El aro y la trama: Episteme, modernidad y pueblo | Alejandro Moreno

Alejandro Moreno Olmedo
El aro y la trama
Episteme, modernidad y pueblo
A la gente de mi barrio
y a la memoria de
Ignacio Martín-Baró,
pueblo latinoamericano
hasta en la muerte.
CONTRATAPA
Introducción
Quid est cor meum nisi cor humanum?
(¿Qué otra cosa puede ser mi corazón sino un corazón de hombre?)
San Agustín
El poema exige aprehender el sentido en una gota, internarse en el
universo de los otros, redescubrir un mundo propio, a veces
recubierto por el musgo. El problema mayor es su lectura.
Carlos Moneta
Una mañana de domingo —septiembre, 1981— fui llamado a decir una misa
en un barrio marginal de Petare, cuyo nombre me reservo.
No había templo; la misa se decía en el patio de la escuela.
Esa mañana comenzó este trabajo. Entonces yo no lo sabía.
Mi presencia para el culto se convirtió en seguida en una permanencia de
toda la jornada dominical. Luego se añadió el sábado y, poco después, todas
las noches de la semana y los días de vacación.
Al año adquirí una casita de bloques sin frisar, como la mayoría del barrio, en
el que, no obstante, quedan todavía muchos ranchos.
Como yo estaba solo y la casa, en su estrechez, permitía la habitación de
alguno más, la compartí con una pareja recién formada y que no tenía dónde
vivir.
Una noche de agosto de 1990 la riada se la llevó. Fuimos unos damnificados
más. La experiencia —no deseo dramatizar, pero es realmente muy dura—
que me faltaba.
Vivo la vida del barrio. Durante el día, como cualquier trabajador, salgo para
mi trabajo. Por las noches y en los días libres convivimos.
No es éste mi primer contacto con los habitantes de un barrio marginal.
Desde hace muchos años he desarrollado mis actividades educativas entre
jóvenes de los sectores populares. Sí es, sin embargo, la primera, y creo que
definitiva, experiencia de inserción plena en su vida.
Inserto allí comparto toda la circunstancia de la comunidad, desde la vida
familiar hasta las preocupaciones y luchas por organizarse, mejorar,
defenderse de policías y delincuentes, eludir la recluta, conseguir trabajo,
presionar para que nos manden el agua...
Con ellos me he enterrado hasta la cintura en el barro arrastrado por las
lluvias, he perdido mi carro llevado por la corriente, he participado en
Salesiano de origen español, Alejandro Moreno es psicólogo,
filósofo y teólogo con un doctorado en Ciencias Sociales.
Dirige el Centro de Investigaciones Populares en Caracas,
dedicado al estudio del mundo de vida popular en el contexto
de la realidad latinoamericana. Es profesor de la Universidad
Católica Andrés Bello y de la Universidad de Cara-bobo en
Venezuela. Ha sido autor de varios libros, en los que ha
destacado su innovación por el estudio del método de las
historias de vida.
Es un conferencista muy solicitado por sus innumerables y
valiosos aportes a las ciencias sociales y a la antropología
desde el mundo de los valores en el sujeto popular.
TAPA POSTERIOR
En esta obra, Alejandro Moreno nos presenta un estudio del
mundo-de-vida occidental (unido entre guiones, como gusta
proponerlo) a partir de una episteme de la relación, vista ésta
como el eje que va estructurando el modo de vivir, actuar y
pensar en nuestras sociedades. Los distintos períodos de la
historia de la filosofía y de la sociedad occidental hasta el día
de hoy son revisados meticulosamente para alcanzar los
valores que emanan del mundo-de-vida popular
contemporáneo, en el que la relación ya no es un mero
concepto, sino la forma que enmarca la cotidianidad de los
sujetos en sus distintas dimensiones y realizaciones.
Este libro pretende contribuir a recuperar una categoría que
busca dar sentido a una comprensión más humana y completa
del ser humano, frente a sus crecientes problemas y angustias,
propias del mundo post-moderno.
La persona, para este autor, es constitutivamente relación.
asambleas, deportes, diversiones, fiestas, velorios, protestas, en fin, todo el
mundo de vida de una comunidad marginal.
En un principio mi intención no fue de ningún modo científica. La labor
investigativa surgió, por cierto muy pronto, exigida por la misma experiencia
que vivo. Así, junto con la vida, se ha ido produciendo un proceso de
reflexión sobre la vivencia (1).
Comencé a tomar notas, a registrar por escrito lo que me parecía relevante.
Mis lecturas empezaron a orientarse por los rumbos teóricos y metodológicos
que se relacionaban con lo que estaba viviendo. A la larga, hube de recordar
el verso de S. Juan de la Cruz: «no saben decirme lo que quiero».
La experiencia, mi formación y mi trabajo de psicólogo y educador, me
pusieron muy pronto en primer plano un tema que se me planteó como
central: los vínculos afectivos.
Se me hizo evidente que las relaciones afectivas, tanto en el seno familiar
como en la estructuración social de la comunidad, en sus formas de
agrupación, en la manera de manejar los intercambios, etc., jugaban un papel
central, y por otra parte peculiar, esto es, muy distinto de lo que la literatura
presenta como establecido.
Extendí mi campo a otros barrios, a las familias de origen, en los centros
rurales del interior, de algunos de los personajes del mío, y el tema de los
vínculos afectivos fue adquiriendo una cierta organicidad.
La búsqueda del método fue una aventura que me introdujo en un camino por
el que llegué a donde nunca pensé llegar. Ningún método disponible resultaba
compatible con mi experiencia viva, Entonces yo no sabía realmente por qué.
Ferrarotti (1981) me abrió una puerta. Creo que he ido mucho más allá de lo
que él propone.
Comencé a trabajar reuniendo historias de vida de gente del barrio y de otros
ambientes populares en Caracas y en el interior. Buscaba en ellas la estructura
de los vínculos afectivos en su idiosincrasia subjetiva, tal como son vividos
en la concreción de los sujetos.
1 «La implicación y la complejidad estaban ahí y con ellas
había que contar. Se destacan así como dos primeros hitos,
dos marcas-guías del proceso investigativo. A lo largo del
mismo irán apareciendo otras. Cada marca-guía orienta
unos pasos; al aparecer una nueva, el proceso se
reestructura, en cuanto ilumina el camino recorrido bajo la
orientación de las guías precedentes y lo rehace, con lo que
se modifican las guías anteriores y se reorienta el próximo
recorrido.
A partir de los primeros datos-marcas-guías se plantea el
problema de cómo trabajarlos. Problema de método. Era
evidente que los métodos tradicionales no se adecuaban a la
realidad que estaba viviendo-investigando, pues habían sido
pensados en términos de distancia objetiva. La implicación
y complejidad necesariamente había de formar parte
intrínseca del método apto para los hechos.
Las nuevas orientaciones metodológicas ofrecían algunas
perspectivas: investigación-acción, investigación-acción
participativa, enfoque etnográfico, enfoque biográfico,
análisis de la vida cotidiana, etc. Sin descartar ninguna de
ellas, pero manteniéndolas sólo como referencias
indicadoras y sin adscribirme estrictamente a ninguna, opté
por dos vías metodológicas: el registro sistemático de la
experiencia y las historias de vida.
Mi registro sistemático de la experiencia consistió, y
consiste, en un trabajo permanente de análisis reflexivo
sobre lo vivido tanto por la gente de la comunidad como por
mí mismo, ocasionalmente puesto por escrito pero no
siempre ni necesariamente. Toda la vida se convierte así en
fuente de elaboración reflexiva. Análogo pero no igual a un
diario de campo. No igual porque no es registro de datos
pues no. importa lo que se ha registrado sino lo que se está
registrando dado que el trabajo está en, permanente
proceso de cambio. Por otra parte, los datos no son
propiamente datos; no están dados sino que se están dando
en la vida y en la reflexión. La vida los rehace,y la reflexión
los recomprende siempre en movimiento. El registro es así,
ya de partida, una actividad hermenéutica, en la vida más
que sobre la vida» (Moreno, 1995a).
Mientras llevaba a cabo este trabajo, resonaban constantemente en mis oídos,
y me cuestionaban, tres afirmaciones de Ferrarotti en su obra: que la historia
de vida ha de verse «como contracción auricular de lo social en lo
individual, de lo nomotético en lo idiográfico» (p.4) que el método biográfico
lleva inherente una «apuesta —scommessa— epistemológica» (p.91) y que
«debemos llevar al corazón mismo del método biográfico los materiales
primarios y su subjetividad explosiva» (p.40).
Pronto comprendí que, para Ferrarotti, la apuesta epistemológica no iba más
allá de apostar por el sujeto singular y su esencia cualitativa contra el
esfuerzo de «reintegrar la biografía al redil epistemológico de las ciencias de
la naturaleza» (Id.), a la objetividad de los datos, y contra la búsqueda, en ella,
de lo general sobre «lo particular, lo específico, lo único». La reivindicación
del individuo es un tema central en sus obras posteriores (2).
A mí se me plantea una apuesta epistemológica mucho más radical.
Sumergirse en la vida total de una comunidad humana y ciertamente extraña,
aunque ilusoriamente conocida, genera vivencias y problemas sorprendentes
y convulsionantes que obligan a replantearse desde la más profunda entraña
lo que uno quizás había cuestionado en teoría y lo que nunca había pensado
cuestionar.
Al principio el nuevo mundo parece distinto pero asequible. Luego emergen
con fuerza las dificultades en la comunicación. Atribuirlas al lenguaje pronto
se descubre como ilusión. Poco a poco se va entrando en la duda y la
confusión. La realidad cotidiana parece una excavadora implacable que sin
ninguna misericordia va dejando al aire las raíces. No es posible cerrar los
ojos. Las raíces están ahí y con esas raíces el árbol no puede ser otro.
Este trabajo es el producto de la reflexión aplicada a la experiencia vivida en
una comunidad de barrio caraqueño en la que la vida se me convirtió en
pregunta, la pregunta en investigación y la investigación en cuestionamiento
radical, en preocupación filosófica. No he seguido este orden. El orden está
aquí sólo porque no hay comunicación intelectual en el desorden. El proceso
real ha sido confuso, en él todo se ha ido presentando a la vez y en mezcla.
Así es la vida (3).
La necesidad de encontrar sentido a lo que era una praxis vivida, me llevó a
plantearme la investigación sobre aquello que constituye el ámbito cotidiano
2 Véase: Una teologia per atei (1984), La storia e il quotidiano
(1986), Il ricordo e la temporalita (1986).
«Para las historias de vida me orienté al principio por Franco
Ferrarotti, pues me parecía el autor que llevaba el enfoque a
su límite, lo negaba como método y lo planteaba como
“apuesta epistemológica”, como reto a la manera de conocer
en ciencias sociales. La práctica me llevó pronto a comprender que las historias de vida son un vivido en la implicación
relacional-afectiva y que más que dato, son una práctica de
la relación afectiva implicada no sólo entre el narrador de la
historia y quien la registra sino en la vida de toda la
comunidad que está presente en ambos yen la relación en la
que ambos se sitúan. Sin la convivencia antes, durante y
después, las historias de vida carecen de su sentido más
profundo. En realidad siempre se están elaborando y son
coelaboradas. Por eso en cada historia de vida está toda la
comunidad tal como vive su pasado y su presente, y tal
como proyecta su futuro.
Registro e historias de vida se interfieren en cuanto las
historias de vida son registradas y el registro en proceso, no
acumulado, está también en quien narra dado que el
registro modifica permanentemente al investigador y esta
modificación es comunicada en todo el transcurrir de la
convivencia.
La investigación se convierte así en un proceso fluido, de
gran dinamicidad, que siempre está pasando y se está
rehaciendo.» (Moreno, ídem.).
3 «¿De dónde partir, entonces? No doy normas. Es posible
que no pueda delinearse un método. Puedo decir de dónde
he partido yo y qué me ha sucedido. Partí de mi mundo y
de mi episteme. Ahora lo sé; entonces no lo sabía. No sabía
ni siquiera que tenía un mundo y una episteme.
Probablemente no pensaba que existieran mundos sino que
el mío era simplemente el mundo.
Primer paso: acercamiento. No un acercamiento
cualquiera, sino un acercamiento pastoral, con una actitud
pastoral más o menos al día: liberacionista, abierta,
promocional, integral y, por supuesto, cristiano-católica.
de la vida en el barrio.
Era necesaria una reflexión que sacara a la luz las raíces ocultas que daban
vida a métodos y teorías y ver si era posible reconstruirlas.
Las historias de vida, situadas en el marco de mi experiencia cotidiana, si por
una parte me llevaban a comprender la trama de la afectividad popular, como
expongo en el capítulo 9, por otra me revelaban las insospechadas raíces del
mundo que les daba vida y las del mío.
Comprendí, entonces, cuál era el abismo que separaba mi ciencia y mis
métodos de la realidad a la que con ellos pretendía llegar. Ni las reformas
cualitativas, ni los cambios de paradigma, tipo Capra (1985)(4) o de M.
Martínez (1989), ni las apuestas epistemológicas de Ferrarotti, tendían un
puente sobre él.
Por esta vía llegué a pensar que necesitaba replantear las bases del
conocimiento científico para encontrar caminos teóricos y metodológicos que
me permitieran elaborar un discurso en el que la realidad popular se
expresara en una simbolización que emanara de su propia entraña y no de una
entraña externa.
La discusión actual sobre los paradigmas me indicó una pista, pero pronto se
me reveló como insuficiente, puesto que dicha discusión gira siempre dentro
del mismo campo de significaciones del mundo externo al pueblo.
El análisis epistemológico de Foucault me llevó a sospechar de una episteme
más allá de la que él postula, más abarcante y de otra condición.
Surge así el primer capítulo de este estudio como un intento de aferrar y
revelar la episteme-madre, la matriz generante del conocer en el que un
mundo conoce ya desde que existe como tal mundo.
A partir de él comienza un largo camino que es al mismo tiempo anamnesis
hermenéutica personal y cultural, historia del pensar occidental en la que
desnudo mi propio pensar, me reconozco y, así, me libero. Al final, me queda
abierta la posibilidad de optar.
Este recorrido conforma la parte más dilatada de mi estudio, del capítulo 2 al
capítulo 7: la conformación y evolución de la episteme moderna.
El capítulo 2 viene a ser el pórtico para los siguientes. Cumple una doble
función: ejemplarizar en una episteme concreta el desarrollo teórico del
primero y situar epistémicamente el lecho originario en el que la modernidad
surge como una planta extraña.
Con el capítulo 3 se entra ya de lleno en el templo de la modernidad: su
origen y sus primeros discursos.
El capítulo 4 desarrolla la epifanía de la modernidad en el discurso totalizante
de la época: el discurso religioso. La modernidad lo reelabora y lo liquida
como totalidad discursiva al mismo tiempo que invade el campo del sujeto.
En el capítulo 5 expongo la revelación laica de la modernidad: la filosofía, la
ciencia, la socialidad. Su última parte abre el acceso al capítulo 6 cuyo tema
es la condición del hombre conocido desde la episteme moderna.
El capítulo 7 cierra este recorrido con un análisis de la crisis de la
modernidad tal como aparentemente se presenta en la postmodernidad actual.
Los capítulos 8, 9 y 10 presentan las propuestas alternativas.
El 8 trata del esfuerzo europeo por pensar desde fuera de la modernidad y
elaborar un modo de conocer radicalmente distinto ya sea sobre bases
populares, ya sobre la sabiduría bíblica o, finalmente, sobre los orígenes
ancestrales de la cultura occidental.
Los dos últimos capítulos están dedicados a sustentar la tesis de que existe
una episteme popular en América Latina, y en Venezuela, distinta de, y
externa a la modernidad, a partir de un mundo de vida propio —el 9— y con
una estructura y componentes que la identifican como otra —el 10.
Al final de este proceso de despojamiento y apertura se me hace ineludible
optar por la episteme del pueblo desde una decisión conscientemente ética.
Seguir en la opción epistémica por la modernidad es optar, sin remedio, por
la dominación.
Optar por la episteme del pueblo es optar por las personas. Y ellas son el
valor. Sólo las personas son la a-dominación. No pienso como proyecto, en
principio, la liberación sino más allá: la disolución de la dominación. Desde
el pueblo se abre un camino; desde la modernidad no hay caminos.
Segundo paso: inserción. Se dio como una exigencia de la
pastoral misma. Una inserción que cada día se fue haciendo
más radical o más profunda o más inserciente. Acabó siendo
vivir con gente del pueblo en la misma casa, en los mismos
temas, en las mismas acciones, en las mismas carencias, en
las mismas angustias, en todo lo vivible.
Consecuencia del segundo paso: desconcierto. Primero fue
la sospecha sobre la comunicación. ¿Hay comunicación entre
nosotros? ¿Realmente los entiendo o solamente creo que los
entiendo? ¿Realmente me entienden o ellos también creen
que me entienden? Luego fue la sospecha total y la total
inseguridad. No estar seguro de nada, no saber realmente
nada, ni de ellos, ni de mí mismo.
Tercer paso: sospecha de la otredad. Conocen de otra
manera, piensan de otra manera, sienten de otra manera, se
relacionan de otra manera. Viven en otro mundo.
Cuarto paso: intento, fallido, de negar la otredad. No es
otro mundo, es sólo un mundo muy diferente del mío, pero
en algo ambos mundos coinciden. Fracaso.
Quinto paso: Hermenéutica. No hermenéutica del lenguaje
ni de la cultura. Hermenéutica de la cotidianidad vivida, de
la vida viviente cotidiana.
Sexto paso: despojo. La acción hermenéutica del paso
anterior, que no fue método, ni postura, ni actitud, ni teoría
hermenéutica, sino acción, no deliberada ni pensada, praxis
pura, o casi pura, se fue ejerciendo simultáneamente sobre
mí y sobre el pueblo. Es ahora cuando sé que fue acción
hermenéutica; no lo supe entonces. La llamo hermenéutica
porque no tengo otra palabra, pero sé muy bien que está
lejos de Gadamer y de cualquier otro teórico de lo que en la
cultura aceptada se llama hoy hermenéutica. Praxis
despedazadora, desintegradora, deconstructiva, cruel e
implacable. Supe de mi mundo y de sus matrices y supe del
mundo popular. Mi mundo se perdió por el camino.
Séptimo paso: bautismo. La inserción pasó a serla
iniciación cumplida y pertenencia. No estoy hablando de
perfección. No sé cuán perfecta es la iniciación ni tampoco
me importa mucho saberlo.
Octavo paso: elaboración intelectual consciente. En eso
estoy. ¿Estos pasos, son realmente pasos? No. Más bien,
experiencias vividas simultáneamente, por un largo tiempo
en una totalidad confusa y, poco a poco, cada vez más
integrada. Es ahora cuando para hacerme entender, las
organizo en una secuencia» (Moreno, 1994a).
4 «Paso del paradigma mecanicista al paradigma ecológico»
(p.483). Véanse los puntos: I.1: Cambio de rumbo y VI.12: La
transición a la era solar.
No proclamo la muerte de la modernidad. Quizás está llegando a sus últimos
confines, pero está viva.
Proclamo la posibilidad de lo otro, en la afirmación del Otro,
Desde aquí se abre otro horizonte al conocimiento. Todo por hacer.
Si la modernidad está viva, nuestro pueblo también. Quinientos años
viviendo más allá de los márgenes fijados por el dominador y proclamados
como el límite entre humanidad y barbarie.
He aquí que los bárbaros proclaman su derecho a ser bárbaros, sin la
pretensión de barbarizar a nadie. El paso de la resistencia (5) a la afirmación.
Desde 1989, algo se mueve en Venezuela que, no se olvide, ha marcado
muchas pautas en América. Movimientos en las profundidades extramodernas.
Rumor de barbarie para la razón moderna.
La vista que ha fijado las líneas del horizonte, visualiza el rumor como ondas
representables en gráficos y explicables en cantidad. Está en la mira de los
fusiles. No existen oídos para escuchar voces en lugar de ver tumultos.
El pueblo reconoce sus propias voces y escucha posibilidades. Espera. Su
esperar es visto como fatalismo y pasividad.
La espera-esperante no se ve; hay que escucharla. Pero como toda voz, exige
una respuesta; la modernidad que no entiende de responsabilidades, de
respuestas en raíz, sino de acciones producidas y de-ducidas —desde sí y
hacia sí—, elude la voz convirtiéndola en ruido.
Cayó el socialismo real; queda la democracia real, la «cracia» del «demo»
moderno.
El otro «demo» todavía no ha producido su «demo-cracia». La real, en lo
profundo, no le importa. Espera la suya y comprende que no llegará de la
mano de los que no le pertenecen. Está abierto al riesgo. Quinientos años. La
dominación ha cambiado pero no da signos de muerte. No se suicidará.
Nuestro pueblo espera y habla. También actúa, pero no por pla-nificación
sino por con-unión. La comunión no se fabrica, como la planificación, no se
hace; surge, nace, se da. Por eso no es pre-visible. Sorprende al que sólo sabe
ver.
El presente trabajo, elaborado en mi intención desde la vida del pueblo,
intenta traducir al lenguaje académico lo vivido en su seno y su fuerza
transformadora, pero, sin duda, es balbuciente.
Toda investigación, toda elaboración sobre algo, todo discurso, es, al fin y al
cabo, falso. Lo verdadero es la inmersión vital en la relación real. La
elaboración en, discurso de esa inmersión resulta empobrecedora y
falseadora, aunque inevitable y útil en cuanto guía y apertura para que el
destinatario entre-vea o entre-oiga.
De aquí que el primer problema serio con que he tenido que enfrentarme
haya sido el lenguaje, o la lengua y su régimen lógico.
¿Cómo introducir la vida en la razón de la lengua?
Si la palabra es «esencialmente revelación de la persona» (Gevaert, 1980, p.51)
entiendo a Lévinas (1984, p.103) cuando afirma: «he hecho precisamente de este
desdecir un modo propio de filosofar».
El decir cognoscitivo, temático, científico, está siempre abocado a la
necesidad de desdecirse. Hay distintas maneras de hacerlo. Una,
advirtiéndoselo al lector. Otra, descoyuntando la lengua; pero una lengua
totalmente descoyuntada se hace incomprensible.
He recurrido, pues, a la advertencia y al máximo permisible de descoyuntamiento: al idiotismo comprensible, al neologismo construido ex profeso, a la
ruptura y conjunción de las palabras, a la metáfora y a la figura literaria.
Por otra parte investigar en Venezuela tiene sus propias dificultades y más
aún si ha de hacerse, no en el aislamiento de un cómodo cubículo, sino en
medio del tumulto de la realidad de un barrio. No se encuentran fácilmente
las obras que se desean consultar y menos en la lengua original. Algunas
simplemente no existen en el país, como la edición Weimar de Lutero. Otras
no son más que una ficha en el fichero de la biblioteca; otras finalmente sólo
son asequibles en malas traducciones.
Pienso que si se quiere darle un nombre a este estudio habría que ubicarlo, de
alguna manera, en lo que hoy se conoce como «investigación-acción» pero en
5 Véase a Guzmán-Böckler, Colonialismo y revolución (1975).
un sentido quizás más radical del que tiene el término en la literatura actual.
En mi caso la investigación surge de la vida más que de la acción pura y en
ningún momento fue pensada y planificada como tal. Se dio como una
exigencia (6).
Es cierto que, como dice Montes del Castillo (1989, p.31) «la investigaciónacción no constituye, hasta el momento, una estrategia de investigación
compacta y definida» ni desde el punto de vista teórico ni del metodológico,
ni en ciencias sociales, en general, ni en antropología en particular». Tiene,
sin embargo, algunas características que la definen como tal, independientemente de la afiliación teórica de los tratadistas a una corriente determinada,
sea ésta el marxismo, como en Fals Borda, sea otra.
Condición de partida es la inserción. La inserción, de todos modos, ha sido de
alguna manera practicada por los antropólogos clásicos. Puede verse un
ejemplo claro en M. Mead, sobre todo en sus cartas (1983). Pero la inserción
clásica, por mor de una objetividad positivista, excluía precisamente la
implicación del investigador en los procesos de cambio. Esta implicación es,
al contrario, esencial para la investigación-acción que, cuando sigue un
proyecto en un determinado sentido de transformación, es más bien definida
como investigación militante (Borda, 1976).
Si la inserción es condición indispensable, es la forma del conocimiento lo
más específico de la investigación-acción. Dice Fals Borda (Id., p.141): «En
tales circunstancias, el conocimiento se obtiene no sólo observando los
procesos sociales concretos en que se ejecuta la inserción (en un determinado
sitio o coyuntura) sino actuando en ellos y militando para provocar cambios
políticos, sociales y económicos en una dirección determinada. Así se
adquiere una información fiel y multidimensional que se niega, por lo
general, a los etnólogos clásicos, y que sirve para estimular el esfuerzo y
ganar las metas de los grupos claves».
En mi caso, la inserción se produce como consecuencia de la demanda
religiosa: de la comunidad puesto que la religión es parte de su cultura. En
este sentido, no entro como un cuerpo extraño sino, más bien, como un
cuerpo faltante que viene a cubrir un vacío. Así vengo a ser un componente
especializado de la comunidad, como en otro tiempo lo fueron también el
médico y el maestro que hoy trabajan en ella pero no le pertenecen.
Mi inserción, por tanto, no se ejecuta en el marco de un proyecto de
investigación. La investigación se produce como exigencia de la misma
acción a partir de mi necesidad de comprensión.
Como ya he descrito, la acción no es sólo, y ni siquiera preponderadamente,
religiosa, sino total. Tampoco se da, de partida, un proyecto de
transformación política o social preplanificado. No se afirma con esto la
ausencia de todo proyecto. Hay sí un proyecto concebido en términos muy
generales: acompañar a la comunidad, desde ella, en sus propios procesos de
estructuración comunitaria con lo que ello implica de autoorganización y
autonomía. Sin duda este proyecto, en términos generales, es político y
social.
Creo que es precisamente esta postura lo que me ha permitido el
cuestionamiento personal y la elaboración (entiendo que no es el caso de
«obtener» ) de un conocimiento comprensivo de la episteme popular.
En principio, no se trata de investigar la realidad para transformarla, como
plantea Fals Borda (1978), sino de actuar con la comunidad, en su transformación, y, en ese proceso, investigar.
6 La insuficiencia de la investigación-acción y de la
investigación-acción-participativa para dar cuenta de la
Forma de investigar que exige la convivencia en una
comunidad popular, nos ha llevado a los integrantes del
Centro de Investigaciones Populares, junto con el Centro
Educativo Diocesano de Cumaná, dirigido por Abilio López,
a plantearnos la necesidad de concebir un nuevo modelo de
investigación que hemos llamado: «investigación convivida». El primero en ponerlo por escrito en un texto ha
sido Abilio López en su tesis de maestría (Los modos del
conocer oprimido, UCV, 1992): «Pero, para hacer de verdad
una Investigación-Acción-Participativa, es imprescindible
pasar a una convivencia investigativa, a una investigación
de la Convivencia, o mejor aún, a una Investigación-ConVivida» (p.29). Esta idea la retoma últimamente en
Investigación y conocimiento, CED 1995. Su elaboración, sin
embargo, me parece todavía insuficiente. Pienso que en mi
obra, y en la experiencia del CIP y del CED, hay ya
suficientes elementos para proceder a la elaboración de la
«investigación convivida» como recurso metodológico
autónomo de gran potencialidad heurística. Es una tarea
que me propongo abordar próximamente.