Definiendo la magia

Definiendo la magia, ¡¿no otra vez?
Fritz Graf, Universidad Estatal de Ohio
1. Observaciones generales
El griego es el idioma y la cultura que dio el término magia y sus derivados a todos los
occidentales posteriores. culturas e idiomas. Estrictamente hablando, la palabra griega
mágos en sí es un préstamo del persa antiguo maguš, en sí mismo un término con
semántica ambigua. Pero fueron los significados que adquirió el término en griego, no en
persa que se convirtió en central para las conceptualizaciones occidentales, de ahí la
semántica de
maguš son solo marginalmente interesantes. El término griego aparece por primera vez a
finales del sexto siglo a. C. y estaba lejos de ser único o incluso dominante en Grecia.
Esto nos da dos tareas, además de explorar mágos y sus afines: hemos investigado la
terminología que precedió la introducción de mágos, y tenemos que explorar los otros
términos que rivalizaban o complementaban mágos y sus derivados.
Otra tarea se deriva del título general de esta sección. No es más que una suposición que
mágos y sus afines eran un término para "ritual ambiguo o no autorizado"; esta suposición
tiene que ser probado. Lo mismo es cierto para la terminología anterior, y tal vez en un
grado aún mayor: Los eruditos han evitado en cierto modo preguntarse si había "magia"
en Grecia antes la introducción de los mágos. Para plantear el problema de otra manera:
al menos en el capítulo sobre Grecia, la tarea no es pedir la terminología de ritual
ambiguo o no autorizado, la tarea es dilucidar la semántica de mágos y sus cognados, y
luego concentrarse en sus sinónimos, tanto antes y tras la introducción de mágos1.
2. Mágos y mageía
El término clave para la terminología occidental es el sustantivo griego mágos que
designa un
practicante de algún tipo, el sustantivo derivado mageía que designa lo que está haciendo
un mágico, y el adjetivo magikós para todo lo relacionado con los mágos.
A continuación, analizaré las atestaciones de mágos y sus afines antes del final del siglo
IV a. C. 2. La mayor parte de las atestaciones de mágos es etnográfica y procede de
Historias de Heródoto y Cyropedia de Jenofonte. Se refieren a los mágoi como religiosos
especialistas en la sociedad persa, especialmente en el séquito del rey. La descripción de
Jenofonte es más estereotipada que Heródoto ': los mágoi en la Cyropedia son expertos
en sacrificios y otras rituales actividades a cuya autoridad Cyrus se somete fácilmente. El
relato de Heródoto ofrece más variaciones: el
1 Christopher A. Faraone and Dirk Obbink, eds., Magika Hiera. Ancient Greek Magic and Religion (New York; Oxford: Oxford UP, 1991) and Fritz Graf, La magie gréco-romaine. Idéologie et pratique
(Paris: Les Belles Lettres, 1994) mark the starting point of much scholarly activity in the field. Since my focus in this essay is on the primary sources, my use of secondary sources will be very selective
and somewhat idiosyncratic, and I will refrain from signalling contradictory positions, even mine in some earlier publications.
2 See, among others, Matthew Dickie, Magic and Magicians in the Greco-Roman World (London ; New York : Routledge, 2001 and Marcello Carastro, La Cité des mages. Penser la magie en Grèce
ancienne (Grenoble: Millon, 2006).
mágoi son intérpretes de sueños y otros signos (3); realizan ritos funerarios4 y sacrificios
en nombre del rey, y son una tribu entre los medos (6).
Esto nos deja con sólo un puñado de textos antes de finales del siglo IV a. C. en los que
mágos y cognados se refieren a fenómenos de la cultura griega. El primero de estos
textos es un famoso fragmento de Heráclito, citado por Clemente de Alejandría (7):
¿A quién profetiza Heráclito de Éfeso? “A los moradores de la noche, los mágoi, bákchoi,
menads, inicia: "los que amenaza con lo que vendrá después de la muerte, a los que
profetiza el fuego:" qué gente llamar misterios se realiza de una manera impía".
No cabe duda de que la lista completa de personas a quienes Heráclito profetiza es
realmente Heracliteano; el resto es el resumen de Clement de un texto más extenso, con
la excepción de la citación. "Habitantes de la noche" es una característica general de los
siguientes cuatro grupos: estos todas las personas están activas durante la noche, y todas
tienen que ver con ritos misteriosos. Mágoi ir junto con tres grupos de ejecutantes de ritos
misteriosos báquicos, siendo el bákchoi quizás un grupo especial entre los iniciados de
Dionisio, más exaltados que los simples "portadores del nártex",
mientras que los 'menads', le´ nai y los iniciados, mústai podrían representar dos grupos
de género, o para grados de iniciación; lo más probable es que los mágoi también tengan
que ver con los ritos misteriosos báquicos. Si estos misteriosos ritos prometían una vida
mejor después de la muerte, al igual que los ritos báquicos, la amenaza del fuego, El
elemento de elección de Heráclito es más conmovedor de lo que parece en una primera
lectura: en lugar de un mejor después de la vida, Heráclito promete un destino mucho
peor. Así, aprendemos de los sacerdotes en Bacchic
cultos misteriosos en la Jonia oriental ocupada por Persia que se llamaban o se llamaban
a sí mismos mágoi.
Esto encaja con el significado del término en el Papiro Derveni, una teoría teológica y
filosófica tratado que data presumiblemente a finales del siglo quinto. AEC. Su autor, un
especialista religioso cuya especialidad parece ser la alegorización física de los ritos
misteriosos, se refiere a los actos rituales realizados por el mágoi: Los cánticos de mágoi
pueden hacer que los daimones obstaculizadores se alejen; Los daimones
obstaculizadores son [...] almas. Los mágoi realizan el sacrificio debido a esto, como si
estuvieran reparando; sobre los sacrificios, ellos vierten agua y leche, con las que también
realizan libaciones funerarias (8).
Los rituales de estos mágoi contienen "cánticos" (epodaí), sacrificios (hierá) con
libaciones y libaciones sepulcrales (choaí). El término epode´ se asocia con ritos y
hechizos de curación (vamos a vuelve a él); aquí, los cánticos se mantienen alejados
obstaculizando a los daimones, como están atestiguados en el misterio
3 Hdt. 1.120 (dream), 7.19 (Xerxes’ dream).
4 Hdt. 1.140.
5 General information Hdt. 1.132 and 140 (here, Hdt. opposes the magoi to the priests of Egypt); sacrifices for the king 7.43 (libations in Troy), 7.133 (horse sacrifice into the river Strymon), 7.101
(sacrifices to end bad weather). – A more detailed and somewhat different description of the Persian sacrifice in Strab. 15.3.13.
6 Hdt. 1.101, see 1.120 about their low position in the eyes of the Persians.
7 Heracl. DK 21 B 14 KL'ML NO` μQRSTU' TSQL _VWQ' XYTLSZ[ Z_ _\]T'MLZ[; “^UXSL_Z' YZL[ μQ' `ZL[, aQ' XbZL[, YO' RQL[, μU' MSQL[,”
SZU' SZL[ Q_ _TLYTLñ SQ` μTSQ` cQ' RQSZR, SZU' SZL[ μQRSTU' TSQL SZ` _UñW· “SQ` `Q` W RZμLeZ' μTRQ XQSQ` Q_ RcWf' _ZU[ μUMSO' WLQ
Q_ RLTWfMSL` μUZUñRSQL”.
8 P.Derv. col. vi 2–7 T_ _[fNO` N]T` μQ' `fR NU' RQSQL NQL'μZRQ[ T_ μ[_ZNf` R `L[RZμT'RZ]U[ μTcLMSQ' RQL· NQL'μZRT[ T_ μ_Z[Nf` R Z»RST[ TL_ML`] g[Ub.....]WZL. SO` R cUM[L'Q]R SZU'
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_ZLZUñML See the commented edition by Theokritos Kouremenos, George M. Parássoglou, and Kyriakos Tsantsanoglou, The Derveni Papyrus (Florence: Olschki, 2006).
ritos; el autor los explica como almas inquietas de los muertos9. Los sacrificios no
especificados terminan con las inusuales libaciones de agua y leche; tales libaciones sin
vino están, por ejemplo, atestiguadas en el culto a las Euménides que se mencionan
anteriormente en el papiro; pero las mismas sustancias también utilizado para libaciones
sepulcrales, choaí. Entonces, en general, los mágoi están conectados con un grupo de
rituales que son distintos del sacrificio de animales regular; pero sean cuales sean los
detalles, el contexto es griego, no persa, y las libaciones que realizan los mágoi prueban
un punto en el argumento del autor. Él no es uno de ellos, pero tampoco muy distante de
ellos. El contexto es cercano al Combinación heracliteana de mágoi e iniciados de
Dionysos.
Entre Heráclito y el autor de Derveni, solo hay cuatro atestaciones más de mágos, dos
pasajes de la tragedia ateniense, dos de la prosa. En una escena del rey Edipo de
Sófocles, realizado en 439 a. C., Edipo está enojado con la ve a Tiresias y lo abusa como
un falso profeta, comprado por Creonte, rival de Edipo, "este mágico nacedor de parcelas,
este astuto mendigo que tiene vista sólo cuando se trata de lucrar, pero en su arte es
ciego ”10. Para traducir mágos como "mago", como suele hecho, plantea la pregunta: bien
podría ser que el término sea solo descriptivo y obtenga es negativo fuerza solo de los
adjetivos. En cualquier caso, incluso si es negativo, "asistente" va más allá del punto:
Tiresias es un vidente, y es su profesión adivinatoria la que se expresa mediante mágos.
agúrtes, el segundo sustantivo, también es descriptivo: es el sacerdote quien “cobra las
contribuciones”. Tales sacerdotes, sin embargo, nunca perteneció a cultos polis
establecidos, sino a cultos marginales y a menudo extranjeros, y a diferencia de los
sacerdotes ciudadanos, eran profesionales itinerantes, no individuos al servicio de su
ciudad: los El contraste con el sacerdocio ciudadano debe haber sido suficiente para dar
al término un tono algo negativo de connotación. Pero de nuevo, como ocurre con el
término mágos, es el adjetivo el que tiene el peso principal del abuso de Edipo, aunque es
bastante difícil llamar a Tiresias, el respetado adivino y ciudadano de la ciudad de Tebas,
un vidente itinerante que parte de las contribuciones que los clientes dan por sus
servicios.
El segundo pasaje es más fácil. En la Helena de Eurípides, un criado describe la
repentina desaparición de Helen, “a través de las drogas (phármaka), el arte del magoi o
el ataque secreto de los dioses ”11. El pasaje es completamente descriptivo; los mágoi
ejercen un poder sobrenatural al que los humanos no pueden resistir.
Finalmente, y sobre contemporáneo con el autor de Derveni, está el ataque de un
hipocrático médico sobre aquellos que proponían una explicación religiosa y una cura
ritual para la epilepsia, "la gente como los mágoi, purificadores, sacerdotes mendigos y
charlatanes de nuestro tiempo, hombres que reclaman gran piedad y conocimiento
superior ”12. Algunos de los sustantivos son despectivos (alázones 'charlatanes', algo
menos tan agúrtai que apareció también en Sófocles, los otros son descriptivos: en
general, es el contexto y la siguiente cláusula relativa que transmite la mayor parte de la
negatividad, no los términos en sí.
Más importante, los ritos relacionados con el mágoi son los ritos de curación y purificación
rechazados que la tradición griega solía hacer frente a la epilepsia y otros males
incurables. Si ignoramos la polémica tono que tiene que ver con el hecho de que los
sacerdotes purificadores eran los rivales comerciales de la
9 See Sarah Iles Johnston, Restless Dead. Encounters Between the Living and the Dead (Berkeley: California U. P.,
1999), 173–179.
10 Soph. OT 384–6 μQ' `ZR SZLZ' RNT μObQRZWWQ']ZR, | NZ' YLZR Q_ `U' WSOR, Z«MSL[ T_ R SZLñ[ XT'WNTMLR | μZ' RZR NT'NZWXT, SO` R
ST'bROR N’ T»]U SU]YZ' [.
11 Eur. Or. 1494 O» SZL ]QWμQ' XZL[ O
μQ' `fR ST'bRQL[ O
cTfñ R XYZ_QLñ[.
12 Hippocr. De morbo sacro 2 Q»RcWf_ZL ZLðZL XQL` RUñR TL_ML μQ' `ZL ST XQL` XQcQ' WSQL XQL` Q_ `U' WSQL XQL` Q_ YQeZ' RT[, Z_ XZ' MZL
NO` _WZM_ZLT'ZRSQL M]Z' NWQ cTZMTaT' T[ TLòRQL XQL` _YT'ZR SL TL_NT'RQL.
Médico hipocrático, y si tomamos la afirmación de la religiosidad y el conocimiento
superior como características de estos especialistas, llegamos a una descripción positiva
de los emprendedores religiosos que tiene su paralelo más cercano en el texto de Derveni
13.
En resumen: los cinco textos de los siglos VI y V presentan a los mágos como un
itinerante emprendedor religioso, conectado con presuntamente iniciaciones báquicas que
tenían un carácter escatológico componente (Heráclito y el Papiro Derveni), con
adivinación (Sófocles y quizás P. Derv.), Curación y purificación (Sobre la Sagrada
Enfermedad), y con extraños actos sobrenaturales (Eurípides). Algunos especialistas que
deben haber utilizado el término como una auto designación, presumiblemente para
aproveche el exotismo que expresa, ya que la conexión con el poderoso sacerdote persa.
La casta siempre fue posible para un griego: un tratado titulado Sobre el Magoi (Magikós),
atribuido a Aristóteles, pero quizás no genuino y escrito en los primeros tiempos
helenísticos, insiste en que el persa mágoi “no conocía la hechicería (goetike`mageía) ”14,
contradiciendo así una opinión obviamente corriente en ese momento a través de la
construcción de una oposición entre persa, mageía positiva y mageía negativa, “goética”,
griega. En la misma tradición, el falso diálogo platónico Alcibíades I o "Alcibíades Mayor"
(para distinguirlo de un diálogo homónimo), en consecuencia, define la mageía persa
como “culto a los dioses”, theôn therapeía15.
Si el uso de mágos ya es relativamente raro en la Grecia clásica, lo es aún más con
mageía, “el arte de los mágos”. El contemporáneo de Sófocles, el sofista Gorgias, usa el
término para defender a Helena contra el reproche de la moral relajada. Ella ha sido
víctima de las palabras seductoras de París, un orador superior:
Los encantamientos sagrados (epodaí) cantados con palabras son portadores de placer y
destierros del dolor, pues, al fusionarse con la opinión en el alma, el poder del
encantamiento suele engañarlo, persuadirlo y alterarlo hechicería (goeteía). Se han
descubierto dos artes de la hechicería (goeteía) y la magia (mageía): una Consiste en
errores del alma y el otro en engaños de opinión.
Gorgias define mageía que entiende como sinónimo de goeteía, el arte de los góes, a
través de su acción cognitiva, la creación de creencias engañosas; en su caso, el caso de
la persuasión, actúa a través del poder del habla, encantamientos que contienen dioses
(epoidaì éntheoi). Conocimos a estos epodaí en el Papiro Derveni como herramienta del
mágoi, no en el contexto metafórico de la persuasión de los humanos, pero en el contexto
ritual de mantener alejados poderes sobrenaturales hostiles; en Gorgias, el uso de epoidaí
se acerca a lo que conocemos como hechizos vinculantes eróticos que están
atestiguados en textos epigráficos y en un famoso pasaje de la cuarta Oda Pitia de
Píndaro.
En esta oda, realizada en 462 a. C. para un vencedor de Cirene, Píndaro cuenta la
historia de la Argonautas, con un giro inusual: lejos de hacer que su hijo Eros enamorara
a Medea de Jason, como en la versión de Apolonio, Afrodita dona a Jason con el don de
hechizos de unión eróticos:
13 PDerv col. xx, on the initiators in private contexts.
14 Aristot. frg. 36 SO` R NT` `ZOSLXO` R μQ`TL'QR ZU_ N’ T»`RfMQR. The late source for the fragment ascribes the same distinction to one Deinon and one Hermodorus, the former a little know
Hellenistic historian from Rhodes, the latter perhaps a student of Plato’s.
15 Plato, Alcibiades Major 122AB, talking about the mageía of Zoroaster as taught by the Persian aristocracy.
16 Gorgias, Helen 10 QL_ `Q` W T»RcTZL NLQ` YZ' `fR T_ _fLNQL` T_ _Q`f`ZL` O_ NZROñ[, Q_ _Q`f`ZL` YU' _O[ `L'RZRSQL· MU``LRZμT'RO `Q` W SOñL NZ' hOL SOñ[ gUbOñ[ O_ NU' RQμL[ SOñ[ T_ _fLNOñ[ T»cTYhT XQL` T»_TLMT
XQL` μTST'MSOMTR QU_ SO` R `ZOSTL'QL. `ZOSTL'Q[ NT` XQL` μQ`TL'Q[ NLMMQL` ST'bRQL TU«WORSQL, QL« TL_ML gUbOñ[ Q_ μQWSO' μQSQ XQL` NZ' hO[ Q_ _QSO' μQSQ. The translation adapted from
Rosamond Kent Sprague, ed. The Older Sophists: A Complete Translation by Several Hands of the Fragments in
Die Fragmente Der Vorsokratiker Edited by Diels-Kranz with a New Edition of Antiphon and of Euthydemus
(Columbia, South Carolina: University of South Carolina Press, 1972).
Pero la reina nacida en Chipre de las flechas más afiladas ató el torcido moteado a los
cuatro rayos de la sibilancia ineludible; y trajo del Olimpo ese pájaro de la locura por
primera vez a los hombres, y ella enseñó el hijo de Aison para ser hábil en oraciones y
encantamientos (epaoidás) para quitarle el respeto a Medea para sus padres 17.
La historia convierte a Jason en un héroe cultural que trajo hechizos de unión eróticos a la
humanidad, tanto instrumento utilizado en él, el iynx, y los ritos verbales utilizados durante
su ejecución. El iynx tiene su nombre de un pájaro, el torcido que tiene la capacidad de
girar la cabeza en un círculo completo, pero en la realidad de ritual de encuadernación, es
una rueda de metal que, cuando se gira sobre dos cuerdas, produce un tono agudo
sonido. Es importante señalar que esta narración convierte el ritual de atadura erótica
(defixio) en otro logro cultural en el progreso de la cultura humana, como fue la invención
de la muy barco Argo; el objetivo del ritual, quitarle el respeto (aidös) de Medea a sus
padres, sin embargo, lo califica como moralmente problemático: las hijas griegas,
especialmente de familias como elevados como los de Medea, se esperaba que
conservaran sus ayudas, como por ejemplo la circunspección mostrado por Nausicaa en
su encuentro con Ulises lo demuestra ampliamente.
Pero las evaluaciones griegas del mágoi persa eran bastante más ambiguas que la
protesta de sugiere la escritura del Aristotélico Magikos. Para algunos, eran sacerdotes de
otra cultura, autoritario como en Herodoto y Jenofonte, o algo misterioso como en el
historiador Theopompus que habla de su poder para resucitar a los muertos18. Para
filósofos como Aristóteles, representaban una filosofía ajena cuyas doctrinas podían
citarse al mismo tiempo que las de los primeros filósofos griegos19. Para otros, eran
simplemente extraños y sexualmente ambiguos.
En el escenario, los griegos podían disfrutar de los actores llamados magoidoi (“cantantes
al estilo del mágoi). Aristoxenos de Tarentum, un estudiante de Aristóteles, los describe
como actores cómicos que interpretaron partes masculinas y femeninas; Ateneo, que cita
a Aristoxenus, los describe así: El llamado magoidós tiene tambores y platillos y todo su
vestido es el de una mujer. El hace movimientos exóticos y se comporta completamente
sin orden, jugando a mujeres adúlteras y prostitutas, o hombres borrachos que durante
sus juergas se encuentran con sus amantes 20.
Pero hay más en esto que solo una sexualidad ambigua. Tambores de mano y platillos
son el stock instrumentos de cultos extáticos; ningún mágoi persa los usó, hasta donde
sabemos, pero eran el atuendo estándar de los orfeotelestas, iniciadores en los cultos
báquicos que se basaron en los escritos de
17 Pind. Pyth. 4.213–218 _Z' SRLQ N’ Z_ hUSQ' SfR aTYT'fR | _ZLXL'YQR L»U¨ ``Q STSWQ' XRQμZR oU_ YUμ_Z' cTR | T_ R Q_ YU' Sf,
eTU' hQLMQ XU' XYf, |215 μQLRQ' N’ Z»WRLR pU_WZ`T'RTLQ ]T'WTR | _Wfñ SZR Q_ RcWf' _ZLML YLSQ' [ S’ T_ _QZLNQ` [ | T_ XNLNQ' MXOMTR MZ]Z` R qL_MZRL'NQR· | Z»]WQ rONTL'Q[
SZXT'fR Q_ ]T'YZLS’ QL_Nfñ . Translation after William H. Race’s Loeb edition.
18 Theopompus, FGrHist 115 F 64a; he cites the satyr play Harpalos, performed ca. 324 BCE at the Dionysia on the
river Hydaspes that ascribes this art to the aQWaQ' WfR μQ' `ZL (Athen. 13.68, 595 D).
19 Aristoteles, Metaphysica 1091 a 30 cites the mágoi alongside of Empedocles, Pherecydes of Syros and Anaxagoras; in his lost On Philosophy Frg. 6, he accurately reported on Zoroastrian dualism
and regarded the mágoi as older as the Egyptians. See also Plato, Alcibiades Maior 122ab (presumably spurious), with an equally positive opinion on Zoroastrian mágoi: they teach the King “the
worship of the gods”, cTfñ R cTWQ_TL'Q. – In his Republic, Plato has a much poorer opinion on the mágoi: in a passage in bk. 9, 572e, he talks about the lawless seducers of a morally healthy youth
as NTLRZL` μQ' `ZL ST XQL` SUWQRRZ_ZLZL`, “dire magicians and tyrant-makers” who encourage his irrational passions. The reference here is either again to the Persian mágoi as royal advisers,
or to the powerful but evil rhetorical power of the seducers, in a reaction to Gorgias, or to both.
20 Athen. 14.14, p. 621C Z_ NT` μQ`f, NZ` [ XQYZU' μTRZ[ SU' μ_QRQ T»bTL XQL` XU' μaQYQ XQL` _Q' RSQ SQ` _TWL` QU_ SZ` R T_ RNU' μQSQ
`URQLXTLñQ· MbLRL'eTSQL NT` XQL` _Q' RSQ _ZLTLñ SQ` T»hf XZ' MμZU, U_ _ZXWLRZ' μTRZ[ _ZST` μT`R `URQLñXQ[ [XQL`] μZLbZU` [ XQL`
μQMSWZ_ZU' [, _ZST` NT` Q»RNWQ μTcU' ZRSQ XQL` T_ _L` XfñμZR _QWQ`LRZ' μTRZR _WZ` [ SO` R T_ WfμT'ROR.
Orpheus21. Un griego medio del siglo V conoció a un mágico no en el imperio persa, sino
en una ciudad griega como el sacerdote itinerante de los misterios báquicos.
El siglo IV añade un nuevo giro. Por un lado, mágos y mageía podrían conservar su
significado etnográfico o incluso ganar en valoración positiva: para Aristóteles, como
acabamos de ver, el mágoi persa puede ser citado para la teología filosófica al mismo
tiempo que algunos filósofos presocráticos. El estudiante de Aristóteles, Theophrastus, no
vio ninguna razón para desacreditar la mageía curativa al hacer uso de hierbas, como su
discusión sobre la hierba moly como una droga contraria (alexiphármakon) en
espectáculos curativos; moly era la hierba que Hermes le dio a Ulises para contrarrestar la
phármaka de Circe22.
Por otro lado, la magia y la mageía se asocian ahora a rituales reprensibles. A juzgar por
los Magikos aristotélicos, fue en este siglo (o algo más tarde, según se piense en la
autenticidad de los Magikós), cuando los mágos se relacionaron con la goetikè mageía,
los actos rituales reprobables y la necesidad de una defensa etnográfica. del persa mágoi.
El orador Esquines puede comparar el poder retórico maligno de otro político con las
acciones de un goe´ sy mágos, peor que cualquier político maligno anterior23: como en
Gorgias y Platón, un mágico es
alguien que manipula emociones con el poder de sus palabras. Un trágico
contemporáneo, Sosiphanes, puede atribuir mágoi epodaí, “encantamientos hechizantes”,
a las mujeres tesalias, famosas por su arte de derribar la luna24. Así, mágos y mageía se
van reduciendo muy lentamente en su valor semántico para designar rituales secretos
dañinos.
Esta extensa y detallada historia de la magia y la mageía entre los siglos VI y IV a. C.
integra estos términos en una red de otros términos para los especialistas religiosos
independientes y sus rituales. Mágos se relaciona con mántis “vidente”, agúrtes
“sacerdote mendigo” y góes y su arte, goeteía. Los contextos rituales son cultos
misteriosos (musteria), purificación y curación, pero también algunos actos extraordinarios
como hacer desaparecer a la gente o derribar la luna.
Entre los medios rituales destacan los “encantamientos” epoidaí. pero también hay
phármaka, sustancias poderosas. A continuación, abordaré esta red semántica para
comprender el contexto más amplio en el que se insertaron mágos y mágeia.
3. Especialistas en rituales: mántis, agúrtes, góes. El especialista que debe haber sido
más común es el mántis “vidente”. Los videntes estaban conectados con santuarios
locales como las familias de los Iamids de Olimpia o los Branchids de Didyma.
Pero más comúnmente, ofrecían sus servicios de forma independiente a ciudades y
ejércitos enteros, así como a personas que buscaban información adivinatoria; su estatus
social abarcaba toda la gama, desde respetados, incluso venerables, hasta sombríos,
desconfiados y despreciados.
La vieja comedia se burló de las prácticas de algunos miembros de la profesión, y Platón
derramó su desprecio sobre los "sacerdotes y videntes mendigos", agúrtai kaì mánteis
que iban a las puertas de los ricos vendiendo sus productos rituales, no información
adivinatoria, sino de todo tipo. de rituales mucho más problemáticos25; luego, en su
hipotética ley de la pharmakeía en las Leyes, opone a los médicos como especialistas en
21 See the Orpheotelestai in Philodemus, On Poems 1.181 Janko, and king Ptomely IV Philopator in Plut. Agis and
Cleomenes 54.2. 820D (STYTSQ` [ STYTLñR XQL` SU' μ_QRZR T»bfR T_ R SZLñ[ aQMLYTL'ZL[ Q_ `TL'WTLR); see also Plut. Mor. 60A.
22 Theophr. HP 15.7: the plant moly, used _WZ` [ SQ` Q_ YThL]Q' WμQXQ XQL` SQ` [ μQ`TL'Q[.
23 Aeschin. In Ctesiph. (or. 3) 137.
24 Sosiphanes, TrGF I no. 92, F 1 (died 336/3 or 324/1).
25 Plato, Rep. 364B, see below.
drogas a los mánteis como especialistas en los ritos "mágicos" prohibidos 26. Aún así,
debieron ser los videntes los autónomos religiosos más visibles y comunes en la Atenas
clásica: de ahí la extensión del término para abarcar los mágos extranjeros y los agúrtes
irrespetados e igualmente extravagantes, el “sacerdote mendigo” o el “recolector de
limosnas” que recolectaba contribuciones para los cultos orientales de Cibeles y los de su
calaña 27.
El vidente Lampon, amigo y colaborador del poderoso Pericles, fue satirizado en la
comedia antigua como agersikubéles, “sacerdote suplicante de Cibeles”, y para los
oradores del siglo IV, la palabra agúrtes se convirtió casi en sinónimo de fraude. Esto
podría tener buenas razones: en la tragedia, se decía que Ulises había entrado en Troya
como un espía disfrazado de sacerdote mendigo, y sospechas similares podrían haberse
aferrado a estos sacerdotes itinerantes en el mundo real 28. Pero incluso sin siniestros
matices políticos, Los moralistas sociales podrían ver a los videntes itinerantes como un
problema: Plutarco insiste en que el legislador espartano Licurgo los mantuvo fuera de su
estado perfecto 29.
Esto parece ser especialmente cierto para los recolectores de limosnas: varios decretos
de los estados griegos regulan el agurmoss, a veces con todos los detalles 30.
Obviamente, se consideró necesario cierto control. No ayudó que estos sacerdotes fueran
los eunucos travestidos despreciados que realizaban el culto de Cibeles y otras
divinidades orientales: los atenienses mataron al primero de ellos que llegó a Atenas, para
su detrimento, pero todavía persiguen la imaginación griega como fraudes lascivos en La
metamorfosis de Apuleyo 31.
Sin embargo, el equivalente griego propio de la palabra prestada persa mágos y su arte,
mageía, es góes y goeteía. Su etimología es clara y accesible a cualquier hablante nativo:
la palabra está relacionada con góos “el lamento” y goáo “lamentar” 32. Literalmente,
entonces, el góes es el “lamento”, el profesional que ayudó a un difunto a moverse de
aquí para allá y su sociedad de la pérdida a la reconfiguración; Burkert una vez lo
comparó con el chamán 33. Pero esto es prehistoria en el mejor de los casos: tan pronto
como se vuelve visible en la sociedad griega arcaica, la función de los góes es muy
26 Plat. Legg. 11,933C.
27 The noun is derived from ageírein, to collect or assemble; the agorá is the place of assembly.
28 Lampon: Cratinus Frg. 62 Kock. – Synonymous with fraud, apaton, according to some Atticist lexica, e.g. Ael.
Dion. Att. A 30. – Odysseus: Euripid. Rhesus 503 (Q_ `U' WSO[ _SfbLXO` R T»bfR MSZYO` R, “wandering priest in the dress of
a beggar”) and 715.
29 Plut. Lyc. 9.3: in egalitistic Spartan society, without coinage or foreign imports, there is no place for the μQ' RSL[
Q_ `UWSLXZ' [, the professional orator (MZ]LMSO` [ YZ' `fR) the or hangers-on of the rich (SWZ]TU` [ T_ SQLWfñ R).
30 A Samian decree allows the priest of Isis to collect, ageírein, as before, Bulletin de Cprrespondance Hellénique
1881, 483–84, no. 5. – A decree from Halikarnassos that regulates the priesthood of Artemis Pergaia allows the
public priestess to collect “three days before the (main) sacrifice”, but without going to the doors (NOμZSTYO` [
Q_ `TLWT' Sf _WZ` <S>Oñ[ cU[ML']Q[ O_ μT'WQ[ SWTLñ[ T_ _’ ZL_XL'QR μO` _ZW<T>UZμT'RO, Z_ NT` Q_ `TWμZ` [ T»MSf SOñ[ L_TWTL'Q[),
Sokolowski, Lois Ssacrées de l’Asie Mineure 73 (3d cent BCE); a similar provision for the same cult in Kos
(permitted on the first day of the month Artamitios), Mario Segre, Iscrizioni di Cos (Roma : "L'Erma" di
Bretschneider, 1993), ED 236 (1st cent BCE).
31 Apul. Met. 8.24-9.10.
32 The avant-garde poet Timotheos, Plato’s older contemporary, could play with the etymology to achieve a new
effect, Frg. 15, col. iii 102 (of the stranded Persian marines after the battle of Salamis): Z[L_] N’ T_ _’ Q_ XSQLñ[ T_ RQ' YZL[
O«μTRZL `UμRZ_Q`TLñ[ Q_ U¨ SQñL ST XQL` NQXWUMSQ`TLñ [`]Z'fL MSTWRZXSU' _fL `ZOSQL` cWORf' NTL XQSTL'bZRS’ Z_ NUWμfñ L· “Sitting of
the seashore, cold-naked, as wailers, with shouting and breast-beating wailing, they were in the throngs of a
lamentful dirge.”
33 Walter Burkert, “|oV}. Zum Griechischen Schamanismus,” Rheinisches Museum 105 (1962): 36–55, reprint
Kleine Schriften V (2011).
diferente. Sus prototipos míticos son los Dactyls, descritos como góetes a lo largo de la
tradición textual griega. Aunque su número varía de tres a treinta y dos, su carácter es
sorprendentemente constante a través de las edades: son seguidores extáticos de la
Madre de la Montaña Idaean o Frigia, Cybele, quien inventó la extracción de mineral de
hierro y los usos del hierro, pero también fueron especialistas en iniciaciones, conjuros
vinculantes y contrahechizos; Se dice que Orfeo, cantante, iniciador y vidente y él mismo
un góes ane´ r, fue su alumno 34. Como los primeros mágoi, los góetes combinan las
iniciaciones en cultos misteriosos (los de Cibeles, Samotracia y, en el caso de Orfeo,
Dioniso ) con otras actividades rituales como la vinculación ritual y su deshacer;
Pherecydes los llama también pharmakeîs, “manipuladores de sustancias poderosas” todo esto encaja en un complejo ritual conectado en muchas culturas con los herreros 35.
A diferencia de los mágoi, sin embargo, ni la adivinación ni la purificación y la curación se
atribuyen nunca a los Dactyls.
Al final de su discusión sobre los Dactyls, el geógrafo Estrabón, a su vez, intenta una
síntesis: la búsqueda de metales y la caza, y la búsqueda de las cosas que son útiles para
los propósitos de la vida, están manifiestamente estrechamente relacionadas con la
deambulación por la montaña, mientras que ser un sacerdote mendigo y un góes están
estrechamente relacionados con los frenesí religiosos, el culto y la adivinación. Y tal
también es la devoción a la artesanía, en particular a la artesanía dionisíaca y órfica 36.
La artesanía dionisíaca y órfica, téchnai, debe ser el conocimiento ritual asociado con la
realización de las iniciaciones misteriosas.
Fuera de las representaciones míticas, las cosas se ven ligeramente diferentes. Las tribus
alienígenas podrían considerarse góetes: los Nasamones africanos y los Neuroi escita
que se convirtieron temporalmente en hombres lobo en Herodoto; los Getai, otra tribu del
Norte, en Critón, el contemporáneo más joven de Herodoto; o los Homéricos Sinties, los
nativos de Lemnos que fabricaban drogas destructivas, phármaka delete´ ria, según
Eratosthenes 37.
Pero en la mayoría de los textos de la Atenas del siglo IV, góes y goeteía se usan
metafóricamente, como un insulto a los oradores rivales cuyo poder retórico seduce a los
oyentes para que tomen decisiones equivocadas 38. Gorgias en su Helen fue el primero
en introducir esta noción al definir goeteía como “engaños de opinión ”39. Varios autores
insisten en la influencia que tiene el góes sobre las emociones de sus víctimas, incluido
Platón, a quien los góetes, a menudo identificaron con sus archienemigos el
34 Phoronis Frg. 2 (followers of the Mother, inventors of iron working, góetes without details on their goeteía);
Diodorus Siculus 5.64.4 , after Ephorus FGrHist 70 F 104, see also Pherekydes FGrHist 3 F 47 and Strabo 10.3.22–
23 who tries to make sense of the many variations in his sources. – Orpheus: Strab. 7a.1.18.
35 For many still see Mircea Eliade, Forgerons et alchimistes, 2nd ed. (Paris: Flammarion, 1977).
36 Strab. 10.3.23 SOñ, μT`R ZUòR Z_ WTLaQML'Q, SZ` μTSQYYTUSLXZ` R XQL` SZ` cOWTUSLXZ` R XQL` eOSOSLXZ` R Sfñ R _WZ` [ SZ` R aL'ZR
bWOML'μfR T_]Q' RO MU``TRT' [, Sfñ R N’ T_ RcZUMLQMμfñ R XQL` cWOMXTL'Q[ XQL` μQRSLXOñ[ SZ` Q_ `UWSLXZ` R XQL` `ZOSTL'Q T_ ``U' [.
SZLZUñSZR NT` XQL` SZ` ]LYZ' STbRZR μQ' YLMSQ SZ` _TWL` SQ` [ ~LZRUMLQXQ` [ ST'bRQ[ XQL` SQ` [ _oW]LXQ' [. Translation adapted from
H. L. Jones’ Loeb edition.
37 Hdt. 2.33, 4.105; Crito, F 2; Sinties Eratosthenes, FGrHist 241 F 41 (the term ]Q' WμQXQ NOYOSO' WLQ is technical,
see below).
38 Demosth. De cor. 276 (sophist); Aeschin. C. Ctesiph. 207, De falsa legatione 124 and 153 (imitator),
Deinarch.Or. 62 and 99.
39 Gorg. Helen 11.
sofistas, no sólo son engañadores, sino también imitadores de la realidad e incluso
cambiaformas40.
Este uso metafórico apunta a un análisis de cómo los góetes lograron sus objetivos: no lo
hicieron tanto mediante el uso de poderes sobrenaturales como la capacidad de crear
falsas realidades a través de palabras y acciones. En esta lectura negativa, se acercan
mucho a los magos del entretenimiento contemporáneo y la prestidigitación. Al menos en
las recetas de los papiros mágicos greco-egipcios, esta esfera no se diferencia
conceptualmente de los actos sobrenaturales con la ayuda de demonios, pero esta es una
conceptualización que es marcadamente diferente de lo que creían los atenienses del
siglo IV. Fuera del mundo de los Papiros Mágicos, los autores antiguos tardíos estaban
aún más dispuestos a aceptar la goeteía como una realidad ritual: Augustin es consciente
de una diferenciación contemporánea entre la goeteía como el mal y la teúrgia como el
noble arte de depender de los demonios 41.
La léxica posterior diferenciaba aún más entre mageía, goeteía y pharmakeía: goeteía
(hechicería), mageía (magia) y pharmakeía (brujería / envenenamiento), todas inventadas
por los medos y persas, son diferentes entre sí. "Magia" es la invocación de demonios
benéficos con buenas intenciones, como son, por ejemplo, los oráculos de Apolonio de
Tyana. La “hechicería” se usa para llamar a un cadáver mediante invocaciones; por lo
tanto, toma sus nombres de los lamentos y cantos fúnebres que ocurren en la tumba.
La pharmakeía es cuando a través de algún brebaje letal se le da algo a alguien por la
boca como poción de amor 42.
Se trata de una diferenciación entre mageía y goeteía ajena a la Atenas clásica. Un léxico
ático muy posterior recomendaba utilizar góes y no mágos como palabra ática correcta.
Esto hace que los dos términos sean variedades dialectales con el mismo significado
básico. Se basa en una lectura atenta de textos atenienses de los siglos V y IV y
corresponde a lo que todavía vemos en Platón y en los oradores 43.
4. Rituales y sus medios
El especialista religioso itinerante está relacionado con una variedad de rituales diferentes
que van mucho más allá de los ritos adivinatorios implícitos en mántis o los ritos de
purificación que el tratado hipocrático Sobre la Sagrada Enfermedad conecta con el
kathartes, el sacerdote purificador 44. El mágoi en el Papiro Derveni realizar sacrificios y
libaciones sin vino para calmar los espíritus obstaculizadores de los muertos, ya sea en el
contexto de los ritos de iniciación o de los ritos para mantener a los muertos inquietos
alejados de la sociedad45 - en este último caso funcionando como sacerdotes
purificadores; de cualquier manera, estos ritos son diferentes de los principales rituales de
sacrificio de las polis. Píndaro describe cómo a Jason, como una especie de héroe
cultural ambivalente, se le enseñaron ritos eróticos con "hechizos y oraciones" y el uso del
iynx, "para quitarle a Medea el respeto, el aido, por sus padres": esto severamente socava
la forma en que los padres griegos (y sus hijas) pensaban sobre el matrimonio. Cuando
habla de los "sacerdotes y videntes mendigos" que acuden a la puerta de los ricos, Platón
da una descripción igualmente negativa de sus rituales:
40 Sophists Plat. Politicus 271C; Theaet. 234C. – “Everything that deceives is goeteúein” Rep. 413CE. –Working
on the emotions Rep. 413CE; Legg. 649A. – Imitate reality Politicus 303C, Rep. 598CE, Theaet. 235AB. – Visual
illusion, such as perspective painting Rep. 602D. – Shape shifting Rep. 380D - 383A. – There a few cases where the
term is used in its ritual meaning, such as Legg. 932A-988B.
41 Augustin, City of God 10.9.
42 Suid. s.v. goeteia, | 365 `ZOSTL'Q XQL` μQ`TL'Q XQL` ]QWμQXTL'Q NLQ]T'WZUMLR· Q«_TW T_]TUñWZR rOñNZL XQL` •T'WMQL.
μQ`TL'Q μT`R ZUòR T_ MSLR T_ _L'XYOML[ NQLμZ' RfR Q_ `QcZ_ZLfñ R NOñcTR _WZ` [ Q_ `QcZUñ SLRZ[ MU' MSQMLR, f« M_TW SQ` SZUñ
_q_ZYYfRL'ZU KUQRT'f[ cTM_L'MμQSQ. `ZOSTL'Q NT` T_ _L` Sfñ L Q_ RQ' `TLR RTXWZ` R NL_ T_ _LXYO' MTf[, Z«cTR T»LWOSQL Q_ _Z` Sfñ R `Z'fR
XQL` Sfñ R cWO' RfR Sfñ R _TWL` SZU` [ SQ']ZU[ `LRZμT'RfR. ]QWμQXTL'Q NT` Z«SQR NLQ' SLRZ[ MXTUQML'Q[ cQRQSQ]Z' WZU _WZ` [
]L'YSWZR NZcOñL SLRL NLQ` MSZ' μQSZ[. – Suidas’s source is the 9th cent. Chronicle of George the Monk (vol. 1, p. 74 in the
edition of C. de Boor, Leipzig: Teubner, 1904); but a very similar differentiation is found a century before that in
Pseudo-Nonnus, Commentarii ad carmina S. Gregorii 64 (in Patrologia Graeca 38,491 attributed to Cosmas of
Jerusalem); see also Prolegomena in artem rhetoricam (ed. H. Rabe, Prolegomenon sylloge. Rhetores Graeci 14,
Leipzig: Teubner, 1931), p. 31. It might go back to a pagan collection of magical recipes of uncertain date, see
Gustave Przychozki, “De commentarii cuiusdam magici vestigia,” Byzantinische Zeitschrift 22 (1913), 65-71.
43 Phrynichus, Praeparatio sophistica ed. Borries, p. 56.
44Hippocr. DMS 1. – It should always be kept in mind that the treatise does not say that the mágoi etc. treat epilepsy;
it says that the people who diagnosed epilepsy as possession were people “such as the contemporary mágoi,
purification priests, collectors of alms and quacks” (ZLðZL XQL` RUñR TL_ML μQ' `ZL ST XQL` XQcQ' WSQL XQL` Q_ `U' WSQL XQL`
Q_ YQeZ' RT[).
Sacerdotes y videntes mendigos acuden a las puertas de los ricos y los convencen de que
poseen el poder, dado por los dioses en sacrificios y encantamientos, para curar con
alegres fiestas si él o uno de sus antepasados había cometido un acto injusto; y en caso
de que quisiera herir a un enemigo, podrían, con un pequeño gasto, herir tanto a un
hombre justo como a otro injusto mediante ataques y rituales vinculantes: los dioses,
afirman, los ayudarían 46.
Platón desaprueba estos ritos porque su teología está equivocada: los dioses nunca
ayudarán a los humanos con malos fines. Para lograr su objetivo retórico de desacreditar
a los practicantes, es esquemático y enfatiza los aspectos reprensibles. El primer grupo
de rituales, realizado “en fiestas alegres”, eran rituales que contenían sacrificios con
comidas y bebida de vino.
No eran ritos dirigidos al fantasma inquieto de un antepasado (esto difícilmente podría
llamarse alegre) sino ritos que aseguran una feliz vida futura a través de iniciaciones en
un culto misterioso, como los conocemos por los cultos báquicos cuyos ritos escatológicos
se reflejan en el “ Tablas de oro órficas ”; También se recuerdan los ritos de iniciación de
Anatolia realizados por la madre del orador Esquines que él ayudó a realizar, "en la noche
usando la piel de ciervo y el cráter, limpiando a los iniciados y secándolos con arcilla y
hojas de maíz" 47 . El cráter nuevamente apunta a la bebida ritual como en los misterios
báquicos; la piel de ciervo suena francamente báquica. Para que Demóstenes lo explotara
contra su enemigo, la actuación debe haber sido algo de mala reputación, al menos a los
ojos de la mayoría de los miembros del jurado ateniense y cuando la realizaba un
miembro adulto de la clase dominante. No es de extrañar que algunas léxicas aticistas
relacionen el verbo “limpiar”, (apo-) máttein, etimológicamente con mágos: su información
bien podría remontarse al siglo IV a. C. 48. De nuevo, nos ocupamos del mismo complejo
de asociaciones rituales que ya denunció Heráclito.
45 PDerv vi, see Johnston above n. 9.
46 Plat. Rep. 364 BC Q_ `U' WSQL NT` XQL` μQ' RSTL[ T_ _L` _YZUML'fR cU' WQ[ L_Z' RST[ _TL'cZUMLR f_ [ T»MSL _QWQ` M]L'ML NU' RQμL[ T_ X
cTfñ R _ZWLeZμT'RO cUML'QL[ ST XQL` T_ _f, NQLñ[, TL»ST SL Q_ NL'XOμQ' SZU `T'`ZRTR QU_ SZUñ O _WZ`Z' RfR, Q_ XTLñMcQL μTc’ O_ NZRfñ R ST
XQL` T_ ZWSfñ R, T_ Q' R ST' SLRQ T_ bcWZ` R _OμOñRQL T_ cT'YO, , μTSQ` MμLXWfñ R NQ_QRfñ R Z_ μZL'f[ NL'XQLZR Q_ NL'Xf, aYQ'gTL T_ _Q`f`QLñ[
SLMLR XQL` XQSQNT'MμZL[, SZU` [ cTZU' [, f« [ ]QMLR, _TL'cZRST' [ M]LMLR U_ _OWTSTLñR.
47 Demosth. De corona 259 SO` R μT`R RU' XSQ RTaWL'efR XQL` XWQSOWL'efR XQL` XQcQL'WfR SZU` [ STYZUμT'RZU[ XQL`
Q_ _ZμQ' SSfR Sfñ, _OYfñ, XQL` SZLñ[ _LSU' WZL[.
48 Et. Mag. s.v.μQ' `Z[; Et. Gudian. s.v. μQ' `Z[; Etym. Parv. 36 epimetr.: μQ' `Z[ _QWQ` SZ` μQ' MMf. - Ael. Dion. Att. E 26:
Z_ μQ' `Z[ Z_ Q_ _ZμQSSZ' μTRZ[ _Q' RSQ.
El segundo grupo son hechizos vinculantes que dependen de la ayuda de poderes
asombrosos que se dirigen contra un enemigo 49: rituales que atan la lengua de un
adversario en la corte, entorpecen el éxito de un rival comercial o entorpecen a un
competidor en un concurso, todos atestiguado en las tablillas de plomo de tumbas
antiguas. Las tablillas de oro y plomo son dispositivos de grabación para una voz ritual, y
Platón enfatiza el papel del epoidaí, los encantamientos hablados, en estos ritos.
El epoide´ (o, en el dialecto poético de Homero, epaoide´) es el “canto”, oide´, dirigido
hacia, epí, un fin específico 50. En la Odisea, los tíos de Ulises lo utilizan para detener la
sangre que fluye del muslo herida que recibió el joven Odiseo al cazar su primer jabalí,
después de haber vendado la herida 51: como en otras culturas que hacen uso de tales
conjuros (y que muestran la misma combinación de cuidado experto de heridas y
encantamiento), es la herida o sangre hacia a la que dirige la canción, no a ningún poder
sobrenatural 52. Epoídai siguió siendo parte de la medicina griega. Asklepios sanó con
"encantamientos suaves", pociones, drogas o amuletos (phármaka) y cirugía, según
Pindar; en una lista similar, Platón da drogas, cauterización, cirugía, encantamientos y
amuletos 53.
En otra parte, él sabe que las parteras usaban drogas (pharmákia) y encantamientos para
retrasar o retrasar el parto, y que necesitamos una combinación de hierba más
encantamiento para que funcione como una cura para el dolor de cabeza 54. El autor
hipocrático de Sobre la enfermedad sagrada, como era de esperar, rechaza las
“purificaciones y encantamientos” como cura para la epilepsia 55.
Esta posición podría ser menos única en su época de lo que él mismo sugiere: una
generación después, Demosthens trató de desacreditar a un oponente alegando que
obtuvo "estas drogas y encantamientos de una sirvienta" de una mujer ejecutada por
veneno, y que él "hace de mago y charlatán y cura a los epilépticos 56".
Pero epoidaí no solo curó aflicciones físicas; también manipulan a sus semejantes, no
siempre de la forma deseable. Afrodita le enseñó a Jason “las oraciones y
encantamientos” que pertenecen al hechizo de amor que usa el iynx; Sócrates sabe de
epoidaí que no solo crea amor en una víctima, sino que también hace amigos, y el
Prometeo de Esquilo se niega a reconciliarse con Zeus a través de "encantamientos de
lengua de miel" 57. Dos veces, Platón agrupa epodaí junto con hechizos vinculantes,
katádesmoi, una vez en su lista de lo que prometen los videntes y sacerdotes mendigos, y
luego en su hipotética ley sobre la pharmakeía (tanto envenenamiento como ataques
rituales, ver más abajo) donde da una lista exhaustiva de lo prohibido. Prácticas rituales:
Quien envenene a una persona de manera que cause una lesión que no sea fatal ni para
él mismo ni para su hogar, o para causar una lesión fatal o no fatal para sus rebaños o
colmenas, si el agente es un médico, y si es condenado por envenenamiento, será
castigado con la muerte; pero si es laico, el tribunal evaluará en su caso lo que sufrirá o
pagará. Y si se sostiene que un hombre está actuando como un ofensor mediante el uso
de hechizos, encantamientos o cualquier otro modo de envenenamiento, si es vidente o
adivino, se le dará muerte; pero si no está relacionado con la adivinación, será tratado de
la misma manera que un laico condenado por envenenamiento, es decir, el tribunal
evaluará en su caso también lo que le parezca justo que sufra o pague. 58.
En la discusión que precedió a la formulación de la ley, Platón distinguió explícitamente
dos tipos de pharmakeía, una usando sustancias físicas que actúan sobre el cuerpo
(envenenamiento), el otro medio ritual que pone terror en el alma de la persona así
atacada.
Su principal ejemplo de estos medios rituales fue "imágenes de arcilla, expuestas en las
puertas, en las encrucijadas o en las tumbas de los padres de la víctima" y que deben
parecerse a las figurillas de plomo utilizadas para los hechizos vinculantes que tenemos
en Atenas y otros lugares 59.
Esto conduce al complejo asunto de phármaka, las sustancias y, por extensión, los actos
utilizados en tales ritos. Originalmente, phármakon era la poderosa sustancia que se
usaba tanto con fines benéficos como maléficos. En Homero y Hesíodo, curanderos como
Paeón entre los dioses, Patroclo entre los hombres usaban estas sustancias para curar
heridas, y Helena mezcló un phármakon en el vino de Menelao y Telémaco cuando se
perdieron en la melancolía 60. Pero Odiseo también estaba buscando tales sustancias
para envenenar sus flechas, y los pretendientes sospechaban que Telemach intentaría
obtener un veneno que mezclaría en su vino para matarlos 61. La ambivalencia es
patente con Circe: usando drogas malignas, kakà phármaka, y su bastón, convierte a
Ulises hombres en animales, y lo deshace con otra droga cuando Ulises aguanta su
bebida drogada gracias a la buena droga, phármaka ésthla que le había dado Hermes62.
Deianira es víctima de esto
49 Altough T_ _Q`f`O' has a wide array of meanings that grow out is core meaning “leading against” (see LSJ), the
word seems to be technical in this context, like XQSQNTMμZ' [. In his “law on pharmakeía in Laws 933D, Plato gives a
similar but longer, exhaustive list of these rituals acts: T_ Q` R NT` XQSQNT'MTMLR O
T_ _Q`f`QLñ[ O» SLMLR T_ _f, NQLñ[ O
Sfñ R
SZLZU' SfR ]QWμQXTLfñ R f_ RSLRfRZUñR NZ' hO, Z«μZLZ[ TLòRQL aYQ' _SZRSL: “if he appears like a person causing damage
through binding spells, attacks, certain incantations or whatever other such magical means...”; see also Theophr.
Char. 16.7 where the superstitious man talks about the need for purification because he thinks _\XQ' SO[ ....T_ _Q`f`O` R
`T`ZRT'RQL, “that Hecate has being sent against” his house.
50 The same concept in Latin in-cantatio and the German be-singen.
51 Hom. Od. 19.456-8 “expertly they bound the wound, and with an incantation they staunched his dark blood”
(T_ _QZLNOñ, N’ QLðμQ XTYQLRZ` R T»MbTcZR).
52 For parallels see Robert Renehan, “The Staunching of Odysseus’ Blood,” AJPh 113 (1992), 1-4; for an Irish
parallel David Stifter, “A Charm for Staunching Blood,” Celtica 25 (2007), 251-254.
53 Pind. Pyth. 3.51-53 (SZU` [ μT`R μQYQXQLñ[ T_ _QZLNQLñ[ Q_ μ]T'_fR, SZU` [ NT` _WZMQRT'Q _L'RZRSQ[, O
`UL'ZL[ _TWQ' _SfR
_Q' RSZcTR ]Q' WμQXQ, SZU` [ NT` SZμQLñ[ T»MSQMTR Z_ WcZU' [; see also Nem. 8.48, metaphorical) and Plat. Rep. 426 AB (ZU»ST
]Q' WμQXQ ZU»ST XQU' MTL[ ZU»ST SZμQL` ZU_ N’ QUò T_ _f, NQL` QU_ SZ` R ZU_ NT` _TWL'Q_SQ ZU_ NT` Q»YYZ Sfñ R SZLZU' SfR ZU_ NT`R Z_ RO' MTL;). An
amulet is _TWL'Q_SZR, something fastened around; this leads me to think that Pindar’s Asklepios “fastening phármaka
from all sides on the limbs” might not mean salves but amulets as well (the scholiast on the passage is vague and
hides his perplexity when summarizing as SZLñ[ μT'YTMLR QU_ Sfñ R _TWLQ' _SfR SLRQ' , “fastening something on their limbs”.
54 Plat. Theaet. 149 CD (midwives); Charmid. 155 A (headache).
55 Hippocr. De Morbo Sacro 4.
56 Demosth. In Aristogitonem 1.79 SQUñSQ YQaf` R SQ` ]Q' WμQXQ XQL` SQ` [ T_ _f, NQ` [ _QWQ` SOñ[ cTWQ_QL'RO[ QU_ SOñ[, O_ XQS’
T_ XTL'RO[ SZ' S’ T_ μO' RUMTR, T_ h OðM_TW Z_ aQ' MXQRZ[ ZUðSZ[ _T_QLNZ_ZL'OSQL, μQ``QRTU' TL XQL` ]TRQXL'eTL XQL` SZU` [ T_ _LYO' _SZU[
]OML`R L_QñMcQL.
57 Pind. Pyth. 4. 217; Xenophon, Mem. 2,6,20 (friends), 3.11.16-18 (love), see the comic poet Anaxadrides, Frg.
33.12 Kock; Aesch. Prom. 173-177, see Soph. OC 1191.
58 Plat. Legg. 11.933 DE o _ [ Q
R ]QWμQXTU'O, SLRQ` T_ _L` aYQ' aO, μO` cQRQML'μf, μO' ST QU_ SZUñ μO' ST Q_ RcWf' _fR T_ XTL'RZU,
aZMXOμQ' SfR NT` O
MμORfñ R TL»S’ Q»YYO, aYQ' aO, TL»S’ ZUòR cQRQML'μf, , T_ Q` R μT`R L_QSWZ` [ f
R SU`bQ' RO, XQL` Z»]YO, NL'XOR
]QWμQ' XfR, cQRQ' Sf, eOμLZU' Mcf, T_ Q` R NT` L_NLf' SO[, Z«SL bWO` _QcTLñR O
Q_ _ZSTLñMQL, SLμQ' Sf _TWL` QU_ SZUñ SZ` NLXQMSO' WLZR. T_ Q` R
NT` XQSQNT'MTMLR O
T_ _Q`f`QLñ[ O» SLMLR T_ _f, NQLñ[ O
Sfñ R SZLZU' SfR ]QWμQXTLfñ R f_ RSLRfRZUñR NZ' hO, Z«μZLZ[ TLòRQL aYQ' _SZRSL,
T_ Q` R μT`R μQ' RSL[ f
RO
STWQSZMXZ' _Z[, STcRQ' Sf, T_ Q` R N’ Q»RTU μQRSLXOñ[ f
R SOñ[ ]QWμQXTL'Q[ Z»]YO, , SQU_ SZ` R XQL` SZU' Sf,
`L`RT'Mcf· _TWL` `Q` W QUò XQL` SZU' SZU SLμQ' Sf SZ` NLXQMSO' WLZR Z«SL Q
R QU_ SZLñ[ NTLñR QU_ SZ` R NZ' hO, _Q' MbTLR O
Q_ _ZSL'RTLR.
(translation after R.G. Bury).
59 Plat. Legg. 11.933 B XO' WLRQ μLμO' μQSQ _T_YQMμT'RQ, TL»S’ T_ _L` cU' WQL[ TL»S’ T_ _L` SWLZ' NZL[ TL»S’ T_ _L` μRO' μQML `ZRT'fR
QU_ Sfñ R SLRT[;
60 Patroclus Hom. Il. 15. 394; Paeon Il. 4.218, 5.401, 5.900, 11.515, 11.830; Hes. frg. 307. Helen Hom. Od. 4.220
(Homer explains that the drug comes from Egypt, famous for good and bad drugs (]Q' WμQXQ, _ZYYQ` μT`R T_ McYQ`
μTμL`μT'RQ, _ZYYQ` NT` YU`WQ' 230) and its doctors who are epxerts in using them, Od. 4. 227-233.
61 Odysseus Hom. Od.1.261, Telemachus 2.329.
62 Od. 10. 212, 230–238, 290–292, 325–327, 391–395; see also Hes. frg. 302.16
ambivalencia: ella untó una droga, phármakon, en el interior de la camisa de Heracles
para retener su amor, pero lo mató 63. En todos estos casos, un phármakon es una
sustancia física mezclada en una bebida o untada en una extremidad o un trozo de paño;
sus efectos son tanto físicos como, en los casos de Helen y Deianira, mentales (al menos
según las expectativas de Deianira).
Pero el significado físico es sólo uno de dos, como explica Platón en el prefacio de su ley
sobre la pharmakeía: Siguiendo la naturaleza humana, dos tipos de pharmakeía necesitan
discusión. El que acabamos de discutir (es decir, el envenenamiento), obra el mal como
un cuerpo sobre los cuerpos de acuerdo con la naturaleza; el otro, usando hechicerías,
encantamientos y los llamados hechizos vinculantes, convence a los que intentan hacer
daño de que tienen el poder para hacerlo, pero a sus víctimas de que sufren heridas de
quienes son capaces de hechicería 64.
Pharmakeía sigue la dicotomía del ser humano en cuerpo y alma, como ya sabía Homero;
pero en el contexto de Platón, su uso criminal, la división es diferente: las sustancias
actúan sobre el cuerpo, el ritual actúa sobre la mente, con el corolario de que esta parte
de la pharmakeía sólo funciona mientras las personas estén atormentadas por sus
miedos; si las personas confiaran entre sí, esta faceta de la pharmakeía, también llamada
goeteía o mageía, desaparecería 65.
En la realidad de la Atenas histórica, las cosas estaban menos divididas entre los rituales
que trabajaban en la mente y las sustancias que trabajaban en el cuerpo. Ciertamente,
existían los rituales vendidos por los practicantes ambulantes que parecen funcionar sin
sustancias. Pero las sustancias se usaron en parte para fines similares, al menos en
hechizos de curación y de amor. Sócrates insiste en que para curar un dolor de cabeza se
necesita la combinación de hierba y encantamiento, y ya la poción de Circe solo surte
efecto cuando toca a la víctima con su varita66. El uso de hechizos vinculantes cuya parte
oral estaba grabada en una tableta de plomo coexistía con el de phíltra, pociones de
amor, obtenidas de profesionales como Theoris de Lemnos 67. Al ser sustancias, estas
phíltra tenían una tradición de resultados nefastos adjuntos. para ellos: entonces, y solo
entonces, quien lo administra corre alto riesgo de ser juzgado y ejecutado por asesinato
68.
Lo que cuenta más, sin embargo, es la ambivalencia entre efecto material e inmaterial,
natural y sobrenatural: a diferencia de la ley de Platón, los griegos medios ni siquiera
intentaron diferenciar, y el intento de Platón permaneció curiosamente aislado 69. Por eso
en la ciudad de Teos los magistrados habitualmente maldijo, entre otros malhechores,
"quien dirigió un phármakon dañino (delete´ rion)"
63 Hes. frg. 25.21, from the Catalogue of Women.
64 Plat. Legg. 11.932E-933A NLSSQL` `Q` W NO` ]QWμQXTLñQL XQSQ` SZ` Sfñ R Q_ RcWf' _fR ZUòMQL `T'RZ[ T_ _L'MbZUMLR SO` R
NLQ' WWOMLR. O_R μT`R `Q` W SQ` RUñR NLQWWO' NOR TL»_ZμTR, Mf' μQML Mf' μQSQ XQXZUW`ZUñMQ' T_ MSLR XQSQ` ]U' MLR· Q»YYO NT` O_
μQ``QRTL'QL[ ST' SLMLR XQL` T_ _f, NQLñ[ XQL` XQSQNT'MTML YT`ZμT'RQL[ _TL'cTL SZU` [ μT`R SZYμfñ RSQ[ aYQ' _STLR QU_ SZU' [, f_ [
NU' RQRSQL SZ` SZLZUñSZR, SZU` [ N’ f_ [ _QRSZ` [ μQñYYZR U_ _Z` SZU' SfR NURQμT'RfR `ZOSTU' TLR aYQ' _SZRSQL.
65 Ibid. 11.933B.
66 As already Eustathius in his comments on Od. 10.238-9 noted.
67 On Theoris see Derek Collins, “Theoris of Lemnos and the Criminalization of Magic in Fourth-Century Athens,”
Classical Quarterly 51 (2001), 477–493; see also Demosth. In Aristogitonem 1.79 and, in a playful mood, Xen.
Mem. 3.1.16.
68 See Antiphon, In Novercam 9; Aristot. Magna Moralia 1.16.2 and Eudem. Ethics 1125 b; the mythical prototype
is Deianira, above note @.
69 As many others did and do not, as Philippe Descola, Par-delà nature et culture (Paris: Gallimard, 2005) reminds
us.
contra la ciudad y sus habitantes, y por qué algunos epigramas graves de personas que
fallecieron inesperadamente sospechan de la pharmakeía y maldicen al autor
desconocido 70: la maldición castigó a alguien a quien la justicia ordinaria no pudo
alcanzar porque el crimen no dejó rastro - ya sea porque el veneno no dejó un rastro
(algunos venenos lo hicieron), o porque podría no haber habido una sustancia involucrada
en absoluto 71.
5. De la thélxis homérica al crimen cristiano
La erudición bizantina, como vimos, derrumbó la dicotomía de Platón y definió la
pharmakeía, la forma no demoníaca de la hechicería, como la administración de una
sustancia: “cuando mediante algún brebaje letal se le da algo a alguien por la boca como
pócima de amor” 72. La terminología es diferente de la dicotomía que propone Platón en
las Leyes, comparte con él la idea de que los ritos realizados por los especialistas
itinerantes (el mántis, como dice Platón) funcionan tanto a través de medios no físicos
como físicos, mediante la manipulación de las almas de sus víctimas.
Este efecto psicológico es la razón por la que en los autores atenienses de los siglos V y
IV la terminología de estos ritos se usa a menudo metafóricamente para expresar
emociones específicas o para desacreditar a actores específicos. Gran parte de los ritos
se basa en la eficacia de la palabra, y esto se matiza en retórica: Gorgias, ese maestro
retórico, habla de la goeteía y mageía de la palabra persuasiva para exculpar a Helena;
Los oradores atenienses etiquetan a sus rivales como góetes y mágoi o usan, con Platón,
el término manganeúo, “engañar”, “crear ilusiones” para desacreditar a sus oponentes 73.
La eficacia psicológica de estos ritos es antigua en Grecia: desde Homero en adelante,
son parte de las cosas que efectúan la lexis, el “encanto” 74.
Los humanos thélgousi otros humanos, sus víctimas, como lo hizo Egisto cuando sedujo a
Clitemnestra durante la prolongada ausencia de su marido 75. Las canciones y los
cuentos hacen lo mismo, cantados por poetas que se inspiran en las Musas, pero también
el canto de las Sirenas; en Píndaro, el poder de mousike´ incluso hace que el águila de
Zeus se duerma 76. El efecto de thélxis, Entonces, no es solo una sensación placentera
de relajación y disfrute: eso trae olvido, de realidades desagradables, así como de
deberes que no se deben olvidar, la fidelidad de Clitemnestra a su esposo o el deseo de
Ulises de regresar a Ítaca y Penélope 77. Una forma extrema El olvido es el sueño o la
pérdida de la movilidad: Hermes thélgei ojos humanos para que se duerman, Poseidón
hace que Idomeneo se duerma y lo inmoviliza en un acto que se acerca a un hechizo
vinculante 78.
Aún más extrema es la pérdida de la forma humana: Circe thélgei sus víctimas con su
phármaka y su bastón 79. Un resultado relacionado de thélxis es el amor en humanos que
de otra manera no lo sentirían: este es el poder que ejerce Eros, o Afrodita, y thelkte ´ ria
puede significar simplemente encantamientos de amor 80. En esta visión del mundo, lo
que más tarde es la provincia de katádesmoi, epodaí y phíltra aún no se destaca de un
área mucho más amplia de la palabra, el sonido y la sustancia eficaces (rituales).
Algunos resultados pueden ser positivos, otros menos deseables, pero sea cual sea el
resultado, los dioses están involucrados en alguna parte, como actores, como Hermes y
Poseidón, Paeón y Quirón, Circe y Calipso, o como proveedores de estas fuerzas,
inspirando a los poetas o enseñando a los humanos estas habilidades, como hizo Afrodita
con el hechizo de unión erótica en Píndaro. Al final de la Edad Arcaica, al menos un actor
humano reclamó el estado divino para sí mismo: Empédocles de Acragas, filósofo
pitagórico itinerante, médico y poeta afirmó para sí mismo que conocía a phármaka lo
suficientemente bien no solo para curar sino para resucitar a ese muerto, y que tenía el
poder de manipular el clima, y Gorgias, su alumno, afirmó haberlo visto actuar (goeteúein)
81.
Pero ni siquiera Empédocles reclamó toda la artesanía religiosa, téchne, que sus
contemporáneos atribuían a los itinerantes mántis, góes, agúrtes y mágos. Pero a
diferencia de Empédocles, estos especialistas fueron perdiendo lentamente su aura de
poder divino en las poleis griegas, y algunas de sus habilidades fueron más criticadas que
otras. Nunca pudieron salirse con la suya con una muerte causada por su arte, aunque la
maldición, no el juicio, fue la reacción habitual: con la excepción de phíltra resultó letal, la
muerte por pharmakeía siguió siendo una sospecha para explicar una muerte dolorosa y
sin explicación. El poder del hechizo de amor fue perturbador en una sociedad cuyas
estructuras estaban aseguradas por matrimonios concertados; pero también en este caso,
dio una explicación demasiado rápida a aquellos cuyos arreglos fueron subvertidos por un
par de amantes. Se podía comprar videntes para que dieran la respuesta que fuera útil
para algunos y no deseada para otros. Esto debió bastar para poner en duda la
legitimación divina de los practicantes que, además, a menudo no eran ciudadanos de la
ciudad donde ejercían su oficio. Los ciudadanos de la poleis clásica, expuestos en el
teatro y la corte al poder de las palabras y los gestos, podían ridiculizarlos como
ilusionistas y charlatanes, y al mismo tiempo hacer uso de sus habilidades, como el
creciente número de tabellae defixionis de plomo y tablillas de oro báquicas. Demuestra.
El auge de la teología moral y la medicina científica contribuyó a desacreditar al menos
parte de lo que ofrecían. Heráclito atacó las purificaciones y los cultos misteriosos en
nombre de una nueva visión del ritual; los médicos hipocráticos rechazaron las curas
rituales para su propio tipo de terapia con razonamiento científico y teológico; Platón atacó
a los practicantes porque los hechizos vinculantes y la escatología ritualista de los cultos
misteriosos asumían que los dioses eran menos que moralmente perfectos. Mageía,
goeteía y pharmakeía se encaminaron hacia un camino de rechazo que se formalizó por
primera vez en la hipotética ley de Platón sobre brujería y envenenamiento y llevado a la
codificación definitiva de los rescriptos imperiales del Código teodosiano.