
empírica «externa», aquello que lo perturba. Debe de entenderse que la anomalía no
73
Lakatos culpa a Popper porque parece tener una confianza bastante ingenua en
el poder de su ley sobre el comportamiento científico, olvidando que hasta ahora todas las «leyes»
propuestas por los filósofos de la ciencia han resultado ser falsas interpretaciones. Incluso lo acredita como
hipócrita porque siempre ha pedido que los científicos especifiquen sus potenciales falsadores, mientras
que el elabora su esquema partiendo del modelo de Newton. Pide que todo sea falsado por adelantado, pero
en su obra nunca habló de la falibilidad de su ídolo.
74
En realidad, la metodología de los programas de investigación historiográfica
implica un sistema de autoridad pluralista, en parte porque la sabiduría del tribunal científico y su casuística
no ha sido ni puede ser completamente integrada en el código del filósofo, y en parte porque en ocasiones
puede suceder que el código del filósofo esté en lo cierto, mientras que sea errónea la opinión del científico.
La metodología de los programas de investigación historiográfica específica las formas en que aprende
tanto del filósofo de la ciencia como del historiador de la ciencia.
368
brinda una guía de trabajo, se espera que se resuelvan, pero como efecto colateral, una
vez que la explicación del programa se hinche lo suficiente como para dar explicación de
lo que en su inicio omitía.
Por tanto, el progreso se caracteriza por incidencias verificadoras de un exceso de
contenido en lugar de incidencias refutadoras, ya sean lógicas o empíricas, aunque en
primera instancia, las dos son válidas mientras adelanten. Pero para postular que hay un
avance se necesita postular algún principio inductivo extra-metodológico para poner en relación
(aunque sólo sea de forma tenue) el juego científico de aceptaciones y rechazos pragmáticos con
la verosimilitud. Sólo con tal «principio inductivo» podemos convertir el mero juego de la ciencia
en un ejercicio racional desde un punto de vista epistemológico. (Lakatos 148: 1989). La
ciencia al final de cuentas si necesita trazarse un objetivo para sostener y revitalizar su
ejercicio.
Tal principio restaura y da sentido a los programas de investigación científica. Les
confiere sentido al ofrecerles una encomienda que va en busca de algo exterior a sí misma.
Ya no la ciencia autárquica cuyo fin sólo apunta hacia ella, ahora extrametodológicamente apunta hacía las preguntas fundadoras de la ciencia. El precio que
debe de pagar es la proliferación de programas de investigación, aunque hay mecanismos
reguladores que contienen la efervescencia masiva, mismos que además de asegurarse de
no crear un pandemonio teórico, garantizan la crítica constructiva y el progreso. La
metodología de los programas de investigación insiste en la duradera rivalidad técnica y
empírica de los principales programas de investigación, en los desplazamientos
progresivos o regresivos de problemática y en la victoria, que emerge lentamente, de un
programa sobre otro (Lakatos 154: 1989).
La honestidad científica de Lakatos es plausible, sabe absolutamente que todas las
metodologías,
todas
las
reconstrucciones
racionales
pueden
ser
«falsadas»
historiográficamente; la ciencia es racional, pero su racionalidad no puede ser incorporada
en las leyes generales de una metodología. Dice abiertamente: “Pronto hube de descubrir
que, al menos en el sentido descrito en esta sección, también mi metodología (y cualquier
otra) puede ser «falsada» por la sencilla razón de que ningún conjunto de juicios humanos
es completamente racional y, por tanto, ninguna reconstrucción racional puede coincidir
369
nunca con la historia real'". Esta convicción me llevó a proponer un criterio constructivo
(Lakatos 170: 1989). En efecto, Lakatos acepta intercambiar su lógica, si y solo sí,
aparece en escena una que sea mejor.
Para finalizar el capítulo conviene advertir algunos efectos sociales que trae consigo la
forma que tiene como estandarte, ya no una lógica mecanicista de sustitución, sino la que
se presente en forma de un programa de duración indeterminada.
El anhelo popperiano se desvanece por la habilitación de una serie de programas en
competencia, todos con la capacidad de, en última instancia, reclamar la corona, o en el
mejor de los casos, una reconciliación entre varios programas al juntarse todos en un
mismo programa. Para probar que no es mentira lo que digo tenemos como ejemplo el
trabajo de Stephen Hawking, quien trató de unificar la relatividad general y la teoría
cuántica en un todo (fórmula) coherente. Cabe aclarar que a eso lo orilló su propia
investigación, ya que para él las leyes básicas que gobiernan el universo implicaban que
el espacio y el tiempo tuvieran como principio el estallido colosal conocido como “Big
bang” y su final en un agujero negro, lo cual requería un arreglo entre estos dos programas
altamente incompatibles. El criterio de demarcación se disuelve por completo. La
exigencia que estipulaba que la negación no debería ser contradictoria sino lógicamente
posible, esto es que los científicos declararán los falsadores potenciales para que se
pudiera dar el juego de la lógica de la investigación científica, es cambiada por la de los
programas de investigación obstinados, lo que hace que la negación sea contradictoria; la
negación se niega a sí misma, se anula ella misma, y lo que queda es un conjunto de
programas que no pueden ser falsados. Todos suspendidos en espera de que alguno de
con la respuesta superlativa. Antes de que eso sucede, todos los programas están en boga,
y tienen potencialmente capacidad heurística. En este sentido, todo vale hasta prueba
contraria.
Hay mecanismo de contención para que no se desate una efervescencia descontrolada por
explicar al mundo. Pero esto no evita que haya explicaciones diversas para un mismo
fenómeno. Recordemos que lo que se quiere es que se explique lo mismo y hasta un
poquito más. Así develamos a los programas de investigación como herederos sucesores
del pragmatismo que se vino desarrollando desde los convencionalismos hambrientos de
370
simplicidad. Mientras funcionen en sentido práctico, un programa estará de maravilla,
sino se reservará para el momento propicio. Después de todo, hay que ser considerado
con cada programa en particular en función de las deficiencias humanas de no poder
establecer falsadores o verificadores, además de ofrecerles un tiempo para que levanten
su defensa. Defensa que será suficiente si logra armar una proposición lógica consistente
con la espera de un evento factual. El pragmatismo no sólo deja sentir sus efectos en su
aplicabilidad, también en su quehacer. La ciencia en los términos propuestos por los
programas de investigación, es dinámica. El científico maduro, así como el iniciado,
deberán estar ocupados y consumar sus esfuerzos ya sea creando una heurística negativa
o mejorando la heurística positiva. La ciencia exige movimiento, cualquier tendencia
estática es peligrosa (la vitalidad de los programas depende en gran medida de los sueños
del científico). Hay que moverse ingeniosamente, a lo mejor sin rumbo, pero es
imperativo hacer algo. Tal vez esto explique la enorme cantidad de trabajo teórico que se
realiza, mucha de la cual pasa desapercibida; sin pena ni gloria, pero se tiene que seguir
trabajando en ello.
Por si esto fuera poco, tenemos un efecto que bien puede explicar un mundo de
contrariedades en el ámbito teórico. Hablamos de los problemas referentes a la semántica.
El que un mismo fenómeno se explique por diversas formas, formas que potencial o
tentativamente puedan ser “verdaderas” arroja connotaciones diversas a un mismo
término, arropándolo de vaguedades, ambigüedades y arbitrariedades. A esto le podemos
sumar otra desventaja, y concierne a la etimología, es decir cómo hacer coincidir el
significado original de las palabras con la “verdad” pragmática de las palabras dominadas
por varios sentidos. Son sólo consideraciones que pueden ser susceptibles de una
investigación futura.
Otra particularidad, la cual, a decir verdad, me tiene muy intrigado, es la vehemencia con
la que se llama a los pasantes de las universidades a realizar sus proyectos de manera que
sigan el método científico. A la luz de lo programas de investigación científica, sabemos
que no hay tal cosa, sino que sobreviven incluso las metodologías pasadas. El programa
de investigación científica no pertenece a una categoría popperiana que regala un
371
conjunto de reglas mecánicas apriorísticas a seguir, ese ya debió de haber quedado claro.
Pues parece un acto de arrogancia modelar la naturaleza con un corset.
En suma, la sociedad en la que vivimos es una en la que todo el conocimiento generado
es, de alguna manera, significativo. Es por eso que en un lado y en otro vemos surgir
estudios estúpidos o correlaciones realmente vergonzosas. Seguirá esta tendencia debido
a que la ciencia ya no se las arregla para dar cuenta de la realidad, sino para afianzar su
proyecto, por eso es que cada vez más y más se sofistica. Los hombres se encuentran ante
la incertidumbre de que estudio, recomendación o conocimiento seguir, dado que todo es
igualmente válido. Sólo la determinación de su voluntad decidirá porque bando
decantarse. En conclusión, los programas de investigación científica se empeñan en que
los hombres puedan ejercer la libertad de elegir de entre un catálogo de saberes. De tal
modo que, la paranoia producida por un mal resultado, sea la crisis de la aparente
selección propia e individual. Al igual que los mecanismos ya expuestos en esta
investigación, los programas de investigación científica funcionan a cabalidad
suponiendo el ejercicio de la libertad.
17. El sistema político.
Para finalizar la investigación, quiero en estas páginas hacer mención de la increíble
semejanza que guarda la microfísica del poder y la topografía de la máquina gloriosa con
la concepción de sistema político de David Easton. Si esto es cierto, estamos aún muy
lejos de tomar consciencia de los orígenes y caminos de los conceptos que usamos
corrientemente en el análisis político, además de confirmar las hipótesis que he venido
manejando.
La pregunta fundamental del análisis de Easton es: ¿Cómo se las arregla un sistema
político para persistir en un mundo tan dinámico y donde prima el cambio, la libertad?
No es una pregunta nada ingenua, sobre todo si consideramos que, en la microfísica del
poder, los titulares del gobierno, según cree Foucault, están en latente suspenso ante las
amenazas que quieren desbancarlos. Esta pregunta, además, es importante, porque revela
los procesos vitales de los sistemas políticos, esos procesos que los dan estabilidad ante
el cambio y equilibrio en un contexto febril.
372
Easton para hacer dar una repuesta, da una serie de presupuestos que es necesario tomar
en cuenta para poder desmantelar esos procesos. Primeramente, se tiene que dar por
sentado que las interacciones políticas de una sociedad constituyen un sistema de
conducta (Easton 221: 2001) o lo que es lo mismo, las relaciones políticas que acontecen
en la sociedad son un ethos bien específico, con sus características bien definidas. Por
consiguiente, las relaciones políticas están bien diferenciadas. En segundo lugar, en la
medida en que es aislable el conjunto de interacciones políticas, hay que interpretarlas
como susceptibles de ser incididas por otros sistemas perfectamente delimitados y por su
ambiente, esto es factores influenciados por factores físicos, biológicos, sociales y
psicológicos. El tercer punto ese consistente con ver al sistema político abierto a las
influencias de los sistemas restantes. Por su misma naturaleza, debe considerarse
expuesto a influencias procedentes de los demás sistemas a los que está incorporado (222:
2001). El último supuesto, es la resiliencia o la capacidad innata del sistema a responder
a los estímulos que se le presentan, ya sean externos o internos. Esto se extrae de la
persistencia que tiene algunos sistemas. Si se les puede volver a ver después de una etapa
crítica, es porque supo responder a esas perturbaciones y, por consiguiente, adaptarse.
No es maravilla que Easton utilice un lenguaje fuertemente influenciado por la biología.
Con Foucault, la gubernamentalidad se daba justamente en el momento en que la razón
de Estado tomaba consciencia de la importancia de las variables ambientales. En efecto,
la masa de individuos se vuelve población cuando la razón de Estado las posiciona en
relación con su medio. Una gubernamentalidad armada con esta táctica, tiene el
conocimiento y la capacidad de acción rápida ante las perturbaciones que se le presenten
por parte de otros sistemas. La gubernamentalidad en relación con el medio es capaz de
una eficaz homeostasis. Y no es que antes no existiera esta capacidad, sino que ahora
tiene una mejor planificación. Cargado de este arsenal de conocimiento, el sistema
político y la gubernamentalidad tendrán una capacidad extraordinaria para responder de
variadas maneras a las circunstancias, sean cuales sean. Y algo importantísimo que
expone Easton es que los sistemas políticos, para persistir, son capaces de regular su
propia conducta, transformar su estructura interna y hasta remodelar algunas metas (223:
2201). Que la microfísica del poder se pueda describir como una batalla de diferentes
nodos de poder que tratan de adquirir la supremacía del gobierno, en la cual, el titular
373
vigente para sobrevivir no sólo presta atención a la emergencia y a la procedencia, sino
también, así mismo, siendo capaz de en momentos álgidos o estratégicos, camuflarse,
mimetizarse, actuar, replegarse o aislarse, muestra muy bien los puntos de contacto entre
las dos concepciones. Los dos autores tratan de referir, a las claras, que un sistema político
es capaz de sobrevivir.
¿Qué es el sistema político? El sistema político será por definición el sistema más
importante de todos, al cual están circunscritos los demás, de forma que, este contiene
dentro de sus límites al régimen político como a su respectiva forma de gobierno. El
sistema político es un concepto amplio. Aparte, según vimos en la máquina
gubernamental, el gobierno se desprende de la soberanía, pero nunca se puede efectuar
una división fáctica entre ambos. Los dos esquemas son solidarios entre sí.
De las cuatro consideraciones de Easton, se desprende que la virtud de la constancia del
sistema político deriva de su capacidad para mantener el estado de equilibrio frente las
influencias ambientales. De ahí que sea habitual examinar el sistema en función de su
tendencia a volver a un presunto punto de equilibrio (224: 2001). Algo que puede dar
mucho de qué hablar, es que, para este autor, la estabilidad no se puede conseguir en un
mismo punto. El Estado bien puede fijarse otras metas más bien que aferrarse
inexorablemente siempre al mismo punto. Para mantenerse, puede bien emplazar el punto
de equilibrio hacia otro punto. Easton lo dice textualmente así: “Nosotros juzgamos más
útil idear un enfoque que reconociera que los miembros de un sistema pueden desear a
veces destruir mediante acciones positivas, un equilibrio anterior e incluso alcanzar algún
nuevo punto de desequilibrio continuo” (ibíd). Para él, esto ocurre en circunstancias bien
específicas, como cuando las autoridades en su afán de persistencia, fomentan tumultos
internos o peligros externos. Seguramente esto ya les sonó demasiado a las implicaciones
del Estado de excepción o ¿me equivoco?
No cabe duda que bien Foucault pudo estar influenciado, al dibujar su esquema, de la
noción sistémica de David Easton. Easton no podría negar, por otro lado, que estuvo
fuertemente influenciado por las concepciones biologicistas. La unidad básica de su
análisis es la interacción, misma que proviene de esa esfera, además de que su modelo
esta delineado según la serie "insumo-conversión-exumo-retroalimentación", que en su
374
formulación general originaria proviene de la Teoría General de los Sistemas, sostiene
Domenico Fisichella. Es imposible negar la referencia al sistema natural. Ahora bien, si
recordamos la gubernamentalidad y la máquina gubernamental, guardan una especial
afinidad con la noción biologicista. En efecto, la escuela fisiócrata de la que se apoya la
gubernamentalidad, es una que siente gran simpatía, no sólo por la libertad, sino por esta
en relación con el medio. De igual forma, el doctor Quesnay, pionero de la escuela
fisiócrata, comenzó a ensayar su modelo a partir de la estructura interna biológica de los
animales de donde extrajo la noción de la circulación.
Una vez abordadas las categorías generales de Easton, es necesario bajar a las categorías
específicas para aprehender los detalles de su modelo. Podemos comenzar por definir
puntualmente al sistema político como: las interacciones por medio de las cuales se
asignan autoritaria y autoritativamente los valores a una sociedad (225: 2001).
El ambiente o su contexto, es decir, los puntos de donde provienen los focos de tensión y
perturbación bien pueden ser internos (intrasociales), bien pueden provenir de fuera
(extrasociales). Easton aclara que el sistema político al ser el más globalizante, en su
interior acapara y contiene otros sistemas bien específicos que comprenden series de
conducta, actitudes e ideas tales como la economía, la cultura, la estructura social y las
personalidades individuales (ibíd), las cuales, a su vez, constituyen el ambiente interno.
Por ambiente extrasocial, se comprenderán los sistemas bien diferenciados fuera de ese
sistema político. Aquí podemos encontrar las relaciones internacionales, una cultura
mundo de interdependencia compleja y globalizada. En conjunto, los dos sistemas son el
ambiente total del sistema político. Constituirán una fuente de tensión, perturbación e
influencia que tratarán de actuar sobre el sistema político y modificarlo (226: 2001).
Si el sistema persiste ante los embates y estocadas producidos por la perturbación, hay
que adjuntarles un éxito en su función de asignar valores, haciendo que la mayoría los
acepte y se dirija por ellos, cuando menos la mayor parte del tiempo. La asignación y la
aceptación como las dos variables decisivas del sistema político. Si no fuera por su
presencia, no podríamos decir que una sociedad tiene vida política alguna. Podemos decir
que se produce tensión cuando existe peligro de que dichas variables sean impulsadas
más allá de lo que cabe denominar su margen crítico (ibíd.). Un ejemplo de una
375
circunstancia que pueden debilitar la asignación de los valores, son las crisis económicas,
pues provocan desorganización y descontento, las que de no tratarse echan el sistema
abajo por no ser capaz de reproducir su ciclo vital. Lo que también evidencia que la
conducta de los miembros del sistema frente a las crisis, bien puede o intensificar esa
tensión o bien puede aliviar esa perturbación. Todo depende de que tan deseable sea esa
asignación autoritaria de valores en esa sociedad.
Por simplicidad metodológica, el modelo del sistema político no toma cada cambio que
existe en el ambiente como una perturbación que deba ser abordada independientemente.
Lo que hace ante el posible problema de inconmensurabilidad que surge de una sociedad
dinámica, es generalizar los impactos del ambiente, a fin de reducirlos a un número
manipulable en dos grandes indicadores: inputs y outputs.
Estos dos indicadores se van a asociar en un flujo y reflujo o intercambios y transacciones.
El término intercambio, es para designar la reciprocidad de las relaciones entre el sistema
político y los demás sistemas del ambiente. El concepto de transacciones, se usa para
destacar la influencia de un sistema sobre otro (227: 2001). Lo anterior esta fuera de
discusión, los intercambios existen a pesar de que dentro de sistema político hay otros
sistemas y fuera de este, otros. De alguna forma coexisten entrelazados en un contexto de
dependencias, pero también de tensiones. Una transacción o intercambio entre sistemas
será considerado como un enlace que adopta la forma de relación input-output. (ibíd.)
Con esto se puede ya dibujar el esquema del sistema político. Los inputs son variables
resúmenes, es decir, variables que aglutinan todo cuanto es relevante en el ambiente para
crear tensión política o que tenga miras en aminorar la legitimación de los valores que
asigna el sistema. Para no perdernos en un mar de posibles acontecimientos generadores
de tensión, se pueden dividir los inputs en dos principales: las demandas y el apoyo. Ya
se había dicho que la actitud de los individuos, en momentos de tensión y perturbación
pueden acrecentarla o aminorarla. La pueden acrecentar con las demandas y peticiones o
la pueden disminuir con los apoyos. Estos también se pueden presentar en épocas
normales. Lo importante es que, a través de estos dos indicadores, se refleja, resume e
influye en la vida política (228: 2001).
376
Los outputs, en general, son las acciones de los miembros titulares del sistema o
autoridades que pretender dar una respuesta adecuada a esos inputs. Debemos concederles
algo a estas autoridades: deben de tener información relativa a los efectos de cada tanda
de outputs, es decir, es preciso que conozcan que sus acciones-respuesta serán efectivas
y que no agravarán el problema. La gubernamentalidad también tiene en consideración
esta preocupación. De acuerdo con su esquema, después de ensayar un conjunto de
medias, seleccionaba la óptima de acuerdo a sus fines y normalizaba los elementos, es
decir, los hace converger en un punto.
Lo que sigue es un proceso que ha de repetirse una y otra vez. Easton lo llama de
retroalimentación (feedback loop). El proceso se repite debido a que siempre hay tensión
generada en el ambiente que debe ser aliviada. El circuito es consistente con las siguientes
partes: 1) tensión generada y enviada al sistema político, 2) una parte de ese sistema: las
autoridades, elaboran outputs como respuesta a determinada problemática en función de
información relativa a la tentativa respuesta de los otros sistemas, 3) respuesta de los
sistemas de la sociedad a los outputs, 4) comunicación a las autoridades de la reacción y
5) resoluciones posteriores o retroalimentación.
Según alcanzamos a apreciar, un aspecto fundamental de este arquetipo reside en las
entradas y salidas y no tanto en los procesos de elaboración y manufacturación de las
respuestas. Incluso Easton, trata siempre de simplificar el proceso argumentando que
muchas cosas pueden ser inputs y outputs, por lo que es mejor reducirlas a variables
operativas. Los procesos al interior del sistema político, son una caja negra, de la cual
sabemos solamente que unas autoridades emanarán una solución. Si las soluciones
siempre son dadas al interior del sistema político, los ciudadanos entonces actuarán en un
contexto donde un conjunto de valores y prácticas moldean las metas y objetivos
generales, así como los procedimientos que los ciudadanos sienten que deben ser usados
(229: 2001). Al ciudadano sólo le queda incomodarse con asignación autoritaria, la cual
de ser insoportable, llegará a la caja negra en forma de input, acto seguido, el sistema
arrojará una modificación de esas asignaciones, claro está, dependiendo del contexto al
que el ciudadano se debe supeditar y así ad infinitum.
377
Cualquier estudio del sistema político que parta de concepciones estáticas será un estudio
que no captará absolutamente nada, más bien, su análisis tiene que darse sobre la base de
su dinamismo. Apreciamos la urgente necesidad de interpretar los procesos políticos
como un flujo continuo y entrelazado de conductas (230: 2001). Llegados a este punto,
creo que es intuitivo, si se ha seguido el hilo del libro, que el esquema del sistema político
se funde perfectamente en el modelo de la máquina gloriosa bipolar. Esta imagen sin duda
es grandiosa. El sistema político como fuente de respuestas que hacen frente a la tensión,
no es más que el polo soberano que establece el orden providencial; es el establecimiento
de principios generales que darán estabilidad a la creación, por un lado, y la asignación
autoritaria de valores (outputs) que garantizarán el orden estatal, por el otro.
El polo gubernamental, que es el polo de la praxis económica, coincide con el input. Esto
es así porque en ambos la libertad de los individuos es el principio de conservación. La
tensión de un sistema político sólo pone en jaque las reglas del juego, no así la necesidad
de gobierno. La rueda sigue su curso y lo seguirá haciendo, pues la demanda (input) sólo
exige una mejor conducción; así, los inputs sólo alientan al gobierno o, mejor, a un mejor
gobierno. Por otro lado, en la máquina del gobierno del mundo, la libertad de los
individuos coincide, en última instancia, con el gobierno divino que es como viviendosin-Dios: una libertad carente de propósito: no se le puede agregar nada a nuestra realidad
dado que es la mejor de todas los posibles, restándole al hombre sólo una praxis
incombustible, en tanto participa en unidad con la gloria divina, extendiendo al exterior
lo que no puede extenderse al interior de Dios. Práctica que coincide con el quehacer
económico en el mundo, proceso que mantiene a la máquina. Cuando la Iglesia abre sus
puertas para que salgan al exterior sus liturgias, lo hacen en forma económica. Los oficios
desplegados dentro de la Iglesia con la intensión de conferir salvación pierden su
capacidad de suministrar gracia. El hombre es capaz, por sí mismo, de suministrársela por
medio de la incesante actividad económica. Participar del trabajo como profesión,
significa escindirse de la bíos y coincidir, en la medida de lo posible, con la zoé. Esta es
la liturgia profunda que enlaza (loop) ambos polos.
Creo que ya se puede ver, sin reservas, que el modelo del sistema político es un modelo
polar, en donde en un lado está un input (praxis) y en el otro el output (soberanía)
378
enlazados (loop) por la necesidad de la supervivencia. Al centro, en ambos esquemas,
figura un vacío esplendoroso y una black box. Si decimos que la gloria tapa al mismo
tiempo que revela, las coincidencias son escalofriantes. Aquí se ve una característica
fundamental del poder: reproducir el ritual que lo mantiene y reproducirlo en un ambiente
sumamente controlado.
El sistema político también tiene sus afinidades y puntos de contacto con la microfísica
del poder. Si pensamos a los sistemas insertos en un ambiente y sujetos a posibles influencias
ambientales que amenazan con llevar sus variables esenciales más allá de su margen crítico, ello
induce a suponer que el sistema, para persistir, debe ser capaz de reaccionar con medidas que
atenúen la tensión. Las acciones emprendidas por las autoridades son particularmente críticas en
este aspecto; para que puedan llevarse a cabo, necesitan obtener información sobre lo que ocurre,
a fin de reaccionar de buena manera. Contando con información, estarán en condiciones de
mantener un nivel mínimo de apoyo para el sistema. De igual forma, en la microfísica del
poder, el nodo en vigencia está sujeto al derrocamiento. Esto lo conduce a ingeniárselas
para mantener la vigencia, es decir, es llevado a idear respuestas ex ante a los combates a
fin de persistir. El principal insumo de estas estrategias es la información generado por
las relaciones del ambiente cuasi-natural que atraviesa a los sujetos. La máxima de
cualquier sistema es producir las condiciones de supervivencia al tiempo que produce sus
efectos normales, esto lo sabemos desde Althusser. Entonces podemos decir que el poder
en turno cuenta con un gran archivo o acervo de conocimiento que le ayuda a seleccionar
la mejor opción dentro de un catálogo disponible para hacer frente a las amenazas. Se
extrae un principio de aquí: a medida que un poder se conserva en vigencia, es más difícil
derribarlo o provocar su cisma. A mayor tiempo, mayor posibilidad de preservarse; hay
una relación muy significativa. Que el conocimiento es poder, es realmente cierto desde
esta perspectiva.
18. Proposiciones generales de la teoría de poder.
La primera cuestión que propuse para poder ver aspectos diferentes del poder es
desprenderse de las teorías en vigencia o main stream. Para realizar tal empresa, inserte
una adecuación a la frase que Sir Isaac Newton parafraseaba de Chartres, tomando como
forma final: “si se ha podido ver más lejos, es porque me he desmontado de esos gigantes.
379
Iniciar con el estado de la cuestión de algún campo en específico significa apuntar en el
objetivo ya trazado. Claro que por serendipia uno puede esperar cualquier cosa increíble,
pero en este caso, mi deseo era ensayar y probar las teorías de algunos teóricos que veían
en el campo teológico el real campo de origen de la política. La historia a la que accedí
se hace a condición no sólo de creer que la historia se percibe por lo escrito en los libros,
sino atreviéndose a hipotetizar con ella y teniendo como criterios de verificabilidad
diversas cuestiones fuera de lo que comúnmente se enseña. Después de todo cuando se
hace lo mismo, uno no puede esperar resultados diferentes, esto según un físico muy
afamado.
Esto nos llevó a analizar la microfísica del poder foucaultiana, sobre la cual me declaro
en contra. Puntualmente estoy totalmente en desacuerdo con la ontología histórico crítica
de nosotros mismos, cuya asistente es la genealogía y la arqueología. Analizar la historia
de esta manera es creer que la historia no tiende a ningún fin más que la recursividad de
su proceso. Creer esto es, de antemano, ir en contra de los mismos postulados
foucaultianos. Recordemos que para este autor uno ejerce cabalmente su libertad cuando
sale del estado de tutela. Pero esta salida no es un “me dirijo por mí mismo todo el
tiempo”, puesto que esto equivaldría a decir que somos completamente autárquicos. Esta
salida implica el uso de nuestra conciencia y facultades de raciocinio, tanto para crear una
forma de conducción como para afiliarse a otra. No ensayar pues la teoría de Foucault y
tragarla nomás porque él lo dijo, es lo mismo a estar bajo su tutela. La libertad de la crítica
se debe ejercer todo el tiempo.
Siguiendo su propio consejo, me encuentro en posición contraria a su percepción
mitológica de la historia, esto es, verla como un ciclo sin fin. El ver a la historia como un
mito es retrotraer la visión primitiva de nuestros ancestros que veían en lo que los rodeaba
un ciclo condenado a reusarse a perpetuidad. Ellos nada más veían el acontecer
consistente con la salida y la entrada del sol, veían las revoluciones estelares cíclicas y se
conmovían y se sobrecogían tanto que, pensaban, era el ciclo de la vida. Si la Ilustración
consistió realmente en alejar al hombre del mito, ha fallado. Pero puede ser, que en
realidad ese no era su objetivo. Según mi hipótesis, que no es otra cosa que el seguimiento
puntilloso de un axioma o premisa de la teoría foucaultiana, la cual dice que una fuerza o
380
potencia es ascética, en el sentido de que se imprime a sí misma la necesidad de
superación para librar los obstáculos a su realización, o su equivalente, la fuerza que se
vigila a sí misma en relación a las demás para saber cómo acometer la defensa con
respecto de las otras fuerzas, entonces bien puede ser que la Ilustración sea la extensión
de ese criterio. Si la necesidad máxima de un sistema es persistir, sus formas para hacerlo
podrán variar, así como sus tácticas, estrategias, personajes o herramientas, pero nunca
una fuerza va contra sí misma hasta conseguir desaparecer. Puede ir contra sí misma,
clara esta, es una estratagema, pero nunca hasta auto aniquilarse. Las luces podrían ser,
en realidad, alentadora del mito, alentadora de la forma de libertad recursiva.
¿Cómo o con base en que argumentos puedo esgrimir semejante diatriba? Muy fácil, el
poder siempre viene acompañado de una forma de saber que lo legitima. Ya vimos que la
última forma de hacer ciencia, en la actualidad navega, en primera instancia, en el tercer
mundo platónico, en el mundo de las ideas. Tal como en el mito no abundaba nada más
que la libre especulación, ahora su pariente, la especulación lógica se ha entronizado. Pero
no sólo eso, la pareja saber-poder presentar una aporía irreconciliable. El saber para
sobrevivir se tiene que dar una consigna espiritual, esto es, un objetivo trascendente.
Mientras que el poder lo elimina sin tregua alguna. Según vimos, no podemos plantear la
supremacía de un lado o de otro, ambos se necesitan íntegramente. Pero esto tiene una
explicación, la contrariedad es absolutamente necesaria, sobre todo para hacer posible un
vaivén entre los polos y las fuerzas, a fin de gastar su contenido hasta vaciarlo. ES por
eso que los polos siempre deben estar en mutua relación, así como en mutua repulsión,
nunca se alejan ni separa por completo.
Ahora podemos agregar un rasgo bien específico del poder. Este siempre viene aparejado
de una forma de saber. Muy bien, eso ya lo sabemos hasta el cansancio. Pero ahora vemos
que esta forma de saber, se puede presentar contrariando a su compañero como táctica
bien específica para potenciar los efectos del poder. ¿Cuál es este efecto? Hasta donde
nuestra investigación llega, el principal efecto del poder es fomentar una libertad sui
generis. Es un tipo de libertad en donde el hombre cree que su determinación es su obra
al cien por ciento. Nada interviene en sus movimientos más que sus propias facultades.
Después de todo, ellos eligen que forma de gobierno pactar para que, por medio de esta,
381
permanezcan tan libres como antes de ejercerla. Ellos mediante sus cálculos egoístas van
al mercado y lo regulan de una manera impecable. Ellos fomentan las fiestas y
celebraciones de sus antepasados por simple tradición. No se dan cuenta, sin embargo,
que, en aquello constituido, hay un poder que se escinde y que los supera, que los controla,
quedando una reproducción vacía, libre de cualquier acto jurídico-constitutivo. La
reproducción ineficaz y patética del acto constitutivo tiene su propósito: dar apariencia
de que aún las riendas permanecen en el brazo social, de que cada cual este limitado por
la propia barrera de su voluntad. El hombre en la actualidad simplemente es participe de
actos protocolarios vacíos; actos litúrgicos modernos bien diseñados y, por lo tanto, bien
controlados en sus efectos. El hombre es esa autoridad constitutiva al que se le despojó la
potestad de ejercerla, pero que, en el ritual se le figura que aún las tiene.
Que el poder se ejerza de esta manera, no es casualidad, y tiene que ver con un factor
psicológico que, de no tratarse, traería repercusiones catastróficas. Dijimos que el poder
no actúa en el vacío o si ningún tipo de conocimiento que lo auxilie para tomar la mejor
decisión. Pues bien, todo el archivo del que es dueño el gran Leviatán, consideró para sus
propósitos que el mejor elemento es la libertad y, que esta, se debe integrar a sus partes
componentes, pero no debe forma total, pues existe un problema con la libertad totalista.
Este problema muy bien lo analiza Erich Fromm en su libro “El miedo a la libertad”. Al
respecto argumenta: “hemos de reconocer que millones de personas […] están tan
ansiosas de entregar su libertad como sus padres lo estuvieron de combatir por ella. Por
eso ¿puede la libertad ser una carga tan pesada al hombre, al punto de querer eludirla?
¿No existirá tal vez, junto a un deseo innato de libertad, un anhelo instintivo de sumisión?
(28: 1993).
Para entender esto es necesario retrotraer nuevamente la función del gobierno. Se mostró
en todo el análisis que el modelo del gobierno viene prácticamente del modelo de guía
del Dios hebreo y, que su intención es la organización y disposición óptima de sus
componentes según su objetivo, el cual, además, según Agamben, sufre variaciones, o
mejor, arreglos ex ante previstos en el orden hecho por el cálculo del mejor de los mundos
posibles. Tan es así que, inmediatamente, nuestras acciones coinciden con el orden
providencial mientras ejercitemos nuestra libertad.
382
Todo bien hasta aquí, pero nunca ahondamos en la ineludible necesidad de elegir a
nuestros miembros gobernantes, es decir, nunc cuestionamos el por qué la rueda debe
siempre seguir su curso. En el libro de Jeremías se puede leer: “porque al hombre no le
pertenece siquiera dirigir su paso”. De acuerdo con esto, existe una necesidad congénita
en el hombre, que le impele el deseo de asirse o colgarse de una dirección. El rey o el
ministro, es la secularización de un Dios guía al que le pertenece una realidad directa y
tangible, necesidad que se vislumbra en su máximo apogeo una vez que Dios se deja de
presentar a la humanidad. En el final del tiempo venturoso, dado que al hombre no le
pertenece su guía, se debe asignar uno con aptitudes cuasi divinas. La profanación de esta
guía es, sin temor a equivocarme, no el inversionista o el hombre de negocios, sino en
conjunto, el sistema mercantil. Este da las pautas de cómo te tienes que dirigir en la vida,
si lo que se busca es el éxito. Además, alivia el problema de una libertad sin límites. En
este mundo sin límites, un bolsillo vacío significa la incapacidad para moverse. Si uno,
en cambio, se afana en trabajar constantemente, su cartera puede verse profusamente
llena, pero siempre uno estará limitado de alguna u otra manera. Sólo hay que imaginar
lo siguiente: un individuo puede verse sumamente “agraciado” monetariamente hablando,
tan es sí que es capaz de comprarse un rascacielos con el propio bolsillo, además, claro
está, de permanecer en posibilidad de brindarle su mantenimiento anual. Sin embargo,
una gran crisis económica puede empujarlo al punto de que, a la larga, al no obtener los
rendimientos esperados, se quede sin el propio dinero para mantenerlo. Esto además sin
considerar los propios impuestos de los que es sujeto. Si persiste la condición, de un
momento a otro puede verse en la necesidad de vender el edificio o declararse en banca
rota. Esto ilustra muy bien que uno siempre está a expensas del mercado. Según esto,
entre más cosas tiene uno, más necesidad de producir ganancias, si es que se quieren
conservar. Cuando esto no sucede, las cosas tienden a desaparecer. El límite entonces
siempre es el propio mercado, tan es así que, si no le seguimos el paso, puede actuar
cruelmente y despojarnos de todo.
El sistema mercantil es lo que alivia el freno de la libertad total con la que no sabríamos
que hacer. Este problema ya lo había expuesto John Stuart Mill en su ensayo “Sobre la
libertad”. Su objetivo era afirmar un sencillo principio destinado a regir absolutamente
las relaciones de la sociedad con el individuo […]. Ese principio consiste en afirmar que
383
el único fin por el cual es justificable que la humanidad, individual o colectivamente, se
entrometa en la libertad de acción de cualquiera de sus miembros, es la propia protección
(37. 1984). El mercado, por tanto, es nuestro guardián, sin él estaríamos pasmados de
terror, paralizados de miedo ante una libertad portentosa. Y según el modelo de la
máquina bipolar gloriosa, nos protege configurándonos a su imagen, según su semejanza.
El individuo en el libre mercado afirma su libertad. Es el espacio donde al afirmarse como
ser individual, por extensión, reproduce el rito de manutención del mercado, e tanto
forman parte de una misma máquina profana del sacrificio. El mercado así, a su vez,
puede proveer los medios necesarios para que el hombre sobreviva y satisfaga sus deseos
infinitos, como infinito es el ciclo del mercado
¡Gusten y vean como el sistema moderno sigue siendo un mito! La siguiente frase clímax
de Mill nos ayudará a reforzar la idea anterior. El ensayo sobre “La libertad” se podría
resumir con la siguiente sentencia: “Considero la utilidad como la suprema apelación en
las cuestiones éticas; pero la utilidad, en su más amplio sentido, fundada en los interés
permanentes del hombre como ser progresivo” (39: 1984). La ética o esa forma apta en
que los hombres se deben desarrollar en el esquema político es de acuerdo a los esquemas
del progreso, los esquemas que nos impiden supeditar a alguna idea trascendental, al
tiempo que nos induce a un ciclo eterno, sin propósito más que la recursividad. El
progreso funda la libertad, la cual activa el libre mercado y así ad infinitum. La conclusión
de este asunto es, siguiendo a Agamben que, la finalidad del gobierno es que nosotros nos
desarrollarnos como sin gobierno, pues así seguimos los lineamientos de la máquina
providencial. No es coincidencia que el dispositivo para activar este movimiento fuese
desde el inicio la Trinidad, que esencialmente es, un dispositivo sin arche. Ergo, todas
sus extensiones o ramificaciones debían tener el mismo sentido. Todo lo que es hecho
bajo un molde sale con las condiciones de este, no con cualidades y aptitudes variables.
Nadie espera que de un molde circular resulte un producto consistente con una forma
rectangular.
Ahora bien, el mercado es totalizante, es holístico, por eso en sus inicios el esquema
Trinitario aglutinó muy bien esta necesidad. Según mi descubrimiento el dispositivo
trinitario nace con la necesidad de convocar e invocar todas las concepciones del mundo
384
en una; una unificación que, tratada perfectamente, podría resolver el problema de un
mundo monoteísta y uno politeísta. Si en su inicio el mercado quería perpetuarse, debía
aglutinar de forma eficaz todos los dogmas en uno. La trinidad o el dios trino sintetiza
este problema. Por un lado, los partidarios del politeísmo estarían contentos pues se
preservan varias figuras. Por otro lado, los monoteístas tienen que contentarse porque esa
tríada no lo es ontológicamente sino sólo económicamente. La trinidad es un dispositivo
que pretendía tender una alianza global y sumergir con su gravedad a todo un mundo. El
mercado que resulta, en última instancia, del orden divino, ahora ya tenía los argumentos
para extenderse hasta el último rincón del mundo.
Después, este dispositivo tuvo que implementar una serie de complejas divisiones
internas a condición de subsistir. La primera división es la ontología y la economía, luego
providencia general y providencia especial, hasta llegar a un espacio de indeterminación
glorioso que trata de solventar el problema de una unificación fallida. La gloria es
indeterminación, de esa forma no es posible cuestionar la supremacía u origen de las
cosas, lo que sobrevive es un ciclo de retroalimentación donde ambos polos se necesitan
inexorablemente. El trasfondo de esto es que no importan mucho los polos sino la
supervivencia del ciclo glorioso.
Además, por si esto no fuese suficiente, el hombre puede desarrollarse en el mercado con
confianza debido a que, según una hipótesis de Agamben, cuando llegó por primera vez
el Cristo a la Tierra, el imperio se dejó sentir también con fuerza, como si fuera un efecto
concomitante de su presencia. Cuando el Cristo pago el impuesto del Templo, enseño
que se debían de pagar los impuestos del Estado. Así, la forma en que sobrevivía el Estado
era por medio del orden divino: el mercado.
Según la Trinidad, Dios es uno ontológicamente, la muerte del Cristo por tres días
significa que, el mundo persistió aún en ausencia de Dios. El orden que dejó, estaba hecho
a prueba de todo inconveniente. Después de todo fue el orden establecido por la
omnicomprensividad de Dios. Sin embargo, si Dios no tiene principio ni final, ¿cómo se
le puede considerar muerto por tres días? Es una pregunta bastante interesante que aún
queda por explicar, y una pregunta que quien sabe si la gloria puede resolver. Es por esto
que Agamben brillantemente alude siempre el punto de la muerte de Cristo. En su “El
385
reino y la gloria” no la ví aparecer en ningún lado. Le hago el reclamo de esta evasión
con el mismo ahínco que él presentó a Foucault por esquivar la noción de providencia.
El mundo moderno actúa como si a Dios se le encontrara en el mercado. El sistema de
retroalimentación que se instituyó con la Trinidad y las liturgias eclesiásticas, en última
instancia, se funde en el ciclo económico. El reto de armonizar la soberanía con el
gobierno se cumple en el sistema económico actual. Un sistema donde la influencia de
las grandes trasnacionales rivaliza con el poder soberano de los Estados, pero donde
ninguno se elimina. Ambos se necesitan, según ya vimos en la microfísica del poder: la
conducción necesita integrar a su juego las leyes a fin de desenvolver más
controladamente su labor.
Ahora unas consideraciones finales acerca del poder.
Aprendimos que el poder actúa como un sistema dinámico de dos polos, cuya existencia
presupone la consecución de un fin. Su finalidad es la autopoiésis o vale lo mismo decir
que su organización estructural artificial está comprometida con el proceso de producir
más de sí mismo, de regenerarse. Así, el sistema es un conjunto de componentes o factores
que tiene cohesión entre sí (los dos polos deben estar eficientemente conectados), cuyo
objetivo es la consecución de este fin predeterminado, el cual en primera instancia
reproducirá las condiciones de su propia existencia al tiempo que produce. La
consecución de los objetivos exige una serie de interacciones, relaciones y disposiciones
propias del mismo, de manera estructurada y ordenada calificados como esfuerzos
endógenos de auto-preservación. La vida de cualquier sistema presenta la suma
remanente de ecuaciones desbalanceadas inherentes a su configuración. Por eso la
eventualidad de una anomalía que a pesar de esfuerzos constantes no se eliminan, fungen
como una característica o capacidad armoniosa. Entonces, las cargas constantes
generadas por las anomalías no son, sin embargo, inesperadas dentro de los parámetros
de control, a lo mucho genera inexorablemente fluctuaciones inmanentes dentro de la
configuración y la estructura sistémica. Los esfuerzos intra-sistémicos deben mantener
con brío los límites de compatibilidad frente a las tensiones generadas por el ambiente.
Se llama límite de compatibilidad al rango de variación que puede tolerar un sistema sin
que modifique su propia estructura (Melucci: 360). Si el sistema demuestra temple,
386
entonces podemos decir que exhibe una cualidad resiliente. Todo movimiento (hablando
ya del sistema configurado por el poder) que se presente dentro del sistema con miras a
derrocarlo, pero que no altera los límites de compatibilidad, pueden calificarse como
contra-conductas controladas cuyo objetivo era actuar a nivel psicológico, tanto de los
individuos como de la población. La sentencia “todos los movimientos” puede ser muy
drástica, pero el sólo hecho de movilizar una gran cantidad de recursos para poder incidir
en los límites de compatibilidad del sistema resulta en una gran proeza, proeza que no
sería posible con las desnudas fuerzas poblacionales. Aparte la bibliografía no se cansa
de decir que la masa reunida es irracional y que tiene nula capacidad relacional. Cuando
Wallerstein se preguntaba en su obra “¿Qué significa hoy ser un movimiento sistema?”
¿Por qué los grandes movimientos revolucionarios no tuvieron éxito? Su respuesta fue
que los movimientos nunca vislumbraron que el sistema que querían hostigar era uno de
dimensiones colosales, es decir, querían desestabilizar una estructura a nivel mundial. No
veo como la población pueda hacerse de una movilización de recursos tan grandes cuando
el 96% de las doscientas mega-corporaciones que prevalecen en los mercados mundiales y cuyos
ingresos totales alcanzan los 7,1 billones de dólares por año –equivalentes a la riqueza combinada
del 80% de la población mundial– tienen sus casas matrices en ocho países, están legalmente
inscriptas en los registros de sociedades anónimas de esos mismos ocho países y se encuentran
protegidas por las leyes y los jueces de “sus estados” (Boron: 4).
De aquí deriva otro principio del poder: los movimientos de contra-conducta que se
manifiestan en el pueblo o la población revolucionaria son panaceas para justificar la
arbitrariedad del poder. Brindan la ilusión de que algún día, confiando en este mismo
sistema, la rueda dejará de girar como lo hace ahora. Por alguna razón en el imaginario
colectivo retumba y relumbra la idea de que con los medios que brinda el sistema, con la
ideología que suministra, con el conocimiento que administra y con los medios que libera,
algún día se podrá alcanzar la organización social más idílica.
También quiero resaltar, a partir de esta sumaria concepción de sistema, que la libertad
con la que funciona ya tiene sus parámetros de movilidad bien delineados. El individuo
puede bien estar contra el sistema y, sin embargo, su acción figurar en los planes del
mismo. De tal forma que los movimientos que tratan de derrocarlo han sido
completamente controlados. Es más no hablemos de derrocarlo, sino sencillamente de
387
reformarlo: las marchas pro aborto, los movimientos a favor de la liberalización sexual,
la legalización de los estupefacientes etc., son todos movimientos que el mercado necesita
a fin de llegar a cada rincón y, por lo tanto, hablamos de movimientos bien organizados
estatalmente. Sabemos a partir del análisis de “Seguridad, territorio y población” que
cuando la gubernamentalidad quiere trazar un camino por el cual debe transitar la
población, lo hace incidiendo en factores marginales. Ya sabemos que entre los
principales aparatos ideológicos del Estado figura la Universidad. Al respecto, Galbraith
argumentaba que cuando el mercado necesito de gente especializada para dirigir las
empresas mercantiles, hubo un boom universitario enfocado alrededor de esa área.
Cuando el mercado necesito de una mentalidad poblacional más afín al mercado, tal
mentalidad se pregonó y se esparció por medio de las universidades: “ hasta muy entrado
este siglo la comunidad pedagógica de los Estados Unidos era muy reducida y se dedicaba sobre
todo a la enseñanza primaria. Esta situación ha cambiado explosivamente durante los últimos
tiempos. Los docentes de colleges y universidades, que eran 24.000 en 1900 y 49.000 en 1920,
sumaban 381.000 en 1960 y 907.000 en 1972, lo que representa una multiplicación por cuatro en
menos de 80 años. Sólo 238.000 estudiantes estaban matriculados en todos los colleges y
universidades en 1900; eran 3.216.000 en 1959, 8.519.000 en 1973 y se prevé que serán 9.685.000
en 1977. Menos de 700.000 estudiantes cursaban la enseñanza media en 1900; eran 9.600.00 en
1959, 13.647.000 en 1967, y un total de 15.427.000 en 1973 […]. Antes del desarrollo del sistema
planificador hacían falta pocas personas con conocimientos o capacidades técnicas superiores.
(412: 1984). Todo movimiento de gran calibre será sembrado primeramente en la
población “culta”, de la cual una parte está inscrita en la Universidad. Con el paso del
tiempo florecerá dicha semilla. En mi alma mater, por ejemplo, casi la totalidad de
compañeras salen haciendo investigaciones acerca del feminismo o, en su defecto, muy
interesadas en el tema. La penetración en la sociedad es ineludible e inevitable.
Pretendemos ser muy soberanos con respecto de nuestros pensamientos y acciones, pero
el hecho es que el poder considera a la manipulación cognitiva de importancia vital. La
tecnostructra sabe también que la manipulación de la demanda es trascendental, reacciona a la
defensiva, declamando seriamente la importancia que tiene la publicidad para la salud y la
supervivencia del sistema económico. Y en realidad esas declamaciones tienen más verdad que
lo que comúnmente se cree. Así nace la paradoja. La economía exige, para tener éxito, el engaño
público organizado. Pero, al mismo tiempo, alimenta a una clase numéricamente creciente (los
388
intelectuales) que se siente superior a esa estafa colectiva y la lamenta como una corrupción
intelectual (Galbraith 424: 1984). Clase intelectual que arremete duro contra las prácticas
gubernamentales. Pero las deja ser y las deja pasar sencillamente porque sabe que no
desestabilizará sus márgenes, además de dar el impulso psicológico que hace deseable al
Estado. Sí todo movimiento contrario es deseable. Mi tesis, en este sentido, resulta ser
una manifestación intelectual controlada.
Que todos estos movimientos de contra-conducta que emergen y procedente según los
dictámenes de la microfísica del poder no tengan efecto alguno sobre los límites de
compatibilidad de la seguridad, revelan una máxima: entre más prolongado sea el tiempo
en que una fuerza domina a las demás, más difícil es derrocarla, sobre todo cuando la
fuerza se dota minuciosamente de un archivo lo suficientemente capaz de anticipar y leer
los movimientos intra-sistémicos.
Así, los movimientos de contra conducta, de desobediencia civil, inclusive puede que las
revoluciones y guerras funjan como la cualidad armónica del sistema. Orwell ya lo
explico brillantemente, tanto que no es necesario volver a mencionarlo. Sólo añadiré que
la libertad que ensalza el sistema puede ser usada en varias direcciones, y no por eso,
afectarlo. Antes bien, le dan vitalidad, le rejuvenecen.
Este sistema es súper totalizante, tanto que no podemos resistirnos a participar de él. Todo
es culto, todo es cultura. Es la religión que exige culto en todo momento. Integra dentro
de sí todo, hasta los días de descanso y las festividades. ¡Ustedes díganme si las
multinacionales cierran en días festivos! Se percatan que, muy por el contrario, estos días
las alimentan, las refuerzan. Hasta aquí, por ahora, mis consideraciones del poder.
A la pregunta ¿Qué es el poder? Se puede responder lo siguiente: Es un proceso o
protocolo que integra dentro de sí los principios de soberanía y gobierno y se da la
encomienda de ejercerlos indeterminadamente por medio del mercado. Para hacer su
gestión eficaz, tiene que integrar en la práctica humana un protocolo vaciado de contenido
a fin de que sobreviva sólo la función operativa. El vaciado que se efectúa es con respecto
de los orígenes de la noción de gobierno y soberanía y la función operativa tiene que ver
con la “libertad individual” de satisfacer el “propio deseo”. Además, para preservarse, se
vale de un archivo inmenso de datos que le permiten controlar de buen modo todos los
389
movimientos que florezcan dentro de sus límites. Y, dado que se vale de una actividad
vacía de contenido y su reproducción es sin objetivo su símbolo por excelencia es el trono
vacío.
Terminaré citando un fragmento que se despertara reacciones Mat 6:24 :”Nadie puede
servir como esclavo a dos amos; porque u odiará al uno y amará al otro, o se apegará al
uno y despreciará al otro. No pueden ustedes servir como esclavos a Dios y a las Riquezas.
Anexo. Laicidad y laicismo.
Existe un encendido debate acerca de la terminología correcta para definir la concepción
del Estado según la cual es libre de toda asociación religiosa, es decir, la discusión gira
en torno a la correcta definición de un Estado que no es afín a ningún credo pero que, sin
embargo, tolera la diversidad de instituciones religiosas. El asunto es que existen dos
modelos para entender a un Estado sin afinidad dogmática trascendental: el modelo
liberal-pluralista y el modelo republicano. El primer modelo se contenta con definir a este
Estado con el término laicidad, mientras que el segundo lo define como Estado laico a
condición de que exista el laicismo. El laicismo, en este sentido, propende a laicidad.
La tesis que propongo es, en realidad, un movimiento muy intuitivo si atendemos
puntualmente el modelo de la máquina gloriosa del gobierno del mundo y el de la
microfísica del poder. Si esto es cierto, el combate entre estas dos concepciones es sólo
una manifestación ridícula entre dos bandos con los fundamentos idénticos que no tienen
a bien investigar el trasfondo de lo que defienden, reproduciendo algo similar a la reyerta
entre epicuristas vs escolásticos. Según vimos, estos encendidos y encolerizados debates
se dan sobre la base de no tener suficientes precauciones arqueológicas y genealógicas.
Digo arqueológica y genealógicas no en el sentido recursivo auspiciado por la crítica, sino
en el sentido que propuse, inspirado, claro está, por la crítica, pero usada como
herramienta contra la prisión de la recursividad. De lo que se desprende que la ontología
histórico crítica de nosotros mismos puede ser usada para arrancar todo fundamento de
raíz, dejando sólo la necesidad de organizarnos para ser conducidos y, por lo tanto, tener
sólo como cimiento la necesidad de una guía y gobierno o, puede ser usada para defender
cierto estilo de gobierno y, por consiguiente, todo su contenido. Recordemos que la
ontología histórico crítica es usada para salir del estado de tutela. No obstante, por salida
390
no debemos entender simplemente el escape hacia otra esfera espacial, semántica,
temporal, etc., sino la pertenencia, afinidad y adherencia auxiliada por la crítica: una
afiliación consciente.
La tesis que defendí fue la de una fuerza que se ha perpetuado a lo largo del tiempo y
que para conseguirlo se vale de un conjunto de estrategias tales como: ir contra sí misma,
mutar, disfrazarse, fingir, expandirse, replegarse, liberalizar, confiscar, conferir, quitar
etc. De esta forma el modelo republicano y el pluralista liberal son sólo fases de una
misma fuerza y, por lo tanto, debatir sobre la primacía de una por sobre al otra no sólo
resulta penoso, sino cansado y sin sentido. La empresa es similar a tomar por rodeo una
senda de manera infinita; a bailar como locos en la palma de una deidad sin posibilidad
de escape y pretender que con ello que “progresamos”. En efecto, la concepción de
progreso en un plano recursivo y una sociedad líquida no tiene valor alguno, sin embargo,
la vemos emplearse por la fuerza vigente de manera constante, lo que es muy sugerente,
pues puede confirmar mi hipótesis: si cada fuerza trae aparejada una forma de saber
(conocimiento), el conflicto entre la finalidad de ambas puede revelar las verdaderas
intenciones del poder. Sobre la base de esto y a efectos de corroborar mi teoría, digo que,
si el conocimiento se ha trazado un objetivo finalista, su fuerza concomitante lo tiene
también. La recursividad aparece como un objetivo con verdadera intención, mucho más
allá de un rehúso infinito inevitable e inherente a nuestra organización, mucho más allá
de una simple fatalidad. Queda para investigaciones futuras el análisis de esa intención.
Lo que aquí respecta es el tema del laicismo y la laicidad, tema vinculante a una realidad
compartida donde sus características no son mutuamente excluyentes, sino que
permanecen muy solidarias.
El contenido de estos debates pseudo-intelectuales de los que hablo, argumentan que hay
más consenso en definir «laicidad» que en hacerlo con el «laicismo». Por la primera
entienden la condición emancipada del Estado, de las instituciones y servicios públicos y
de los ciudadanos de toda injerencia doctrinaria que les reste la universalidad necesaria a
una democracia que cuida de la igualdad y de la libertad (Osés Gorraiz 143: 2013). Un
Estado laico debe de alejarse de la temible e inquisidora esfera trascendental debido a que
el despliegue de la competencia eclesiástica dotó de un sentido aprisionador y asfixiante
391
a la esfera pública. Dichas prescripciones y normaciones son agobiantes para uno de los
principales principios de la gubernamentalidad: la libertad. El Estado, por lo tanto, se
guarda de profesar credo alguno sobre la base de su compromiso fractal, es decir, de su
compromiso de crear patrones de auto-semejanza de sí mismo en niveles inferiores. Un
Estado libre debe generar individuos libres. Con esto no se quiere decir que nos
desarrollamos en un Estado ateo, pues dicha acción sería equivalente al quebrantamiento
de la libertad, en tanto ateísmo implica una posición con respecto de las doctrinas
dogmáticas. La laicidad, es pues, un hecho político y jurídico de separación del Estado e
Iglesia, que nada tiene que ver con la religión como tal, sino con su régimen de derecho
en la esfera pública. Es decir, que el espacio público quede libre y en condiciones de
igualdad para todos (ibíd.).
(/) Que la laicidad no tiene nada que ver con la religión hay que replantearlo, pues ese
mundo libre tiene como trasfondo una trinidad, una providencia, un orden y una gloria:
es decir el mundo como sin Dios es la encumbración máxima de la voluntad de Dios. Nos
desarrollamos como sin Dios porque, según el modelo de Agamben, esa es la voluntad de
Dios según el cálculo del mejor de los mundos posibles. Esto puede tener su confirmación
con los defensores del modelo plural-liberar. Maclure y Taylor no se contentan con
admitir que la laicidad sea simplemente un hecho político, sino que la entienden como
principio, lo cual aproxima en buena medida los conceptos «laicidad» y «laicismo» a
pesar de que estos dos autores no mencionan el último (Osés Gorraiz 146: 2013).
Estos autores ven a la laicidad como un principio y como una condición, cosa que el
modelo republicano tiene que separar. Por el laicismo se puede entender, in extenso, un
movimiento militante para llegar a la conquista de la emancipación laica, a la laicidad
estatal. Pero este principio este contenido en la laicidad siempre y cuando cumpla con una
serie de requerimientos si ha de cristalizarse y, para “sorpresa” de todos, hay que
remitirnos a la Grecia clásica. Exactamente, esa Grecia que fundó varios de los términos
que hicieron posible la zona de indeterminación en la máquina gloriosa.
El laicismo como principio se debe dar sobre la base de un conjunto de individuos sin
ninguna distinción entre sí; individuos despojados de privilegios, jerarquías, divisiones,
derechos y obligaciones que marquen diferencias entre ellos y que cercenen la libertad
392
que necesita el modelo laico. El laos griegos, diferente del demos, es el término predilecto
para el Estado laico y se entiende como el conjunto de personas que son capaces de darse
unas reglas de convivencia que comportan una moral que «une sin coaccionar» (145:
2013). Término diametralmente opuesto al demos sobre el cual hay aparejados matices
completamente diferentes ya que es vinculante a derechos políticos, a ciertas
prerrogativas y a una territorialidad clásicos de una República. La división clásica de
ciudadanos y de no ciudadanos, por sólo decir algo, revela las diferencias que
imposibilitan el uso pleno de la libertad. Así, en el laos, no existen las reglas de exclusión
en la res pública características de las polis griegas. Es por esto que nunca debemos poner
como fundamento del laicismo a la democracia, son dos concepciones, hasta el momento,
antitéticas. El fundamento categórico del laicismo lo debemos encontrar en el conjunto
de principios que los individuos sin distinción expiden para regularse entre sí, mismos
que son insertados en un marco del que no puedan ser eximidos: la Constitución como el
principio de la laicidad y por ende del laicismo (146: 2013) o según nuestra investigación,
el ethos volátil que los hombres por consenso suponen lo mejor para su convivencia de
acuerdo a un momento y circunstancias bien específicas. Concepción también muy
griega, por cierto.
Sin esta dimensión teórica la práctica del laicismo seria irrealizable. Tendría pies de barro
y, por lo tanto, stricto sensu, seria paralítica e insostenible. Camina funcionalmente sobre
la idea de que su ética episódica y efímera respeta el atributo individual, no comunitario,
de la libertad, quinta esencia y deseo de todo ente viviente. La Iglesia al constituir una
verdad absolutamente divina no tiene lugar para instalarse en el espacio público toda vez
que su introducción implicaría levantar cadenas sobre la libertad. Pero esto no quiere decir
que a la religiosidad se le borre de un plumazo o que sea candidata para que se la dilapide.
Su eliminación constituiría un obstáculo a la libertad de los individuos con esa pasión y
afinidad. Es sobre esta base que la Iglesia sobrevive en el Estado y también es este atributo
individual y libre que opera en el ámbito político el que nos aproxima al fondo del laos.
Entonces, tenemos que en el modelo pluralista sólo utiliza el término laicidad
prescindiendo del término laicismo a condición de contener un laos, diferente del demos
y por lo tanto individuos completamente libres de principios y arraigos dogmáticos listos
393
para constituirse en un Estado libre de credo. Empero el tránsito histórico dista mucho de
la concepción de un Estado libre de dogma. La destrucción de los fundamentos jurídicopolíticos de la igualdad de los ciudadanos nos lleva al modelo republicano. Supongo que
este el meollo de todas las discrepancias. La República por definición tiene una muy
marcada división entre los ciudadanos que la cohabitan. En ella encontramos a la realeza,
la clase artesana, el ejército y los esclavos. ¿Cómo pensar a una República laica si los
individuos no son iguales? Difícil si pensamos en esa Grecia plagada de múltiples
divinidades, pero es fácil si analizamos la cultura romana, la cual resulta beneficiaria de
todo el contenido griego. La Trinidad que vemos configurarse aquí, funciona como un
dispositivo de laicismo que aglutinando y conciliando los contenidos doctrinales
monoteístas y politeístas establece un campo neutro, libre de contenido trascendental.
Entonces podemos decir que la armonización de ambas partes cobra factura estableciendo
un campo neutro, libre de toda pretensión celeste o trascendente. La Trinidad que es el
dispositivo que inaugura este movimiento, en el fondo es económica y tiene dentro de sí
el germen de configurar una conducción de mundo como sin Dios y libre de cualquier
otro dogma. Si la laicidad es la separación de la Iglesia y el Estado para tener un espacio
público libre de pretensiones divinas que encadenen la libertad, entonces el laicismo es
un dispositivo fundamento que paulatinamente fue preparando el terreno público liberado
de toda manifestación superior. Aparte, el mundo republicano con todas sus divisiones
jerárquicas interiores porta la semilla del laicismo desde el momento en que para conducir
de buena manera, inicia el ciclo de separación y unión del polo soberano y del polo del
gobierno por medio de la figura del filósofo-rey. En la actualidad vivimos en la
culminación de este proceso. Nos desarrollamos en un sistema que no pactamos y del cual
resulta un espacio público libre de toda relación y justificación trascendental, pero con la
implicación de que, aunque no fuimos cofundadores de tal proceso, nos encontramos en
condiciones de ejercitar una libertad holgada. Es decir, como individuos no ejercitamos
nuestras facultades jurídicas-constituyentes, y a pesar de eso, tenemos un rango
considerable de libertad. El laicismo como principio fundador de la laicidad en el modelo
republicano se desarrolla y evoluciona sobre la marcha y a la par del dispositivo de
seguridad y la máquina bipolar.
394
Esto sin duda nos pone en relación con dinámica de la auctoritas y la potestas. En la
actualidad los individuos se desarrollan en un espacio público libre de cualquier dogma,
donde además impera una “libertad” bastante considerable, pero encontrándonos
desnudos ante la posibilidad de reconfigurarla. Es por eso que las críticas al modelo
republicano comienzan por dudar de la completa emancipación de los individuos puesto
que la laicidad emancipada de la religión cae en otro tipo de alienación: adoptaría «el
concepto del mundo y del bien de los ateos y de los agnósticos y, en consecuencia, no
trata con la misma consideración a los ciudadanos que conceden un lugar para la religión
en su sistema de creencias y valores (148: 2013). El Estado también podría caer en la
tentación no sólo de garantizar el espacio público libre de dogmas, sino que podría querer
penetrar hasta el último reducto de la libertad del individuo: su esfera personal. La idea
de un ser completamente económico y racional tendiente a maximizar sus rendimientos
en todo momento es la afiliación al dogma estatolario. Por lo que el Estado no se mantiene
neutral de manera absoluta
Como consideraciones finales hay que decir que para el republicanismo el laicismo es un
principio trascendental que posibilita la existencia de lo político en cuanto laos. El laos
en el modelo republicano no surge suponiendo en los individuos una igualdad inherente
a la condición humana (por definición la república esta segmentada) sino que surge
creando un espacio público donde coexistirán todas las libertades posibles. El laicismo es
un estatuto constitutivo de la reunión o agrupamiento político que libera a los individuos
de todo tipo de referencias, pertenencias u otras categorías trascendentales que puedan
plantear problemas (149: 2013). El laicismo es pues una corriente con contenido líquido
que ya no se presta a una discusión sobre referentes sólidos en el ámbito moral y en la
episteme ya no alardea de una verdad finalista. Más que de verdad se habla de utilidad,
de un consenso intersubjetivo socialmente funcionable sin la fijación a esencialismos. La
verdad se teje en el lenguaje, no en los hechos a los que supuestamente éste se refiere: El
pensamiento pos metafísico se orienta prioritariamente hacia una ontología del
debilitamiento que reduzca el peso de las estructuras objetivas y la violencia del
dogmatismo (134: 2013). Con todo Kintzler se da cuenta de la debilidad que, para
algunos, puede ofrecer un concepto trascendental para la fundamentación del laicismo y
395
matiza oportunamente: es un concepto crítico, fundador y formador de la experiencia
política (149: 2013).
Algunos de los valores que acompañan al laicismo es la completa inclusión social, nadie
debe quedar fuera de la posibilidad de considerar al mundo libre de trascendentales, salvo
que cada uno, en pleno ejercicio de sus facultades, decida lo contrario. Decisión que no
debe de arrastrar al ámbito público pues significaría querer tender lazos a la libertad de
los otros. Para asociarse en la esfera público ha de olvidar sus afinidades dogmáticas. La
paradoja del ciudadano es que debe primero retirarse de toda pertenencia para poder
formar asociación política (150: 2013).
Otro valor es la igualdad. En el espacio público también se indeterminan las jerarquías.
Se supone quee ninguna opinión debe de tener un peso específico mayor a la de otro
individuo, no importando sus decisiones efectuadas en la esfera personal. La implicación
que resulta es que en el espacio público hay creyentes, otros que no y algunos más
indiferentes, pero que se guardan de utilizar este espacio como trampolín de sus
inclinaciones. Estos hechos son conocidos en el laos, pero no reconocidos por la ley del
mismo. Luego la separación de la esfera religiosa respecto del ámbito común es otro
supuesto básico del laicismo: no sólo no existe religión oficial, sino que no puede existir
ni tan siquiera religión civil alguna. A este resultado es al que muchos llaman laicidad.
(151: 2013)
Como último valor esta la libertad de conciencia. Este valor en realidad se desprende de
los demás y se desarrolla sobre la base de que el Estado debe crear condiciones propicias
para que a nadie se le imponga un estilo de vida diferente de lo que su cuerpo de creencias
le sugiere e imprime. La conciencia es el último resquicio individual cuya integridad debe
procurarse. Es la capacidad de elegir cada cual la dirección de sus vidas. Es la fuente de
nuestra identidad práctica: es el hombre efectivo (153: 2013). La paradoja del Estado
resulta en que nunca puede permanecer neutro con respecto de esta acción, pero al mismo
tiempo debe de garantizar, al menos de jure, la protección de este espacio. Nuestras
acciones influyen siempre a los demás, eso no debe quedar en duda ni en tela de juicio.
Somos individuos que marcamos a otros a partir de nuestras acciones y convicciones y
396
que somos marcados de igual forma: tendemos a imitar. Con el Estado funciona de
idéntica manera.
A manera de conclusión, he de decir que me sorprende tanto alboroto por parte de los
teóricos de hoy en día, los cuales se desagarran las vestiduras por seleccionar entre
laicismo y laicidad como término adecuado del Estado separado de sus reminiscencias
teológicas. Según alcanzo a entender, la laicidad es una configuración estatal libre de
preferencias últimas que, además, debe generar un espacio imparcial donde los individuos
puedan reunirse a debatir y opinar de su situación social. Este término debe de liberar a
los individuos de contenido que suspenda su libertad, y para ello opta por seleccionar
como fundamento un laos caracterizado por la ausencia de diferencias.
Ahora bien, la humanidad nunca tránsito por ese camino, antes bien ha visto evolucionar
una condición donde los hombres permanecen diferentes en tanto esfera individual, pero
en el ámbito público poco a poco se les ve como iguales. En esta esfera es donde podemos
encontrar al laos diferente del demos de nuestras democracias. En esta situación podemos
decir que estamos en laicidad. Así lo que el modelo pluralista quería garantizar se da de
idéntica manera en el modelo republicano. Si pensamos, de acuerdo a mi tesis, que el
modelo republicano es el antecedente del modelo pluralista en el que vivimos hoy día,
entonces no hay ninguna diferencia entre ambos, toda vez que vemos que en el
republicanismo esta la semilla de la laicidad. La laicidad es el ethos decisivo de la
gubernamentalidad y ha avanzado a la par de la evolución de la máquina bipolar del
gobierno del mundo, la cual vio sus primeras etapas en los dispositivos de ley y
disciplinarios consistentes con modelos republicanos.
397
20- Bibliografía
Adorno, T, W. Horkheimer, M. (1998). La dialéctica de la Ilustración. Madrid, España:
Editorial Trotta.
Agamben, G. (2005). Profanaciones. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora S.A.
Agamben, G. (2006). Homo sacer I. El poder soberano y la nuda vida. España: Pre-textos.
Agamben, G. (2008). El reino y la gloria. Una genealogía teológia de la economía y el
gobierno. Homo sacer II. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora S.A.
Agamben, G. (2010). Signatura Rerum. Sobre el método. Barcelona, España: Editorial
Anagrama.
Agamben, G. (2015). ¿Qué es un dispositivo? Barcelona, España: Editorial Anagrama.
Althusser, L. (s.f.). Ideología y aparatos ideológicos del Estado.
Aristóteles. (2005). Ética a Nicomaco. Madrid, España: Alianza editorial.
Benjamin, W. (2014). El capitalismo como religión. Madrid, España: La llama.
Bobbio, N. (2012). Liberalismo y Democracia. México: Fondo de Cultura Económica.
Boron, A. (2005). Imperio: dos tesis equivocadas en conceptos y fenómenos
fundamentales de nuestro tiempo. Universidad Nacional Autónoma de México.
Cicerón, M. T. (1984). Sobre la naturaleza de los dioses. Madrid, España: Sarpe.
Compte, A. (1984). Discurso sobre el espíritu positivo. Madrid, España: Sarpe.
Easton, D. (1969). Esquema para el análisis político. Buenos Aires: Amorrortu
398
Einstein, A. (1984). Sobre la teoría de la relatividad y otras aportaciones científicas.
Madrid, España: Sarpe.
Febvre, L. (1993). Combates por la historia. Buenos Aires: Planeta-Agostini
Fromm, E. (1993). El miedo a la libertad. España: Editorial Planeta- De Agostini.
Foucault, M. (1979). La microfísica del poder. Madrid, España: Piqueta.
Foucault, M. (1994). ¿Qué es la Ilustración? [Qu’est-ce que les Lumières?] en Revista
Actual, No. 28. Páginas 1-17.
Foucault, M. (2006). Seguridad, territorio y población. México: Fondo de Cultura
Económica.
Feyerabend, P. (1986). Tratado contra el método. Esquema de una teoría anarquista del
conocimiento. Madrid: Tecnos.
Galbraith, J. K. (1984). El nuevo estado industrial. Madrid España: Sarpe.
Hardt, M. Negri, T. (2012). La multitud contra el imperio en Observatorio social de
América Latina OSAL. Consejo Latinoamericano de ciencias sociales. Buenos Aires.
Harvey, D. (1998). La condición de la postmodernidad. Investigación sobre los orígenes
del cambio cultural. Buenos Aires: Amorrortu Editores.
Hawcking, S. W. (1992). Historia del tiempo. Barcelona, España: Editorial planeta- de
Agostini.
Homero. (1980). La Odisea. México. Editorial Cumbre, S.A.
Lakatos, I. (1989). La metodología de los programas de investigación científica. Madrid,
España: Alianza Editorial.
Lowith, K. (1956). El sentido de la historia. Implicaciones teológicas de la filosofía de la
historia. España: Aguilar.
Lukens, M. Lukens R. Efran, J. (1993). Lenguaje, estructura y cambio. La estructura del
sentido en psicoterapia. Barcelona, España: Gedisa.
399
Marx, K. Engels, F. (1978). Obras Escogidas. I. II. III. URSS. Editorial Progreso.
Melucci, A. (1990). La acción colectiva como construcción social. Conferencia
presentada en grupo temático “clases sociales y movimientos sociales” XII Congreso
mundial de sociología. Madrid.
Michaud. M. (1949). Historia de las cruzadas México: Unión Tipográfica Editorial
Hispano-americana.
Morlino, L. (2010), Introducción a la investigación comparada. Madrid: Alianza
Editorial.
Mill, J. S. (1984). Sobre la libertad. Madrid España: Sarpe.
Nietzsche, F. (1992). Así hablo Zarathustra. Barcelona, España: Editorial Planeta- de
Agostini.
Ortega y Gasset, J. (1984). Historia como sistema y otros ensayos filosóficos. Madrid,
España: Sarpe.
Orwell, G. (1952). 1984. Barcelona, España. RBA Editores.
Osés, J. M. (2013). Laicismo: del concepto a los modelos en Revista de Estudios Políticos
(nueva época) ISSN: 0048-7694, Núm. 160, Madrid, abril-junio (2013), págs. 131-157
Parsons, T. (1956). El aspecto político de la estructura y el proceso social. . En Smelser,
Economy and Society (págs. 115-190). New York: Free Press Of Glencoe, Inc.
Pasquino, G. (2011). Nuevo curso de ciencia política. México. Fondo de Cultura
Económica.
Popper, K. (1980). La lógica de la investgación científica. Madrid, España: Editorial
Tecnos.
Rousseau, J.J. (1983). El contrato social. Madrid, España: Sarpe.
Sídney, V. Almond, G. Downs, A. (et al). (2001). Diez textos básicos de ciencia política.
Barcelona. Ariel.
400
Wallerstein, I. (2003). ¿Qué significa hoy ser un movimiento anti-sistemico? en
Observatorio social de América Latina OSAL.Consejo Latinoamericano de ciencias
sociales. Buenos Aires.
Weber, M. (1984). La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Madrid, España:
Sarpe.
Weber, M. (2012). El Político y el Científico. México: Colofón
Wittgenstein, L. (1992). Tratactus logico philosophicus. Madrid, España: Alianza
Editorial
401