Alejandro Moreno Olmedo El aro y la trama Episteme, modernidad y pueblo A la gente de mi barrio y a la memoria de Ignacio Martín-Baró, pueblo latinoamericano hasta en la muerte. CONTRATAPA Introducción Quid est cor meum nisi cor humanum? (¿Qué otra cosa puede ser mi corazón sino un corazón de hombre?) San Agustín El poema exige aprehender el sentido en una gota, internarse en el universo de los otros, redescubrir un mundo propio, a veces recubierto por el musgo. El problema mayor es su lectura. Carlos Moneta Una mañana de domingo —septiembre, 1981— fui llamado a decir una misa en un barrio marginal de Petare, cuyo nombre me reservo. No había templo; la misa se decía en el patio de la escuela. Esa mañana comenzó este trabajo. Entonces yo no lo sabía. Mi presencia para el culto se convirtió en seguida en una permanencia de toda la jornada dominical. Luego se añadió el sábado y, poco después, todas las noches de la semana y los días de vacación. Al año adquirí una casita de bloques sin frisar, como la mayoría del barrio, en el que, no obstante, quedan todavía muchos ranchos. Como yo estaba solo y la casa, en su estrechez, permitía la habitación de alguno más, la compartí con una pareja recién formada y que no tenía dónde vivir. Una noche de agosto de 1990 la riada se la llevó. Fuimos unos damnificados más. La experiencia —no deseo dramatizar, pero es realmente muy dura— que me faltaba. Vivo la vida del barrio. Durante el día, como cualquier trabajador, salgo para mi trabajo. Por las noches y en los días libres convivimos. No es éste mi primer contacto con los habitantes de un barrio marginal. Desde hace muchos años he desarrollado mis actividades educativas entre jóvenes de los sectores populares. Sí es, sin embargo, la primera, y creo que definitiva, experiencia de inserción plena en su vida. Inserto allí comparto toda la circunstancia de la comunidad, desde la vida familiar hasta las preocupaciones y luchas por organizarse, mejorar, defenderse de policías y delincuentes, eludir la recluta, conseguir trabajo, presionar para que nos manden el agua... Con ellos me he enterrado hasta la cintura en el barro arrastrado por las lluvias, he perdido mi carro llevado por la corriente, he participado en Salesiano de origen español, Alejandro Moreno es psicólogo, filósofo y teólogo con un doctorado en Ciencias Sociales. Dirige el Centro de Investigaciones Populares en Caracas, dedicado al estudio del mundo de vida popular en el contexto de la realidad latinoamericana. Es profesor de la Universidad Católica Andrés Bello y de la Universidad de Cara-bobo en Venezuela. Ha sido autor de varios libros, en los que ha destacado su innovación por el estudio del método de las historias de vida. Es un conferencista muy solicitado por sus innumerables y valiosos aportes a las ciencias sociales y a la antropología desde el mundo de los valores en el sujeto popular. TAPA POSTERIOR En esta obra, Alejandro Moreno nos presenta un estudio del mundo-de-vida occidental (unido entre guiones, como gusta proponerlo) a partir de una episteme de la relación, vista ésta como el eje que va estructurando el modo de vivir, actuar y pensar en nuestras sociedades. Los distintos períodos de la historia de la filosofía y de la sociedad occidental hasta el día de hoy son revisados meticulosamente para alcanzar los valores que emanan del mundo-de-vida popular contemporáneo, en el que la relación ya no es un mero concepto, sino la forma que enmarca la cotidianidad de los sujetos en sus distintas dimensiones y realizaciones. Este libro pretende contribuir a recuperar una categoría que busca dar sentido a una comprensión más humana y completa del ser humano, frente a sus crecientes problemas y angustias, propias del mundo post-moderno. La persona, para este autor, es constitutivamente relación. asambleas, deportes, diversiones, fiestas, velorios, protestas, en fin, todo el mundo de vida de una comunidad marginal. En un principio mi intención no fue de ningún modo científica. La labor investigativa surgió, por cierto muy pronto, exigida por la misma experiencia que vivo. Así, junto con la vida, se ha ido produciendo un proceso de reflexión sobre la vivencia (1). Comencé a tomar notas, a registrar por escrito lo que me parecía relevante. Mis lecturas empezaron a orientarse por los rumbos teóricos y metodológicos que se relacionaban con lo que estaba viviendo. A la larga, hube de recordar el verso de S. Juan de la Cruz: «no saben decirme lo que quiero». La experiencia, mi formación y mi trabajo de psicólogo y educador, me pusieron muy pronto en primer plano un tema que se me planteó como central: los vínculos afectivos. Se me hizo evidente que las relaciones afectivas, tanto en el seno familiar como en la estructuración social de la comunidad, en sus formas de agrupación, en la manera de manejar los intercambios, etc., jugaban un papel central, y por otra parte peculiar, esto es, muy distinto de lo que la literatura presenta como establecido. Extendí mi campo a otros barrios, a las familias de origen, en los centros rurales del interior, de algunos de los personajes del mío, y el tema de los vínculos afectivos fue adquiriendo una cierta organicidad. La búsqueda del método fue una aventura que me introdujo en un camino por el que llegué a donde nunca pensé llegar. Ningún método disponible resultaba compatible con mi experiencia viva, Entonces yo no sabía realmente por qué. Ferrarotti (1981) me abrió una puerta. Creo que he ido mucho más allá de lo que él propone. Comencé a trabajar reuniendo historias de vida de gente del barrio y de otros ambientes populares en Caracas y en el interior. Buscaba en ellas la estructura de los vínculos afectivos en su idiosincrasia subjetiva, tal como son vividos en la concreción de los sujetos. 1 «La implicación y la complejidad estaban ahí y con ellas había que contar. Se destacan así como dos primeros hitos, dos marcas-guías del proceso investigativo. A lo largo del mismo irán apareciendo otras. Cada marca-guía orienta unos pasos; al aparecer una nueva, el proceso se reestructura, en cuanto ilumina el camino recorrido bajo la orientación de las guías precedentes y lo rehace, con lo que se modifican las guías anteriores y se reorienta el próximo recorrido. A partir de los primeros datos-marcas-guías se plantea el problema de cómo trabajarlos. Problema de método. Era evidente que los métodos tradicionales no se adecuaban a la realidad que estaba viviendo-investigando, pues habían sido pensados en términos de distancia objetiva. La implicación y complejidad necesariamente había de formar parte intrínseca del método apto para los hechos. Las nuevas orientaciones metodológicas ofrecían algunas perspectivas: investigación-acción, investigación-acción participativa, enfoque etnográfico, enfoque biográfico, análisis de la vida cotidiana, etc. Sin descartar ninguna de ellas, pero manteniéndolas sólo como referencias indicadoras y sin adscribirme estrictamente a ninguna, opté por dos vías metodológicas: el registro sistemático de la experiencia y las historias de vida. Mi registro sistemático de la experiencia consistió, y consiste, en un trabajo permanente de análisis reflexivo sobre lo vivido tanto por la gente de la comunidad como por mí mismo, ocasionalmente puesto por escrito pero no siempre ni necesariamente. Toda la vida se convierte así en fuente de elaboración reflexiva. Análogo pero no igual a un diario de campo. No igual porque no es registro de datos pues no. importa lo que se ha registrado sino lo que se está registrando dado que el trabajo está en, permanente proceso de cambio. Por otra parte, los datos no son propiamente datos; no están dados sino que se están dando en la vida y en la reflexión. La vida los rehace,y la reflexión los recomprende siempre en movimiento. El registro es así, ya de partida, una actividad hermenéutica, en la vida más que sobre la vida» (Moreno, 1995a). Mientras llevaba a cabo este trabajo, resonaban constantemente en mis oídos, y me cuestionaban, tres afirmaciones de Ferrarotti en su obra: que la historia de vida ha de verse «como contracción auricular de lo social en lo individual, de lo nomotético en lo idiográfico» (p.4) que el método biográfico lleva inherente una «apuesta —scommessa— epistemológica» (p.91) y que «debemos llevar al corazón mismo del método biográfico los materiales primarios y su subjetividad explosiva» (p.40). Pronto comprendí que, para Ferrarotti, la apuesta epistemológica no iba más allá de apostar por el sujeto singular y su esencia cualitativa contra el esfuerzo de «reintegrar la biografía al redil epistemológico de las ciencias de la naturaleza» (Id.), a la objetividad de los datos, y contra la búsqueda, en ella, de lo general sobre «lo particular, lo específico, lo único». La reivindicación del individuo es un tema central en sus obras posteriores (2). A mí se me plantea una apuesta epistemológica mucho más radical. Sumergirse en la vida total de una comunidad humana y ciertamente extraña, aunque ilusoriamente conocida, genera vivencias y problemas sorprendentes y convulsionantes que obligan a replantearse desde la más profunda entraña lo que uno quizás había cuestionado en teoría y lo que nunca había pensado cuestionar. Al principio el nuevo mundo parece distinto pero asequible. Luego emergen con fuerza las dificultades en la comunicación. Atribuirlas al lenguaje pronto se descubre como ilusión. Poco a poco se va entrando en la duda y la confusión. La realidad cotidiana parece una excavadora implacable que sin ninguna misericordia va dejando al aire las raíces. No es posible cerrar los ojos. Las raíces están ahí y con esas raíces el árbol no puede ser otro. Este trabajo es el producto de la reflexión aplicada a la experiencia vivida en una comunidad de barrio caraqueño en la que la vida se me convirtió en pregunta, la pregunta en investigación y la investigación en cuestionamiento radical, en preocupación filosófica. No he seguido este orden. El orden está aquí sólo porque no hay comunicación intelectual en el desorden. El proceso real ha sido confuso, en él todo se ha ido presentando a la vez y en mezcla. Así es la vida (3). La necesidad de encontrar sentido a lo que era una praxis vivida, me llevó a plantearme la investigación sobre aquello que constituye el ámbito cotidiano 2 Véase: Una teologia per atei (1984), La storia e il quotidiano (1986), Il ricordo e la temporalita (1986). «Para las historias de vida me orienté al principio por Franco Ferrarotti, pues me parecía el autor que llevaba el enfoque a su límite, lo negaba como método y lo planteaba como “apuesta epistemológica”, como reto a la manera de conocer en ciencias sociales. La práctica me llevó pronto a comprender que las historias de vida son un vivido en la implicación relacional-afectiva y que más que dato, son una práctica de la relación afectiva implicada no sólo entre el narrador de la historia y quien la registra sino en la vida de toda la comunidad que está presente en ambos yen la relación en la que ambos se sitúan. Sin la convivencia antes, durante y después, las historias de vida carecen de su sentido más profundo. En realidad siempre se están elaborando y son coelaboradas. Por eso en cada historia de vida está toda la comunidad tal como vive su pasado y su presente, y tal como proyecta su futuro. Registro e historias de vida se interfieren en cuanto las historias de vida son registradas y el registro en proceso, no acumulado, está también en quien narra dado que el registro modifica permanentemente al investigador y esta modificación es comunicada en todo el transcurrir de la convivencia. La investigación se convierte así en un proceso fluido, de gran dinamicidad, que siempre está pasando y se está rehaciendo.» (Moreno, ídem.). 3 «¿De dónde partir, entonces? No doy normas. Es posible que no pueda delinearse un método. Puedo decir de dónde he partido yo y qué me ha sucedido. Partí de mi mundo y de mi episteme. Ahora lo sé; entonces no lo sabía. No sabía ni siquiera que tenía un mundo y una episteme. Probablemente no pensaba que existieran mundos sino que el mío era simplemente el mundo. Primer paso: acercamiento. No un acercamiento cualquiera, sino un acercamiento pastoral, con una actitud pastoral más o menos al día: liberacionista, abierta, promocional, integral y, por supuesto, cristiano-católica. de la vida en el barrio. Era necesaria una reflexión que sacara a la luz las raíces ocultas que daban vida a métodos y teorías y ver si era posible reconstruirlas. Las historias de vida, situadas en el marco de mi experiencia cotidiana, si por una parte me llevaban a comprender la trama de la afectividad popular, como expongo en el capítulo 9, por otra me revelaban las insospechadas raíces del mundo que les daba vida y las del mío. Comprendí, entonces, cuál era el abismo que separaba mi ciencia y mis métodos de la realidad a la que con ellos pretendía llegar. Ni las reformas cualitativas, ni los cambios de paradigma, tipo Capra (1985)(4) o de M. Martínez (1989), ni las apuestas epistemológicas de Ferrarotti, tendían un puente sobre él. Por esta vía llegué a pensar que necesitaba replantear las bases del conocimiento científico para encontrar caminos teóricos y metodológicos que me permitieran elaborar un discurso en el que la realidad popular se expresara en una simbolización que emanara de su propia entraña y no de una entraña externa. La discusión actual sobre los paradigmas me indicó una pista, pero pronto se me reveló como insuficiente, puesto que dicha discusión gira siempre dentro del mismo campo de significaciones del mundo externo al pueblo. El análisis epistemológico de Foucault me llevó a sospechar de una episteme más allá de la que él postula, más abarcante y de otra condición. Surge así el primer capítulo de este estudio como un intento de aferrar y revelar la episteme-madre, la matriz generante del conocer en el que un mundo conoce ya desde que existe como tal mundo. A partir de él comienza un largo camino que es al mismo tiempo anamnesis hermenéutica personal y cultural, historia del pensar occidental en la que desnudo mi propio pensar, me reconozco y, así, me libero. Al final, me queda abierta la posibilidad de optar. Este recorrido conforma la parte más dilatada de mi estudio, del capítulo 2 al capítulo 7: la conformación y evolución de la episteme moderna. El capítulo 2 viene a ser el pórtico para los siguientes. Cumple una doble función: ejemplarizar en una episteme concreta el desarrollo teórico del primero y situar epistémicamente el lecho originario en el que la modernidad surge como una planta extraña. Con el capítulo 3 se entra ya de lleno en el templo de la modernidad: su origen y sus primeros discursos. El capítulo 4 desarrolla la epifanía de la modernidad en el discurso totalizante de la época: el discurso religioso. La modernidad lo reelabora y lo liquida como totalidad discursiva al mismo tiempo que invade el campo del sujeto. En el capítulo 5 expongo la revelación laica de la modernidad: la filosofía, la ciencia, la socialidad. Su última parte abre el acceso al capítulo 6 cuyo tema es la condición del hombre conocido desde la episteme moderna. El capítulo 7 cierra este recorrido con un análisis de la crisis de la modernidad tal como aparentemente se presenta en la postmodernidad actual. Los capítulos 8, 9 y 10 presentan las propuestas alternativas. El 8 trata del esfuerzo europeo por pensar desde fuera de la modernidad y elaborar un modo de conocer radicalmente distinto ya sea sobre bases populares, ya sobre la sabiduría bíblica o, finalmente, sobre los orígenes ancestrales de la cultura occidental. Los dos últimos capítulos están dedicados a sustentar la tesis de que existe una episteme popular en América Latina, y en Venezuela, distinta de, y externa a la modernidad, a partir de un mundo de vida propio —el 9— y con una estructura y componentes que la identifican como otra —el 10. Al final de este proceso de despojamiento y apertura se me hace ineludible optar por la episteme del pueblo desde una decisión conscientemente ética. Seguir en la opción epistémica por la modernidad es optar, sin remedio, por la dominación. Optar por la episteme del pueblo es optar por las personas. Y ellas son el valor. Sólo las personas son la a-dominación. No pienso como proyecto, en principio, la liberación sino más allá: la disolución de la dominación. Desde el pueblo se abre un camino; desde la modernidad no hay caminos. Segundo paso: inserción. Se dio como una exigencia de la pastoral misma. Una inserción que cada día se fue haciendo más radical o más profunda o más inserciente. Acabó siendo vivir con gente del pueblo en la misma casa, en los mismos temas, en las mismas acciones, en las mismas carencias, en las mismas angustias, en todo lo vivible. Consecuencia del segundo paso: desconcierto. Primero fue la sospecha sobre la comunicación. ¿Hay comunicación entre nosotros? ¿Realmente los entiendo o solamente creo que los entiendo? ¿Realmente me entienden o ellos también creen que me entienden? Luego fue la sospecha total y la total inseguridad. No estar seguro de nada, no saber realmente nada, ni de ellos, ni de mí mismo. Tercer paso: sospecha de la otredad. Conocen de otra manera, piensan de otra manera, sienten de otra manera, se relacionan de otra manera. Viven en otro mundo. Cuarto paso: intento, fallido, de negar la otredad. No es otro mundo, es sólo un mundo muy diferente del mío, pero en algo ambos mundos coinciden. Fracaso. Quinto paso: Hermenéutica. No hermenéutica del lenguaje ni de la cultura. Hermenéutica de la cotidianidad vivida, de la vida viviente cotidiana. Sexto paso: despojo. La acción hermenéutica del paso anterior, que no fue método, ni postura, ni actitud, ni teoría hermenéutica, sino acción, no deliberada ni pensada, praxis pura, o casi pura, se fue ejerciendo simultáneamente sobre mí y sobre el pueblo. Es ahora cuando sé que fue acción hermenéutica; no lo supe entonces. La llamo hermenéutica porque no tengo otra palabra, pero sé muy bien que está lejos de Gadamer y de cualquier otro teórico de lo que en la cultura aceptada se llama hoy hermenéutica. Praxis despedazadora, desintegradora, deconstructiva, cruel e implacable. Supe de mi mundo y de sus matrices y supe del mundo popular. Mi mundo se perdió por el camino. Séptimo paso: bautismo. La inserción pasó a serla iniciación cumplida y pertenencia. No estoy hablando de perfección. No sé cuán perfecta es la iniciación ni tampoco me importa mucho saberlo. Octavo paso: elaboración intelectual consciente. En eso estoy. ¿Estos pasos, son realmente pasos? No. Más bien, experiencias vividas simultáneamente, por un largo tiempo en una totalidad confusa y, poco a poco, cada vez más integrada. Es ahora cuando para hacerme entender, las organizo en una secuencia» (Moreno, 1994a). 4 «Paso del paradigma mecanicista al paradigma ecológico» (p.483). Véanse los puntos: I.1: Cambio de rumbo y VI.12: La transición a la era solar. No proclamo la muerte de la modernidad. Quizás está llegando a sus últimos confines, pero está viva. Proclamo la posibilidad de lo otro, en la afirmación del Otro, Desde aquí se abre otro horizonte al conocimiento. Todo por hacer. Si la modernidad está viva, nuestro pueblo también. Quinientos años viviendo más allá de los márgenes fijados por el dominador y proclamados como el límite entre humanidad y barbarie. He aquí que los bárbaros proclaman su derecho a ser bárbaros, sin la pretensión de barbarizar a nadie. El paso de la resistencia (5) a la afirmación. Desde 1989, algo se mueve en Venezuela que, no se olvide, ha marcado muchas pautas en América. Movimientos en las profundidades extramodernas. Rumor de barbarie para la razón moderna. La vista que ha fijado las líneas del horizonte, visualiza el rumor como ondas representables en gráficos y explicables en cantidad. Está en la mira de los fusiles. No existen oídos para escuchar voces en lugar de ver tumultos. El pueblo reconoce sus propias voces y escucha posibilidades. Espera. Su esperar es visto como fatalismo y pasividad. La espera-esperante no se ve; hay que escucharla. Pero como toda voz, exige una respuesta; la modernidad que no entiende de responsabilidades, de respuestas en raíz, sino de acciones producidas y de-ducidas —desde sí y hacia sí—, elude la voz convirtiéndola en ruido. Cayó el socialismo real; queda la democracia real, la «cracia» del «demo» moderno. El otro «demo» todavía no ha producido su «demo-cracia». La real, en lo profundo, no le importa. Espera la suya y comprende que no llegará de la mano de los que no le pertenecen. Está abierto al riesgo. Quinientos años. La dominación ha cambiado pero no da signos de muerte. No se suicidará. Nuestro pueblo espera y habla. También actúa, pero no por pla-nificación sino por con-unión. La comunión no se fabrica, como la planificación, no se hace; surge, nace, se da. Por eso no es pre-visible. Sorprende al que sólo sabe ver. El presente trabajo, elaborado en mi intención desde la vida del pueblo, intenta traducir al lenguaje académico lo vivido en su seno y su fuerza transformadora, pero, sin duda, es balbuciente. Toda investigación, toda elaboración sobre algo, todo discurso, es, al fin y al cabo, falso. Lo verdadero es la inmersión vital en la relación real. La elaboración en, discurso de esa inmersión resulta empobrecedora y falseadora, aunque inevitable y útil en cuanto guía y apertura para que el destinatario entre-vea o entre-oiga. De aquí que el primer problema serio con que he tenido que enfrentarme haya sido el lenguaje, o la lengua y su régimen lógico. ¿Cómo introducir la vida en la razón de la lengua? Si la palabra es «esencialmente revelación de la persona» (Gevaert, 1980, p.51) entiendo a Lévinas (1984, p.103) cuando afirma: «he hecho precisamente de este desdecir un modo propio de filosofar». El decir cognoscitivo, temático, científico, está siempre abocado a la necesidad de desdecirse. Hay distintas maneras de hacerlo. Una, advirtiéndoselo al lector. Otra, descoyuntando la lengua; pero una lengua totalmente descoyuntada se hace incomprensible. He recurrido, pues, a la advertencia y al máximo permisible de descoyuntamiento: al idiotismo comprensible, al neologismo construido ex profeso, a la ruptura y conjunción de las palabras, a la metáfora y a la figura literaria. Por otra parte investigar en Venezuela tiene sus propias dificultades y más aún si ha de hacerse, no en el aislamiento de un cómodo cubículo, sino en medio del tumulto de la realidad de un barrio. No se encuentran fácilmente las obras que se desean consultar y menos en la lengua original. Algunas simplemente no existen en el país, como la edición Weimar de Lutero. Otras no son más que una ficha en el fichero de la biblioteca; otras finalmente sólo son asequibles en malas traducciones. Pienso que si se quiere darle un nombre a este estudio habría que ubicarlo, de alguna manera, en lo que hoy se conoce como «investigación-acción» pero en 5 Véase a Guzmán-Böckler, Colonialismo y revolución (1975). un sentido quizás más radical del que tiene el término en la literatura actual. En mi caso la investigación surge de la vida más que de la acción pura y en ningún momento fue pensada y planificada como tal. Se dio como una exigencia (6). Es cierto que, como dice Montes del Castillo (1989, p.31) «la investigaciónacción no constituye, hasta el momento, una estrategia de investigación compacta y definida» ni desde el punto de vista teórico ni del metodológico, ni en ciencias sociales, en general, ni en antropología en particular». Tiene, sin embargo, algunas características que la definen como tal, independientemente de la afiliación teórica de los tratadistas a una corriente determinada, sea ésta el marxismo, como en Fals Borda, sea otra. Condición de partida es la inserción. La inserción, de todos modos, ha sido de alguna manera practicada por los antropólogos clásicos. Puede verse un ejemplo claro en M. Mead, sobre todo en sus cartas (1983). Pero la inserción clásica, por mor de una objetividad positivista, excluía precisamente la implicación del investigador en los procesos de cambio. Esta implicación es, al contrario, esencial para la investigación-acción que, cuando sigue un proyecto en un determinado sentido de transformación, es más bien definida como investigación militante (Borda, 1976). Si la inserción es condición indispensable, es la forma del conocimiento lo más específico de la investigación-acción. Dice Fals Borda (Id., p.141): «En tales circunstancias, el conocimiento se obtiene no sólo observando los procesos sociales concretos en que se ejecuta la inserción (en un determinado sitio o coyuntura) sino actuando en ellos y militando para provocar cambios políticos, sociales y económicos en una dirección determinada. Así se adquiere una información fiel y multidimensional que se niega, por lo general, a los etnólogos clásicos, y que sirve para estimular el esfuerzo y ganar las metas de los grupos claves». En mi caso, la inserción se produce como consecuencia de la demanda religiosa: de la comunidad puesto que la religión es parte de su cultura. En este sentido, no entro como un cuerpo extraño sino, más bien, como un cuerpo faltante que viene a cubrir un vacío. Así vengo a ser un componente especializado de la comunidad, como en otro tiempo lo fueron también el médico y el maestro que hoy trabajan en ella pero no le pertenecen. Mi inserción, por tanto, no se ejecuta en el marco de un proyecto de investigación. La investigación se produce como exigencia de la misma acción a partir de mi necesidad de comprensión. Como ya he descrito, la acción no es sólo, y ni siquiera preponderadamente, religiosa, sino total. Tampoco se da, de partida, un proyecto de transformación política o social preplanificado. No se afirma con esto la ausencia de todo proyecto. Hay sí un proyecto concebido en términos muy generales: acompañar a la comunidad, desde ella, en sus propios procesos de estructuración comunitaria con lo que ello implica de autoorganización y autonomía. Sin duda este proyecto, en términos generales, es político y social. Creo que es precisamente esta postura lo que me ha permitido el cuestionamiento personal y la elaboración (entiendo que no es el caso de «obtener» ) de un conocimiento comprensivo de la episteme popular. En principio, no se trata de investigar la realidad para transformarla, como plantea Fals Borda (1978), sino de actuar con la comunidad, en su transformación, y, en ese proceso, investigar. 6 La insuficiencia de la investigación-acción y de la investigación-acción-participativa para dar cuenta de la Forma de investigar que exige la convivencia en una comunidad popular, nos ha llevado a los integrantes del Centro de Investigaciones Populares, junto con el Centro Educativo Diocesano de Cumaná, dirigido por Abilio López, a plantearnos la necesidad de concebir un nuevo modelo de investigación que hemos llamado: «investigación convivida». El primero en ponerlo por escrito en un texto ha sido Abilio López en su tesis de maestría (Los modos del conocer oprimido, UCV, 1992): «Pero, para hacer de verdad una Investigación-Acción-Participativa, es imprescindible pasar a una convivencia investigativa, a una investigación de la Convivencia, o mejor aún, a una Investigación-ConVivida» (p.29). Esta idea la retoma últimamente en Investigación y conocimiento, CED 1995. Su elaboración, sin embargo, me parece todavía insuficiente. Pienso que en mi obra, y en la experiencia del CIP y del CED, hay ya suficientes elementos para proceder a la elaboración de la «investigación convivida» como recurso metodológico autónomo de gran potencialidad heurística. Es una tarea que me propongo abordar próximamente.
