Przywara, Erich. Analogia entis

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Analogia Entis I
Erich Przywara S.J.
Introducción y traducción de
Aníbal Edwards SJ
Copyright de la edición original y el título en alemán:
© Johannes Verlag Einsiedeln, Freiburg
Analogia Entis. Metaphysik. Johannes-Verlag Einsiedeln. Mit kirchlicher Druckerlaubnis des
Bischöflichen Ordinariates Chur, vom 18. Septermber 1962.
Ediciones Universidad Alberto Hurtado
Alameda 1869– Santiago de Chile
[email protected] – 56-02-8897726
www.uahurtado.cl
ISBN libro digital 978-956-9320-217
Registro de propiedad intelectual N° 228.821
Dirección Colección Filosofía
Francisco Pereira Gandarillas
Imagen de portada
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autorización escrita de los titulares del copyright, la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio
o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, así como la distribución de ejemplares
mediante alquiler o préstamos públicos.
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NUMERACIÓN DEL CATÁLOGO DE OBRAS
DE P RZYWARA
La numeración de publicaciones de Przywara, hecha por Leo Zimny. Erich Przywara.
Sein Schriftum1, se aduce completa a continuación. En lugar de dar cada vez título,
edición, etc. de la obra, se pone primero el número dado abajo a la publicación de la que
se extrae el texto, y después de la coma, página del texto citado. Cuando el texto citado
pertenece a un artículo que no está editado o reeditado en un libro, se da la referencia
completa a pie de página.
1 Unsere Kirche. Neue religióse Lieder. (Con Josef Kreitmaier, Habbel, Regensburg
1915).
2 Eucharistie und Arbeit. Herder. Freib./Br. 1917: 44, 1-23.
3 J.H. Kard. Newman, Christentum. Ein Aufbau. Herder. Freib./Br. 1922.
I Weg zum Christentum - Advent - Vorbereitung zum Christentum.
II Fülle der Zeiten - Beweis des Christentums.
III Glauben.
IV Einführung in Newmans Wesen und Werk.
V Weg im Christentum.
VI Gemeinschaft.
VII Welt.
VIII Kind.
4 Vom Himmelreich der Seele. Christliche Lebensführung (Her der, Fr/Br.).
I Geist. (1922).
II Ernst. (1922).
III Barmherzigkeit. (1922).
IV Heimat. (1923).
V Christus. (1923)
5 Gottgeheimnis der Welt. Theatiner-Verlag. München, 1923: 45,121-242.
6 Religionsbegründung. Max Scheler - J.H. Newman. Herder. Freib./Br., 1923.
7 Kirchenjahr. Die Christliche Spannungseinheit. Herder. Freib./Br., 1923: 44, 273-321.
8 Liebe. Der Christliche Wesensgrund. Herder. Freib./Br., 1924: 44, 323-377.
9 Wandlung. Ein Christenweg. Filser. Augsburg, 1925: 44, 379-472.
10 Maiestas Divina. Filser. Augsburg, 1925: 44, 473-518.
11 Gott. Oratoriums-Verl. Kóln-München-Wien, 1926: 45, 243372.
12 Religionsphilosophie katholischer Theologie. Oldenburg. München und Berlin, 1927:
45, 373-511.
13 Das Geheimnis Kierkegaards. Oldenburg. München und Berlin, 1929.
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14 Ringen der Gegenwart. Filser Augsburg, 1929.
15 Christus lebt in mir. Herder. Freib./Br., 1929.
16 Kant heute. Eine Sichtung. Oldenburg. München und Berlin, 1930.
17 Analogía Entis. Metaphysik. Bd. I Prinzip. Kósel und Pustet. München, 1932: 46, 1210.
18 Karmel. Geistliche Lieder. München, 1932.
19 Homo. Verse. Kósel und Pustet München, 1933.
20 Augustinus. Die Gestalt als Gefüge. Hegner Leipzig, 1934.
21 Christliche Existenz. Hegner Leipzig, 1934.
22 Heroisch. Schóningh Paderborn, 1936.
23 Hymnus. Schóningh Paderborn, 1936.
24 Deus Semper Maior. Theologie der Exerzitien. Herder. Freib./ Br. 1938 (I, II, III): 49
I y II.
25 Crucis Mysterium. Das Christliche Heute. Schóningh Paderborn, 1939.
26 Gebete in die Zeit. Müller Salzburg.
27 Was ist Gott? Summula. Glock u Lutz Nürnberg, 1947 (2a. Edición, 1953).
28 Nuptiae Agni. Liturgie des Kirchenjahres. Glock u Lutz Nürnberg, 1948.
30 Hólderlin. Eine Studie. Glock u Lutz Nürnberg, 1949.
31 Humanitas. Der Mensch gestern und morgen. Glock u Lutz Nürnberg, 1952.
32 Christentum gemass Johannes. Glock u Lutz Nürnberg, 1954.
33 In und Gegen. Stellungnahmen zur Zeit. Glock u Lutz Nürnberg, 1955.
34 Ignatianisch. Vier Studien zum vierhundertsten Todestag des heiligen Ignatius von
Loyola. Frankfurt 1956.
35 Idee Europa. Glock u Lutz Nürnberg, 1956.
36 Alter und Neuer Bund. Theologie der Stunde. Wien, 1956.
37 Gesprach zwischen den Kirchen (zusammen mit H. Sauer). Glock u Lutz Nürnberg,
1957.
39 Mensch. Typologische Anthropologie. Glock u Lutz Nürnberg, 1959.
40 Demut Geduld Liebe. Die drei christlichen Tugenden. Düsseldorf, 1960.
41 Christ und Obrigkeit. Ein Dialog mit Paul Schütz, Werner v. Trott zu Solz, Walter
Warnach. Glock u Lutz Nürnberg, 1962.
42 Kirche in Gegensatzen. Düsseldorf, 1962.
43 Hymnen des Karmel. Zürich, 1962.
44 Schriften Band I. Frühe religióse Schriften. Einsiedeln, 1962.
45 Schriften Band II. Religionsphilosophische Schriften. Einsiedeln, 1962.
46 Schriften Band III. Analogía Entis. Metaphysik. Ur-Struktur und All-Rhythmus.
Einsiedeln, 1962.
8
47 Briefwechsel mit Reinhold Schneider. Zürich, 1963.
48 Logos. Logos, Abendland, Reich, Commercium. Düsseldorf, 1964.
49 cf. arriba 24: 2a edición, en 2 vols.: Herold. Wien-München, 1964.
50 Katholische Krise. Hrsg. von B. Gertz. Düsseldorf, 1967.
1
Johannes-Verlag. Einsiedeln 1963. Completada por Gustav Wilhelmy (seudónimo de Sigrid Müller), Erich
Przywara 1889-1969. Eine Festgabe. Patmos-Verl. Düsseldorf, 1969.
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ERICH PRZYWARA
El escritor libre
Erich Przywara fue un ‘escritor libre’, en dos sentidos, de la revista jesuíta Stimmen der
Zeit en Munich. No era profesor universitario, y solo enseñó en aulas académicas,
invitado por un colega a su cátedra. En otro sentido, fue ‘escritor libre’, pues no se afilió
a otra escuela de pensamiento2 que la teología pública de la Iglesia. Aparte de sus
escritos líricos, la mayoría inéditos, los tres grandes géneros -por así llamarlos- de sus
escritos durante medio siglo, muestran una coherencia unitaria poco común. Para reeditar
algunas de sus obras, Balthasar las dividió en: escritos religiosos, escritos filosóficoreligiosos y Analogia Entis. Por desgracia limitó su reedición a tres volúmenes, dejando
fuera más de dos tercios de su obra publicada. Como si desde el gran adversario del
estilo expositivo diseñado por Prz3, el ‘realismo conceptual’, hubiese decretado que con
Analogia Entis I no quedaba a su autor más que decir. La oferta de Balthasar tropezó
con la insistencia de Prz en publicar su proyecto de AE II4. Al fin accede Balthasar a su
ex maestro: en 1962 aparece el κολοβóν de la reedición, con el Prefacio de AE I
amputado y 13 trabajos que configuran AE II. A su vez, Balthasar deja inequívocas
señales críticas a su ex maestro, en contrapeso a sus alabanzas (¿signos pacificadores
laterales a realistas conceptuales moderados?).
Primer logro de Prz, quizá apoyado por su ex profesor Agustín Bea, que envió a
Roma su estudio sobre Newman, con propia síntesis y conclusiones: evitó se promulgara
la prohibición de obras de Newman ya redactada, por ‘modernista’. En Relbeg5 su mano
tendida a Scheler llega tarde, por problemas personales de este. Ayudado por Husserl y
Edith Stein, detecta la eficacia única de su diseño fenomenólogico -deudor de Scheler
católico- para validar el conocer a Dios. Ahí subsume el aporte de Kleutgen al Concilio
Vaticano I, con amplias citas6 Referencias a Newman refrendan su enfoque de
hermenéutica histórica:
Como sólo entiende rectamente a la Patrística, quien ha asimilado enteramente en sí la Escolástica:
como Clemente de Alejandría se clarifica recién en Agustínp66 y Agustín recién en Tomás, y Tomás
en el desarrollo de la Teología, realizado a través de la lucha con Jansenismo y Tradicionalismo y
Hermesianismo y Modernismo, i.e. por el sendero que pasa por Scoto y Molina y Franzelin; así
también Newman solamente es inteligible para quien está entero y vive en Teología hodierna, según
creció de Patrística a Alta Escolástica y de Alta Escolástica a Neo-Escolástica: esto es, en el
magisterio eclesial viviente. También vale aquí: Newman es inteligible recién, si se lo entiende como el
cardenal de la Una Sancta Romano7
La obra de Prz orquesta encuentros personales desde el pensar, centrado en
antípodas incógnitas al realismo conceptual. Adversario tácito de Prz, el realismo
conceptual fastidiaba también a su apreciado Jorge Simmel8 Hasta sus últimos escritos,
Simmel9 critica -en última instancia-, la identidad última, entre ‘forma’ y ‘contenido’10
dada en el pensar, según el realismo conceptual. Como si una conducta-deveniente
10
individual no fuese cognoscible en cierta medida con fundamento real, configurable en
habla. Sus geniales esbozos de cualidades vivenciales en conducta personal -en moda,
coquetería, aventura, retrato artístico, relación varón-mujer, altruismo, el afuerino, etc.impregnan la atmósfera social entera del vivir humano: refrenda así, su teoría de una ley
individual. También el Aquinate admite en el 2° grado de abstracción un nominalismo
científico para lo cuantitativo formal, bien diferenciado del contenido cualitativo del
esse11. Genial observador de lo real-invidual, Simmel desafió la dignidad decimonónica
acartonada del Herr Professor alemán: se rebajó a editar en periódicos algunos de sus
alcances geniales. Buscador de verdad, desea comunicarse con una presencia que active
el sano sentido común del lector de periódicos. El estilo personal del Simmel ‘publicista’
prescinde de libros o periódicos, para dar rostro a su pensar en-acto. Desde esa óptica
precisa, es interpretable su sintonía con el estilo de Prz. Es sintonía de buscadores de
verdad, con pensar disciplinado, fantasía penetrante, apertura honesta intransable, en
circunstancias diversas. Todos los contornos de la obra de Simmel anuncian
impertérritos, tareas y soluciones a un futuro alemán libre y en paz. Su apertura
entusiasta a la esencia no perturbó su sobria lucidez desprovista de exabruptos,
respetuosa de libertad en verdad.
A 40 años de muerto Prz, sigue vigente, que su tenaz adversario permanece la
cerrazón del possidente realista conceptual, que destierra de su horizonte reflexivo el
preguntar, y deviene en instrumento de absolutismo docente en conceptos tenidos por
verdaderos. Prz rescata en el método fenomenológico, la ego-forma última de la
pregunta en-acto subjetivo -al devenir consciente del ser-, y su lo-forma irreductible de
correlato objetivo, independiente del yo. Él contextualiza ambas caras problemáticas noética-consciente y óntica-real desde su hoy presente-, sin olvidar que ambas facetas
están supuestas en un mismo proceso entitativo y consciente12 De modo que lo primero
en la intención de su devenir consciente del esse es, a la vez, lo último en la
realización del objeto entendido mismo. Tomado esto en cuenta, toda su tarea
expositiva de ‘escritor libre’, gira en torno de la aporética subyacente a la unidad en
diferencia irreductible entre, esencia y existencia, dada en la auto-reflexión del yo en el
pensar, en tanto proceso activo subjetivo, cuyo correlato objetivo, independiente del yo,
es el esse absolutamente verdadero.
Los pasos más notorios del escritor libre rescatan a Newman de intentos
modernistas, y en Relbe, rescatan una fenomenología en clave católica, capaz de
fundamentar la experiencia religiosa en el hecho religioso originario.
El tercer paso es una obra de arte en plano de dialéctica aristotélico-tomásica:
Filosofía de la religión de la teología católica (1927). Cabe dar a esta obra el nombre
que Jorge Simmel aplica al retrato rembrandtino: ‘síntesis acumulativa’. Por una parte,
emprende un análisis religioso-metafísico de tres ‘tipos’ -o rumbos del acto de
conciencia-, contrapuestos entre sí en el cap. 1°, de modo que el tipo de inmanencia da
por sentada una identidad última del yo, al esse divino. El 2° tipo de trascendencia da
por sentada la distancia insalvable entre yo-deveniente y esse divino. El tercer tipo de
trascendentalidad intenta conciliar dialécticamente esa contradicción entre tipo
11
inmanente y tipo trascendente. Lo formal o común a este cap. 1° es la premisa de
“identidad última de objeto intencional y objeto real”13 vale decir, la premisa realista
conceptual universalmente aceptada por el pensar protestante. El cap. 2° parte con la
premisa católica de ‘analogia entis’: rescata lo positivo de los tipos de inmanencia,
trascendencia y trascendentalidad, pues los dos primeros tipos no se contradicen
frontalmente, y el tercero no es tipo de ‘identidad contradictoria’, como daba por
sentado el cap. 1°. Fortalece esta ‘síntesis acumulativa’ inherente al estilo expositivo de
esta obra, la explícita intención nocional católica de ‘analogía entis, según aparece
recurrente aquí, como en Relbe, en tanto consenso histórico elcesial, que no solo explica
la rápida difusión de la Iglesia naciente, según atestiguan v. Hartling, Bauker y su
discípulo M. Grabman etc. Esta obrita de arte dialéctico no deja dudas de la trabazón
interna de la lex orandi, inherente a la lex credendi eclesial de la ‘analogia entis: es
automanifestación del Amor infinito de Dios, en Cristo, en su Iglesia, al vivir el
Tatbestand del hecho religioso originario de la ‘analogia entis’.
Sin embargo, falta dar otro paso fundante, según reconoce al final del Prólogo de
‘Ringen der Gegenwart (1929):
Por eso tiene razón, por último, Josef Engert… cuando tilda mi filosofía de la religión, como una de
la experiencia, y su problemática prevalente, como ‘pregunta por la intelección de la religión, en tanto
hecho’. Pero este camino es, por cierto —según el propio Engert lo reconoce en una nota final—,
camino de estricta demostración de verdad; aunque he de reconocer, que esta faceta ha quedado
postergada respecto de las demás. La razón radica en que recién un sistema completo de filosofía y
teología está en condiciones de elaborar esas líneas, que en lo presentado hasta aquí, está más bien en
forma de intuiciones. Por eso, esta colección conduce un paso más allá, dado que en ella, se dan los
esbozos de tal sistema, tal como surgió en mis cursos de Wyhlen, en forma hasta cierto punto
completa. // Para terminar, se expresa sincera gratitud a quienes contribuyeron con ciertas
sugerencias y críticas, a configurar esta colección, en especial a Edmund Husserl y Edith Stein14 .
Ninguno de sus intérpretes de la segunda mitad del s.XX entendió la razón dada aquí
y confirmada en ‘In und Gegen (1955): la analogia entis se configura gradual y
progresiva -desde el nacimiento y rápida difusión de la Iglesia en Patrística y Escolástica
y Modernidad hasta el presente- y, lejos de ser un ‘principio derivativo’, es “contextura
coherente de algo pura y libremente fáctico”15. Ya en ‘Ringen der Gegenwart, Prz refutó
la crítica de M. Rohner a su ‘analogia entis’:
M. Rohner (Divus Thomas 6 <1928> 243) ha rechazado esta significación abarcante
de la analogia entis, sin pensar que contradice en ello, no sólo el espíritu de Suma
Teológica, que aplica principios metafísicos sobre el terreno objetivo entero, filosófico y
teológico, sino que también incurre en oposición a Denz. 43216, donde el principio de la
analogia entis es aplicado expresamente al mundo sobrenatural, como su principio
estructural. Rohner confunde manifiestamente, principio derivativo, con principio
estructural17.
En síntesis, a la luz del Concilio Vaticano I, Prz detecta el objeto y método propio de
lo religioso, que gravitó en la rápida difusión de la fe católica, desde el nacimiento de la
Iglesia. Con ese consenso religioso fáctico distintivo, la índole eclesial real-concreta de
comunidad eclesial creyente, crece. Los estudios de los fundadores de la neo-escolástica
12
católica -no solo Kleutgen, sino también Clemens Baumker, su discípulo M. Grabmann y
otros muchos- prepararan el terreno para darle formulación esencial. Tal consenso
distintivo católico, según lo formula Relb, es analogia entis. Pero esa facticidad presentada en su contextura viviente religiosa-personal-comunitaria en ‘Filosofía de la
religión de la teología católica (1927)- requiere indagación metafísica en Analogia
Entis I para difundir su forma católica.
Vigía de su presente, el ‘escritor libre’ Prz advierte el gran obstáculo del realismo
conceptual vigente en medios académicos. Desde la hermenéutica de Prz, el pensar pasa
a primer plano, y con él, sus razones, las aporías que obstaculizan su camino a lo
esencial personal. El realista conceptual prescinde de todo eso, como ya resuelto:
possidente absorto en la textura conceptual estática de ideas abstractas -’lo que es, es’concatenadas en un todo ordenado. Pero Prz ha vivenciado ya en 1925 el intenso “efecto
especial” del trato viviente con personas y lecturas, “que si tan sólo es auténtico y sincero
en lo individual ajeno, lo individual propio obtiene estímulo y rumbo a su camino”18.
Llegado a punto muerto entre metas contrarias (aporías), Prz esboza tipos abstractos
(rumbos intencionales personales), que se desencubren contrarios por absolutizar una
meta creatural. La dialéctica interna de tales rumbos condiciona su reciprocidad
dialéctica, y confirma en forma lateral, la inventiva (dialéctica aristotélica) de Prz. Así
prosigue su vía conciliatoria, en parábola, más lenta pero certera, sin desperdiciar influjos
motores de uno y otro obstáculo. El movimiento así configurado, requiere
intencionalidad personal para subsumir el camino -replantearlo si es necesario-, y salir
del punto muerto. Esto acontece en-y por medio del preguntar -en tanto acto-, desde el
fondo más íntimo del ser-personal, cada vez que reconoce punto muerto en la aporía
aparente. Preguntar es acto, punto de partida en movimiento nuevo, a la vez, es
distanciarse del punto muerto, desde la intimidad del yo en-acto de pensar. La
fenomenología diseñada, rescata habla personal en el punto de partida del pensar, y
detecta la esencia imanente-trascendente al hecho de habla: el hecho religioso
originario.
En ese constante devenir consciente propio del pensar, radica la quintaesencia del
saberse en el Tatbestand (hecho fáctico) de analogia entis: jamás en esta vida
deveniente ni en la futura gloria, faltará devenir consciente más y más pleno de la
inagotable riqueza de Dios. Solo que ahora esta peregrinación está sujeta a constantes
aportas, superadas en la gloria, ‘cara a cara ante Dios mismo. Los tipos son rumbos
intencionales personales. Son metas esenciales para discernir el suceso de habla, y
orientar al caminante entre dos tensores irrealizables, que llevan a nada por exceso o
defecto. Este Tatbestand situado en las antípodas del possidente, deja en lectores
habituados al realismo conceptual, la impresión de tierra incógnita. Pese a ello, cada obra
de Prz cumple con una explicación precisa de múltiples fórmulas conceptuales abiertas al
único Absoluto Personal, que es Dios. Por lo mismo, formula esencias abiertas hacia
arriba, que dejan flotante gran parte de su influjo entitativo y consciente, una vez
realizado el sobrio propósito expositivo.
Pues la esencia fenomenológica descubierta cada vez, es habla creatural de lo hecho
13
en y por el Esse que Es Personal. Y pensar es insertarse en este Tatbestand de lo
esencial (natural)-hecho-habla, para emprender el propio camino-personal al futuro:
Yo soy un discípulo de mi antiguo profesor de Filosofía Josef Fróbes, que nos decía: hay que buscar
entender al adversario, mejor de lo que él mismo se entiende. Por eso, incluso paso por alto lo anticristiano de mis autores; destaco lo que tienen de inconscientemente cristiano, y precisamente en sus
propias palabras. Así logro establecer con claridad, lo que se ha dicho en un libro entero, en el juego
tensional de algunas citas. Tengo en cuenta aquí, lo que C.F. Meyer hace decir a su Hutten, acerca de
Lutero: «él es un hombre, con su contradicción». Pero antes que nada, yo quisiera protestar con mi
método de citas, contra la modalidad difundida hoy, de no nombrar a los que concibieron primero el
pensamiento, y de presentar sus pensamientos como propios. // Pero antes que nada, este método de
citas es esencial en mis escritos teológicos. En el desarrollo de la Teología, se ha sustituído cada vez
más el lenguaje de la Sagrada Escritura, por conceptos ulteriores. Yo quisiera recorrer el camino
inverso: reducir tales conceptos al juego analógico de las proposiciones inmediatas de la revelación.
Mi único «concepto» es aquí, esa analogia fidei: la analogía, según está en juego en proposiciones de
la fe. Por lo demás, así puedo decir más auténticamente y mejor, cosas que a mí no me creerían, con
formulaciones de la revelación, de los Padres de la Iglesia y de teólogos en verdad grandes 19 .
El Tatbestand formal del esse-deveniente-personal en-acto
El punto de partida de la fenomenología diseñada por Prz, es el Tatbestand -dato
esencial, correlato formal de aporías que conciliará la tarea de un yo de naturaleza
racional, desde su acto de pensar-, en el supuesto de que busque verdad objetiva. Es el
paso inicial en la compleja fundamentación de religión emprendida en Religions
begründung20 (1923). Su tesis del hecho religioso originario, subyace al proceso del
pensar natural de cada yo pensante. Prz la fundamenta al reconocer un Dios divino,
cuyo acto creador da ser deveniente al universo entero de personas y cosas. El hecho
religioso originario -ante el yo- configura la experiencia personal-electiva más íntima de
cada hombre, analfabeto o científico.
A la luz del esse deveniente en unidad tensional de esencia y existencia, surge
concreta una genial síntesis acumulativa, configurada en método o camino al modo de
un retrato rembrandtino. Su amigo Reinhold Schneider escribe a Prz: “Se puede y debe
considerar su obra desde muchas perspectivas; pues no es un relieve, ni una escultura,
sino una figura elaborada en todas sus caras”21. Nombra así, el desarrollo inmanente de
una misma visión sintética, en cada fase de su enfoque. Su médula metafísica subyace a
dos facetas del punto de partida del pensar: El proceso en la existencia (meta- óntica)
del yo deveniente-consciente (en pensar natural) ante lo hecho-habla-verdadera, es punto
de partida empírico del pensar. A la vez reconoce (meta-noético) en el correlato materialmetafísico de su intelección (acto), la automanifestación personal absolutamente
verdadera del hecho religioso originario. De modo que al verificar lo esencial en el
hecho de verdad objetiva, lo meta-noético configura el punto de partida lógico, tendiente
a legitimar lo dado en el punto de partida empírico.
El hecho religioso originario -según consenso en la Alta Escolástica- no es otro que
el acto creador de Dios mismo ahora, en cada instante del esse-deveniente dado.
14
Aparece al pensar la índole del propio acto voluntario electivo, en redditio completa in
seipso. Pues al pensar, se automanifesta el sentido objetivo absolutamente verdadero de
lo hecho-acto (esencial o natural) -por el Acto Creador de Dios ahora-, según
corresponde de suyo al Esse que Es naturaleza personal. La mejor refutación del
realismo conceptual consiste en retornar al Tatbestand de la primera intelección. Esto
es: a verificar el principio de contradicción. La segunda obra de arte dialéctico
emprendida por el escritor libre es ‘Analogia Entis I (1932).
Desarrollo en cifra de Analogia Entis I
Tan denso y bien trabado es el desarrollo de esta obra, que se ofrece un desarrollo en
cifra de sus tópicos. El desarrollo se divide en Dos Secciones:
Primera Sección de Analogia Entis I
La Primera Sección22 elabora, desde el hoy presente el status quaestionis o enfoque
formal de “metafísica en general [überhaupt]”. Como en su primera obra de arte
dialéctica, esta formula explícito el planteo nocional del problema de una metafísica en
general. Al igual que en su obra anterior, las escuetas líneas de este planteamiento
carecen de título, como si su artífice hubiese recordado al final su conveniencia. Ahí
sostiene que precede a toda metafísica temática [inhaltliche Metaphysik], la pregunta
acerca de su principio formal. Así, su índole de ciencia crítica depende de que esa
pregunta se verifique, y de la medida en que se verifique antes que todas las demás
preguntas. Esa pregunta es doble. Apunta, por de pronto, a metafísica en general: ¿qué
contextura fundante se manifiesta en su concepto formal? Pues la pregunta ulterior,
acerca del principio formal de esta Metafísica, tiene su medida crítica en esa estructura
fundante, en tanto principio formal de metafísica en general. Aquel principio formal de
esta Metafísica obtendrá justificación crítica, en tanto no solo se sostiene23ante el
principio formal de metafísica en general, sino que corresponde a este, e incluso, en el
caso ideal, es requerido por él. En este sentido, comenzamos con el problema de
Metafísica en general24.
Los cuatro capítulos de la Primera Sección abordan aportas inherentes a la temática
global de una metafísica: § 1. Meta-noética y meta-óntica25 da nombre a la problemática
del acto de pensar (meta-noética, en tanto devenir-consciente del esse), en su nítida
diferencia respecto de la problemática su objeto entendido como tal, independiente del
acto consciente: meta-óntica del esse entendido como tal. Aquí queda planteado en cifra,
todo el problema del principio formal de metafísica en general, de modo que bien
cabría pasar al primer capítulo de la ‘Segunda sección -§ 5. Logos, lógica, dialéctica,
analogía26- para verificar que desde este planteamiento se cierran todas las puertas al
realismo conceptual de una identidad última, entre objeto intencional y objeto real. Prz
lleva la fenomenología a rescatar el período aristotélico de captar la esencia de las
15
cosas27. En trabajos recientes, Prz ha planteado con amplitud este problema del punto de
partida del pensar28. En Relbe (1923), él ha fundamentado la religión en el hecho
religioso originario. Ahora en § 1, explica que la verificación deberá comenzar en lo
que antes llamó punto de partida lógico -es decir, en la problemática del acto
cognoscitivo-, pese a que la experiencia de Dios como objeto cognoscitivo acontece en el
punto de partida empírico; es decir, en el pensar natural. Así lo demostró en Relb, y
asumió a la vez la doctrina del Vaticano I, de la religión como disciplina con objeto y
método propio.
§ 2. ‘Trascendentalismo metafísico y metafísica trascendental?29, frente a la aporía
subyacente a los trascendentales, por la vía aristotélico-tomásica: “El auténtico camino
sería captar la correlación entre este ser (esse) meta-trascendental y este hombre (alma)
meta-trascendental. Justo como captación, ese camino está ligado a la propiedad
distintiva de trascendentales. Pues de otro modo, ser, u hombre-alma y con mayor razón
la correlación misma, serían sólo versión metafísica unilateral, de uno de los tres
trascendentales (en la práctica, de verdad)”30. Desde esta formulación -si se considera el
doble énfasis de ‘este’ esse y ‘este’ hombre -, queda fortalecido el camino formulado
como esencia en y más-allá de esse. Vale decir, la progresión del conocer no admite
ideas innatas y está sujeta a experiencia de lo real existente. El punto álgido, cargado de
repercusiones en § 2, radica en que la primera intelección del esse divino es metatrascendental.
§ 3. ‘Metafísica apriori y aposteriorP31, verifica disciplinado, líneas realistas
conceptuales, primero del apriori y aposteriori del objeto, y luego del acto. Pasa
revista, paso a paso, a diversas formas de sistemas suprahistóricos, hasta llegar al
realismo conceptual de metafísica apriori del acto32. Pero la falla patente de este
sistema realista conceptual, radica en que el pensar del pensador en cuestión, se sustrajo
de lo creatural de su limitación individual y mutabilidad histórica:
Es posición opuesta a Tomás de Aquino en Ver q 1 a 5 y 633 , donde no se conoce verdad eterna
creada alguna, sino únicamente reducción de todo conocer-verdad creada, desde la positiva
creaturalidad del pensar creatural, al sujeto- pensante divino uno, más allá de la creatura; de modo que
la verdad eterna y una de Dios, se revele noéticamente en verdad creatural; y el ser divino se revele
ónticamente en lo creatural, esto es, en la diferencia de vecindad y sucesión (‘siendo así que verdad y
ente se cubren mutuamente’)34 .
Pero así, “Esta crítica se basa en la enfática diferencia entre Dios y creatura, también
y precisamente en el pensar. Una Metafísica apriori del Objeto suprime esa diferencia,
sólo de modo más sutil que en la forma supra-histórica. Por una parte, desdiviniza el
pensar verdad eterna, en una dialéctica eterna. Por otra parte diviniza la búsqueda
creatural [convirtiéndola] en dialéctica absoluta”35. Así también cae una metafísica del
acto aposteriori36, pues intenta sustraer de lo intrahistórico un καθóλου [universal
común] intrahistórico, un ‘común denominador’; lo que trae por consecuencia que se
mezcla Historia con Filosofía. Una mezcla así, o bien des-objetiva verdad objetiva y la
sume en tierra de suceso fáctico (i.e., no expresa lo que es verdad, sino lo que se tiene
por verdad); o bien des-historiza el suceso histórico (en automanifestación de lo
16
lógico)37. Aquí tiene lugar la aporética histórica, diversa de la aporética temática, por
cuanto invierte su punto de vista: mientras la aporética temática enfoca lo intrahistórico
desde lo suprahistórico, la aporética histórica apunta desde lo intrahistórico a lo
suprahistórico. Lo fundante en una aporética histórica apunta a ver la interna trabazón
del sistema histórico entero, a fin de conocer más a lo hondo, ‘una’forma trasparente
positiva prevalente en el sistema temático del problema en-sí: “Su método comparativo
de sistemas históricos, obtendrá su óptima forma en la transposición que con tal brillo
supo manejar Maréchal al confrontar a Tomás y Kant”38. Pero tampoco aquí coinciden
aporética-histórica y aporética-objetiva: Están en extremo próximas en lo que el nombre
‘aporética’ designa: en visión de lo limitado, deveniente, y de obstrucciones últimas. Pero
en aporética- histórica auténtica, [de lo que se trata] es aporética real-fáctica. Lo
sistemático relativo a una estructura típica (vgr. kantianismo en sí), es concepto-límite de
una modalidad tendiente a constatar hechos —que se sabe ‘auténtica’—, a medida que
se aproxima a la ‘constancia’ fáctica pura de hechos desligados: “Este encuentro entre
aporética-histórica y aporética-objetiva, desencubre la diferencia más aguda: aquí
acontecer intra-histórico, acá verdad supra-histórica“39.
Al fin aquí llega Prz a lo que pretendía —y de paso, en forma lateral —, a rescatar
intentos interrumpidos de buscadores de verdad que llamara filósofos de la
individualidad: Jorge Simmel, Ernst Troeltrsch entre otros. Pero la sobria conclusión de
esta destrucción minuciosa y ordenada del realismo conceptual, apunta a tomar más en
serio el punto de partida del pensar. Por eso, este capítulo prosigue en el mismo contexto,
su búsqueda de la verdad, desde el pequeño resto desdeñado hasta entonces por el
realismo conceptual: “La última forma de metafísica aposteriori del acto, busca tomar en
serio esta diferencia; pero lo hace intentando introducirla de algún modo en lo intrahistórico. Nos referimos a la regresión que se expresa en ‘tradición’ (como conceptoalternativo de Ilustración progresiva)”40. Aquí comienza la meditación en la noción de
historia originaria (Urgeschichte), cuyo desarollo -por el amigo de Nietzsche, Franz
Overbeck-, abre fecundas perspectivas al devenir histórico, no solo de historia de la
salvación, sino además a diferenciar tradiciones nacionales, culturales y filosóficas:
“Una mirada neutral debe diferenciarlos: surgimiento (historia originaria) y curso p53
(Historia). Lo emergente alcanza así cierta supra-historicidad. Su curso es, en cierta
medida, manifestarse intra-histórico en-desarrollo, esa figura supra-histórica. La figura
supra-histórica es criterio permanente de sus cristalizaciones intra-históricas”41; eso
suprahistórico de auto- manifestarse lo esencial-personal, más notorio, cuando lo
respalda una obra entera de Platón, de Aristóteles; notorio al máximo desde la fe
sobrenatural, si lo respalda la Encarnación del Verbo de Dios en su muerte en cruz y
resurrección. Pero incluso así, no hay lugar para conciliar metafísica apriori del acto, con
metafísica aposteriori del acto. Luego de desenmascarar múltiples formas entitativas
creaturales absolutizadas, para proseguir desenmascarando correlativas ego-formas
creaturales de diversas disposiciones personales absolutizadas, Prz esboza un sobrio
programa de trabajo para el buscador de verdad:
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No sólo no se deriva p55 verdad de historia, ni historia de verdad, sino -en un vínculo (que mantenga
diferencias) entre ambas-, verdad designa su rumbo formal; pues metafísica no apunta a conocer lo
que históricamente se tuvo por verdad, sino a conocer lo que es verdad. Pero historia tendrá que ser
medio consciente positivo en que se realiza este conocimiento. Esto quiere decir, para la
retrospección del pensar histórico condicionado: crecer positivo y consciente desde la Tradición. Eso
exige a su co-mirada (dirigida al presente): crecer desde la Tradición, fecundado por una convivencia
universal máxima en lo posible, con motivos espirituales del presente. Se espera por último de
prospección al futuro: un pensar creativo, que no arroje al torrente del pensar histórico duradero (de
una philosophia perennis viva), rígidos peñascos (‘de nuevos sistemas infalibles’) con propósito (por
cierto vano) de bloquearlo, sino que sólo esté en última instancia, a su servicio, en tanto (en el caso
ideal) co-realizador silencioso del torrente, y en ésto ‘más allá de sí mismo’42 .
De hecho, al término de § 3 el entre móvil logra su figura deveniente de tradición
histórica. En síntesis, esta reciprocidad entre problemática del acto y del objeto de una
metafísica creatural, radicaría “en la correlación en lo creatural, entre forma del objeto y
del acto. Es reciprocidad entre eidética realógica (como expresión breve para esencia enmás-allá de existencia objetiva), y pensar objetivo surgido de y en reflexión crítica de la
ley fundante de Tradición originaria (como expresión breve para esencia en-más-allá de
existencia activa43)”44, según concluye § 3 al final. Pero esta solución fáctica [“este
Dass”] es históricamente insuficiente, pues falta una ‘forma pura’ de metafísica
universal aposteriori: lo que tiene como contrapartida el hecho que incluso metafísicas, en
apariencia universales apriori, introducen algún factor posteriori. Ejemplo clásico es
Platón, que sitúa ante su eidética pura del objeto, un “individualismo aristocrático (del
lado del acto)”45, y no un ‘pensar en sí’ independiente de diferencias individuales; a la
inversa de Aristóteles, cuyo καθóλου determinado según piensan todos los hombres,
acentúa la prevalencia objetiva de su filosofía aposteriori46. Y es que las ‘filosofías
históricas’ reales -cabría agregar ‘según enseña la Historia, maestra de vida’-, tienden a
una conciliación sistemática inmanente entre apriori y aposteriori.
§ 4. ‘Philosophische und theologische Metaphysik47, comienza con una buena
síntesis del camino recorrido hasta aquí. El procedimiento parece intachable a ojos del
realismo conceptual. Partió del problema del nombre mismo ‘metafísica’, dentro del cual
detecta la determinación “fundamento y fin y sentido en sí mismo”. De esta
determinación acaba de exponer la “última mitad: fundamento y fin y sentido. Una vez,
bajo el respecto del algo al que estaría referido ‘fundamento y fin y sentido: a la
conciencia o al ser. Tal era la problemática de lo meta-noético - meta-óntico (§1) y de lo
trascendental (§ 2). Y luego: bajo la relación recíproca entre p61 fundamento-fin-sentido y
lo fundado-dirigido-determinado. Tal era la problemática entre apriori-aposteriori (§
3)”48. Según se ve, desde el primer paso (en § 1) da lugar a la problemática del acto de
intelección, en ese ‘algo’ que es el esse del yo pensante (esencia en más-allá de
existencia), y en ese ‘algo’ cuyo esse temático es de suyo absolutamente verdadero.
Ahora indaga el cómo de ese ‘en sí mismo’ neutral-fáctico. Vale decir: que por una parte,
todo esse lleva de hecho, fundamento-fin-sentido en sí; y por otra, metafísica apunta
constitutiva, al más-allá de ese fundamento-fin-sentido, en tanto manifiesto en la fysis o
naturaleza: ¿Cómo entender este ser-dentro? Pues metafísica no indaga lo entre de
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fundamento-fin-sentido subyacente a lo fundado-dirigido-determinado, sino que
cuestiona el vaivén de ese entre móvil intracreatural: pregunta cómo trasparenta su
fundamento-fin-sentido-en-sí: “Lo mejor será partir de este entre, como se nos dio en la
última fase (§ 3) de nuestra indagación”49.
Sin duda la forma de metafísica apriori del objeto y acto, realiza en máxima medida
una “derivación de lo fundado, dirigido y determinado, desde su fundamento, fin y
sentido”. Este fundamento, fin y sentido es aquí como objeto, lo eidético de cosas reales.
Pero en tanto aquí hay derivación ‘absoluta’ de cosas reales, el mismo fundamento, fin y
sentido aparece como acto de verdad absoluta: “En virtud de verdad absoluta, el
metafísico apriori consecuente, dispone de cosas reales fundadas-dirigidas-determinadas
por lo Eidético, como su fundamento-fin-sentido. En ésto se esboza, en última instancia
una relación determinada entre Dios y creatura: un ser-uno con un Dios de ideas y de
verdad, hasta co-realizar desde Él, lo fundado-dirigido- determinado de todo lo real”50.
Pero al emprender el movimiento inverso al interior de este entre intracreatural, en una
metafísica aposteriori del acto y objeto, se manifiesta el movimiento inverso:
De abajo hacia arriba. Pues ella apunta —en clave de objeto— a visión p62 del fundamento-fin y
sentido, en lo universal fundado-dirigido-determinado; y en clave de acto, verdad es para ella,
integración última de visiones diferenciadas de verdad. La relación última entre Dios y creatura se
juega aquí ostensiblemente… entre todo en potencia y todo en acto. En co-realizar con el todo
deveniente, el metafísico aposteriori consecuente, asciende aquí, a la idea-límite de todo existente51 .
Si en una metafísica apriori pura se daba como lo último, la relación Dios-creatura de devolución (de
arriba hacia abajo), aquí se da la relación de evolución (de abajo hacia arriba)52 .
Se ha hecho manifiesto, que la problemática entre apriori y aposteriori se abre paso
irresistible a la pregunta entre absoluto y relativo (como plenificación del modo en que
esta misma pregunta se abrió paso entre preguntas anteriores). Y luego: cómo el extravío
de soluciones extremas acontece justo por equiparar esta última pregunta consigo misma;
es decir, con una ‘identidad última’ entre ‘objeto intencional (del acto) y ‘objeto real’ de
la pregunta misma. Recién al sacar la consecuencia de que el problema formal puro de
metafísica en general conduce a la pregunta entre Dios y creatura, Prz alude a la
alternativa planteada en la primera versión de su analogia entis53: “Sólo queda la
alternativa de equipararla [la pregunta entre Dios y creatura] con las preguntas anteriores,
o de separarla54 de éstas”55. Pero al separar el problema entre Dios y creatura de la
problemática desarrollada hasta ahora, resulta que el vaivén de todo el entre intracreatural deviene en parábola de esta relación56. Y comienza el rescate de la faceta
verdadera inherente a la relación ideal-real en metafísica apriori pura, y a la relación
multiplicidad- universalidad en metafísica aposteriori pura: en lugar de violentar el
problema intracreatural entre esencia y existencia, se llega a un ideal absoluto y a un
universal absoluto, como en § 3:
En tanto dicen ideal y universal, es claro cómo procuran captar lo absoluto en su especial
inherencia57 en lo creatural. Así conciernen al pulso más íntimo entre Dios… y creatura… - porque y
en tanto conciernen al pulso-deveniente más íntimo de la creatura (entre esencia y existencia). Porque
y en tanto enfocan lo intimo58 de creatura, rozan el ‘en de Dios en lo creatural. Por ende designan…
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el especial Dios en la creatura. Eso es lo positivo, que en formas-extremas se tornó en falso
Absoluto: de relación del ‘en’ a relación de ‘como’; vale decir: Dios como creatura, o creatura como
Dios59 .
En forma gradual y progresiva, Prz da razón nocional de su argumentación
tipológica; a la vez, de la actualidad del pensar del Aquinate, como manantial originario
de la tradición histórica eclesial; además prepara terreno para valorar las vías abiertas por
el Vaticano I, a la relación entre filosofía y teología. Con minucia, recoge sin prisa, pieza
por pieza del complejo rompecabezas inmanente-trascendente, al vaivén móvil del entre
creatural.
Segunda Sección de Analogia Entis I
La secuencia de cuatro capítulos en la ‘Segunda Sección 60 de AE I, verifica el
verdadero punto de partida del pensar personal, pues en cada pensar auténtico hay
momentos decisivos para que un yo personal confirme desde lo más íntimo de su
soledad libre, la certeza viviente del ‘Tú me mueves, Señor’. § 5 Logos, lógica,
dialéctica, analogía61, plantea el status quaestionis religioso-metafísico: “En el vínculo
entre ‘analogía’y ‘ente’, está expresado un ordenar activo (ανά λóγον λέγειν) que no
sólo expresa un orden (intencional) del ser objetivo (ανά λóγον του οντος λέγειν), sino
en eso mismo se expresa (como ‘principio’ estructural) el orden del ser (ley entitativa
del ανά λóγον του οντος λέγειν, como ley del pensar, o ανά λóγον λέγειν, y recién así,
como ley fundante)”62. Ahora la analítica aporética se interna en la aporía subyacente a
tres formas históricas, al interior de las cuales está supuesto y configurado un contacto
entitativo y consciente al logos metafísico. Las dos primeras formas se contradicen
formalmente entre sí: unidad de identidad (Lógica), identidad-contradictoria (Dialéctica),
y por ende, descartan el principio de contradicción, al sustituirlo por el principio de
identidad. Solo la tercera forma, de analogia entis (unidad tensional desde arriba)63, se
tiene al principio de contradicción, según Aristóteles demuestra en § 6.
En este ordenar activo, analogía se internó en habla personal creatural y en
‘diálogo’. Una fenomenología del ‘dia’ indica así su ambivalencia de entre (por medio
de) y des (componer o destruir). Este capítulo § 5 trata, en última instancia, de tres
componentes dados en el caminar personal en este entre intracreatural del vivir
humano. Por eso, alude al Kratilo de Platón para internarse en la fuente clásica de
lógica del habla, el ‘sentido’ previo o aplicado de hecho a la palabra, sea por la razón
que lo engendra receptiva, o lo piensa. La dialéctica de Platón retrotrae todo: “Reduce
todo είδέναι [conocer], al είδέναι με ούκ είδέναι [conocer que no conoce], reduce todo
fácil penetrar (εύ-πορεΐν) a lo impenetrado (α-πορεΐν)”64, como quien constata “un
(permanente) entre, en tanto entre, y solución significa conocer ese p102entre”. Es aporía
en otro sentido que el aristotélico, de objeto de una futura solución. San Agustín lo
plasmó de manera aguda: ‘si te place inteligencia en la naturaleza humana… entiende
qué no entiendes, no sea que no entiendas todo’65. En este contexto, Lógica designa el
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extravío del que se remontó ilusorio a la región divina. Dialéctica es de suyo ‘realismo
creatural’, pero en tráfago insoluble de empedernido apartarse (en noche tormentosa) y
apasionada voluntad de dominio, no de someterse). Analogía es ‘equidad interna’ en esta
borrasca: transforma el empedernido apartarse, en diferenciarse humilde, y el apasionado
remontarse, en don generoso.
El último párrafo de § 5, retrata rasgos personales de la ‘tesis’ que propone
demostrar en los cap. siguientes. En lo esencial, el prefijo ‘ana’ involucra en el concepto
universal máximo ‘analogía’, el significado gramatical ‘según la secuencia y a la vez el
prefijo άνω que significa ‘hacia [y de] arriba’. Pues la secuencia de logos tiene su
principio arriba: en tanto movimiento ‘al’ origen: ‘río arriba como ανά ποταμóν. Por
otra parte, el principio mismo que está arriba repercute en la secuencia, ya que toda
secuencia procede según él: “Pues si todo pensar, en tanto λογίζεςθαι apunta a λóγος,
entonces la relación entre λογίζεςθαι y λóγος nos dará en forma fundante máxima, el
concepto de analogía”.
El escritor libre aproxima así al Tatbestand de la contextura esencial, no empírica,
del entender como acto viviente personal. Aparece en miembro cualitativo personal (yo),
al interior del todo cualitativo del entre deveniente intracreatural. El siguiente paso
inicia la fundamentación de la analogía, como analogia entis, en el principio de
contradicción. Desde el desarrollo interno de esta obra, se entiende su enfático acento
aporético, distintivo del buscador de verdad, distante del enfoque possidente del realista
conceptual.
§ 6. ‘Fundamentación de la analogía, como analogia entis en el principio de
contradicción 66, constata que las dos formas -noética y óntica- del principio de
contradicción se compenetran entre sí: en esa compenetración, lo mínimo más formal
de compenetración entre lo Meta-noético y lo Meta-óntico, está según se vio en § 1. Es
posición-formal: precede la más elemental posición de contenidos. Además es
posición-formal negativa en lo posible, en tanto el principio de contradicción se
aparta del enfoque positivo del principio de identidad: ‘lo que es (vale), es (vale)’. Es
por último, posición-formal reductiva-negativa: si todo se negara, no puede negarse
‘esto’. Por eso, San Agustín le dio la forma más aguda: ‘la duda que todo lo duda, no
puede dudar, que duda67.
Sigue -en 2.- la minuciosa crítica del punto de vista de Lógica pura (λογίζεςθαι): le es
propio “enfocar el principio de contradicción solo como forma expresiva del principio de
identidad: ‘lo que es (vale), es (vale)’“68. Y verifica en lo ya expuesto, la amplia gama
histórica afiliada en diversas formas a este realismo conceptual: “En forma atenuada
pertenecen aquí rumbos neo-escolásticos que en dependencia inconsciente del
Racionalismo alemán, buscan una derivación inmediata de ‘principios’, desde el
principio de contradicción. Están en aguda oposición a Tomás”69. Una abundante
secuencia de citas de Tomás acompaña esta verificación70. Se hace evidente la
centralidad temática del principio de contradicción en el pensar de Tomás. Él trae en
trozos dispersos de su obra, verdades de puño inapelable, como al comparar raciocinar y
entender en el hombre: “el movimiento procede siempre de lo inmóvil y termina en algo
21
quieto; de donde el raciocinio humano -según vía de indagación o invención- procede de
algunas cosas simplemente entendidas, que son los primeros principios; y luego, en vía
de juicio resolutorio, retorna a los primeros principios, en relación a los cuales examina
las cosas cosas encontradas”71. O está expresamente referido al Estagirita: “En los cuales
principios se encuentra un orden, de modo que algunos se contienen implícitos en otros:
como todos los principios se reducen a éste como al primero, ‘es imposible afirmar y
negar a la vez, según es patente por el Filósofo en Metafísica IV”72.
En 3. verifica variables históricas del punto de vista de dialéctica: Hegel,
Kierkegaard y Heidegger. Y 4. sitúa la fundamentación de Aristóteles de cara a su
crítica a Heráclito y Perménides73. En Et. Nic., Aristóteles había determinado que lo
análogo es medio74 entre contrarios. Al fundamentar el principio de contradicción, deja
muy en claro que no es algo estático. Es acto: surge cual mínimo de una síntesis
dinámica, y por eso está en la movilidad de esa síntesis75, cual pivote de una siempre
nueva confrontación. Heráclito y Parménides ven las dos facetas del problema, y
elaboran una ‘mismidad de contrarios’. Aristóteles critica: “Y es claro que ni los que
dicen que todas las cosas están quietas dicen verdad, ni los que dicen que todas se
mueven. Pues si todas están quietas, siempre serán verdaderas o falsas las mismas cosas;
pero esto cambia ostensiblemente; pues el que lo dice, en algún tiempo él mismo no
existía y de nuevo dejará de existir. Y si todas las cosas se mueven, nada será verdadero;
por consiguiente, todas las cosas son falsas”76.
En 5., Aristóteles explica su crítica a fin de hacer ver que el principio de
contradicción es “movimiento dirigido y así reposo en movimiento’77; esto es: ni pura
quietud, ni puro movimiento, sino movimiento dirigido, o pivote de movimiento, a
diferencia de identidad entre contrarios. Esa identidad de contrarios cararcteriza la
mínima entidad de lo material, máximamente diversa de la perfección divina: la
dinámica para todo: δύναμις, en sentido de posible [tránsito] a lo imposible, como en el
[posible tránsito] de lo dinámico a lo estático; pues también se dice de lo que se
corrompe, que tiene tiene esa potencia. A su vez, la ενέργεια (actus), en tanto
posibilidad realizada excluye, en tanto puesta en obra, su posibilidad contraria. El
principio de contradicción vale a fortiori en lo óntico y noético: con realización y por
ende realidad de una posibilidad, esta ‘es (vale)’ y ‘es (vale) no-nada’. Pues en eso
consiste lo decisivo de realización, y con ella del acto (ενέργεια), frente a posibilidad
pura (δύναμις): “la gran ley fundamental aristotélica, de que en el ámbito del ser y de los
trascendentales, lo real precede a lo posible78. Cada realidad está orientada más allá de sí,
a un nuevo ‘fin’, y realiza el previo rumbo decidido, que tiene ese fin en sí. Posibilidad
(δύναμις) es a realidad (ενέργεια), como a su fin, en tanto realidad, por tener fin en sí
(εντελέχεια), apunta más allá de sí”79. Si [lo real creado] es así ámbito formal auténtico
del principio de contradicción, este se da en lo energético transitorio de este ámbito:
entre el abismo de su negación, y su supraelevación a un ‘es definitivo en lo posible.
Solo es captable el principio de contradicción, como lo energético de ese movimiento,
entre conceptos-límite de pura (en δύναμις) y pura identidad (en εντελέχεια
plenificada). Él fundamenta la analogía como centro dinámico inmanente, dirigido al
22
fin. Pues en medio (como vaivén de ενέργεια a δύναμις y εντελέχεια) se fundamenta lo
rítmico de la analogía. En ‘dirigido al fin se manifiesta la medida de arriba (que radica
en el άνω del ανα)80. Por eso, según Aristóteles, “movimiento total (μεταβολή) (más
bien cosmológico) de Heráclito, y transformación total más bien (antropológica)
subjetiva de Protágoras, no pueden desterrar el principio de contradicción, pues siempre
solo remiten a lo cuantitativo formal (ποςóν), no a contenido cualitativo (ποιóν)”81.
Movimiento-total y transformación-total solo designan movimiento y transformación de
figuras formales (presentes y previamente dadas) que se relevan entre sí. Esto vale ya
para figuras reales inmanentes al mundo, formas entitativas (ούςία). Esto vale con mayor
razón para formas ideales de ser, en tanto formas de sentido (είδος). Lo ilimitado de
movimiento- y transformación- total, es índole interna de puro movimiento formal en
general (τó… ποςóν τς αορίςτου82). Aquí se mezcla por primera vez cierta trascendencia
en la inmanencia dada hasta ahora. No es que el principio de contradicción designe,
como hasta aquí, solo un medio rítmico (óntico y noético). El acentuado orientado al fin
se clarifica más: un fin según el cual… Transformación-móvil creatural (óntica y
noética), no es como vaivén de los mismos elementos últimos del mar (del ποιóν, como
ούςία-μορφή), sino justo como infinitud inquieta, regida por estrellas eternas (el ποιóν
como είδος). El principio de contradicción se acerca al principio de identidad, pero sin
coincidir con él. Entre ellos no domina identidad, sino analogía: desde el suelo agitado de
la creatura, hacia una identidad celestial. Esta aparece una vez en quietud, como
hondura de todo movimiento: por cuanto movimiento-total y transformación-total
‘suponen solidez permanente de formas entitativas y de sentido (que se relevan)83.
También aparece en ‘quietud, como medida sobre todo movimiento’: como
movimiento- y transformación-total tienen su medida conductora y directiva en la
totalidad de formas entitativas y de sentido, y en los posibles cambios (permutaciones)
intermedios dependientes de estas. La analogía que rige aquí, aparece unida a la
problemática del número: número como expresión de transformación formal pura (por
ende, [expresión de transformación] del movimiento total, en ποςóν ilimitado),
igualmente, como expresión agudísima de leyes eternas inmutables (de inmutabilidad en
ποιóν delimitado): entre la matemática de un positivismo radical y la verdad
inconmutable de los números de Agustín. Analogía aparece aquí como trascender
inmanente entre movimiento y número84.
Ante las mismas posiciones (y en los mismos lugares), Aristóteles esboza una
trascendencia a un es-inmóvil, cual inmanencia última (desde arriba) de esta
trascendencia. Si hay movimiento-total (noético-óntico en transformación total), esto
remite más allá de sí a un Motor, que tiene que ser independiente del movimiento, y por
eso, Motor Inmóvil. En tanto inmóvil, se aparta de creaturalidad heraclitiana (noética y
óntica). En tanto mueve, su vida interior se aparta de rigidez parmenidiana de ser. Por
eso no es polo limítrofe inmanente al flujo-total heraclitiano (que en consecuencia,
volvería). Es positivamente motor, cuyo siempre interno es sempiterna inmutabilidad
viva, que como base-temática85 originaria está ‘siempre’ ante mutación en movimiento
constante. Como ese siempre (άει), es el único lugar de verdad (bondad, belleza)
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mensuradora (“pues debemos indagar verdad a base de cosas que siempre se conservan
del mismo modo y no tienen ningún cambio”86)87.
La trascendencia inmanente de esta nueva analogía de la relación fundante al
motor inmóvil, patentiza que la primera analogía mensuradora, tendiente a resolver la
aporía entre Heráclito y Parménides, tiene por supuesto suyo más hondo, una analogía
comunicativa-desde-arriba dada-dentro, por la identidad divina del ES (Verdad, etc.):
“Por eso ‘analogía no significa que Es (Verdad, etc.) ‘se asemeja’ a ‘es (vale)’, sino a
la inversa… El Es (Verdad, etc.) que es Dios, es… autosuficiente. Si un ‘es
(vale)’procede de Él, entonces el Es… no está ‘referido a él’, como si necesitara p121
de él. Sino que ese ‘es (vale)’no puede ser (valer), sin estar internamente referido al Es
(Verdad, etc.)”88. Así entendido un darse comunicativo de Dios (en analogía de arriba
hacia abajo), apunta en sentido de participar en El (óntico y noético) de lo creado
(esto es, [apunta] a la analogía ‘de abajo hacia arriba): “de modo que así se diga
Dios en relación a la creatura, porque la creatura está referida a Él”89; “por eso Dios
es referido a la creatura, por cuanto la creatura está referida a Él”90. Analogía es, en
este punto culminante, analogía como vaivén dinámico entre más allá afuera
(inmanencia trascendente) y de-arriba hacia adentro (trascendencia inmanente).
Así, “ambos significados de analogía se intersectan de modo nuevo, por cuanto la
primera analogía (de abajo hacia arriba) tiene la segunda (de arriba hacia abajo) por
su base temática, el más allá de sí abre su hondura auténtica: p120 más allá afuera91 de
una intimidad del ES (Verdad, etc.), en el es (vale) deveniente supra-ser-en ese mismo
ES (Verdad, etc.): la huella y efecto de Dios, como Dios en las cosas, remite más allá de
sí, a Dios en-sí”92. Por eso, analogía no significa que el ES (Verdad, etc.) ‘se asemeja’
al ‘es (vale)’, sino a la inversa: “De ningún modo hay que decir que Dios es similar a la
creatura, sino que las creaturas pueden decirse similares a Dios de algún modo”93, señala
Tomás. Al término de § 6,5, rescata las fórmulas de analogia entis de Gregorio Magno y
lo que en Relb. llamara ‘ley cósmica’94: “Analogía es en este punto culminante, analogía
como vaivén dinámico entre más allá afuera (inmanencia trascendente) y de-arriba hacia
adentro (trascendencia inmanente)”95. La relación recíproca positiva de ambas analogías,
radica en el común ir y volver formal del centro en-movimiento-a la meta: “Éste es el
lugar de la relación recíproca positiva”96: “De la unidad del vaiven de analogía intracreatural (ir a la meta [εντελέχεια] y volver a lo posible [δύναμις]), resulta lo uno más
allá-afuera, en donde el especial retorno de la analogía entre Dios y lo creado se capta a
sí mismo (retorno a Dios, de lo creatural procedente en lo óntico y noético de Dios).
Pero es unidad, no identidad97, y por eso sella sus componentes en unidad”98. Esta
formulación final, prepara terreno al sobrio, pero fecundo rol de la fantasía creadora en
§ 6,6.
En vaivén reflexivo unitario de la analogía intracreatural, se capta a sí mismo el
especial retorno de la analogía entre Dios y creatura: el yo entiende a la vez el
significado analogico dado en su vaivén intracreatural, como ‘centro dinámico
inmanente de realidad, entre posibilidad-dinámica y entelequia.
§ 6,6 describe el proceso activo de la fantasía creadora tendiente a nombrar pasos
24
esenciales subyacentes al habla creatural del esse personal automanifiesto ante el yo
personal. Es, sin duda, ‘síntesis acumulativa:’, a la vez tácito homenaje a Edith Stein99,
según escribiera antes:
Sin duda, cada mirada particular apunta a un «aspecto esencial», pero el camino a la esencia última
auténtica es un balance permanente entre aspectos prevalentes. Con expresiones de sto. Tomás:
nuestro conocimiento comienza, sin duda, con una «impresión esencial» de la cosa, pero en el vaivén
activo del juzgar, esa «primera aprehensión» se desenvuelve recién a plena «captación esencial»
(S.Th. I q 85 a 5). El intelecto en tanto intelecto apunta a visión simple de esencia (species); pero
dado que nuestro intelecto creatural no es «mirada-esencial simple» (simplex intuitus) del espíritu
puro, se sigue que no sólo la «visión quieta» en nuestro intelecto transforma su cerrazón-en-sí, en
pasividad orientada hacia afuera, a impresiones de cosas, del «intelecto posible» (intellectus possibilis,
según analogía de la materia, en tanto «quo omnia fieri», i.e. pura posibilidad del pensar), sino que la
propia espontaneidad de nuestro intelecto (intellectus agens, en tanto forma-del-acto= «quo omnia
facere»100 ), no es espontaneidad, en y desde la cual surge «verdad» autóctona, sino actividad de
«abstracción», vinculada a y dirigida a cosas (S.Th. I q 79 a 2; ibid. a 4 ad 4). Nuestra conciencia es
así, «quodammodo omnia», encuentro del todo en sus esencias (S.Th. I q 80 a 1), pero no en sentido
del «Infinito en acto» de Dios, sino en sentido del «infinito en potencia» de la creatura, que está
orientada hacia el todo, en movimiento «hacia lo infinito» (S.Th. I q 86 a 2)101 .
En efecto, Edith Stein reconoce que esta intelección del esse que es, no es intuición
inmediata de Dios, sino que progresa en vaivén reflexivo, entre tensores intracreaturales
extremos, imposibles de realizar. Prz pone en movimiento este devenir consciente del
esse. Y detecta la diversidad irreductible entre el vaivén de la analogía intracreatural, y
la receptividad desde arriba de la segunda analogía102. Su fantasía creadora formaliza
ambos tensores extremos de la primera analogía, irrealizables en sí, pues “son tensores,
por ende, ni identidad, ni contradicción, sino relación sintonizada, analogía”103: ni
teopanismo, ni panteísmo, sino analogía, como “relación entre analogía intra-creatural y
analogía entre Dios y creatura… Esta analogía es entonces manifiestamente la analogía
decisiva en todo”104, pues fundamenta la intracreatural. Nótese cómo la fenomenología
diseñada por el escritor libre se atiene a la determinación de Edith Stein, de ‘balance
permanente entre aspectos prevalentes’. En forma gradual, Prz determina este rol de los
tipos diseñados por la fantasía creadora, ante la analogía intracreatural: el tipo puro de
rumbo de abajo hacia arriba-panteísmo, y el tipo puro de arriba hacia abajo:
teopanismo, configura ahora el centro oscilante de la analogía inmanente-trascendente
entre analogía intracreatural, y analogía entre Dios y creatura.
§ 6,7 emprende la verificación en Aristóteles de este problema culminante del
principio de contradicción, “entre lo ínfimo de la analogía intra-creatural - la ‘pura
p125posibilidad’ (δύναμις) -y lo máximo de la analogía entre Dios y creatura- el Es de
Dios en sí”105. Es la amplitud del espectro problemático que el Aquinate plantea entre
pura potencialidad y acto puro. Aquí fundamenta que toda potencia creada es negativa
en relación al esse que es, y rechaza varios siglos antes que Schelling y otros románticos
el error de concebir la inmensidad omnipotente de Dios, como abundancia tan sin-límites,
que lo finito procede siempre de ello, sin poder evitarlo. Prz fundamenta en Aristóteles
toda potencialidad negativa, sometida al primado de la energeia; es decir, de lo real
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sempiterno. Según Tomás, no hay mundo ideativo de ‘cosas realizables’ dado ante Dios,
sino que la plenitud diversa de todo ‘contenidoposible se retrotrae a la esencia de Dios
representable de múltiples modos sin límite: “una primera forma, a la que se reducen
todas las demás, es la propia esencia divina considerada según ella misma”106: No se da
mundo increado de esencias (ipsa p127 quidditas creari dicitur), sino la esencia
creadora de Dios107: “También procede de Él la forma formal de creaturalidad. Eso es
potencialidad forma?108. En la potencialidad formal está incluída la potencia
obediencial sobrenatural, en tanto la analogía intracreatural se trasciende más allá de sí,
a la analogía entre Dios y creatura. Justo la potencia negativa que remite con “máximo
vigor a la hondura del Es… tiene también un rostro positivo: la… potencia
obediencial”109. Este desarrollo culmina en la genial doctrina tomásica de causas
segundas110.
§ 6,8. interpreta el todo entetizo de naturaleza positiva de potencialidad, desde la
última analogía, que expresa la relación entre analogía intracreatural y analogía entre Dios
y creatura. Comienza así: “El entero conjunto de estas potencialidades permite leer la
naturaleza positiva de nuestra última analogía111, que constituye la relación entre analogía
intracreatural y analogía entre Dios y creatura”112. De inmediato plantea el sobrio status
quaestionis de este párrafo:
“En esta fórmula radica que aquí, toda analogía mensuradora (analogia
attributionis) se reduzca a una inasible analogía oscilante113 (analogia proportionis). Se
da por cierto, una afirmación positiva acerca de Dios. Pero es sólo base para la
formulación negativa de su simple alteridad: ‘la intelección de negación siempre se funda
en alguna afirmación…: de donde si el intelecto humano no conociera algo afirmativo de
Dios, nada podría negar de Dios’114….Es analogía en el más agudo sentido aristotélico:
fuera y más allá de lo común al número cuantitativo115; fuera y más allá de lo común al
concepto cualitativo (κατ’ ει δος en el λóγος ει ς116), fuera y más allá de lo común a
géneros supremos, según se expresan en categorías, formas expresivas por antonomasia
(κατά γένος en αύτó ςχήμα της κατηγορίας): analogía sólo como relación de alteridad
recíproca”117.
En síntesis, se ha verificado la fundamentación de Aristóteles del principio de
contradicción, en sentido de primera intelección esencial, o punto de partida del
pensar. Agustín y el Aquinate y Gregorio Magno han aportado luz a la analogía fundante
última. Solo queda dar razón de la insistencia del magisterio pontificio en determinar a
Tomás de Aquino como doctor universal. Formulado en clave polémica, cabría decir
que Tomás no escribió su extensa obra como realista conceptual; es decir, sin advertir
que los textos referidos a la analogía de atribución dependen en última instancia, de la
analogía de proporcionalidad como fundamento último. Nótese que Prz está centrado en
el acto de pensar, y ha meditado el Concilio Lateranense IV118. De modo que una
mínima cordura en el intérprete excluye confundir la disciplina expositiva de la Alta
Escolástica, con la mentalidad de un notario contemporáneo119.
§ 7 ‘Problembreite der analogia entis120 plantea de nuevo el status quaestionis con
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la metáfora de tauromaquia, que antes llamamos trapo rojo para el realismo conceptual:
“Analogia entis se desarrolló en… tema-problemático121 supra-histórico. Por otra parte
este tema problemático es más bien un esquema negativo, porque y en la medida que su
fundamento determinante, el principio de contradicción, es una ‘formalidad negativa
reductiva “. Una vez obtenido este tema suprahistórico desde esta fundamentación del
principio de contradicción, Prz retorna al planteo aporético de § 5.
Desde esa primera tarea, ha asignado terreno a priori a la siguiente problemáticahistórica de la analogia entis. Pues visto desde § 6 -la fundamentación del principio de
contradicción-, el esquema negativo deberá lograr una plenificación temática, mediante
las configuraciones históricas122. Este capítulo corona el rol artístico de la ‘inventiva’
aristotélico-tomásica de Prz. A la vez ‘esculpe’ el rol definitivo de la fantasía creadora en
sus tipos. Ellos confirman su observación insistente, de que son esquemas abstractos,
que solo tienen validez como transparencias tendientes a significar tendencias
(intencionalidades) inmanentes, erróneas por exceso, o por defecto en su contexto. Por
eso mismo, tales tendencias erróneas se condicionan mutuamente, conforme lo hizo ver
en sus conferencias de Leipzig123. Pero el § 7 corona este arte de inventiva organizado
por la fantasía creadora para verificar facetas implicadas en la tradición metafísica
precristiana de Platón, Aristóteles, y adentrarse en el legado católico centrado en
Agustín, Gregorio Magno, Tomás de Aquino, desde el
En 2. se aboca a verificar la problemática-analógica de Platón y luego -en 3.-, de
Aristóteles, para confrontarlas entre sí (en 4.). Luego verifica la problemática-analógica
de Agustín -en 5.124-, y de Tomás (en 6.125). Internado en el pensar de estos genios,
presencia diversos rasgos personales prevalentes, recién engendrados en su afán de
verdad. Como si Prz llevara en el alma la queja lapidaria de Ernst Troeltsch al realismo
conceptual, contra textos de historia de la filosofía convertidos de cementerios del
pensar. Prz ha logrado rescatar la búsqueda de verdad personal, única de Platón,
Aristóteles, Agustín y Tomás en su respectiva diferencia irreductible, según afirmara en
‘Misterio divino del mundo: “Nuestra pregunta apunta a eso «formal», que tiene su
base última en el tipo individual único. Ella prescinde de todo lo común, ella indaga
únicamente lo particular y único. Ella apunta a conocer y vislumbrar p162 todas las
soluciones individuales-típicas de nuestros tres grandes problemas, a fin de obtener desde
aquí, esa amplitud divina de la que hablamos”126.
Nótese que § 7 es el capítulo que cierra de hecho esta obra de arte de inventiva
aristotélica, y como tal, lleva la firma de su autor. Pero a eso se volverá al final de esta
Introducción. Valgan aquí un par de observaciones acerca del retrato expuesto en este
libro de alto voltaje especulativo. Prz se apresta a dar su última forma al desafío asumido
en la Primera Sección de este libro. Luego de verificar las fuentes históricas de la
fundamentación del principio de contradicción aducidas con pragmatismo genial por
Aristóteles, se centra enel Aquinate y su unidad interna con Agustín. Es sin duda el
capítulo más audaz. Pues ambos genios, Agustín y Tomás, responden a cuestiones del s.
XX con soltura y claridad.
En § 7 Prz puede afirmar de estos —y de todo buscador de la verdad—, por mucho
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que el discípulo (Aristóteles) discrepe de su maestro (Platón), y así otros, tienen un
vínculo de unidad personal al que están referidos. No los une una idea. No los une una
entidad creada, por potente y genial que sea. Bajo este respecto, no cabe decir que los
una la entidad de un ‘tercer elemento’. Y es que el principio de contradicción es
formalidad reductiva-negativa, incapaz de acceder en verdad, al principio de identidad.
Ha quedado demostrada la analogia entis que de hecho acompañó la disposición
personal de creyentes en la redención de Cristo desde el nacimiento y rápida difusión de
la Iglesia. Incluso en épocas históricas agitadas por guerras y disensiones, pensadores
eclesiales ven en el universo hecho, la auto-manifestación de la perfección divina, la
coincidencia entre opuestos. El cardenal Nicolás de Cusa plantea un concilio celestial,
para que el Verbo Encarnado confirme la paz entre confesiones diferentes127.
Se ha logrado verificar —a partir del principio de contradicción—, que pensar como
acto, es forma comunicativa en el esse que es Personal. La amplitud problemática de la
analogia entis, pone de manifiesto cómo cada persona creada está en condición de
devenir consciente del hecho religioso originario, a fin de realizar su acto electivo de
cara al futuro verdadero, en forma libre y responsable. Así se lo confirma a cada hombre,
el orden del universo en que está inserto como persona. Prz ha respondido con hondura
al cómo se lo confirma a cada yo personal, sin importar que sea analfabeto. Y es que el
orden del universo —idea genial que solo Tomás ha planteado en su realidad ahora— es
correlato material-metafísico del acto creador de Dios mismo hoy, ahora. Con otras
palabras: no es la idea de orden civil, moral, cultural etc. configurada por un tomismo,
scotismo liberalismo, materialismo o como quiera llamarse un realismo conceptual.
Tampoco es el anti-, ni el utopismo como pseudo-orden. A diferencia de Leibniz -cuya
Teodicea deriva la Providencia divina de la noción de Dios-, Tomás de Aquino es más
preciso. Él toma en cuenta el designio salvífico de Dios en todos los hechos, incluso los
injustos y criminales, de modo que incluso las víctimas de tales crímenes no quedan
excluidas de ese designio salvífico misterioso. Por eso el Aquinate sitúa la Providencia
divina en el ámbito de fe sobrenatural.
Por cuanto el verdadero orden del universo depende directa e inmediatamente del
acto creador de Dios, Causa Primera, su afirmación en esta vida, solo es accesible al acto
de fe sobrenatural. Pero para el católico, esa afirmación está íntimamente vinculada al
ser natural de cada persona humana.
Dicho en semántica de esta obra, la naturaleza humana no está viciada en forma
irremediable, y cada individuo está capacitado para realizar un acto voluntario bueno, en
la medida en que, con mucho esfuerzo, persevere en aprender a discernir sus actos y sea
constante en su buen discernimiento.
Esta indagación del principio formal de ‘metafísica en general’, ha enseñado qué y
cómo el acto de pensar conoce y elige con gran esfuerzo y trabajo. Conoce ante el Ser
que Es Personal, su propia entidad-real de ser-deveniente-persona. Desde el punto de
partida del pensar, ha considerado el Tatbestand del camino a seguir en la tarea de
‘ordenar el acto electivo según la automanifestación hecha en-y por el Esse que Es
Personal. De suyo, el acto electivo es de esencia o naturaleza personal, pese a la
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índole-deveniente (existente) del yo: su logos se manifiesta en el llamado inmanentetrascendente al yo. Verificada en el principio de contradicción, la índole real de este
llamado independiente del yo, se formaliza su nombre. El nombre subyacente al mínimo
de síntesis dinámica inmanente-trascendente a cada pensar en tanto acto, recibe
nombre: analogia entis.
§ 8 Analogia entis como principio extrae la conclusión explícita del qué y el como de
su exposición. Reducido al mínimo: “El qué del fundamentar analogia entis como
principio, radica entonces de tal modo en el principio de contradicción, que su modo de
‘formalidad negativa-reductiva’ y ‘pivote de movimiento’ (ya él mismo ‘movimiento
inicial’) se imprime en ella”128. Es claro así, que apareció en el principio de
contradicción: no… como ‘principio desde el cual …’, sino como ‘formalidad negativa
reductiva’, en tanto ‘pivote de movimiento’:
En esta modalidad del ‘qué’129 , se revela ya el ‘cómo’ de analogia entis como principio. Por cuanto
analogia entis se fundamenta en el principio de contradicción, se manifiesta como principio radical
máximo. Pero en tanto justo así, comparte su modo de formalidad negativa-reductiva y movimiento
en acto primero, se desencubre como el principio más abierto. Bajo el primer respecto, ella es
principio en el máximo (en el ‘es [vale]’ que abarca todo ‘es [vale]’); bajo el segundo respecto, es
principio en el mínimo (pues al inicio del movimiento al infinito’). A través del primer ‘cómo’, se
responde a la pregunta acerca de la inicio130 .
Tatbestand: el doble ‘hoy’
Ya en sus sus años de estudiante, Prz admira lo genuino del pensar de Deutinger131, y lo
desencubre más allá del realismo conceptual. Pero “en la pregunta humilde, se encuentra
también el hombre en su humanidad”132. Así, el diseño expositivo de Prz prescinde del
Tatbestand real conceptual, del Absoluto capturado y adecuado a la inteligencia creada:
“Por ende, todo lo que constituye la creatura, ha de ser procesado también, según el
modo de pensar creatural: la dura realidad entera de su finitud, en limitación e
inestabilidad. // ¿Es, entonces este pensar, irrupción a una religiosidad incluso del pensar;
afuera de un pensar luciferino («quiero ser igual al Altísimo»), hacia un pensar
agustiniano del «inquieto está nuestro corazón», a un pensar-anhelante, pensarorante?”133.
El primer paso es, sin duda, devenir consciente del yo, en su circunstancia presente.
Todos sus trabajos parten de un ‘hoy’ expreso o tácito; muchos llevan incluso ese
presente en su título. Sin embargo, su discernimiento exige un nivel elevado de saber,
según expresa su primera obra mayor, la síntesis de J-H- Newman. La razón última de su
insistencia en el ‘hoy’ es religioso-metafísica:
Todo esto apunta al «hoy». «Hoy» es ciertamente y por de pronto, el concepto clásico más hondo:
desde el ‘exaifnés’ de Platón (el «relámpago del ahora súbito»), al ‘Hodie Hodiernum’… de Agustín,
al ‘Nunc Stans’ («siempre ahora») en Tomás de Aquino, hacia el «relámpago» entre antítesis
calcinantes de Lutero: como Platón anticipa el «kairos» neo- testamentario adventicio, el «ahora aquí
del instante fecundo», y como Agustín, Tomás de Aquino y Lutero tienen ese «kairos» como punto
de partida. Pero «hoy» es también justo desde Agustín, lo «creatural» auténtico: transacto y por venir
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en el «ahora y ya pasó», «transit et sonat»…, que es el hoy y ahora creatural (In Ps. 109, 20). El
primer «Hoy» (divino) y el segundo «hoy» (creatural), en el misterio de su reciprocidad, diferencia y
compenetración, son aquello en torno al cual gira desesperado el «existencialismo» hodierno, a veces
con seriedad, a veces artísticamente… Este doble «hoy», como «unidad grande en mayor
diferencia», conforme formula la ley de la «analogia»… está ardientemente «hodierno» en las grandes
encrucijadas de la historia134 .
Desde ese doble ‘hoy’, Prz diseña su hermenéutica. Desencubre la Causa Primera
(creadora) omni-real, -eficaz y -legal, y la propia realidad, eficacia y legalidad de ‘causas
segundas’ incluso personales. Pero él interpreta con neta honestidad intelectual. Sigue un
orden inverso al del realismo conceptual. En lugar de dar primero la definición
conceptual para aducir luego textos que refrendan su validez, Prz sitúa al interpretado en este caso el Aquinate, que formuló la genial teoría de causas segundas-, ante los
problemas de su circunstancia; y hace ver cómo Tomás entiende esa idea. Así, su teoría
aparece con matices concretos visibles en Tomás, pues él también diseñó su estilo
expositivo desde su ‘hoy’ presente.
Prz también sorprende con fórmulas claves -por así decir-, pero requiere de su lector
la disposición necesaria para entender su alcance preciso en su respectivo contexto: exige
un trabajoso ascenso a través de cardos y espinas a la montaña de abstracción
metafísica. Al hablar de analogia entis, su intención expositiva dista mucho de transmitir
una fórmula abstracta en-sí, vgr. el ‘en y más allá’. Solo si el lector adquirió el hábito
inusual hoy, de relectura -que involucra ensimismarse (meditar)-, detectará significados
acumulados en el nombre recurrente analogia entis. Si entendió que significa consenso
viviente eclesial sincrónico y diacrónico a la vez, de creyentes en Dios manifiesto en
Cristo, en esta Iglesia hoy, como el mismo consenso desde que nació la Iglesia hasta hoy,
puede decirse que entendió algo, un Tatbestand (hecho fáctico) de fe sobrenatural,
formulado como afirmación teórica que requiere demostración con la vida entera. Así ni
siquiera es afirmación religiosa, y en ambos sentidos (teórico y práctico) su significado
tiene múltiples implicaciones y repercusiones. Al igual el ‘en y más allá’ puede significar
el Tatbestand de un juicio hecho (‘si entras por ese camino, tu auto caerá en un
pantano’): el interlocutor reconoce que entendió la advertencia, y realizó su verdad ‘más
allá’, al salir trabajosamente del auto empantanado. Esa escueta formulación abstracta,
tiene también múltiples significados según su contexto subjetivo-consciente (como
esencia entendida) y entitativo-real (como hecho existente) etc.
Tatbestand del pensar-deveniente ante doble Esse
En Relb Prz distingue con Husserl y Natorp, lógica de validación del acto subjetivo de
intelección en tanto acto, y lógica de validación de su objeto correlativo, en tanto
objeto135: “Este incluir el acto de pensar mismo al enfocar la validez, es ya impulso a un
nuevo desarrollo, que supera una lógica unilateral del objeto”136. En lugar del primado
del pensar contemplativo, surge lento, el primado del pensar circular; de modo que se
manifiesta la tensión de una compenetración recíproca. Al separar estas dos cuestiones 30
estar dadas las esencias, en tanto supuestos personales, y estar dadas en tanto
contenidos configurados137-, la parte suprimida del Prólogo a AEI posterga tratar cómo
están configurados los datos, para AE II. En 1932, AE I solo plantea el problema
formal: verifica si el principio de contradicción está supuesto en proposiciones
científicas, o configurado, como el de identidad. De hecho, está supuesto en el pensar
natural o habla viviente, para afirmar algo verdadero. Prz se interna en la mentalidad de
la época de Tomás y hace ver cómo la Alta Escolástica -recién nacida con Pedro
Lombardo y refrendada por Inocencio III- confiere nivel científico al agustinismo
sapiencial del Medioevo.
El Tatbestand reconoce ante el hecho de pensar, el Urfaktum o suceso originario
cuya interpretación determina todo lo demás en su cauce. Está ante el Esse que Es acto
puro. Solo falta verificar el acto subjetivo que reconoce su objetividad real de su fe
católica138 como acto, y de su correlato material metafísico independiente del yo. Su
respectiva validación depende de la síntesis acumulativa dada en el contexto expuesto
cada vez: “Según Scheler, la proposición fundamental de toda fenomenología, es que
‘ser’ y ‘conocer’ están por esencia orientados en reciprocidad: ser no es conocer (punto
de vista idealista: ‘esse= percipi), ni se da ser, incognoscible en principio, sino que todo
conocer está constitutivamente orientado a conocer ser objetivo; y todo ser objetivo
remite a un p15 conocer respectivo”139. El principio fenomenológico del interno
condicionarse objeto y acto, que la Escolástica codifica en el axioma ‘actus specificatur
ab obiecto’, se exterioriza, en consecuencia, en el hecho que la específica combinación
de actos manifiesta en conducta religiosa, ya ‘esboza previamente’ en sí al objeto
religioso, y lo capta en consecuencia, como ‘plenificación’ de ese ‘esbozo previo’;
mientras que a la inversa, la índole del objeto religioso, requiere esa combinación de
actos, como modalidad específica de su captación140. La fenomenología no se dirige a
objetos reales, sino solo a objetos intencionales, y deviene así, “el (segundo) principio
fundamental de fenomenología: “El principio de la relación anticipación-plenificación,
entre disposición de los actos, y objeto intencional”141. Tomada la fenomenología como
método, requiere el complemento de un pensar que fundamente lo real142: está pendiente
en Scheler, incluso la relación de ‘persona’ a su sustento natural. Pues Scheler solo
fundamenta el Esse divino automanifiesto en el hecho religioso originario. Prz
sustituye intuición emocional scheleriana, por pensar natural, y determina la contextura
unitaria religioso-metafísica, en devenir-histórico salvífico. Lo conocido de historia
humana en filosofía y teología, remite de hecho, a repercusiones causadas por la primera
desobediencia personal-voluntaria de los primeros hombres a su Hacedor. De ahí que el
pensar eclesial divida de hecho, objeto y método propio en filosofía y teología, y lo
formule con Tomás, en forma axiomática: gracia (fe sobrenatural) no destruye
naturaleza (razón, o pensar natural), sino que la supone y perfecciona143. Formulado así,
el axioma certifica el influjo del carisma crítico moderno144, de unidad en distinción o
diferencia irreductible entre objeto intencional y objeto real de la intelección natural y
de la fe y gracia sobrenatural. Dicho en semántica de AE I: unidad en diferencia
irreductible entre ego-forma subjetiva del acto de entender (meta-noético) y lo-forma
31
objetiva de objeto (meta-óntico), independiente del acto subjetivo. Unidad en
reciprocidad interna -pese a dualidad irreductible- de naturaleza y sobrenaturaleza. Así,
en su ‘unidad subjetiva’ (la disposición al acto personal), ni lo religioso, ni lo ético es
reductible a conducta teleológica145, como si lo éticamente-bueno fuese en primer lugar
lo que concierne a Dios como fin del hombre; sino que,
Dios es fin del hombre, porque bien-ético es primero conducta natural del hombre P85 y contextura
formal de Dios: éticamente-buena es en primer lugar, la conducta natural de naturaleza racional, y
recién secundariamente adquiere carácter final, en virtud de la relación ‘ab alio a se’. Por eso también
según la Escolástica, éticamente-buena no es esa conducta que acontece por salvar, sino lo que se
autodetermina ético-bueno en virtud del carácter-racional-constitutivo de Dios, es también conducta
salvífica146 .
El diseño fenomenológico le permite precisar cómo conoce a Dios, ante el hecho
religioso originario: le conoce como causa del esse de naturaleza personal; o de
manera más restringida pero al igual verdadera: le conoce como causa del propio yo de
naturaleza personal, emparentado al Esse que Es naturaleza personal. De ahí la
emoción impresionante de la experiencia religiosa, que recuerda el sabio enfoque de
Tomás ante la actitud de Abrahán al automanifestarsele Dios147.
Prz parte de la dualidad neutral irreductible última, de esencia-existencia en la
substancia personal creada, ante la identidad constitutiva entre esencia y existencia en el
Acto Puro que es Dios. La precisión rigurosa de esta distinción religioso-metafísica,
íntimamente vinculada al teologúmeno revelado - ‘si el grano de trigo no muere, quedará
sin fruto’-, producirá seria alarma al realismo conceptual moderado de las escuelas
tomistas, y franciscanas, todavía muy influidas por la neoescolástica wolffiana. A esto se
agrega la lúcida fundamentación antropológica-personal subyacente: “La contextura
racional, tiene una ‘ley natural’ de su esencia, como la tiene también por ejemplo una
piedra y una planta. La diferencia radica sólo en que piedra y planta realizan esa ley
natural sin libertad, mientras el hombre la realiza libremente. Pero esa ‘ley natural’ es
‘ley’ en tanto ‘naturaleza’, i.e. no es primero ley, sino ‘naturaleza’, pues es solo
naturaleza expresada en forma de ley. Por ende, ‘éticamente bueno’ es lo que acontece
según ‘naturaleza racional’; ‘éticamente buena’ es, por así decir, P84 naturaleza racional
‘in motu’, por cierto, no la naturaleza racional empírica, i.e. la conducta fáctica de
naturaleza racional, sino la naturaleza racional ideal, i.e. la conducta constitutiva de
naturaleza racional, en virtud de la cual es naturaleza racional148; lo propio de naturaleza
racional (esencia racional= razón y voluntad libre) es justo poder vivir según su
naturaleza o no, realizar libremente su ser o destruirlo libremente. Por cuanto el hombre
conoce en sí la ‘conducta ética’ como ‘conducta esencial’ de naturaleza racional en
general, llega él a entender a Dios, a quien conoció antes como esencia racional en
sentido absoluto, también como el simplemente Bueno (éticamente), como el ‘summum
bonum’ en sentido ético”149. Así, la conducta esencial, no empírica, de un sujetodeveniente personal (de naturaleza racional) tiene una ley natural de su contextura,
como la tiene una piedra o una planta150. Pero cada yo personal humano “conoció antes”
a Dios —en la auto-reflexión del yo en su propio acto—, pues el Esse Personal le habló:
32
le hizo ver en habla creatural su Acto creador.
Tatbestand antropológico-cósmico
En estos desarrollos se vivencia admiración a Tomás, vinculada a su perspicaz detección
de su pensar. Según Tomás, el hombre es ‘de algún modo un todo’, por cuanto en él
todos los reinos naturales se religan en unidad —en la ‘una substantia de cuerpo y alma
—, único principio de vida vegetativa, sensitiva y racional. Por ende, si en última
instancia es ‘éticamente-buena’, la ‘conducta constitutiva de naturaleza racional ideal’
[pensada como personal {meta-noética} dirá en AE I § 1], entonces en el valor ‘éticobueno’ —en virtud del ‘una substantia’ escolástico de cuerpo y espíritu—, fluyen a la vez
conjugados todos los valores infrahumanos. Por lo tanto, el hombre es una suerte de
‘totalidad valórica’ intracreatural, así como según el ser, se presenta como una suerte de
‘totalidad del ser’ intracreatural: como lo ‘uno’ intracreatural inmanente al mundo creado,
que justo por eso, en virtud de su posición superior, que comprende y trasciende todo,
puede realizar en sí una ‘empatía’ con todo lo ‘viviente’, en un sentido más hondo que el
propio de la filosofía hindú: “Así como Dios es ‘interior’ a todo lo creado, por ser ‘más
allá’, también el hombre está ‘dentro’ del mundo infra-humano, porque lo trasciende. La
ley de ‘trascendencia inmanente’ e ‘inmanencia trascendente’ es, por así decir, ley
cósmica, p86 que se comunica del Creador a la creación. El hombre que unifica en sí todo
el mundo infra-humano, realiza en su ‘conducta salvífica’, el retorno de ‘valores’
comunicados por el summum bonum”151.
Teoría de ‘causas segundas’’ del Aquinate
Según Tomás, “la Causa Primera confiere a las demás cosas, de la eminencia de su
bondad, no sólo el que sean, sino también que sean causas“152. Esta causalidad primera
involucra de suyo, que “Dios mismo es causa propia e inmediata de cada cosa, y de
algún modo más íntima a cada cosa, de lo que ésta es íntima para sí”153. En cuanto a su
similitud: “enti et non-enti aliquid secundum analogiam convenit, quia ipsum non-ens
ens dicitur analogice … : unde naturae distantia quae est inter creaturam et Deum,
communitatem analogiae impedire non potest”154. Ya en Relb precisó dos malentendidos
en que incurrieron pensadores católicos en la noción misma de ‘causalidad’: a) ver “en
toda demostración «causal», solo demostración de un Dios que «impulsa desde
fuera»“155; y b) ver “una mayor «proximidad» de Dios al mundo interior, que al
exterior”156. Son, por cierto, trampas inherentes al realismo conceptual vigente sin
contrapeso en el pensar moderno:
Pero la «causalidad» que según la enseñanza de la Iglesia, configura la clave de demostración y
conocimiento de Dios, es en lo esencial… «analogia entis» (Dios como fundamento entitativo y
eficaz permanente en lo creatural); además, relación de causa y efecto, que ni es asimilable a
causalidad transitiva estricta de lo inerte, ni a causalidad inmanente del vivir, y que coincide con ellas
33
sólo en la entera palidez abstracta del concepto «causalidad» máximamente universal; esta relación es
un concepto «análogo», si ha de comprender toda relación de causalidad. El acto creador de Dios no
«impulsa desde fuera» en sentido auténtico -contradeciría así a la «creación de la nada»-, sino que es
el inicio de la Presencia Eficaz de Dios en lo creado; y la presencia eficaz permanente de Dios, es en
sentido auténtico, un acto creador perviviente. Por eso, esta auténtica relación causal incomparable
entre Creador y creación, arraiga también en lo lógico, en última instancia, en el principio de razón
suficiente: ‘la índole deveniente del mundo exterior e interior, no puede explicarse de otro modo, que
a través de la relación causal de «analogia entis»‘157 .
Con respecto a b), Prz precisa:
Si «analogia entis» es fundamento común legitimador objetivo, decisivo para demostración y
experiencia de Dios, entonces se sigue que Dios está objetivamente tan próximo al «mundo interior»,
como al «mundo exterior». Su presencia eficaz abarca tanto el mundo como el alma. La afirmación
de Agustín, de que Dios está más próximo a nosotros, que ‘cualquier trozo del mundo’, supone una
comparación entre la proximidad de Dios a nosotros, y la proximidad del mundo a nosotros; y no,
como lo malinterpreta Hessen, una comparación de la proximidad de Dios en nosotros y hacia
nosotros, con la proximidad de Dios en el mundo y hacia el mundo158 .
En períodos inspirados observa Prz:
Si siempre fue válido para ciencia, servir únicamente a ‘verdad’, i.e. indagar lo real indeformado,
inviolado, según es, hasta en sus ramificaciones individuales, esto es más valido que nunca, para
ciencia cristiana y católica. Pues esta real individual es ‘carne’ de la ‘Palabra’ eterna, es lo real-visible
del Logos. Y si siempre fue válido para el trabajo práctico, el no imponer principios ajenos a lo real,
sólo por ser- principios, sino amoldarse blanda y dúctilmente a las leyes subyacentes a lo real mismo,
…Pues eso real es ahora la ‘vida’ del ‘Dios de principios eternos’. Cristo, que ya en su vida en
Palestina defendió el derecho santo de diversidad individual de lo real, …es ahora ‘Cabeza y Cuerpo
un Cristo …Por último, si siempre fue válido para arte auténtico, servir a la legalidad propia de la
intuición artística, de material —y forma-artística— porque el arte no es ‘grata ilustración’ de
contenidos nobles o devotos, ni lúdica ocupación de tiempo para nervios cansados, ni medio
conveniente de enseñanza y disciplina ética y religiosa, sino la producción más creativa de todas las
producciones, el desarrollo de la idea originaria de mundo y vida, …esto es más válido que nunca,
para el arte cristiano y católico. Pues ahora, en virtud de la Encarnación del Dios eterno, Dios mismo
es hondura individual del vivir: ‘Cristo, mi yo’, no un ‘yo-universal’, sino para cada miembro
singular, imparangonable, ‘su yo personal’159 .
Esta cita explica el sentido cristológico último de su método tipológico, y a la vez
deja literalmente sin palabras al realismo conceptual. Al iniciar la 2a conferencia de Ulm,
Przywara constata a la luz de la investigación histórica, un ‘retorno’ de motivos
temáticos, y agrega: “A medida que conocemos con mayor claridad ese retorno de lo
temático puro, más luminosa se torna nuestra mirada, para lo irreversible, lo único de lo
formal. Nuestra pregunta apunta a eso ‘formal’, que tiene su base última en el tipo
individual único”160. Ahora es posible entender en qué medida su enfoque no solo apunta
a ‘validez universal’ de la relación comunicativa dada entre Dios y creatura, o a la
médula ‘real-personal’ que posibilita el Dios -en- mí y yo-en-Dios, sino a la faceta
comunicativa más real, e íntima: la propia individualidad real y eficaz del yo creatural,
inserto en el cuerpo de Cristo -Dios y Hombre verdadero-, que es esta Iglesia.
34
Entender cosas indivisibles
El dualismo de sujeto y objeto afirmado por el fenomenólogo, descarta todo realismo
conceptual de ‘identidad última entre objeto intencional y objeto real’161 y matiza al
método fenomenológico: pues también hay en intelección auténtica, un retorno de l
objeto al sujeto, según es obvio en cada habla con un prójimo. Eso se patentiza en el
caso único del conocimiento de Dios162, en su certeza, por la centralidad de lo religioso
en el ser humano163, en toda búsqueda de la voluntad de Dios.
Los Comentarios de Tomás a obras de Aristóteles explican bases nocionales del
pensar tomásico de la analogia entis. Tomás constata que la operación del intelecto es
doble -vale decir, circula de sujeto cognoscente a objeto cognoscitivo y a la inversa-, lo
que insinúa ya la necesidad de diferenciar entre punto de partida empírico, y punto de
partida lógico164. Es propio “de la parte intelectiva, que reflexione en sí misma165: pues
el entendimiento se entiende a sí mismo, y la razón a su vez, puede raciocinar acerca de
su acto”166. En la autorreflexión del yo en su propio acto -es decir, «Reflectendo in
actum»-, detecta el yo toda verdad, “también en Tomás”167. Es el instante en que el yo
entiende la propia quiddidad personal de su existencia finita, limitada y mutable, ante la
forma absolutamente verdadera de su propio acto electivo. Ahí intuye el habla hecha por
el esse divino: conocimiento de Dios “por forma creada, no visión suya por esencia: y
por eso, ni hombre ni ángel pueden llegar a ver a Dios por esencia, desde sus puras
naturalezas”168. Se da, pues, la acción del intelecto, que es “inteligencia de lo indivisible
o incomplejo, según la cual, concibe qué es alguna cosa”169. Es lo que sostiene explícito
en De Verit. q 8 a 1 c.:
Y por eso, siendo así que el intelecto creado que inhabita una sustancia creada, es más imperfecto
que la esencia divina existente en él, habrá que comparar la esencia divina a su intelección, de algún
modo como forma. // Y lo mismo que este ejemplo puede encontrarse en cosas naturales… pues algo
subsistente por sí mismo que carece de materia, puede ser forma de materia, como es patente en el
alma. Y de manera similar de algún modo, la esencia divina que es acto puro, aunque tenga ser del
todo distinto del intelecto, al entender se torna para él en forma. Por eso dice el Maestro [Pedro
Lombardo] en Sentencias II, dist. 2, que la unión del cuerpo al alma racional, es un ejemplo de la
unión beatífica del espíritu racional con Dios.
Y responde a la objeción 8a del Ps. Dionisio y Juan Damasceno:
Hay que entender la autoridad de Dionisio y el Damas- ceno, referida a la visión en esta vida, con que
el intelecto del viandante ve a Dios por medio de una forma; porque esa forma es deficiente para
representar la esencia divina; y por eso no puede verse la esencia divina, y solo se conoce que Dios
por encima de lo representado por ese intelecto; de donde permanece oculto lo que Dios es. Y este es
el modo más noble de conocer, al que podemos llegar en esta vida; y por eso, no veremos de Dios
qué es, sino qué no es. Pero la esencia divina se representa de modo suficiente a sí misma; y por eso,
cuando deviene forma en intelección de Dios mismo, no sólo se ve qué no es, sino también, que
es 170 divino.
Fiel a su óptica del pensar desde y en lo creatural fáctico, Prz retrata cómo entiende
el pensar natural que Dios existe, a través de la pregunta: ¿Cómo se representa la
35
esencia divina de modo suficiente, al devenir forma de intelección de Dios mismo? La
respuesta está en la intelección del hecho de verdad objetiva ante el yo ensimismado en
su propio acto171: el yo que se reconoce finito, limitado y mutable, entiende el absoluto
de verdad objetiva dado en su acto. De la inmanencia-trascendente de esta intelección,
infiere en la trascendencia-inmanente del Esse que Es Absoluto —Dios—,
necesariamente implicado en lo divino formal absoluto.
Se ha extendido más de lo indispensable, esta Introducción a AEI, con textos del
Aquinate citados en esta obra. Se habilita así una aproximación al pensar de Tomás,
indispensable para superar el método expositivo escolástico, que se atiene disciplinado al
tema que está exponiendo. De modo que desde el realismo conceptual, renacerían
problemas similares a los presagiados en ‘Misterio divino del mundo:
Una visión retrospectiva… trae… el peligro de tipificación arbitraria… incluso la fijación de un
sistema singular, tomado puramente en sí, en un tipo de solución determinada, conlleva el peligro de
distorsión. Aquí tiene vigencia la contraposición casi irreconciliable, entre la óptica de crítica
filológica particular, y la óptica del filósofo de la historia. El filólogo objetará al filósofo de la historia,
que de una cantidad igualmente valiosa de momentos, otorga relevancia sólo a un determinado grupo,
desatendiendo el resto. El filósofo de la historia objetará al filólogo, que por registrar exactos todos
los momentos singulares, sólo engendra un caos, carente de toda configuración, según líneas
esenciales básicas. Hay que conceder a la crítica filológica especializada, que la ‘imagen esencial’ a
que el filósofo de la historia se refiere, es más bien un ideal, que una meta alcanzable. Pero el método
histórico-filosófico tiene razón, cuando aspira poner orden unitario y jerarquizado, en la pura
juxtaposición de la crítica filológica especializada. No es alcanzable una ‘imagen esencial’ rigurosa,
pero sí lo es, una estructura de prevalencias en un sistema172 .
La firma de Przywara en este retrato
Volvemos a la metáfora del retrato rembrandtino -la síntesis acumulativa-, con la
atención centrada en § 7, el capítulo que da acabamiento último, a las facetas planteadas
y resueltas en este libro. Se propuso verificar el principio formal-estructural expresamente no-derivativo- del esse-deveniente real, independiente del yo personal, que
reflexiona en su propio acto. Prz se atiene a verificar el mínimo-esencial de una
metafísica creatural. Él descarta con el Aquinate ideas innatas. Por ende, el proyecto
debe partir de una verificación del principio de contradicción. Verificada la
fundamentación de Aristóteles y la nomenclatura esencial de la tradición eclesial de
analogia entis (en § 6), el cap. § 7 inicia la verificación de esa nomenclatura de la
tradición originaria en Platon, Aristóteles, lo común a ambos, y luego en Agustín y
Tomás, que configuran más de la mitad del capítulo. Corona su exposición, la
verificación de la analogia entis en Tomás, que responde a las interrogantes del s. XX basadas en el Vaticano I-, y certifica la calificación convergente de varios Sumos
Pontífices, en llamarle doctor universal. Un rasgo indesmentible se hace cada vez más
nítido a medida que progresa este § 7,6, y vale por la firma del autor de este retrato. Prz
se ha internado en la obra entera del Aquinate, y verificado punto por punto,
encrucijadas de su ‘vía media’, que hacen ver ejes esenciales intransables de la tradición
36
eclesial de analogia entis. La excelente estrategia de Tomás mismo, consciente de límites
de su época sin imprenta, le llevó a prescindir de su Comentario a las Sentencias de
Pedro Lombardo, y a servirse de la vía sintética comenzada con su recién iniciada Suma
Teológica y demás escritos a sus colegas Profesores.
La soltura con que el Aquinate en el trecho de su obra madura -desde De ente et
essentia-, sitúa lo religioso en el ámbito personal más íntimo, con nítida distinción
respecto de lo metafísico, obliga a situarse en el plano expositivo escolástico restringido
de Tomás. Hace ver cómo asimila la noción aristotélica de orden, y la relaciona con lo
esencial-personal implicado en la noción de relación personal (inmanente-trascendente,
a la vez, trascendente-inmanente). Así se interna en la contextura religiosa de Esse
Personal, abierta a la revelación de la Trinidad. Según la disciplina expositiva escolástica
asumida por Tomás, cada exposición ha de atenerse a premisas temáticas iniciales
propuestas. De modo que se circunscriba a explicarlas, sin desviarse a otras cuestiones
implicadas, que distraen. Pero el lector del s. XX podría pensar -sobre todo si es realista
conceptual-, que muchas explicaciones hechas en ese estilo escolástico, se ‘contradicen’
con formulaciones hechas en otro contexto bien diferente.
En § 7,6, Prz expone la coherencia interna de cada alcance de Tomás; a la vez
establece con nitidez inequívoca, que su ‘via media’ se atiene al principio de
contradicción, según hace la tradición eclesial de analogia entis173. De hecho, la firma
del autor de este libro no dice más, ni menos, que la alocución final del obispo Laur.
Janssems O.S.B., en del Primer Congreso Tomista Internacional, realizado en abril
1925174. Su última palabra en el comentario de Prz:
Tomás tiene que permanecer viviente, i.e. en su desenvolvimiento particular a través de grandes
filosofías cristianas posteriores a él. En una palabra: significa que Tomás ha de ser considerado en su
vínculo orgánico con pretérito, presente y futuro… Para Tomás tiene validez -esta fue la última
palabra en la alocución celebrada con gran aplauso- el Introito de la Misa común de doctores «en
medio de la Iglesia»: no es Tomás la medida de la Iglesia, sino toda la amplitud y vivacidad de la
Iglesia es su medida. Aquí habló su palabra en verdad decisiva, la moderación y discreción
benedictina auténtica del venerable obispo teólogo175 .
¿En qué sentido está implicada en este texto, la firma del autor genial de § 7,6? La
respuesta elemental es: basta devenir consciente del experimento realizado en él… Solo
es imprescindible una condición para asimilar la verdad implicada en este capítulo genial:
tomar distancia del dogma moderno de una identidad última entre objeto intencional y
objeto real}176. La ‘vía media’ asumida por Tomás, le permitió reconocer verdad en
grandes pensadores precristianos, y asimilar verdades de grandes pensadores eclesiales,
con sabia perseverancia en salvar su proposición personal.
Quien lee entre líneas § 7, advierte la constante preocupación de Prz para evitar se
confunda la fórmula mínima de la tradición eclesial de analogia entis con una receta
infalible o técnica creada para ‘captar a Dios’ en forma definitiva (el fantasma de la
correlación; el tercer elemento en su relación). La firma de Prz en este capítulo § 7
consiste en que interpretó la tradición del pensar, desde Aristóteles y Platón, hasta
Agustín y Tomás de Aquino desde el s. XX, pero adaptándose a las respectivas
37
interrogantes (aporías) de su respectiva época. La hondura de su pensar no permitió a
los pensadores precristianos, sumarse al triunfalismo de Isócrates y demás sofistas; esa
búsqueda de la verdad en su vida entera, es la impronta de la tradición católica de
analogia entis, ejemplarmente vertida en su pensar, por Agustín y Tomás, según hace
ver Prz en forma magistral, en §7, 5 y 6, y ejemplifiqué en el librito antes aludido de
homenaje a Gustavo Gutierrez O.P. En síntesis: el retrato minucioso de la disposición
eclesial practicada por Tomás en su obra, retrató la analogia entis en § 7,6; es decir, la
contextura reductiva-negativa de una primera intelección de Dios, dada ante el hecho
religioso originario. Prz tiene gran cuidado en no equiparar la analogia entis con la
seria búsqueda de Troeltsch —del concepto formal-estructural del devenir concreto—,
pero deudora del pensar protestante177. Pese a ello deja al lector sacar sus conclusiones:
Prz ha sostenido también en § 2, que esa intelección de Dios es meta-trascendental, y
en § 6, que en el proceso de verificación reflexiva, es ‘pivote de un movimiento siempre
nuevo’.
Los desastres de la guerra debilitaron al autor, y a Europa entera, incapaz de
internarse en la médula esencial de todas sus obras: la tradición eclesial de buscadores de
la verdad que adhirieron a esta Iglesia de Jesús-Salvador con rapidez asombrosa desde
los Apóstoles hasta hoy. Algunos estudiosos —entre ellos, si no me equivoco, Clemens
Baumker— llamaron analogia entis la tradición secular católica de ese consenso
eclesial. De hecho, hasta las últimas obras de Prz -víctima llagada por el cruento
fanatismo nazi- siguieron buscando cómo configurar este mínimo esencial católico, en la
diversidad de formas culturales conscientes de lo personal en Dios y del libre albedrío
humano en el mundo actual. Pues desde esta disposición personal religiosa, hay
apertura irrestricta a todo ejercicio verdadero, bueno, bello del libre albedrío, y por
ende, unidad en la diversidad. Hay, por cierto, discrepancias en programas y enfoques,
pero no enemigos personales.
Pese a los progresos causados en la acción misionera de la Iglesia, con el Concilio
Vaticano 2°, el subsumir la tarea de esta tradición eclesial de la analogia entis, sigue
siendo tarea hoy, que fundamente el espíritu de una vida católica, según la imaginó el
cardenal Nicolás de Cusa, y la programó Prz. Es decir, una tradición eclesial tan honda
y cordial al único Dios Personal más íntimo que la intimidad creada más íntima y secreta,
y más trascendente y mayor, que todo lo creado.
Creemos haber realizado una sobria y honesta introducción a esta obra genial,
vilipendiada hasta hoy en forma lamentable e injusta, como ruina desechable de una
época que más vale olvidar, o crucigrama en apariencia inexpugnable e inútil.
2
Esto se puede verificar en Mélanges Joseph Maréchal (Desclée de Brouwer, París 1950, 2 Tomos), donde el
propio P Maréchal se refiere a su hermano en religión como "un publiciste bien connu, le P Przywara, S.J."
(Mélanges, op. cit. I, 148s. nota 2), en una de las dos menciones muy respetuosas.
3
Así se abrevia su nombre.
38
4
Se abrevia así, Analogia Entis II, basado en trabajos que habían elaborado apuntes esquemáticos de la 2a. Parte
anunciada en el Prólogo a la 1a. Parte.
5
Prz, Religionsbegründung. Max Scheler - J.H. Newman. (Herder. Freib./Br. 1923): se abrevia: Relb.
6
Kleutgen, Theologie der Vorzeit (Münster 18722 ), y Philosophie der Vorzeit (Innsbruck 18782 ). P. advirtió que
Kleutgen no había cuestionado el realismo conceptual al realizar su investigación histórica. La fenomenología
facilitaba la tarea, anulando las premisas del realismo conceptual, según hace ver, cf. el Índice de Personas.
7
3 IV,65s.
8
Georg Simmel, Einleitung in die Moralwissenschaft dos vol. 1892-931 ; Scientia Verl. Aalen 1964. Cf. II, 81s.,
100ss, 105s.: “Un enfoque realista, que fundamenta leyes singulares de movimientos, a través de fiel observación,
tiene derecho a considerar al realismo conceptual un extravío de los espíritus; incluso se podrá sostener que
pertenece a una de las tareas principales de la cultura del espíritu, que el nominalismo diluya los complejos
conceptos, que llevan incluso hoy a pre-juzgar nuestra intelección del mundo” (II,81s.; en negrita por el
traductor). La obra abunda en observaciones críticas incluso al ‘catolicismo oficial’ (v.gr.II, 105). Clemens
Baumker, otro ilustre fundador del neotomismo católico, no disminuye por esa alternativa entre realismo
conceptual y ‘nominalismo', su respetuoso aprecio a Simmel.
9
Vgr. Simmel, ‘Philosophische Kultur Alfred Kóner Verl. Leipzig 19192 . Acerca de los tipos de P. y Simmel, cf.
A. Edwards, El enigma Erich Przywara Gregorianum, Roma 2009 - pp. 723783, en especial, p. 770ss.
10
Cf. G. Simmel, ‘Hauptprobleme der Philosophie’ (Walter de Gruyter & Co. Berlin 1962); ‘Lebensanschauung.
Vier metaphysische Kapitel (Verl. Duncker & Humblot. München u Leipzig); ‘Die Religion (Rütten & Loening
19122 - Hrsg. von Martin Buber).
11
Cf. 46, 116.
12
Cf. 6,12: "La Escolástica no enseña ni que esencias se descubran a través de ‘raciocinio', ni niega que todo
conocer conceptual etc., tenga supuestos lógicos, que simplemente hay que asumir, sin que sea posible
demostrarlos directamente. Estas dos cuestiones, nada tienen en común entre sí".
13
45,344s., es "das alte Gespenst der ‘Korrelation'" (31,426 el viejo fantasma de la correlación), entre objeto
intencional [del yo-en-acto], y objeto real [el universo real-concreto].
14
14,IXs. Se refiere al trabajo de Josef Engert, Przywaras Religionsphilosophie, Phil. Jahrbuch 40 (1927) pp.
189ss.
15
33, 279.
16
DS.806.
17
14, 725 nota 71. Traducimos "Ableitungsprinzip"= "principio derivativo", y " Strukturprin- zip"= "principio
estructural".
18
44, 381s. Del Prólogo a ‘Wandlung (1925).
19
Separata de Besinnung (Revista de la editorial Glock u Lutz, 1954, 4): Erich Przywara. Zwie- gesptach an
seinem 65 Geburtstag, p. 2s.
20
En adelante se abrevia: Relb. Véase el Indice de Personas de esa obra, para verificar que no basta ver en Dios y en lo religioso- al custodio del orden civil, o la respuesta a la angustia de perdición eterna, o de indigencia, etc.
Ha quedado ignorada la observación en Cf. 6,117 nota 1: "Para Scholz en general, cf. la valiosa crítica de Karl
Adam, en Glaube und Glaubenswissenschafi im Katholizismus (Rottenburg 1923) p. 94, si bien no puedo
compartir su enfoque de una demostración de Dios desde el hecho de una experiencia universal de Dios". P sitúa
la perspectiva religiosa en marco de experiencia personal, y la relación religioso-metafísica a Dios, en explícito
marco meta-trascendental: cf. Analogia Entis § 2: 45,29ss. Esta crítica a su amigo K. Adam, queda
fundamentada con amplitud en Relb, y nada tiene que ver con la índole voluntariosa que desde el realismo
conceptual se achaca a Prz. Se trata más bien de enfatizar que lo religioso es de índole personal individual, y por
eso es meta-trascendental y cae bajo la potestad religiosa, diversa de la civil, según el Vaticano I.
21
Erich Przywara, Briefwechsel mit Reinhold Schneider. Arche. Zürich 1963, p. 40s. Carta fechada el
39
16.7.1952.
22
Cf. 46, 21-97.
23 vor… lbesteht
24
Cf. 46, 21.
25
Cf. 46, 23-28.
26
46, 99ss.
27
Cf. el aporte de Edith Stein.
28
Cf. 14, 282s., titulado ‘Ansatz der Philosophie’.
29
46, 29ss.
30
46, 33.
31
46, 36ss.
32
Cf. 46, 48.
33
Ver q 1 a 5: [Acaso alguna verdad, aparte de la -primera, sea eterna: a 6: Acaso la verdad creada sea
inmutable].
34
46, 48.
35
46, 49.
36
Cf. 46, 50s.
37
46, 51.
38
46, 51.
39
46, 52.
40
46, 52.
41
46, 52s.
42
46, 55.
43
Se traduce " akt-hafte"= "activa".
44
46, 59.
45
46, 59.
46
Ibíd.
47
46, 60-90.
48
46, 60s.
49
46, 61.
50
46, 61. En esta pieza del rompecabeza —si se permite la metáfora—, se funda en Segunda Sección § 5 ‘Logos,
lógica, Dialéctica, Analogía (46,99ss.), la disposición personal tipificada según lo formal de lógica, o
automanifestación inmediata del logos (46, 101)…
51
Se traduce ‘todo’ deveniente (werdenden All), -existente (seienden All).
52
46, 61s.
53
Cf. 45,7. El planteamiento comienza antes: “¿Habremos de decir, entonces, que la «envejecida teoría» de las
demostraciones de Dios, ha sido refutada por la «praxis viviente» de la experiencia de Dios? // Plantear esta
pregunta, es ya dar respuesta negativa. Pues ¿qué es lo común a todas las demostraciones de Dios y a la vez el
punto, en que tienen auténtica fuerza demostrativa? Es la visión metafísica: sólo puede ser real y capaz de acción
real todo lo «deveniente» (y en consecuencia «finito»), porque su fundamento entitativo y operativo es algo
40
simplemente «existente» (y en consecuencia «infinito»)” (Ibíd. Apareció primero en St. d. Zeit oct. 1922): “En el
fondo sólo hay elección, entre igualar –que contradice toda realidad– lo mutable y finito, con eso inmutable e
infinito, o reconocer el hecho que la philosophia perennis denomina analogia entis, i.e. reconocer estar fundado
hasta en la contextura última de lo mutable y finito, en algo constitutivamente diferente, inmutable e infinito, de
modo que toda perfección de la creatura es una parábola de la perfección infinita del Creador, y que el Creador
además, se manifiesta a las creaturas, en base a este constitutivo Ser-Fundamento”
54
Se traduce aquí: “Gleichsetzung… Abhebung“= “equiparar… separar”.
55
46, 62.
56
Conforme lo formuló en ‘Misterio divino del mundo‘ (45, 213s.).
57
Traducimos ‘In-sein’ por inherencia.
58
Se traduce así “das ‘in’ des Geschöpfes”.
59
46, 63.
60
46, 99ss. Dada la significación de los índices en la obra de Prz, se agrega en el Índice de esta Segunda Sección
entre paréntesis cuadrados ([]) el número de la página correspondiente a la 2a edición alemana, para facilitar su
verificación.
61
46, 99-104.
62
46, 99.
63
Cf. AE I § 5, 46, 99-104: Pensar es obediencia al Logos, a distancia: ana= según arriba ordenador (anw), cf.
46,104. De hecho, Filosofía de la religión de la teología católica, cap. 1 comienza con una tipificación
fenomenológica de estos tres rumbos del acto de conciencia.
64
46, 102.
65
Citado en 46, 102 (cf. Agustín, de natura et origine animae IV 11, 15).
66
46, 104-141.
67
Cf. 46, 105. Agustín, De Trinitate X 10, 14: [“si dubitat, unde dubitet, meminit: si dubitat, dubitare se intelligit:
si dubitat, certus esse vult… Quisquis igitur aliunde dubitat, de his omnibus dubitare non debet: quae si non
essent, de ulla re dubittare non posset’].
68
46, 106.
69
46, 106.
70
La presente traducción incluye los textos tomásicos a que remite.
71
S.Th. I q 79 a 8 c.
72
S.Th. II-II q 1 a 7 c.
73
Cf. 46, 109-112. Prz silencia el por así llamarlo pragmatismo pedagógico de Aristóteles, que para fundamentar
el principio de contradicción, saca de su contexto a Heráclito y Parménides, para retener solo su célebre
contraposición, y confirmar así el doble error por no atenerse al principio de contradicción.
74
Ética Nic. V 7, 11311 B 11: το γαρ άνάλογον μέςον.
75
Cf. 109.
76
Aristóteles, Metafísica IV 1012 b 22-27. Cf. 46, 112.
77
46, 113.
78
46, 115. Op. cit. IX 8 1049 B 9-10: “A todos estos tipos de potencia es anterior el acto conceptualmente y
substancialmente”.
79
Op. cit. IX 4 1047 A 30ss.: “El nombre acto para la entelequia, ha pasado también a otras cosas
principalmente desde los movimientos; pues el acto parece ser principalmente el movimiento”.
41
80
Cf. 46, 115s.
81
Op. cit. IV 5 1010 A 7-27; XI 6 1063 A 22-28: [“Y si en sentido cuantitativo las cosas de aquí abajo fluyen y
se mueven continuamente, y se admite esto aunque no es verdad, ¿por qué no han de ser permanentes en sentido
cualitativo? Parece, en efecto, que al sostener como verdaderas las proposiciones contradictorias referidas a lo
mismo, se apoyan no poco en la opinión de que la cantidad no persiste en los cuerpos, por lo cual dicen que una
misma cosa es y no es de cuatro codos. Pero la sustancia depende de la cualidad, que pertenece a la naturaleza
determinada, mientras que la cantidad pertenece a la indeterminada”].
82
Op. cit. XI 6, 1063 A 28.
83
Op. cit. IV 8, 1012 B 28-29: εκ τινος γάρ είς τι ή μεταβολή.
84
Cf. 46, 116s.
85
Se traduce: “base-originaria”.
86
Aristóteles, Metafísica XI 6, 1063 A 12ss.
87
Cf. 46, 117s.
88
46, 120s.
89
Tomás, S.Th. I q 13 a 7 ad 4.
90
Ibíd. Ad 5.
91
Se traduce así: “uber-hinaus“.
92
46, 119s.
93
46, 120; Tomás, De Ver. q 2 a 11 ad 1.
94
“Así como Dios es ‘interior’ a toda la creación por ser ‘más allá’ de ella, también el hombre está ‘dentro’ del
mundo infra-humano, porque lo trasciende. La ley de ‘trascendencia inmanente’ e ‘inmanencia trascendente’ es,
por así decir una ley cósmica, p86 que se comunica del Creador a la creación” (6,85s.).
95
46, 121.
96
46, 122. Se trata, pues, de la autorreflexión del yo, en su acto.
97
Se traduce “Selbigkeit“ por “identidad”, en lugar de ‘mismidad’, que sería lo literal.
98
Ibíd.
99
Cf. 46, 8: “La configuración filosófica tuvo lugar antes que nada, a través de relaciones vivientes hacia la
Fenomenología, que resultaron decisivas, por cuanto me comprometí ampliamente en los trabajos de Edith Stein,
que hacía una confrontación entre Husserl y Tomás”.
100
Nota del traductor: cf. S. Th. I q 79 a 4 ad 3: “cum intellectus agens sit quo est omnia facere”.
101
14, 293s.
102
Cf. 46, 122.
103
46, 124.
104
46, 124.
105
46, 124s.
106
Cf. 46, 126. De Ver. q 3 a 2 ad 6: “una prima forma, ad quam omnia reducuntur, est ipsa essentia divina
secundum se considerata”.
107
Cf. 46, 126s. De Pot. q 3 a 5 ad 2: “por lo mismo que se atribuye ser (esse) a la quididad, se dice que la
quididad no sólo es, sino que es creada: pues antes de que tenga ser (esse), es nada, aparte quizá del intelecto
creador, donde no es creatura, sino esencia creadora.”
108
46, 127, y prosigue: “En ella, cada creatura, como todo enterizo, procede inmediatamente de Dios: no por vía
de un desprenderse el singular de figuras ideativas universales; no por vía de actuación de alguna potencialidad
42
ínfima (materia prima) dada - sino que Dios es el único origen ideativo, en tanto el mismo único origen de
potencialidad en-contenido (forma) y potencialidad formal (materia); además, como el mismo origen de
multiplicidad positiva en quiddidad (Was) de formas de cosas, y de ínfima posibilidad para todo de creatura (de
la materia prima). Por eso es, por último, un Origen que está más allá, inagotado e inagotablemente ‘fuera’ del
alcance de cada cosa surgida de Él”.
109
46, 131.
110
Cf. 46, 134s. este tema tomásico fundamental, se explicitará luego.
111
Se traduce “abschliessende Analogie“= “última analogía”.
112
46, 135.
113
Se traduce “‘schwebende’ Analogie“ por “analogía oscilante”; también podría ser “analogía pendiente”.
114
Cf. 46, 135. De Pot. q 7 a 5c.: “intellectus negationis semper fundatur in aliqua affirmatione…: unde nisi
intellectus humanus liquid de Deo affirmative cognosceret, nihil deDeo posset negare”.
115
Aristóteles, Metafísica V 6 1016 b 32ss.: "Además, lo que es uno lo es, o según el número (καταριθμóν), o
según la especie, o según el género, o según analogía; es uno por el número aquello cuya materia es una (υλη
μία)".
116
Ibíd. 32, 33.
117
46, 135s. Ibíd. b 34s.: "Como es lo otro en orden a lo otro [ώς άλλο πρóς άλλο]". Se traduce "den
Aussageformen überhaupf = ‘las formas expresivas por antonomasia'.
118
Aparte de múltiples alusiones dispersas acerca del valor definitivo de la redención en Cristo, cf. ‘Expositio
super secundam decretalem‘ en S. Thomae Aquinatis ‘Opuscula Theologica‘ I (p. 427ss).
119
Por eso dejamos a su suerte los capítulos y excursos dedicados a Prz en el libro de L. Bruno Puntel Analogie
und Geschichtlichkeit. Philosophiegeschichtlich-Kritischer Versuch über das Grundproblem der Metaphysik
[Herder. Freiburg-Basel-Wien 1969].
120
46, 142-202.
121
Se traduce “Sachproblematik“= “tema problemático”.
122
Cf. 46, 142.
123
Cf. Prz, Gott. Oratoriums-Verl. Köln-München-Wien 1926: 45, 243-372.
124
46, 163-171. Explicitada luego en AE II: ‘Das Gnoseologisch-Religiöse bei St. Augustin‘ (46, 417-436).
125
46, 171-202. Explicitado en Przywara, Der Grundsatz «Gratia non destruit, sed supponit et perficit
naturam». Eine ideengeschichtliche Interpretation. [Scholastik, 17 Jahrgang/Heft 2 (1942) pp. 178-186]. Cf. 46,
247-301.
126
45, 161s. Primera edición de esta obra: en 1923.
127
Nicolás de Cusa, ‘De pace fidei‘.
128
46, 204.
129
Se traduce “des Daß“ por “del ‘qué’”.
130
Se traduce “Ansatz“ como “inicio”. Cf. Ansatz der Philosophie en 14, 273-285.
131
Cf. Prz, ‘Eucharistie und Arbeit‘ (Herder. Freib./Br. 1917: 44, 1): “La pregunta de la época es, en su
fundamento más profundo, una religiosa; y política y sociedad, son sólo las envolturas de su existencia oculta”.
Epígrafe de Martin Deutinger, Geist der christlichen Ueberlieferung, 1851. Deutinger (1864-1915), personalidad
teológica del catolicismo alemán del siglo XIX.
132
14, 286.
133
31, 499s. De Prz, Humanitas. Der Mensch gestern und morgen. (Glock u Lutz Nürnberg 1952).
43
134
31, 658.
135
Cf. El Enigma, op. cit. Ibíd. (P.758s.). Cf. Relbeg Cap. 3 § 2, 2. Inderivabilidad del valor objetivo (6, 75ss.);
3. Inderivabilidad de la captación subjetiva (6, 95ss.); Cap. 4 § 2. Naturaleza y sobrenaturaleza… (6, 224ss.).
136
14, 310.
137
Cf. Ya en Relbe afirma: “Pues la relación de datos concretos a sus esencias, es una relación de ‘estar
configurado’, mientras la relación de proposiciones científicas al principio de contradicción o de identidad, es una
relación de ‘estar supuesto’” (6, 12).
138
Cf. 14, 700-702: Pues fe, en sentido universal de «estar abierto a Dios», es de hecho, para teología, aquello
que para filosofía es el «yo conozco que conozco»: el suceso originario, cuya interpretación determina todo lo
demás en su cauce. También esto es aún común a la problemática protestante y católica: que esta fe es una
relación personal constitutiva; y… designa para la teología protestante más reciente, una contraposición a la
ortodoxia (protestante) y al racionalismo. “Fe católica (en tanto acto), tiene según su carácter de … virtud divina,
al Dios Increa do no solo como motivo de su movimiento (objeto formal), sino también como su contenido
(objeto material) …tiene su centro omni-determinante en aquella contextura fundamental de toda fe, que… hasta
Tomás, se codificó en la terna credere - intelligere - videre, i.e. toda verdad de fe, como crecer en ‘conocer a
Dios en Dios’, en vía a contemplar a Dios en Dios (vida eterna). Por ende, fe católica es, de hecho (contra todo
racionalismo que retrotrae fe, al objeto formal creado de una evidencia práctica o científica), algo supra-racional
personal, i.e. don de sí a la Persona de Dios, motivado por esa Persona de Dios; y (contra todo doctrinarismo,
para el cual la Persona de Dios desaparece detrás de un sistema de enseñanzas) algo inmediato Personal, i.e. don
de sí a Dios Revelador a través de la revelación, a visión”.
139
6, 14s.
140
Cf. 6, 72.
141
6, 13.
142
Cf. 6, 34.
143
Así, desde diversos ángulos, en todas las obras de Prz. Cf. vgr. ‘Filosofía de la Religión de la Teología
católica’ y ‘Analogia Entis’ I y II; sólo que en esa forma se convirtió en saber doctrinal (teología pública) de la
Iglesia, por el Conc. Vaticano I. Cf. Prz, ‘Der Grundsatz «Gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam».
Eine ideengeschichtliche Interpretation’. Scholastik, 17 Jahrgang/Heft 2 (1942) pp. 178-186.
144
“Ambas, ciencia de la sola razón humana y teología de la fe sobrenatural, se orientan al todo enterizo de la
imagen del mundo… Esta unidad objetiva última (en tanto «ultimum in executione», lo último en la obra objetiva),
plantea ahora, como pregunta última, la pregunta acerca de su «unidad subjetiva» correlativa, i.e. acerca de
aquella unidad que está desde el inicio, en la actitud subjetiva de su expositor (como «primum in intentione», lo
primero en el expositor subjetivo)… Por tanto, el pensamiento último que clausura la teología católica, es la
correlación entre unidad objetiva y subjetiva, según está expuesta de hecho, en la secuencia de la teología
patrística y escolástica: teología patrística, como acento de la unidad subjetiva, vale decir, de su teoría del creerentender-ver; es decir, del estar dada antes, la disposición religiosa; teología escolástica, en cambio, como acento
de unidad objetiva… método de las Summas, que son imagen del mundo de la ciencia e imagen del mundop723 de
la revelación en uno… Luego que la modernidad desarrolló refleja y claramente su diferencia (lo cual es el sentido
eminente positivo de su desarrollo, como también mérito imperecedero no sólo de la «teología molinista» … sino
de las grandes teologías de toda esta época en general), parece haber llegado la época de una renovación refleja de
la unidad” (14, 720-723).
145
En la esencia de lo ético –como conducta esencial de naturaleza racional (‘natura rationalis qua talis’)–, radica
tener su fundamento último en la naturaleza racional ‘a se’, i.e. en Dios. En ese hecho [Tatbestand] está
implicado ‘Dios, como fin personal interior al hombre’, en contraposición a la relación al fin por parte de lo
infrahumano, que justo por no ser naturaleza racional, no puede captar a Dios subjetivamente, en conocer y amor.
De este hecho resulta la ley de Dios, o voluntad de Dios, como formulación de ley de lo que, en tanto esencial en
sí, es constitutivamente necesario. (Cf. 6,88).
146
6, 84s. Pues pertenece a la esencia de una fundamentación en la ‘naturaleza racional’, que en última instancia
44
arraigue en la naturaleza racional ‘a se’, donde por cierto está dada la relación al fin, como expresión dinámica de
la relación entitativa del ‘ab alio’ al ‘a se’ (cf. 6, 88.).
147
Cf. A. Edwards, Beber en su propio pozo. Proyecto de seguimiento de Cristo en América Latina. [Separata de
Studium Legionense n° 27 - 1986] p. (58)ss. En este trabajo, el autor siguió la pista dispersa en la obra del
Aquinate, acerca del sacrificio de Abrahám. Constatamos que más de 500 años antes que Kierkegaard (en ‘Temor
y temblor‘), el juicio tomásico se atiene a la tradición religiosa de analogia entis, e ilumina desde diversos
ángulos, cómo un profeta indiscutible (Abrahám) puede equivocarse al interpretar su revelación sobrenatural,
como ‘orden de Dios’ a que haga lo mismo con Isaac. Lo escribí como homenaje a Gustavo Gutierrez O.P.
148
Das wesenhafte Verhalten des Vernunftwesens, wodurch es Vernunftwesen ist.
149
6, 83s. Cf. Aníbal Edwards, ‘Filosofía y Teología en la obra de Tomás de Aquino. Su concepto de ley. Un
enfoque del problema de esta relación‘. Teología y Vida 1992, pp. 81-104.
150
Relbe, 83.: “Según ella (la Escolástica), bien-ético equivale a contenidos de conducta que funciona según
leyes internas de su contextura de ‘naturaleza racional en sí’ (‘natura rationalis qua talis’). La contextura racional,
tiene una ‘ley natural’ de su esencia, como la tiene también por ejemplo una piedra y una planta. La diferencia
radica sólo en que piedra y planta realizan esa ley natural sin libertad, mientras el hombre la realiza libremente.
Pero esa ‘ley natural’ es ‘ley’ en tanto ‘naturaleza’, i.e. no es primero ley, sino ‘naturaleza’, pues es sólo
naturaleza expresada en forma de ley”.
151
6, 85s.
152
De Ver. q 11 a 1c. De Ver. q 3 a 8 c: “Pero nosotros ponemos que Dios es causa del singular, en cuanto a la
forma y en cuanto a la materia. Y ponemos también, que por la providencia divina se definen todos los singulares;
y por eso es preciso que pongamos ideas de los singulares”. De Pot. q 9 a 1 ad 3: “sólo las substancias racionales
tienen dominio de su acto, al punto que a ellas compete obrar o no obrar; las demás substancias más que obrar,
son obradas”.
153
De ver q 8 a 16 ad 17. Pero esto no significa que la “causa primera, que es Dios, forme parte de la esencia de
las cosas creadas” (De Pot. q 3 a 5 ad 1), cf. S.Th. I q 8 a 1 c.
154
De verit. q 2 a 11 ad 5. De Pot. q 3 a 5 ad 2: “por lo mismo que se atribuye ser (esse) a la quididad, se dice
que la quididad no sólo es, sino que es creada: pues antes de que tenga ser (esse), es nada, aparte quizá del
intelecto creador, donde no es creatura, sino esencia creadora“.
155
6, 245. Ya ahí observa Przywara: “Las divergencias acerca del concepto de causalidad, tal como Isenkrahe
las expone, pero también su propia teoría, enormemente controvertida…, bien se dejan revertir a la noconsideración de lo antedicho: insertar representaciones matemáticocientífico-naturales, en cuestiones puramente
metafísicas. Es significativo a ese respecto, que para la Alta Escolástica, incluso en el supuesto hipotético de la
«eternidad del mundo» (en gran parte admitido como irrefutable por la sola razón especulativa), era válida la
demostración de Dios (en virtud de la analogia entis, en tanto estado-permanente), mientras los filósofos
hodiernos se aferran a un inicio temporal del mundo” (nota 2 en 6, 247). Medio siglo después, Puntel reincide en
este malentendido realista-conceptual, culpando a Prz: “Según Przywara, cada ‘movimiento’, en tanto deveniente,
es exterior al ‘Es divino’: todo se juega al exterior de este ‘ES’ puro e inamovible. Pero así Przywara cae
inevitablemente en esa dialéctica, a la que refiere Hegel… La afirmación de un no-devenir por parte de Dios, no
concierne bajo ningún respecto la realidad de Dios mismo, pues una afirmación de esa índole, sólo disocia a
‘Dios’ y ‘creatura’, como los dos términos relacionados, que permanecen por de pronto, exteriores entre sí, para
entrar en un proceso de suspensión recíproca (como en la dialéctica hegeliana de finitud e infinitud). La tarea del
pensar no queda resuelta con una afirmación así, sino que se trata en primer lugar, de establecer el sentido
auténtico de la historicidad de Dios mismo” (L. Bruno Puntel Analogie und Geschichtlichkeit.
Philosophiegeschichtlich-Kritischer Versuch über das Grundproblem der Metaphysik [Herder. Freiburg-BaselWien 1969], p. 538 nota 3).
156
Ibíd.
157
6, 246s.
158
6, 247.
45
159
45, 96s.
160
45, 161. Produce consternación confrontar ese texto, con la afirmación apodíctica de Puntel: “Jamás
cuestionó Przywara, la palabra ‘formal’, lo que por lo demás, sería impensable, ya que en esa palabra se expresa
lo originariamente más auténtico de su doctrina” (op. cit. p. 535).
161
Cf. 45, 345: “el dogma vigoroso de una identidad última entre objeto intencional y objeto real”.
162
6, 21:”Para la actitud cognoscitiva que trasciende todo ente, Dios, como ‘El que está más allá de todo ente y
en todo ente’, está <dado> ‘inmediatamente’, i.e. es su ‘objeto inmediatamente correspondiente’, y la esencia de
Dios, justo porque es la esencia de Dios, no es internamente derivable de la esencia de lo creado, sino que en lo
creado se desencubre la esencia de Dios, como constitutivamente increada. // También eso es en intelección
Patrística-Escolástica caso único del conocimiento de Dios, por cuanto ahí, en y a partir de los entes dados, brilla
un nuevo ser; no es unilateral ‘conclusión discursiva’, precisamente porque ese ser está también más allá de las
esencias dadas; por eso, más bien no se establece comparación con otros razonamientos, por cuanto su
fundamento formal es la incomparable analogia entis“.
163
“La razón última y quizá decisiva del carácter especialísimo de la certeza religiosa, es la centralidad de lo
religioso en el ser humano” (6, 158).
164
Cf. ‘Ansatz der Philosophie‘: 14, 282s. En la disposición personal de analogia entis está supuesta la
prioridad entitativa y consciente de lo religioso en la intelección.
165
Ut in seipsam reflectatur.
166
Cf. In Peri Herm. Prooem. 1: “La operación del intelecto es doble: una, llamada inteligencia de cosas
indivisibles, vale decir, por la cual el intelecto aprehende la esencia de cada cosa en sí misma; otra, es la del
intelecto que compone y divide”. In Anal. Post. Prooem.: “4. La razón tiene tres actos: de los cuales, los dos
primeros son de la razón, en tanto es un intelecto. // Pues una acción del intelecto, es inteligencia de lo
indivisible o incomplejo, según la cual, concibe qué es alguna cosa. Algunos llaman a esta operación,
información del intelecto o figuración por el intelecto… - La segunda operación del intelecto, es composición o
división del intelecto, donde ya está lo verdadero o falso. A este acto de la razón está dedicada la doctrina que
Aristóteles trae en el libro Peri hermeneias. - El tercer acto de la razón, procede según lo que es propio de la
razón, esto es, discurrir de uno a otro, a fin de alcanzar, a través de lo conocido, conocimiento de lo ignorado”
(In Anal. Post. Prooem. 4, en itálica por el traductor). Prz equipara el punto de partida empírico, con el pensar
natural (cf.6,23) y el implicit reasoning se Newman (6, 93s.).
167
Cf. De Ver. q 1, a.9.
168
Cf. De Ver. q 8 a 3c.: “El conocimiento de Dios que es por forma creada, no es visión suya por esencia: y por
eso, ni hombre ni ángel pueden llegar a ver a Dios por esencia, desde sus puras naturalezas”.
169
In Post Anal. Prooem. 4; … est intelligentia indivisibilium sive incomplexorum, secundum quam concipit quid
est res.
170
De Ver q 8 a 1 ad 8: ‘… quando fit intellectui ut forma, de ipso Deo videtur non solum quid non est, sed etiam
quid est’.
171
Cf. 45, 405.
172
45, 159s.
173
Bajo este respecto, tiene razón Max Seckler cuando rechaza los juicios de Alois Dempf, discípulo de Dilthey,
respecto del ‘sentido ahistórico’ de Tomás de Aquino (cf. Seckler, ‘Das Heil in der Geschichte.
Geschichtstheologisches Denken bei Thomas von Aquin‘ (Kösel-Verl. München 1964) p. 21s.
174
Cf. 14, 262-269, al final.
175
14, 268.
176
Cf. 45, 345.
177
“Para Troeltsch y Wobbermin, todo el ámbito natural queda descartado (por lo cual motivos como el milagro,
46
nacimiento virginal de Cristo, resurrección de Cristo y resurrección «de la carne», no pueden pertenecer a la
revelación cristiana, incluso prescindiendo de la investigación histórica); a su vez, consideran el ámbito de lo
histórico-espiritual, como el ámbito de Dios” (14, 692).
47
Nota del traductor
Esta traducción literal de Analogia Entis, tiene presentes ambas ediciones de la obra. Por
lo mismo, la tradución del Prólogo incluye lo que la 2a edición suprimiera. En
‘superíndice’ se pone la paginación de la 2a edición -con la sola excepción del Prólogo,
que entrega la paginación de la 1a edición-, para ayudar a encontrar el texto traducido;
por las diferencias de idioma, la paginación no va siempre con exactitud en el lugar
mismo.
El traductor se ha tomado algunas libertades, en aras de una traducción literal más fiel
y útil. Con frecuencia pone en notas las referencias de Przywara a otros autores (vgr.
Aristóteles, Tomás de Aquino), sin avisar expresamente que la referencia corresponde al
texto de Przywara. Esto permite seguir mejor el hilo de su exposición. Además, junto con
la referencia, la nota cita con frecuencia el texto mismo. En casos donde además de
referencia, hay cita textual de P que no interrumpe, sino que más bien explicita el
desarrollo, se la deja en el texto.
Citas de textos a que Przywara solo remite, sin citar, se ponen en paréntesis cuadrado
[]. Aparte de facilitar su verificación, este procedimiento sale al encuentro de críticas
injustas respecto de lo ‘voluntarioso’ y ‘arbitrario’, que se objeta a Przywara, sin que
hasta ahora se hayan probado tales afirmaciones178. Se ponen textos griegos que trae
Przywara; y da cita traducida del griego o latín.
Los paréntesis cuadrados ([…]) indican adiciones del traductor, a fin de clarificar el
texto de Przywara, o explicitar su sentido. En pocos casos, ese paréntesis cuadrado pone
la palabra que P emplea en el texto; vgr. cuando escribe “Medium”, se traduce = “medio”
[Medium], para indicar al lector que no se trata de “Mitte”.
Con palabras que Przywara pone entre ‘ ‘, para centrar la atención, se opta en
general por ponerlas a veces en letra cursiva (o itálica), y solo cuando parece
indispensable se la sitúa entre comillas simples (‘ ‘).
Cuando hay nota de Przywara, se avisa expresamente: [Nota de P]. Se respetan los
puntos aparte, y consigna en superscript la página correspondiente a la 2a edición de la
obra.
En cada uno de ls 8 párrafos (§) comienza la numeración de las notas. Se avisa
expresamente cuando la nota es del traductor, excepto cuando la nota comienza con “Se
traduce…”, por ser obvio.
La fórmula ‘in-über’ se traduce a veces ‘en-sobre’ y otras, ‘en-más allá’, según el
contexto.
Cuando Przywara remite a una página anterior de esta obra, se usa la sigla 46,
correspondiente al número de la 2a edición de Analogia Entis en Leo Zimny, Erich
Przywara. Sein Schriftum179); después de la coma, aparece el número de la página a que
remite Przyara.
El traductor, convencido de prestar con esta traducción un servicio al mundo de habla
hispana, espera posteriores enmiendas de la misma, aportadas por lectores interesados.
48
178
De hecho, este procedimiento evidencia la índole de boomerang de objeciones de Puntel (L. Bruno Puntel
Analogie und Geschichtlichkeit. Philosophiegeschichtlich-Kritischer Versuch über das Grundproblem der
Metaphysik [Herder. Freiburg-Basel-Wien 1969]) a la interpretación que hace Przywara del Aquinate, y evita caer
en el absurdo interminable de refutar punto por punto los dos capítulos y el Excurso que este dedica a Przywara.
Pues aparte de incurrir en el ridículo de atribuir a Przywara errores metafísicos que este objetara a J. Hessen en
1923 en Relb, y adherir a juicios temerarios de Siewerth contra Przywara, sin conocimiento de causa, su enfoque
de Przywara sirve de paradigma de la ceguera del realismo conceptual.
179
Johannes-Verlag. Einsiedeln 1963. Completada por Gustav Wilhelmy (seudónimo de Sigrid Müller), Erich
Przywara 1889-1969. Eine Festgabe. Patmos-Verl. Düsseldorf, 1969.
49
ANALOGÍA ENTIS I
50
PRÓLOGO DE 1932180
[Se da cuenta aquí de los condicionamientos de esta obra y su lugar, desde nuestro
escritos hasta ahora.
[1.]
El estímulo decisivo para esta obra, está en un estudio de las Quaestiones Disputatae y
del De ente et essentia de Tomás de Aquino, en los años 1912/13. Se trataba de la
pregunta acerca de la distinción entre esencia y existencia; [la motivaron en gran medida
‘Sto. Tomás de Aquino’ de Sertillanges -en ese entonces de significación vivaz- y, por
otra parte, el primer volumen de William Stern, ‘Personay Cosa’. Cuando luego en 1924
se me invitó a cursos filosófico-teológicos para un círculo escogido, pude recurrir a ese
inicio para exponer en mis Lecciones una unidad de Filosofía y Teología, que tenía en el
problema de la relación entre esencia y existencia su punto céntrico dador de forma.
Surgieron dos manuscritos. Uno se formó en las Lecciones mismas de 1924/25; el otro,
elaborado más extensamente en 1926/27. En el otoño de 1927 vino una tercera versión
breve de los problemas capitales, para un pequeño curso escolar. De este trabajo surgió
cada vez más urgente la pregunta por verificación crítica del método seguido. Luego de
demostrarse irrealizables los tres esbozos de invierno 1926/27, de 1928 y 1929/30, surgió
desde marzo 1931 la presente obra. Si planteó su problemática desde Tomás, el rumbo
de su solución tiene un condicionamiento más complejo].
Ante la contraposición entre habituales soluciones-de-escuela, yo busqué una fórmula
que hiciera justicia al modo como aparece la pregunta de esencia y existencia en Tomás
mismo. Aquí ejerció influjo decisivo un estudio de Agustín, de Dinisio Areopagita y de la
mística alemana, realizado en los años 1914-18: en rumbo a una solución en lo dinámico
y a una teología negativa acentuada. Este influjo se había clarificado ampliamente a la
vez en los años siguientes, por confrontación con formas modernas del pensar dinámico
y aporético: la polaridad de Goethe y la Filosofía del Romanticismo (principalmente
Baader y Górres), el heroicismo dinámico de Nietzsche, la aporética de Simmel y el
dinamismo ético de Troeltsch. Esto encontró un cierre importante en la confrontación
con la antitética dinámica de Newman de 1920/21181. La confrontación con Kant, Hegel
y Kierkegaard es posterior; en su mayoría, de la época en que aparecieron mis escritos
relacionados a ellos.
El trabajo también abarcó las relaciones a quienes vivían. Las doy en su secuencia
cronológica. Desde Nietzsche se allanó la vía inmediata a trabajos de Max Scheler
recopilados. Su Sociología en Etica Material de los Valores se vinculó para mí
estrechamente con la Filosofía del Romanticismo (Baader, Górres, Móhler). Pero recién
De lo eterno en el hombre llevó a enfrentarlos de hecho182. El trabajo agradece a Scheler
algo doble: la relación viviente con el método fenomenológico, y el impulso a la
problemática explícita de la analogia entis (a través de la ‘inmediatez de lo religioso’ de
51
Scheler). Así, resultó una buena ventura que en el mismo año en que apareció mi libro
acerca de Scheler, se diera por primera vez la necesidad de debatir con Karl Barth, la que
recién en 1929 en Münster, llevó a encuentro personal fructífero. En confrontación con
él, se elaboró lo teológico de analogia entis hacia su figura auténtica.
La configuración filosófica tuvo lugar, antes que todo, a través de relaciones vivientes
a la Fenomenología, que resultaron decisivas, por cuanto me comprometí ampliamente
en los trabajos de Edith Stein, de confrontar a Husserl y Tomás. Las relaciones
fructíferas con Husserl facilitadas por Edith Stein, ejercieron influjo en la configuración
de lo metódico. Y no menos la confrontación con Martín Heidegger, que, en especial por
la vía de mis ponencias en Davos (1929) y Friburgo (1930), clarificó el concepto de
creaturalidad. En un paralelo asombroso, terció el trabajo de Joh. Plenge, que en su gran
Tabla del Método y Sistema de una Sociología, detectó una Ontología de la Relación,
necesariamente vinculada con la problemática de la analogía. Nuestros trabajos se cubren
en no pocos aspectos.
Pero todos estos influjos maduraron cuando entre 1929 y 1931 me vi obligado, por el
trabajo mismo, a sumergir de inmediato nuestra problemática hodierna, en la tradiciónoriginaria.pVII Fue, por sobre todo, un más detallado estudio de Aristóteles y Tomás de
Aquino lo que contribuyó, por último, a sacar la obra.
[2.]
La analogia entis es el pensamiento que mi obra escrita llevó desde siempre, si bien la
formulación procede recién de mi confrontación con Max Scheler (a fines de 1922). En
su figura objetiva llevó, principalmente en mis escritos religiosos, el nombre agustiniano
‘Dios en nosotros y Dios más allá de nosotros’. Se significaba así una tendencia
fundamental, que emergió primero en la Introducción a Nuestra Iglesia (1915): entender
la relación religiosa ‘última’ entre Dios y creatura. Se avanzó luego, a la relación entre
theologia positiva y -negativa (principalmente en Dios, 1926 y Filosofía de la Religión
de la Teología católica, 1926). Apuntaba, por último, a la pregunta acerca de la actitud
fundamental de la vida religiosa (en Reino Celestial del Alma IV 1922ss.). Al Deus
incomprehensibilis ‘en nosotros’, como acentuación de la proximidad viviente personal,
omni-compenetradora y omni-eficaz, correspondió la entrega última, irrestricta,
incondicional, a su conducción. El Deus incomprehensibilis ‘más allá de nosotros’,
como acento en la diferencia y separación entre el Dios de la Majestad Sublime sobre
todo, y el ‘hombre en la tierra’, tenían como actitud correspondiente la reverencia del
servicio sobrio, en sobrio enfoque de lo terreno y esforzado trabajo ahí. Quedaba
planteado así, el problema de este ‘en-más-allá’ oscilante. Encontró primero el nombre
‘polaridad dinámica’ (en Misterio Divino del Mundo, 1924), en tanto ‘unidad
tensional’ (en Año Eclesial, 1923) en permanente ‘transformación’ (en
Transformación, 1925). Se decía así: el misterio de Dios se experimenta vívidamente
solo en el vaivén que vivencia lo inagotable de sus facetas diferentes, condicionadas entre
sí ‘polarmente’, en las que Él se manifiesta en lo creado; y a la vez la diferencia entre
Dios (como el ES) y lo creatural (como el ‘deviene’), se clarifica en la medida en que se
52
vivencia el devenir de la creatura. Se llama ‘dinámico’ y ‘tensión’, porque y en la medida
que Dios es Infinito y la creatura es finita. Pero se llama ‘polaridad’ y ‘unidad’, porque la
Infinitud de Dios no es marejada de contraposiciones, sino inmutabilidad de su Unidad
infinita; además, porque la ‘transformación constante’ de la creatura, se funda y fluye en
la (relativa) inmutabilidad de una única referencia unitaria-a y vinculación-con Dios. Se
ha dicho así algo doble: lo pVIII positivo del irrestricto estar dado, y lo negativo de ‘sin
base bajo los pies’. Lo que se pretendía con esto ganó así el nombre doble: ‘amor’ -en
[Przywara], Amor, 1924- y ‘noche’, en [Przywara], Transformación 1925; El misterio
de Kierkegaard, 1929, y Carmelo, 1932. Se daba así por su propi peso, en el lenguaje
de las cartas paulinas ([Przywara], Cristo vive en mí, 1929), en el lenguaje de Ignacio de
Loyola ([Przywara] Divina Majestas, 1925) y del Carmelo ([Przywara]
Transformación, 1925, El misterio de Kierkegaard, 1929, Carmelo, 1932).
A ello correspondía la cuestión del método. La actitud espiritual que se significaba
con analogia entis (como principio del método) aparecía por una parte como método de
intelección histórica inmanente, que apunta a una síntesis objetiva: en los trabajos
histórico-filosóficos acerca de Agustín, Tomás de Aquino, Hegel, Kierkegaard y acerca
del presente filosófico183. Por otra parte, se asientan cada vez más las líneas de aquella
forma unitaria de Filosofía y Teología que yacía (inédita) en el cuerpo de mis
lecciones184. En mis escritos se manifestaba, por una parte, una teoría que (a diferencia
del individuum de ratione materiae Tomista escolar) pretende una captación de la
plenitud individual diferenciada: un universalismo diferenciador, de la ‘unidad tensional
entre individuo y comunidad’; por otra parte, [apunta] a uno de tal índole (a diferencia de
un Racionalismo Humanista, incluso al interior de la Neo-Escolástica), que apunta a
doblegar radicalmente toda autosuficiencia (óntica) de yo y comunidad, y todo cálculo
terso (noético), bajo el Dios Soberano: un teocentrismo relativizador de todo lo humano:
de ‘Dios, en Cristo, en la Iglesia’.
[Siegfrid Marck (Die Dialektik in der Philosophie der Gegenwart, Tübingen
1929/31) tilda nuestro camino de “compromiso autoritario” (I,107) de una “Metafísica de
la Analogía” (II,172) “mediadora”. Círculos de una así llamada Fenomenología católica
han exteriorizado el reparo de que en este camino se realiza una dialectización de la
objetividad católica. Otros, por último, formularon la objeción de constructivismo.
Queda planteada así la pregunta, a que se intentará dar respuesta aquí: dinámica y
principio en la analogia entis. El primer volumen trae, por eso, el problema-formal; el
segundo (cuya fecha de publicación no puede predecirse), trae los rasgos temáticos
fundamentales (conciencia-ser-mundo).
En nuestra obra no se trata, entonces, bajo ningún respecto, de un amplio manual o
texto de Metafísica. No intenta exponer otra cosa que un prolegómeno crítico
condicionado en lo puramente objetivo, por la Tradición-originaria de Platón-AristótelesAgustín- Tomás.
A la animosa disponibilidad de la editorial, tengo que expresarle mi gratitud
especialmente cordial.]
53
MÜNCHEN, FEBRERO 1932
180
Se traduce íntegro el Prólogo a la primera edición: 17, Vss. Lo puesto entre paréntesis cuadrados [] se
suprimió en la 2a edición.
181
Cf. Przywara, J.H. Newman. Cristianismo. Herder 1922ss.
182
Cf. Przywara, Religionsbegründung Herder 1923.
183
[Nota del traductor: Cf. J.H. Kard. Newman, Christentum. Ein Aufbau. Herder. Freib./Br., 1922;
Religionsbegründung. Max Scheler - J.H. Newman. Herder. Freib./Br., 1923; Gottgeheimnis der Welt. TheatinerVerlag. München, 1923 (en 45, 121-242); Gott. Oratoriums-Verl. Köln-München-Wien, 1926 (en 45,243-372);
Religionsphilosophie katholischer Theologie. Oldenburg. München und Berlin 1927 (en 45,373-511); Ringen der
Gegenwart. Filser Augsburg, 1929; Das Geheimnis Kierkegaards. Oldenburg. München und Berlin, 1929; Kant
heute. Eine Sichtung. Oldenburg. München und Berlin, 1930; Augustinus. Die Gestalt als Gefüge. Hegner
Leipzig, 1934.].
184
Nota del traductor: P. Se refiere así al corpus de sus Wylen-Vorlesungen, aun inéditas. De ellas se ha ocupado
Stefan Nieborak, ‘Homo analogia’ Zur philosophisch-theologischen Bedeutung der ‘analogia entis’ im Rahmen
der existentiellen Frage bei Erich Przywara S.J. (1889-1972). (Peter Lang GmbH. Europäischer Verlag der
Wissenschaften. Frankfurt/Main, 1994).
54
Prólogo a la 2a edición
En los años siguientes a la aparición de Analogia Entis I, es decir, desde 1932, el autor
—por su trabajo en otras obras, y durante la guerra, por su actividad de conferencista en
la pastoral de los Académicos de München, por encargo del Cardenal Faulhaber— no
logró acabar un segundo volumen previsto para Analogia Entis, que desarrollase la obra
gruesa presente, en una Filosofía y Teología acabada en su totalidad enteriza concreta185.
En lugar suyo, la Analogia Entis pasó a toda palabra hablada y escrita, hasta que los
trabajos desde 1956 en especial para ‘Archivio di filosofia’, Roma, se convirtieron en una
exposición más precisa y honda de la Analogia Entis en los ámbitos de Filosofía y
Teología. Como cuerpo unitario186, estos trabajos cumplen el propósito del segundo
volumen, y por eso se han unido aquí con Analogia Entis I, como Parte II.
En su conjunto —con dos trabajos anteriores publicados en ‘Scholastik’, y tres
aportes más recientes en Homenajes— son a la vez la respuesta del Autor a la discusión
en torno de la analogia entis, la cual se ha convertido hoy en un concepto usual, pese a
no infrecuentes malentendidos profundos (en todos los círculos): tanto en círculos de
Filosofía hodierna, como de Teología evangélica y católica. El malentendido del que el
autor no está exento de responsabilidad, radica en que eligió como título del primer
volumen la palabra ‘Principio’; no obstante, entendió desde el inicio ese ‘Principio’,
como movimiento-originario dinámico187. Por eso, el primer volumen de 1932 se titula
hoy, en su reedición, ‘Estructura originaria’, mientras el conjunto de trabajos acerca de
la analogia en diversos ámbitos, lleva el título Ritmo total’. Al último párrafo de
‘Analogia Entis I’ -expuesto en cierta medida a ese malentendido-, se agregó un nuevo
párrafo final en la presente edición.
El presente volumen de Analogia Entis contiene, entonces, en el marco de ‘Escritos’
recopilados, la Parte I de ‘Analogia Entis I’, con sus secciones ‘Metafísica en general’y
Analogia entis’; y como Parte II, los trabajos acerca del tema, desde 1939 hasta hoy.
Aparte de estos ‘Escritos’, se expone la analogia entis como ‘estructura originaria’
de Filosofía y Teología en los siguientes libros: ‘Deus semper maior’ (1938-41, reedición
Viena, 1963), Alter und Neuer Bund’ (Wien, 1956), y ‘Mensch’ Nürnberg, 1959).
185
En lugar de traducir el ‘geschlossenen’ –en “der das vorhandene Gerüst zu einer geschlossenen Philosophie
und Theologie ausgebaut hätte”– como ‘cerrada’, preferimos ‘acabada en su totalidad enteriza concreta’. Al
emplear la expresión de Ortega y Gasset para traducir “Ganzheit” (‘totalidad enteriza’) –palabra frecuente en
Przywara–, estamos convencidos de respetar el espíritu que animó todos los esfuerzos de Przywara. Cf.
“geschlossenes philosophischen Durchdringen” (46, 77). El 46, corresponde a la numeración de Leo Zimny de
obras de P.
186
Se traduce así “geschlossenes Corpus“.
187
[Nota del traductor] Quien lea con calma los escritos de Przywara, podrá comprobar que es verdad su recta
intelección de “principio” y su preocupación anterior a Analogia Entis por descartar malentendidos (vgr. de
55
Rohner): “Rohner confunde manifiestamente, principio derivativo, con principio estructural” (en Przywara
Ringen der Gegenwart [Benno Filser-Verl. Augsburg 1929], tomo II p. 725 nota 71). Y en Religionsphilosophie
katholischer Theologie: “Esta teología metafísica no es (y aquí radica el sentido auténtico de este esbozo) una
teología constructivoracional. No es posible codificar todos los contenidos de la religión, a partir de un así
llamado ‘primer principio’. Sólo es posible entender los contenidos dados, en tanto entretejidos en una única
estructura. Pues analogia entis no designa, según tuvimos que p454 enfatizar una y otra vez, construcción de
Dios a partir de la creatura, sino precisamente, intelección de la creatura desde Dios” (Przywara,
Religionsphilosophische Schriften. Einsiedeln 1962 p. 453s.).
56
p21 Nota previa sin título
Precede a toda Metafísica temática188, la pregunta acerca de su principio formal; a tal
punto, que su índole cualificada de ciencia crítica, depende del hecho y la medida en que
esta pregunta se compruebe, antes que todas las demás preguntas.
En consecuencia, esta pregunta es doble. Por de pronto y en lo fundante apunta a
Metafísica en generad: ¿Qué contextura fundante se manifiesta en su concepto formal?
Pues la pregunta ulterior, acerca del principio formal de esta Metafísica, tiene su medida
crítica, en esa estructura fundante, en tanto principio formal de metafísica en general.189
Aquel principio formal de esta Metafísica obtendrá justificación crítica, en tanto no solo
se sostiene190 ante el principio formal de metafísica en general, sino que corresponde a
este, e incluso, en el caso ideal, es requerido por él.
En este sentido, comenzamos con el problema de Metafísica en general.
188
Inhaltlichen Metaphysik.
189
Überhaupt’.
190
Vor… ‘besteht’.
57
PRIMERA SECCIÓN
Metafísica en general
p23 § 1. Meta-noética y meta-óntica
Según se sabe, Metafísica fue primer nombre bibliográfico para la colección de escritos
ontológicos de Aristóteles que seguían a (μετά) su Física. Pero ya es irreversible que de
ahí devino nombre temático, a tal punto, que nuestro problema formal es óptimamente
derivable de él.
Hoy lo físico es palabra opuesta a psíquico, y esto en última instancia (en virtud del
Idealismo de validez191 pura, como de la Psicología Actualística), en sentido de la
contraposición de ser-conciencia, incluso de realidad-idealidad. Para Aristóteles, ambas
se relacionan como lo más universal, a algo particular. Physis es el modo de ser en que
un ente tiene en sí mismo el principio de su operación y reposo (έχον εν έαυτο ί ς αρχήν
κίνήςεως και ςτάςεως192). Psyche, en cambio —como figura dadora de sentido (ε i δοςμορφή) al cuerpo, y con mayor razón en νους en tanto su vértice—, es la forma más
elevada de ese fundarse en sí mismo: fundamento y fin y sentido en sí mismo (έν-τελέχεια) de tal índole, que al fin, es lugar dador de sentido en general (τóπος είδαν193),
eidos de las eide194. Según esto, Metafísica designa ir al transfondo de esa propiedad
entitativa de Physis, que tiene en Psyche su caso más elevado. Se trata de la pregunta
formal de este fundamento y fin y sentido en-sí mismo, que se plantea a partir del ser en
tanto ser.
2. En ese plantearse la pregunta, radica ya el primer problema formal de tal
Metafísica. La pregunta se plantea en quien pregunta, en relación con un objeto de la
pregunta: mi acto-consciente demanda al ser, por fundamento y fin y sentido. Da igual si
digo ‘mi pregunta es p24 autoexpresión del ser que pregunta’ -como Hei- degger-, o ‘mi
pregunta es pregunta de la conciencia, acerca del ser’, como el Idealismo alemán.
También es indiferente, aunque en menor grado, si digo ‘más a lo hondo, mi pregunta es
pregunta por el ser en la conciencia que pregunta’ (con la entera Filosofía Moderna:
Descartes-Kant, como Heidegger); o ‘mi pregunta pasa a través de la conciencia más
allá afuera al ser’ (con la Escolástica). Precede a todos esos enfoques algo más formal,
que en los últimos se insinúa por cierto, pero no se expresa. Pues precede a ambos
enfoques la dualidad neutral de acto-de-saber que pregunta, y objeto-del-saber (que
concierne a la pregunta). Entre medio están todavía situados, por cierto, sentido objetivo
de la pregunta en-sí, y rumbo objetivo de la respuesta en-sí (que desemboca en el cuadro
ideativo de la respuesta objetiva). Pero ambos atañen ya al proceso de la pregunta, no a
los supuestos. Aun más: ya son un trozo explicativo de esos supuestos; vale decir, la
teoría del Idealismo objetivo, acerca de la esencia del acto-de-saber que pregunta. Solo la
58
dualidad antedicha permanece estrictamente neutral: acto-cognoscitivo y ser, en tanto
objeto-cognoscitivo. Esta dualidad fundamenta nuestro primer problema-formal. Este
significa, en consecuencia: ¿Es una Metafísica -en tanto pregunta por ‘fundamento, fin y
sentido en-sí del ser- en primer lugar de tal índole, que ha de partir con una reflexión del
acto-de-saber (por ende, con una Meta-noética del saber, en tanto saber)? O ¿es en
primer lugar de índole tal, que su intención apunte inmediatamente al objeto del saber
(por ende, como Meta-óntica del ser, en tanto ser)? Esta pregunta es anterior, porque
también tiene vigencia, cuando se cuestiona el ser del acto-de-saber mismo. Pues
también en esa pregunta hay que separar entre acto-de-saber que pregunta, y ser
cuestionado del acto-de saber. Por otra parte, a esta luz queda en claro, cómo en nuestra
pregunta se trata de lo primero, i.e. no de algo exclusivo. La alternativa no se cierne
entre Meta-noética y Meta-óntica, sino entre una Meta-noética como punto de partida de
una Meta-óntica, y una Meta-óntica, que tiene p25 por reflexión última una Meta-noética.
A través de esta formulación queda ya resuelta de suyo, la contraposición histórica entre
Meta-noética pura (en caso de un Idealismo de la conciencia cerrada) y Meta-óntica pura
(en caso de ciertas orientaciones fenomenológicas). La ineludible dualidad neutral entre
acto-cognoscitivo y objeto-cognoscitivo (en sentido antedicho), no admite posibilidad
alguna de autocerrazón en algún purismo. Lo meta-noético se trasciende en
intencionalidad prospectiva, a lo meta-óntico. Lo meta-óntico se critica en retrospecciónreflexiva, hacia lo meta-noético. Además, a la pregunta concierne únicamente, cual de
estas formas tenga prioridad objetiva, o acaso ambas, en mutua compenetración
recíproca, remitan más allá de sí.
3. Habla a favor de la primera forma, que al parecer no deja supuesto alguno sin
verificar. Al rendir cuentas, acerca de objetos de saber (bajo este respecto de verificación
crítica desde el inicio), precede ostensible conforme a su sentido, un rendir cuenta acerca
del Acto de saber. Pero a esto se opone, primero, cierto al infinito de esa rendición de
cuentas del Acto cognoscitivo. Si se requiere dar cuenta acerca del Acto de saber,
entonces es requisito ostensible rendir cuenta a su vez, de esa rendición de cuenta, y así
sucesivamente. No ayudaría aquí apoyarse en una así llamada reflexión co-realizada195.
Pues o bien co-realiza de manera práctica pura. Entonces solo constata, no verifica. O es
en realidad crítico-reflexiva. Y entonces ella misma está sujeta a verificación. El segundo
inconveniente es más serio. No puede rendirse cuenta de otra manera, que en ciertas
categorías entitativas. Eso es clarísimo en la palabra Acto de saber’. Acto remite a
potencia. Acto-Potencia son categorías entitativas máximamente universales. Por lo
demás, esto es lo extraño inevitable en toda mención de conciencia pura (aun cuando
sea en mero sentido metódico). Su captación no solo acontece (sea como captación de sí,
o ajena) por medio de objetos (al menos en tanto el ‘yo’ resuena inevitable, y luego, p26
en su enlace a cosas y con otros yo). Además la forma interna de la captación misma, es
temática196. Incluso las categorías puras del juicio llevan en Kant forma de categorías
entitativas: cualidad, cantidad, modalidad, etc. Hasta el giro de Hegel a la forma interna
más formal del juicio, encuentra una expresión entitativa: identidad y contraposición. Aun
la actitud más formal de la conciencia en general, tiene forma entitativa: relación entre
59
acto y objeto. Incluso a lo más propio de una conciencia pura (en sentido del Idealismo
objetivo), le acontece así: al sostenerse ‘validez‘, resuena el ‘ahí’ de existencia, y en lo
ideal de validez, resuena el ‘así’ de esencia.
Todo parece volverse así, a favor de la segunda forma (a la prioridad metódica de
una Meta-óntica, que recién luego se reflexiona en una Meta-noética crítica). Las razones
expuestas arriba contra un punto de partida meta-noético, son bases positivas para el
[punto de partida] meta-óntico. Obstaculiza este punto de partida, el que en un Método
así, se emplea en la práctica una Teoría del Conocimiento bien determinada. Metafísica,
en tanto quehacer científico, está sometida a obligada verificación crítica; la vida vivida,
en cambio, tiene privilegio de contentarse con lo fáctico. La Teoría del Conocimiento
ejercida prácticamente aquí, equipara conocimiento y ser sin restricciones; al punto de
que conocimiento solo es ser-proferido: ser que se automanifiesta a sí mismo (pues solo
así se excluye una tensión entre quid197 y cómo). Si sostengo, a partir de lo expuesto,
que hay que plantear una Teoría del Conocimiento así, entonces la presentación de sus
fundamentos precede temáticamente a su ejercicio198 (en la medida que se busca
Ciencia, y no vida vivida). Pero eso significa que se mantiene el primado metódico de
una Meta-noética. Aun más es ese el caso, si hago restricciones (como la Escolástica, al
distinguir entre modus quo e id quod del conocer)199.
De la secuencia interna de estas consideraciones es claro, que incluso en caso de un
método p27 meta-óntico extremadamente anterior, es inevitable el inicio meta-noético.
Metafísica comenzará, conforme su estructura formal, con el problema del Acto. En
consecuencia, se tratará, por una parte, de una Meta-noética inmanente, i.e. no de una
problemática-del-acto, sujeta a categorías meta-ónticas introducidas desde fuera, sino en
su legalidad inmanente. Por otra parte, tendrá que ser una Meta-noética consciente desde
el inicio mismo, de su compenetración con Meta-óntica. Bajo este respecto, no apuntará
(como hacen diversas formas de realismo teorético-cognoscitivo) desde la conciencia
hacia el ser, sino que en-y desde la consideración inmanente de la conciencia misma,
desarrollará categorías meta-ónticas. El problema siguiente de Meta-óntica es, entonces,
enfoque explícito de las categorías meta-ónticas mismas. Es, por cierto, un nuevo inicio
independiente respecto del problema radical del ser. Pero por una parte, se basa en Metanoética, por cuanto su desarrollo activo inmanente de categorías meta-ónticas, es
explicitación expresa de Meta-óntica. Por otra parte, se reconquista de nuevo Metanoética, dado que su espectro problemático aparece en Meta-óntica, considerado desde el
punto de vista de lo óntico. Anudadas entre sí —conciencia y ser— en el problema del
Acto, como en el problema del Ser, se sigue que el problema último de una Metafísica
será, ostensiblemente, esta reciprocidad200, i.e. la textura del mundo que se erige a
través de esta reciprocidad. La forma estructural de recomenzar por simultánea
retrospección y reconquista de lo dado, alcanza aquí su punto culminante. Pues la
reciprocidad es, por de pronto, problema del todo nuevo. Pero también es la clave más
aguda de lo que tuvimos que constatar como compenetración mutua de lo meta-noético y
meta-óntico. El problema entre Meta-noética y Meta-óntica está aquí plenamente
planteado, y por eso retorna aquí todo lo anterior, en su figura201 más auténtica. La
60
estructura holística más formal de Metafísica radica, entonces, en que en virtud de la
reciprocidad última entre conciencia y ser, sus tres problemas se desarrollan del primero
al tercero, p28 en secuencia interna de tal índole, que están de antemano involucrados
retrospectivamente, desde el tercero al primero.
Aquí tenemos la fundamentación más formal de una Metafísica creatural. Es
creatural según su objeto más formal: porque atañe a la tensión pendiente entre
conciencia y ser (y no, al absoluto de una autoidentidad de conciencia, o de ser). Ella es
de manera aun más decisiva creatural, según su Método más formal: pues procede en
retrospección y prospección deveniente (y no en disociación de unidades
autosuficientes). Esta Metafísica creatural es la Metafísica que surge inmanente del
problema más formal de la Metafísica en general.
Por cuanto lo creatural se funda en la tensión oscilante de reciprocidad202 (en el
Objeto), y en lo deveniente de retrospección y prospección (en el Método), se clarifica.
La tensión oscilante de reciprocidad (entre conciencia y ser), dice lo mismo bajo este
respecto, que lo deveniente de retrospección y prospección. Pues esta, como Método, se
ha desarrollado justo a partir de aquella como Objeto: como Método internamente
correspondiente al objeto, a la vez como objeto devenido método. Pero lo deveniente de
retrospección y prospección, es el antiguo conviértete en lo que eres203: el ‘así’ al que va
el devenir, ya como ‘ahí’ del deveniente: por tanto, ‘Así más-allá de Ahí’ y no obstante
‘Así en Ahí’: por tanto ‘Así en- más-allá del Ahí’204. Si tomamos en cuenta, que lo metaóntico205 es bajo cualquier respecto lo primero y abarcante (pese a toda prioridad
metódica de lo meta-noético), entonces la fórmula básica constitutiva formal, resultante
del problema fundamental de Metafísica en general, dice: esencia en-más-allá de
existencia.
191
Se traduce “Geltung“= “validez”.
192
Cf. Física II 1,192 B 13.
193
Cf. Del Alma III 4,429 A 27ss.
194
Cf. Op. cit. III 8,432 A 2.
195
[Nota del traductor] Es decir, una ‘correalización’ del acto, en sentido de inmediatez al objeto del Acto
Creador de Dios.
(cf. Przywara, Religionsbegründung). El motivo capital de esta ‘metafísica creatural’ de P. es que lo primero y
último dado en la autorreflexión del yo, es automanifestación personal de Dios en el movimiento del ser finito,
limitado, mutable. Por eso se opone hasta sus últimos escritos a considerar la ‘relación yo - Tú’ como contextura
metafísica última (Cf. La ‘Nota’ al final de ‘Teologúmeno y Filosofúmeno de la Compañía de Jesús’, en la 2a
edición del ‘Deus semper maior’)].
196
Se traduce así: “ist gegenstandshaft“.
197
‘Was‘ se traduce quid, y ‘Wie‘= cómo.
198
Se traduce ‘Ausübung‘ por ‘ejercicio’, podría ser ‘aplicación’. Alude lateral a la ventaja de la fenomenología.
199
En esta distinción se basa la diferencia entre meta-noética y meta-óntica: es decir, el modo en que está
61
configurado el acto de saber, y el objeto entendido que está supuesto de hecho –en el pensar natural–, y motiva el
ensimismamiento, o autorreflexión del yo en su acto. A eso se refería en ‘Religionsbegründung’, cuando afirma:
“La Escolástica no enseña que las esencias son descubiertas a través de raciocinio, ni niega que todo conocer
conceptual etc., tenga supuestos lógicos, que simplemente hay que asumir, sin que sea posible demostrarlos
directamente. Estas dos cuestiones, nada tienen en común entre sí. Pues la relación entre datos concretos y sus
esencias, es una relación de ‘estar configurado’, mientras la relación entre las proposiciones científicas y el
principio de contradicción o de identidad, es una relación de ‘estar supuesto’. En este último caso, p13 podrá
hablarse por cierto, de intuición, en la medida en que estos ‘principios últimos’ –según los llama la Escolástica–
son precisamente algo simplemente dado” (6, 12s).
200
Se traduce “Zueinander“= reciprocidad.
201
Se traduce “Gestalt“= figura.
202
Se traduce “Spannungs-Schwebe des Zueinander“= “tensión pendiente de la reciprocidad”.
203
[Nota del traductor: es cita de Píndaro, Pítica 2, 73; Fichte, Schelling, Hegel etc. aluden a ella.]
204
Se traduce así “Si in-über Da”; el “in-über” se traduce a veces más adelante: ‘en-sobre’.
205
[Nota del traductor] Lo meta-óntico: el ser-deveniente fáctico correlativo de un pensar natural.
62
p29 §2 Trascendentalismo metafísico y Metafísica trascendental
1. Ni lo meta-noético ni lo meta-óntico son inequívocos. Eso es claro desde Aristóteles.
El νους -de donde viene noético- es coronación interna de una jerarquía, en que se
encuentra τέχνη (atañe al καλóν en tanto γένος ποιήςεως), la επιςτήμη (como ciencia
pura), y φρóνηςις (que como έξις πρακτική atañe a bueno y malo)206. La διάνοια
también es explícitamente trimembre: πρακτική (el bien), ποιητική (lo bello), θεωρητική
(lo verdadero)207. Por ende, es noética la unidad de conducta consciente científica, ética
y artística (para usar palabras transitorias). A eso corresponde en lo meta-óntico, que 6ν
no designa bajo ningún respecto puro estar dado fáctico. En Platón y Aristóteles ον es
sinónimo de ser auténtico de lo verdadero- bueno-bello. Esto tiene en Aristóteles su
expresión aguda en que las categorías del ον son a la vez categorías de lo verdaderobueno- bello208. Y esto a su vez se funda en la interna índole energética del ον, que se da
como relación δύναμις-ενέργεια. Así, conforme con el según su posibilidad (Heidegger)
del δυνατóν, esto remite a esencia sobre (existencia), y dentro de esto, a algo óntico:
verdad pura209. Un acento otra vez en ενέργεια, remite al ámbito del αρετή y en él, del
αγαθóν210. Eso significa que tenemos la visión en un bien óntico: en sentido de devenir
energético de algo (esencia) en-sobre (existencia). La distinción aristotélica entre
ενέργεια y έργον211, en su correlación con la distinción entre πρακτóν y ποιητóν (=
καλóν)212, ofrece entonces la visión última en un estado-límite al que devino un (έργον)
ον ideal; es decir, en p30 sentido de unidad ideal entre esencia y existencia, sea como
idealidad real (ónticamente bella como figura pura), sea como realidad redondeada
(ónticamente bella, como ritmo puro).
Está dado así, el segundo problema formal de Metafísica. Verdad-bondad-belleza
llevan nombre de trascendentales: en la Antigüedad [son] principalmente nombres metaónticos; en el trascendentalismo kantiano [son nombres] meta-noéticos (es decir, [se los
considera] formalidad interna de actos de la razón especulativa pura [verdad], de la
razón práctica [bien], de la capacidad sintética de juzgar [belleza]). Por ende, nuestro
problema es problema de ese Trascendentalismo en Metafísica.
2. Una primera forma de planteo: ¿existe esa unidad de Trascendentalismo y
Metafísica, de modo que los trascendentales en ella, son determinaciones de lo noético, o
que en ella [los trascendentales] valen como determinaciones de lo óntico? En el primer
caso se trataría de Metafísica de un Trascendentalismo meta-noético; en concreto, de
una Metafísica inmanente del trascendentalismo kantiano. El segundo caso sería de
Metafísica de un Trascendentalismo meta-óntico (en concreto, elaboración de tendencias
meta-ónticas prevalentes en Platón y Aristóteles). Pero así queda claro, que esta primera
pregunta ya está resuelta en § 1.
También una segunda pregunta debiera estar resuelta: de una inclusión metódica de
trascendentales en general, pues, en primer lugar, ya están contenidos en el edificio
objetivo de una Filosofía. El Positivismo de lo fáctico más puro en apariencia, tanto
como el Formalismo metódico más puro en apariencia, desembocan en una Ética y
63
Estética. Lo mismo también acontece subjetivamente en el concepto de conocimiento
como tal, según se verá luego. En el Positivismo de experiencia pura, el acento radica,
por cierto, en una verdad por constatar, pero a la vez con decisivo esgrimir honestidad
ética y pureza de estilo estética. Y el Formalismo crítico -por mucho que crítica garantice
verdad pura-, lleva en lo al infinito del p31 dar forma crítica a la infinitud del puro tender
ético, y en su espontaneidad, el crear y dar forma artística (razón por la cual habla de
materia y forma). Nuestra pregunta apunta desde aquí, solo a si es lícito contentarse con
un terciar fáctico de esta índole, o si no debe incluir de partida, consciente y críticamente
los Trascendentales. Si preguntamos así, la respuesta ya se sigue.
3. Todo está en el cómo de esa inclusión consciente y crítica. Por una parte parece
necesario en lo metódico -según todas las consideraciones atendidas- apuntar desde el
inicio mismo a un enfoque consciente y crítico, de una suerte de convergencia en el
modo de enfoque lógico (verdad), ético (bien) y estético (bello), que trasciende hacia el
ser. Se trataría de una ostensible Metafísica de trascendentales, es decir, de un
Trascendentalismo Metafísico.
Contra esto está, que de los tres Trascendentales, la distintiva empresa de Metafísica
se ordena a verdad. Ética y estética pueden por cierto, ser luego, partes de esa
Metafísica; pero solo bajo el respecto distintivo de Metafísica, esto es, de verdad
intelectual. Justo por eso, ética y estética, como partes de Metafísica (incluso en la forma
consciente-crítica mencionada de enfoques convergentes), no son distintivas -Ética y Estética. Tal es la consecuencia de la distinción aristotélica de tres géneros: θεωρητικóν,
πρακτικóν, ποιητικóν. Tomás de Aquino lo formula aún más agudo: la relación interna
entre alma y cosa, de suyo común a verdad y bien, lleva rumbos del todo opuestos. Para
verdad vale termina en el alma213, y la proposición lo verdadero y falso están en la
mente214. Para bien vale que termina en la cosa215, hasta la contraproposición: bueno y
malo están en cosas216. Y esta dialéctica p32 entre verdad inherente y referida al alma, y
bien inherente y referido a la cosa, se resuelve solo en la objetividad fáctica del círculo
que se esboza por esta vía entre conciencia (anima) y ser (res). Solo habría dos vías para
captar reflexiva-subjetivamente ese círculo.
Primero: si lo que Tomás dice de lo bello se tradujera en algo metódico: por una parte
tiene con verdad, razón de causa formal’217; y por otra, está implicado en lo bueno:
“quienquiera apetece bien, apetece por eso mismo lo bello”218. Se trataría, entonces, de
una Estética como síntesis de metafísica (en sentido estricto de verdad lógica), y Ética,
según la pretendía ostensiblemente Kant para su Crítica del Juicio (como síntesis entre
Crítica de la Razón pura, ocupada en verdad, y Crítica de la Razón práctica ocupada
en bien). También la contemplación romántica y la intuición de Bergson- Scheler
apuntan en realidad a lo mismo. Es unidad característica de lo bello, sea en comunión
pasiva que contempla la obra de arte, sea en creativo dar a luz del artista: alma y cosa
están tan aunadas, que la cosa es alma (en rumbo a verdad), y lo anímico es cosa (en
rumbo a bien). Esa es la problemática formal interna de la Estética, entre EstéticaPersonal (sea psicológica o de figura), y Estética-Material (sea Material-pura, en sentido
64
de Semper, o Estética de puras formas de cosas). Es claro que en el método que
intentamos solo captamos lo propio de lo bello mismo. El círculo entre alma y cosa es
ambivalente219. Una vez designa el lugar de lo bello; pero por lo mismo, aún no designa
el lugar superior de la relación entre verdad, bien y la belleza (distinta de ambos).
Solo queda un camino que intenta enfocar el círculo en ese su sentido superior.
Tomás de Aquino lo insinúa, cuando deriva trascendentales ónticos p33 (verdad-bienbelleza como propiedades de cosas) del esse220, y ve trascendentales noéticos (verdadbien-belleza como rumbos conscientes: intelecto, voluntad, y memoria agustiniana) en
unidad del sujeto consciente221. El auténtico camino sería captar la correlación entre este
ser (esse) meta-trascendental y este hombre (alma) meta-trascendental. Justo como
captación, ese camino está ligado a la propiedad distintiva de trascendentales. Pues de
otro modo, ser, u hombre-alma y con mayor razón la correlación misma, serían solo
versión metafísica unilateral desde uno de los tres trascendentales (en la práctica, de la
verdad).
En el fondo, el problema se ve en plenitud, recién cuando consideramos la fórmula
escolástica de nociones trascendentales, que cuenta cuatro: ser (esse), uno, verdadero,
bueno. Verdadero-bueno configuran con el bello implicado (en Tomás), la expresión del
trascendentalismo en sentido más riguroso. El ser (según el espíritu de Aristóteles y
Tomás de Aquino) se ordenará a la metafísica en sentido riguroso. El uno (en tanto
problema del uno y lo múltiple) concierne a ese concepto de matemática -en Platón,
Aristóteles, Agustín (verdad inmutable de los números), Tomás de Aquino, para no
mencionar a la Modernidad-, que está al centro de la metodología filosófica: como
concepto directivo del sistema (objetivo) y rigor (subjetivo). También lo es para Kant:
su trascendentalismo noético apunta a una metafísica crítica (como Heidegger y Herrigel
ven con verdad) bajo el ideal directivo de exactitud matemática.
Desde aquí se plantea con más agudeza el problema entre tres posibilidades: un
trascendentalismo que deviene internamente en metafísica y matemática (primera
posibilidad de trascendentalismo metafísico que planteamos antes); una metafísica, que
desde una captación metatrascendental del ser (vgr. al modo de unificación inmediata
en la vida. de la intuición bergsoniana o de la autoexposición heideggeriana del ser),
avanza a verdad-bien-belleza como tres radiaciones del ser y capta aquí su unidad
consigo (unum); p34 por último, una matemática al modo de la concepción pitagórica,
que como meta-matemática de la ciencia y técnica habitual, desencubre en el problema
de lo uno y múltiple, la esencia del ser y su triple-radiación (de los tres trascendentales).
Pero dado que la Historia muestra cómo el problema (matemático específico) del uno y
múltiple (en Platón, Aristóteles, Agustín, Tomás, Kant, Hegel) es inevitable problema
formal último de todas las posibilidades sistemáticas, [se sigue que] las de suyo tres
posibilidades volverán a reducirse a dos de nuevo. Ante trascendentalismo metafísico
surge luego una metafísica trascendental, en sentido de la segunda posibilidad.
Su inicio metódico confiere a ambas posibilidades, dificultad ostensible: en
trascendentalismo metafísico, un tri-radiante captar verdad-bien-belleza, que apunta a
captación del ser (esse) en su unidad (unum); en una metafísica trascendental, una
65
captación pre-trascendental pura del ser, que avanza en sentido de captar la tripleradiación del ser (verdad, bien, belleza) y su unidad (uno).
Ambos puntos de partida parecen a una verificación sobria, utopía de estilo puro a
toda costa. Contra el primero está el hecho de que captar no puede darse de otro modo
que conocer algo de algún modo. Bueno y bello difieren (noéticamente) de verdad, quizá
por la actitud de un conocer a través de y en el tender (o hacer). Pero siguen siendo
conocer. Desde aquí se desencubre cómo la relación entre los tres trascendentales es un
mutuo incluírse, bajo primado formal cambiante (según luego tiene que clarificarse más).
Metafísica estará tan decisivamente ordenada a verdad, que bueno y bello están coimplicados. Lo mismo valdrá para ética y estética. En lugar de triple-radiación pura,
surge una de tres relaciones prevalentes. Así desaparece la dificultad del segundo punto
de partida. Un captar pre-trascendental puro del ser podrá ser una consecuencia p35
teórico- sistemática. Pues todo captar, por elemental que sea, está subordinado a verdad.
Neutralidad solo puede tener el sentido cuando el acto de captar, de hecho, esté de
antemano subordinado a verdad —y así, en relación interna de verdad a bien y belleza
—, recién avance lentamente en su reflexión, a visión plena de esa su figura formal. De
este modo, se unifican los puntos de partida de un trascendentalismo metafísico y
metafísica trascendental.
La Meta-noética (como primer problema de metafísica) comenzará con una
problemática universal de la conciencia; desde esta emerge lenta la triple radiación de
trascendentales, a fin de llevar la problemática universal a su auténtica hondura. La metaóntica a su vez (como segundo problema), llevará una problemática universal del ser, a
desarrollo interno de lo trascendental al ser, y así, a su forma más aguda. Meta-física
(según bien cabe llamar al tercer problema de la reciprocidad) clausura entonces
expresamente este proceso, en reciprocidad (de ‘mundo’), por este mismo camino: desde
su figura universal, mediante la visión explícita de lo trascendental-pleno (es decir, en
reciprocidad del trascendental noético-óntico), hacia la contextura última de esta
figura222.
Vimos como la problemática de lo trascendental despliega en su interno espectro
tensional, esencia en-más allá de existencia. Vimos, además, como la problemática
especial del uno (unum) (en forma matemática) designa sistema y rigor para el problema
fundante en juego entre trascendentalismo más estricto y metafísica; es, además, sistema
y rigor según corresponden por dentro al espectro tensional interno de esencia en-más
allá de existencia; vale decir: sistema creatural y rigor creatural. Por tanto, no es solo
que en la problemática entre trascendentalismo y metafísica retorne el modo formal
deveniente (de relación retrospectiva y prospectiva) y reafirme así con más vigor el
cuadro de una metafísica creatural. Más bien p36 esencia en-más allá de existencia, que
se dio como fórmula fundante constitutiva de esta metafísica, se muestra aquí en su
espectro más amplio.
66
206
Cf. Aristóteles, Ética a Nicómaco (en adelante se abrevia EN) VI 3-13.
207
Aristóteles, Met. (en adelante se abrevia Met.) VI 1, 1025 b 25: [“de suerte que si toda operación del
entendimiento o es práctica, o factiva, o especulativa”. Esta traducción sigue la numeración de los Libros, según
Metafísica de Aristóteles. Edición trilingüe por Valentín García Yebra. Ed. Gredos, Madrid 1982] EN VI 2 1039
a 27ss.: [“Del entendimiento teorético y no práctico ni creador, el bien y el mal son, respectivamente la verdad y
la falsedad… mientras que el bien de la parte intelectual pero práctica es la verdad que está de acuerdo con el
deseo recto”].
208
Met II 993 A 30s.; EN I 4,1096 A 23ss.; Met XIII 3, 1078 A 36ss.; Poet 7 1450 B 36ss.
209
Met V 12, 1019 b 27ss.: [“Y lo contrario a esto, lo posible, es cuando lo contrario no es necesariamente
falso… Así, pues, lo posible significa, en un sentido, como se ha dicho, lo no falso de necesidad; en otro, el ser
verdadero, y en otro, lo que cabe que sea verdadero ya”].
210
EN II 1,1036 A 26ss.: [“Además, en todo aquello que es resultado de nuestra naturaleza, adquirimos primero
la capcidad y después producimos la operación… en cambio, adquirimos las virtudes [tàs d’aretàs] mediante el
ejercicio previo”] Cf. Ibíd. I 1, 1094 a 3ss.
211
EN I,1 1094 a 3ss.: [“Pero parece que hay alguna diferencia entre los fines, pues unos son actividades
[enérgeiai) revisar y los otros, aparte de éstas, ciertas obras (práxeis)”].
212
EN VI 4 1140 a 1ss.: [“Entre las cosas que pueden ser de otra manera están lo que es objeto de producción
[poietòn] y lo que es objeto de acción o actuación [praktón], y una cosa es la producción [poíesis] y otra la
acción [prâxis]”].
213
Cf. De Ver. q 1 a 2c.
214
Cf. S.Th. I q 82 a 3c.
215
Cf. De Ver. q 1 a 2c.
216
Cf. S.Th. I q 82 a 3c.
217
S.Th. I q 6 a 4c. [“Del primer ser por esencia bueno, cada ente puede ser llamado bueno y ente, en tanto
participa de Él según el modo de alguna asimilación, aunque deficiente y remota… Así, por ende, cada uno es
llamado bueno con bondad divina, como del primer principio ejemplar, efectivo y final de toda bondad. No
obstante cada uno es llamado bueno por similitud a la bondad divina inherente a sí, que es formalmente su bondad
y le da su nombre”].
218
De Ver q 22 a 1 ad 12.
219
Se traduce ‘doppeldeutig‘ por ‘ambivalente’.
220
De Ver q 1 a 1 corp; ebd. q 21 a 1 corp. [Nota del traductor: P. se apoyó en Edith Stein, ayudante de Husserl,
para dar a entender que “la así llamada ‘visión esencial’ ni siquiera es una mirada ‘directa’ única, sino una
circulación cognoscitiva en torno de cosas. Sin duda, cada mirada particular apunta a un ‘aspecto esencial’, pero
el camino hacia la esencia última auténtica es un balance permanente entre aspectos prevalentes” (14, 293). En
este esse meta-trascendental, y su correlato formal -este homo, anima meta-trascendental, está-supuesta la
relación personal (metatrascendental) de analogia entis entre creatura y Creador, subyacente al hecho religioso
originario].
221
Cf. Ver q 10 a 9 ad 3 in contr.
222
Nota del traductor: Es fácil entrever en estos tres pasos, con punto de partida y método relativamente
independiente, la ‘filosofía del logos‘, ‘filosofía del anthropos’ y ‘filosofía del cosmos’ desarrollada en Przywara,
Mensch. Typologische Anthropologie. Eso en cuanto a la problemática universal de contenidos configurados; y en
cuanto al método respectivo: su triple división ‘Fenomenología’, ‘Realogía’, ‘Relacionología’, conforme con su
trabajo incluído en Analogia Entis II.
67
68
§ 3 Metafísica apriori y aposteriori223
1. De la problemática interna del nombre ‘metafísica’ se nos dio antes (46, 23),
fundamento, fin y sentido en sí mismo, como su objeto más formal. Bajo este respecto,
ella [metafísica] se interna en los transfondos del ser. Aquí radica una interrogante
determinada -a través de la problemática desarrollada hasta aquí-, acerca de la relación
entre esos transfondos y la periferia; de la relación entre fundamento, fin y sentido, y lo
fundado por ese fundamento, dirigido por ese fin, determinado por ese sentido.
Objetivamente es cierto que fundamento, fin y sentido, en tanto transfondo, son lo
primero, pues desde aquí, todo lo demás está fundado, dirigido y determinado. Por eso
la metafísica aristotélica apunta al ον η ον, en lugar de dirigirse a ámbitos concretos
diferenciados del ser. Por eso su ον η ον se expone en Categorías: como determinaciones
formales del ser, comunes no solo a todos los ámbitos concretos del ser224, sino incluso a
trascendentales verdad- bien-belleza. Por eso, los ámbitos concretos del ser -mundoanorgánico, -orgánico, mundo-animal, hombre, espíritu -solo acceden a metafísica en su
respectivo πρ ω τον ον [lo primero]; esto es, en su respectiva figura originaria o primera,
ante la cual, la plenitud de sus figuras concretas aparece como diferenciación. Por eso,
verdad- bien-belleza solo conciernen a metafísica, en tanto no se trata del ámbito
concreto de Lógica, Ética y Estética, sino de verdad-en- sí, bien-en-sí, bello-en-sí, que
fundamenta, dirige y determina por dentro ese espectro.
p37 En lo subjetivo, entonces, solo todo esto es objeto formal de metafísica:
categorías del ον η ον, el πρ ωτον ον [lo primero] (sea como ε ΐδος platónica, o como
μορφή aristotélica: figura originaria225 ideal o real; universalia ante rem o universalia in
rebus; ideas kantianas, potencias schellingnianas), por último el αύτο καθ’ αύτó de
verdad-bien-belleza. Es doctrina categorial en el espectro de doctrina de universales, en la
triple-figura de lógica-ética- estética. Metafísica es apriori en este doble sentido: porque y
en la medida que apunta a esta prioridad temática del ser.
Otra cosa es, por cierto, el método formal subjetivo de una metafísica temática
formal apriori de esta índole. Por una parte, parece exigido por su objeto formal, elegir
un método en que se realice máxima inmediatez posible a ese objeto formal. Entonces
sería no solo método de captación directa de tres contenidos de ese objeto formal
(categorías-, universales- en lógica-ética-estética), sino también [que capte] justo su
índole de prioridad temática en el espectro del ser concreto. Sería metafísica apriori (en
lo metódico subjetivo) no solo en sentido de prioridad en captación inmediata de lo
primero, sino en sentido de ‘a: de ver desde lo Primero -vale decir, desde el
Fundamento-Fin-Sentido-, lo fundado-, dirigido-, determinado- como tal. Por otra parte,
no se puede negar que el metafísico concreto tiene ante sí inmediatez natural, no solo el
espectro concreto del ser, sino que él mismo, incluso en su pensar más puro en
apariencia, es parte de eso. Ni en su objeto ni en su acto está él a inmediatez natural de
transfondos, sino de la periferia; no está en el fundamento, fin y sentido, sino en lo
fundado, dirigido, determinado. Justo de esa posición suya deriva la pregunta de
metafísica. Porque fundamento, fin y sentido -en tanto transfondo- son lo cuestionable,
69
ellos son lo preguntado. Porque lo entitativo concreto226 -en tanto periferia- es lo obvio,
la pregunta parte alejándose de aquí. [Lo entitativo concreto] deviene transparente para
quien pregunta: primero desde su estar dada su apariencia, como fundado, dirigido y
determinado; luego p38 a través de esto, a su fundamento, fin y sentido. Como método
subjetivo, aparece desde aquí, un salir de lo que es objetivamente posterior (a lo
Primero); es decir: metafísica aposteriori (en lo metódico-subjetivo).
Tenemos así solo la figura más formal de nuestro problema. En su concretud tiene
más bien doble figura. Más accesible aparece del lado del objeto: metafísica deductiva (=
metafísica apriori del objeto), o metafísica inductiva (= aposteriori del objeto). También
pertenece a nuestro enfoque la pregunta desde el acto: ¿es posible un así llamado sujeto
puro del pensar metafísico (por ende, en sentido de una metafísica apriori pura del acto)?
¿O cristaliza [tal sujeto] solo por vía de convergencia crítica de sujetos concretos (por
tanto, en sentido de una metafísica aposteriori del acto): sea de actos más bien empíricosubjetivos, con ayuda de una psicología diferencial de pensadores singulares, como tipos
humanos; o de actos más bien tipológico-subjetivos, con ayuda de una tipología de
rumbos singulares del pensar? El problema entero radica recién en la reciprocidad y
mutua compenetración de ambos aspectos.
2. La problemática del objeto se nos brinda primero. Es la figura concreta más
inmediata de lo que vimos antes como lo más formal. De suyo se daría aquí un doble
problema. Uno entre Ontología y Metafísica (en semántica de Fenomenología); vale
decir, entre pregunta por la ‘contextura’ (esencia) y pregunta por la facticidad o ‘estar
dado’227 (existencia). El otro sería luego problemática al interior del mundo concreto
existente: Metafísica deductiva de la explicación de lo periférico, desde la existencia
subyacente; o metafísica inductiva de explicación de lo periférico, en rumbo a la
existencia subyacente. Pero vistos más a lo hondo, ambos problemas se compenetran
mutuamente. Una vez el primer problema está sujeto a la forma del segundo, pues la
región de unidades esenciales es captada como aquello desde lo cual todo lo fácticoexistente es recién explicable. Así, la diferencia entre ontología y metafísica solo se
suscita cuando no se toma la metafísica p39 como algo formal, sino que se la equipara de
inmediato con una metafísica determinada. Aristóteles tiene razón aquí, cuando antepone
formalmente el concepto de causalidad: causalidad de la causa- formal, causalidad de la
causa-eficiente. En ambas se expresa uno mismo: sea desde la causa al efecto (apriori del
objeto: metafísica deductiva); o desde el efecto a la causa (aposteriori del objeto:
metafísica inductiva). Por otra parte, también aquí tiene vigencia lo inverso. Metafísica
es, en última instancia, pregunta por el quid228. Una metafísica que retorna del efecto a
la causa, pregunta por cierto objetivamente ante el quid {del efecto como tal} por el
qué229 de la causa; al igual que una metafísica que avanza de la causa al efecto, pregunta
objetivamente ante el quid {de la causa como tal} por el qué del efecto. Pero en ambos
casos, la pregunta por el qué se suscitó en base a la pregunta por el quid. En el caso de la
metafísica apriori del objeto, la pregunta parte del qué sobreentendido de causa y efecto,
al quid indagado de la relación de causa a efecto. En el caso de la metafísica aposteriori
70
del objeto, la pregunta se mueve del qué sobreentendido del efecto, al quid indagado, y
al interior de esto, al qué y quid de la causa. Por ende, en ambos casos la intencion
determinante, es la pregunta por el quid. Eso quiere decir que Platón tiene razón cuando
caracteriza toda pregunta de la επιςτήμη [ciencia], como pregunta por el είδος [esencia
ideal]. La forma universal apriorismo o aposteriorismo del objeto, tiene por
concreción: o metafísica de un quid ideativo (la forma platónica estricta de εί δος sobre
las cosas, o metafísica eidética); o metafísica de un quid real (la forma aristotélica de
μορφή inmanente a las cosas: metafísica morfológica).
Metafísica eidética apunta al quid de la causa al efecto; en última instancia apunta a
lo que constituye el primado distintivo de la causa: la preexistencia ideativa del efecto en
ella (en el caso más elevado: al orden de ideas en Dios). Por eso, metafísica deductiva es
repercusión interna de tal metafísica eidética: un contemplar esa preexistencia ideativa,
precede conforme a su sentido, a la visión de salida del efecto de la causa. A su vez,
metafísica morfológica p40 apunta al quid del efecto a la causa; por eso, sus límites y
medida consisten en auscultar la figura interna del efecto; o si se quiere, en agotar la
plenitud real del efecto. Por eso, la metafísica morfológica repercute en metafísica
inductiva, como el fin dador de rumbo. La concreta230 problemática del objeto oscila así
entre estas dos unidades, que no son identidades: metafísica deductiva, desde metafísica
eidética; metafísica inductiva, desde metafísica morfológica.
Por una parte parece de suyo sobreentendido (como ya era claro en lo más formal
entre metafísica apriori y aposteriori), que al menos el punto de partida de una sobria
metafísica crítica tiene que estar en las cosas; es decir, bajo el primado de una metafísica
morfológico-inductiva. Por cierto que una metafísica así, tiene ya en sí una tensión entre
apriori y aposteriori: entre un método de figuras, al que de partida conduce por dentro el
método de observación, de modo que la visión de la ‘figura’, al menos precede a la
visión de ‘datos sensibles231 (metafísica prevalente morfológica); y un método de
observación, que en virtud de su exactitud experimental apunta a la visión de la figura,
como convergencia o suma de datos sensibles (metafísica prevalente inductiva). Pero
figura permanece figura-real; y así, el apriori de metafísica morfológica prevalente es
siempre solo un apriori interno del aposteriori; o sea, un apriori del aposteriori. Una
metafísica inductiva morfológica se desplaza por cierto, según su sentido, a la esfera
donde el qué [Dass] y el quid de ‘este’ mundo tiene fundamento, fin, sentido. Más
incluso: justo el que una metafísica tan experimental-exacta como la de Ciencias
Naturales en los últimos decenios del siglo XIX buscara una fórmula cósmica, señala que
una metafísica inductiva extrema tiene metafísica eidética por su fin: derivar el mundoreal desde su idea. Es distintivo que esa fórmula cósmica designe una relación numérica
inmanente; es decir, un símbolo matemático de p41 la κυκλοφορία [circulación]
aristotélica del mundo que gira en torno de sí mismo. Esto quiere decir que una
metafísica eidético-deductiva es concepto-límite para una metafísica morfológicoinductiva: en sentido de idea-límite metódicamente normativa (al modo del Kant
científico-natural); o a lo más, un límite positivo (al modo de ese rasgo aristotélico de
Tomás de Aquino, según el cual los principios aparecen en lo sensible, y ahí mismo
71
tienen su límite; y como Dios solo aparece temáticamente232como principio y fin, i.e. en
el marco estricto de la pregunta acerca del mundo, y no en su quid est).
Justo ese modo en que una metafísica eidético-deductiva permanece interno concepto
límite de una -morfológico-inductiva, nos abre la visión a la otra cara de la relación. Por
muy empírica-experimental que sea una Metafísica (según lo ha demostrado Hugo
Dingler de modo convincente), ella no puede eludir un punto de partida pensado de sus
experimentos. El supuesto que designa ya una teoría previa, que repercute en el orden de
experimentos y al menos aquí es negativamente apriori. Además, un kantianismo del
método puro designa, en este contexto, que los pasos de su trabajo indagatorio están de
partida dirigidos por este concepto-límite de método puro. El estar determinado por ese
concepto-límite precede entonces objetivamente al respectivo primer paso indagatorio, le
es apriori. Por eso también, al acentuar Aristóteles la άπóδειξις (demostración)
científico-real, hace preceder un análisis -formal-ontológico, diríamos hoy- de los
conceptos fundamentales. El δλον εκ τς επαγωγς [es manifiesto por inducción] que él
hace seguir de ese análisis, parece desde aquí casi solo ejemplificar, no es desarrollo de lo
empírico puro. Por último, al centro del modo aristotélico como Tomás de Aquino
reduce principios a lo sensible233, intersecta la doctrina del círculo apriori, en que los
mismos principios concluyen en sí mismos234: en ellos está, en consecuencia, el
contenido germinal de toda ciencia235. Y por cuanto ciencia permanece opinión
incontrolada ^(δóξα), si no están explicados sus supuestos, ni se ha verificado la
secuencia de todos sus pasos, así nada menos que la índole de ciencia (επιςτήμη) de
metafísica, depende de que una metafísica eidético-deductiva configure al menos la
médula de su edificio. Pero entonces tiene validez la proposición de que no solo una
eidética apriori es supuesto de una empiria aposteriori, sino que su propio apriori precede
al aposteriori; vale decir, como a realización de experiencia, precede su concepto. Se
trata, entonces, del apriori de un aposteriori apriorístico.
Así, la problemática del objeto de una metafísica apriori y aposteriori radica aguda,
entre un apriori-aposteriori (de lo morfológico en lo empírico) y un aposteriori-apriori (de
lo eidético de lo empírico). Entonces hay que buscar la solución ahí donde Platón,
Aristóteles y Tomás de Aquino la encontraron: en una reciprocidad y compenetración
última (según se expresa en forma aguda máxima, en los análisis de Metafísica IV, donde
Aristóteles despliega la pura posibilidad interna de conceptos, siempre al interior de lo
empírico). En el rumbo eidético-deductivo acentuado de metafísica, radica, primero, el
acento de la formalidad distintiva de Metafísica; y segundo, de su relación como
supuesto de ciencias reales. Lo primero: porque su objeto formal -el fundamento, fin y
sentido- exige por dentro ocuparse de él real y distintivamente (a diferencia de las
Ciencias Reales). Lo segundo: porque las Ciencias Reales suponen una clarificación de
sus conceptos formales fundantes y de sus métodos. Ellas mismas van por vía de
ύποθέςεις [hipótesis] a τελυτή [conclusión no hipotética]236 (investigación real en el
ámbito del mundo empírico); pero se fundan en la verificación objetiva de la ύποθέςεις,
es decir, en retrotraer [reflexivo] éstas al αρχή [principio], que es una eidética (ειδέςιν
αύτοις δι αύτ ών εις αύτά). En rumbo acentuado de metafísica morfológico-inductiva, se
72
capta primero la concretud de la formalidad de p43 metafísica; y segundo, su límite ante
su estar-determinada-por ciencias reales. Lo primero: porque una eidética solo puede
serlo de figuras [eide] reales del ser real; ella no se ocupa de esencias y relaciones
esenciales en-sí, sino de este mundo; vale decir de esencias de cosas, porque solo estas
nos están ‘dadas’ en realidad. Toda indagación de posibilidades en sí (posibles
Escolásticos, formas puras kantianas, eide fenomenológicas) es por de pronto a esta luz,
solo pasar revista a límites extremos de ‘este’ mundo. Los desborda solo en tanto es
capaz de penetrar en el fundamento, fin y sentido real de este mundo, a fin de ver desde
él ‘posibilidades’ pero no estrictas ‘en-sí’, sino en el marco riguroso del último
conocimiento-límite de este fundamento, fin y sentido (vale decir, de su teología
negativa). De ahí se sigue lo segundo: justo por querer ser supuesto de ciencias reales,
una metafísica así es anterior a ellas, en tanto se realiza en ellas. Su primer paso es,
también, paso de ciencias reales. Pues atañe al mismo campo: ‘este‘ mundo. Pero
entonces tampoco su progreso es simplemente independiente de ellas. Lo que es el
hombre, sin duda precede a las ramas de ciencias reales antropológicas, no cambia en su
desarrollo a planta o animal o espíritu puro, sino que se desarrolla en su mismidad. Pero
sigue válido que se desarrolla realmente. En este sentido, una metafísica- mínima precede
a la ramificación y desarrollo de ciencias reales, para crecer en ellas hacia una metafísicamáxima, sin que por eso (en virtud de la separación metódica-formal entre eidética y
empiria) sea formalmente metafísica por gracia de las ciencias reales.
La solución radica, entonces, en que metafísica eidético-deductiva se modera de
ideal-pura, a real, y de absoluta, a en-desarrollo sobrio (en ramificación y desarrollo de
ciencias reales); mientras a la inversa, metafísica morfológico-inductiva p44 purificada en
eidética (realógica) de su mezcla con ciencias reales, y de su atadura a perspectivas
cambiantes de observación, en doctrina (realógica) de principios. La solución atañe al
punto en que μορφή y είδος se encuentran. μορφή, como ‘figura interna real de cosas’,
designa esencia realizada; esto es, preferente esencia en existencia; en cambio, είδος
designa idea de cosas interna ideal, esencia como cauce de realización; por ende,
preferente esencia más allá de existencia. El problema de la relación recíproca entre
metafísica morfológica y -eidética, se retrotrae al en y más allá, que es unidad
oscilante237de ambas. Pero entonces -según consecuencia última-, inducción, como in
fieri realógico de morfé (‘en rumbo a figura’), y deducción, como in fieri ideativo del
eidos (‘de la idea’), son acentos cambiantes de ese en y más allá: inducción, como ritmo
desde el en, al más allá (en G más allá); deducción, como ritmo del más allá al en (en F
más allá). Esto se diferencia aun más, cuando inscribimos la secuencia temática238 de
metafísica. Una meta-noética no puede sino partir de la conciencia humana concreta; por
tanto, en rumbo de metafísica morfológico-inductiva. Pero de partida no apunta a
exponer empiria, ni una morfología de la conciencia antropológica, sino esencia de saber
en general. Es decir, desde su primer paso, el punto de partida morfológico-inductivo está
bajo intención eidético-deductiva. Esa intención dicta también los necesarios puntos de
vista clasificatorios de una Meta-noética239. Se torna así, en lo que la Fenomenología
inmanente de Husserl quiere positivamente. Pero se ha suprimido lo negativo: en lugar de
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descartar la existencia concreta, surge la transposición paulatina de lo morfológicoinductivo a lo eidético-deductivo; por eso la esfera inmanente no se cierra en un
Absoluto de conciencia pura, sino que se abre de nuevo en sí misma al ser concreto. En
meta-óntica (explícita), deberá acentuarse el punto de partida morfológico-inductivo,
porque una consideración del ser p45 depende en ostensible mayor medida del ser
concreto presente240. Por otra parte, tampoco ella apunta a una morfología inductiva del
ser concreto presente; pues la consideración del ser concreto es tránsito para considerar
el ser en sí. También aquí se mantiene de antemano la intención eidético-deductiva; pero
lo morfológico-inductivo no solo es punto de partida241, sino al menos punto de partida
permanente. Por eso, los puntos de vista clasificatorios llevarán en sí la marca de esa
permanencia. En metafísica (explícita) del mundo el énfasis en acento morfológicoinductivo alcanzará su punto máximo; de modo que aquí parece surgir una morfología
del mundo concreto. Pues esta no solo es concreta en tanto existe (y así esencia y
existencia ‘crecen juntas), sino en tanto muestra en su estructura más universal, una
reciprocidad determinada entre modos de ser determinados; o sea, de su ‘crecimiento
conjunto’ (con-crescere) en ‘mundo’. Pero incluso así permanece de antemano la
intención a lo eidético-deductivo. Y es que, según vimos (§ 1), se trata de la forma de
reciprocidad como tal: de mundo en general. Por eso, los puntos de vista clasificatorios
estarán por cierto dictados principalmente desde este mundo; pero solo de modo en que a
través de ellos se abra la forma de mundo en general. Observamos, pues, un cambio de
acento entre plus relativo de lo eidético-deductivo (en meta-noética), y uno de lo
morfológico-inductivo (en metafísica del mundo); pero con permanente salvaguarda de la
ley según la cual un punto de partida morfológico-inductivo está de antemano orientado
por la intención a lo eidético-deductivo242.
Tenemos así, en el problema del objeto de una metafísica apriori-aposteriori, de
múltiples modos, un acento fortalecido del carácter de metafísica creatural: su fórmula
fundante constitutiva formal — ‘esencia en-más-allá de existencia,’—, no solo
determina la esencia de cada posibilidad (morfé-eidos, inducción-deducción), sino
también el espectro oscilane243 del en-más-allá, es él mismo, la ley p46 de unidad
mutable oscilante244 entre ellas [las posibilidades]. Pero así no solo es acento fortalecido
[de creaturalidad], sino que además en eso mismo se muestra —del lado del objeto— la
especial figura formal de metafísica creatural: justo en esa reciprocidad y compenetración
de morfé (como esencia en existencia), y eidós (como esencia más-allá de existencia),
inducción (como en G más-allá, y deducción (como en F más-alla).
3. Este todo enterizo245 se agudiza por la problemática del acto de Metafísica aprioriaposteriori. En lo expuesto antes, el pensador de una Metafísica daba tácitamente por
sentado que él, en tanto pensador, no es ‘este’ hombre concreto, diferente de ‘aquel’,
sino el pensador en general, casi ‘el’pensar-en-acto. El registro de variables que se abrió
en la índole pendiente de soluciones, no se dio como condicionado por la persona del
pensador, sino por el registro temático de posibilidades objetivas. Pero por cuanto las
posibilidades singulares llevan nombre propio (Platón, Kant, etc.), se trataba en realidad
74
de dar nombre personal a posibilidades temáticas, o a la inversa, de objetivar puntos de
vista personales. De hecho, se trataba de un apriori ‘del’ pensar, frente al pensar
histórico concreto. Era Metafísica apriori del Acto ejercitada de hecho. Si este es el caso,
entonces queda de manifiesto como el problema entre Metafísica apriori y aposteriori
recién se enfoca pleno -incluso en su entera agudeza-, cuando la pregunta surge entre ‘el’
pensar (en una Metafísica apriori del Acto), y pensar histórico concreto (en una
Metafísica aposteriori del acto).
En la problemática del objeto, el planteamiento del problema no radicó entre
Metafísica y Empirismo a-metafísico, sino entre dos posibilidades de auténtica
Metafísica. Paralelamente [Entsprechend], no cabe designar el espectro de problemática
del acto con una alternativa entre pensar capaz de verdad y relativismo empirista. Aquí,
una Metafísica aposteriori del Acto apunta por cierto a verdad-en-sí, pero por positiva
inclusión de p47 diferenciación histórica concreta de puntos de vista; mientras para una
Metafísica apriori del Acto deja de darse esa diferenciación, por cuanto el pensar que le
interesa, siempre es solo ‘el’ pensar. Y este acontece constitutivamente como uno y el
mismo, independiente de persona e historia; por tanto, apriori respecto del ámbito de
experiencia. El problema del que se trata es visible en la manera como Aristóteles -en su
silogística y respectivo cimiento de Axiomática con su raíz en el principio de
contradicción- apunta por una parte a puro apriorismo del Acto; y por otra parte, no solo
desarrolla su problemática desde una Aporética de las soluciones históricas246, sino que
expone su principio de contradicción desde confrontación con Heráclito (‘todo cambia’)
y Parménides (‘todo permanece lo mismo’)247. Esto se ve casi con más agudeza en
Tomás de Aquino, cuando por una parte presenta una estructura apriori concluyente en
sí misma de principios, donde el pensar se muestra rectamente248, y al interior de los
cuales, como de gérmenes suyos, el pensar tiene lugar249; mientras por otra parte, el
método que practica se presenta como concordancia entre autoridades históricas, y esto
no como mera expansión del método teológico tradicional, sino con expresa
fundamentación de principios suprahistóricos en la providencia y disposición divina
intra-histórica: “La necesidad de tales principios se sigue de la providencia y disposición
divina”250. Hay que reflectir críticamente esta vecindad y reciprocidad fáctica. Se trata
de tres puntos de vista: pensar suprahistórico frente a pensar intrahistórico; pensar
aporético-objetivo, frente a pensar aporético-histórico; pensar progresivo frente a pensar
regresivo. En estas tres formas, una Metafísica apriori del Acto se desplaza cada vez más
cerca de una Metafísica aposteriori del Acto, sin que desaparezca la última diferencia.
Solo se traduce [la diferencia].
p48 Una Metafísica apriori del Acto llevará en su forma rigurosa, índole de sistema
supra-histórico. Enfocada desde ella, una confrontación entre pensador y pensador, solo
tratará siempre de superar múltiples errores, por medio de la verdad una. En
consecuencia, pensar es en el pensador región exenta de creaturalidad del pensador, de su
limitación individual sincrónica (en vecindad), y de su mutabilidad histórica diacrónica
(en sucesión). Es apriori respecto de la figura creatural entera del pensador. Los
‘Tratados’ de Eckart, descubiertos por Martín Grabmann251, extraen la recta
75
consecuencia, cuando señalan ese pensar como auténtica divinidad. Es deidad del pensar
puro, como domina más tarde en todo el Idealismo alemán: el sujeto trascendental de
Kant, el espíritu absoluto de Hegel, en ambos como deidad inmanente en el hombre
empírico. Es posición opuesta a Tomás de Aquino en Ver q 1 a 5 y 6252, donde no se
conoce verdad eterna creada alguna, sino únicamente reducción de todo conocer-verdad
creada, desde la positiva creaturalidad del pensar creatural, al sujeto-pensante divino uno,
más allá de la creatura; de modo que la verdad eterna y una de Dios, se revele
noéticamente en verdad creatural; y el ser divino se revele ónticamente en lo creatural;
esto es, en la diferencia de vecindad y sucesión: “siendo así que verdad y ente se cubren
mutuamente”.
La forma más atenuada de Metafísica apriori del Acto, toma en cuenta esta crítica
cortante al apostar por una Aporética temática253. Una Aporética temática así busca tres
cosas. Una: reducir a lo último intransitable (aporoi). Además: desenmascarar todas las
así llamadas soluciones, por cuanto exponen cada vez una faceta del problema en
cuestión. Por último: reducir el transcurso histórico del pensar filosófico, a una dialéctica
temática inmanente de problemas. Aquí se patentiza que no se ha hecho cargo de la
crítica de Tomás de Aquino. p49 Esta crítica se basa en la enfática diferencia entre Dios y
creatura, también y precisamente en el pensar. Una Metafísica apriori del Objeto suprime
esa diferencia, solo de manera más sutil de lo que aconteció en la forma suprahistórica.
Por una parte, desdiviniza el pensar verdad eterna, en una dialéctica eterna. Por otra
parte, diviniza la búsqueda creatural [convirtiéndola] en una dialéctica absoluta. Lo
apriori-objetivo es, de hecho, solo otra forma del pensar como deidad inmanente en el
hombre empírico. Es dialéctica pura supraindividual y suprahistórica, y con ello (porque
vecindad sincrónica y sucesión diacrónica caracterizan la contextura creada),
supracreatural.
Metafísica apriori del Acto realiza, por eso, un último intento por conciliar en su
apriorismo, la diferencia de vecindad individual y sucesión histórica. Una dialéctica
pura, es pura (antes que todo, en sentido de absolutez apriori), por cuanto tiene por
forma interna, girar-en-sí de círculo. Pero el círculo es el signo de plenitud autosuficiente en sí: signo del κύκλος τέλειος de Aristóteles, hasta el εις κορυφήν…
ςυνάγεςθαι [aunados como en un vértice] con que Dionisio de Alejandría254 designa el
movimiento de la vida intratrinitaria. Eso parece soslayable a través de la forma de
progresión. Es propio del ser creatural devenir hacia adelante; no simplemente ser su
esencia, sino también devenirla. En consecuencia, el pensar debiera ser creatural, ya que
deviene hacia adelante, i.e. progresivo. En tanto es verdad deveniente, lo creatural parece
tomado en consideración. Pero en tanto es verdad deveniente, también así, se pretende
mantener el apriori. Pues progresión quiere decir: verdad creciente derecho hacia
adelante, independiente de los altibajos de la historia humana. La progresión es, por
cierto, solo posible a través de factores de esta historia humana; y en esa medida, la
vecindad-sucesión de lo creatural entra en esa progresión. Pero en ese entrar [factores de
la Historia humana], tienen que p50 traducirse en lógica rectilínea de constante progresión
(como se expresa la Ilustración en principio), pasando por alto lo más propio de esa
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vecindad-sucesión; vale decir, el altibajo de desarrollo y decadencia. Se hace claro así,
cómo justo aquí (porque sutileza es llevar al extremo) domina la vieja deidad del pensar
puro. La lógica rectilínea de constante progresión es apriori respecto de lo real de
altibajos creaturales. Progresión es, por una parte, como arriba, desdeificación de
inmutabilidad de verdad eterna, en progresión eterna (el dios-espíritu-deveniente). Por
otra parte, es deificación de la impureza del altibajo creatural, en progresión pura. Pero
un devenir es, por una parte, incompatible con verdad eterna absoluta. Por otra, el
devenir creatural específico no es pura progresión. Al menos al igual, es regresión, i.e.
desarrollo de algo presente dado, y ahí recurrencia a estados originarios: el árbol se
renueva siempre de nuevo desde su raíz. Además no es pura dialéctica inmanente de
ambos procesos -progreso y regreso-, sino en sentido bien especial, la insistematizable
impureza en esa compenetración: el resto irreductible. No es solo altibajo, sino uno tal,
que no quiere obedecer a ninguna regla rítmica.
Una Metafísica aposteriori del Acto tiene por cierto, desde aquí, una posición más
fácil. En forma de pura intrahistoricidad, erigirá en método, justo lo que siempre pareció
objeción: la disociación entre verdad suprahistórica y altibajo intrahistórico. Entonces
verdad suprahistórica es una idea a la cual converge la intrahistoricidad del pensar, en su
múltiple figura. En la medida que se logra visualizar esa intrahistoricidad con mirada
universal referida a verdad supra-histórica, se conoce verdad. Pero aquí se suscita otro
mal dilema. O se toma en serio historicidad auténtica; y entonces, primero (dado que el
espectador universal mismo es singularidad intra-histórica), la propia mirada universal
deviene pura idea-límite; p51 y segundo, incluso si esa mirada fuese realizable, permanece
la disociación entre transcurso histórico y validez suprahistórica. O bien, se busca
desarrollar con todos los medios, desde puntos de vista históricos, un καθóλου [universal
común] intrahistórico, un ‘común denominador’; lo que trae por consecuencia que se
mezcla Historia con Filosofía. Entonces una mezcla así, o bien desobjetiva verdad
objetiva la sume en tierra de suceso fáctico (i.e. no expresa lo que es verdad, sino lo que
comúnmente se tiene por verdad); o bien deshistoriza el suceso histórico (en
automanifestación de lo lógico).
Este punto de dificultad es el lugar de una aporética histórica. Ella difiere de la
aporética-temática (segunda forma de metafísica apriori del acto), por inversión de
puntos de vista. Mientras la aporética-temática mira desde lo suprahistórico a lo
intrahistórico, la aporética-histórica tiende desde lo intrahistórico a lo suprahistórico. Por
eso, mientras la aporética-temática entiende el sistema de pensar histórico, como paso
singular en el desarrollo sistemático-objetivo de un problema-en-sí, para la aporética
histórica lo fundamental es ver la propia redondez interna del sistema en cuestión, para
recién entonces reconocer positivamente mediante la transparencia del sistema histórico
entero, una forma prevalente del problema-en-sí en el sistema-temático. Su método
comparativo de sistemas históricos obtendrá su óptima forma en la transposición que tan
brillantemente supo manejar Maréchal al confrontar a Tomás y Kant. Es decir: se trata
de reencontrar en visión y lenguaje histórico-condicionado de un pensador, el pensar de
otro; como vgr. traducir desde la clave Fa mayor del condicionamiento histórico de uno,
77
la clave La bemol menor de condicionamiento histórico del otro. El método avanza
entonces a crítica comparada de ambos condicionamientos históricos restantes, para
llegar así, asintóticamente p52 a una aporética-temática. Pero justo aquí se nos muestra
cómo solo se ha transformado el mal resto de nuestra primera forma de metafísica apirori
del acto. Pues al tomar en serio la historicidad estricta de aporética-histórica, siempre
quedarán algunos restos históricos. La aporética-histórica no coincide con aporéticaobjetiva. Están en extremo próximas en lo que el nombre ‘aporética’ designa: en visión
de lo limitado, deveniente, y de obstrucciones últimas. Pero en aporética-histórica
auténtica, [de lo que se trata] es aporética real-fáctica. Lo sistemático relativo a una
estructura típica (vgr. kantianismo en sí), es concepto-límite de una modalidad tendiente
a constatar hechos -que se sabe ‘auténtica’-, a medida que se aproxima a la ‘constancia’
fáctica pura de hechos desligados. A la inversa, la aporética-objetiva auténtica, es
aporética ideativa. Lo relativamente asistemático del ramificarse problemas-en-sí (vgr.
trascendentalismo noético, como temática-aporética del kantianismo históricoaporético), es concepto-límite del enfoque sistemático, que intenta agotar posibilidades
temáticas y su posible fundamento en un principio último. Así es como justo este
encuentro entre aporética-histórica y aporética-objetiva, desencubre la diferencia más
aguda: aquí acontecer intrahistórico, acá verdad suprahistórica.
La última forma de metafísica aposteriori del acto, busca tomar en serio esta
diferencia; pero lo hace intentando introducirla de algún modo en lo intrahistórico. Nos
referimos a la regresión que se expresa en ‘tradición’ (como concepto-alternativo de
Ilustración progresiva). Todo lo intrahistórico no es simple una carrera uniforme. La
historia muestra más bien en sí, puntos manantiales en donde surge algo nuevo. Un
método histórico que se inscribe unilateralmente en la causalidad cerrada científiconatural, pasará por alto esos trechos -que Franz Overbeck llamó historia originaria- y
podrá entonces llamarlos prehistóricos. Pero una mirada neutral debe diferenciarlos:
surgimiento (historia originaria) y curso p53 (Historia). Lo emergente alcanza así cierta
suprahistoricidad. Su curso es, en cierta medida, manifestarse intra-histórico endesarrollo, de esa figura suprahistórica. La figura suprahistórica es criterio permanente de
sus cristalizaciones intrahistóricas. Lo inefable de su primera-aparición (en el momento
de historia originaria), es fuente juvenil255 hacia la cual toda edad se vuelve
retrospectivamente. Ese es el caso no solo de la imagen histórica del cristianismo, sino
también en forma aproximativa, de otras imágenes históricas. Pues se habla de tradición
de un pueblo, Estado, estirpe, alianza, etc. Es claro cómo esto se aplica a nuestro caso.
Platón y Aristóteles son partes históricamente condicionadas de la historia. Pero en ellos
surge la imagen de una filosofía que permanece, se desarrolla y diferencia en la historia,
al interior y a través suyo. Así, una verdad suprahistórica, tiene un curso intrahistórico.
Cada paso del curso es tradición viva: no solo se mide en la ‘forma originaria’, sino que
la anuncia viva de nuevo, como la misma. La suprahistoricidad de verdad se transpone
así del ámbito ideativo, al ámbito de lo fáctico-real, en tanto se torna telos en la historia:
como causa-final dadora de origen, ‘precede’ objetiva al curso causado (es
apriorísticamente apriori respecto de este); como causa-final conductora interna, está
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sobre el curso desencadenado y siempre lo anticipa de antemano (apriori aposteriórico).
Esta modalidad hace incomparablemente más justicia a lo creatural distintivo, que el
modo de progresión (en metafísica apriori del acto). Pues la creatura —en tanto
‘¡conviértete en quien eres!’— no es algo deveniente al infinito, sino algo deveniente
dado (una vez). Progresión es más bien (según la tonalidad última especial de metafísica
apriori del acto), creaturización de lo divino, vale decir, de su Infinitud, en infinitud
deveniente. En cambio tradición regresiva designa (también según un tono último de
metafísica aposteriori del Acto), la finitud acrecentada: el así limitado de una verdad (vgr.
del sistema peripatético), que no solo se p54 desarrolla recién paulatina, sino también
siempre al interior de límites de su imagen originaria. Pero justo la sobria historia de estas
tradiciones muestra muy claro que no se realiza síntesis interna entre historia y verdad.
La historia de tradiciones se caracteriza por la constante polémica entre interpretación
histórica estricta, e interpretación lógica-objetiva del autor. Por ejemplo, una
interpretación histórica estricta de Tomás tiene ventajas de lealtad histórica: lo que Tomás
dijo realmente. Pero tiende, en sí, no solo a relativizar al autor, sino con eso a convertirlo
en objeto de pura indagación de hechos. Es decir, lo mata como autor de tradición viva.
Eso lo evita una interpretación lógica-temática, a tal punto que, en sus manos, Tomás
vivo sigue hablando siempre (al interior de las consecuencias de sus pensamientos).
Pero con eso se realiza a la vez una des-historización. Desde lo que Tomás dice en
realidad, resulta lo que en consecuencia Tomás tiene que decir (donde se desliza cada
vez, como término medio silogístico, la propia doctrina del respectivo intérprete). Del
autor histórico resulta, cada vez por gracia del intérprete -no solo de su Escuela, sino
también del intérprete singular- un universale a parte rei, y uno incontrolable. La
aparente solución se desencubre como reedición del problema originario: suceso intrahistórico, verdad supra-histórica. El corte entre ambos es aún más hondo que la relación
entre telos supra-histórico y curso intra-histórico. Él no se deja reducir a inofensiva
facticidad real como tal. Esto conduce (incluso en el caso de Tradición regresiva), o bien
a un Historicismo de la Verdad, o a un Logicismo de la Historia. El corte es y permanece
entre lo ideativo y lo real.
Si este es el caso, entonces habrá que acometer nuestro problema por medio de una
conciliación de tal índole entre Metafísica- apriori y -aposteriori del Acto, que no solo dé
razón de este corte entre lo ideativo y lo real, sino también de la forma especial del orden
entre lo ideativo y lo real. No solo no se deriva p55 Verdad de Historia, ni Historia de
Verdad, sino -en un vínculo (que mantenga diferencias) entre ambas-, la verdad designa
su rumbo formal; pues Metafísica no apunta a conocer lo que históricamente se tuvo por
verdad, sino a conocer lo que es verdad. Pero historia tendrá que ser medio consciente
positivo en que se realiza este conocimiento. Esto quiere decir, para la retrospección del
pensar histórico condicionado: crecer positivo y consciente desde la Tradición. Eso exige
a su co-mirada (dirigida al presente): crecer desde la Tradición, fecundado por una
convivencia universal máxima en lo posible, con motivos espirituales del presente. Se
espera por último de la prospección al futuro: un pensar creativo, que no arroje al
torrente del pensar histórico duradero (de una philosophiaperennis viva), rígidos
79
peñascos (‘de nuevos sistemas infalibles) con el propósito (por cierto vano) de
bloquearlo, sino que solo esté en última instancia, a su servicio, en tanto (en el caso ideal)
correalizador silencioso del torrente, y en esto ‘más allá de sí mismo’.
El método que se vaya formando así, se configurará según esa triple mirada. A la
mirada retrospectiva (del positivo crecer desde la tradición), le corresponde introducirse
en el torrente, en lo posible desde sus fuentes, pues solo así se hace posible captar el
vigor originario de su torrente (mejor aún: a fin de ser asumido y envuelto por este). Será
insuficiente para el pensador actual, por tanto, crear desde una confrontación interna con
Descartes, Spinoza, Kant, Hegel. Pues, primero, esa Filosofía de la modernidad tiene por
supuesto suyo (como las nuevas investigaciones de Koyré, Heimsoeth, etc. demuestran
cada vez más) los problemas de la Escolástica. Segundo: ella muestra la forma especial
de teología protestante en sí, y es el intelligere de su credere, según expuso Hegel sin
maquillaje, en sus Lecciones de Historia de la Filosofía. En virtud de lo primero, remite
al espectro indisminuido que desembocó en la Escolástica (sin agotarse en ella): Platón,
Aristóteles, Agustín, p56 Tomás de Aquino. En virtud de lo segundo, se requiere
retrotraer su forma de teología protestante a su origen; esto es, entenderla desde el
espectro indisminuido de la teología católica. Eso que la teología protestante hodierna
deseosa ser teología, no ciencia de la religión, vuelve a emprender vgr. con Karl Barth, es
justo también asunto de una metafísica hodierna: confrontación positiva con teología
católica. Se podrá hablar así, en sentido especial, de un crecer positivo desde tradición
originaria. La co-mirada (al presente) se concretiza, entonces, en un vivir ahora de las
fuentes, en su torrente. Ya para el historiógrafo es utopía un querer desembarcarse
artificial de su presente, a fin de vivenciar originaria e inmediatamente el tiempo que
investiga. Eso vale con más propiedad para el metafísico que no indaga
historiográficamente la tradición, sino quiere vivir desde ella, en orden a la verdad
suprahistórica. Solo queda una vía: vivir ahora-hoy al interior del torrente la vida de la
fuente. Es legítimo llamarle método de reflexión crítica. Crítica: por cuanto se tiene
conciencia de la diferencia entre la problemática hodierna y la problemática de autores de
la tradición. Reflexión: por cuanto esa crítica diferenciadora tiene sentido positivo256 de
hacer perceptible en la vida hodierna, el impacto del torrente de la tradición una. Por
último, lo tercero es, entonces, la máxima unidad posible con el torrente uno, que
configura todas las etapas temporales. En el caso ideal, eso acontecerá si la metafísica en
cuestión deviene, precisamente, en metafísica de esa corriente una; vale decir, [si es
metafísica] de la ley fundamental en virtud de la cual el torrente de tradición, desde el
pasado al presente hacia el futuro, es un torrente en todas sus diferenciaciones. Su forma
ínfima sería una investigación singular que se realiza con permanente conciencia de esa
ley fundamental. La forma más elevada sería aquello que en el fondo quizo Hegel: una
captación de la ley fundante misma. Pero la intención especial de Hegel no es realizable,
pues implica un punto de vista que no solo está más allá del torrente, sino [lo enfoca]
desde su desembocadura. Eso es el único punto de vista p57de Dios. Para la creatura solo
es realizable algo similar (aunque disímil en eso mismo): primero, con el torrente; en
máxima renuncia de sí mismo; segundo, en el torrente; vale decir, consciente de que el
80
con más vigoroso jamás capta el torrente entero, sino que más bien se sume más hondo
en él (pues tanto su hasta ahora como su posibilidad adveniente desbordan enteramente
al que lo capta). Desde aquí, todo conceptualizar tiene que saberse consciente de
antemano, como devenir-poseído. En el curso de la exposición veremos como en este
método, el tema analogia entis se elabora su modo de trabajo; i.e., se va formalizando al
interior suyo: en todo captar algo (y así unido a su interior) está el mayor más allá-afuera
del devenir-captado por él257 (y en esto, la distancia creciente más allá de toda unidad).
En esta triple modalidad podrá historia ser-medio [Medium] consciente positivo. Por
eso ella tiene que llevar, expresamente en sí, intencionalidad a verdad temática expresada
en el concepto de ‘medio’. Esto significa que crecer desde la tradición originaria (como
primer paso del acento histórico) solo es paso de una metafísica, en la medida en que va
guiado por esa intencionalidad, y por ende, hacia su plenificación. Así tiene que
acontecer metódicamente desde la salida de una (previa) problemática-temática pura, a
una (consiguiente) solución-temática pura. Esta relación es última. Por una parte, la
reflexión crítica de la tradición originaria (como aposteriori prevalente del acto) no es
realizable sin un saber interiorizado en problemas temáticos que le subyacen, y sin rumbo
a su solución creciente. Por otra parte, el procesar esas cuestiones temáticas (que de
suyo exponen un apriori del acto prevalente), jamás será realmente puro, sino ya
internamente determinado por la posición histórica del pensador en el todo de la tradición
en que vive, incluso sin saberlo. Verdad como más allá de Historia, se manifiesta
siempre en la Historia; pero en la Historia, se manifiesta como más allá de la Historia.
La fórmula tiene que versar entonces: verdad en-sobre la Historia.
p58 Si comparamos esto con la fórmula constitutiva formal de metafísica creatural, se
hace claro cómo en la fórmula recién dada se expresa la figura formal de su problema del
acto. Pues verdad es región del puro así [des reinen So], mientras historia lo es del ahí
[des Da]. Por la fórmula verdad en-más-allá de historia habla, pues, la fórmula más
originaria de esencia en-más-allá de existencia. Lo último irreductible en la creatura es
que en ella lo ideativo y lo real no son idénticos, y por eso verdad e historia se tensionan
entre sí. Pero es porque para emprender una metafísica es decisivo justo el problema del
acto, ganamos aquí no solo la figura formal del problema del Acto de una Metafísica
creatural, sino en ella, su arraigo decisivo258.
4. Problemática del objeto259 y problemática del acto de metafísica aprioriaposteriori, se corresponden internamente entre sí. Esa reciprocidad entre problemática
del acto y del objeto es, entonces, no solo la figura concreta de la problemática formal
universal entre metafísica apriori y aposteriori (según la enfocamos en n.1), sino a través
suyo, la forma más plenificada y aguzada del problema entre metafísica trascendental (§
2) y -meta-noética y meta-óntica (§ 1).
En consecuencia, no se trata solo del darse260 reciprocidad. En el sentido de ese
darse, se dan tres formas claras. Primera: la reciprocidad entre metafísica eidéticodeductiva (en tanto apriori del objeto), y metafísica suprahistórica aporética-objetivaprogresiva (como apriori del acto). Aquí se daría la forma pura de metafísica apriori
universal. En parte se la podría visualizar en figura clásica en Husserl. La segunda forma
81
sería reciprocidad entre metafísica morfológico-inductiva (como apriori del objeto),
metafísica intrahistórica de una aporética-histórica regresiva (como aposteriori del acto).
Esta sería la forma pura de metafísica universal aposteriori, que así apenas aparece
históricamente; pues según veremos, cada pensar buscará de algún modo un apriori p59.
Por último, la reciprocidad de metafísica creatural radicaría (como conclusión de lo
expuesto) en la correlación entre forma del objeto y del acto en lo creatural. Es
reciprocidad entre eidética realógica (como expresión breve para esencia en-más-allá de
existencia objetiva), y pensar objetivo surgido de y en reflexión crítica de la ley fundante
de Tradición originaria (como expresión breve para esencia en-más-allá de existencia
activa261).
Pero ese darse no basta. Eso se muestra por de pronto históricamente en lo que ya
debimos notar: la falta de una forma pura de metafísica universal aposteriori. Esto tiene
por contrapartida, que incluso metafísicas en apariencia universales apriori puras,
introducen un factor aposteriori. Ejemplo clásico de esto es justamente Platón, que frente
a la eidética pura (del lado del objeto), pone un individualismo aristocrático (del lado del
Acto): no un pensar en sí, independiente de la diferencia de individualidades, sino justo el
pensar del singular elegido, el άριςτος, frente a πολλοί262. A la inversa, Aristóteles verá
su καθóλου coloreado en según piensan todos los hombres, porque la cara objetiva de su
filosofía aparece prevalentemente aposteriori. Con otras palabras: las filosofías históricas
reales tienden a una conciliación263 sistemática inmanente entre apriori y aposteriori. Esa
conciliación es la forma más aguda de su pureza… Las correlaciones puras, según las
vimos, se desenmascaran de inmediato como unilaterales, y así remiten más allá de sí.
Pero si se anuda un conciliar apriori y aposteriori a la forma de la correlación misma,
entonces toda unilateralidad en esa conciliación se supera al modo como el círculo se
cierra en sí mismo. Aquí se realiza, por una parte, un reconocer fáctico la figura-formal
de metafísica creatural (en tanto apriori y aposteriori configuran una tensión recíproca).
Por otra parte, se empantana su realización: como configuración híbrida seductora, que
no renuncia a pureza, pero la camufla.
p60 Entonces la correlación de metafísica creatural, entre forma creatural del objeto y
del acto, aparece superlativizada como realización consiguiente de esa concesión
(camuflada). Pues en ella consta, primero, que se da coordinación264 entre dos
conciliaciones pendientes (en objeto y en acto) -vale decir, ningún círculo cerrado-, como
dos mitades que se complementen en un entero. Segundo: tampoco es cada una de esas
conciliaciones un círculo cerrado para sí, sino como lo indica la fórmula del en-más-allá,
el movimiento deveniente de un vaivén jamás cerrado. Por último, tampoco es un darse
neutral de la coordinación, sino que la forma creatural del acto (de verdad en-más-allá de
Historia) influye con más agudeza en la forma creatural del objeto: dado que metafísica
eidético-deductiva y -morfológico-inductiva, así como su reciprocidad pendiente, en tanto
‘verdad’ se subordinan al renovado en- más-allá de verdad en-más-allá de historia.
Tenemos aquí algo doble. Una vez se muestra fundamentación de metafísica
creatural desde la raíz: hacia el problema del acto, y desde el problema del acto. Luego
está ante nosotros su figura formal plena: en el darse y el cómo de su reciprocidad entre
82
objeto y acto formal.
223
Nota del traductor: P. sigue aquí consecuente, el sendero de una metafísica, en tanto ‘metatrascendental’: “Lo
último de una logos-filosofía auténtica no es un trascendentalismo metafísico (con acento en el ‘en’), ni una
metafísica trascendental (con acento en el ‘más-allá), sino el ‘en-más-allá’ entre los trascendentales Verdad-bienbelleza (en pensar-querer-sentir) y el supratrascendental ‘ser en el ritmo del número’; este se concretiza
metódicamente, por cuanto en una logos-filosofía auténtica, cada vez se elabore en primer lugar en una Ontología
(ordenada a ‘verdad’), una Ética (ordenada a ‘Bien’) y una Estética (ordenada a ‘belleza’), el diverso ‘ser en el
ritmo del número’ implicado en cada una, a fin de que luego, en el medio de esa triple visión (en esas disciplinas),
p27 se visualice el ‘on hê on’ último, el ‘ser en tanto ser’ en el ritmo del ‘número’: en una auténtica Metafísica, en
tanto Meta-trascendental (cf. AE § 3)” (39, 26s.).
224
Se traduce “Seinsbereichen“ y “Seinsbestimmtheiten“ por “ámbitos… del ser”, “determinaciones… del ser”.
225
Se traduce “Ur-Gestalt“= “figura originaria”.
226
Se traduce “konkret Seiende“= “entitativo concreto”.
227
Se traduce “Vorhandensein“= “estar dado”.
228
Se traduce así “Was-Frage“.
229
“Vor dem Was nach dem Dass“.
230
Se traduce “wirkliche“= “concreta”.
231
Se traduce aquí ‘Empfindungen‘= “datos sensibles”.
232
Se traduce “und inhaltlich Gott… erscheint“= y Dios aparece temáticamente.
233
Cf. Ver q 12 a 3 ad 2 y 3: [“Pero como el primer principio de nuestro conocimiento es el sentido, es preciso
resolver de algún modo todas las cosas de las que juzgamos”. “A lo tercero hay que decir que el juicio del
intelecto no depende del sentido de manera que este acto del intelecto se ejercite por un órgano sensible; pero
necesita [del sentido] como de lo extremo y último a que llegue la resolución”].
234
Cf. Ver q 10 a 8 ad 10: [“se atiende a cierto círculo en el conocimiento del alma, en tanto indaga raciocinando
la verdad de existentes… Se atiende a esta circulación, por cuanto según la vía indagatoria, la razón llega desde
principios, a conclusiones, y según la vía del juzgar, examina las conclusiones encontradas, resolviéndolas en
principios”].
235
Cf. S.Th. I q 58 a 3c.: [“los intelectos inferiores, vgr. humanos, adquieren perfección en el conocimiento de la
verdad, por cierto movimiento y discurso de la operación intelectual… Pero si de inmediato al conocer el
principio notado, indagaran como notas suyas todas las conclusiones consiguientes, entonces no tendría lugar
discurso”]. Ver q 10 a 13c.: [“El conocimiento de los primeros principios tiene su origen en los sentidos… Pero
de los sentidos no es posible llegar a cosas propias de las personas, como de efectos se llega a causas; pues todo
aquello que tiene causalidad en lo divino, pertenece a la esencia, siendo así que Dios es causa de las cosas por su
esencia. Las cosas propias de las personas [divinas] son las relaciones con que las personas se relacionan –no a
creaturas– sino entre sí”]; Ver q 12 a 3c.: [“la naturaleza de la mente humana no puede ser principio de
conocimiento alguno al que no pueda llegar a través de los principios manifiestos por sí mismos, que son los
primeros instrumentos del intelecto agente”] etc.
236
Cf. Platón, República VI 511 bc: [“sitúo en el segundo segmento de la región inteligible aquello a que alcanza
por sí misma la razón valiéndose del poder dialéctico y considerando las hipótesis no como principios [ouk arjás],
sino como verdaderas hipótesis, es decir, peldaños y trampolines que la eleven hasta lo no hipotético, hasta el
principio de todo [pantòs arjèn]; y una vez haya llegado a este, irá pasando de una a otra de las deducciones que
de él dependen hasta que, de ese modo, descienda a la conclusión (teleutèn) sin recurrir en absoluto a nada
83
sensible, antes bien, usando solamente de las ideas tomadas en sí mismas [eídesin autoîs di’autôn eis autá],
pasando de una a otra y terminando (teleutâ) en las ideas”].
237
Se traduce “schwingende Einheit“ por “unidad oscilante”.
238
Se traduce así “Themen-Abfolge“.
239
Nota del traductor: esa meta-noética parte del juicio de conciencia concreto, por ende es morfológicoinductivo; pero está desde su primer paso, “bajo intención eidético-deductiva”: la simple o primera aprehensión
del logos onto (misterio)-noético (mito) dicta también “los puntos de vista clasificatorios de una meta-noética”; es
decir: primera visión (imagen), movimiento activo en confrontación y búsqueda (parábola), última visión
(símbolo). Cf. 46, 335-371. De manera que al devenir-consciente en el logos onto (misterio) - noético (mito),
inmanente-trascendente al hecho religioso, la reflexión en el acto progresa de primera visión (imagen) de la
automanifestación de Dios, que se refracta en síntesis acumulativa, de manera que esta “esfera inmanente no se
cierra en un Absoluto de la conciencia pura“.
240
Nota del traductor: Por eso, luego de explicitar en ‘Imagen…’ cada uno de los hitos del proceso activo (metanoético), el rumbo regresivo de una meta-óntica enfocará el modo de tematizar su objeto correspondiente
(conforme con la correlación fenomenológica entre Aktbeschaffenheit y Objekteigenart), retorna de ‘logos’ a
‘mito-misterio’ etc. Aquí, se mantiene la “intención eidético-deductiva” - razón por la cual “los puntos de vista
clasificatorios llevarán en sí la marca de esa permanencia“ - “lo morfológico-inductivo no sólo es punto de
partida, sino…, punto de partida permanente”.
241
Se traduce aquí “Ansatz“, por “punto de partida”.
242
Nota del traductor: Cf. Przywara, Mensch. Typologische Anthropologie (Nürnberg 1959), Erster-Hauptteil §
1- § 3 (39, 7-79): la tripartición temática en ‘Logos-Philosophie’, Anthropos-Philosophie’, Kosmos-Philosophie’.
243
Se traduce “Schwingungsbreite“ por “espectro oscilante”. Cf. 6,85s.: “La ley de ‘trascendencia inmanente’ e
‘inmanencia trascendente’ es, por así decir una ley cósmica, p86 que se comunica del Creador a la creación”.
244
Se traduce “der wechselnd schwingenden Einheit“ por “de la unidad cambiante oscilante”.
245
Se traduce así “Ganze“.
246
Cf. Aristóteles, Met. I 3. 983 B 1ss.
247
Cf. Op. cit. IV 8 1012 A 22ss: [“Y es claro que ni los que dicen que todas las cosas están quietas dicen
verdad, ni los que dicen que todas se mueven. Pues, si todas están quietas, siempre serán verdaderas o falsas las
mismas cosas; pero esto cambia ostensiblemente (pues el que lo dice, en algún tiempo él mismo no existía y
nuevamente dejará de existir). Y, si todas las cosas se mueven, nada será verdadero; por consiguente, todas las
cosas son falsas; pero ha quedado demostrado que esto es imposible”]. Además, lo que cambia es necesariamente
un ente; pues el cambio se produce desde algo a algo. Pero tampoco es verdad que todas las cosas estén quietas
o se muevan alguna vez, y que nada esté quieto o se mueva siempre; pues hay algo que siempre mueve las cosas
que se mueven, y el primer Motor es inmóvil él mismo” (1012 B 22ss)].
248
Cf. Ver q 1 a 12c.: [“el nombre intelecto se extrae por cuanto conoce lo íntimo de la cosa; pues entender es
cuasi leer al interior… sólo el intelecto penetra a la esencia de la cosa… y así se dice propiamente entender,
cuando aprehendemos la quididad de las cosas, o cuando entendemos aquellas cosas notorias para el intelecto, al
percibir las quididades de las cosas; como son los primeros principios, que conocemos al conocer los términos;
por lo que el intelecto es llamado hábito de principios”]; Ver q 10 a 1c.: [“el nombre mente se extrajo de mensurar.
Cada cosa de un género es mensurada por aquello que es mínimo y primer principio en aquel género… y por eso
el nombre mente se dice de este modo en el alma, como el nombre intelecto. Pues sólo el intelecto recibe
conocimiento de las cosas, cuasi mensurándolas en relación a sus principios”]; S.Th. I q 85 a 6c.: [“objeto propio
del intelecto es la quididad de la cosa. De donde hablando con propiedad, el intelecto no yerra acerca de la
quididad de la cosa”].
249
S.Th. I q 58 a 3 c. Ver q 10 a 13 c.: [“Los primeros principios de la demostración… son en nosotros cuasi
instrumentos del intelecto agente, cuya luz en nosotros pone en vigencia la razón natural. De donde nuestra razón
natural no puede alcanzar conocimiento alguno al que no se extiendan los primeros principios”]; op. cit. q 12 a
84
3c.; q. 9 a 5c, etc.
250 Ver
251
q 5 a 2 ad 7.
Nota del traductor: cf. 14, 488s. y 489 nota 13.
252
Ver q 1 a 5: [Acaso alguna verdad, aparte de la -primera, sea eterna: a 6: Acaso la verdad creada sea
inmutable].
253
Se traduce Sach-Aporetik = aporética temática.
254
Fragm. ex epistola 2.
255
Se traduce “Jungbronn“= fuente juvenil.
256
La expresión “positivo” tiene en P siempre el sentido de “estar dada“ de hecho, de configurar el “Dass”.
257
El “in allem ‘etwas begreifen‘… des ‘von ihm eibegriffen werdens’…” alude tácitamente a la faceta
voluntaria inherente al ‘juicio libre de la razón’, y a Agustín, Gregorio Magno, Baader.
258
[Nota del traductor] El “arraigo decisivo” de una metafísica creatural se da en el acto humano; es decir, en el
juicio libre de la razón, tema capital en P. Llama la atención que sus intérpretes en Alemania no vean la hondura
de su fundamentación de la tesis histórica de Josef Kleutgen –y su influjo en el Vaticano I–, a la luz de este
desarrollo hondísimo y original de P.
259
Gegenstands-Problematik.
260
Se traduce así ‘das Dass‘; cabe también traducirlo –en en sentido dado por P– como “el hecho” de la
reciprocidad.
261
Se traduce “akt-hafte“= “activa”.
262
Vgr. Platón, Fedro 90 a y b.
263
Se traduce: “zu einem system-immanenten Augleich“ por “a una conciliación sistemáticainmanente”.
264
Se traduce “Zuordnung“= “coordinación”; y “schwebenden Augleichen“= “conciliaciones pendientes”.
85
§ 4 Metafísica filosófica y teológica265
1. Detectamos al inicio, desde la problemática-nocional266 de metafísica, que se trata de
ese más-allá de la physis o naturaleza, que es fundamento y fin y sentido en sí. De esta
determinación hemos procesado hasta aquí la primera mitad: fundamento y fin y sentido.
Una vez, respecto de ese algo, con el que estarían relacionados fundamento y fin y
sentido: a la conciencia o al ser. Tal era la problemática de lo meta-noético - meta-óntico
(§1) y de lo trascendental (§ 2). Y luego, bajo la relación recíproca entre p61 fundamentofin-sentido y lo fundado-dirigido-determinado. Tal era la problemática entre aprioriaposteriori (§ 3).
Resta entonces el ‘en sí mismo’. Como problema metafísico, no es proposición
afirmativa ostensible: que el ser de physis lleve de tal manera en sí mismo el ‘meta’ [más
allá] de fundamento-fin-sentido, que [ese ser de physis] sea su propio fundamento-finsentido. Más bien se pregunta por el cómo de un dato267 neutral-fáctico: pues por una
parte, de hecho todo ser lleva en sí fundamento-fin-sentido; por otra, metafísica apunta,
en virtud de su contextura, al ‘meta’ de ese fundamento-fin-sentido, según se presenta en
physis; ¿cómo hay que entender entonces ese ‘ser-en? Aquí radica primero: que
metafísica no pregunta solo por lo entre 268 fundamento-fin-sentido y lo fundadodirigido-determinado, sino por el fundamento-fin-sentido mismo. Segundo: al preguntar
por el fundamento-fin-sentido, metafísica pregunta desde ese entre en-movimiento
prospectivo y retrospectivo (que se dio en figura plena al final de § 3); pero pregunta de
modo que su pregunta por fundamento-fin-sentido va dirigida a ese entre mismo y, por
eso, cruzando a través de ese entre.
Por ello, lo mejor será partir de este entre, como se nos dio en la última fase (§ 3) de
nuestra indagación. En metafísica apriori del objeto y acto, se realiza en máxima medida
ostensible, una derivación de lo fundado-dirigido-determinado, de su fundamento-finsentido. Ese fundamento-fin-sentido es aquí —en clave temática269— lo eidético de
cosas reales. Pero en tanto de él se derivan en absoluto cosas reales, el propio
fundamento-fin-sentido aparece —en clave de acto270— verdad absoluta. En virtud de
verdad absoluta, el metafísico apriori consecuente, dispone de cosas reales fundadasdirigidas- determinadas por lo Eidético, como su fundamento-fin-sentido. En esto se
esboza, en última instancia una relación determinada entre Dios y creatura: un ser-uno
con un Dios de ideas y de verdad, hasta co-realizar desde Él, lo fundado-dirigidodeterminado de todo lo real. En una metafísica aposteriori pura del objeto y del acto, se
muestra el movimiento inverso: de abajo hacia arriba. Pues ella apunta —en clave de
objeto— a visión p62 del fundamento-fin y sentido, en lo universal fundado-dirigidodeterminado; y en clave de acto, verdad es para ella, integración última de visiones
diferenciadas de verdad. La relación última entre Dios y creatura se juega aquí
ostensiblemente, entre sumación y suma; aun más agudamente: entre todo en potencia y
todo en acto. En co-realizar con el todo deveniente, el metafísico aposteriori
consecuente, asciende aquí a la idea-límite de todo existente271. Si en una metafísica
apriori pura se daba como lo último, la relación Dios-creatura de devolución (de arriba
86
hacia abajo), aquí se da la relación de evolución (de abajo hacia arriba). En esto se
expresa algo doble. Una vez: que la problemática entre Apriori y Aposteriori se abre paso
irresistible a la pregunta entre absoluto y relativo (como plenificación del modo en que
esta misma pregunta se abrió paso por preguntas anteriores). Y luego: cómo el extravío
de soluciones extremas acontece justo por equiparar esta última pregunta consigo misma
(como plenificación del modo en que ya antes, las soluciones extremas eran imposibles
en virtud de su voluntad de ser absolutas). La consecuencia también es doble. Primero: el
problema formal puro de metafísica en general, conduce a la pregunta entre Dios y
creatura. Segundo: solo queda la alternativa de equipararla [la pregunta entre Dios y
creatura] con las preguntas anteriores, o de separarla272 de estas. Dado que equipararla
condujo a soluciones objetivas imposibles en las preguntas anteriores, solo queda la
posibilidad de separarla. Con esa separación, se ha dicho que la pregunta entre Dios y
creatura está más allá afuera273 de las preguntas anteriores. Además, también el concepto
formal de Dios inmanente a esta pregunta aparte, está más allá afuera de los conceptos
de Dios que se revelan en formas que lo equiparan [con las preguntas anteriores]: más
allá del Dios en descenso a lo creado (de metafísica apriori del objeto y del acto:
ideatividad divina y realidad creatural); y [más allá] del Dios deveniente desde lo creado
(de metafísica aposteriori del objeto y del acto: multiplicidad creatural y unidad-total274
divina). Por cuanto esos conceptos de Dios proceden de la posición-absoluta del p63
problema intra-creatural entre apriori y aposteriori, se sigue que el concepto de Dios de la
separación, tiene por forma fundante formal, Dios más allá de lo creado.
Entonces los componentes-positivos275 de formas extremas de metafísica apriori- y
aposteriori-pura, se inscribirán en esta relación Dios-creatura aclarada. Pues según vimos,
la pregunta por Dios y creatura es consecuencia última de la pregunta por fundamentofin-sentido; ya que atañe al entre de apriori y aposteriori del -acto y del -objeto. Pero
entonces, la relación en juego en la pregunta misma de apriori-aposteriori -entre
fundamento-fin-sentido a lo fundado, dirigido, determinado- es parábola inmediata para
la pregunta por el último fundamente-fin-sentido. Por cuanto la relación entre ideal-real
(en metafísica apriori pura) y entre multiplicidad- universalidad (en metafísica aposteriori
pura), atañe al problema intra-creatural entre esencia y existencia (según vimos en § 3),
se estimula por este problema -como lo mostraron las absolutizaciones- la pregunta por
un ideal absoluto y universal absoluto. En tanto dicen ideal y universal, es claro cómo
procuran captar lo absoluto en su especial inherencia276 en lo creatural. Así conciernen
al pulso más íntimo entre Dios (como Absoluto) y creatura (como lo fundado, dirigido,
determinado por ese Absoluto) porque y en tanto conciernen al pulso-deveniente más
íntimo de la creatura (entre esencia y existencia). Porque y en tanto enfocan lo íntimo277
de creatura, rozan el ‘en de Dios en lo creatural. Por ende designan -a partir del Dios
sobre la creatura que vimos arriba- el especial Dios en la creatura. Eso es lo positivo,
que en formas-extremas se tornó en falso Absoluto: de relación del ‘en’a relación de
‘como’; vale decir: Dios como creatura, o creatura como Dios. Respecto de las
diferencias entre metafísica apriori y aposteriori, el Dios en la creatura (en tanto su
forma última común) se bifurcará. Un Dios en la creatura (en tanto dato positivo de una
87
metafísica p64 apriori) designará un ‘en’ donde la creatura se presenta como prevalente
manifestación pasiva de Dios. Un pensar metafísico-apriori, va desde el fundamento,
fin, sentido, a lo fundado, dirigido, determinado. Esto es además, en su última hondura,
co-realizar la actitud de Dios (de Su conocimiento, al modo como el artífice conoce las
cosas hechas; vale decir, desde lo Ideativo y Creativo, según dice Tomás278); por ende,
como tal, real manifestación de Dios. El otro Dios en la creatura se muestra, entonces
como lo positivo distintivo de metafísica aposteriori. El ‘en’ designa aquí una suerte de
(activa) fuerza hacia Dios, por parte de la creatura, en tanto esta puede mensurar (desde
abajo hacia arriba) el espectro del ser, hasta al interior de sus últimos fundamentos. En
tanto de este modo se mide el espectro del ser dado, y se esboza en su hondura, el
boceto de la otra cara del saber divino: la ciencia de visión que contempla el todo
cósmico. A partir de la fuerza hacia Dios, aparece, pues, un en la fuerza de Dios, por
cuanto esa fuerza es reproducción279 (deveniente) de la Fuerza (que ‘es’
entitativa)280scientia visionis de Dios. Y así es también, en última instancia, una faceta
formal del Dios en la creatura.
Por este doble camino (de superar absolutizaciones e inscribir lo positivo), el esencia
en-más-allá de existencia (como figura formal del problema entre apriori y aposteriori)
se clarifica más allá de sí, y no obstante de nuevo en sí mismo, en Dios más allá y en la
creatura (como figura formal del problema entre Absoluto y relativo). La obtención de
esta base última para la figura-formal de metafísica en general, depende de que se
mantenga incólume algo doble en la figura-formal del problema entre apriori y
aposteriori. Primero: el en-más-allá entre esencia y existencia. Los extremos de
metafísica apriori pura o aposteriori pura, sucumben o bien a unidad absoluta (el ser
ideal inmóvil parmenídeo de la esencia), o bien a movimiento absoluto (el ser heraclitano
de sola existencia en-movimiento). En el primer caso se inmoviliza lo creatural (en rumbo
a lo eterno de esencia: p65 en rigidez sistemática de un apriorismo puro). En el segundo
caso, transcurre (en sentido del apeiron del existir: en al infinito de experiencia
aposteriori pura). En cambio en en-más-allá, unidad y movimiento se anudan en un
centro281 flotante en-movimiento prospectivo y retrospectivo: unidad de movimiento, en
tanto (según vimos en § 3) la intención apunta al apriori (en clave de cbjeto y de acto);
pero al igual, unidad del movimiento, porque esa intención al apriori se realiza a través de
y en el aposteriori (también en clave de objeto y de acto). Segundo: se trata que en esa
des-absolutización, emerja más a lo hondo, la tendencia al absoluto. En las
absolutizaciones [esa tendencia] se tornó muerte de la creatura. Pero tampoco puede
reducirse a un vaivén pendiente como lo último, pues apunta en clave de objeto, a origen
primero (principium) y sentido final último (finis) del movimiento-deveniente (en
retrospección y prospección); y en clave de acto, a verdad incondicionada (veritasprima)
a través de la cual (como origen omni-eficaz) se desencadena el movimiento a verdad en
general, y a la cual (como al sentido final omni-directivo) el movimiento se orienta
idealmente. Por ende, creaturalidad cerrada en sí es fijación arbitraria de tránsito en
estado. Esencia en-más-allá de existencia es una cualidad última, cuya índole, es
relación trascendente porque trascendida. Tan pronto se llega a creaturalidad como
88
cualidad, se llega a hechura282 como relación. Solo queda la alternativa entre
absolutizaciones de polos inmanentes de lo creatural (en formas absolutas de metafísica
apriori y aposteriori), y el Absoluto más-allá-en ellos.
Por este camino se clarifica cómo el Dios más-allá-en creatura aparece
necesariamente como lo último en el problema-formal de metafísica: es decir, como
fundamento formal283. Tenemos así una teología natural que habita al interior del
concepto de metafísica en general, y precede a esa teología natural montada por una
[determinada] metafísica. Ahora tenemos el fundamento formal de la figura- formal de
metafísica creatural: su esencia en-más-allá de existencia es verticalmente intersectada
p66 por el Dios más-allá-en creatura. Pero si el Dios más-allá-en la creatura se dio en
esencia en-más-allá de existencia al pensar esta, entonces aparece también ostensible en
sus rasgos. Vale decir, los absolutos del problema entre apriori y aposteriori devienen
también aquí en transparentes, de modo que su nombre manifieste el Nombre de Dios.
Ellos son absolutos, porque y en tanto pusieron un ‘como’en lugar del en-más-allá, esto
es: esencia como existencia. En esto, ambos son un Es divino (usurpado). Pero en tanto
el absoluto del apriori absolutiza lo ideativo, acentúa esencia como existencia; en
cambio, el absoluto del aposteriori -que designa un todo-real-uno- tiene que versar a la
inversa, así: esencia como existencia. La unidad de ambos nombres es, además, el
nombre consiguiente para el absoluto de metafísica creatural. Su figura formal plena
versa así:
2. Es determinante para nuestra figura-formal definitiva de metafísica, que la relación
fundante que la trasciende se llame Dios más-allá de creatura. En eso no solo consta que
lo absoluto-divino aparente desde lo creatural solo puede ser más-allá (de todo lo
creatural), sino que ese más allá solo será pleno más-allá, si la aparición de lo divino89
absoluto no está ligada por dentro al desde… por (lo creatural); sino que dispone
independencia en su modo de aparecer; de modo que a la inversa, el desde… surge del
más-allá. Incluso habrá que preguntar: ¿Acaso el más-allá no se da recién como másallá, cuando no es visto desde (lo creatural), sino desde sí mismo? Se nos plantea
entonces la pregunta más precisa: ¿es metafísica (según se nos manifestó hasta ahora)
p67plenamente posible desde lo creatural, o implica necesidad interna de una
autorevelación del absoluto- divino desde sí mismo? Tal es la pregunta universal y
concreta acerca de metafísica filosófica y teológica.
Platón sitúa ‘filosofía’ como filo-(sofía), ante la auténtica sabiduría284. Sabiduría es
lo que pertenece a Dios (θεώ μóνώ πρέπειν). El hombre solo es capaz de amar a… esa
Sabiduría, que es Dios. Si φιλία designa comunidad personal que tiene en la familia su
forma originaria (entre hombre-mujer, hermanos, padre-hijos- servidumbre)285, entonces
Filosofía sería participar en la Sabiduría que es Dios, en virtud de participación personal
en Dios. En ese sentido, también Aristóteles -que no distingue entre Filosofía y
Sabiduría- señalará Sabiduría como ούκ άνθρωπίνη… κτήςις [podría con justicia ser
considerada impropia del hombre] 286. A eso corresponde entonces, en lo metódico
subjetivo, que el acto de filosofía parece acto mistérico. En Platón [aparece] como
iniciación de bacantes a la muerte (βάκχοι)287 y sacerdocio de los cisnes de Apolo288; en
Aristóteles, como proximidad a lo místico (φιλóμυθος ó φιλóςοφος) relacionada con la
contemplación sacerdotal (ςχολάζειν το τ ων ιερέων έθνος)289.
En este sentido, Tomás designará teología como máxima sabiduría:290 y la equipara,
al menos de hecho, con aquella sabiduría objetiva, en cuya participación —según vimos
— se realiza Filosofía. Por eso Teología aparece, por una parte, como culmen inmanente
del saber (ordenando y juzgando desde causa altísima). Por otra parte, la filosofía
misma se eleva al interior de la teología. Una vez, la teología como declaración acerca
de Dios (λέγειν θεóν) es la auténtica metafísica “en donde se consideran las cosas
divinas, no como sujeto de ciencia, sino como principio del sujeto”291: la relación Dioscreatura como principio, es decir, como intimísimo fundamento- fin-sentido de los
objetos de la Filosofía. Pero luego, Teología, como declaración de Dios (θεóς λέγων),
es un género del todo diverso de disciplinas filosóficas292, p68 dado que (según la forma
de su Acto: declaración de Dios) procesa lo divino fundante, por sí mismo293.
Si ponemos a la base la diversidad genérica entre filosofía y teología (lo único que
permite separarlas con claridad), entonces, pese a todo juego recíproco (que más
adelante se enfocará), ambas quedan ostensiblemente separadas entre sí, por cuanto la
clave decisiva en Filosofía es el prefijo ‘Filo’, y en Teología, el prefijo ‘Teo’. El ‘Filo’
designa distintivamente a la creatura, como sujeto formal del Acto (al menos en tanto el
con de una participación, designa a quien la recibe, no a quien la comunica). En cambio,
el ‘Teo’ acentúa distintivamente a Dios, como sujeto formal del Acto (al menos en tanto
una Teología especulativa reposa constitutiva en bases fundadas en la única autoridad de
la auto-declaración de Dios). Consiguientes a estas diferencias en el acto, hay luego
diferencias en contenido. Filosofía permanece en el ámbito fundante de lo creatural; de
modo que lo divino solo le pertenece como objeto, en tanto cae bajo la pregunta de lo
90
creatural; es decir, como fundamento, fin, sentido de las creaturas294; por ende no en sí,
y por eso, en última instancia solo como lo más-allá fuera y por eso negativamente295.
Teología, en cambio, tiene su ámbito en lo divino mismo, mientras lo creatural entra en
cuestión solo (y en tanto) lugar y camino y modo de manifestarse eso divino296. Por
cierto, no es que la filosofía tenga a Dios como concepto-límite negativo, y la teología
tenga así a la creatura. Eso sería más bien el abismo exterior entre el ateísmo metódico
filosófico de una p69 creatura girando en sí misma (ya refutado antes en 46, 37), y una
teología arquetipa teológica (que tiene a Dios en sí mismo para sí, no para nosotros297).
Tampoco es así, que al modo como la filosofía tiene lo divino en sí por límite, que
también la teología [tenga por límite] lo creatural en sí. Pues ‘límite’ es concepto propio
de lo creatural, no de Dios. Pero mientras la filosofía se limita al ámbito creatural, la
teología se limita al de Dios, de modo que todo lo demás está restringido a un tanto
cuanto, por esos contenidos de sus objetos-formales [respectivos]: en filosofía [el
enfoque de], Dios está limitado por la creatura [como objeto formal]; en teología, [el
enfoque de la] creatura está limitado por Dios [como objeto formal]. Ese tanto cuanto
es lo común más formal.
Si comparamos esta problemática con la que se nos dio arriba -problemática de
metafísica apriori-aposteriori-, entonces ya es ostensible a primera vista, cómo apuntan
curiosamente una a la otra en reciprocidad. Pues las contraposiciones entre un de arriba
abajo y de abajo arriba -según se dieron entre metafísica apriori y aposteriori-, parecen
fundamentar también la relación entre teología y filosofía. Por lo tanto, la pregunta entre
metafísica teológica y filosófica dependerá de clarificar esta ecuación298 al menos
aparente. Si es ecuación hasta coincidir ambas, entonces cae la pregunta entre metafísica
teológica y filosófica (dado que ya se procesó como pregunta entre metafísica apriori y
aposteriori). Si no hay ecuación de ninguna índole, entonces la pregunta no es planteable
(pues según eso no surge internamente de la pregunta de la metafísica en general).
Debiera quedar claro, así, que nuestra pregunta solo es planteable desde una
metafísica creatural -y no desde Absolutos de una metafísica apriori-, o aposteriori-pura.
Teología claramente distinta ante filosofía, solo es posible en base a un Dios más-allá de
creatura, como relación fundante entre Dios-creatura. Un ‘Dios como creatura’, según
es base formal299 de la relación fundante Dios- creatura -en absolutos de metafísicaapriori-, o p70 -aposteriori- pura-, excluye teología autónoma, pues filosofía como tal, ya
es teología. En metafísica apriori pura, es teología del Dios de ideas, en absolutez de
visión eidética y deducción matemática; en metafísica aposteriori-pura, es teología de un
Dios del todo en la absolutez de lo empírico-puro y de acabada plenitud redondeada eny para- sí-misma (según nuestra caracterización anterior). Lo absoluto de Dios se ha
vuelto a tal punto absoluto de la creatura, que su afirmación es afirmación divina: θεóς
λέγων λóγον. No debe extrañar, entonces, advertir cómo las filosofías absolutas de la
Modernidad, son, de hecho, también históricamente teologías des-teologizadas; por
cierto, de una teología que ya suprimió desde sí la diferencia entre Dios y creatura: la
teología reformada de la sola eficacia300 de Dios. Por eso también, es contrapartida de
esto que todas las teologías con ese rumbo degeneren en filosofías. Lo hemos expuesto a
91
saciedad en obras anteriores.
Y según lo exponemos ahí, esto vale no solo para este caso histórico, sino en general.
Retomando nuestra anterior terminología, podemos decir: se suprimen las diferencias
entre Dios y creatura, teo-panística- o panteísticamente. Teo-panísticamente: por cuanto
en rumbo fundante de arriba hacia abajo, Dios deviene todo. Se trata de la forma
inmanente de devolución (según vimos antes en 46, 60) implicada en una Metafísica
Apriori Pura. Panteísticamente designa entonces: que en rumbo fundante de abajo hacia
arriba, el todo deviene Dios. Se trata así, de la forma inmanente de evolución, implicada
en una metafísica aposteriori pura. Teopanismo es, entonces, fundamento formal301 de
una metafísica apriori pura; panteísmo es fundamento formal de una metafísica
aposteriori pura. La mezcla de teología y filosofía, se realiza en el primer caso, de modo
que Teología está al inicio; y al término hay una filosofía, que es teología, y una teología
que es filosofía. Es el caso histórico especial de p71 la Reforma. Puede servir de ejemplo
cómo la filosofía de Hegel surge y crece desde teología, y a la inversa (vgr. en
Biedermann)302, conduce desde teología a dialéctica filosófica. Pero también: cómo en la
unidad hodierna entre dialéctica-filosófica y dialéctica-teológica, tras la teología
dialéctica hay una aporética universal espiritual, mientras a la inversa, en la filosofía
pura de Heidegger opera el impulso teológico de Kier- kegaard. En el segundo caso (del
panteísmo formal de metafísica aposteriori pura) se realiza la misma mezcla de teología y
filosofía, de modo que al inicio hay una filosofía concebida como absoluta, ya sea en
explícito impulso originario místico (como en el platonismo del Renacimiento), o
enfáticamente apostática; esto es, religiosa de signo inverso (como en todas las formas
de Positivismo, y con máximo vigor, en el que se inicia hoy). A su término, se encuentra,
en consecuencia, una teología filosófica inmanente, i.e. un mito: sea de mística cósmica
(como en Spinoza y Giordano Bruno), sea de mundo ctónico dionisíaco (como en
Nietzsche), sea de número, medida, peso (como en los positivismos) etc. Podrá
observarse aquí cómo el mesianismo judío está actuante de una u otra manera. Eso
radica en su fundamento formal: la deificación de ley, y en ello, el condicionar a Dios a la
obra del hombre (hasta llegar a la mística talmúdica del devenir de Dios en y a través del
hombre).
Si consideramos cómo todas las demás formas se aúnan en esa fatalidad entre
teopanismo y panteísmo303, entonces queda como única forma restante (solo desde la
pregunta por el fundamento formal), la teología católica, porque y en tanto ella no
conoce ambos extremos. La misma razón por la cual304 nuestra pregunta entre teología y
filosofía solo es planteable desde una metafísica creatural, hace también que esta [la
metafísica creatural] solo sea planteable desde p72 la teología católica. La teología católica
es la única que lleva en sí de fundamento formal el Dios más-allá-en la creatura, que
suprime la relación entre teopanismo y panteísmo, según expusimos en obras
anteriores305. El mismo Dios más-allá-en la creatura se nos ha manifestado aquí (desde
§ 1) como fundamento formal de metafísica creatural (i.e., de esa metafísica que se dio
internamente como única solución desde la problemática de metafísica en general). La
pregunta entre metafísica filosófica y teológica devino además concreta, según su interna
92
consecuencia, en la pregunta entre metafísica creatural y teología católica.
3. Tenemos así solo la concreción de la pregunta, no su respuesta. Tenemos de
resultado, que la pregunta entre Metafísica filosófica y teológica solo es planteable, donde
lo filosófico no excluye una Teología (y ese es el caso en Metafísica creatural
desarrollada hasta ahora), y donde lo teológico no es teología inmanente a una filosofía
(y esto acontece únicamente en teología católica, porque y en tanto únicamente esta se
aparta de las dos formas de tal teología inmanente: de teopanismo y de panteísmo). Aún
no tenemos la relación auténtica entre filosofía y teología en una metafísica.
La mejor manera de exponer esta relación será comparando las determinaciones
conceptuales que se nos dieron para metafísica (46, 21), filosofía y teología (46, 67s.).
De una parte, parece que metafísica pertenece a tal punto a filosofía, que aunque no
se cierre a teología (lo que iría contra lo antes expuesto) no la necesita para su figura
formal interna. Y es que, primero (según desarrollamos desde el sentido literal del
nombre), metafísica es universalmente penetrar en los transfondos de lo natural, i.e. p73
del ser, que en tanto fundado, dirigido y determinado, remite a un fundamento, fin y
sentido eficaz en él. El movimiento del espíritu que se realiza aquí, es ostensible que se
realiza desde y al interior de lo fundado, dirigido y determinado. Ahora, dado que la
formalidad fundamento-fin-sentido se realiza en plenitud únicamente en Dios (por cuanto
bajo este respecto no solo la creatura remite más allá de sí a Él, sino porque únicamente
Él es Fundamento en Sí, Fin en Sí y Sentido en Sí), se sigue que este fundamento, fin y
sentido es en verdad algo así como concepto- límite positivo del movimiento espiritual.
Eso quiere decir, que en él opera eficazmente el tanto cuanto de filosofía: tanto es Dios
objeto, cuanto la creatura es objeto. Segundo, tampoco puede ser aquí objeción, la
tensión entre apriori y aposteriori, pues ambos aparecen como seudónimos306 de teología
y filosofía, solo en la medida en que se trata vgr. de un apriori-puro que pretende
desencubrir el ser a partir de su origen último (así se atribuiría una actitud propia de Dios,
el único que conoce la creatura desde su origen, i.e. desde Sí: el divino conocer las cosas
en la esencia divina). Libres de su acento-absoluto, según vimos, sus facetas positivas
reflejan solo el trecho de lo creatural mismo: entre eidos (como esencia más-allá de
existencia) y morfé (como esencia en existencia). Desde aquí, metafísica, como actitud
filosófica distintiva, se erigiría distintivamente contra teología. Teología, si también se da,
no es una posibilidad cuya contextura pertenezca al espectro interno de posibilidades de
metafísica. Esta es históricamente la concepción que tenía ante sus ojos la filosofía
católica con el desarrollo del scotismo, y se confeccionó su primer manual en
Meditaciones Metafísicas de Suárez; y que irrumpió más consciente en confrontaciones
con la filosofía pura, según desde Descartes, y valió como ideal (aunque no realizado).
Ella tiene en las palabras del Concilio Vaticano [I] su cuño agudo, que acentúa un doble
orden de conocimiento, con principio y objeto distinto307, p74 y además expresamente,
con propios principios, propio método y justa libertad308. En la definición de que Dios,
como principio y fin de todas las cosas, pertenece al ámbito constitutivo de la luz
natural de la razón humana309, el contenido de ese ámbito se señala según el modo
93
como lo vimos en el concepto de filosofía: Dios (como objeto), tanto cuanto la creatura
(es objeto). Es metafísica como filosofía hasta Dios, como concepto-límite positivo (el
cual pese a toda positividad es concepto-límite a tal punto, que según las Actas del
Concilio, la creación de la nada no pertenece al ámbito del concepto filosófico de
Dios)310.
Por otra parte obliga a pensar, el hecho histórico de que determinadas teologías, al
menos sean disposiciones internas hacia determinadas filosofías. Es el hecho cuyo rostro
vimos arriba (en n. 2). La teología (teopanista) reformada guía de preferencia a
metafísicas apriori puras. La teología mesiánica (panteísta) judía se desencubre como
base formal de metafísicas aposteriori puras. En cambio una metafísica creatural está
ante la teología católica. Es posible, por cierto, (lo que también hicimos) criticar
determinadas metafísicas desde una problemática-objetiva, como metódicamente
imposibles (y en consecuencia, refutar de raíz sus correspondientes teologías, en una
suerte de apologética filosófica negativa311). En tanto esta problemática-objetiva es
irrestrictamente verificable en lo objetivo, y hay que verificarla, no cabe decir que sea
teología católica camuflada. Con todo, sigue en pie que la metafísica creatural resultante
de hecho, objetivamente de esa problemática-objetiva, tiene su contrapartida312 en la
teología católica; y que (en lo metódico subjetivo), una metafísica así surge de hecho
históricamente (por muy inconscientemente que sea) solo en suelo católico.
Además -en segundo lugar-, no es tan claro que metafísica, al circunscribirse a la
esencia de la creatura (en sentido del tanto cuanto), se deslinde con claridad respecto de
teología. Eso se nos insinuó ya en el desarrollo del concepto de filosofía p75 y teología;
pues sofía en filosofía apareció ella misma como teología. Eso es bastante claro, justo
desde teología católica. Ella tiene dos principios-formales que lo abarcan todo. El uno
vale para lo noético: la fe no destruye, sino supone y perfecciona la razón. El otro se
refiere a lo óntico: la gracia no destruye, sino supone y perfecciona la naturaleza.
Ambos están fundados en Tomás313. Con fe y gracia se señala algo que pertenece
únicamente al ámbito de teología. Razón y naturaleza son lo creatural propio de filosofía
en lo noético (razón) y óntico (naturaleza). Es ratio, a cuyo ámbito esencial pertenece
conocer con certeza a Dios como principio y fin de la naturaleza (según ya se dijo).
Además se trata de razón y naturaleza que lo teológico (fey gracia) no suprime, sino que
deja incólume (no destruye, sino supone). Pero sigue en pie que esto solo es lo negativo
de algo positivo: de lo teológico (fe y gracia) como última transfiguración a su forma
plenificada (perficit) de lo filosófico (razón y naturaleza).
Si a metafísica filosófica concierne noéticamente razón y ónticamente naturaleza, no
obstante solo le concierne la única razón y naturaleza ‘configurada’ y por eso real, en
tanto las considera expresamente a ambas como configuradas así. Una metafísica que
‘prescinde’ de ésto, no será falsa (pues prescindir no es negar). Pero en relación con su
objeto propio -la creatura-, ella será ‘transitoria’. Recién será ‘definitiva’ en la medida
que ponga ante sus ojos la definitiva objetividad fáctica de la creatura: fe y gracia como
cifra314 de lo creado en tanto conciencia- (fides) y ser- (gratia) elevados y redimidos
sobrenaturalmente. Así, aunque esta metafísica sea transitoria en tanto Filosofía, será
94
definitiva recién por medio de teología y no como teología (pues permanece en pie, que
su objeto-formal es el tanto-cuanto de la creatura).
Es esto válido, y entonces la relación entre apriori y aposteriori no será seudónimo,
sino transparencia para p76 una relación interna entre teología y filosofía al interior de
una metafísica. Metafísica apriori se mueve en su auténtico sentido propio, desde la idea
supra-temporal de cosas, hacia su forma aparente intra-temporal: desde eidos (= la
esencia ‘válida en sí) en tanto fundamento-fin-sentido, hacia la obra315 (= la cosa hecha)
como lo fundado, dirigido, determinado316. Este movimiento se vuelve transparencia
interna de lo que significa lo teológico al interior de metafísica una: de lo que en la
práctica hizo hasta el presente la teología especulativa. No en vano teología, en sentido
auténtico, designa la Sagrada Escritura en Tomás de Aquino, según una antigua
tradición; es decir, la positividad de la Palabra reveladora de Dios. Pero dado que, según
el concepto estricto de teología, no puede bastar un enfoque de la palabra revelada de
Dios como objeto-material (Teología como λέγων λóγον θεού), entonces tiene que ser
una Sagrada Escritura que tenga también a Dios por Sujeto del Acto (teología como
θεóς λέγων λóγον θεού). Por último, teología es, según su concepto, movimiento de
Dios al interior de la humanidad, e irrupción visible en esa visibilidad (de otra manera
quedaría restringida a teología arquetipa de Dios en Sí mismo); de donde se requiere
internamente, como tal Sujeto divino del Acto, algo divino-visible. Eso es, según su
concepto, el magisterio infalible de la Iglesia. Teología estricta se realiza, entonces, como
presentación de la palabra revelada positiva, por el Magisterio infalible de la Iglesia. Ella
es Teología eclesial de la Revelación, que desbroza con el desarrollo de los tiempos la
plenitud dada en la palabra revelada. En ella, la reflexión acerca del contenido revelado
(que se desarrolla en las escuelas teológicas), es a la vez el principio-material, mientras
la decisión positiva del magisterio infalible presenta el principio-formal. En este punto,
una teología especulativa relativamente independiente se bifurca de esa auténtica
teología (positiva-eclesial). La reflexión de las escuelas teológicas se realiza -según
expone p77 Tomás- en conclusiones de los artículos de fe, como principios de tales
conclusiones317. Esa manera de pensar es auténtica Teología, solo en tanto des-’arrolla’,
y esto formalmente como órgano del magisterio infalible (al menos bajo su
consentimiento). Pero en tanto su reflexión apunta a compenetración filosófica
acabada318, ha de llamarse como tal, ‘teología especulativa’ para la cual lo teológico
auténtico solo es punto de partida. Deviene un pensar desde el principio, el que
habla.319, desde el Apriori de Dios que se expresa como fundamento (fin, sentido) que
habla de las cosas. Deviene aquello al interior de lo cual metafísica apriori es
transparencia hacia más allá de sí320.
Con ello es claro cómo metafísica ‘transitoria’ (filosófica pura) y ‘definitiva’
(teológica) se relacionan mutuamente. La metafísica teológica tiene primado de la forma.
Dado que ella misma deviene retrospectiva a auténtica Teología de la Revelación eclesial
(pues en ella reposan sus principios), resulta que también es relativa respecto de esa
teología auténtica. Obtenemos un Cuerpo, según caracteriza de manera especial a
Patrística y Escolástica. Patrística Griega y Romana tienen por método, el creer95
entender-ver; es decir, tiene teología como punto de partida explícito de filosofía. La
Escolástica clásica cultiva en su forma de Summa, la unidad de un pensar teológico, bajo
puntos de vista filosóficos (del camino de Dios al mundo y del mundo hacia Dios), y de
un pensar filosófico iluminado teológicamente y respecto de objetos teológicos. Ni
filosofía católica moderna (que según vimos, apunta a Filosofía pura) puede sustraerse
de esta unidad. En vistas de la teología, ella tratará in extenso acerca de
‘conocimientopor autoridad’en su teoría del conocimiento. Desde la teología planteará
haces enteros de preguntas, en ontología, cosmología, psicología (concepto de persona,
de accidentes reales, etc.). En especial su teodicea y ética se presentarán en no poca
medida, como extraídas de los así llamados argumentos de razón p78 de los tratados
teológicos De Deo uno y De Deo creante y de Teología Moral. Y reconocerán en
principio a la teología como norma negativa. El Concilio Vaticano [I] es consecuente
cuando plantea un derecho de protesta de la Iglesia (como órgano-formal de teología) en
relación con lo científico: el derecho y deber de proscribir ciencia de falso nombre321. Y
de tal índole, que no solo tiene sentido de disciplina externa, sino que significa una
decisión acerca de verdad, no-verdad: no solo se les prohíbe defenderlas como
conclusiones legítimas de la ciencia, sino que además las tengan más bien por errores,
envueltos en una especie falaz de verdad322. Si metafísica consiste en unidad entre
metafísica ‘transitoria’ (filosófica) y ‘definitiva’ (teológica), entonces es metafísica bajo
un primado- formal último de teología, aun cuando tampoco aquí pueda ser bajo ningún
respecto teología formal.
4. La solución radica -según se ha señalado a saciedad en este desarrollo- en el
vínculo interno de ambas caras. Eso es visible en la plena transparencia fundante, que la
relación entre metafísica apriori y aposteriori tiene (a través suyo y más-allá de sí), a la
relación entre metafísica filosófica teológica. Decíamos antes para esta primera relación:
eidética realógica (o para el problema del acto: verdad en la historia). Cabría decir, en
general: apriori que se desarrolla a posteriori. Tomemos en nuestro caso la
transparencia, y su nombre es entonces: metafísica teológica (especulativa), que por vía
de metafísica filosófica (en sentido de la ‘primera cara’323), se abre paulatina. En la
relación entre apriori y aposteriori vimos: por una parte, el apriori precede ya al primer
paso a posteriori; por otra parte, el apriori no ha de enfocarse de otra manera que a
través de y en el aposteriori. Esta relación de ‘explicitación fáctica de lo implícito’, que
ascendió desde el problema entre lo meta-noético y lo meta-óntico, al problema de lo
trascendental, hacia el problema entre apriori y aposteriori, p79 alcanza aquí su punto
culminante. En tanto lo teológico, al menos como posibilidad no desestimable, radica en
la relación Dios-creatura (del Dios más-allá de la creatura), que configura el último
fundamento formal de lo filosófico (de una metafísica creatural) - y por eso, en tanto lo
teológico como ‘idea’, tiene en su posibilidad, el último primado-formal, y como
‘realidad’ cuando se da (es decir, si Dios habla), tiene de hecho el último primadoformal (según vimos); en esa medida también tiene un primado-formal que opera
eficazmente en el primer paso filosófico, y le precede objetivamente. Lo teológico es fin,
96
en la medida que si bien es lo último en la ejecución, no obstante es lo primero en la
intención324: como lo último en ascenso, pero no solo enfocado de antemano, sino
operante eficazmente: ascendiendo en su influjo, desde el mínimo de una disposición
negativa (en sentido de la norma negativa de la Neo-Escolástica), hacia el máximo dador
de contenido positivo (en metafísica teológica, como metafísica definitiva). Por cuanto
todo esto tiene lugar no con el fin de una teología, sino de una metafísica, i.e. de una
empresa que llega al ámbito de lo teológico, pese a habitar en lo metódico-formal
filosófico; además, por cuanto teología no se funda objetivamente en filosofía, aunque se
la conozca en su posibilidad y vigencia real, desde consideraciones (metódico-subjetivas)
pertenecientes al ámbito de lo filosófico (conocimiento en principio, al menos de la noimposibilidad de fe y revelación; conocimiento histórico de la presencia de revelación); en
esa medida el arriba mencionado primado-formal de lo teológico se realiza formalmente
en el marco de lo filosófico. Bajo ningún respecto es así, que la metafísica en cuestión
sea algo tercero que opera como puente en la distinción entre filosofía y teología, sino
que una empresa formal filosófica lleva en sí un primado-formal de lo teológico, porque
y en tanto eso teológico como tal, configura desde arriba325 el ámbito entero de lo
creatural. Por eso, el primado-formal de lo teológico se da desde la esencia distintiva de
metafísica (según lo expusimos arriba). Por ende, lo teológico es fin (en el p80sentido
desarrollado arriba), como y en tanto fin interno de lo metafísico. La palabra de
Aristóteles para tal fin-interno, entelequia, es relativa a poner en obra (εν-έργεια) y
fuerza como posibilidad (δύναμις). Si se nos desarrolla el primado-formal de lo teológico
desde el pensamiento de metafísica definitiva (46, 76s.), entonces la fórmula ‘lo
teológico como entelequia de metafísica’ corresponde a las palabras de Aristóteles. Por
medio de lo teológico como fin interno (εντελέχεια), llega el movimiento ascendente
(δύναμις) de metafísica a su realización definitiva (ενέργεια)326.
En esta fórmula juega todavía la ambivalencia, como si lo teológico fuese entelequia
al igual que la fuerza en la materia, el principio vital en la vida, el alma en el cuerpo -los
cuales, si bien no son de- rivables uno de otro, se vinculan mutuamente en el mismo
plano-. Más bien hay que atender a una escalada en reciprocidad, similar a la que Agustín
expone en su célebra fórmula: como el cuerpo es al alma, así el alma es a Dios. Lo
común del como… así, no es un vincularse mutuamente en el mismo plano; sino en
ambas relaciones lo más elevado, en tanto permanece más elevado (alma, Dios),
configura el primado-formal respecto de lo inferior; de modo que lo inferior (cuerpo,
alma), no alcanza en sí su concreción real, sino más-allá de sí. Mientras más crece la
distancia entre lo más alto y lo inferior (como aquí: de cuerpo-alma, en tanto distancia
entre creaturas; a alma-Dios, como distancia entre creatura y Dios), aumenta
incomparable la fuerza del descenso (del alma al cuerpo, de Dios al alma), y en él, del
ascenso (del cuerpo al alma, del alma a Dios). Es preciso transferir esto desde la
problemática del contenido-óntico a nuestra problemática de lo noético-metódico.
Tenemos aquí ascenso desde el problema del apriori-aposteriori (§ 3), p81 al de la relación
Dios-creatura (§ 4 [1]) implicado en su interior, hasta el de la relación entre teología y
filosofía en la metafísica una.
97
Lo común es que siempre se trata de la metafísica una. También es común que en la
relación apriori-aposteriori no es viable derivar uno del otro en reciprocidad. Según
vimos: no se derivan principios (o verdad), de la experiencia (o de la historia) -según
quiere una metafísica aposteriori pura-; ni se deriva experiencia, de principios (o de la
verdad), según es el fin de una metafísica apriori pura. Ya es válido aquí también, por
último, que la imposibilidad de derivar es graduada. Una metafísica aposteriori pura es
imposible, porque principios o verdad (en tanto lo más elevado) no pueden ser bajo
ningún respecto resultado de experiencia, o de historia (como [si estas pudiesen ser]
aplicación327 de principios, o manifestación de verdad). En cambio, una metafísica
apriori pura solo es imposible, por cuanto si bien aplicación de principios
(manifestación de verdad) se sigue de principios (de la verdad), no obstante no [se sigue]
por necesidad ideativa. Tal es el sentido de la distinción Neo-Escolástica entre
posibilidad interna y posibilidad externa: la realidad de cada hombre es, por cierto,
realización de la idea-hombre; pero de la idea-hombre no se sigue ningún dato328 acerca
de su realización, ni determinación próxima alguna de la particular especificidad de ese
dato (en virtud de la cual nuestro mundo humano fuese diferente de otros mundos
humanos posibles).
Pese a todo esto, el problema entre apriori y aposteriori es intra- creatural: entre idea
del ser, y realidad del ser. Se da, pues, un ámbito común: el ser creatural, que se
desenvuelve como el mismo en idea (esencia) y realidad (existencia). Esto cesa para los
otros dos problemas en juego, entre Dios y creatura. Pues entre Dios y creatura no se da
univocidad329 alguna, dado que como ES y deviene, se separan en la más íntima
contextura de su ser. Y esto se acrecienta desde el problema universal Dios-creatura, al
problema particular teología-filosofía. Pues mientras en el primero la contexitura de
creatura p82es impensable sin la relación a Dios (como Creador), la relación a creatura
inherente a teología, lleva plena gratuidad330en sí. La esencia de la creatura no involucra
potestad alguna en relación con Dios, por mucho que en lo objetivo esté internamente
abierta a El (en lo que Tomás llama su potencia obediencial). Lo que vimos como lo
último común en apriori-aposteriori, relación Dios-creatura, teología-filosofía -vale decir,
la imposibilidad de derivación gradual-, se imprimirá con máxima claridad en estas
diferencias-en-ascenso. En el problema entre apriori y aposteriori, se manifiesta
imposibilidad de derivación gradual, en un método donde la experiencia real está de
partida, en constante más allá de sí, referida al eidos. La relación Dios-hombre se
metodiza en un pensar que, al conocer a Dios en imagen creatural, tiene que proferir de
partida y constantemente la palabra de Agustín: “sólo puedo decir lo que Él no es”331.
Eso designa (en las agudas expresiones de Padres Griegos de la Iglesia): el conocer a
Dios apunta de partida en constante más-allá de sí, al no-conocer. Sí, se realiza justo en
tal [no-conocer], [conocer] como tal; Tomás dice que llegamos “a conocer de Él lo que
es…, en tanto conocemos de Él lo que no es”332. Esto alcanza su culmen en el Problema
entre Teología y Filosofía. Pues para la relación universal Dios-creatura, la relación entre
conocer y no-conocer está todavía incluida en el concepto de Dios: cuando se trata de
Dios en general, solo puede tratarse de un ‘conocer en el no-conocer’, según lo
98
imprime con agudeza la proposición de Agustín: “si lo comprehendes, no es Dios”333.
Pero el contenido de una Teología auténtica está entero en la libertad de Dios, si en
verdad es Teología auténtica. Sin duda, un conocer en el no-conocer desborda ya el
conocer que al captar, busca abarcar. Pero hay, por cierto, una relación-de-necesidad
entre conocer y no-conocer, en tanto el conocemos… lo que no-es se anuda por dentro
al en tanto conocemos… lo que es. Pero en el Problema entre Teología y Filosofía, p83 el
lazo es solo posibilidad antecedente, o mejor, no-imposibilidad (de que Dios se revele
y funde así la Teología), y una relación fáctica (si de hecho Dios se ha revelado). La
(primera) relación, que tiene un carácter de lazo interno, nada dice de realidad. La
(segunda) relación, que habla de lo real, nada contiene de necesidad. Por ende, el másallá afuera significa aquí realmente aquello que formula 1Cor. acerca de la relación entre
revelación y pensar: es escándalo y locura en el signo de la cruz. El ‘pensar purista es
‘impelido a pares’, entre ‘necesidad sin realidad’ y ‘realidad sin necesidad’. Y justo
así es filosofía: participación en la Verdad, que es Dios. Teología es εντελέχεια (en el
sentido que expusimos) para la metafísica una; es decir, forma última dadora de vida, en
la medida en que parece ser ςτέρηςις [negación] del pensar filosófico; es decir, su rebase
hasta vaciarlo: vivir en la muerte. En tanto lo teológico tiene con lo filosófico una
relación de exceder (rebasar en el más-allá fuera del dejar hueco) -según dice
Tomás334-, en esa medida tiene relación del perfeccionar (del ‘llevar lo hecho a término
último’ a ‘plenificación’).
5. El método práctico correlativo está también contenido óptimamente en las dos
proposiciones que se formularon desde este enfoque fundamental. Para la cara metanoética del problema Metafísico, vale la proposición: fe (Teología)335 no destruye, sino
que supone y perfecciona la razón (la Filosofía). A la cara meta-óntica corresponde la
proposición: gracia no destruye, sino que supone y perfecciona la naturaleza. En su
entrelazarse -según gusta formular a Tomás336-, estas proposiciones son, entonces, el
principio metódico para p84 la imagen del mundo que se expresa en la unidad de ambas
caras del Problema Metafísico. El no destruye en su unidad con el perfecciona,
fundamenta el respectivo primer punto de partida337 de estos tres temas. Por una parte,
es del todo un punto de partida filosófico- positivo (en virtud del no destruye); por otra,
es positivo en virtud de lo teológico; no solo por cuanto lo teológico no lo hace imposible
(no destruye), sino expresamente por cuanto lo hace posible, dado que el no destruye es
sombra premonitoria del perfecciona. Por eso se trata de auténtica positividad filosófica
que de antemano está abierta a lo teológico; y no de manera negativa pura (desde un
fracaso), sino en sentido positivo preciso (pues desde lo teológico tiene su razón
distintiva frente a lo teológico).
El supone en su unidad con perfecciona, señala camino al desarrollo del inicio, hasta
su meta. Supone designa primero: auténtica continuación y tránsito por la amplitud
indisminuida de lo filosófico (dado que lo ‘presupuesto’ en pregunta y contenido, difiere
de lo ‘‘sobre-puesto). En segundo lugar, ‘supone’ designa incluso: una verdadera
fundamentación de lo teológico desde esa filosofía diferente autónoma (porque lo
99
sobrepuesto está en realidad sobre lo presupuesto)338. Supone designa, por último
(tercero), un interno tránsito desde lo filosófico a lo teológico, como a su plenificación
(porque lo presupuesto apunta internamente a lo sobre-puesto). Por ende, no es que
filosofía, una vez llegada a determinados límites, fracase de manera negativa pura. Sino
que filosofía es positivamente liberada más-allá de sí a lo teológico, en tanto la
intelección que se mueve en lo teológico (explícito), es plenificación interna de la
intelección que se desplaza a lo teológico (explícito). Es el método de la relación
agustiniana entre entiendo para creer y creo para en- tender339. Hay un verdadero
entiendo para creer340; es decir, desde la contextura más íntima del acto y contenido de
lo filosófico. Pero (en virtud del perficit) apunta de partida por dentro más-allá de sí al
creo para entender; p85pues ese es su perficere, es decir, su forma interna superior.
Esa es la razón, por último, de que no se dé un tercero, sino que lo teológico mismo
es el mar donde desemboca. Cabría decir: lo primero es el pensar filosófico en sí; lo
segundo, el creer puro; lo tercero, el creo para entender. Pero en tanto el creer puro no
se toma como Acto de Dios que se revela, sino como acto del hombre que recibe la
revelación, no es realizable en esa pureza. Agustín deriva con razón el creo para
entender, del hecho de que creer mismo ya contiene entender, porque en tanto acto
humano, es pensar con asentimiento: “piensa todo el que cree, y creyendo piensa y
pensando cree”341. Hay que distinguir por cierto -como nosotros mismos lo hacemos- la
teología auténtica (positiva, eclesial), de lo que significa lo teológico en la empresa de
una metafísica. Pero (según vimos a su tiempo en 46,76s.) esa es una distinción en el
cauce del a potiori [en mayor medida]. Y no solo eso: teología eclesial-positiva y
metafísica teológica se compenetran en la empresa indagatoria teológica. La definición de
la Inmaculada Concepción surge históricamente de la Escuela Scotista. Su surgimiento
histórico está estrechamente vinculado con la metafísica determinada de esa Escuela: con
su acento en la libertad de la Voluntad de Dios que dispone, etc. Pero en su definición, es
irrestrictamente independiente de esto (porque es acto-formal del Magisterio Infalible). Y
tampoco en este sentido puede obtenerse un ‘tercero‘: Filosofía pura como primero;
teología eclesial-positiva como segundo; metafísica teológica como tercero. Pues la
diferencia entre los dos últimos momentos no admite sucesión alguna, dado que la
bifurcación ya se realiza en el primer acto de su compenetración. Eso es solo repercusión
de lo dado inseparable con una teología real: la simultánea unión hipostática noética en
ella; es decir, que un acto humano, siendo del todo humano, lleve forma de Persona
divina. Desde la primera faceta surge la metafísica teológica (como presentarse
prevalente lo Teológico, en Formas creaturales-humanas); desde p86 la segunda, surge la
teología eclesial- positiva (como autoridad-propia de lo teológico en la autoridad del Dios
Personal). Por eso, nuestra metafísica teológica lleva en sí misma lo eclesial-positivo,
como fundamento vivo determinante. Sí; el tanto-cuanto de su pensar progresivo, es
tanto-cuanto constitutivo de eclesialidad positiva. Pero incluso así, es de antemano
trabajo humano privado formal, y no lenguaje de Iglesia: lleva en sí autoridad de Dios
en la Iglesia, en forma determinante para sí mismo, no para otros. [Nuestra metafísica
teológica] Es positiva-eclesial, en tanto determinada por lo positivo-eclesial; pero no
100
ejerciendo autoridad de lo positivo-eclesial. En virtud de esto es metafísica teológica,
que reposa en teología auténtica, sin ser teología auténtica. Pues esa teología auténtica
apunta a una forma de juicio eclesial obligatorio (aun cuando sea en el mínimo de una
cualificación teológica).
La otra posibilidad de un tercero radicaría en que fuese posible obtener un tercero
más-allá de eso teológico (indisociable). Tal es la posibilidad histórica fáctica buscada.
Agustín la llama ascenso mediante “lo transitorio del Verbo hecho carne, a la verdad
inconmutable del Dios Verbo”342: desde el creer al entender, al ver343. Tomás concibe la
idea del intelecto inmanente de nuevo ensimismado en sí (una vez que el intelecto
conducido por la voluntad al creer puro, el intelecto creyente tiende a retornar sobre sí
mismo)344; pero de modo que eso acontezca solo en sentido trascendente, mediante la
primera verdad en tanto aparente; es decir, en el ver de la visión345. Hegel habla de
saber absoluto, que es religión manifiesta346. Pero su ejemplo deja en claro que aquí no
se da posibilidad intra-temporal alguna. El enfoque de Hegel reposa, de hecho, en
Agustín y Tomás. Pero pasó por alto la sabia advertencia que Agustín no se cansa de
acentuar: “antes que seamos capaces de captar al Verbo, no abandonemos la fe de
nuestra lactancia”347. Eso quiere decir: lo tercero es una posibilidad que sola y
únicamente se plenifica p87 en la medida del Dios todo en todo; por ende, siempre con
mayor vigor por encima y fuera de todo captar y envolver conceptual. No en la medida
que el misterio se torna concepto, sino en la medida que el concepto es suprapotenciado348 en misterio.
En la vía filosófica al interior de lo teológico, dos veces se roza el misterio. Una vez
acontece en el punto donde el término de lo filosófico es inicio (explícito) de lo teológico.
Aquí se muestra misterio, en el sentido de misterio natural (post-escolástico). Es el
misterio de Dios, como principio y fin de la creatura. Es lo que la proposición
agustiniana señala: “a fin de que se le busque para encontrarle, está oculto”. Es misterio,
según corresponde al buscar a-y hacia Dios (inveniendus quaeratur): misterio más bien
negativo defensivo. Por segunda vez aparece el misterio, donde lo teológico mismo topa
con sus límites; donde el teólogo más profundo debe constatar con Tomás: “Aunque por
la revelación nos elevemos a conocer algo que de otra manera nos sería ignoto, no
obstante no para conocer de otra manera sino a través de cosas sensibles”349. Ni la
Teología más elevada suprime la barrera de los sentidos, que solo admite para lo
espiritual-puro un conocimiento por remoción y negación, y ninguno de su quid est. Y
todavía encima: “es imposible que algún intelecto creado comprehenda la esencia
divina”350. Es un internarse en el misterio de Dios, para más a lo hondo “captar su
incomprehensibilidad como tal”351, según dice Agustín. Se trata, por eso, del misterio
sobrenatural (neo-escolástico); esto es, el misterio de “las cosas divinas en cuanto son en
sí”352. Eso es lo que dice la continuación de la afirmación de Agustín: “a fin de que se le
busque una vez encontrado, es inmenso”353. Es el misterio, según corresponde al buscar
en Dios (inventus quaeratur): misterio positivamente abierto dentro del misterio
(immensus est). La noche del Deus tamquam ignotus que para Tomás está en el “culmen
de nuestro conocimiento [en esta vida]”354, es, pues, una vez oscuridad nocturna p88
101
productora de aquella ceguera que solo conduce a lo teológico (el no ver del creer). Pero
la otra vez (en el límite de lo teológico), es noche envolvente y en su interior,
oscuridadsuperluminosa (ύπέρφωτος γνóφος) del Areopagita355, que muestra la esencia
de lo teo-lógico: donde en la palabra (de Dios) se desencubre lo que es (palabra) de
Dios: la hondura de su Invisibilidad, en la hondura de su Visibilidad.
Prácticamente se ha dicho así algo doble. Una vez: que al interior de lo teológico
mismo se realiza un así llamado tercero: hacia su autorreducción (en todos los tres temas
de metafísica) siempre más vigorosa a las honduras de Dios, y así, a la vida intrapersonal de Dios, i.e. hacia lo trinitario. A la metafísica teológica se le impone aquí una
renovación temática de Agustín, pero en el medio de sobriedad santa de Tomás de
Aquino, el cual procesa aquella crítica que el propio Agustín aporta en los últimos libros
del De Trinitate.
Lo otro [que se ha dicho] es la relación entre concepto y misterio en el todo enterizo
de este camino. La palabra que usamos desde antiguo para esto -reducción al misterio-,
señala óptima según su pleno sentido literal356, de qué se trata. Misterio designa una vez,
lo opuesto a profano. My-sterium es lo cercado (μύω), por cuanto se aparta de lo que
está ante el recinto del templo y es constitutivo-para el recinto del templo, i.e. encamina
hacia él (profano). Así, ‘myste- rium como misterio, es sentido interno de la vía
claramente allanada que conduce a su interior, pero que en tanto vía acaba ante las
puertas del misterio. La ‘vía’ se interrumpe ante la puerta divisoria (μύω) y se interna por
la puerta. En ese sentido el concepto, en tanto concepto, conduce al misterio: es reductio in fieri [reducción en proceso], involución de la corona luminosa conceptual,
hacia su centro oscuro; en tanto re-ductio, conducción por vía y según plan. En esta
forma se enlazan concepto y misterio, en la vía de lo filosófico a lo teológico. Pero
misterio designa también (in facto esse [en lo óntico]) ser-iniciado en lo oculto, p89
ocultado-con ello. Aquí concepto vuelve a surgir de misterio, como estar poseído por el
misterio: como la noche desencubre su rostro, a medida que toda luz se extingue.
Tenemos aquí un doble sentido de concepto. En tanto el misterio nos atrapa, sentimos
(pasivamente) su garra. Así, el concepto teológico es primero el concepto más agudo: no
como trabajosa meta-tendencial filosófica, sino como verdad definida así y no de otra
manera. Es re-ducción enteramente indudable, dejarse conducir ciegamente de la mano:
autoridad. Pero el misterio nos agarra, a fin de arrebatarnos. Nos conduce, a fin de retraernos en sí (la re de re-ducción). Es el sentido pleno de 1Cor. 8,2-3; el conocer
(γνοναι) filosófico sumergiéndose ante el estar determinado teológico-conceptual por la
revelación definida (εγνωςται); y esto en su hondura, como sumergirse en infinitud de
unión357. Con otras palabras: también el concepto de verdad definida conduce al
misterio. Pero mientras el concepto filosófico cesa en el misterio, en el concepto
teológico el misterio es plenitud del concepto. No es que una crítica (supra-teológica)
pueda tomar posición sobre un simbolismo de dogmas, a fin de relativizarlos en un
sentido puro, y por ese camino captarlos solo como expresión del carácter-misterioso de
Dios; sino que el máximo positivo de obediencia de fe teológica, es el máximo de
sumergirse en el misterio de las honduras de Dios358. De otra manera, lo Teológico
102
habría cesado de ser teológico.
Debiera estar claro que aquí se confronta a Hegel. La confrontación alcanza auténtico
filo, si de la relación múltiple entre concepto y misterio recién desarrollada, destacamos la
ambivalencia de su dinámica interna. Por una doble razón, esta dinámica no desemboca
en un concepto, y por eso es dinámica en sentido formal máximo. Una vez es nodesembocar negativo: falla última y quebrazón de conceptos creados ante Dios. Aquí es
‘dinámica’ p90 en sentido griego-antiguo de recaer el πέρας de conceptos circunscriptivos,
en el άπειρον del torrente infinito. Pero luego, es un no-desembocar positivo: la plenitud
viviente de la infinitud divina, que a tal punto no tiene sobre sí un concepto de Dios
(como auto-concepto de Dios), que recién como infinitud, es verdadero auto-concepto
de Dios. No es que aquí un πέρας configurado, se derrumbe en άπειρον caótico. Lejos
de eso: un άπειρον positivo, como Vida Eterna, es auténtico πέρας [límite] de la forma.
Ambos modos de lo dinámico tienen su nexo en que lo negativo de la primera dinámica
(creatural), solo aparece negativo puro, por artificial prescindencia-de. Pues tan pronto
aparece ante la infinitud misma de Dios -que es en sí dinámica positiva de Vida Eterna-,
el aparente derrumbe se torna parábola. Diluirse, es diluirse de las nubes en la luz que
las traspasa. La dinámica fluyente, en apariencia negativa (en mutación y multiplicidad)
de lo creado, manifiesta justo aquí, la dinámica positiva de Dios (en unidad e
inmutabilidad). Ese es el gran pensamiento de Tomás de Aquino: cómo en lo óntico, el
sentido de multiplicidad mutable del ser refleja la infinitud de Dios359; así, la verdad
primera increada una se revela en lo noético del variare de verdad360, y de su
multiplicidad - multae veritates361; así, en la pluralidad de nuestras diversas
concepciones de Dios, se expresa en última instancia Él como enteramente uno y
simple362. Esto logra su punto crítico (que conduce de inmediato a Hegel) en el triple
sentido de antitética, que es lo especial de la dinámica agustiniana. Es antitética creatural:
que el pensar creado, cuando quiere captar algo en concepto más agudo, solo puede
hacerlo en conceptos que se intersectan, e interrumpen recíprocamente su línea (vgr.
amar temiendo, reposar actuando). Porque y en tanto esa antitética se manifiesta, a
medida que el pensar creatural toca la región de Dios, es más a lo hondo antitética entre
captar a Dios (como interior a toda cosa), y su desbordar más allá de toda captación
(exterior a p91 toda cosa)363. Pero por cuanto nuestra mente es en su última hondura ‘la’
parábola e imagen de la Mente Divina, se abre así en nuestra vida espiritual, cómo el
espíritu en-reflexión (intellectus sui) se pone-ante su auto-presencia irreflectida
(memoria sui), a fin de auto-abarcarse conscientemente (voluntas sive dilectio sui); así
se abre aquí (para la mirada iluminada en la fe) la visión en la Vida intra-divina del Padre
(Memoria Sui), del Hijo (Intellectus Sui) y del Espíritu Santo (Voluntas Sui).
Con ello tenemos los cimientos. Hegel se caracteriza por captar el ritmo supraconceptual de la Vida intratrinitaria, como forma inmediata del pensar que domina la vida
espiritual creada. Así, la antitética fluyente de lo intra-creatural, por una parte tiene que
padecer en él una absolutez estratificante: sustituye la única categoría con fundamentotemático, la contraposición, por la de contradicción. Por otra parte, la propia Eternidad
del Logos de Verdad tiene que asumir internamente el διά de contraposición interna de lo
103
creado: sustituye iluminar o impartirse de Verdad Eterna, por Dialéctica en tanto
dialéctica divina. Frente a esa contradicción dialéctica está lo que para nosotros expresa
con máximo vigor esa unidad interna de filosofía y teología, a la que tendemos aquí:
unidad interna por cierto, entre centralidad (en contenido) de lo Trinitario y unidad
(formal) en-movimiento entre Concepto y Misterio; pero de tal índole, que las tres
esferas de Antitética dinámica que vimos no solo permanezcan separadas, sino que en
consecuencia, también el camino comience en rigor con la primera [esfera] (intracreatural), sin derivar las otras desde sí (lo que llevaría a un nuevo racionalismo
teológico), sino trascendiéndose más allá de sí, ascienda, o mejor: se deje guiar al interior
de ellas. Por eso deviene aquí con máxima fuerza, en reflexión crítica de la tradición
agustiniana-tomista364.
p92
6. Dado que el capítulo De fide et ratione del Concilio Vaticano [I, sesión 3 cap
4] tiene por transfondo histórico la confrontación con el Hegelianismo, nos da también la
formulación más aguda de lo metódico365 que intentamos esbozar. Primero, hay en lo
fundamental un primado formal de lo teológico366, que repercute no en atar el saber, sino
en des-atarlo, en tanto se enseña su propia legalidad objetiva (propriisprincipiis) y
subjetiva (propria methodo)367. No es poner límites a la verdad. Al contrario: porque lo
teológico se erige y coincide con su índole teológica, su primado- formal vale
exclusivamente en nombre de la Verdad una, fundada en Dios368. Por ende, un
someterse bajo la Iglesia por meras razones de compromiso, no solo iría contra la
autonomía y libertad369 afirmada por la Iglesia, sino también directamente contra Dios,
como Dios de la Verdad una, incondicionada. Incluso, y justo en casos donde se requiere
sacrificar la propia visión, el someterse solo puede seguirse en base a lo obligatorio de esa
Verdad una, incondicionada; esta, por tener lugar en Dios, que habla inmediatamente lo
teológico en tanto teológico, lleva en sí la ley fundamental de Dios: ‘mis pensamientos no
son vuestros pensamientos, y mis caminos no son vuestros caminos’. Lejos de pretender
realizar un corte en la verdad, más bien se realiza una auténtica irrupción a verdad: salir
de la estrechez de verdad en el yo a la Verdad, que es Dios. Prácticamente se realiza la
doctrina agustiniana del trascende te ipsum: como hondura de trascendencia de verdad
más allá del alma pensante, trascendencia de Dios p93 sobre el yo; y por eso, abnegarse
del Evangelio, como hondura de auténtico objetivismo de la verdad: “No quieras
permanecer en ti, trasciéndete a ti mismo: ponte en Aquel que te hizo”370. Esto tiene su
honda significación desde lo Trinitario: someterse bajo la Iglesia es unificarse371 en
Cristo, que como Hijo eterno del Padre es el Logos, el Intellectus Sui en la Vida intratrinitaria. Una aparente pusilanimidad disciplinar es a la vez, mística noética de
participación en la procesión intra-divina de la Verdad Eterna.
Porque en esto fundamental no hay componenda de algo semi- teológico con algo
semi-filosófico, sino auténtica teología despreocupada, unida con auténtica filosofía
despreocupada en el Dios uno de la Verdad una, y por eso -segundo- la repercusión se
configura también en similar despreocupación. Con la agudeza con que teología y
filosofía difieren, también se compenetran perfectamente entre sí. Como un doble orden
104
real de conocimiento, difieren radicalmente en acto-formal (distinto… en principio…,
porque en uno conocemos con la razón natural y en el otro con fe divina), y en ObjetoFormal (pues además de cosas que la razón natural puede alcanzar, nos proponen para
creer, misterios escondidos en Dios)372. Pero se compenetran de tal modo, que cada una
entra en la raíz de la otra, y la reciprocidad de esa irrupción no solo deja incólume su
autonomía respectiva, sino que además la fundamenta. La filosofía, a fin de fundamentar
los fundamentos de teología, deviene en instrumento metódico en el edificacio373.
Teología, a su vez, deviene en liberación interna formal del acto de filosofía (liberándola
de errores) y, materialmente, ampliando sus horizontes (al instruir la razón con múltiples
conocimientos). Pero en tanto se trata en relación de lo filosófico a lo teológico, de
fundamentos de fe, es fundamentación donde el que fundamenta se abnega a sí mismo
trascendiéndose más allá de sí en oblación p94 a la verdad intrínseca de cosas, percibida
por la razón natural, a la autoridad de Dios mismo que revela)374. Y en tanto en la
relación de lo teológico a lo filosófico, se trata distintivamente de razón, y de lo negativo
de liberar de errores, se torna liberación en sentido pleno de la palabra; es decir, no
derivación de filosofía desde teología, sino de formación libre (justam libertatem) sobre
propias bases (propriis principiis) y en propia estructuración (propria methodo).
Por eso la desembocadura de todo esto es el misterio, en claro frente contra
Racionalismo del concepto filosófico, como el hegelianismo católico de Jorge Hermes,
Antonio Günther y Froschhammer lo expuso375; y contra el Racionalismo Teológico de
derivarlo todo de lo teológico376. En el primer frente (contra el ‘concepto desde abajo’),
se acentúa que incluso la teología más honda, y vinculada con la más sutil filosofía,
deviene en última instancia en reducción al misterio377. El segundo frente (contra el
‘concepto desde arriba) consiste en que este camino al misterio es camino positivo real,
y no la falsa mística de un oscuro estar-poseído, que refrena las fuerzas de investigación
real378. Por ende, la reducción al misterio (justo también como última palabra de la
Iglesia), es un camino al misterio ‘en’ el concepto, trascendiendo ‘más allá del
concepto’; y esto, como respuesta al intento de Hegel de captar el misterio ‘como’
concepto (en el saber absoluto), por cuanto primero aparece el concepto como misterio
(vale decir, como concepto de sí del Dios trinitario-dialéctico).
p95 Con ello se ha trazado el problema de metafísica filosófico- teológica como lo
último en la contextura de metafísica creatural, según lo vimos al iniciar estos últimos
desarrollos (46, 64ss). Por una parte, parece que en esta contextura todo se concertó en
la consecuencia del concepto (esencia-existencia), mientras ahora, en el misterio, el
concepto es supra-potente. Quedó en claro cómo en el concepto, el misterio va más-allá
del concepto; por ende, entre concepto y misterio rige la misma relación formal del ‘enmás-allá’ que caracteriza la contextura anterior; por otro lado, y a consecuencia de
nuestros desarrollos, aquí se inserta en esta contextura la relación de metafísica
filosófico-teológica. No por cierto, como nuevo contenido: pues la esencia de Dios de la
que trata la Teología, y a la cual apunta la filosofía, ya era el culmen. Pero en la relación
entre metafísica filosófica y teológica se acuña una vez en ese culmen, la tensión interna
especial entre concepto (teología positiva) y misterio (teología negativa), y en él, el
105
doble acento de su ‘en más-allá’respecto del ámbito creatural: el ‘desde el en al másallá’ como intención especial de lo filosófico, y el ‘desde más-allá al en’ como intención
especial de lo teológico:
Pero entonces habrá que recordar cómo esta figura surgió, por cuanto la relación
entre metafísica apriori y aposteriori devino transparente más allá de sí, a la relación
entre metafísica de la manifestación de Dios y de la fuerza hacia Dios (46, 63s.); y aun
p96o- tra vez a través de estas, hacia la relación entre metafísica filosófica y teológica (46,
66ss., 78ss.). Habrá que señalar, pues, ese triple ‘en-sobre’ (que a su vez está en relación
recíproca ‘en-sobre’), como el exponente de la figura de arriba, en donde se lee tres
veces un respectivo acento más allá de sí. Ese es, entonces, el principio de una
metafísica en general:
106
p97
El en-sobre se mostró como relación formal fundante en nuestro principio de una
metafísica en general. Es, en primer lugar, relación; es decir, oscilar de un ‘entre’ (46,
28), a diferencia de una posición deslindada de la que se pueda concluir linealmente. En
segundo lugar, por eso mismo, es relación que remite más allá de sí (46, 60s.), a
diferencia de una [relación] que gire en torno de sí misma. En tercer lugar, es relación
cuya forma interna trasciende más allá de sí misma (46, 81s.), a diferencia de una
relación cuya fórmula permanece siempre unívocamente igual. En cuarto lugar, y a
consecuencia de esto, es relación de antítesis dinámica (46, 90s.), a diferencia de una
relación vertible en un concepto. Por último, quinto, es relación que mediante su
expresión positiva conduce más allá y fuera de sí, a la proposición negativa (46, 83ss.), a
diferencia de algo positivo irrestrictamente codificable. A través de estas cinco
propiedades -relación-oscilante, remitir más-allá de sí, gradación, antitética-dinámica,
positiva-negativa- se demostró ya, que el principio de metafísica en general, en tanto
metafísica creatural, ha de llamarse Analogía; de modo que el principio formal de una
metafísica en general es el principio formal de esta metafísica que intentamos nosotros.
Bajo dos respectos se requiere un desarrollo propio del principio formal de Analogía.
Primero: para establecer expresamente esta ecuación379. Segundo: porque de este modo,
la fundamentación recién acabada puede realizarse todavía desde algo aun más radical:
desde el concepto de Logos (§ 5) y desde el principio de contradicción (§ 6). Por otra
parte, la investigación misma tendrá que ser ejercicio del método recién expuesto en
Sección I, de una metafísica en general, así como la exposición misma de este método ya
fue su ejercicio380. En especial, habrá que realizar con amplitud el axioma381 según el
107
cual ‘la reflexión crítica en la tradición-originaria se indaga temáticamente’, porque
Analogía es algo histórico-tradicional, que alude a un determinado problema-temático;
por eso hay que partir de él (§ 5 y 6), a fin de - mediante reflexión crítica en la Tradición
Originaria (§ 7)- apuntar al mismo como fin (§ 8).
265
Nota del traductor: Conforme sostiene en 46, 63: “La pregunta por Dios y creatura es la consecuencia última
de la pregunta por fundamento-fin-sentido; pues atañe al entre del Apriori y Aposteriori del -Acto y del -Objeto”.
Es decir, a la consecuencia de § 3.
266
Se traduce así “Wort-Problematik“.
267
Aquí se traduce “Dass“ por dato.
268
Se traduce “dem Zwischen“= “lo entre”.
269
Se traduce “gegenstandshaft“= en clave temática.
270
Se traduce “akthaft“= en clave de acto.
271
Se traduce ‘todo’ deveniente (werdenden All), -existente (seienden All).
272
Se traduce aquí: “Gleichsetzung… Abhebung“= “equiparar… separar”.
273
Se traduce “über… hinaus“= más allá afuera.
274
Se traduce “All-Einheit“= “unidad total”.
275
[Nota del traductor] Es decir, los “componentes” dados en las “formas extremas de Metafísica Apriori- y
Aposteriori- pura”; o si se quiere ‘la parte de verdad dada en obras que tienden a esas formas extremas’.
276
Traducimos ‘In-sein‘ por inherencia.
277
Se traduce así “das ‘in‘ des Geschöpfes“.
278
Ver q 2 a 8c.: “Ciencia especulativa del artífice”.
279
Aquí se traduce “Abbild“= reproducción.
280
Se traduce “ist-haften“= que ‘es’ entitativamente.
281
Se traduce aquí “Mitte“= centro. En otros contextos se traduce= medio: vgr. en ‘justo medio’, etc.
282
Se traduce así: “Geschaffenheit“.
283
Se traduce aquí “Formgrund“= fundamento formal.
284
[Nota del traductor] En las dos ediciones se remite a [Platón,] Fedón 278 d, pero obviamente se trata de
Fedro 278 d: “El llamarle sabio, Fedro, me parece algo excesivo y que tan sólo a la divinidad corresponde [zeô
móno prépein: lo cita el texto]. En cambio llamarle amante de la sabiduría o algo semejante le estaría más en
consonancia y mejor acomodado.”
285
Aristóteles, Ética a Nicómaco VIII 1160 B 22ss.: [“Podríamos encontrar símiles, y por así decir, modelos de
los regímenes políticos en las casas…”. Ambas ediciones remiten erróneamente a 1160 a 32ss].
286
Cf. Aristóteles, Met. I 2 982 b 28s.
287
Cf. Platón, Fedón 69 CD: [“Es posible que quienes nos instituyeron en los misterios no hayan sido hombres
mediocres”; “Y éstos {los bacantes}, en mi opinión, no son otros que los que se han dedicado a la filosofía en el
recto sentido de la palabra”].
288
Fedón 85 B [“ni estas aves ni tampoco los cisnes cantan por dolor, sino que, según creo, como son de Apolo
son adivinos, y por prever los bienes del Hades cantan y se regocijan aquel día, como nunca lo hicieran hasta
108
entonces”].
289
Aristóteles, Met. I,1 981 b 24s.: [“Por eso las artes matemáticas nacieron en Egipto, pues allí disfrutaba de
ocio la casta sacerdotal”]; 982 b 18: [“Por eso también el que ama los mitos es en cierto modo filósofo”].
290
S.Th. I q 1 a 6c.
291
Tomás, In Boet de Trin. q 5 a 4c. [: Acaso la ciencia divina trata de aquellas cosas que son sin materia y
movimiento: “Así, pues, la teología o ciencia divina es doble. Una en la que las cosas divinas se consideran, no
como sujeto de ciencia, sino como principios del sujeto; y tal es la teología que los filósofos siguen y por otro
nombre se la llama metafísica”].
292
S.Th. I q 1 a 1 ad 2.
293
Tomás, In Boet de Trin. q 5 a 4c.: [“Pero la otra considera las propias cosas divinas por sí mismas, como
sujeto de ciencia, y ésta es la Teología que se comunica en la Sagrada Escritura”].
294
Ibíd.: “res divinae… prout sunt principia omnium entium” [cf. nota 24].
295
Tomás, Ver q 8 a 1 ad 8. [“porque esa forma es incapaz de representar la esencia divina, y por eso, a través
suyo no puede verse la esencia divina, sino que sólo se conoce que Dios es más allá de lo representado por
nuestro propio intelecto… Y este es el modo de conocimiento más noble al que podemos llegar en esta vida; y por
eso no veremos de Dios qué es, sino qué no es”.]
296
In Boet de Trin. q 5 a 4c.: [“res divinae… prout sunt in se res quaedam”]; y ad 8: [“Trata principalmente de
Dios como de sujeto; en cambio de las creaturas trata como de sus efectos o como teniendo de algún modo
relación a Él”].
297
S.Th. I q 1 a 6 ad : [“La doctrina sagrada no supone sus principios a partir de una ciencia humana: sino de la
ciencia divina, desde la cual, como de la sabiduría suma, es ordenado todo nuestro conocimiento”.]
298
Se traduce “Gleichung“= “ecuación”.
299
Se traduce “Form-Grund“= “base formal”; podría traducirse también “clave formal”. [Nota del traductor:
“Toda filosofía idealista-espiritualista, conoce sólo la ‘esencia’, el ser de la ‘idea’, como el ser en general; toda
filosofía positivista-materialista, sólo conoce la ‘existencia’, como ser de la ‘realidad’; y por eso, toda filosofía de
la ‘sola esencia’, es en última instancia, una filosofía del pensar, como libertad creativa y de la libertad creativa
como pensar, y así, una filosofía del ‘yo absoluto’; mientras una filosofía de la ‘sola existencia’, es en última
instancia, una filosofía del pensamiento, como destino determinante, y del destino determinante como
pensamiento, y así, una filosofía del ‘lo absoluto’. Recién una filosofía, que conoce lacompenetración recíproca
entre ‘esencia’ y ‘existencia’, estará en condiciones de anudar ambos tipos en unidad más elevada” (14, 944s).]
300
Se traduce “Alleinwirksamkeit“= “sola eficacia”. En P es clave de corrientes que rechazan la “omni-eficacia”
de Dios en tanto Causa Primera, la cual implica “eficacia propia” de las ‘causas segundas’.
301
Se traduce “Formgrund“= “fundamento formal”; cf. nota 31 donde sale “Form Grund“.
302
[Nota del traductor:] Alois Emmanuel Biedermann (1819-1885), teólogo protestante suizo influído por D. F.
Strauss; busca conciliar el concepto de Dios y de religión de Hegel, con el cristiano.
303
[Nota de P.] Remitimos brevemente a nuestro Gott (1925, ahora en 45, 243-372); Religionsphilosophie
katholischer Theologie. (1927, en 45, 373-511); Ringen der Gegenwart (Augsburg, 1929); Das Geheimnis
Kierkegaards (München, 1929). - Pero también Albert Schweitzer apunta en ese sentido: El cristianismo y las
Religiones del mundo (München, 1929).
304
Se traduce: “Aus denselben Grunde, aus dem..”= “La misma razón por la cual…”.
305
[Nota de P.] Antes decíamos Dios en-más-allá de creatura. Pero más exacto es Dios más-alláen la creatura bajo el respecto dominante aquí. La relación interna entre ambas formas es objeto de la obra misma.
306
Se traduce así: ‘Deckworte‘.
307
DS. 3015: “Hoc quoque perpetuus Ecclesiae catholicae consensus tenuit et tenet, duplicem esse ordinem
cognitionis non solum principio, sed obiecto etiam distinctum”.
109
308
DS. 3019.
309
DS. 3004 y 3026.
310
Cf. Coll. Lac. VII 79. [Nota del traductor: Cf. P Religionsbegründung: nota 2 en 6, 247: “…Es significativo a
ese respecto, que para la Alta Escolástica, incluso en el supuesto hipotético de la ‘eternidad del mundo’ (en gran
parte admitido como irrefutable por la sola razón especulativa), era válida la demostración de Dios (en virtud de la
analogia entis, en tanto estadopermanente)”.]
311
[Nota del traductor:] Es lo que P hizo en ‘Fil Rel’ Parte I.
312
Se traduce “ihr Aug in Aug zur katholischen Theologie hat“= “tiene su contrapartida en…”. Se emplea así el
concepto de Newman ‘counterpart [of nature]’ explicado por P en J. H. Kard. Newman, Christentum. Ein
Aufbau. Herder. Freib./Br. 1922. IV Einführung in Newmans Wesen und Werk, y que viene a significar esa
expresión alemana traducida en este contexto.
313
Cf. Ver q 14 a 10 ad 9: [“la fe no destruye la razón, sino que la excede y perfecciona”]; S.Th. I q 1 a 8 ad 2:
[“siendo así que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona”]; op. cit. q 2 a 2 ad 1: [“pues la fe
presupone el conocimiento natural, como la gracia- la naturaleza, y como la perfección (presupone) lo
perfectible”]. [Nota del traductor: cf. 45, 27-45 y ‘Religionsbegründung‘ cap 4 § 2. ‘Natur und Übernatur
innerhalb des Wertes des Heiligen (6,204-224). Przywara, Der Grundsatz «Gratia non destruit, sed supponit et
perficit naturam». Eine ideengeschichtliche Interpretation. Scholastik, 17 Jahrgang/Heft 2 (1942) pp. 178-186].
314
Se traduce “Kurz-Ausdruck“ (que en traducción literal sería “expresión breve”)= “cifra”.
315
Se traduce “Pragma“= “obra”.
316
[Nota de P] Para simplificar, ejemplificamos aquí a partir del Problema del Objeto. Pero ahí está implicado
(según el desarrollo anterior en 46, 59) el modo del Problema del Acto.
317
Cf. S.Th. I q 1 a 2c.: [“Y de este modo, la doctrina sagrada es ciencia: porque procede de principios
conocidos a la luz de una ciencia superior, que es la ciencia de Dios y de los bienaventurados”]; y a 8c. [: “y así
esta doctrina no argumenta para probar sus principios, que son los artículos de fe; sino que procede a partir de
éstos, para hacer ver algo más”].
318
Se traduce “geschlossenes philosophisches Durchdringen“= “compenetración filosófica acabada”.
319
Nota del traductor: Przywara remite al texto de la Vulgata de] Jn. 8, 25: “Dicebant ergo ei: Tu quis est? Dixit
eis Jesus: Principium, qui et loquor vobis“.
320
Se traduce así: “… apriorische Metaphysik durch sich hindurch und über sich hinaus transparent ist“.
321
DS.3018: [“Ecclesia…ius etiam et officium divinitus habet falsi nominis scientiam [1Tim. 6, 20]
proscribendi”].
322
Cf. Ibíd.
323
Cf. 46, 72s. [Es la cara según la cual Metafísica no necesita de Teología para su figura formal interna. En ella
opera eficazmente el tanto cuanto de la Filosofía: Dios es Objeto, hasta tanto la creatura es Objeto.]
324
[Nota del traductor: cf. 14, 720ss.]
325
Traducimos “überformt“= configura desde arriba.
326
[Nota de P.] Esto no es traducible a la fórmula escolástica potencia-acto, porque la tríada aristotélica se ha
convertido en bina; además en esta fórmula, potencia es solo posibilidad y no también fuerza viva dispuesta.
327
Se traduce ‘Anwendung‘ por ‘aplicación’.
328
Se traduce así: “Dass“.
329
[Nota del traductor: “En verdad, ‘el’ problema entre Tomás y Hegel, no radica aquí –según piensa Kroner– en
la polaridad entre filosofía del cosmos y filosofía del yo. Para Hegel solo se da una única ‘unidad entre contrarios’
inequívoca, en la que comunican en unidad indiferenciada, la ‘unidad entre contrarios’ divina y creatural, entre
‘esencia’ y ‘existencia’; una verdadera ‘univocidad’ entitativa (no meramente conceptual, como en el scotismo)
110
del ‘ser verdadero’ de la ‘unidad entre contrarios’. Tomás en cambio, sostiene una relación analógica constitutiva
del ser, entre la ‘unidad entre contrarios’ divina, que es eterna ‘identidad constitutiva’, i.e. no ‘coincidencia’
fáctica entre ‘esencia’ y ‘existencia’, sino unidad constitutiva de Eternidad en Eternidad, y la ‘unidad entre
contrarios’ creatural, entre ‘esencia’ y ‘existencia’, las cuales configuran una ‘unidad entre contrarios’ como
‘tensión’ (entre las contraposiciones de la ‘separación real’ en la escuela tomista, e ‘identidad real’ en la escuela
scotista-suareziana)”. (14, 945)].
330
Se traduce así: Ungeschuldetheit.
331
Agustín, In Ps. 85, 12.
332
Tomás, Ver q 10 a 12 ad 7: [llegamos ad cognoscendum quid est…, in quantum de eo cognoscimus quid non
est].
333
Agustín, Serm. 117, 3; 5.
334
Cf. Ver q 14 a 10 ad 9: [“la fe no destruye la razón, sino que la excede y perfecciona, según se dijo [en el
cuerpo y en ad 7].”
335
[Nota de P.] El paréntesis muestra que en toda esta exposición, no se trata de la pregunta acerca del concepto
más próximo de Teología (en relación a fe, etc.), sino de lo distintivo común frente a Filosofía.
336
Cf. S.Th. I q 1 a 8 ad 2: [“argumentar por autoridad es máximamente propio de esta doctrina [sagrada], por
cuanto los principios de esta doctrina se obtienen por revelación, y así es preciso que se crea la autoridad de
aquellos a quienes se hizo la revelación. Ésto no deroga la dignidad de esta doctrina: pues aunque el tópico de
autoridad fundado sobre la razón humana sea debilísimo, el que se funda sobre la revelación divina es
eficacísimo. Pues la doctrina sagrada usa también de la razón humana: por cierto que no para probar la fe, pues
eso despojaría de mérito a la fe, sino para manifestar algunas otras cosas que se traen en esta doctrina. Pues
siendo así que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona, es preciso que la razón natural sirva a la
fe; así como la inclinación natural de la voluntad sigue a la caridad… De ahí que la doctrina sagrada use también
de las autoridades de los filósofos, donde por la razón natural pudieron conocer la verdad… Pero la doctrina
sagrada usa tales autoridades, como argumentos ajenos y probables”]; op. cit. I q 2 a 2 ad 1 [: “que Dios existe y
otras cosas similares que pueden ser conocidas de Dios por la razón natural… no son artículos de fe, sino
preámbulos a tales artículos: pues la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia supone la naturaleza, y
la perfección lo perfectible. Pero nada impide que alguien que no capta la demostración, asuma como creíble lo
de suyo demostrable y sabible”].
337
[Nota del traductor: “Pues fe, en el sentido universal de «estar abierto a Dios», es de hecho, para la teología,
aquello que para la filosofía es el «yo conozco que conozco»: el suceso originario, cuya interpretación determina
en su cauce, todo lo demás” (14, 700)].
338
[Nota del traductor: esa “verdadera fundamentación de lo teológico desde esa Filosofía diferente autónoma”,
se refiere a la tradición católica fundada en la Escritura, Padres y teólogos eclesiales, cuya existencia demostró J.
Kleutgen, y P desarrolló en ‘Religionsbegründung’, explicitando el hecho religioso originario, a la luz de Scheler
y Newman.
339
Agustín, Serm. 43 7,9.
340
Es la intelección válida, pero germinal que demostró Kleutgen en sus obras.
341
Agustín, De praedestinatione sanctorum 2,5: [“cogitat omnis qui credit, et credendo cogitat et cogitando
credit”].
342
Agustín, In Ps. 109 5,12.
343
Agustín, De Trin. IX 1,1.
344
Ver q 14 a 2 ad 14: [“la fe no convence o argumenta a la mente desde la evidencia de la cosa, sino por
inclinación de la voluntad según se dijo en el cuerpo del artículo”]; op. cit. q 14 a 9 ad 1 y 2: [“de todo aquello
que es preciso creer, si no es manifiesto por sí mismo, se tiene razón no sólo probable, sino también necesaria,
aunque se oculte a nuestra presencia… de donde ignoramos las razones de las cosas creíbles, pero éstas son
conocidas por Dios y los bienaventurados, los cuales no tienen fe de ellas, sino visión”]; [“aunque la luz divina
111
infusa sea más eficaz que la luz natural, no obstante en esta vida no la participamos perfecta- sino
imperfectamente. Y por su imperfecta participación, acontece que seamos conducidos a la visión de aquellas
cosas de las que se da conocimiento; pero ésto será en la patria celestial, cuando participemos perfectamente de
aquella luz, donde veremos la luz en la luz de Dios”].
345
Op. cit. q 18 a 3 ad 1: “[Adán] no tuvo conocimiento aparente tal, que baste para remover la oscuridad de la
fe, la cual no se remueve sino por cuanto aparece la primera verdad.”
346
Se traduce así: “offenbare Religion“.
347
Agustín, In Ps. 130, 11.
348
Se traduce “als der Begriff in das Geheimnis übermächtigt wird“= [en la medida] que el concepto es
suprapotenciado en el misterio.
349
In Boet de Trin. q 6 a 3c. En Marietti (Turín - Roma 1954): Opuscula Theologica II, Lectio II q. II a 3 corp:
[«Unde quamvis per revelationem elevemur ad aliquid cognoscendum, quod alias esset nobis ignotum, non tamen
ad hoc quod alio modo cognoscamus nisi per sensibilia». En adelante citamos de aquí].
350 Ver
351
q 8 a 2c.
Agustín, De Trin. XV 2,2.
352
Tomás, In Boet. De Trin. Lección II q 1 a 4: [“Por ende tales cosas divinas, por cuanto son principios de
todos los entes, y son en sí naturalezas completas, pueden tratarse de dos maneras. Una, en tanto son principios
comunes de todos los entes; de otra, en tanto son en sí ciertas cosas. Pero por cuanto tales primeros principios,
aunque sean máximamente notorios, nuestro intelecto los ve como el ojo de la lechuza la luz del sol… - por la luz
natural de la razón no podemos llegar a ellos sino guiados hacia ellos por los efectos. Y de esta manera los
filósofos llegaron a ellos, según se dice en Rom. 1,20: ‘Invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta
conspiciuntur’”].
353
Agustín, In Joh. Tract. 63,1.
354
In Boet. De Trin. q 1 a 2c y ad 1: [“En este culmen de conocimiento es de máxima ayuda cuando la luz
natural de la mente humana es ayudada por nueva ilustración; como es la luz de la fe y del don de sabiduría e
intelecto, a través del cual la mente se eleva en contemplación por encima de sí misma, en cuanto conoce que
Dios es por sobre todo aquello que aprehende naturalmente”; “según esto decimos que en el fin de nuestro
conocimiento conocemos a Dios como desconocido; pues la mente se encuentra entonces perfectísimamente en
el conocimiento de Dios, cuando se conoce que su esencia es por sobre todo aquello que puede aprehender en el
estado de viandante; y así, aunque permanezca ignoto lo que es, no obstante se sabe que es”.]
355
Ps. Areop Myst. Theol. I,1.
356
Se traduce “Wort-Sinn“= sentido literal.
357
1Cor. 8,3 [: ‘εί δέ τις άγαπ" τον θεóν, οάτος εγνωςται ύπ’ αύτο?; ‘si alguien ama a Dios, aquel es conocido
por Él'].
358
[Nota del traductor: el proceso de ‘unidad comunicativa’ viviente con- y en-Dios, culmina en esa
‘plenificación escatológica’, pese al ‘lumen gloriae’ según dirá más adelante. Cf. AE II, 5, y en sentido negativo,
apartándose de toda ‘apokatastasis’ en II,12. La ‘reducción al misterio’ es reducción al ‘hecho’ de la
comunicación divina en este único orden de creación-elevación, caída y redención en Cristo y la Iglesia; es
reducción a la beatitud, en última instancia, en tanto es también un hecho según el Aquinate.
359
Tomás, Comp Theol. cap. 102.
360
Ver q 1 a 4 ad 3: [“pero la verdad que está en las cosas o en el alma, varía según la variación de las cosas”.].
361
Id. q 27 a 1 ad 7: [“una es la verdad primera increada, pero de la suya son causadas en las mentes creadas,
muchas verdades, cuasi similitudes de la primera verdad”].
362
S.Th. I q 13 a 12c.: [“Considerado en sí, Dios es enteramente uno y simple; pero nuestro intelecto lo conoce
según diversas concepciones, pues no puede verle como es en sí mismo. Pero aunque lo entienda bajo diversas
112
concepciones, no obstante conoce que a todas sus concepciones responde simplemente una y la misma cosa”].
363
Agustín, de Gen ad litt 8,26.
364
[Nota de P.] Agustiniana-tomista no designa aquí una Escuela, sino a Agustín y Tomás de Aquino.
365
Se traduce “Methodik“= lo metódico.
366
DS 3018. [Se abrevia así Denzinger-Schönmetzer, Enchhiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum
de rebus fidei et morum33 (Herder 1965): “Ecclesia… ius et officium divinitus habet falsi nominis scientiam
prohibendi… [de modo que] omnes Christiani fideles huiusmodi opiniones… pro erroribus… habere tenentur
omnino”].
367
Cf. DS 3019.
368
DS 3017: [“cum idem Deus, qui mysteria revelat et fidem infundit, animo humano rationis lumen indiderit,
Deus autem negare se ipsum non possit nec verum vero unquam contradicere”.]
369
DS 3019: “iustam… libertatem“.
370
Agustín, Serm. 153 7,19.
371
Se traduce “Eingeformtsein”= unificarse.
372
[Nota del traductor: Przywara aduce entre varios paréntesis citas de DS 3015. Se simplificó aquí con una
paráfrasis literal y la cita textual más completa aquí:] “Hoc quoque perpetuus Ecclesiae catholicae consensus
tenuit et tenet, duplicem esse ordinem cognitionis non solum principio, sed obiecto etiam distinctum: principio
quidem, quia in altero naturali ratione, in altero fide divina cognoscimus; obiecto autem, quia praeter ea, ad quae
naturalis ratio pertingere potest, credenda nobis proponuntur mysteria in Deo abscondita”.
373
DS 3019: “Cum recta ratio fidei fundamenta demonstret eiusque lumine illustrata rerum divinarum scientiam
excolat… fides vero rationem ab erroribus liberet ac tueatur eamque multiplici cognitione instruat”.
374
DS 3008: “Hanc vero fidem… virtutem esse supernaturalem, qua… ab eo revelata vera esse credimus, non
propter intrinsecam rerum veritatem naturali rationis lumine perspectam, sed propter auctoritatem ipsius Dei
revelantis”.
375
Nota del traductor: para reproducir las refrencias en el texto de P se remite a Enrique Den-zinger, El
Magisterio de la Iglesia, Herder, Barcelona 1963 nn.1618 [suprimido en DS] y ss.: condenación de las obras de
Jorge Hermes; n.1642ss. contra el indiferentismo; nn. 1655ss. (O DS 2828) contra A. Günther; nn.1666ss.
contra J. Froschhammer.
376
Op. cit. n. 1622ss. tesis fideístas contra L.E. Bautain; n.1649ss. tesis tradicionalistas contra Agustín Bonetty;
n. 1659ss. errores de los ontologistas.
377
Op. cit. n. 1796 [DS 3016]: “Divina enim mysteria suapte natura intellectum creatum sic excedunt, ut etiam
revelatione tradita et fide suscepta ipsius tamen fidei velamine contecta et quadam quasi caligine obvoluta
maneant”.
378
Ibíd.: “ratio… fide illustrata, cum sedulo, pie et sobrie quaerit, aliquam Deo dante mysteriorum intelligentiam
eamque fructuosissimam assequitur tum ex eorum, quae naturaliter cognoscit analogia tum e mysteriorum
ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo”.
379
Se traduce “diese Gleichung“= esta ecuación.
380
Se ha traducido aquí ‘Anwendung‘ por ‘ejercicio’, y evitado ‘aplicación’.
381
Se traduce “der Grundsatz“= el axioma.
113
p99 SEGUNDA SECCIÓN
Analogia Entis
§ 5 Logos, Lógica, Dialéctica, Analogía
En el espíritu de nuestros resultados acerca de Metafísica meta- noética y meta-óntica,
podremos decir que lo más universal en el vínculo entre ‘analogía’ y ‘ente’, está
expresado un ordenar activo (άνα λóγον λέγειν) que no solo expresa un orden
(intencional) del ser objetivo (άνα λóγον του οντος λέγειν), sino que en eso mismo [en
ese ordenar activo] se expresa (como ‘principio’ estructural) ese orden del ser (la ley
entitativa del άνα λóγον του οντος λέγειν, como ley del pensar, o άνα λóγον λέγειν, y
recién así, como ley fundante).
Pero en ese sentido universal máximo de un orden ordenador, ana (logia) no solo
concuerda con la raíz logos, sino también con δια (logon) en Dialéctica. En todas sus
diferencias, άναλογίζεςθαι, como διαλογίζεςθαι y λογίζεςθαι, señalan lo común de un
reflectir según patrones382; es decir, de un orden que se realiza en ese reflectir, juzgar
etc.; por ende, nuestro orden ordenador. Ese orden ordenador se particulariza en el
λογίζεςθαι sin prefijo, y con los diversos prefijos δια- y άνα-λογίζεςθαι.
1) En la amplitud significativa de λογος oscila el espectro problemático de la Lógica
del Habla, según la formula clásicamente el Cratilo de Platón: un previo ‘sentido’dado,
se ex-presa en la ‘palabra’ (que re-produce y pro-fiere el sentido); o la ‘palabra’ fácticapuesta, a la que se acopla un ‘sentido’. Ambos significados - ‘razón especulativa’383 y
‘su acto’ (razón en-acto)- están afiliados a esa ambivalencia: entre ‘razón’ que designa
‘registrar en sí’, en sentido de ‘concebir’ (y deviene así p100 lugar donde se manifiesta
el sentido: en-acto de ‘estar dado’), y una ‘razón especulativa’ que ejercita el ‘registrar’
como tomar declaración judicial de alguien (y se torna así en lugar de palabra creativa
en-acto de ‘poner’). ‘Concepto’y ‘cosa’-como dupla significativa última- es, entonces,
circuito-límite tensional. Como cosa, logos es un ‘concepto’ en que la cosa ‘se abarca a
sí misma’. El ser (de la cosa) es su propia patencia (como ‘concepto’). Logos, como
‘sentido’ (previo dado que emite la palabra), es entonces (en este enfoque extremo de
logos como ‘cosa) la región de una Onto-(logía); es decir, de un ‘ser como sentido’, que
es ‘registrable’ en la razón especulativa (enfocada pasivamente). Tenemos así en lo
histórico, la faceta de Hegel, según la cual toda Lógica aparece como Lógica del Ser (‘lo
que es, es racional), hasta su renacer en una Fenomenología noemática, en especial en
Heidegger. Frente a esto, está logos como concepto. Aquí es un ‘asir’ activo de la cosa, a
fin de, al ‘comprenderla’ (según todas sus caras) ‘lograr capturarla’. Por eso, el concepto
se mide según su ‘clara manuabilidad’. Por eso es el medio para dar uso universal a
114
cosas no entendidas. Es decir, corresponde (en una forma) a la modalidad de una Lógica
‘prescriptiva’ del Lenguaje384: las ‘palabras’, a través de las cuales las ‘cosas’ se tornan
‘manejables’, surgen según la medida de esa manuabilidad, i.e. según las leyes de su uso
práctico. Logos, en tanto ‘palabra’ puesta en la práctica con el ‘sentido’ prescrito, es
entonces en su enfoque extremo como ‘concepto, la región de una (Onto)-Logía, i.e. de
una transferencia espontánea del ser (como ‘materia’), a categorías (como formas
expresivas reales) de ‘puro sentido’, hecha ‘a través de’ una razón especulativa
(enfocada activamente), que procesa cosas judicialmente. Aquí tenemos la otra cara
histórica de Hegel, en que todo ser objetivo tiene que reducirse a la forma-expresiva del
juicio (en su forma de identidad y separación), y toda estructura de la cosa [tiene que
reducirse] a la estructura del concepto (en-acto)385; de modo que toda estructura de la
cosa se desencubre en última instancia, como foma manifiesta de este concepto (en su
movimiento dialéctico). Es el Hegel p101que tiene su resurrección ilustrada en la
‘subjetividad trascendental’ del Husserl tardío: en la reducción de todo lo noe- mático a
lo noético del cogito.
2) Visto desde este espectro del logos en-sí, el λογίζεςθαι en tanto Lógica pura, será
una forma en que el logos se da ‘inmediatamente’. Por eso no lleva prefijo distintivo. En
él se formula lo que aspiraban todas las ‘formas puras’ de Metafísica que recorrimos (en
§ 1-4): gradación interna de una Lógica que se expresa semánticamente en Antropología,
Cosmología etc. Pero si según vimos, en el logos mismo se capta una problemática
múltiple, entonces esa Lógica ininterrumpida no es posible de partida. Ella es más bien según también vimos antes- un ‘ser como Dios’. Pues está formada según el ideal del
saber divino, que a partir de lo uno -vale decir, desde sí- lo capta todo, capta la plenitud
de lo real desde su idea.
3) Frente al λογίζεςθαι puro aparece, por eso, como contraste, el διαλογίζεςθαι de
Dialéctica. El significado gramatical puro del διά es un entre, que significa ‘a través de’ y
‘di-[vidir]’. Es supuesto de esta significación, que el acto mismo de δια-λογίζεςθαι se da
entre posibilidades diversas que -al menos como diversas entre sí- se contraponen
mutuamente. La situación que para el simple λογίζεςθαι era impedimento y obstáculo, es
aquí lugar directo de realización: el contraste de diversas posibilidades que se exponen de
modo personal en diálogo, o se tensionan de modo supra-personal en Dialéctica
objetiva. Si esta situación se erige bajo el signo del διά como di- (vgr. δι-αιρέω como
desarmar), entonces el διαλογίζεςθαι se realiza como máximo contraste al λογίζεςθαι.
Pues en lugar de convertirse en camino de solución, es constatación de lo insoluble, pues
solo expresa la incompatibilidad de las posibilidades. Es constatación de un (permanente)
entre, en tanto entre, y solución significa conocimiento de ese p102entre. Así es la
Dialéctica platónica específica, que reduce todo είδέναι [conocer], al είδέναι με ούκ
είδέναι [conocer que no conoce], reduce todo fácil penetrar (εύ- πορεΐν) a lo
impenetrado (α-πορεΐν). La ‘aporía’ platónica es clave de esta Dialéctica platónica (que
revive en Kierkegaard). Es aporía no (en sentido aristotélico) como objeto de futura
115
solución, sino en sí misma, como camino ideal del saber, según lo acuñó Agustín, el
Platón cristiano: “Si te place la inteligencia en la naturaleza humana… entiende qué no
entiendes, no sea que no entiendas nada”386. Pero esta misma situación puede también
llevar signo de διά, ‘a través de’. Entonces, estar entre posibilidades diversas tiene
sentido de pleno afianzar la solución, por vía de un pensar que separa y descarta. Es la
especial Dialéctica aristotélica (que en Hegel tiene su más aguda resurrección). Todo
conocimiento de contrarios apunta aquí a un orden de contrarios de tal índole, que ese
orden mismo se torna en el más forzoso proceso demostrativo lógico. Por eso
διαλεκτική, o es ‘experimentar (πειραςτική) transitorio, que debe pasar a conocimiento
claro (γνωριςτική) de φιλοςοφία, como demostración (άπóδειξις)387, y así, detenerse en
la facticidad accidental de multiplicidad concreta’ (de ςυμβεβηκóτα), mientras a la
φιλοςοφία (en tanto (άπóδειξις), le concierne el ον αύτο καθ’ οςον ον (ente mismo en
tanto ente)388. O es el γένος que se divide en formas demostrativas de επαγωγή
(inducción) y ςυλλογιςμóς (deducción)389, i.e. es (άπóδειξις) demostración lógica en
potencia. Si esto se edifica hasta el refinamiento con que Hegel hace que una
‘contradicción’ de opuestos (según codifica el διά máximo como di-) revele la identidad
del logos único, entonces se patentiza que el movimiento interno del διαλογίζεςθαι (en la
Dialéctica aporética de Platón) se opone tan agudamente al λογίζεςθαι, solo para
reanudarse con él (en Dialéctica silogística de Aristóteles), en unidad más
incondicionada aún. Es distancia tensionada, a fin de recobrar más apasionadamente su
posición natural.
p103
4) Pero en este sentido, el διαλογίζεςθαι entero remite más allá de sí. Es
Dialéctica en el hondo sentido agustiniano de autorrevelación del movimiento del espíritu,
entre distancia crítica y místico amalgamarse con la verdad: “En ésto se demuestra a sí
misma la razón, y patentiza qué sea, qué quiera, qué pueda”390. Pero así requiere indagar
a través de la pasión del movimiento, su quieta legalidad fundante391, que lleva líneas
distorsionadas entre contradicción e identidad, noche extrema y día extremo. Esa ley
fundante se llama άναλογίζεςθαι. ‘Lógica’ (en su ideatividad ya descrita) es un ilusorio
transponerse a la región divina. ‘Dialéctica’ es de suyo y para sí realismo creatural, pero
en la vorágine del suspenso entre obstinado segregarse (en la propia noche de
contrarios), y apasionado quererlos diluir (para dominarlos, no para someterse).
‘Analogía’ es interna equidad392 en este extravío: de segregarse obstinado,
[transformado] en humilde distinguirse, y del apasionado querer-diluir, [transformado]
en amoroso querer-darse. Así deviene suspensión de la contraposición entre Lógica y
Dialéctica: ni Dialéctica lógica (que con Hegel convierte Dialéctica en Lógica de lo
Divino), ni Lógica dialéctica (que con Heidegger conoce toda verdad, como movilidad
de creatura autónoma en sí), sino Lógica creatural, como método inmanente (más
formal) de Metafísica creatural.
Caracteriza este decisivo concepto universal máximo de Analogía, que al significado
gramatical de ανά -según la secuencia-, pertenezca a la vez el άνω que significa un
‘hacia arriba’. Por una parte, la secuencia tiene su principio arriba: en tanto
116
movimiento ‘al’ origen: ‘río arriba’ como άνα ποταμóν. Por otra parte, el mismo
principio que está arriba, repercute en la secuencia, pues toda secuencia procede según
él. Es así: secuencia ‘del’ origen al modo como el moverse río arriba solo es realizable
mediante el torrente donde el manantial p104 opera eficaz su flujo (como río), de modo
que se le puede ‘seguir a la inversa’. Pues si todo pensar, en tanto λογίζεςθαι apunta a
λóγος, entonces la relación entre λογίζεςθαι y λóγος nos dará, en forma fundante
máxima, el concepto de analogía. El λογίζεςθαι de Lógica pura acentúa aquí la relación
del εν: pensar en tanto ser-interior al Logos, es ‘logos en realización’. El διαλογίζεςθαι
de Dialéctica lleva la relación διά: pensar en tanto contradicción (διά como di-) del Logos
(puro), es desbordarse (διά como a través de) de ese mismo Logos. El άναλογίζεςθαι de
la analogía designa entonces, en su άνά, según acabamos de ver: pensar como obedecer
distante al Logos (άνά como según un arriba), es omni-eficacia del Logos (άνά como
arriba ordenador). La relación fundante más formal del λογίζεςθαι de Lógica pura, es
‘identidad de Inicio a Fin; la relación fundante del διαλογίζεςθαι de a Dialéctica, es de
nuevo ‘identidad en contradicción’; la relación fundante del άναλογίζεςθαι de la
Analogía, es un dirigirse en ser-dirigido.
382
Se traduce “nach Masstäben“= según patrones.
383
Se traduce “Vernunft“= razón especulativa.
384
Se traduce “‘setzenden’ Sprachlogik“= Lógica ‘prescriptiva’ del Lenguaje.
385
Se traduce “(akthaften) Begriffs“= del concepto (en-acto).
386
“Si es la inteligencia lo que te agrada en la naturaleza humana, porque sin ella, por lo que se refiere al alma, en
nada nos distinguiríamos ciertamente de los animales, fíjate qué es lo que no entiendes, no sea que llegues a no
comprender nada, y no desprecies a quien para entender de verdad lo que no comprende, se da cuenta de que no
lo entiende” (Del alma y su origen, IV, 11,15, en Obras de San Agustín III, Obras Filosóficas BAC, Madrid 1971,
p781).
387
Aristóteles, Metafísica IV 2 1004 b 25s.: “y la Dialéctica es tentativa de aquellas cosas de las que la Filosofía
es cognoscitiva”.
388
Cf. Op. cit. XI 3 1061 b 8ss.: “La Dialéctica y la Sofística tratan de los accidentes del Ente, pero no en
cuanto ente, ni acerca del Ente mismo en cuanto ente. Por tanto, sólo queda que sea el filósofo el que investigue
acerca de las cosas dichas, en cuanto son entes”.
389
Aristóteles, Tópicos I 1, 105 a 11.
390
Agustín, De Ordine 13,38.
391
Se traduce así: “deren ruhiges Grundgesetz”.
392
Se traduce “der innere Ausgleich“= “la interna equidad.
117
§ 6 Fundamentación de la analogía como analogia entis en el principio de
contradicción
Lo que acabamos de ver, se fundamenta decisivo en lo que desde siempre es la cuestión
fundamental del pensar en general, el principio de contradicción (principium
contradictionis).
1. Aristóteles lo formula de modo que su forma noética393 y óntica se compenetran. Una
vez dice: porque algo no puede ser y no-ser bajo el mismo respecto y al mismo tiempo,
p105tampoco puede bajo el mismo respecto valer como verdadero y no-verdadero394.
Pero luego dice tambien: porque no es posible afirmar y negar lo mismo bajo el
mismo respecto y en relación a lo mismo, tampoco puede algo ser y no ser bajo el mismo
respecto y a la vez395.
En esa compenetración tenemos lo mínimo más formal de compenetración entre lo
Meta-noético y lo Meta-óntico, según lo vimos en § 1. Es una posición-formal que
precede la más elemental posición de contenidos. Además es posición-formal negativa en
lo posible: en tanto el principio de contradicción se aparta del enfoque positivo del
principio de identidad: ‘lo que es (vale), es (vale)’. Por último, es posición-formal
reductiva-negativa: si todo se negara, no puede negarse ‘esto’. Por eso, bajo este
respecto San Agustín le dio la forma más aguda: ‘la duda que todo lo duda, no puede
dudar que duda’396.
Dado que el principio de contradicción -en esta modalidad de jormalidad negativareductiva- configura la posibilidad más fundante para ejercitar pensar en general, es claro
que lo es, también, para los tres modos fundantes que vimos antes: Lógica pura,
Dialéctica y Analogía. Pero mientras en las dos primeras, el principio tiene que
transponerse [en principio de identidad], solo se mantiene incólume en la forma como
está dado, en la tercera, como lo más fundante en el ejercicio del pensar en general:
como formalidad negativa-reductiva. Obtenemos así la demostración decisiva de la
posibilidad única de Analogía.
p106
2. Es propio del punto de vista de Lógica pura (λογίζεςθαι), enfocar el principio de
contradicción solo como forma expresiva del principio de identidad: ‘lo que es (vale), es
(vale)’. Le guía la intención auténtica de ‘un primer tocar fondo’ Pero la intensidad de
este querer tocar fondo seduce a atribuirle absolutez última. El enfoque óntico del
principio de identidad -’lo que es, es’- significa entonces, inmediatez al ‘Yo soy El que
soy’ del nombre de Dios. Dicho con Agustín: el es que solo pertenece a Dios, se afirma
para el es no-es creatural397. En consecuencia, surge apriorismo del ser en el
Racionalismo alemán y Ontologismo, los cuales, desde el ‘ser puro’ captado
intuitivamente (en el principio de identidad óntico), derivan estructura del ser, y mundo
del ser. También la captación noética del principio de identidad -’lo que vale, vale’designa inmediatez a verdad (bien, belleza) eterna inmutable. Dicho con Agustín: la
‘lámpara receptiva’ (lucerna) de luz se confunde con automanifestación inmediata de la
118
Luz398. Es la teoría de verdad-correlativa interna al apriorismo del ser: ser puro es
conocido en verdad pura. Incluso Descartes y Kant pertenecen aquí, pese a su rechazo
del apriorismo del ser, pues la inmediatez cartesiana de verdad pura en el cogito,
fundamenta la infalibilidad de su método matemático. En Kant es la incondicionalidad
activa subyacente al sistema de categorías. En forma atenuada pertenecen aquí los
rumbos neo-escolásticos que, en dependencia inconsciente del Racionalismo alemán,
buscan una derivación inmediata de ‘principios’ desde el principio de contradicción.
Están en aguda oposición a Tomás. Pues aunque él exige una reductio in principia399,
los ve como lo primero desde lo cual y último a que llega [la vía resolutoria]400, y llama
al principio de contradicción el más elevado401; así esos principios, son según él, una
mínima participación en verdad eterna402, p107que como necesidad natural del
intelecto403 e instrumentos del intelecto agente404, ejercitan su actividad irrestricta en el
ámbito sensorial405; de modo que vale para ellos una resolución a lo sensible406, pese a
ser notorios en sí407 y conocidos en razón de ente. Mientras aquí todo permanece en
ejercicio activo, la mencionada teoría neo-escolástica realiza una objetivación aislante.
Transforma el principio de contradicción en un algo, con lo cual se diluye en principio de
identidad, por mucho que algunos partidarios de esa teoría distingan entre ambos. En
lenguaje de Tomás hay que decir: ese método neo-escolástico de principios, es último
resto de ideas innatas: una inadmisible transferencia del modo de conocer del espíritu
puro al hombre (solo Dios conoce las cosas en y desde sus ideas; las creaturas
espirituales puras participan de ese conocimiento408). Visto desde aquí, tiene razón
Husserl (en Formalen und transzendentalen Logik) al distinguir entre ‘lógica de
consecuencias o de no-contradicción y ‘lógica de la verdad’; la primera concierne solo
a la ‘forma, y recién la segunda al ‘tema’ de los juicios. Pero todo se retrotrae luego a
Descartes, i.e. al principio de identidad noético. Siendo así que el principio de
contradicción es solo formalidad negativa-reductiva, la lógica de consecuencias lo hace
deductivo (al modo de la doctrina neo-escolástica de principios). Pero por cuanto así solo
se construye una Lógica ‘formal’, se prepara lo ilimitado de lógica (eidética) de la
verdad. Esta se torna a tal punto consecuente con la inmediatez de verdad en el cogito
(la ‘subjetividad trascendental’ en Husserl) que Dios no está sobre ese cogito, sino que
designa la última meta interna de la estructura teleológica del cogito. Contra esto, el
principio de contradicción, justo en tanto ‘base’ mínima en el pensar, es inmanente al
pensar, por cuanto apunta p108a verdad (en contenido); y por su forma-negativa designa
con máxima agudeza, lo creatural más íntimo de ese ir-a verdad. Él se erige-en y -con
esa unidad. Disociado del ‘ir-a verdad’, se torna en un algo; es decir, en el principio de
identidad, que disociado del ‘ir hacia verdad’ se tornará en ‘lugar de la verdad’, y así
aparece el principio de identidad (noético).
3. El enfoque de Dialéctica (διαλογίζεςθαι) busca, por eso -en la experiencia del fracaso
del absoluto de Lógica pura-, eludir a tal punto la proximidad del principio de identidad,
que apunta a disolver lo sólido fundado en el principio de contradicción. Apunta a
contradicción pura. Pero la antítesis del enfoque Dialéctico, respecto de Lógica pura,
119
produce que esa disolución esté sometida por dentro al ideal de Lógica pura; de modo
que al recaer en ella, se desenmascare en modo más sutil de la misma. Así acontece con
máxima claridad en Hegel. La ‘contradicción’ es forma en que ‘verdad óntica’ idéntica
consigo misma, o ‘ser noético’ idéntico consigo mismo, es tan íntima desde arriba, al
mundo-deveniente, que este es el ritmo de su desarrollo dialéctico. Es decir, el principio
de identidad onto- noético permanece determinante en el transfondo (por mucho que
Hegel quiera erradicarlo, contra Fichte y Schelling), pero repercute en el absoluto de
contradicción. Creatura y Creador se relacionan óntica- y noéticamente en una relación
de identidad, que al contradecirse a sí misma, se contrapone a sí misma409. Mientras el
principio de contradicción neutral expresa el máximo de ‘suelo’ (onto- noético) de la
creatura, en la ‘identidad-contradictoria,’ hegeliana se usurpa suelo a Dios: no solo en
forma ingenua de Lógica pura, donde lo Absoluto aparece inmediato ‘en’ lo creatural;
tampoco solo en forma escarpada, donde se usurpa captar el momento en que lo creado
surge ‘de’ Dios; sino en la forma titánica de captar el ritmo interno de Vida Divina, pues
el surgir de la creatura de p109 Dios, es (trinitario) ‘surgimiento de Dios (del Hijo)’. Por
eso, la Dialéctica que se fundamenta en Migajas Filosóficas de Kierkegaard y edifica en
la fenomenología existencial de Heidegger, intenta el camino de auténtica supresión del
principio de identidad. El Absoluto del ser y de la verdad cede lugar al devenir puro de lo
creado encorvado en sí mismo (del ‘cuidado’ ‘en el mundo)410. Así como se llama
devenir al ser, verdad deviene libertad necesitada’411. Eso significa que en realidad se
extirpó lo lógico puro. Pero ese devenir onto-noético solo excluye el modo estático
contenido en el principio de identidad: en dinámica formal, este permanece forma
última, también aquí. El devenir (onto-noético) vuelto a sí mismo con una intensidad
infinita: está siempre solamente ‘cada vez según su propia posibilidad,. Y expresión de
tal circular encerrado en-sí-mismo, es su en el mundo. La contradicción hegeliana se
radicaliza en nada heideggeriana. Ahora esa Nada, como nada, es principio fundamental
que todo lo condiciona y hace. Esa nada productiva, dice el ‘yo soy el que soy’ del
principio de identidad. Por lo demás, las Dialécticas de Hegel y Heidegger se relacionan
entre sí, como Dialéctica teopanista y panteísta del mismo principio de identidad.
4. De esa relación entre contradicción e identidad se deriva ahora el enfoque auténtico
del principio de contradicción, según se realiza en la perspectiva de analogía
(άναλογίζεςθαι)412. La fundamenta- ción que Aristóteles da al principio de contradicción
muestra, con claridad, que surge como mínimo de una síntesis dinámica, y que por eso
está en la movilidad de esta síntesis. Por ende [este principio] no es un algo ‘del cual’ se
pueda derivar, sino él mismo, único punto de apoyo de una confrontación en movimiento
siempre nuevo.p110 Esta confrontación en movimiento siempre nuevo, se realiza entre
Heráclito y Parménides.
Por una parte, caracteriza a conciencia- y ser-real creatural, la continua
transformación ondulante de contrarios, indicativa del extravío en un mar caótico, pues la
mano humana no logra captar origen y fin como en un anillo: ‘los hombres pasan -dice
Alcmeón-, porque no pueden ligar el origen con el fin’413. La ciencia, según el sentido
120
literal de επιςτήμη (= ‘estar por encima’) pretende hacerlo, por cuanto una rama suya
parte [‘de hipótesis… hacia la meta,’] εξ ύποθέςεων… είς τελευτήν, desde la multitud
de sus corrientes, hacia una desembocadura; mientras la otra parte apunta επ’ άρχήν…
εξ ύποθέςεων [al inicio desde las hipótesis]: a retornar desde lo multiple, al origen uno.
Pero también en esta concepción platónica queda expandido el espectro tensional414. Así,
los puros contrarios (άντικείμενα) parecen ser la última palabra. El alma es agitada
infinitud demoníaca: ψυχς πείρατα… ούκ αν εξεύροιο [‘no hallarás límites al alma’ ‘no
importa la dirección que sigas, tan profundo es su logos’ Heráclito B 45], ψυχς εςτι λóγος
έαυτον αύξων (B 115) [‘al alma pertenece logos en constante crecimiento’], ήθος
άνθρώπωι δαίμων [‘su carácter es demonio para el hombre’] (B 119)415. El cosmos
parece basura esparcida al acaso (ςάρμα είκ κεχύμενον Diels B 124), y fuego vivo (πυρ άείζωον - Diels B 30), y “Dios es día y noche,
invierno y verano, guerra y paz, hartura y hambre; pero adopta diversas formas, al igual
que el fuego, cuando se mezcla con especias, que toman nombre de acuerdo a la
fragancia de cada una de ellas”416.
Por otra parte, el mismo Heráclito tiene que avisorar un λóγος para lo noético [“por
eso es preciso seguir lo común; pues el logos es común; pero los más viven como si
tuviesen propio discernimiento”417], como para lo óntico418, hasta una medida rítmica
real de contrarios en el fuego vivo [“será fuego siempre vivo ardiente según medida,
consumido según medida”]419, hasta “un acorde de lo contrario y la más bella armonía
de lo diverso”420. Así levanta su serena cabeza un orden permanente. A la palabra de
Alcmeón del mar de perdición (porque origen y fin no se tocan), sale al encuentro la
palabra de Diógenes de Apolonia, de que todo ser procede de lo mismo, es lo mismo y
retorna a lo mismo421. p111Se ponen bases a la visión de Parménides. La contraposición
entre pensar como acto (νοειν) y contenido pensado (νóημα) se vuelve identidad422, en
la medida que Ser, como Ser del orden permanente, como expresa el pensar
ordenador423. Los contrarios de lo mortal-devenir-perecer, ser-no-ser, cambio de lugar y
figura, son eco vacío, no verdad424. Dondequiera se oponen contrarios, se cierne la nada;
y con ellos, desaparece a la vez la nada. Lo que permanece es solo Ser como verdad
eterna, y verdad eterna como Ser425. Mientras el símbolo de Heráclito es el fuego
abrasador siempre vivo (πυρ άείζωον), la visión de Parménides acuña el símbolo de
esfera bien redonda (εύκύκλου ςφαίρης - Diels I 28 B 8; 43), como ser de plenitud, en
quietud de unción (τετελεςμένον - ebd. B 8; 42), en perfección quieta, centro
equidistante de todas sus partes (μεςςóθεν ίςπάλές πάντηι), abarcándose a sí mismo en
su centro (εν πειράςι κύρει), y ES lo mismo en sí.
Así se clarifica lo que esta exposición pretendía: cómo el principio de contradicción se
funda en el mínimo decisivo de confrontación equitativa426 en constante movimiento,
entre ambos polos hondísimos del pensar. Aristóteles señala la visión de Heráclito como
movimiento total [πάντα κινεΐςθαι] p112 y la de Parménides como quietud total [πάντα
ήρεμεΐν]. Ambos puntos de enfoque son irrealizables en sí: “Y es claro que ni los que
dicen que todas las cosas están quietas dicen verdad, ni los que dicen que todas se
mueven”427. En el punto de vista de Parménides está la negación del cambio noético de
121
creatura, entre verdad y falsedad, y su cambio óntico entre ser y no-ser. Pero dado que
la creatura realiza, de hecho, esa doble mutación entre contrarios, la perspectiva de
Parménides conduce a considerar lo mismo (ταύτóν) verdad y falsedad, ser y no-ser;
esto es, a suprimir el principio de contradicción en lo noético y óntico: “Pues si todas
están quietas, siempre serán verdaderas o falsas las mismas cosas; pero esto cambia
ostensiblemente; pues el que lo dice, en algún tiempo él mismo no existía y de nuevo
dejará de existir”428. El punto de vista de Heráclito acentúa el cambio. Pero como todo
cambia, no se da verdad (pues puede volcarse en falsedad), ni ser alguno (pues puede
trocarse en nada). Ya no hay diferencia última alguna entre verdad y falsedad, ser y noser; el principio de contradicción ha caído en lo noético y óntico: “Y si todas las cosas se
mueven, nada será verdadero; por consiguiente, todas las cosas son falsas”429. Si el
principio de contradicción es, pues, medio en movilidad fundante entre movimiento total
heraclitiano y quietud total parmenídea, entonces se indica en él, un ‘balance en
equidad,430 móvil. Tal es el sentido más universal de analogía. Lógica (pura) es
inmediatez de la única legalidad cósmica; aquí como lógica inmanente del movimiento
heraclitiano, o lógica inmanente de quietud parmenídea. Dialéctica es alternativa del giro
subyacente a una contradicción-identidad; y aquí, el constante ping-pong entre Heráclito
y Parménides. Solo analogía es balance en mesura; y ese es el sentido, según vimos, del
principio de contradicción como la última medida conciliatoria entre Heráclito y
Parménides. En este entendido equiparará Aristóteles analogía y medida: “pues lo
análogo es medio, y lo justo es análogo”431. La analogía se fundamenta como base de
todo pensar, en el principio de contradicción como medio [Mitte].
5. p113 Pero este medio -y aquí Aristóteles acaba su fundamentación- no es un algo
rígido, sino solo pivote432 de movimiento, que ahora es movimiento dirigido y así
reposo en movimiento.
Heráclito y Parménides hacen una identidad de contrarios433 al suprimir el principio
de contradicción. En Heráclito tiene forma de contradicción explosiva (ταύτóν…
τάναντία), en Parménides, de rígida unidad (ταύτóν… τάναντία). Esa ‘identidad434 de
contrarios’ caracteriza solo lo creado que lleva en su base ínfima (como su más aguda
diferenciación ante Dios): la constante posibilidad para todo, como dinámica para todo
(δύναμις, en sentido de posible [tránsito] a lo imposible, como en el [posible tránsito] de
lo dinámico a lo estático: Met. V 12, 1019 A 35ss., 1019 B 22ss.]435. Para tal
posibilidad dinámica de todo, tiene validez conceptual una identidad de contrarios436,
porque esta ínfima posibilidad general (υλη potencia pura, materia prima) está referida
al ámbito enterizo de posibilidades de lo creado en general; es decir, como posibilidad en
relación con la entera red de contrarios de ese ámbito (ή αύτη γαρ δύναμις τουύγιαίνειν,
και κάμνειν και ηρεμειν και κινεΐςθαι etc.), hasta el espectro contradictorio entre ser
(valer) y no-ser (-valer)437; de modo que ahí no tiene validez óntica, ni noética el
principio de contradicción. Eso cambia cuando se trata de la posibilidad realizada (ενέργ-εια). Realidad como posibilidad realizada (“por eso el nombre acto {ενέργεια} se
extrae de la obra {έργον}”438) designa la elección realizada, que separa una posibilidad
122
de las demás. La posibilidad realizada excluye, en tanto puesta en obra, su posibilidad
contraria: si de los contrarios sano-enfermo se eligió realizar la primera posibilidad,
entonces la segunda queda excluida. Vale decir, no se da identidad de contrarios en la
esfera de posibilidad realizada: “pero es imposible que se den contrarios simultáneos, y
también es imposible que se den actos simultáneos (por ejemplo, estar sano y estar
enfermo)”439. p114Además, el principio de contradicción vale a fortiori en lo óntico y
noético: con realización y por ende realidad de una posibilidad, esta ‘es (vale)’ y ‘es (vale) no-nada. Pues en eso consiste lo decisivo de realización, y con ella del acto
(ενέργεια), frente a posibilidad pura (δύναμις).
Realidad (ενέργεια, actus) y posibilidad (δύναμις, potencia) llevan en su interna
relación recíproca, un ritmo oscilante del uno al otro, que Aristóteles designa
directamente analogía [“estar en acto no se dice en el mismo sentido de todas las cosas,
sino de lo análogo”]440. Este [ritmo oscilante] radica en su sentido más formal, en que
realidad, como ‘la’ posibilidad realizada y posibilidad, se relacionan como edificar y
edificable (“basta contemplar la analogía, pues, en la misma relación del que edifica, con
lo que puede edificar”)441. En lo concreto hay correlación. Por una parte, la esfera de
pura posibilidad designa la amplitud inconmensurable (άπειρον) no solo en
yuxtaposición de posibilidades contrarias, sino en virtud de la identidad de contrarios
(ταύτóν… τάναντία), la auténtica dinámica monstruosa de un todo en cada uno (εν
απαντι π αν442). Ante eso, la esfera de lo real -en tanto realización-, es delimitación en
cada caso (πέρας); como un dique tambaleante ante el ímpetu del océano de
posibilidades; el mar racionado que llega a él, se bate entre sus límites y lo agita.
Posibilidad y realidad se relacionan desde aquí, como infinitud a finitud. Más aún: cada
realidad es siempre solo algo transitorio ante nuevas posibilidades ilimitadas que la
sobrepasan. Aun más: toda realización es solo medio en manos de posibilidades
ilimitadas que pujan hacia su plena realización. Pero esto se ve, si posibilidad aparece
en sentido (hodierno) de dinámica, de posibilidad cargada: δυνατóν frente a ςτατικóν,
como inicio de movimiento que puja por realizarse (έχον κίνήςεως άρχήν η μεταβολ)443.
También es no menos posibilidad pura que requiere realizarse, p115de modo que ya su
concepto de posibilidad supone que hay alguien que la realiza, que ya es realidad en sí.
En este sentido, no solo vale que ‘ponerla en acto real’ es sentido final de posibilidad
(“fin es el acto, y en virtud de éste se da la potencia”)444. Vale también la gran ley
fundamental aristotélica, de que en el ámbito del ser y de los trascendentales, lo real
precede a lo posible445.
Aquí, la analogía que constituye la relación entre posibilidad y realidad es, en la
práctica, dinamismo pendiente en lo real (creado)446. Por una parte, lo real (al realizar
una posibilidad entre otras muchas) se orienta retrospectivo: límite real cual base
agitada447 en configurar-límites, en superficie engañosa de mar agitado sin límites. Lo
real remite aquí a posibilidad. Por otra parte, se resuelve aquí un pujar de posibilidad a
realidad. Cada realidad está orientada hacia adelante, más allá de sí, a un nuevo ‘fin’, y
fin que realiza el previo rumbo decidido, que tiene ese fin en sí. Posibilidad (δύναμις) es
a realidad (ενέργεια), como a su fin (τέλος δη ενέργεια - Met VIII 8 1050), en tanto
123
realidad, por tener fin en sí (εντελέχεια), apunta más allá de sí448. Realidad (creatural) es
así, de hecho, energética (ενέργεια): pasiva, en virtud de su relación retrospectiva (έπ’
óρχην) a posibilidad; activa, en virtud de su relación prospectiva con fin en-sí
(εντελέχεια). Si [lo real creado] es así ámbito formal auténtico del principio de
contradicción, este se da en lo energético transitorio de este ámbito: entre el abismo de
su negación (en el ταύτον τóναντία de la posibilidad), y su supra-elevación a un ‘es
definitivo en lo posible (i.e. el principio de identidad plenificado). Solo es captable [el
principio de contradicción] como lo energético de ese movimiento, entre conceptoslimite de pura p116contradicción (en la δύναμις) y pura identidad (en una έντελέχεια
plenificada). Él [el principio de contradicción] es (en consecuencia de nuestros análisis)
fundamentación de la analogía como centro dinámico inmanente, dirigido al fin449.
Pues en medio (como vaivén de ένέργεια a δύναμις y έντελέχεια) se fundamenta lo
rítmico de la analogía. En ‘dirigido al fin se manifiesta la medida de arriba (que radica
en el άνω del óνα).
Justo ese dirigido al fin conduce esta fundamentación en última instancia, más allá
de sí. Aristóteles piensa que movimiento total (μεταβολή) (más bien cosmológico) de
Heráclito, y transformación total más bien (antropológica) subjetiva de Protágoras, no
pueden desterrar el principio de contradicción, pues siempre solo remiten a lo
cuantitativo formal (ποςον), no a contenido cualitativo (ποιóν)450. Movimiento-total y
transformación-total solo designan movimiento y transformación de figuras
formales451(presentes y previamente dadas) que se relevan entre sí. Esto vale ya para
figuras reales inmanentes al mundo, formas entitativas (ούςία452). Esto vale con mayor
razón para formas ideales de ser, en tanto formas de sentido (είδος)453. Lo ilimitado de
movimiento- y transformación-total, es índole interna de puro movimiento formal en
general (το… ποςον τς άορίςτου)454. Pero lo deslindado pertenece al contenidocualitativo455 del uno (energético) de forma entitativa y forma tendencial456. Aquí se
mezcla por primera vez cierta trascendencia en la inmanencia dada hasta ahora. No es
que el principio de contradicción designe, como hasta aquí, solo un medio rítmico (óntico
y noético). El orientado al fin se acentúa y clarifica más un fin según el cual…
Transformación-móvil creatural (óntica y noética) no es como vaivén de los mismos
elementos últimos del mar (del ποιóν, como ούςία-μορφή), sino justo como infinitud
inquieta del mar, regida por estrellas eternas (el ποιóν como είδος). El principio de
contradicción se acerca al principio de identidad, pero al modo de dirigido a él, sin
coincidir con él p117. Entre ellos no domina identidad, sino analogía: desde el suelo
agitado de la creatura, hacia una identidad celestial. Esta aparece una vez en quietud,
como hondura de todo movimiento: por cuanto movimiento-total y transformación-total
‘suponen’ solidez permanente de formas entitativas y de sentido (que se relevan)457.
También aparece en ‘quietud, como medida sobre todo movimiento : como movimiento
y transformación-total tienen su medida conductora y directiva en la totalidad de formas
entitativas y de sentido, y en los posibles cambios (permutaciones) intermedios
dependientes de estas. La analogía que rige aquí, aparece incluso históricamente (en
especial en Filolao) unida a la problemática del número: número como expresión de
124
transformación formal pura (por ende, [expresión de transformación] del movimiento
total, en ποςóν ilimitado), pero al igual, como expresión agudísima de leyes eternas
inmutables (de inmutabilidad en ποιóν delimitado): entre la matemática de un positivismo
radical y la verdad inconmutable de los números de Agustín458. Analogía aparece aquí
como trascender inmanente entre movimiento y número.
Esto se eleva hasta algo último. Ante las mismas posiciones (y en los mismos lugares),
Aristóteles esboza una trascendencia a un es- inmóvil 459, cual inmanencia última (desde
arriba) de esta trascendencia. Incluso si permaneciera movimiento-total (noético-óntico
en transformación total), esto -como movimiento- remite más allá de sí a un Motor, que
como tal tiene que ser independiente del movimiento, y por eso, Motor Inmóvil 460. En
tanto inmóvil, se aparta de una creaturalidad heraclitiana (noética y óntica). En tanto
mueve, designa vida interior; se aparta así de una rigidez parmenidiana de ser. Por eso no
es polo limítrofe inmanente al flujo- total heraclitiano (que en consecuencia, recaería en
lo creatural). Es positivamente motor, cuyo siempre (άεΐ κινεί τα κίνούμενα)461interno
es sempiterna inmutabilidad viva, cuya p118 base-temática462 originaria está ‘siempre’
ante mutación constante en movimiento constante. Como ese siempre (άει), es único
lugar de verdad (bondad, belleza) mensuradora (“pues debemos indagar verdad a base
de cosas que siempre se conservan del mismo modo y no tienen ningún cambio”)463.
La esfera creatural como esfera del principio de contradicción, a diferencia de esa
esfera (divina)464 del principio de identidad, tiene ser (óntico) y (noética) verdad (bien,
belleza), en la medida que está referida más allá de sí, a esta esfera superior. Es decir:
analogía se fundamenta como ese participar en estar-referido más allá de sí.
Pero en verdadera consecuencia, tal más allá de sí, remite en última instancia a un
‘desde arriba’ primario, al menos en lo temático. Si la esfera de movilidad-permanente
(en lo noético y óntico) procede, en virtud de ese movimiento, del motor-permanente,
entonces ‘es’ (ónticamente) en sentido auténtico ‘en él’, y no ‘en sí’ (“Es preciso, por
ende, que el móvil esté en aquello desde lo cual va a moverse y deje de estar en ello, y
que se mueva a esto otro y llegue a estar en esto, y que lo contradictorio no sea verdad al
mismo tiempo como ellos dicen”)465. Al igual, tiene (noéticamente) verdad (bondad,
belleza) ‘en él’, no p119 ‘en sí’466. Tenemos el pensamiento que en Agustín encontró su
clásico: el principio de contradicción designa (óntica y noéticamente) una ‘base’, que
‘pende de la nada’ y en ello muestra que quienes ponen pie en ella son ‘nada desde sí,
pero no ‘son’ (en lo óntico y noético) desde sí: ‘si al aproximaros sois iluminados y al
alejaros os entenebreceis, no era vuestra la luz en vosotros, sino en vuestro Dios (cara
noética); …si al aproximaros vivís, y al alejaros morís, no estaba en vosotros vuestra
vida (cara óntica); pues la misma que es vuestra vida, es vuestra luz’467(lo idéntico-ontonoético en relación-con lo unido-noética-ónticamente). Entonces el pensamiento
aristotélico se clarifica en el pensamiento más hondo de Tomás de Aquino: por cuanto ‘es
(vale)’, es ‘es (vale) en Es (Verdad, etc.)’, por eso ‘se dice que todo esse es en-Dios’468;
pues ‘es (vale), significa el fundante Ser del Es (Verdad, etc.) en todo. Ese ‘es (vale)’ que
se da como lo positivo en el principio de contradicción, se desencubre como constitutiva
125
[procedencia] ‘del’ Es (Verdad, etc.) (‘por cuanto Dios es el esse mismo por esencia, es
preciso que el esse creado sea su efecto propio)469; y por eso, en su contextura última es
auto-comunicarse y -presentarse del Es (Verdad, etc.), como brisa- y sol luminoso
(“como la luz es causada en el aire por el sol, mientras el aire permanece iluminado”)470.
Dios como ES (Verdad, etc.), es la hondura más íntima e intimidad más honda de todo es
(vale): “El ser (esse)… es lo más íntimo a cada uno, y lo más profundo de todos… De
donde es preciso que Dios esté en todas las cosas, e íntimamente”471. Por ende, la
analogía que participa-en-estar-referido-más-allá-de-sí, tiene por supuesto suyo más
hondo, una analogía comunicativa-desde-arriba dada-dentro, por la identidad divina del
ES (Verdad, etc.).
Pero entonces ambos significados de analogía se intersectan de modo nuevo. Por
cuanto la primera analogía (de abajo hacia arriba) tiene la segunda (de arriba hacia
abajo) por su base temática, el más allá de sí abre su hondura auténtica: p120 más allá
afuera472 de una intimidad del ES (Verdad, etc.), en el es (vale) deveniente supra-ser-en
ese mismo ES (Verdad, etc.): la huella y efecto de Dios, como Dios en las cosas, remite
más allá de sí, a Dios en-sí: ‘el Dios causando en todas las cosas el esse473, remite másallá, a Dios sobre todas las cosas por la excelencia de su naturaleza. Diversa de esto, en
la 2a. analogía (de arriba hacia abajo), hay un ser-sobre del ES (Verdad, etc.) de tal
índole, cuyo Esse-interior causa el ser de todas las cosas (causans omnium esse) y las
contiene (continens res): “Dios es sobre todas las cosas por la excelencia de su
naturaleza, y no obstante es dentro de todas las cosas, como causando el ser de
todas”474. Es la plenitud explicitada del Dios más interior y más exterior agustiniano:
“interior a toda cosa, porque en Él son todas las cosas, y exterior a toda cosa, porque Él
mismo es por encima de todo”475. Ella [esta analogía] está en el rumbo fundante del
enfoque más agudo de Gregorio Magno: que trenza en reciprocidad antitética interiorexterior y superior-inferior: “plenificando circunda y circundando plenifica y sosteniendo
trasciende y trascendiendo plenifica y sosteniendo trasciende y trascendiendo
sostiene”476; “de donde preside lo supermo, sostiene lo ínfimo; de donde abarca lo más
externo, de donde plenifica lo más íntimo”477. Una vez es (conforme a la analogía de
abajo hacia arriba): ES (Verdad, etc.) en G más allá de es (vale). Y luego (según la
analogía de arriba hacia abajo): ES (Verdad, etc.) más allá G en es (vale). Por una
parte, conforme con su sentido, esto primero reposa en lo segundo: el ‘más allá’ (hacia
Dios), supone el ‘de arriba hacia dentro’ (de Dios). Por eso ‘analogía no significa que
Es (Verdad, etc.) ‘se asemeja’ a ‘es (vale)’, sino a la inversa, que ‘es (vale)’ (en tanto
imagen participada) ‘se asemeja’ a Es (Verdad, etc.) (en tanto imagen originaria que da
participación): “De ningún modo hay que decir que Dios es similar a la creatura, sino que
las creaturas pueden decirse similares a Dios de algún modo”478. Por otra parte, lo
segundo está referido en verdad a lo primero. El Es (Verdad, etc.) que es Dios, es (en
tanto ‘Es’) contextura autosuficiente. Si un ‘es (vale)’ procede de Él, entonces el Es
(Verdad, etc.) no está ‘referido a él’, como si necesitara p121 de él. Sino que ese ‘es
(vale)’no puede ser (valer), sin estar internamente referido al Es (Verdad, etc.). Así
126
entendido, un impartirse comunicativo de Dios (en analogía de arriba hacia abajo),
apunta en sentido de participar en El (óntico y noético) de lo creado (esto es, [apunta]
a la analogía ‘de abajo hacia arriba): “de modo que así se diga Dios en relación a la
creatura, porque la creatura está referida a Él”479; “por eso Dios es referido a la creatura,
por cuanto la creatura está referida a Él”480. Analogía es, en este punto culminante,
analogía como vaivén dinámico entre más allá afuera (inmanencia trascendente) y dearriba hacia adentro (trascendencia inmanente).
6. Pero en esto, ella remite hacia atrás al significado de analogía que se dio como vaivén
en lo inmanente creatural mismo (AE, 114ss.): como ‘centro dinámico inmanente según
decíamos antes, de lo real (ενέργεια), entre posibilidad dinámica (δύναμις) y dinámica
teleológica interna (εντελέχεια). Lo formal-común a ambos [significados], es una vez,
equiparar481 analogía con centro (μέςον), del que surge el concepto de centro-dinámico,
-en-movimiento, -pendiente; y luego, el concepto de rumbo final interno en ese centro
en movimiento pendiente. Pero en medio de este espectro hay diferencias decisivas.
Para la analogía en lo inmanente creatural (formulamos en cifra: analogía intracreatural), es característica decisiva (según vimos), que por necesidad interna remita más
allá de sí, a la analogía trascendente, que también nos ocupó (analogía entre Dios y
creatura, decimos en cifra). Esta a su vez, consiste en que Dios como ES (Verdad, etc.)
necesita tan poco del es (vale) creatural, que ni siquiera está referido a él; pues la
relación radica en que la creatura está referida a El. Ante el más allá afuera resultante
de la analogía intra-creatural, surge no solo el de arriba hacia adentro p122 -rasgo
distintivo de la analogía entre Dios creatura-, sino además independiente libre de la 2a
analogía, frente al necesariamente dependiente de la primera analogía. No es solo
diferencia en rumbo móvil de abajo hacia arriba, ante de arriba hacia abajo (al igual,
también, por cuanto Dios como arriba, en clave agustiniana, es interioridad omniconfiguradora y omni-directiva de lo creado: de afuera adentro y de adentro afuera).
Con más agudeza, es diferencia en el género de movimiento: necesariamente
dependiente receptivo (y así, movimiento como devenir necesitado entre ‘al infinito de
posibilidades’ en la ‘nada’, y realidad limitada cada vez: ser contingente, que ‘recién
ahora es’), ante ‘dador libre independiente’ (y aquí, movimiento como hacer
independiente desde un ES INFINITO, que no es ‘posibilidad deveniente real’, sino
ES, QUE ES REAL, dador de fundamento y meta y sentido a todo, del cual es
impensable la posibilidad de que no-exista; y así es imposible que no-sea-posible: es
decir, es realidad necesaria, SER NECESARIO).
Queda señalado así lo último: la relación recíproca positiva de ambas analogías. Dado
que las diferencias entre ambas, radican en el común ir y volver formal (del centro en
movimiento a la meta), se sigue que este es el lugar de la relación recíproca positiva. De
la unidad del vaivén de la analogía intra-creatural (ir a la meta [εντελέχεια] y volver a la
posibilidad [δύναμις]), resulta lo uno más allá afuera, en donde el especial retorno de la
analogía entre Dios y lo creado se capta a sí mismo (retorno a Dios, de lo creatural
procedente de Dios en lo óntico y noético). Pero es unidad, no identidad482, y por eso
127
sella sus componentes en unidad. El retorno de la analogía intra-creatural (de ένέργεια a
δύναμις), designa decisiva contingencia negativa del ‘es (vale),. Así, ese retorno intracreatural es, de modo especial, lugar de aparición del hacia entre Dios y lo creado (de
trascendencia inmanente, como dijimos antes): el ‘es (vale)’ como p123 signo del Deus
interior omni re. A la inversa, en el hacia de la analogía intra-creatural (de la ένέργεια
hacia la έντελέχεια), habla decisivo el devenir negativo (semper fieri) del ‘es (vale)’. En
este constante remitir más allá de sí de cada grado entitativo (de verdad, etc.)
alcanzado, a uno ulterior, resuena de inmediato el ritmo distintivo de retorno a la relación
entre Dios y lo creado (de inmanencia trascendente, según se dijo antes). En el más allá
de sí del devenir-siempre, vive el agustiniano inquieto… hasta descansar en Ti. Por una
parte, lleva en sí el impulso a una perfección entitativa: ‘el ES… simple busco, el ES
verdadero, el ES auténtico’483. Por otra parte, lo experimenta [ese impulso a una
perfección entitativa], en tanto todo lo creatural (óntico y noético), es devenir creatural
negativo, es llegar y pasan ‘aún no se tiene mientras no viene: no se mantiene, cuando
llega… Es y no-es’484. Así remite más allá de sí, al Dios exterior a todas las cosas.
La primera relación -entre retorno de analogía intra-creatural e ir hacia de analogía
entre Dios y creatura- es un espectro determinado entre extremos. Un extremo sería
cerrarse el ‘es (vale)’ creatural, en la negatividad de su regresión a posibilidad pura
(δύναμις), que en tanto precede al ser, acentúa el no-ser. Es decir: en tanto lo creatural
(óntico y noético) quiere fundarse en sí en rumbo a un encerrarse, solo puede hacerlo en
tanto la Nada deviene su fundamento entitativo (según Heidegger, en consecuencia,
enseña). El otro extremo es lo que siempre hemos llamado teo-panismo. El puro ser
dado del es (vale) (en el hacia entre Dios-creatura) deviene darse inmediato del ES
(Verdad, etc.) de Dios; el ‘SER DE DIOS en todas las cosas’ resbala a ‘ser de Dios como
ser de las cosas’. Similar es el espectro de extremos en la segunda relación, entre ir
hacia de analogía intra-creatural, y retorno de analogía entre Dios y creatura. Aquí, un
extremo es cerrarse el es (vale) creatural en la negatividad de su devenir al infinito (de
ενέργεια de la δύναμις a la εντελέχεια) p124. También aquí es en última instancia una
Nada dentro de la cual tiene lugar tal encerrarse; pero como Nada del retraerse
indefinidamente; no Nada de posibilidad pura, sino Nada del puro paso como tránsito.
Como extremo opuesto aparece, entonces, lo que siempre hemos llamado Panteísmo.
Dios deviene sentido-final inmanente del movimiento creatural (óntico y noético). [El
movimiento creatural] es internamente ‘Dios deveniente’; por eso radica en su
perspectiva, que una vez alcanzado el todo (pan), Dios ‘es (Panteos). En el retorno de
analogía entre Dios y creatura, radicaba que el es (vale) creatural ‘es-al ES (Verdad,
etc.) Divino, como ‘hacia’ su fin. En ese sentido, Dios es auténtica medida de todos los
entes485. Pero eso resbala a Panteísmo, en la medida que deviene fin inmanente: “Dios
no es medida proporcionada a los mensurados”486.
Pero aquí se elabora algo común a ambos tensores. Por de pronto, son tensores; por
ende, ni identidad, ni contradicción, sino relación sintonizada, analogía. Además, la
relación entre analogía intra- creatural y analogía entre Dios y creatura, es ella misma
analogía. Esta analogía es entonces manifiestamente la analogía decisiva en todo. En
128
segundo lugar, es una analogía para la cual el centro pendiente entre Teopanismo y
Panteísmo vuelve a ser característico (en un sentido más elevado). En el encerrarse del
es (vale) creatural (en ambas relaciones anteriores), radica el sentido final de ser
acabado en-sí ‘como Dios’. Por lo tanto, es rumbo Panteísta: lo ‘redondeado en sí’. En
el extremo opuesto de la deidad abierta de la creatura se oculta (pasivamente en la
primera relación, activamente en la segunda) la intención de capturar a Dios en el ámbito
creatural, a fin de que Él sea su ser y todo. Por lo tanto, es Teopanismo.
7. Lo decisivo de nuestra última analogía (como problema culminante del principio de
contradicción) radica en la relación entre lo ínfimo de la analogía intra-creatural -la ‘pura
p125posibilidad’ (δύναμις)- y lo máximo de la analogía entre Dios y creatura, el Es de
Dios en sí. Pues aquí tiene la unidad de ambas analogías su espectro tensional más
extremo y abarcante. Es la visión amplia del enfoque de Tomás de Aquino entre
potencialidad pura y acto puro. Este espectro tensional apunta a que la potencialidad
de lo creado ante Dios, no es apoderarse de Dios. Pues ese apoderarse era el sentido de
los pares extremos que vimos. Por eso aconteció en ellos la disolución de ambos polos
del espectro tensional. Dios no era Dios, i.e. el ES (Verdad, etc.) auténtico, según
aparece por necesidad desde el principio de contradicción; pues Él era función de
potencialidad. Y en esto mismo, la potencialidad no era potencialidad necesitada de
Dios, sino actualidad embozada, que domina a Dios. Por eso nuestra última analogía
pende preferente de la verdad del άνω en el ‘ana: de la autenticidad del arriba, en tanto
arriba.
Así se fundamenta, primero, una potencialidad negativa. Ella tiene su raíz en lo que
constituye el vértice de la problemática aristotélica entre δύναμις y ενέργεια: el primado
último fundante de ενέργεια487. Si bien (en la esfera creatural) lo real (ενέργεια) como
posibilidad realizada, procede de lo posible como potencialidad, no obstante siempre
en virtud de algo ya real488. Además en última instancia no hay potencialidad eterna al
inicio, sino algo real sempiterno ^di ενεργε)489.
En consecuencia -segundo-, potencialidad, como potencialidad no se pertenece a sí
misma, sino que la última palabra, incluso en relación con lo que es posible, la tiene lo
real sempiterno, el ES (Verdad, etc.) divino490. Según concluye implacable Tomás de
Aquino, potencialidad de lo creado no es p126 ser posible desde sí y, por ende, exigiendo
a Dios su realización (posse creari ab Ipso)491, sino que en su hondura decisiva, es
posibilidad desde la libertad de Dios (creare posse aliquid).
Si es así, entonces -tercero- la potencialidad misma se retrotrae a la esfera creativa de
lo Real Sempiterno. Potencialidad es ambivalente492. Por una parte designa (en cuanto
contenido) un algo (Was), que es posible, y designa la esfera neo-escolástica de
possibilia (de posibilidad interna). Pero designa, al igual, el cómo (Wie) de posibilidad
en general; y así expresa eso agudo al máximo de creaturalidad, que llamamos antes
posibilidad pura: non repugnare ad existendum neo-escolástico (correlato de
posibilidad externa del poder ser creado por Dios). El insertar contenidos potenciales
en la esfera divina no se caracteriza, según Tomás de Aquino, porque un mundo ideativo
129
de ideas o valores o esencias (como concepto inmanente de cosas493 realizables) ‘está
ante’ Dios, sino porque la plenitud diversa de todo ‘contenido posible se retrotrae a la
esencia de Dios representable de múltiples modos sin límite: “una primera forma, a la
que se reducen todas las demás, es la propia esencia divina considerada según ella
misma”494. En lugar de ideas (valores, etc.) (“en lugar de esas ideas que ponía Platón”)
surge una medida (ratio) según la cual Dios mismo, en la independencia irreductible de
Su Naturaleza, fundamenta en Su Esencia el ámbito esencial de posibles creaturas495.
Según eso, esta esencia divina es en general, sentido fundante (razón)496 no solo de
contenidos posibles (communis omnium ratio, in quantum est res ipsa una, quam omnia
imitantur), sino también de su multiplicidad cualitativa (propria huius ratio vel illius,
secundum quod res eam diversimode imitantur) más formal497. No se da un mundo
increado de esencias (ipsa p127 quidditas creari dicitur), sino la esencia creadora de
Dios498. La potencialidad formal incide al igual en esta misma esfera, pues independencia
creadora irrestricta de Dios y (correlativa) procedencia irrestricta de El en la creatura, se
dan recién si también procede de Él la forma formal de creaturalidad. Eso es
potencialidad formal. En ella, cada creatura, como todo enterizo, procede
inmediatamente de Dios: no por vía de un desprenderse el singular de figuras ideativas
universales; no por vía de actuación de alguna potencialidad ínfima (materia prima)
dada, sino que Dios es el único origen ideativo499, en tanto el mismo único origen de
potencialidad en-contenido (forma) y potencialidad formal (materia)500; además, como
el mismo origen de multiplicidad positiva en quiddidad (Was) de formas de cosas501, y
de ínfima posibilidad para todo de creatura (de la materia prima)502. Por eso es, por
último, Origen que está más allá, inagotado e inagotablemente ‘fuera’ del alcance de cada
cosa surgida de Él; pues de otro modo sería correlato interno de sus creaciones, el Acto
que ‘está-ahí para’ actuar esas potencialidades. Por cuanto potencialidad material y
formal de todo cuanto puede proceder de Él, es ‘en Él’ según vimos, Él es necesario a Sí
mismo: “el fin… natural de la voluntad divina es su bondad”503. Por eso, Él mismo es
única potencialidad interna correspondiente al Acto que es Dios: el Dios ‘posible’, que
como ‘Dios’posible solo puede ser el Dios ‘necesariamente real’. Por eso, ninguna
potencialidad creada puede, al actuarse, agotar este Acto ensimismado en sí: “Las
creaturas no se conmensuran a este fin [como si sin ellas no pudiera manifestarse la
bondad divina, i.e. lo que Dios pretende de las creaturas]”504. Por eso, el último p128
rostro del ‘es (vale)’ creatural no es solo su potencialidad, sino aparte su respectiva
transitoriedad, y transitoriedad ‘al infinito’. Siempre y cada vez es posible un nuevo y
diferente es (vale): “[Así como] la bondad divina [se manifiesta por estas cosas que son
ahora y por este orden de cosas, también] puede manifestarse por otras creaturas y
ordenadas de otro modo [: y por eso, la bondad divina puede extenderse a otras cosas
que las que hace, sin perjuicio de su bondad, justicia y sabiduría]”505.
En 4° lugar, no es que la potencialidad creatural ponga límites a Dios desde sí, sino
que recibe de Dios sus límites. Por eso los límites no son, en última instancia, algo
inherente irreversible a la contextura de esa potencialidad, sino, en última instancia, un
freno transitorio puesto por el designio divino libre ilimitado. Toda potencialidad que se
130
expresa (óntica y noéticamente) en el concepto de algo creatural -”potencia… natural-,
puede plenificarse entera; porque no se extiende sino a perfecciones naturales”506, toda
esa potencialidad ‘natural’, está en última instancia sin tocar fondo, al interior de una
ilimitada disponibilidad hacia Dios en la ““potencia obediencial, según lo que puede
recibir de Dios”507. Aquí vale desbordar límites naturales de lo creado: es potencialidad
para lo insondable (que solo se revela por Teología) de sobre-naturaleza: (“como se dice
ser algo en potencia para cosas sobre la naturaleza, que Dios puede hacer en él”)508.
Aquí rige la constante transitoriedad a posibilidades sin límites, según Dios insondable las
quiere: “potencia de obediencia, según en la creatura puede acontecer lo que quiera hacer
en ella el Creador”509. Por eso tiene vigencia aquí la posibilidad sin límites de un más-allá
afuera siempre nuevo: “Tal capacidad no puede ser llenada, porque cualquier cosa que
Dios haga de la creatura, ésta permanece aún en potencia para recibir de Dios”510. La
medida decisiva radica más allá de la creatura, en el metro insondable del don divino: “El
modo de crecer al crecer la bondad, sigue más la medida de la perfección recibida, que la
capacidad para recibir”511.
Bajo esos cuatro respectos de potencialidad negativa, se efectúa no solo un deslinde
frente al panteísmo (activo) de la criatura, sino al teopanismo (pasivo), que interpreta
posibilidad p129, de modo que degenera en magia de indigencia. Esto se visualiza en
algunos rasgos finos, que Tomás adscribe a esas cuatro primeras potencialidades.
Apuntan a lo que podemos llamar potencialidad positiva. Justo por arraigar tan en Dios,
la potencialidad formal y material de creatura no designa una nada indigente. Al
proceder en lo material y formal del puro Es (Verdad, etc.), ella [la potencialidad] lleva en
sí ese aliento de positividad del Es (Verdad, etc.) puro. Por eso, el es (vale) creatural no
lleva primero, desde sí y en virtud de su potencialidad constante, un rumbo a la nada,
sino a siempre nuevo es (vale, etc.): “Tender a la nada no es propiamente movimiento de
la naturaleza, que siempre apunta a lo bueno, sino su defecto”512. Pues lejos de apuntar
a resumergir en la nada a la creatura513, la operación del Es (Verdad, etc.) divino, por ser
positividad del Es, hace que la (permanente) positividad de lo creado se amalgame
misteriosamente con su propia positividad (eterna). Porque la creatura revela a Dios -así
formula Tomás-, puede decirse que Dios la quiere por sí misma, o que El la quiere por Sí
mismo: “De donde es lo mismo decir que Dios hizo todas las cosas por sí mismo… y que
las hizo para que sean”514.
Pero entonces -segundo-, esa positividad del es (vale) creatural mismo se interna en
forma de su potencialidad. Se da en verdadero sentido algo, imposible para Dios:
suprimir la vigencia del principio de contradicción y de todo lo ahí implicado (“no puede
hacer que afirmación y negación sean a la vez verdaderas, ni algo de aquello en que
incluya esta imposibilidad “)515; de modo que un verdadero posible en sí está ante Dios,
y su omnipotencia atañe al todo de eso posible en sí (“de suyo la potencia de Dios se
extiende a todos aquellos objetos que no implican contradicción… se llama a Dios
omnipotente, porque puede todas las cosas que son de suyo posibles”)516. No es que
ante Dios haya límites; pero su propia positividad le ‘obliga’ a la vez, a ‘positividad en
general’.
131
p130
Así se entiende -tercero- cómo la potencialidad de lo creatural pueda establecer
en sí misma una gradación: desde una región de ‘potencialidad pura’ (en la región de
materia auténtica: “sólo aquellas cosas tienen en su naturaleza posibilidad de no-ser, en
las que hay materia sujeta a contrariedad”)517, a una región de verdadera ‘necesidad de
ser’ (en la región del espíritu: “A las demás cosas compete según su naturaleza necesidad
de ser, por haber sido sustraída de su naturaleza la posibilidad de no ser”)518.
Potencialidad oscila entonces, entre potencialidad a ‘posibilidad de no- ser’ (possibilitas
ad non esse), y potencialidad a ‘imposibilidad de no ser’ (non possibilitas ad non esse).
Pues si Dios crea lo espiritual, solo puede crearlo como espiritual, i.e. como
imperecedero en su naturaleza. Tan positiva es la potencialidad, que Dios puede conferir
una imposibilidad de no-ser. Ahí permanece también la plena potencialidad negativa
como la esbozamos arriba: ninguna necesidad de que exista la criatura (“no es imposible
en sí que las creaturas simplemente no-sean, como si implicara contradicción que fuesen
de otro modo que desde toda la eternidad”)519: ninguna atadura interna de Dios a la
creatura (“no produce creaturas por necesidad de su naturaleza, como si la potencia de
Dios estuviese determinada al ser (esse) de la creatura… tampoco la bondad de Dios
depende de las creaturas, como si no pudiera ser sin creaturas; pues las creaturas nada
agregan a la bondad divina”)520. Incluso se vigoriza esa potencialidad negativa, pues en la
gradación intra-creatural entre ser de-posibilidad y de-necesidad, se clarifica cómo la
expresión ‘necesidad’ es aún auténticamente intra-creatural; por ende, Dios está por
encima de la oposición entre ‘posible’ y ‘necesario’: “por encima del orden de lo
necesario y contingente, como es por encima de todo ser {esse} de la creatura”521. Pero
al centro mismo de esto se constituye el verdadero prodigio de una potencialidad, que es
tan positiva, que es ‘posibilidad de lo imposible’, o ‘no-necesidad de lo necesario’:
“Aunque las criaturas incorruptibles dependan de la voluntad de Dios, que puede darles o
no darles ser (potencialidad para ser o no-ser), no obstante en virtud de la voluntad
divina, obtienen necesidad absoluta de ser, en cuanto son causadas en una naturaleza tal,
en la que no hay posibilidad para no-ser (ninguna potencialidad a ser o a no-ser)”522.
P131 Esta positividad -cuarto- tiene su filo especial en el problema del bien y mal.
Todo es (vale) creado, es en virtud de su potencialidad, ente en potencia. Como tal,
tiene por una parte rumbo constitutivo a lo positivo de perfección redondeada (“siendo
así que ser [esse] en potencia no es otra cosa que estar ordenado al acto”)523, y por eso
es bueno en sí: “aquello que es en potencia, por lo mismo que es en potencia, tiene razón
de bien”524. Pero por otra parte, en ese mismo carácter de ente en potencia se funda la
posibilidad del mal: “Lo malo… está más bien en lo bueno, en tanto el ente en potencia
es llamado bueno”525. Pues en virtud de su contextura, un ente en potencia es capaz de
decaer de su forma natural: “Siendo así que mal… no es sino privación de perfeccióndebida; y privación es ente en potencia; pues llamamos privación a aquello, que algo
nacido para tenerlo, no tiene”526. Se forma así la paradoja, de que el bien es a tal punto
causa del mal (“el bien es causa del mal”)527, que en el querer el mal es querido el bien:
“nadie hace algo malo, sino con intención de algo bueno, según le parece”528. En tanto lo
creatural es desde sí nada, es posible en él ese arrojarse suicida a la nada, que caracteriza
132
la tendencia nihilista más íntima del mal. Pero justo aquí prevalece el triunfo de lo más
vigoroso positivo: pues el propio nihilismo solo puede ser querido como tal, bajo razón
de bien; por lo tanto, sobrellevado por el es positivo del ES (y aquí superado en lo más
decisivo). La propia nada tiene que llevar, como nada, el sello del ES, y por eso tiene que
servirle: “Aunque… la voluntad humana esté en desacuerdo con la voluntad de Dios en
cuanto al movimiento de la voluntad, jamás puede discordar respecto del éxito o suceso:
porque siempre la voluntad humana realiza aquel evento con el cual Dios cumple su
voluntad en el hombre”529.
Quinto: entonces no es tan extraño que incluso esa potencialidad negativa que remitió
con máximo vigor a la hondura del ES, tenga también un rostro positivo: la potencia
obediencial (dirigida hacia lo sobrenatural). Ella permanece, por cierto, potencialidad
‘por encima de la naturaleza’; a tal punto, que incluso p132 un conocimiento de la esfera
sobrenatural está por encima de la naturaleza: (el modo sobrenatural) “no puede ser
conocido por el hombre, por cuanto el don de la gracia excede el conocimiento
humano”530. Y es que un verdadero apetito natural-i.e., un rumbo interno consciente
propio de la naturaleza- solo apunta a una universal proximidad a lo divino (“alguna
contemplación de las cosas divinas”)531, mientras lo sobrenatural auténtico, la visión de
Dios como vida eterna532, tiene por correlato en el hombre, un propio ser uno mismo
dispuesto por Dios directamente (“el fin al que el hombre es preparado por Dios”)533,
i.e. en nuestra potencia obediencial. Pero por otra parte -y aquí la más vigorosa
potencialidad negativa deviene -positiva-, eso ‘sobrenatural’ se inserta entero en la red de
relaciones de lo natural. En la contextura relacional de fin y medio: lo sobrenatural
‘concierne al fin mismo’ (circa finem), lo natural es ‘para el fin (adfinem)534. En la
contextura relacional del cómo y el quid535: en lo sobrenatural está el ‘recto modo’
(modus conveniens), en lo natural está el ‘recto contenido’ (substantia actus)536. Así, lo
sobrenatural más auténtico, la visión de Dios como vida eterna, se torna
‘últimaplenificación de lo natural: subjetivo para el espíritu, por cuanto su deseo natural
solo aquí encuentra reposo537; objetivamente para la creación en general, la cual alcanza
su meta en esa perfección del espíritu adecuada a su salida [a la existencia]538.
Este compenetrarse entre ‘sobre naturaleza y ‘en naturaleza’, se acuña en la índole
plena de la potencia obediencial. Por una parte, el ‘sobre la naturaleza’ no es un
‘contra la naturaleza’. Pues (en potencialidad más negativa) todo lo creatural está más
hondamente sometido al Creador, que a sus relaciones recíprocas: “subyace a cada
creatura una sujeción natural al Creador mucho mayor que la de los cuerpos inferiores
a los cuerpos siderales”539. Por otra parte, no es una ‘sujeción’ (más bien negativa),
sino p133 un positivo estar dirigido a, o habilidad 540, en una suerte de ‘potencia
receptiva,541, que como ‘bien natural’ pertenece a la naturaleza espiritual como tal542.
El es (vale) creatural se caracteriza así con máxima agudeza, por cuanto su
potencialidad negativa extrema (la potencia obediencial) es, a la vez, la más audaz
potencialidad positiva al interior de la naturaleza de Dios mismo. Es un ser
insuficientes los principios de la propia naturaleza543, y no obstante ser capaz del
133
sumo bien por visión y fruición. Da prueba positiva del rumbo a lo sobrenatural544, el
negativo hacer ver la ‘incapacidad por propias fuerzas’ 545.
Por este camino, nuestra potencialidad positiva llega a lo que tenemos que llamar
potencialidad activa en verdadero sentido de la palabra: activa del todo y enteramente
basada en lo negativo de la potencialidad negativa; pero de tal modo, que aquí se
plenifica el agudo rechazo de un mezclarse con Dios (en un Teopanismo pasivo), cuya
fundamentación daba sentido a la potencialidad positiva. Deviene potencialidad activa de
servicio a Dios irrestricto. Habrá que decir que aquí se realiza la inversión decisiva de lo
aristotélico. La δύναμις aristotélica (pese a la prioridad de la ενέργεια que la actúa) es en
sí misma Origen (άρχη κίνήςεως η μεταβολής)546. Como tal, es lo opuesto a lo estático y
lo imposible547; es decir, posibilidad lanzada548. Así es prototipo de la nada productiva
de Heidegger: la nada de posibilidad pura como todo-en-devenir. como ‘lugar de todos
los contrarios en uno’ (ταύτον ταναντία), polo opuesto al todo real, como conciliación
deveniente de contrarios realizados en eterno girar (κυκλοφορία). En el constructo de
nuestra cuádruple potencialidad, tiene lugar hasta lo último p134, un crepúsculo de deidad
de este ‘divino seno cósmico originario’. Deviene pura potencialidad real hasta lo último:
potencia pasiva. La potencia fructífera (potencia activa) no es su función, sino ‘don
libre de arriba’, en virtud del llamado a nada ‘impotente’ al servicio. Así lleva a cabo el
pensamiento agustiniano: liberación por Dios (gratia liberatrix) a servicio libre (libera
servitus)549. Deviene culmen maravilloso de la entera potencialidad: pináculo de
potencialidad pasiva irrestricta (en la cuarta potencialidad negativa), como ser llamado a
operar activo; obrar activo libre, dista tanto de emanciparse de Dios, como Agustín
llama al Pelagianismo (Opus imperf. In Jul.), que designa la potencialidad más cortante,
la distancia del servidor al Señor.
Esta es la coronación que Tomás de Aquino da a toda nuestra potencialidad: la
doctrina de causas segundas: que el ‘es (vale)’ creatural a tal punto procede del Es
(Verdad, etc.), que tiene eficacia propia (“la Causa Primera confiere a las demás cosas,
de la eminencia de su bondad, no sólo que sean, sino también que sean causas“)550. Este
es, según él, el centro551 decisivo contra Teopanismo (de devolución absoluta de arriba),
y Panteísmo (de evolución absoluta desde abajo) en lo óntico y en lo noético-pleno552.
El pensamiento tiene triple ascenso. Primero: el Es (Verdad, etc.) divino es el más íntimo
principio eficaz del es (vale) creado (“Dios mismo es causa propia e inmediata de cada
cosa, y de algún modo más íntima a cada cosa, de lo que ésta es íntima para sí”)553, en
el sentido de que su máxima proximidad es el máximo de su liberación para moverse
libremente (“cuanto más próxima está una naturaleza a Dios, tanto menos es inclinada
por El, y más se inclina a sí misma por connaturalidad”)554. Segundo: el Es (Verdad, etc.)
divino es manantial originario inagotable de todo don al ‘es (vale)’ creado, en sentido que
como don máximo suyo regala ese poder dar mismo (“no sólo en tanto les comunica de
su bondad, que sean buenas en sí p135 y perfectas, sino incluso que den perfección a
otras”)555; hasta comunicarle su propiedad de causa de todo bien556; y su tarea
providente (“no sólo que estén provistas, sino que provean”)557. Tercero, por último: el
Es (Verdad, etc.) divino es única necesidad inmediata para el es (vale) creado, hasta en
134
irrestricta reciprocidad entre espíritu (mens) y Dios558, en el sentido de que esa
inmediatez conduce a máxima autonomía, hasta la propiedad de causa de sí mismo559,
hasta la posibilidad de un no contra Dios (aversio… a bono incommutabili…, respectu
cuius se impotentem fecit560), que por cierto no suprime la única voluntad del Es único,
sino que la plenifica (“siempre la voluntad del hombre realiza de hecho, el que Dios
cumpla su voluntad en el hombre”)561.
8. El entero conjunto de estas potencialidades permite leer la naturaleza positiva de
nuestra última analogía562, que constituye la relación entre analogía intra-creatural y
analogía entre Dios y creatura. Ella se expresará con máxima agudeza en los tres modos
de nuestra potencialidad activa, por cuanto su respectivo primer miembro tiene en las
potencialidades previas su ámbito desarrollado. Así es como esta potencialidad activa
resulta ser su fórmula.
En esta fórmula radica que aquí, toda analogía mensuradora (analogia attributionis)
se reduzca a una inasible analogía oscilante563 (analogia proportionis). Se da por cierto,
una afirmación positiva acerca de Dios. Pero es solo base para la formulación negativa de
su simple alteridad: “La intelección de negación siempre se funda en alguna afirmación…:
de donde si el intelecto humano no conociera algo afirmativo de Dios, nada podría negar
de Dios”564. En este sentido p136, nuestra potencialidad activa nada pudo declarar como
lo último irrevocable, según es: es el misterio más propio del Es (Verdad, etc.) divino
mismo, que siempre algo procede irrestrictamente de Él, y no obstante es tan poco
idéntico con Él, que incluso puede decir no a El. En ese misterio habla la auténtica
alteridad de Dios, más allá y sobre toda parábola creatural. Es analogía en el más agudo
sentido aristotélico: fuera y más allá de lo común al número cuantitativo565; fuera y más
allá de lo común al concepto cualitativo (κατ’ ει δος en el λóγος εις)566, fuera y más allá
de lo común a géneros supremos, según se expresan en categorías, formas expresivas por
antonomasia (κατά γένος en αύτο ςχήμα τη ς κατηγορίας): analogía solo como relación
de alteridad recíproca567. Es relación (de Dios a lo creatural, en tanto lo creatural está
referido a Dios como a su principio y fin más íntimo y permanente)568 que en tal
medida se manifiesta como relación ‘auténtica’ (i.e. a Dios, según El es auténtico Dios),
que expresa la alteridad fundante de Dios frente a lo creatural. Lo positivo de ‘relación’,
se desencubre en su culmen, como lo negativo de ser otro. Pero justo así, el ser otro
negativo es signo de plenificación de la relación positiva: incomprehensibilidad es el signo
de que Dios existe; comprensibilidad, el signo de que no es Dios (“si… lo comprehendes,
no es Dios”; “no es eso, si lo comprendiste: si es eso, no lo comprendiste”)569.
Por eso, para Tomás de Aquino la analogía decisiva es constitutiva proporción (S.Th.
I q 13 a 5 corp)570, pero no según conveniencia de proporción (es decir, según una
relación recíproca a un tercero: De Ver. q 2 a 11c.)571, sino según conveniencia
deproporcionalidad (es decir, por atender a la línea divisoria irrestricta de la diferencia
(De Verit. q 23 a 7 ad 9)572. Por eso hay analogía entre univocidad y plena
equivocidad, la cual también disolvería la relación (S.Th. I q 13 a 5c.)573. Ella [la
analogía] es (en tanto proporción de proporcionalidad), p137 ser-otro (diversas
135
proportiones), lo mismo uno que se dice de Dios y creatura (ad aliquid unum, vgr. ser,
bueno, etc.): en Dios y en la creatura (diversasproportiones ad aliquid unum)574.
Cuando el alquid unum designa una similitud (similitudo) entre Dios y creatura,
entonces esa similitud no solo es mensurada’ (simile ‘et’ dissimile) por la disimilitud del
modo en que lo mismo uno es en Dios y en la creatura (De Verit. q 2 a 11 ad 1)575.
Pues entonces no sería el Es (Verdad, etc.) divino, lo decisivo último, sino esa equidad
oscilante576 entre Dios y creatura. No: la comunidad positiva del hacia algo uno (ad
aliquid unum) es desbordada más allá de sí, hacia la areopagítica tiniebla luminosa de
diversas proporciones, a la mayor disimilitud: “Aunque [las creaturas] lleven en sí
alguna similitud a Dios, no obstante subyace máxima disimilitud”577. Al inicio hay una
analogía mensuradora (analogia attributionis), solo en tanto el es (vale) creatural remite
al Es (Verdad, etc.) divino como a su fundamento originario determinante (“primero se
conoce su producción y eficacia”, In Boet. De Trin. Proemio q 1 a.2 c.)578. Pero eso ya
es inasible analogía flotante (analogia proportionis), pues en esa relación lo creado remite
más allá sí; esto es, más allá de lo óntico y noético de su modalidad (pro- portio), al
modo enteramente otro de Dios; de modo que ya aquí todo queda únicamente en
proporcionalidad entre esas proporciones absolutamente diversas: esa suerte de
relación (aliqua habitudo) entre un desde irrestricto, y un El que es constitutivamente
desde Sí, en Sí, hacia Sí: “con alguna relación… como hecho por Él y a Él sujeto”579.
En todo lo que se dice común a Dios y creatura (ser, verdad- bien-belleza etc.), no es
que Dios y creatura se relacionen en algo común, como cuando “algo se predica de dos
por respecto a un tercero” (De Pot q 7 a 7) 580. Sino que todo se reduce a la prioridad
última irreductible de Dios: lo creado (óntico y noético) es bajo cada respecto más allá de
sí hacia Dios, como a su p138 prius, sin ‘posibilidad de apelar’ a un tercero (ser, etc.),
pues Dios es Prius absoluto (“siendo así que nada hay antes [prius] que Dios, sino que
El mismo es anterior a la creatura”)581. Por eso en el culmen del conocimiento (in fine
nostrae cognitionis - In Boeth de Trin. q 1 a 2 ad 1), esa omnideterminante analogía,
como relación de alteridad (analogia proportionis secundum convenientiam
proportionalitatis), llega a formulación plena: en la ‘disimilitud siempre mayor’ al
interior de toda ‘similitud, por grande que sea’, y por eso, en el aparecer el Es (Verdad,
etc.) divino como el Dios desconocido (“al fin de nuestro conocimiento decimos conocer
a Dios en tanto desconocido, porque la mente se encuentra entonces en máximo
conocimiento perfectísimo de Dios, cuando reconoce que su esencia es [esse] por encima
de todo lo que en el estado de esta vida puede aprehender; y así, aunque permanezca
ignoto qué es [quid est], no obstante se sabe que es [quia est]”)582.
Ya tenemos así, como médula más honda de la relación entre analogía de atribución
y de proporción, la formulación clásica de la analogía del Concilio Lateranense IV: la
mayor disimilitud en similitud, por grande que sea (“entre Creador y creatura no puede
notarse tanta similitud, que no deba notarse una mayor disimilitud entre ambos”)583. La
fórmula se usa como fundamento universal de que la máxima participación sobrenatural
en Dios -vale decir, [participación] en la vida personal intra-trinitaria (unión de caridad
en la gracia)-, no suprime la distancia a lo que Dios es en sí (unidad de identidad en
136
naturaleza), por encima y sobre toda creatura, incluso la más llena de gracia. En tanto la
fórmula abarca naturaleza y sobrenaturaleza, y por ende es filosófico-teológica, avanza
un paso más; afirma no solo facticidad (i.e. que de hecho (‘dass) se mantiene también
en el punto máximo de lo sobrenatural), sino una necesidad: tan verdadera es en toda
relación, incluso en la más elevada, la relación entre Creador-creatura, que en verdad
‘no puede…’ (non potest). El fundamento interno de ese no puede, no es un principio
temático584 que ‘regula la relación Creador-creatura. Pues entonces estaría por encima
de ambos y sería él mismo lo Divino auténtico. El fundamento interno es Dios, en tanto
Dios siempre mayor585, según dice Agustín p139 (In Ps 62,16): Dios siempre excede por
encima de todo lo creatural, óntico como noético.
Esta analogía de disimilitud siempre mayor abarca los tres momentos que se nos
dieron en lo recién expuesto. En ella hay previo estar presente la ‘relación positiva’: de
tanta similitud. Así le precede una analogía mensuradora (analogía de atribución): en
tanto desde el es (vale) creatural aparece el Es (Verdad, etc.) divino como fundamento
originario. Segundo: pero aquí mismo se desencubre la alteridad negativa: la mayor
disimilitud en sentido negativo. Una analogía mensuradora (analogía de atribución) se
trasciende por dentro en virtud del siempre nuevo exceso de Dios, más allá586 de la
proximidad máxima a Él, en una inconmensurable analogía ‘pendiente’ (analogía de
proporción según conveniencia de proporcionalidad). Pues Dios solo es fundamento
originario, como “inefablemente excelso por encima de todas las cosas que son y pueden
ser concebidas fuera de Él”587. Tercero: así, sobre el transfondo del Dios siempre
mayor, emerge positiva la singular especificidad creatural, en su distintiva soberanía- o
eficacia-propia relativa588 (causas segundas). La inconmensurable analogía ‘pendiente’
(analogía deproporción según conveniencia de proporcionalidad) fundamenta una
nueva analogía mensuradora (analogía de atribución); esta vez no de abajo hacia
arriba, como la primera, sino de arriba hacia abajo: desde el Dios siempre mayor se
imparte a la creatura su ámbito de servicio. La mayor disimilitud tiene aquí sentido
positivo: deslindar un ámbito positivo dentro del cual la creatura es enviada a prestar
servicio589. Enviada designa el constitutivo estar fundado en el más allá superlativo del
Es (Verdad, etc.) divino. Prestación590 acentúa la soberanía activa (causas segundas) de
la creatura así enviada. Servicio deja en claro cómo esa positividad activa es solo otra
forma más aguda del más-allá de Dios (en mayor disimilitud): humillar p140 en distancia
entre Señor y servidor, una mística del arrobamiento. Lo dice con máxima claridad, el
modo como en la revelación se da la plenitud de vida eterna. Se la llama visión beatífica,
y designa por ende, desde aquí, el punto más alto de unificación entre Dios y creatura:
ser luz en la Luz, según formulan Padres de la Iglesia Griegos. Por lo mismo, se la llama
también alabanza de Dios (laus Dei), con lo cual deja que el punto culminante de unión
se desencubra como aurora de la grandeza descollante de Dios, a la que corresponde la
adoración más honda. Anhelo (en analogía de atribución ascendente) se torna
arrobamiento deslumbrante (en analogía de proporción), a fin de tornarse servicio (en
analogía descendente de atribución).
En ese sentido, analogía se llama analogia entis. Entis designa que analogía tiene su
137
lugar decisivo en el marco591 expresado por el principio de contradicción: es (vale), como
no no-es (vale). Y como consecuencia de nuestra exposición entera, analogía es aquí
expresamente, lo fundante último en lo óntico y noético. Es así, contextura última que
todo lo abarca y configura. En lo intra-creatural abarca el abismo entre ser y nada,
manifiestamente abierto en el devenir: “algo conviene según analogía a ente y no-ente,
por cuanto el propio no-ente se dice analógicamente”592. Además abarca el espectro aun
mayor entre Es divino, único como tal, SER verdadero (germanum EST) y es creatural,
que comparado con Él (secundum commensurationem) aparece como nada (“comparada
con Dios, [la creatura] es encontrada cuasi nada”)593: en tanto Dios y creatura no tienen
forma común, ni género común; sí, por cuanto Dios está fuera de todo género594, se da
por cierto, analogía del ser como puente: [“Si hay algún agente no contenido en un
género, sus efectos tendrán una similitud más remota a la forma del agente. Los efectos
no participarán en la similitud de la forma del agente, según la misma forma de la especie
o género, sino] según alguna analogía, tal como el ser (esse) mismo es común a todos
[Y de este modo, las cosas que proceden de Dios, en cuanto son entes, se asimilan a Él
como al principio primero y universal de todo ser”]595. Pero justo en esto se expresa la
analogia entis, como analogia entis en sentido de mayor disimilitud. El es (vale) del
principio de contradicción no se expresa en identidad consigo mismo (lo cual lleva al
principio de identidad, según vimos antes, en tanto ‘es (vale)’. p141 Tampoco designa
solo facticidad pura, disociada de genuino absoluto entitativo necesario. Más bien designa
el decisivo no no-es (vale). Lo distinivo especial del es (vale) en el principio de
contradicción, es la forma de ‘no: que el es (vale) expresa agudo, mediante el ‘no no’.
Así se ha dicho que analogía tiene su lugar en el es (vale), en sentido que ese es (vale),
es es (vale) analógico: el es (vale) del principio de contradicción es analogía. Y es
analogía en su sentido más agudo, entre SER (de Dios) y nada (de creatura). Como
Agustín, Tomás diferencia la creatura, óntica- y noéticamente, como (desde sí) nada,
ante el Es de Dios. En tanto el es (vale) está presente, no solo remite más allá de sí al Es
divino -como a su Origen permanente, al que está internamente ligado596-, que en tanto
Origen no solo difiere de él en género (diversorum generum: S.Th. I q 4 a 3 ad 2), sino
también expresamente como ‘lo que está fuera de todo género’ (sicut id quod est extra
omnegenus: ibíd.). Lo último y decisivo es, más bien, que el es (vale) creatural difiere
del Es divino, como ‘nada,’, y en eso tiene auténtica relación con El: “Algo conviene a
ente y no-ente según analogía, porque el propio no-ente se dice analógicamente… : de
donde la distancia de naturaleza que hay entre Creador y creatura no puede impedir la
comunidad de analogía”597. La comunidad de analogía es, por ende, la ‘nada’ en
relación con el ‘Creador de la nada,’. Eso es, en su concepto fundante, analogia entis:
el es (vale) intra-creatural es tan internamente (en la contextura del devenir) un es en no
(el ‘es no-es’ agustiniano), que su entre divino-creatural se relaciona, como nada, con
Aquel que crea de la nada.
138
393
[Nota de P.] ‘Noético’ designa por cierto, en sentido pleno de ‘verdad-bien-belleza’ (§ 2). Aristóteles dilata el
principio de contradicción hasta abarcar en ‘verdad-falsedad’, también ‘bien-mal’ (Met X 6, 1062 B 15ss); por
ende también (en el contexto tratado antes en § 2) ‘bello-feo’. Decimos ‘valer’ [gelten] para ‘noético’, pues esta
palabra co-significa las más de las veces, lo ‘bueno-bello’, pese a que la exposición práctica aquí, sólo enfoca
‘verdad’ preferente (aunque nunca en forma excluyente) en el ‘valer’.
394
Cf. Aristóteles, Metafísica XI 5 1061 b 36ss. García Yebra (Gredos, Madrid 1982) traduce: ‘No cabe que la
misma cosa sea y no sea simultáneamente… Pero, frente al que sostiene afirmaciones contradictorias, quien trate
de mostrar que su postura es falsa debe tomar como base alguna afirmación que sea lo mismo que el principio
según el cual no es posible que la misma cosa sea y no sea simultáneamente, pero que no parezca ser lo mismo;
pues sólo así puede hacerse la demostración contra el que afirma que es posible que las afirmaciones
contradictorias sean verdaderas a propósito de la misma cosa’.
395
Op. cit. IV 3 1005 b 19-24: ‘Es imposible, en efecto, que un mismo atributo se dé y no se dé
simultáneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido… Este es, pues, el más firme de todos los principios,
pues se atiene a la definición enunciada. Es imposible, en efecto, que nadie crea que una misma cosa es y no es’.
396
Agustín, De Trinitate X 10, 14: [“si dubitat, unde dubitet, meminit: si dubitat, dubitare se intelligit: si dubitat,
certus esse vult… Quisquis igitur aliunde dubitat, de his omnibus dubitare non debet: quae si non essent, de ulla re
dubittare non posset’].
397
Agustín, In Ps. 121,12.
398
Cf. In Ps. 58s. 1,18.
399
Cf. De Ver. q 1 a 1c; q 14 a 1c: [“Pues por la misma comparación de los principios con las conclusiones,
asiente a las conclusiones, resolviéndolas en principios, y ahí se fija el movimiento del que piensa y se aquieta
{“Ex ipsa enim collatione principiorum ad conclusiones, assentit conclusionibus resolvendo eas in principia, et ibi
figitur motus cogitantis et quietatur”}.
400
Cf. De Ver. q 14 a 1c: [“Pues en ciencia, el movimiento racional parte del intelecto de principios y en él
termina por vía resolutoria”]; S.Th. I q 79 a 8 c : [“Y porque el movimiento procede siempre de lo inmóvil y
termina en algo quieto, de ahí viene que el raciocinio humano —según la vía de indagación o invención— procede
de algunas cosas simplemente entendidas, que son los primeros principios; y luego, resuelve en vía de juicio
cosas encontradas, retornando a los primeros principios, en relación a los cuales las examina”]. S.Th. I q 79 a 12
c.: [“Por ende es preciso que así como nos son por natura inherentes los principios de cosas especulativas,
también nos sean [naturalmente inherentes] principios de cosas prácticas”].
401
Cf. S.Th. II-II q 1 a 7 c: [“En los cuales principios se encuentra un orden, de modo que algunos se contienen
implícitos en otros: como todos los principios se reducen a éste como al primero, ‘es imposible afirmar y negar a
la vez, según es patente por el Filósofo en Metafísica IV”.] In Boet. De Trin. q 6 a 4 c. [En la Edición Marietti
(Turín - Roma 1954): Opusc. Theol. II, Lect. II q.II a 3 c: “Unde quamvis per revelationem elevemur ad aliquid
cognoscendum, quod alias esset nobis ignotum, non tamen ad hoc quod alio modo cognoscamus nisi per
sensibilia.” Op. cit. p. 386. El a. 3 pregunta Acaso nuestro intelecto pueda indagar la forma divina misma. Su
respuesta ahonda en el mismo sentido, pero ahora involucra la explícita revelación sobrenatural: “De donde
aunque por la revelación nos elevemos a conocer algo que de otra modo nos sería desconocido, sin embargo no
para que conozcamos de otro modo, sino a través de cosas sensibles”.]
402
Cf. De Ver. q 8 a 15 c: [“Unde oportet quod in intellectu nostro sint quaedam quae intellectus noster
naturaliter cognoscit, scilicet prima principia, quamvis etiam ipsa cognitio in nobis non determinetur nisi per
acceptionem a sensibus… Et cum cognitio principiorum in nobis sit altissimum nostrae scientiae, patet quod in
supremo nostrae naturae attingimus quodammodo infimum naturae angelicae”]. Ebd. q 11 a 1 ad 18; ebd. a 3 c.
403
Cf. S.Th. I q 82 a 1 y 2: [la beatitud: a 1 ‘Acaso convenga al hombre orar por el fin‘; a2 ‘Si obrar por un fin
es propio de la naturaleza humana‘].
404
Cf. De Ver q 9 a 1 ad 2; ebd. q 10 a 13 c.; ebd. q 11 a 3 c.
405
In Boet. De Trin q 6 a 4 [Así cita Prz la cita en nota 9].
139
406
De Verit. q 12 a 3 ad 2 y 3: “el juicio no depende tanto de recibir la especie, sino de que las cosas de que se
juzga, se examinen en relación a algún principio de conocimiento, así como juzgamos de las conclusiones,
resolviéndolas en principios” (ad 2); “el juicio del intelecto no depende de lo sensorial, en sentido que este acto del
intelecto se ejercite por un órgano sensible; pero requiere de lo sensorial, como del extremo último al que deviene
la resolución” (ad 3).
407
De Verit. q 1 a 12c.: [“Unde sicut nos sine discursu principia cognoscimus simplici intuitu”]; q 5 a 2 ad 7:
[“necessitas principiorum dictorum consequitur providentiam divinam et dispositionem: ex hoc enim quod res
productae sunt in tali natura, in qua habent esse terminatum, sunt distinctae a suis negationibus: ex qua
distinctione sequitur quod affirmatio et negatio non sunt simul vera; et ex hoc principio est necessitas in omnibus
aliis principiis”].
408
Cf. Vgr. De Ver. q 8 a 15c; q 11 a 1 ad 18: [“interrogado el discípulo acerca de la locución del maestro,
respondería por cierto de los principios por los que se le enseña, pero no de las conclusiones que alguien le
enseña: de donde no aprende del maestro los principios, sino sólo las conclusiones”]. q 11 a 3c.: [“el hombre
recibe conocimiento de cosas ignotas por dos medios: por la luz intelectual y por las primeras concepciones
notorias por sí mismas, las cuales se comparan a esta luz del intelecto agente, como los instrumentos al artífice”].
409
[Nota del traductor: Esta “‘autoreflexión’ es solo aparentemente, un proceso puramente teoréticocognoscitivo … ella implica ya, tanto en filosofía clásica católica, como en filosofía clásica moderna, una
metafísica enteramente determinada. Esto ha sido reconocido para la filosofía clásica católica, principalmente en
el tomismo belga-francés, y para la filosofía clásica moderna, por Richard Kroner y Paul Natorp. La fórmula del
último, que metafísica, y no teoría del conocimiento, es la prima philosophia, la ‘filosofía primera’, es fórmula
para ambas orientaciones … Cabe solo preguntar: ¿hay entre este ‘absoluto’ de verdad y lo ‘relativo’ del sujeto
cognoscente, la relación de identidad-contradicción, o la relación de analogía? En el primer caso, resulta con
matemática consecuencia, la orientación filosófica de Kant-Hegel: desde la antinomia kantiana entre el ‘absoluto’
del sujeto trascendental, y la ‘relatividad’ del sujeto empírico, hacia la dialéctica hegeliana de esta antinomia, en
tesis-antítesis-síntesis. En el segundo caso, queda al descubierto ya en el punto de partida de la entera filosofía, la
estructura fundamental, que lo compenetra todo, de la analogia entis…: la relación entre el ‘es’ de verdad válida y
el ‘deviene’ del sujeto cognoscente, como p406 ‘analogía’ en relación a ‘Identidad Constitutiva’ de ‘Verdad’ (=
pura esencia) y ‘yo’ (= pura existencia), que es Dios. El punto de partida para ambas orientaciones filosóficas,
lleva ya una relación religiosa determinada; sí, esta relación religiosa es justo lo decisivo para la forma de su
respectivo punto de partida: en Kant-Hegel, la religiosidad de la relación hacia Dios de identidad-contradicción, en
Agustín-Tomás, la religiosidad de la analogia entis“ (45, 405s.).]
410
Se traduce así: “der ‘Sorge’ ‘in der Welt‘”.
411
Se traduce así: ‘notgewendete Freiheit‘.
412
[Nota de P] Damos así un paso más allá de lo que expusimos en Kant heute (p71s) acerca de la relación entre
principio de contradicción y analogía. Ahí decíamos: en su forma negativa él [principio de contradicción] está en
potencia ‘para’ la analogía positiva en-sí. Ahora decimos además: en su forma auténtica [del principio de
contradicción], la analogía ‘fundante’ [‘grundlegend’] se expresa. Por eso él es lo en potencia ‘de’ la analogía
(hacia su realidad ulterior).
413
Cf. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, [el traductor verifica por: Weidmann 1966] I, 215 (B 2).
414
Cf. Platón, República VI 510 b [: “De modo que el alma se vea obligada a buscar la una de las partes
sirviéndose, como de imágenes de aquellas cosas que antes eran imitadas, partiendo de hipótesis y encaminándose
así, no al principio, sino a la conclusión; y la segunda, partiendo también de una hipótesis, pero para llegar a un
principio no hipotético y llevando a cabo su investigación con la sola ayuda de ideas tomadas en sí mismas y sin
valerse de las imágenes a que en la búsqueda de aquello recurría”]. {Nota del traductor: ambas ediciones remiten
al libro VII}.
415
Cf. Heráclito B 45, 115 y 119.
416
Heráclito B 67.
417
Heráclito B 2. [Przywara remite también a Heráclito A 16].
140
418
Heráclito B 1 [: “el logos de la doctrina aquí presente, nunca lo entienden los hombres al escucharlo por
primera vez, ni después de haberlo oído. Pues todo acontece también según este sentido…]”.
419
Heráclito B 30.
420
Heráclito B 8.
421
Diels II 64 B 2: “Todo lo que es [pánta tà ónta] surge de lo mismo y es lo mismo… todas estas cosas
intercambian entre sí porque proceden de lo mismo y vuelven a lo mismo”.
422
“Es lo mismo pensar, que aquello de donde es el pensamiento” Diels I 28, B 8, 34.
423
“Pues no sin lo ente en donde está manifiesto, encontrarás el pensar” Diels I 28, B 8, 34s.
424
“Todo será nombre… nacer y perecer, ser y no-ser y cambiar de lugar y mudar el color brillante”. Diels I 28,
B 8, 38ss.
425
“Porque es lo mismo pensar y ser [B 3]… al permanecer lo mismo en sí, reposa en sí mismo” [B 8,29]”.
426
Se traduce “ausgleichenden Auseinandersetzung“= “confrontación equitativa”.
427
Aristóteles, Metafísica IV 1012 b 22-24.
428
Ibíd. 24-26.
429
Ibíd. 26-27.
430
Se traduce “Ausgleich im Mass“= “balance en equidad” o ‘mesura’.
431
το γαρ άνάλογον μέςον… Aristóteles, Etica a Nicómaco V 3 1131 b 12.
432
Se traduce “Fusspunkt von Bewegung“= “pivote de movimiento”.
433
ταύτóν… τóναναντία - Met. IX 9, 1051 A 6.
434
Se traduce “Selbigkeit“= identidad.
435
Aristóteles, Metafísica IV 12 1019 a 33ss.: “Diciéndose la potencia en todos estos sentidos, también potente
se dirá, en un sentido, lo que tiene un principio de movimiento o de cambio en otro (pues también lo que puede
detener es algo potente), o en sí mismo en cuanto otro; en un segundo sentido, se llama potente una cosa si algo
tiene sobre ella tal potencia; en otro, si tiene potencia para experimentar cualquier cambio, ora a lo que es peor,
ora a lo que es mejor (pues también lo que se corrompe parece ser potente para corromperse, o que no se
corrompería si fuera impotente para ello; por consiguiente, tiene cierta disposición y causa y principio de tal
afección. Así, pues, unas veces parece ser tal por tener algo, otras por estar privado de algo)”.
436
οςα… κατα το δύναςθαι λέγεται, ταύτóν εςτιν δυνατóν τάναναντία - Met. IX 9 1050 B 8-9, 11-12.
437
Op. cit. IX 8, 1050 B 8-9, 11-12.
438
Op. cit. IX 8 1050 A 22s.
439
Op. cit. IX 9 1051 A 12ss.
440
Op. cit. IX 6 1048 B 6s.: λέγεται δέ ενεργεία… το άνάλογον.
441
Op. cit. IX 6 1048 A 37 B 1.
442
Cf. op. cit. XI 6 1063 B 26ss.: [“Pues cuando Anaxágoras afirma que en todo hay parte de todo, quiere decir
que nada es más bien dulce que amargo, y lo mismo otra cualquiera de las contrariedades, si es que todo está en
todo no sólo en potencia, sino también en acto y delimitado”].
443
Op. cit. V 12 1019 A 34 [“también potente se dirá, en un sentido, lo que tiene un principio de movimiento o
de cambio”].
444
Op. cit. IX 8 1050 A 9s.
445
Op. cit. IX 8 1049 B 9-10: “A todos estos tipos de potencia es anterior el acto conceptualmente y
substancialmente.”
446
Cf. Op. cit. IX 6 1048 B 6-7: “Pero ‘estar en acto’ no se dice de todas las cosas en el mismo sentido, sino
141
analógicamente”.
447
“bebender Boden“ se traduce ‘base agitada’.
448
Op. cit. IX 4 1047 A 30ss.: “El nombre acto para la entelequia, ha pasado también a otras cosas
principalmente desde los movimientos; pues el acto parece ser principalmente el movimiento”.
449
Se traduce aquí más exacto “immanent dynamisch… Mitte“= “centro dinámico inmanente dirigido al fin”.
450
Op. cit. IV 5 1010 A 7-27; XI 6 1063 A 22-28: [“Y si en sentido cuantitativo las cosas de aquí abajo fluyen y
se mueven continuamente, y se admite esto aunque no es verdad, ¿por qué no han de ser permanentes en sentido
cualitativo? Parece, en efecto, que al sostener como verdaderas las proposiciones contradictorias referidas a lo
mismo, se apoyan no poco en la opinión de que la cantidad no persiste en los cuerpos, por lo cual dicen que una
misma cosa es y no es de cuatro codos. Pero la sustancia depende de la cualidad, que pertenece a la naturaleza
determinada, mientras que la cantidad pertenece a la indeterminada”.]
451
El texto dice “Formgestalten“.
452
Met. XI 6, 1063 A 27ss.
453
Op. cit. IV 5, 1010 A 25: “pero conocemos todas las cosas según la especie (katà tò eîdos)”.
454
Op. cit. XI 6, 1063 A 28.
455
Se traduce “[dem] Qualitativ-Inhaltlichen”= “contenido cualitativo”.
456
Op. cit. XI 6, 1063 A 27-28: δούςία κατα το ποιóν, το0το δέ τς ώριςμένης φύςεως. ["Pero la sustancia
depende de la cualidad (ποιóν) que pertenece a la naturaleza determinada, mientras que la cantidad (ποςον) a la
indeterminada".]
457
Op. cit. IV 8, 1012 B 28-29: εκ τινος γαρ είς τι ή μεταβολή.
458
Agustín, De libero arbitrio II 11, 30.
459
Se traduce así: “zu einem ist-haft Unbewegten“.
460
Aristóteles, Metafísica IV 8 B 31: κινουν άκίνητον.
461
Aristóteles, op. cit. IV 8 1012 B 31: άει κινεΐ= siempre mueve (las cosas que se mueven).
462
Se traduce: “base-originaria”.
463
Aristóteles, Metafísica XI 6, 1063 A 12ss.
464
[Nota de P.] "'divino’ designa aquí, en relación con Aristóteles, lo formal de lo divino. Otra cosa es la
pregunta sobre qué realidad atribuye él a eso formal. Tendremos ocasión de ver cuán verdadero es aquí Rom.
1,21ss.: ‘Por cuanto ellos conocieron a Dios (en la formalidad de lo divino)… cambiaron la gloria del Dios
incorruptible, en su representación, la parábola del hombre corruptible'. Pues lo divino real es para Aristóteles la
unidad de la revolución cósmica (κυκλοφορία) con el ‘círculo en sí mismo’ noético (νóηςις νοήςεως). Tomás de
Aquino expone óptimamente esta separación entre doctrina formal y doctrina material de Dios (S.Th. I q 13 a 10
ad 5), cuando hace coincidir al católico con el pagano, en aquello ‘que Dios significa’ (eadem significatio); vale
decir, en sentido de un fundamento del ‘es (vale)’ creatural, que en cuanto tal, se erige con independencia de éste,
‘por encima suyo'; y por eso (en virtud de esa diversidad), como ‘ES puro (Verdad, etc.)’ (secundum aliquam
rationem causalitatis vel ex- cellentiae vel remotionis - ebd; como supra omnia existens, quod est principium
omnium, et remotum ab omnibus. - S.Th. I q 13 a 8 ad 2). Este consenso no es incompatible con la más aguda
divergencia en lo material: el mundo de ídolos de los paganos y el Dios Uno Tripersonal del católico; secundum
hoc in eadem significatione accipere potest gentilis hoc nomen ‘Deus', cum dicit: idolum est Deus, in qua accipit
ipsum catholicus, dicens: idolum non est Deus. La razón de esta posibilidad de divergencia es la diferencia de la
epístola a Romanos, entre ‘conocer’ y ‘reconocer'; su fundamento es la libertad del hombre, que justo sabiendo
aquello que Dios significa, puede hacer de algo creatural su Dios. El ateísmo es un concepto inexacto. A fin de
cuentas, sólo se da la alternativa entre Dios e ídolo, y por eso, entre católico y pagano".
465
Aristóteles, Metafísica XI 6, 1063 A 18ss.
466
Ibíd. A 21.
142
467
Agustín, In Joh. 19,12.
468
S.Th. I q 8 a 1 ad 3: “dicuntur omnia esse in Deo, in quantum continentur ab ipso… Deus est in rebus sicut
continens res”.
469
Ibíd. en el cuerpo: “cum… Deus sit ipsum esse per suam essentiam, oportet quod esse creatum sit proprius
effectus eius”.
470
Ibíd.
471
Ibíd.
472
Se traduce así: “uber-hinaus“.
473
S.Th. I q 8 a 1 ad 1: “[Deus] in omnibus rebus ut causans omnium esse“ remite más allá al “Deus… supra
omnia per excellentiam suae naturae”.
474
Ibíd.
475
Agustín, De Gen ad litt. 8, 26.
476
Gregorio Magno, Moralia in Job 16, 15: “implendo circumdat et circumdando implet et sustinendo trascendit
et trascendendo implet et sustinendo trascendit et trascendendo sustinet”
477
Ibíd. 2, 8: “unde superior praesidens, inde inferius sustinens; et unde exterius ambiens, inde, interius replens”.
478
Tomás, De Ver. q 2 a 11 ad 1.
479
Tomás, S.Th. I q 13 a 7 ad 4.
480
Ibíd. Ad 5.
481
Se traduce “Gleichung“ por “asemejar”, equiparar.
482
Se traduce “Selbigkeit“ por “identidad”, en lugar de ‘mismidad’, que sería lo literal.
483
Agustín, In Ps. 38, 8.
484
Ibíd.
485
Tomás de Aquino, De Ver. q 23 a 7c.: “El mismo Dios es la medida de todos los entes… Pues cada cosa tiene
tanto de ser, cuanto se le aproxima [a Dios] por semejanza; y según se la encuentra dessemejante [a Él], accede
al no-ser”.
486
S.Th. I q 13 a 5 ad 3: “Deus non est mensura proportionata mensuratis”.
487
προτέρα έςτϊν ή ενέργεια - Aristóteles, Metafísica IX 8 1049 b 10ss.: "A todas las [potencias] de esta índole
es anterior en lo conceptual y en lo entitativo, el acto".
488
“Pues siempre, desde lo exisente en potencia, es generado lo existente en acto por obra de algo existente en
acto” (ibíd. b 24ss.).
489
“Nada es eterno en potencia” (Op. cit. IX 8 1050 b 7s.); “por eso están siempre en acto el sol y los astros”
(Ibíd. b 22). {Nota de P:] Aristóteles identifica con eso real eterno, el proceso cósmico circular. Pero eso no
modifica en nada, según vimos antes, la doctrina formal de Dios subyacente a esa desviación en la doctrina
material de Dios.
490
[Nota del traductor] Ninguna de las dos ediciones tiene este punto, que es obvio.
491
De Ver q 2 a 10 ad 2 in contr.: “de donde no se sigue, que el que Dios pueda crear algo, equivalga a que algo
pueda ser creado por Él: pues si equivaliera, antes de existir la creatura, nada podría crear, si la potencia de la
creatura no preeexistiera; lo cual es poner materia eterna. De donde aunque la potencia de la creatura no existe
para ser infinita en-acto, eso no quita que Dios pueda hacer cosas infinitas en-acto”. Realzado en itálica por mí.
492
[Nota del traductor] Se traduce así, “doppeldeutig“, palabra frecuente en de Przywara.
493
“Washeiten“.
494
De Ver. q 3 a 2 ad 6: “una prima forma, ad quam omnia reducuntur, est ipsa essentia divina secundum se
143
considerata”.
495
S.Th. I q 84 a 5c.: rationes omnium creaturarum [“por eso Agustín… puso en lugar de esas ideas que ponía
Platón, que las razones de todas las cosas existen en la mente divina, según las cuales todas las cosas son
formadas y según las cuales también el alma humana lo conoce todo”].
496
[Nota de P.] Esta significación múltiple de ratio –como medir [‘Zumessen’], ámbito-esencial, sentidofundante– es expresión aguda de lo que se dice aquí. Lo complementa aún: ratio como razón reflexiva (Verstand)
y como concepto: “el alma se vuelve a las razones eternas, en cuanto en nuestra mente hay alguna impresión de
razones eternas, cuales son los principios conocidos naturalmente, a través de los cuales juzga de todas las cosas;
tales impresiones son en los ángeles similitudes de cosas, a través de las cuales conocen” (De Ver. q 8 a 7 II ad
3).
497
Cf. De Ver. q 2 a 4 ad 2: [“Dios lo conoce todo en uno, que es razón de muchos, vale decir, su esencia, que
es similitud de todas las cosas; y porque su esencia es la propia razón de cada cosa, por eso tiene conocimiento
propio de cada uno… Por lo tanto, es razón común de todas las cosas, en cuanto es una la cosa misma que todas
imitan: pero es razón propia de éste o de aquel, según las cosas la imitan de diverso modo: y por la misma razón
es propia de otro y de todos los demás”].
498
De Pot. q 3 a 5 ad 2: “por lo mismo que se atribuye ser (esse) a la quididad, se dice que la quididad no sólo es,
sino que es creada: pues antes de que tenga ser (esse), es nada, aparte quizá del intelecto creador, donde no es
creatura, sino esencia creadora.”
499
De Ver. q 3 a 8 ad 2: “una idea responde al singular, a la especie y al género individuados en el propio singular;
por cuanto Socrates, hombre y animal no se distinguen en el ser (esse)”.
500
Ibíd. c.: “Pero nosotros ponemos que Dios es causa del singular, en cuanto a la forma y en cuanto a la
materia. Y ponemos también, que por la providencia divina se definen todos los singulares; y por eso es preciso
que pongamos ideas de los singulares”.
501
Cf. Comp Theol. cap.102.
502
Cf. S.Th. I q 44 a 2: “Y luego otros se irgieron a considerar el ente en cuanto es ente: y consideraron la causa
de las cosas, no sólo según son éstas, o tales, sino según son entes. Pues a lo que es causa de las cosas en
cuanto son entes, le corresponde ser causa de las cosas, no sólo según son tales por sus formas accidentales; ni
según son éstas por sus formas sustanciales, sino según todo aquello que pertenece de algún modo al ser de las
mismas. Y así es preciso poner también la materia prima creada por la causa univeral de los entes.” - {Nota de
P} No se desarrollan aquí las diferencias entre potencia (acto), materia (forma); aquí solo interesa el mínimo que
se formula en el principio de contradicción.
503
De Pot. q 1 a 5c.
504
Ibíd.
505
De Pot. Ibíd. [Nota del traductor:] entre paréntesis cuadrados se completa el texto dado en la cita.
506
De Ver. q 29 a 4 ad 3.
507
Ibíd.
508
Op. cit. q 8 a 4 ad 13.
509
Op. cit. q 8 a 12 ad 4.
510
Op. cit. q 29 a 3 ad 3.
511
Ibíd.
512
De Pot. q 5 a 1 ad 16.
513
De Pot. q 5 a 4c.: “Hay que decir que la universalidad de creaturas jamás será reducida a la nada. Y aunque
las creaturas corruptibles no siempre hayan existido, durarán perpetuamente según su sustancia… Primero, por la
voluntad divina, de la que depende el ser (esse) de las creaturas. Aunque en consideración absoluta, la voluntad
divina esté abierta a {términos} opuestos en las creaturas por cuanto no está más obligada a uno que a otro; sin
144
embargo supuesto lo hecho, tiene alguna necesidad… Y porque su voluntad es inmutable, si se pone que Él quiere
algo, es necesario en base a ese supuesto, que Él siempre quiere eso, aunque no sea necesario que desee que sea
siempre, lo que quiere que sea en algún momento.” Ibíd. ad 10: “Así como las creaturas son de la nada, también
son reductibles a la nada, si a Dios plugiera”.
514
Ibíd.
515
De Pot. q 1 a 3c.
516
De Pot. q 1 a 7c.
517
De Pot. q 5 a 3c.: “Sólo aquellas cosas tienen en su naturaleza posibilidad de no-ser, en las que hay materia
sujeta a contrariedad”.
518
Ibíd.
519
Ibíd.
520
Ibíd.
521
De Malo. q 16 a 7 ad 15.
522
De Pot. q 5 a 3 ad 12.
523
De Malo q 1 a 2c.
524
Ibíd.
525
De Malo q 1 a 2 ad 7.
526
De Malo q 1 a 2 c.
527
De Malo q 1 a 3c.
528
Ibíd.
529
Ibíd. q 6 a 1 ad 5.
530
De Ver. q 24 a 15c.
531
Op. cit. q 27 a 1c.
532
Ibíd.: “la vida eterna consistente por esencia en la visión de Dios”.
533
Ibíd.
534
Cf. De Ver. q 14 a 3 ad 9: “Pues el propio fin último es el objeto de las virtudes teológicas; en cambio el
objeto de las demás virtudes son las cosas que son para el fin.” En a 10 ad 3: “para llegar al fin sobrenatural
necesitamos en esta vida de la fe, para conocer el fin mismo, al que no llega nuestro conocer natural. Pero la
virtud natural alcanza las cosas que son para el fin, aunque no en cuanto están ordenadas al fin último”.
535
Se traduce “Wie und Was“= “cómo y quid”.
536
De Ver. q 24 a 12 ad 16: [“{un precepto se observa de modo sobrenatural} cuando la substancia del acto es
cumplida con el modo conveniente, que pone la caridad… [un precepto se observa de modo natural, cuando] se
cumple sólo la sustancia del acto; lo que acontece del todo en aquel que no tiene el hábito de caridad”]; q 24 a 1
ad 2 [: “la obra meritoria no dista de la no-meritoria en el quid del acto, sino en el qualiter“]; S.Th. I q 89 a 6 ad 3
[: “los actos por los que se adquiere un hábito, son similares a los actos que causa el hábito, en cuanto a la
especie del acto; no en cuanto al modo de obrar”].
537
Cf. C.Gent. III 50.
538
De Ver. q 20 a 4c.: “Así como las criaturas serían imperfectas, si procedieran de Dios y no se reordenasen
hacia Dios; también sería imperfecta la salida de las creaturas de Dios, si su retorno a Dios no se adecuase a su
salida. Las cosas proceden de Dios por vía natural y según el orden de la gracia”.
539
De Malo q 5 a 5 ad 4.
540
Cf. De Malo q 2 a 11 ad 16: “habilitas sive aptitudo ad bonum gratiae”.
145
541
Cf. Ibíd. a 12c.: “sicut potentiae susceptivae”.
542
Cf. Ibíd.: “naturam rationalem consequitur in quantum huiusmodi”; a 11 ad 1.
543
De Malo q 5 a 1c.: “Mucho mejor es lo que es capaz de un gran bien, aunque necesite mucha ayuda para
obtenerlo, que lo que sólo es capaz de un bien pequeño, que puede obtener sin ayuda exterior o con poca ayuda…
La criatura racional sobresale por encima de toda creatura, por cuanto es capaz del sumo bien por visión y
fruición, aunque para conseguirlo no basten los principios de la propia naturaleza, sino que requiera del auxilio de
la gracia divina”.
544
De Ver. q 8 a 1c: “Y lo mismo que este ejemplo puede encontrarse en las cosas naturales… pues algo
subsistente por sí mismo que carece de materia, puede ser forma de materia, como es patente en el alma. Y de
modo similar de algún modo, la esencia divina que es acto puro, aunque tenga ser del todo distinto del intelecto, al
entender se torna para él en forma. Por eso dice el Maestro [Pedro Lombardo] en Sentencias II, dist. 2, que la
unión del cuerpo al alma racional, es un ejemplo de la unión beatífica del espíritu racional con Dios”. Cf. C.Gent.
III, 50.
545
Cf. De Ver. q 8 a 3c.: “El conocimiento de Dios que es por forma creada, no es visión suya por esencia: y por
eso, ni hombre ni ángel pueden llegar a ver a Dios por esencia, desde sus puras naturalezas”. Cf. C.Gent. III
52,53.
546
Aristóteles, Metafísica V 12 1019 a 14s.: “Se llama potencia el principio del movimiento o del cambio que
está en otro, o en el mismo en cuanto otro”.
547
Ibíd. 22ss., 34ss.: “Además, se llama potencia la de terminar una cosa bien o según designio… también
potente se dirá, en un sentido, lo que tiene un principio de movimiento o de cambio… en otro, si tiene potencia
para experimentar cualquier cambio”.
548
Se traduce así: “geballte Möglichkeit“.
549
Agustín, Sermón 174, 2,2: “gratia liberatrix”; In Ps. 99,7: “libera servitus”.
550
De Ver. q 11 a 1c.
551
Se traduce “die… Mitte“= “el… centro”.
552
Cf. Ibíd.: es el pensamiento-clave del corpus.
553
Op. cit. q 8 a 16 ad 17.
554
Op. cit. q 22 a 4c.: “quanto aliqua natura Deo vicinior, tanto minus ab eo inclinatur et nata est seipsam
inclinare”.
555
Op. cit. q 9 a 2c.: “non solum in tantum communicat eis de sua bonitate, quod in se sint bona et perfecta, sed
etiam ut aliis perfectionem largiantur”.
556
Op. cit. q 5 a 8c: “quod sint causa bonitatis aliorum”.
557
Op. cit. q 5 a 5c.: “non solum quod sint provisae, sed etiam quod provideant”.
558
Op. cit. q 18 a 1 ad 7: “La propia mente humana es inmediatamente creada por Dios, e inmediatamente
formada por Él como ejemplar; y por ésto es beatificada en Él mismo como en el fin”.
559
Op. cit. q 24 a 1: causa sui ipsius.
560
Op. cit. q 28 a 2c: “Pues la aversión [del pecado] se entiende respecto del bien inconmutable que alguien
pudo tener, respecto del cual se hizo impotente; de otro modo la aversión no sería culpable. Por ende, la aversión
antedicha no puede removerse, si no se opera conjunción con el bien inconmutable”.
561
De Malo q 6 a 1 ad 5: “semper voluntas hominis hunc eventum sortitur, quod Deus de homine suam
voluntatem impleat”.
562
Se traduce “abschliessende Analogie“= “última analogía”.
563
Se traduce “‘schwebende’ Analogie“ por “analogía oscilante”; también podría ser “analogía pendiente”.
146
564
De Pot. q 7 a 5c.: “intellectus negationis semper fundatur in aliqua affirmatione…: unde nisi intellectus
humanus liquid de Deo affirmative cognosceret, nihil deDeo posset negare”.
565
Aristóteles, Metafísica V 6 1016 b 32ss.: "Además, lo que es uno lo es, o según el número (καταριθμον), o
según la especie, o según el género, o según analogía; es uno por el número aquello cuya materia es una (υλη
μία)".
566
Ibíd. 32, 33.
567
Ibíd. b 34s.: "como es lo otro en orden a lo otro [ώς άλλο προ£ άλλο]". Se traduce "den Aussageformen
überhaupf = ‘las formas expresivas por antonomasia'.
568
Cf. S.Th. I q 13 a 7 ad 4 y 5: “Las relaciones significadas por tales nombres que se dicen de Dios desde el
tiempo, sólo son en Dios según la razón; pero sus relaciones opuestas en las creaturas, son según la cosa. Ni es
obstáculo nombrar a Dios desde relaciones reales existentes en la cosa: no obstante, según co-entiende nuestro
intelecto las relaciones opuestas en Dios”; “Dios es referido a la creatura en razón de que la creatura está referida
a Él; por cuanto la relación de sujeción es real en la creatura, se sigue que Dios no sólo es Señor según la razón,
sino realmente. Pues se le dice Señor según el modo en que la creatura le está sujeta”.
569
Agustín, In Ps. 85,12; y Serm. 52 6, 16.
570
[S.Th. I q 13 a 5c: “es imposible predicar algo unívocamente de Dios y creatura… Tampoco [es posible
predicar] de modo puramente equívoco… Hay que decir que tales nombres se dicen de Dios y las creaturas,
según analogía, es decir, proporción“].
571
De Verit. Q 2 a 11 c: Acaso la ciencia se predique equívocamente de Dios y de nosotros. “Es imposible que
algo se predique unívocamente de creatura y Creador… De donde hay que decir que el nombre de ciencia de
Dios y nuestra, ni se predica del todo unívoca- ni puramente equívoco; sino según analogía, es decir, según
proporción. Pues conveniencia según proporción puede ser doble: y según esto doble se atiende la comunidad de
analogía. Pues hay cierta conveniencia entre las mismas cosas donde hay una proporción recíproca, por cuanto
tienen una distancia determinada u otra relación mutua; como el binario con la unidad, pues es el doble suyo;
también a veces se advierte conveniencia recíproca de dos, entre los cuales no se da proporción, sino más bien
similitud de dos proporciones entre sí: así como el senario conviene con el cuaternario, en que así como el
senario es doble del ternario, así también el cuaternario del binario. / En consecuencia, la primera conveniencia es
de proporción, la segunda, de proporcionalidad; de donde encontramos algo dicho analógicamente según el modo
de la primera conveniencia, cuando de dos cosas, una dice relación a la otra; así como ente se dice de la
substancia y el accidente, por la disposición que tienen substancia y accidente [en negrita por el traductor: esa
disposición es el tercer elemento]… a veces se dice algo analógico en el segundo modo de conveniencia… Ergo,
porque lo que se dice analógico del primer modo, es preciso que exista una disposición determinada entre ambos,
como algo común por analogía, es imposible decir según este modo algo analógico de Dios y creatura”. En la
pag. siguiente (46, 137) cita De Pot q 7 a 7c.
572
[De Ver. q 23 a 7 ad 9: “Quamvis autem propter hoc quod a Deo in infinitum distat, no possit esse ipsius ad
Deum proportio, secundum quod proportio proprie in quantitatibus invenitur, comprehendens duarum quantitatum
ad invicem comparatarum certam mensuram; secundum tamen quod nomen proportionis translatum est ad
quamlibet habitudinem significandam unius rei ad rem aliam, utpote cum dicimus hic esse proportionum
similitudinem, sicut se habet princeps ad civitatem ita gubernator ad navim, nihil prohibet dicere aliqam
proportionem hominis ad Deum, cum in aliqua habitudine ipsum ad se habeat, utpote ab eo effectus, et ei
subiectus./ Vel potest dici, quod finiti ad infinitum quamvis non possit esse proportio proprie accepta, tamen
potest esse proportionalitas, quae est duarum proportionum similitudo: scimus enim quatour esse proportionata
duobus, quia sunt eorum dupla; sex vero esse quatuor proportionabilia, quia sicut se habeat sex ad tria, ita quatuor
ad duo. Similiter finitum et infinitum, quamvis non possint esse proportionata, possunt tamen esse
proportionabilia; quia sicut infinitum est aequale infinito, ita finitum finito. Et per hunc modum est similitudo inter
creaturam et Deum, quia sicut se habet ad ea quae ei competunt, ita creatura ad sua propria”. Se entiende, así,
que la relación ‘conveniencia de proporcionalidad’ no está fundada en una ‘tercera entidad’ en la que sujeto y
objeto de la relación ‘coinciden’, sino que designa la totalidad cualitativa del ser creatural, en tanto
‘constitutivamente fundado’ en el Creador, ‘constitutivamente otro’ que la creatura].
147
573
[“Dicendum est igitur quod huiusmodi nomina dicuntur de Deo et creaturis secundum analogiam, idest
proportionem. Quod quidem dupliciter contingir in nominibus: vel quia multa habent proportionem ad unum, sicut
sanum dicitur de medicina et urina, inquantum utrumque habet ordinem et proportionem ad sanitatem animalis,
cuius hoc quidem signum est, illud vero causa; vel ex eo quod unum habet proportionem ad alterum, sicut sanum
dicitur de medicina et animali, inquantum medicina est causa sanitatis quae est in animali. Et hoc modo aliqua
dicuntur de Deo et creaturis analogice, et non aequivoce pure, neque univoce. Non enim possumus nominare
Deum nisi ex creaturis, ut supra dictum est. Et sic, quidquid dicitur de Deo et creaturis, dicitur secundum quod
est aliquis ordo creaturae ad Deum, ut ad principium et causam, in qua praeexistunt excellenter omnes rerum
perfectiones./ Et iste modus communitatis medius est inter puram aequivocationem et simplicem univocationem.
Ne-que enim in his quae analogice dicuntur, est una ratio, sicut es in univocis; nec totaliter diversa, sicut in
aequivocis; sed nomen quod sic multipliciter dicitur, significat diversas proportiones ad aliquid unum; sicut
sanum, de urina dictum, significat signum sanitatis animalis, de medicina vero dictum, significat causam eiusdem
sanitatis”.]
574
S.Th. I q 13 a 5c: “sed nomen quod sic multipliciter dicitur, significat diversas proportiones ad aliquid unum”.
575
De Ver. q 2 a 11 ad 1: “de ningún modo hay que decir que Dios es similar a las creaturas, sino que las
creaturas pueden decirse similares a Dios de algún modo. Lo hecho a imitación de algo, si lo imita perfectamente,
puede decirse simplemente similar a ello; pero no a la inversa, pues no se dice que el hombre es similar a su
imagen, sino a la inversa; si lo imita imperfectamente, entonces puede llamarse a lo que imita, similar y disímil a
aquello que imita: similar, en tanto representa; pero no-similar, en tanto dista de una imitación perfecta. Por eso la
Sagrada Escritura niega que Dios sea similar a las creaturas en todos sus modos; pero a veces concede y a veces
niega que la creatura sea similar a Dios: concede, cuando dice que el hombre es hecho a similitud de Dios; pero
niega cuando dice ‘Dios ¿quién será similar a Ti?” Cita del Ps. 70, 19.
576
Se traduce “schwebende Ausgewogenheit“= “equilibrio flotante” u oscilante. [N. Del trad.:] El argumento es
preciso: si el ‘aliquid unum’ designara la identidad en un ‘tercer elemento’ aparte de Dios y creatura, entonces el
ES (Verdad, etc.) divino, no sería lo decisivo último, sino la identidad de esa medida. Entonces se seguiría el error
de Grocio: la ley natural es tan absolluta, que Dios está sometido a ella.
577
De Verit. q 1 a 10 ad 1 in contr.: “No cualquier similitud engaña al alma, sino una gran similitud en la que no
puede encontrarse disimilitud con facilidad; y por eso, el alma se engaña en una similitud mayor o menor, según
su mayor o menor perspicacia para detectar la similitud. Ni hay que enunciar simplemente que una cosa sea falsa,
por muchas veces que induzca a error; sino más bien por cuanto muchos sabios erraron en ella. Pero las
creaturas, aunque lleven en sí alguna similitud a Dios, no obstante ella [esa similitud] está sujeta a máxima
disimilitud, de modo que sólo acontece por gran ignorancia el que la mente se engañe por tal similitud. De donde
no se sigue de la similitud y disimilitud antedicha de las creaturas a Dios, que todas las creaturas deban decirse
falsas”.
578
In Boet. De Trin. Proemio q 1 a.2 c.: “primo secundum quod perfectius cognoscitur eius productio et
efficacia”; en Marietti se acepta como versión de otros códices: “eius improductio, res efficacia”.
579
De Ver. q 23 a 7 ad 9: “nihil prohibet dicere aliquam proportionem hominis ad Deum, cum in aliqua habitudine
ipsum ad se habeat, utpote ab eo effectus, et ei subiectus”.
580
“Dicendum est, quod de Deo et creatura nihil praedicetur univoce; non tamen ea quae communiter
praedicantur, pure aequivoce praedicantur, sed analogice. Huius autem praedicationis duplex est modus. Unus
quo aliquid praedicatur de duobus per respectum ad aliquod tertium, sicut ens de qualitate et quantitate per
respectum ad substantiam. Alius modus est quo aliquid praedicatur de duobus per respectum unius ad alterum,
sicut ens de substantia et quantitate. // In primo autem modo praedicationis oportet esse aliquid prius duobus, ad
quod ambo respectum habent, sicut substantia ad quantitatem et qualitatem; in secundo autem non, sed necesse
est unum esse prius altero. Et ideo cum Deo nihil sit prius, sed ipse sit prior creatura, competit in divina
praedicatione secundus modus analogiae, et non primus” (De Pot.q 7 a 7c.).
581
De Pot. q 7 a 7c.: “Et ideo cum Deo nihil sit prius, sed ipse sit prior creatura, competit in divina
praedicationes secundus modus analogiae, et non primus”.
582
In Boet. De Trin. Prooem. q 1 a 2 ad 1: “secundum hoc dicimur in fine nostrae cognitionis Deum tanquam
148
ignotum cognoscere, quia tunc maxime mens in Dei cognitione perfectissime invenitur quando cognoscitur eius
essentiam esse supra omne id quod apprehendere potest in statu huius viae; et sic quamvis maneat ignotum quid
est, scitur tamen quia est”.
583
DS 806: “quia inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo
notanda”.
584
Se traduce “sachhaftes Prinzip“= “principio temático”.
585
Agustín, In Ps. 62,6.
586
Se traduce: “Über-hinaus Gottes über“= “exceso de Dios más allá”.
587
Conc. Vaticano I, Sesión 3 cap 1, DS3001.
588
Se tradice: “relativen unterscheidenden Eigenständigkeit oder Eigenwirksamkeit“= “distintiva soberanía- o
eficacia-propia relativa”.
589
Se traduce “Dienst-Leistung“= “prestación de servicio”.
590
Se traduce “Leistung“= “prestación” o tarea, trabajo.
591
Traducimos así: “Bestand“.
592
De Ver. q 2 a 11 ad 5: “Enti et non-enti aliquid secundum analogiam convenit, quia ipsum non-ens ens dicitur
analogice”.
593
Op. cit. q 2 a 3 ad 18: “Algo se compara a Dios de dos modos: o según alguna medida, y así, se encuentra a
la creatura cuasi nada, comparada con Dios; o según conversión a Dios, del cual recibe ser [esse], y así sólo tiene
el ser con el cual se la compara a Dios”.
594
S.Th. I q 4 a 3 ad 2: “Hay que decir que Dios no se relaciona a las creaturas como a cosas de diverso género,
sino como aquello que está fuera de todo género y es principio de todos los géneros”.
595
S.Th. I q 4 a 3c. : “Si igitur sit aliquod agens, quod non in genere contineatur, effectus eius adhuc magis
accedent remote ad similitudinem formae agentis: non tamen secundum eandem rationem speciei aut generis, sed
secundum aliqualem analogiam, sicut ipsum esse est commune omnibus. Et hoc modo illa quae sunt a Deo,
assimilantur ei inquantum sun entia, ut primo et universali principio totius esse“.
596
De Ver. q 23 a 7 ad 9: “como hecho por Él y sujeto a Él”.
597
De Ver. q 2 a 11 ad 5: “enti et non-enti aliquid secundum analogiam convenit, quia ipsum non-ens ens dicitur
analogice…: unde naturae distantia quae est inter creaturam et Deum, communitatem analogiae impedire non
potest”.
149
p142 § 7 Amplitud problemática de la analogia entis
1. Analogia entis se desarrolló en la medida que no solo se funda en el principio de
contradicción, sino que además en ese fundamento difiere de (pura) Lógica y Dialéctica.
Así ganamos (pese a- y en-toda reflexión histórica) una temática-problemática598 suprahistórica. Por otra parte, este tema problemático es más bien un esquema negativo,
porque y en la medida que su fundamento determinante -el principio de contradicción- es
‘formalidad negativa reductiva’. Desde lo primero [su diferencia respecto de pura
Lógica y Dialéctica], se ha deslindado a priori terreno a la consiguiente problemática
histórica de analogia entis: el espectro problemático está fundado en la esencia temática
del problema. Desde lo segundo, el esquema negativo debiera concretar más -por medio
de sus configuraciones históricas- un contenido plenificador. En lo metódico se requerirá,
por cierto, partir cada vez de la esencia temática del problema, a fin de preesbozar el
espectro de problemática histórica. Será al igual necesario mantener vivo lo en verdad
distintivo de las configuraciones históricas: en ellas el tema esencial del problema no se
divide en partes, sino que el todo enterizo599 se colorea y acentúa de diversa manera.
La problemática supra-histórica visualizó cómo en analogia entis todo se reduce, en
la práctica, al tensor entre ana, como ‘desde y hacia arriba’ (άνω) y ‘en orden interno’
άνά). Así se muestra en analogía intra-creatural: al modo como el tensor entre δύναμις y
ένέργεια, si bien muestra un vaivén oscilante (entre realización fructífera condicionada
por posibilidad, y posibilidad pasiva, dependiente de realización), imprime lo neutral
correlacional del άνά; pero al modo como no solo subraya la ένέργεια a través de
έντελέχεια, sino la índole de fin p143 a…, hace resonar determinante el άνω, en el άνά:
en relación de reciprocidad, el desbordar más- allá-afuera de una cara. Así se muestra
también en analogía entre Dios-creatura: inmanencia trascendente (de creatura hacia
Dios), que acentúa más el entre [Zwischen] de una determinación relacional entre
creatura y Dios (por cuanto Dios aparece desde el problema de la creatura), y así, su hilo
conductor es άνά; en trascendencia inmanente (de Dios en la creatura); a su vez, en
arriba, desde- y según-arriba del movimiento soberano de Dios, resuena más bien: el
άνω. Así acontece también, por último, en la analogía vigente entre esas dos analogías,
según el desarrollo del problema de potencialidad negativa-positiva-activa, expuso
analogía de atribución y proporción, y tanta similitud y mayor disimilitud hasta la
analogia entis formal: por una parte, en estos vaivenes, una relación aparente de
reciprocidad oscilante; es decir, el άνά particular. Por otra parte, como sentido último de
esta oscilación dinámica, siempre de nuevo y siempre creciente el es preciso que El
crezca y yo disminuya (en la interpretación agustiniana), el más-allá-afuera-de-Dios, por
ende el άνω señalado.
2. En el transfondo de la Problemática de Analogía en Platón, se encuentra al igual que
en Aristóteles, la crítica de [enfoques] extremos de transformación absoluta600, y
absoluta identidad601, y de ahí, el acento fundante del μέςον entre ambos602. Ese
‘medio’ repercute, entonces, en las principales fórmulas sistemáticas de Platón. Imagen
150
originaria y réplica (παράδειγμα - εικών) se relacionan de tal modo entre sí, que se
tiene en mente un entre603: el estar-insertos los paradigmas, al interior de la naturaleza
(desplegada dinámicamente en sí misma)604. Por cuanto las figuras originarias605 (εϊδη
como παραδείγματα) son formas que influyen en la materia natural, se tornan en límites
frente a lo (caótico) ilimitado (πέρας -άπειρον), en la segunda fórmula de Platón. El
‘medio’ se refuerza así, p144 pues en él acontece el influjo de límites en lo ilimitable: la
configuración de una “naturaleza en medida rítmica” (εμμετρον και άμα ςύμμετρον)606.
Se pueden aludir bajo este respecto las otras dos fórmulas de Platón, que de suyo este
parece haber forzado. La primera es el difícil traducible εξαίφνης - el instante súbito en
que se vinculan quietud (ςτάςις) y movimiento (κίνηςις), ser (είναι) y surgir-pasar, uno y
múltiple, similar y disímil, grande y pequeño, lo igual y lo opuesto607. El ‘entre’ (μεταξύ)
que anula ambos [opuestos]608, es por cierto ahí, la paradoja de un más-allá de
contrarios: inmóvil y en movimiento (εςτηκέ τε καΐ κινείται - 156 E), ni siendo, ni nosiendo (ούτε εςτι τóτε ούτε ούκ εςτι), ni uno ni múltiple (ούτε εν εςτιν ούτε πολλά), ni
separable ni incluido (ούτε διακρίνεται ούτε ςυνκρίνεται609. Pero es constitutivamente
entre más-allá de contrarios, en lo inmanente de contrarios, y así, su vínculo en un
centro610 neutralizado, aunque instantáneo. Así puede complementar la otra fórmula
sistemática de Platón: el έρως de suyo abriéndose paso linealmente hacia arriba. El Eros
es, por cierto, siempre más cazador a através de todo611. Pero es no menos fecundidad
(της γεννήςεος καΐ τóκου)612 operante en el mundo de veniente; a tal punto, que esto
deveniente se acentúa en contraposición a lo puro del Absoluto (εςτι γαρ ού του καλού ó
έρως…, άλλα… τη ς γεννήςεος και του τóκου εν τω καλω - ibíd.). Es a tal punto ‘entre’
(μεταξύ θνητου καΐ άθανάτου entre lo mortal y lo inmortal]), que surge una eternidad
intra-creatural (άειγενές… καΐ άθάνατον ώς θνητέ), i.e. transformación perpetué613.
Característica de este centro [Mitte], es el modo como se fundamenta entre extremos
(de Heráclito y Parménides): como un “acontecer inadvertido” (λελήθαμεν… εις το
μέςον πεπτωκóτες)614. Esto se acuña positivamente en la primera fórmula-sistemática de
Platón (paradigma-réplica)615: como p145 el ‘inconsciente caer en suerte’ una gracia de
lo alto. Pues por mucho que los paradigmas estén en la naturaleza, no obstante lo real
es constitutivo hacia arriba y desde arriba: en el tanto cuanto de réplica reflejada de
paradigmas. Pues los παραδείγματα no son paradigmas abstractos que recién en sus
εικóνες obtienen su concreción real figurada; pues sus εικóνες son íconos; es decir, en su
contenido plástico, irradiación de lo supra- celestial: plasticidad (εικαςθ ήναι) como
participación (μέθεξις)616. Para lo rítmico (μέτρον) de la segunda fórmula de Platón
(límites- ilimitable), no hay que olvidar ciertos transfondos pitagóricos: la correlación
interna entre contrarios y números. El εμμετρον καΐ άμα ςύμμετρον ‘reposa’ por cierto
en contrarios, pero se realiza en relaciones originarias de números. Por ende, la
contrariedad es materia, en cambio número es forma. Pero número es repercusión de
Unidad, por tanto, de arriba; a tal punto, que lo rítmico como tal es lo divino617, y lo
creatural en su ritmo es el juego divino (θεου τι παίγνιον)618. El εξαίφνης como instante
súbito inesperado -en la tercera fórmula de Platón- desencubre esto mismo con más
151
fuerza. En tanto fuera de todo tiempo619, no es tanto el instante de Nietzsche: el acorde
genial. Se aproxima más bien al instante de Kierkega- ard: instante, no como límite
puntual del ‘<?/, entre ‘era’ y ‘será’ -y así, como intersección de relaciones,
condicionado por su textura-, sino como incidencia de lo eterno. A esta luz surgen
entonces, por último, en la cuarta fórmula de Platón -el Eros-, rasgos especiales de
trascendencia: no solo contemplar bello en sí según la secuencia a través de todo lo
concreto-singular (θεώμενος έφεξης τε και ορθώς τα καλά)620 de la caza, sino además
la atracción procedente de eso bello en sí, que suscita primero esa caza.
Lo decisivo en la especial analogía platónica, radica no solo en ese resonar p146 un
previo άνω a través del άνά, sino en el cómo más próximo. Por una parte, lo divino
aparece (en la fórmula paradigma-réplica) como lo creativo-originario en los paradigmas;
pues la relación a los paradigmas, es relación hacia ello [lo divino]621. Pero por otra
parte, su acción se da como ‘mirar a’ los paradigmas (presentes)622. Es el enigma
fluctuante del diálogo Eutifrón: ¿se retrotrae el lo de un en-sí ideal, al Él de un Dios
vivo623, o está subordinado ese Él (en tanto facticidad) al lo (en tanto idealidad)?: αρα
το οςιον οτι οςιóν έςτιν, φιλεΐται ύπó τ ών θεώ ν, ή οτι φιλεΐται, οςιóν έςτιν; por una
parte (en correlación con las otras tres fórmulas especialmente rítmico-dinámicas de
Platón), lo divino es metro total 624, y así amigo de lo que está en movimiento rítmico
(μετρίφ φίλον), en tanto abarca génesis, medio y fin de todas las cosas. Pero por otra,
como causa unificadora (αιτία ξυμμίξεως) en compenetración rítmica de contrarios,
está polarmente ante una causa diversificadora (αιτία διακρίςεως)625, y su ritmo interno
soberano, inicio, medio y fin en uno -se desencubre como correlato al sentido del saber
captar inicio y fin de lo dispuesto (es decir, de lo que configura el medio)-, y así
suspender la creaturalidad del hombre, que por ello vacila hacia la nada, por ‘no poder
vincular inicio con fin (την άρχήν τέ τέλει προςάψαι)626.
Por eso, el auténtico acento de la analogía platónica radica en la lucha inmortal en
que dioses y demonios son combatientes, y las creaturas son a la vez su ‘posesión’
(μάχη δή άθάνατος εςτιν… ξυμμάχοι δε ήμαν θεοί τε άμα και δαίμονες, ήμείς δ α υ
κτήματα θεών και δαιμóνων)627. Lo creatural se mueve entre extremos de una cerrazón
en sí (αύτον… ςτρέφειν έαυτóν άεί)628 p147y un ser movido únicamente por Dios (ολον
άεί ύπó θεού ςτρέφεςθαι), en transformación entre ser conducido inmediatamente por
Dios (ó θεóς ξυμποδηγεΐ πορυóμενον καΐ ςυνγκυκλεΐ)629 y rápido escurrirse de Dios
(τóτε δέ [ó θεος]…, το δέ πάλιν αύτóματον εις τάναντία περιάγεται), sin que un doble
fundamento cósmico (bueno y malo) sea la causa de esto (δύο τινε θεώ)630.
Vemos aquí, por una parte, cómo la entera textura temática formal de la analogia
entis configura la base oculta: un ‘medio’ [Mitte] entre Panteísmo y Teopanismo, que no
es Dialéctica. Por otra parte, es claro cómo esta base oculta solo es oculta, i.e.
entretejida en la textura del motivo de la lucha inmortal: lo inmortal no es Dios, sino la
lucha. Se hace claro cómo para lo Platónico, lo Origeniano es expresión última y aguda al
máximo, en la forma que traza Tomás de Aquino: el sobre-tensionar la posibilidad para
diversas cosas de la libertad631: no puede darse algo definitivo, pues a la libertad
pertenece ser siempre capaz de lo contrario, incluso en la alternativa bueno-malo. Es por
152
cierto libertad de lucha, es decir, una que no nivela contrarios, sino que aspira a uno y
cae en lo otro, y esto, con el sentido-final de un posible ‘triunfo’. Pero permanece
libertad de lucha (en sentido de Orígenes), i.e. énfasis en un permanente fluctuar entre,
que en consecuencia tiene por triunfo solo un concepto- límite, y todavía cualificado
retroactivamente, en tanto otorga al ‘entre’ el carácter de lucha. Pues la lucha es tal, en
relación con el posible triunfo.
Pero esta lucha tiene aún otra coloración, que se clarifica desde el transfondo de las
cuatro fórmulas de Platón (de arriba). A la luz de la fórmula límite-ilimitado, la fórmula
paradigma-réplica se desencubre como auténtica fórmula de suceso artístico: la idea
artística (παράδειγμα) deviene plástica de carne y sangre, aunque aún imperfecta
(είκών), en tanto la materia fluyente (άπειρον) es limitada (πέρας) en formas. La
fórmula del Eros acentúa entonces el p148 acontecer artístico, como concepción y
nacimiento (του τóκου εν τω καλί), mientras el εξαίφνης de la fórmula del instante
señala el destello intuitivo, sin-tiempo de ese proceso. La lucha inmortal lleva así la nota
de lucha artística. Incluso cabe decir que recién por esa nota es inmortal. Pues es
demasiado notorio que el encanto del suceso artístico radica en su devenir; mientras lo ya
hecho, incluso si no decepciona o al menos desmerece, siempre tiene en sí el carácter de
lo terminado. Por eso, la vieja fórmula de ejemplaridad ideal - para lo propio de Platónsolo es unilateral, en la medida en que la analogía de Platón solo reconoce la pregunta
por el así: la causa ejemplar. Pues en la fórmula del Eros está por cierto la pregunta del
ahí 632: el hacer y engendrar, como verdadera causa eficiente. Y la fórmula del instante
(εξαίφνης) muestra lo opuesto a una relación estática del así, pues designa el todavía de
un ‘es en constante ebullición. Pero como matiz distintivo de un todo enterizo633, esa
vieja fórmula es correcta. Lo artístico (en la medida en que es visión y creación en uno:
causa ejemplar y causa eficiente) designa ante lo práctico-profano, distancia desde la
idea y tendencia a realización inmediata de la idea. Aquí se expresa una vez, el rumbo
de la analogía platónica hacia una ejemplaridad prevalente: por cuanto apunta a lo ideal,
no a través de lo real, sino por distanciarse [de lo real]. Al interior de esto radica,
entonces, su correspondencia recíproca entre distancia (χωριςμóς) y lucha inmortal
(άθάνατος μάχη), dado que lo artístico se aparta de lo práctico-profano y busca
vencerlo.
La analogía platónica deviene así, por una parte, sobre la base de la parábola
predilecta con que Tomás de Aquino enfoca la relación entre Dios y creatura: Artífice
(artifex), idea del Artífice (idea artificis), obra de arte (artificiatum). Por otra parte,
queda como mera base, ya que no habla a través de sí, más allá de sí (lo que pertenece a
la parábola). Pues en Platón lo artístico p149 está vuelto a la lucha inmortal. Es analogía,
en donde el άνω solo hiende el άνά como aguijón. Por eso, no desemboca en el misterio
de Dios, sino en el misterio del ‘entre’ de Dios y creatura.
3. Lo especial de la analogía en Aristóteles radica ya, en que mientras la expresión
‘analogía’ solo se encuentra periférica en Platón -pues analogía de partida se presenta al
modo de paradigma-réplica-, Aristóteles sitúa de partida la analogía en lo central-formal:
153
igualdad634en número (el mismo individuo), en especie (κατ’ εΐ δος), en género, en
analogía635. Aquí pertenece, además, el modo como él ve en lo platónico solamente
contrarios desligados, para los cuales habría que buscar un ‘tercero’ vinculante636;
también pertenece aquí su crítica a Platón, por tener solo causa formal y material (ει δοςυλη), que sin causa eficiente y final, carecen de movimiento637; para él el, ‘medio’
(μέςον) es en realidad auténtica ‘causa (το γαρ μέςον αϊτιον 638), donde no solo se
enlazan todas las cuestiones en general639, sino que además se configura la intersección
de las cuatro causas:
640
Cierra todo esto, por una parte, su lucha contra Platón, a favor de la cerrazón interna
del mundo singular sensorial641; pues no participación, sino inhabiación (ενυπάρχοντα
καθύποκείμενον)642, hasta mismidad (-real), unifica idea y realidad (αύτο άρα ζωον εν
εκαςτον εςται τ ων εν τοις ζωοις)643; por otra parte, el interno ‘oscilar rítmico’ en este
mundo que en apariencia devino estático al extremo, por cuanto el μέςον es lo
άνάλογον644, y por ende, se esgrime un ‘medio’ entre posiciones, que no tienen igualdad
según número, especie o género645.
p150 La proposición ‘τó γαρ άνάλογον μέςον’ -en que hemos de ver lo central-formal
de lo aristotélico-, designa según esto, una vez, determinación del άνάλογον hacia un
μέςον [‘medio]; es decir, desde lo oscilante más allá de todo lo determinable (por
cuanto incluso está más allá de un género común), hacia aquella ‘medida’ que designa el
‘μέςον’ agudizado contra Platón. En el modo como en Aristóteles, la problemática del
άνάλογον se desarrolla desde la problemática de lo εν [uno] y πολλά [múltiple] (en tanto
esta se amplía hasta la [que media] entre lo ταύτó-ομοιον-ιςον [lo mismo-similar-igual y
ετερον άνóμοιον-άνιςον [lo otro-disímil- desigual])646; lo άνάλογον no designa aquí, en
realidad, el último trecho entre ambas secuencias (como relación del ser-otro, como el
πρóς’ entre ‘άλλο’ y ‘άλλο’)647, sino más bien, el lugar extremo en donde lo uno se
impone en lo múltiple. La región de lo uno es aquí (como región de lo mismo-similarigual), a la vez, región de lo formal (en tanto concierne a una y la misma cualidad). La
región de lo múltiple (en tanto región de lo otro-disímil-desigual), acentúa lo material de
‘muchas’ cualidades. En este sentido, va aquí la determinación de lo άνάλγον como
ecuación648 positiva (ιςóτης… λóγον)649, y por eso, desarrollándose a partir de la
comparación concreta entre concretos650, a proporción abstracta de relaciones
numéricas651, y desde la relación pendiente entre vivientes diferentes (έν…
άνομοιοειδέςι… τó άνάλογον …ςώζει …την φιλίαν)652, a medida cuantitativa que surge
154
en lugar de diferencias cualitativas (en el νóμιςμα, de la moneda)653. Aquí, lo άνάλογον
se vuelve de hecho aquel ‘μέςον’ que para relacionar con firmeza en lo posible,
cuantifica al máximo la plenitud cualitativa.
Ese es el espíritu en que la verdad aristotélica (según una de sus facetas) se concentra
en la silogística, y todas las formas de esta aparecen como consecuencias de una única
figura primera654: hay verdad en el ‘μέςον’655, en la medida en que este designa el
supuesto ser-en (de la totalidad de contrarios entre sí)656. p151 También es el espíritu en
que el bien aristotélico (en la doctrina de virtudes) apunta a un ‘μέςον’ formalizado en lo
posible: el mal como de muchas maneras indeterminado (πολλαχως y του απείρου)657,
el bien como medio delimitado de una manera (του πεπεραςμένου y μοναχως)658. Ese
es también el espíritu en que lo bello aristotélico en su contextura capital (μέγιςτα ει δη)
se reduce a orden, simetría y límites (τάξις καΐ ςύμμετρον καΐ το ώριςμένον), y esto
expresamente en sentido de matemática formal659. En esta forma, lo noético pleno
(verdad-bien-belleza) es uno con lo óntico, pues según vimos, aquí tiene vigencia la
relación de ‘inherencia’660 y ‘(real) mismidad’ (entre contrarios), y por eso, se ha
suprimido toda indeterminación del al infinito: por lo mismo, lo que apunta al medio
(επΐ το μέςον) y lo que sale de él (απó του μέςου), es imposible que sea indeterminado
(άπειρον)661. Más bien es el constitutivo ‘en’captado, aludido y enfocado. Si en su más
vigorosa índole pendiente, analogía era el hacia entre alteridades en tanto alteridades
(pues ni siquiera rige el ‘en’ de un género común), así llega aquí porque y en la medida
que está orientada al μέςον puro, en un ‘en’ que trenza entre sí con vigor las alteridades
(καλώ δέ μέςον μεν, ο καΐ αύτο εν άλλφ, καΐ άλλο εν τούτφ εςτίν)662.
Pero porque tampoco así pierde la analogía su índole de relación de alteridad, se
hace manifiesto el sentido inverso de la proposición το γαρ άνάλογον μέςον: como
determinación del μέςον hacia el άνάλογον; esto es, [como determinación] de la medidamensurada y -mensuradora respecto de lo oscilante más allá de todo lo determinable.
Esto se muestra a la vez en el modo pleno como el μέςον rige en los trascendentales. La
silogística está, por cierto, en el corazón de la verdad aristotélica. Pero en medio de su
más aguda matemática, ella aparece como juego tensional de δέςις y λύςις, que reposa en
que se ha tomado razón viviente en sí de todo el espectro de posiciones opuestas (τον
ωςπερ p152 άντιδίκων καΐ άμφιςβητούτων λóγον άκηκοóτα πάντων)663. En consecuencia,
la esfera silogística está cercada desde ambos lados por un ‘al infinito’. Uno que lleva
hacia ella, es la επαγωγέ [inducción] del ascenso desde la plenitud de experiencia
concreta (εμπειρία)664: desde lo más persuasivo y claro (πιθανώτερον καΐ
ςαφέςτερον)665, hacia la fuerza más eficaz frente a los contradictores (βιαςτικώτερον
καΐ πρóς τους άντιλογικούς)666. El otro al infinito está más allá de la esfera silogística:
como vigilia de visión simple (θεωρεΐν como εγρήγορςις frente a επιςτήμη como
ύπνος)667, la esfera del espíritu simplemente (νους), donde la mirada madura capta más
allá de toda demostración668, eso primero y último, que escapa a todo arte demostrativo669. Es así como lo verdadero mensurable en el ‘μέςον’ no es mensurable en
sus supuestos (άρχαί), pues toda demostración reposa en lo indemostrable (άνάγκη τήν
155
άπóδεικτικήν επιςτήμην εξ άληθ ω ν τ’ε ι ναι καΐ πρώτων καΐ άμέςων)670. Esos
supuestos son propios de cada Ciencia, y solo los tienen en común según análogía
(κοινα δέ κατ’ άναλογίαν)671, de manera que la solidez del ‘μέςον’ reposa en la
incertidumbre de los άρχαί (χαλεπóν δ’ εςτι το γν ώναι ει οΐδεν η μή)672. Vale decir: el
‘μέςον’ de lo verdadero lleva bajo y sobre sí, el más agudo ‘más allá fuera’ de lo
άνάλογον.
En el bien aristotélico radica lo mismo, por cuanto bien acentúa como tal ‘tender’
(εφίεςθαι), ‘fin’ (τέλος) y ‘realización’ (ενέργεια)673, y esto, en sentido del acto que
reposa en sí: del εργον του άνθρώπου674; de la ζωή [vida] como ψυχς ενέργεια675 [acto
del alma]; de la πράξις [actividad] de los άγωνιζóμενοι676 [los que compiten]. Este
dinamismo energético para el cual los objetos casi podrían parecer concepto-límite, tiene
su p153 expresión más aguda en el ‘μέςον’ mismo. Ya los análisis de la virtud muestran
cómo solo rara vez se logra obtener una lógica clara de la relación entre medio y
extremos (άκρα); pues con excesiva frecuencia los άκρα solo pueden señalarse con una
negación; además, el ‘μέςον’ permanece innombrable (άνώνιμον); de manera que solo se
hace posible una determinación del terreno objetivo más universal de la virtud en
cuestión677; o que el ‘μέςον’ solo aparece como sentir el instante (πραóτης: έν γάρ τοις
καθ’ έκαςτα καΐ τ η αιςθήςει ή κρίςις)678. Para ‘μέςον’ es característica la virtud de
flexibilidad ágil (έπιδεξιóτης y εύτραπελία) del hombre gracioso que se comporta como
si él mismo fuera su propia ley (χαρίεις καΐ έλεύθερος…, οΐ ον νóμος ων έαυτω)679:
como ingenio vivo: “Lo mismo que juzgamos los cuerpos por sus movimientos, lo
hacemos también con el carácter”680. Sí, el ‘μέςον’ de la virtud en general se expone
como arte de apuntar al medio con el arco tensionado (ςτοχαςτική)681: no solo con
abismos (de error) a diestra y siniestra (μεςóτης δέ δύο κακιων)682; no solo con
apariencia ambivalente del medio (que desde la derecha, parece a la izquierda, y desde la
izquierda parece a la derecha)683; sino que para alcanzar el medio, por necesidad
deberemos tirar de nosotros mismos en sentido contrario, inclinándonos unas veces al
exceso y otras al defecto (εις τούνανίον δ έαυτους αφέλκειν y αποκλίνειν οτε μεν επί
την έλλειψιν)684. No es extraño que así, el ‘μέςον’ empiece a desembocar al fin, en lo
explícitamente platónico: en la esfera del έρως. Lo lógico se transforma en lo heroico,
ante lo cual está el abismo de animalidad 685. La equidad del μέςον se desencubre como
ascenso vertical a lo más alto (ακρóτης)686; de modo que medio designa elevación (τó
μέςον ε ι ναι πως άκρον)687. Así desaparece al fin la frialdad racional en impulsividad
amorosa del ηδονή688 [deleite], de la εύδαιμονία689[felicidad] y de la φιλία [amistad]
explícita690. Deviene p154 ocultamiento en proximidad divina (θεοφιλέςτατος)691.
En esta especie de inseguridad feliz oculta se matiza entonces, por último, lo bello
aristotélico, en tanto la proporción matemática aparece no menos como cambio
repentino a través de noche y luz (περιπέτεα como είς τó εναντίον… μεταβολή)692.
Lo óntico correspondiente a esta plenitud noética (verdad-belleza-bien) se da
entonces -pese a toda mismidad (real) de lo ideativo con lo real-singular-, según el modo
como Aristóteles solo admite definición (οριςμóς) y demostración (άπóδειξις), en relación
156
con lo ideativo-universal (αύτó καθ’ αύτó), por cuanto se trata de lo necesario693.
Mismidad (real), como símbolo agudísimo de un mundo mensurado en relación con su
medio interno, lleva por ende, en sí, el antiguo desgarramiento tensional [χωριςμóς]
platónico: necesidad (de lo universal-ideativo) y contingencia (de lo real-fáctico). Así
acontece aquí, de hecho, lo inverso desde arriba: el ‘in’ mensurado, aquietado, satisfecho
del ‘μέςον’ (αύτó εν άλλφ καΐ άλλο εν τούτφ) se abre al ‘hacia’ pendiente en lo
inconmensurable del άνω agudizado del άνάλογον: al entre del ‘salir de sí’ (ώς άλλο
πρóς άλλο en tanto άλλο πρóς), y no en lo otro (ώς άλλο πρóς άλλο en tanto πρóς
άλλο).
Vista formalísticamente, esa relación entre acentuado άνά (de un άνάλογον orientado
a μέςον) y acentuado άνω (de un μέςον orientado hacia άνάλογον), podría parecer
retorno de lo platónico, si la lucha inmortal de Platón correspondiera al (competir)
άγωνίζεςθαι694 en Aristóteles. Pero al verificar los imponderables de la relación
aristotélica, se hace clara la diferencia. En lo platónico se dio el desde arriba (άνω) como
aguijón del άνά. En lo aristotélico, el μέςον significa intento esforzado por dominar la
dispersión ilimitada, pese a que lo sin límites irrumpe bajo y sobre ese dominio. Así
corresponde también a la impresión general de los escritos aristotélicos: la tensionada p155
energía del fijar exacto (frente a la poesía platónica), pero que desemboca en
desconcierto último de un sumergirse en lo infinito. Es un dividir y separar en
movimiento siempre nuevo, hacia un transcurrir en movimiento siempre nuevo. Se llega
hasta autosuficiencia formal del movimiento en sí. Así surge frente a la άθάνατος μάχη
[lucha inmortal] platónica, el movimiento perenne (άΐδιος κίνηςις)695, como
movimiento circular perfecto (κυκλοφορία τέλειος)696 y άπειρον [ilimitado]697:
movimiento eterno ilimitado en sí. Es movimiento que no equivale a lucha, sino a
transformación (κίνηςις καΐ μεταβολή). No conocerla, equivale para Aristóteles a no
conocer la naturaleza en general (άναγκαΐον γάρ άγνοουμένης αύτης άγνοεΐςθαι καΐ την
φύςιν)698; pues las categorías del ser son categorías de movimiento-de-cambio-repentino
(κίνήςεως καΐ μεταβολής εςτιν ε ι δη τοςαυτα οςα του οντος)699. Por eso la verdad
aristotélica se reduce en último término a pensar que pensamos (νοοίμεν οτι
νοουμεν)700, y por eso, al pensar del pensar (νοήςεως νóηςις701). Por eso, el bien
aristotélico es la autarquía702 del acto del alma en sí mismo (ψυχς ένέργεια…
κατάρετήν703; en el sentido de μή άλλο τι έργον παρα την ένέργειαν). Por eso, lo bello
aristotélico exige unidad-en-sí de inicio, medio y fin en puro acontecer (μίαν πρ αξιν
ολην καΐ τέλείαν, έχουςαν άρχην καΐ μέςον καΐ τέλος)704.
Este movimiento radica formal una vez, en la auténtica analogía entre posibilidad
(δύναμις) y realización (ένέργεια)705. Esta (en su especificidad aristotélica) se da en tres
formas. En la primera, se acentúa una posibilidad cargada706, tendiente a descargarse:
es δυνατóν [posibilidad dinámica] frente a ςτατικóν, en tanto εχον κίνήςεως άρχην η
μεταβολής [principio de movimiento y cambio] 707. La analogía en movimiento es,
ostensiblemente, creativa desde abajo hacia adelante. En la segunda forma todo está en
un inter [Zwis- chen] de posibilidad y realización, que no es ninguno de ambos (ουτ’ p156
157
εις δύναμιν… ουτ’ εις ένέργειαν εςτι θεΐναι αύτήν)708. Ese inter [Zwischen] se
caracteriza más exacto, como realización incompleta (ένέργεια… άτέλής)709, que
{vista} desde adelante es moverse a sí mismo no plenificado (εντελέχεια κινητου
άτέλής)710; {vista} desde atrás, es algo en apariencia sin límites (άορίςτóν τι δοκεΐ)711,
por cuanto es posible no-actuado (ατέλες τó δυνατóν, οδ εςτίν ή ενέργεια)712. Por
último, la tercera forma designa impulsar desde fuera; pues a tal punto cada posibilidad
es realizada por algo ya real, que todo movimiento no es en última instancia una
posibilidadeterna (que se desarrolla al infinito), sino algo ‘realsempiterno (que
realizaposibilidadesy (εςτι δ’ούθεν δυνάμει άΐδιον)713.
A esto formal triforme del movimiento, corresponde por dentro lo material: el aún no
esclarecido vaivén de la estructura metafísica del mundo. Lo primero formal (de
potencia tendiente a descargarse) repercute en la fórmula metafísica del movimiento
sempiterno, al que sirven los motores (ειπερ ανάγκη αεί κίνηςιν είναι)714, en tanto
configuran entre sí un orden tal (ωςπερ ςτράτευμα)715, que posibilita esa totalidad
divina: la κυκλοφορία τέλειος como algo αθάνατóν τι καΐ θείον [sempiterno y divino], a
lo que se refiere la tradición religiosa716. El movimiento cósmico (κυκλοφορία τέλειος)
tiene entonces, su centro de fuerza en la circulación espiritual (νóηςις νοήςεως)717,
porque aquí su principio está concentrado al máximo: desde sí mismo, en sí mismo, hacia
sí mismo. Para lo segundo formal (del inter718 condicionado desde atrás, o hacia
adelante), se brinda como fórmula metafísica correspondiente, el medio de intersección
del ahora (νυν). Se da tiempo sempiterno por cuanto el ahora es un ‘medio’ de tal
índole, donde inicio y fin no solo son siempre simultáneos (μεςóτης τις καΐ αρχην καΐ
τελευτήν έχον άμα άρχήν μεν του εςομένου p157 χρóνου, τελευτήν δέ του
παρελθóντος)719 sino que a la vez difieren en esa simultaneidad720. Así, en tanto el
mismo ahora es unión y división (ταύτο καΐ κατα ταύτο ή διαίρεςις καΐ ή ενωςις - ebd. 920). Por último, lo tercero formal del impulso desde fuera, remite a esa fórmula
metafísica que Aristóteles opone a lo platónico: el trascender contraposiciones de algo
primero, más allá del juego de contraposiciones condicionadas por el movimiento en sí
mismo; cuyo juego de opuestos recién puede ponerse en movimiento por eso ‘primero’,
pues sus contraposiciones inmanentes se contrapesan en equilibrio (ού γαρ εςτι εναντίον
τ ω πρώτφ ούθεν)721.
Este cuadro tiene su expresión última más aguzada, en la problemática del concepto que
más distingue a Aristóteles de Platón: en el καθóλου. La versión latina de Aristóteles
reproduce univer- sale con tal neutralidad literal, que su palabra designa universalidad del
problema presente a lo aristotélico y platónico. Universale como universale in re designa
καθóλου, y universale como universale trans rem designa εΐ δος. Pero para Aristóteles
καθóλου significa que ει δος es superfluo722. καθóλου contiene en sí dos momentos: el
en sí (καθ’ αύτά) y el en todo (κατά παντóς): o αν κατά παντóς τε υπάρχη καΐ καθ’
αύτο723. Como en todo, pertenece a la problemática entre todo y parte, la que tiene
según todo (καθ’ ολον), según parte (κατα μέρος) por contrapartida: το δέ καθóλου
ολον τί εςτιν πολλά γαρ περιλαμβάνει ώς μέρη το καθóλου724. Por cuanto παν y ολον,
158
como todo y entero, difieren entre sí, y καθóλου - en tanto κατα παντóς pertenece a π
αν; pero como καθ’ ολον, pertenece a ολον725; por cuanto además, el καθóλου involucra
necesidad (εξ άνάγκης)726 y eternidad (άΐδιον)727 - se torna clara la tensión: entre todo
cuya suma establece un denominador sea común (κοινóν)728, sea las más de las veces
(επΐ πλειóνων)729; por ende, en p158 rumbo de lo fáctico; y ‘todo’ en clave esencial, que
por eso implica necesidad (εξ άνάγκης)730. Esta tensión es plenamente manifiesta a
través del ‘de suyo’ (καθ’ αύτά) como segundo componente del καθóλου. Pues este
aparece ahora justo platónico: como ‘ mismidad en sí como lo mismo (η αύτο
ταύτóν)731. El ‘según cada uno’732 (καθ’ εκαςτον), que aquí es el concepto opuesto
especial, difícilmente puede entenderse de otra manera que como lo cada vez según cada
uno de esa mismidad en sí misma733: como distribución del propio ‘en sí’ (ώς εκαςτον
εν, vale decir, εν άπαντα είναι ώς εκαςτον)734. Pero también eso es polivalente. Pues esa
particularización735 (en el καθ’ εκαςτον) lleva una vez acento dominante de mantenerse
a sí mismo en dominio del καθóλου en esa su particularidad (pues permanece de suyo
el mismo: καθ’ αύτά, como η αύτο ταύτóν). Pero luego aparece también como
apropiarse de un universal-neutral en soberana posesión-particular736: por cuanto καθ’
εκαςτον también designa ίδιον737. Por eso la particularización se da, por una parte, como
declinar la necesidad a pura presencia práctica casual: pues el καθ’ εκαςτον pertenece
como tal al ςυμβεβηκóς (pues es el ahora del ‘acontecer’)738, y este a su vez tiene la
τύχη [destino] por causa739. Por otra parte, es también realización de algo solo posible:
pues καθ’ ολον y καθ’ εκαςτον se relacionan entre sí, como δύναμις a ενέργεια, a tal
punto, que sólo el καθ’ εκαςτον es ser subsistente (ούςία), no el καθóλου740.
Por cuanto en este problema del καθóλου, el ‘movimiento’ aristotélico tiene su clave
medular (pues se trata del movimiento más íntimo del ser en cuanto tal: el movimiento en
que acontece como ser), en esto mismo se caracteriza también con máxima agudeza,
como lo enigmático del ‘cambio repentino en sí mismo’741. Pues una vez aparece una
tensión-polar muy similar al modo del desgarro (χωριςμóς) platónico: λóγος como esfera
del καθóλου (porque άεί), τύχη παράλογος como tal del καθ’ εκαςτον (pues κατα
ςυμβεβηκóς)742. El movimiento originario de diferenciación p159 es justo tensión
contradictoria entre sentido y sin-sentido. Pero luego vuelven a vincularse ambas
esferas, en una esfera de ‘ser necesario’: no se da contraposición platónica entre lo
ideativo imperecedero (porque necesario) de las είδη, y transitoriedad del ser fáctico
concreto743, sino que la necesidad es un abstracto, que se presenta en entidad concreta,
como ser imperecedero-necesario y ser deveniente-necesario (των… εξ ανάγκης
ύπαρχóντων άμφω)744. Esa unidad entitativa concreta de ambos, es luego la propia
revolución del movimiento eterno, a la que sirve el ser imperecedero necesario (como
‘motor inmóvil’), según vimos antes745. Lo especial de este modo de diferenciación746 es
justo la mismidad entitativa (real) de polos opuestos platónicos: necesidad y
transitoriedad. La diferenciación se presenta, además, como un espectro-contradictorio
en la mismidad entitativa: ‘contradicción idéntica’ e ‘identidad contradictoria’.
El acento especial dado aquí, se clarifica por una determinación característica
159
decisiva de la red conceptual aristotélica. El ‘movimiento repentino’ en su constante
ritmo pendular de ‘mismidad contradicción’, acentúa por cierto el ‘inter’: (μεταξύ) como
término técnico internamente perteneciente a ‘transformación’ (είς οςα μεταβάλλειν
ανάγκη πρóτερον τó μεταβάλλον)747 y ‘contraposición’ πάυτα γε τα μεταξύ εςτίν
άυτικειμευωυ τιυωυ748. Pero en esta forma fiel a su origen platónico749, es una
propensión rítmica, y como tal, inconciliable con la agudeza de contradicción
(αντιφάςεως μεν ούκ εςτι μεταξύ)750. El ‘entre’ especial que Platón desconoce y
Aristóteles asocia a su καθóλου es, más bien, el κολοβóν: lo amputado, es torso. Es a la
vez parte y todo enterizo: μεριςτóν τε … καΐ ολον751. Mientras el ritmo platónico se
caracteriza por el ‘entre’ oscilante, en el ritmo aristotélico se abre como entre, lo
amputado del torso, como resto siempre nuevo del constante movimiento repentino.
p160 Por último, un pequeño rasgo es notorio en eso amputado. El acento especial
rabiosamente crítico de la polémica aristotélica, se pone en la αιτία en tanto κινουν y
τέλος: en sentido de causa real y de intención real; esto es, en sentido de sobria
explicación científico-natural y sobria utilidad práctica, frente a la mística y estética
platónica. Pero justo en el culmen de su exposición positiva, esto aristotélico cae en lo
místico y estético de lo platónico, en el Eros: la tracción e impulsión de amor como
última esencia del movimiento (κινεί δε ώς έρώμενον752), causa real y fin real, en la
autonomía de lo bello (τó καλóν καί τó δι αύτó αίρετóυ)753.
La analogía aristotélica (en su particularidad decisiva) no solo es lo uno paradojal del
enigma del movimiento esbozado antes (46,154ss.): una vez desde sí indefinidamente
hacia adelante, luego enrollado en sí en torno de un medio divisorio, no menos que
puesto e impulsado desde algo exterior. Por cuanto en el problema del καθóλου eso se
extrema hasta la forma de mismidad contradictoria, resulta característica especial lo
amputado y el Eros de lo bello a pesar suyo. Se trata del rasgo característico para el gran
enigma de lo aristotélico: doctrina formal de Dios máximamente desarrollada, y el eterno
movimiento giratorio como lo divino material. La consecuencia de este forzar a Dios al
interior de la inmanencia creatural es, entonces, mismidad contradictoria: lo amputado,
y el impulsar arriba a pesar suyo. Así, la analogía aristotélica designa de hecho, lo que
ya hemos visto al inicio: un άνά agudísimamente mensurado en un movimiento giratorio
cerrado en sí, el cual no solo estalla siempre de nuevo en su propio centro -por ser medio
divisorio- hacia lo indeterminado, sino en cuyo centro de mismidad contradictoria está lo
amputado del torso; y de tal modo, que de su interior mismo emerge el άνω por muy a
contrapelo que sea. El misterio de Dios se revela en el misterio de lo creatural en
disolución.
p161 4. Común a la analogía platónica y aristotélica es, por de pronto, cierta
preminencia última del άνά: en lo platónico, como mediación de lo artístico en la lucha
inmortal; en lo aristotélico, como torso que a pesar suyo remite más allá de sí, lo
amputado del eterno movimiento giratorio en sí mismo. La tendencia de ambos apunta
a la mayor inmanencia posible de lo creado. En Platón, esta se transfigura: en lo ideal de
una lucha con rasgos inmortales. En Aristóteles, esta se desenmascara: en orden a lo real
del torso último del eterno movimiento giratorio. Son las dos formas fundantes de una
160
metafísica de la inmanencia: del progreso al infinito del idealismo, y de la finitud
cerrada del realismo, según se entrelazan principalmente en la Filosofía Moderna. En la
primera forma, el άνω parece desbordar a tal punto el άνά, que el misterio de Dios
tendría que patentizarse como sentido final de lo creatural. Pero no hay desbordamiento,
sino expansión en sí mismo: analogía progresiva de lo intra-creatural (en un Idealismo
heroico). Pues la tanta similitud entre Dios y lo creado no se supera en mayor
disimilitud, sino que la configura en aguijón formal de expansión en su propia cerrazón.
En la segunda forma se toma en serio la finitud pura hasta el concepto de torso, de
modo que se haría esperar en este sentido, el más claro trascenderse más allá de sí. Pero
no es trascenderse positivo, sino cerrazón acentuada de finitud, hasta tornarse en pasivo
testimonio de desmoronamiento: analogía regresiva de lo intra-creatural (en su
realismo trágico). La tanta similitud aparece, por una parte, extinguida en una exclusiva
mayor disimilitud (de la finitud acentuada). Pero en tanto quiere ser finitud cerrada, la
tanta similitud se torna forma absoluta de una mayor disimilitud vuelta negativamente
hacia abajo: no se interioriza en el misterio mayor de Dios más allá de sí, sino en la
paradoja explosiva de la relatividad absoluta, de la finitud infinita, de la p162 deidad
creatural, y desenmascara así el άνω en la explosión.
Pero en estas dos formas de analogía hay que observar otra cosa que no aparece
hasta ahora en la caracterización. Ya en esta descripción misma se esgrimen acentos y
matices que no se resuelven en la neutralidad de un así llamado concepto riguroso. La
analogía progresiva (platónica) aparece como expresión de un idealismo heroico, por
cuanto la μέθεξις (objetiva) platónica y la óμοίωςις (subjetiva) tienen que superar el
corte abismal del χωριςμóς que está ante la ribera beata opuesta. Pero la analogía
regresiva (aristotélica) lleva el estigma de un realismo trágico, justo porque apunta al
ideal armónico de afianzar una cerrazón compacta, y desencubre en su hondura la
sobriedad de un idealismo fracasado. El de cara a la muerte (en el idealismo platónico)
y en sobrio fracaso (en el realismo aristotélico), comparado con la tendencia absoluta en
ambos, no admite la simple explicación de que en última instancia se trata de formasentrecruzadas con diverso acento: Realismo en vía a Idealismo (Platón), idealismo en vía
a realismo (Aristóteles). Más bien se trasluce en ellos un anhelo desesperado por lo
divino: un vértigo acentuado de diversa manera, entre ebria unidad con Dios y
empecinada lejanía de Dios: Tántalo y Prometeo.
Pero así es manifiesto, primero, cuán estrechamente se vinculan Teología y Filosofía
en la analogía (a consecuencia de § 4). Pues en los momentos recién esbozados habla el
teologúmeno de pecado original y redención. Segundo, se ha señalado así el modo más
hondo en que Platón y Aristóteles son cristianos en Agustín y Tomás: es decir,
comparten una disciplina de verísima filosofía, según la palabra de Agustín754. Se trata
de una cierta utilización755 de la relación entre Antigua y Nueva Alianza (en el espíritu de
Clemente Alejandrino): lo antiguo es patente en lo nuevo, lo nuevo está latente en lo
antiguo. Por una parte, Agustín se presenta como Platón cristiano y Tomás, como
Aristóteles cristiano: dado que p163 sus respectivas claves filosóficas fundamentales
aparecen asumidas. Por otra parte, Agustín es decididamente Platón cristiano y Tomás,
161
Aristóteles cristiano: dado que recién en ellos se resuelve la paradoja más honda de sus
claves fundamentales. Por de pronto, por eso el concepto de analogía se señalará en
Agustín y Tomás por su notorio acento de lo cristiano, para luego llevar los conceptos
de analogía de Platón y Aristóteles a resolverse en sí. Aquí tenemos la realización
fundante del non destruit, supponit, perficit, como relación entre Teología y Filosofía [§
4 (5) (6)]: en el concepto más formal de analogia entis.
5. La Analogía en Agustín se señala por una parte, por el modo en que los contrarios
sensibilia-intelligibilia, exterius-interius, temporale- aeternum se relacionan entre sí;
por otra, por el modo como en ellos el alma (animus) o espíritu (mens) se relaciona con
verdad-bondad- belleza que es Dios. Mientras en Platón el alma es cuasi lugar de
contrarios sensibilia-intelligibilia, etc., a su vez en Aristóteles esos contrarios se
retrotraen a fin de cuentas a lo actual756 del alma (νοήςεως νóηςις), y en Agustín el
cuadro se muestra pluridimensional. No solo en el sentido recién aludido: que el alma
misma en donde los contrarios sensibilia-intelligibilia se entrecruzan, está tensionada
más allá de sí (en enfática búsqueda incesante de Dios). Sino que hay que advertir cómo
el alma en su hacia Dios, realiza un alejarse del movimiento (el fuera de cosas
sensibles, externas, temporales); mientras su desde Dios se expresa de modo preferente
en un hacia transfigurado (hacia cosas sensibles etc., como lo que corresponde
decisivamente al hombre). Por ende, el ανά de una relación de medio757 (del alma en los
contrarios), no es intersectado por el άνω (del alma hacia Dios), sino que ese mismo άνω
lleva en sí la tensión entre un ‘ascenso’ (hacia Dios), que levanta hacia arriba la cerrazón
del ανά, y un ‘descenso’ (desde Dios), que enfatiza desde arriba el ‘según (la creatura)’.
De tal modo este άνω es forma determinante (en p164 su tensión), que la pregunta por su
articulación y por un principio unitario de tal articulación (quid sit unum) es en concreto
la pregunta por el alma y Dios: cuius duplex quaestio est: una de anima, altera de
Deo758. Orden (como concepto inmanente del ανά) no solo es en sí hacia Dios (ordo est
quem si tenuerimus in vita, perducet ad Deum)759, sino que además la pregunta por
Dios y alma es concepto inmanente del orden (hic est ordo studiorum sapientiae, per
quem fit quisque idoneus ad intelligendum ordinem rerum)760, a tal punto, que lo más
agudo del άνά, la igualdad numérica (aequalitatem illam… in sensibilibus numeris761,
tiene en Dios)762 el lugar de su unidad (incommutabilem veritatem numerorum)763. En
consecuencia, se trata de orden en virtud de un extremo más allá sobre: saber del orden,
es saber agudísimo (pues abarca en principio), pero Dios, en quien ese saber del orden
se funda, solo es sabido en tanto no es sabido (cuius nulla scientia est in anima, nisi
scire quomodo eum nesciat)764.
Así, la primera característica de la analogía agustiniana es el enfático movimiento de
su hacia allá y hacia acá. Por mucho que valga el anhelante hacia lo espiritual puro
desde las cosas sensibles hacia las inteligibles (penitus esse ista sensibilia fugienda)765,
no obstante el rasgo de la medida humana apunta hacia lo sensorial (facilius et quasi
familiarius visibilia quam intelligibilia pertractamus)766; de modo que lo espiritual es
contemplado de manera más cómoda (acomodatius)767 en lo sensorial. Si bien el camino
162
a la verdad es camino hacia lo interior (noli foras ire, in teipsum redi: in interiore
homine habitat veritas)768, al presente a sí mismo (sibi praesens) como punto radical
inobjetable de la verdad769, no obstante este hacia adentro es, por otra parte, negativo y
reflexivo, el retorno a lo inamovible, mientras el movimiento positivo y directivo apunta
al afuera de sentidos corpóreos y del testimonio ajeno770.p165 Por mucho que valga (en
lo teórico de sapientia como en lo práctico del otium sanctum) el primado de lo eterno
(es decir, el superlativo paso a lo inmediato), no obstante lo temporal de la scientia y
del negotium istum vuelve a enroscarse: como mano derecha e izquierda se entrelazan
(en la imagen que Agustín emplea para lo práctico de la pregunta)771.
Al igual, con la relación entre alma y Dios. Por cierto que todo parece
concentrarse en la interioridad del espíritu, en el secretarium tuum del intus in te772.
No solo resplandece decisivamente la verdad en el sibi praesens773, no solo se da
sabiduría justo como modus animi…, quo sese animus librat774; no solo resplandece
Dios como Aquel que excede a todo ser y posibilidad; no solo aparece fundante en el
constante más allá formal del movimiento del espíritu (cogitatur ut aliquid quo nihil
melius atque sublimius illa cogitatio conetur attingere)775; sino que el misterio más
oculto de Dios, sus tres Personas, se hace visible en parábola (ex rerum notarum
similitudine vel comparatione)776 únicamente en memoria sui, intellectus sui, voluntas
sui, como la triple figura personal del Espíritu Uno vuelto sobre sí mismo777. Pero
justo ese intus in te es a lo más, solo un paso hacia…, como más allá afuera incluso
ser elevado sobre el suelo a… (quasi gradu facto inde surgat atque attollatur)778, no
solo como no quedarse en uno mismo (cum redieris ad te, noli remanere in te)779, no
solo como trascenderse (trascende et te)780, no solo como verse a sí mismo sólo en
retrospección hasta olvidarse de sí781, sino también como vida espiritual no según el
espíritu (non secundum ipsam [mentem et rationem] debet vivere)782, hasta salir de sí
(tolle te… a te)783. Por eso, verdad deviene a tal punto en sentido interno al que alma y
espíritu están referidos, que alma y espíritu designan no solo el creciente adentrarse en
auto-contemplación en la verdad (en la secuencia de sus funciones: animatio, sensus,
ars, virtus, pl66tranquillitas, ingressio, contemplatio)784, sino que desde una facticidad
empírica llegan a no ser sino el ahora-aquí de verdad ideativa (intuemus inviolabilem
veritatem, ex qua perfecte quantum possumus, definiamus, non qualis sit
uniuscuiusque hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat)785. Por
eso, Dios se da en el ritmo fundante del siempre más allá del alma espiritual786, a fin
de exceder siempre más ese ritmo, pues toda captación suya es experiencia creciente
de su incomprensibilidad (quam sit incomprehensibile…, invenire)787; un captar su
incomprensibilidad (incomprehensibile comprehendit esse quod quaerit)788, porque
todo lo captado, justo por eso, no es Dios (hoc… non est, si comprehendisti: si autem
hoc est, non comprehendisti)789. Por último, no solo la imago Trinitatis del espíritu
está intersectada por una disimilitud más allá de toda explicación (quanta sit…
disimilitudo, quis potest explicare?)790, sino que aparte es imagen, en la medida en
que memoria sui, intellectus sui, voluntas sui, no es sui, sino Dei 791, en la medida en
163
que estas son espejo en enigma; es decir, a través del cual se ve (per speculum)792 pero
de tal modo, que solo se conoce el espejo, no a Él (in te enim quod est, potes nosse: in
eo qui te fecit quod est, quidquid est, quando potes nosse?)793. Negativamente, es por
último así, que el misterio del espíritu (en su triple figura) enmudece de antemano ante
el mayor misterio de Dios: ne ineffabilis quidem dicendus est Deus, quia et hoc cum
dicitur, aliquid dicitur794. Positivamente es así, que imago trinitatis designa entrega
de la inmanencia del espíritu a la infinitud de la incomprensibilidad: meminerim Tui,
intelligam Te, diligam Te795.
Este movimiento acentuado aparece, pues, como el ‘inter’ dinámico entre analogía
(platónica) progresiva, y (aristotélica) regresiva. Pero lo característico es que no termina
en el torso (κολοβóν) aristotélico. p167 El acorde final796 es, por de pronto, un ritmo de
lo transitorio. Lo creatural es, por cierto, un torrente desencadenado (torrens…
colligitur, redundat, perstrepit, currit et currendo decurrit)797, sí, mero era y deviene,
nunca es (antequam sint non sunt, et cum sunt fugiunt, et cum fugerint non erunt)798.
Pero justo el transitar es el sonido del todo: tal como una obra de arte hablada depende
de que cada verso, cada sílaba, cada letra pase799. Y justo la contraposición con que se
combaten las cosas (hasta agotarse mutuamente), las trenza en unidad: contrariorum
oppositione saeculi pulchritudo componitur800. Por eso, la única actitud adecuada es
fluir con lo fluyente (fateor me ex eorum numero esse conari, qui proficiendo scribunt
et scribendoproficiuni)801, hasta el creciente internarse en el transcurso (si intelligentia
tibi placet…, intellige quid non intelligas)802. Lo en última instancia luminoso de este
ritmo de lo transitorio tiene su fundamento en que más a lo hondo, es resplandor del
misterio de Dios: de Dios que al sostener todo, opera en él (Deus sub quo totum est, in
quo totum est, cum quo totum est)803; de Dios que dispone así su nada en un es (Deus
per quem omnia, quae per se non essent, tendunt esse. Deus qui non id quidem quod se
invicem perimit, perire permits)804; de Dios, que supera por Sí mismo el más duro
desgarramiento de las contradicciones Bueno-Malo (Deus per quem universitas etiam
cum sinistra parte perfecta est. Deus a quo dissonantia usque in extremum nulla est,
cum deteriora melioribus concinunt… Deus in quo sunt omnia, cui tamen universae
creaturae nec turpitudo turpis est, nec malitia nocet, nec error errat)805; de Dios, que
por eso unifica en última instancia en Sí mismo los misterios: sosteniendo en Sí lo
transitorio (non enim haberent vias transeundi nisi contineres ea)806, y que por eso es
por sobre todo, como lo más íntimo en todo (interiori omni re, quia in ipso sunt
omnia, et exterior omni re, quia ipse est super omnia:)807, y por eso en unidad anterior
a todo y p168 a través de todo (antiquior… omnibus, quia ipse est ante omnia, et
novior omnibus, quia idem ipsepost omnia). La fundamental transformación de
contrarios de la creatura, entre raíz (ante omnia) y brote y fruto (post omnia), entre edad
(antiquior) y juventud (novior), e incluso el ritmo cambiante entre estar por encima
(exterior…, super omnia) y en lo íntimo (interior…, in ipso omnia), se abre al misterio
de Dios en el instante en que transita desde lo positivo de sus polos contrarios
(antiquum, etc.) al hacia lo infinito del comparativo (antiquior). Lo más creatural de la
164
creatura (en lo cual su analogía hacia Dios parece máximo antagonismo respecto de
Dios: contra- posición-en-sí a Unidad, No a Sí, Nada a Es) - eso es justo el lugar del más
hondo develarse de Dios (por ende, de una analogía hacia Dios no solo como
ejemplaridad, también casi como revelación).
Detectamos así lo último y decisivo de la analogía agustiniana: su teologúmeno. Eso
vale, por de pronto, en lo metódico formal: el punto de vista tomado aquí es el teológico
formal: desde Dios a la creatura. Tuvimos que constatar por cierto, en última instancia,
algo similar también en Platón y Aristóteles. Pero ahí se dio más bien como transfondo
inconsciente, incluso a contrapelo. En cambio, aquí es Luz que todo lo impregna. En
consecuencia, también lo teológico- material es aquí forma explícita: la Teología de
sobrenaturaleza, pecado original y redención. En qué medida la Teología de lo
sobrenatural (consortium naturae divinae) es forma fundante808, se muestra en que el
modo especial de la analogía agustiniana es la doctrina de la imago Trinitatis. El
consortium naturae divinae designa una filiación divina de tal índole, que nosotros
somos hijos del Padre, en la forma del Hijo, con el Espíritu Santo en el corazón. Pero
la imago Trinitatis muestra este modo, al modo formal de la vida espiritual. Esta
compenetración se torna casi más vigorosa en la teología concreta de sobrenaturaleza:
pecado original y redención. Esto ya es detectable en los últimos acentos de lo ya
expuesto: por una parte, espectro y dinámica de analogía, hasta rasgar y pulverizar; p169
pero por otra, esto mismo en verdadera quietud de más-allá, que podría inducir la
sospecha de una distancia estética, si no se percibiera su ardor. Justo como tal, creatura
es transformación inestable (incluso: quando ab omni languore sanabitur, mutabitur)809
y así, la mutabilidad en sí (mutabilitoas… rerum mutabilium)810 es de algún modo
(utcumque erat). En lo formal de estos acentos se juega lo especial de la Teología
agustiniana de pecado original y redención. Por una parte, es una teología del pecado
original enfocado desde la Redención (y ya en esto, incompatible con la distancia de
pecador imborrable de la Reforma). La agudeza del pecado original aparece casi
superlativizada, por cuanto la mayor misericordia de la Redención se revela así en su
triunfo soberano. La analogía entre Dios y creatura se da exactamente (en el Pecado
original) como contradicción del hombre-falaz al Dios-Verdad (quaere quid sit hominis
proprium, mendacium invenie… Veritas enim e Deo est, mendacium abs te)811 justo
porque en la revelación del Padre en el Logos, el Dios-Verdad sobreabundante, ilumina
con fuerza a través suyo esa contraposición. Pero a la inversa, es también una teología
de redención en el entero realismo al interior del mundo caído (que la distancia
reformada hace desaparecer del todo, pues involucra en Cristo el mundo indisminuido).
Esto se funda en el Logos mismo, dado que todos los contrarios de la multiplicidad
creatural sincrónica y diacrónica, son en Él desde siempre, ‘una vida,’: ubiprincipaliter
atque incommutabiliter sunt omnia simul: non solum quae nunc sunt…, verum etiam
quae fuerunt et futura sunt. Ibi autem nec fuerunt nec futura sunt, sed tantummodo
sunt: et omnia vita sunt et omnia unum sunt, et magis unum est et una vita est812. Esto
tiene su realidad intra-creatural en el Cuerpo Místico de Cristo: pues el Dios hecho
hombre emprende, no una vez, sino siempre el nuevo via crucis del enigma y la maldad
165
del mundo; mientras el mundo deviene partícipe de la gloria de Dios, justo en esa
siempre nueva crucificción de Dios (corpus coniunctum p170 est capiti suo… et corpus
in capite suo est… Et nos ibi sedemos, et ipse hic laborat. In Ps. 55, 3); pues, en
consecuencia, el mundo participa en la gloria de Dios, en la medida que está crucificado
con el Dios crucificado (deformitas Christi te format… Hanc viam teneamus, et ad
speciem perveniemus - Serm. 27 6;6).
Por eso, la nota distintiva más aguda de lo agustiniano es: noche. Todas las
clarificaciones desembocan en ella: conocimiento de sí, entendimiento mutuo (In Ps.
100; 12), experiencia de la vida (In Ps. 76; 4) y conducción de arriba (Ep 140 2; 3-11;
28). Pero se trata de la plena ambivalencia de la noche: como anochecer del día y
amanecer del día: entre crepúsculo y aurora. Se trata con más claridad de la Noche del
Sábado Santo. La noche siguiente al Viernes Santo: el estar sumido en el sinsentido de un
Dios matado por su creación. La noche previa a la mañana de Resurrección: el extasiarse
en el suprasentido de una creación redimida al interior de Dios por la muerte de Dios.
Por eso, es la ‘noche en vigilia’ (vigilat… ista nocte et mundus inimicus et mundus
reconciliatus - Serm. 219). Vigilia en sentido negativo: como conciencia aguda al máximo
de los abismos descorridos. Vigilia en sentido positivo: como noche que ya es día. Es
noche en que lo abismal de la creatura (quid est profundius hoc abysso? - In Ps. 41; 13)
y lo abismal de Dios (ut inventus quaeratur, immensus est - In Joh. Tract. 63; 1) se unen
de modo inenarrable. Noche designa que la analogía agustiniana se desborda hacia abajo
y hacia arriba: hacia abajo en un abismamiento de lo creatural, que más allá de la
‘siempre mayor disimilitud’ casi designa contradicción; hacia arriba, en
inconmensurabilidad de lo incomprensible de Dios, en que la creatura extasiada más allá
de la ‘tan grande similitud’ de ejemplaridad, casi ‘desaparece en Dios’. Es el misterio de
la expresión agustiniana predilecta de los salmos: adhaerere Deo. En el ‘pender’ se dice,
una vez, que el que pende tiene bajo sí el ‘abismo del vacío’. Y se dice luego: que justo
por eso está irrestrictamente entregado a Aquel, ‘en’ quien pende. El suelo en que está es
únicamente aquello en que pende: él ‘está’ ‘más allá de sí’.
p171 Está claro así, cómo se ha invertido la relación entre άνω y άνα con respecto a
Platón y Aristóteles (pese a que arriba lo agustiniano apareció como síntesis de ambos).
No es solo que todo άνα se determina desde el άνω. Sino que el άνω mismo no es ‘de
abajo hacia arriba’, sino ‘de arriba hacia abajo’. Y esto no solo en el sentido que nos
mostró el desarrollo de la analogia entis desde el principio de contradicción: como último
sentido consecuente del ‘de abajo hacia arriba’ (por cuanto en tal relación, el ‘arriba’ es
necesariamente lo primario: el motor inmóvil de todo movimiento). Sino también en el
sentido teológico enteramente especial: de que el misterio de Dios tiene lo creatural como
instrumento de su revelación. Platón dijo: άνω como aguijón en el άνα: desembocadura
última en el misterio del entre de Dios y creatura (a partir de la creatura). Aristóteles dijo:
άνω como aquello por lo cual la (pretendida) cerrazón más elevada del ανα se abre de
golpe a contrapelo813: el misterio de Dios, que se revela en el misterio de lo creatural en
desintegración. Comparado con eso, Agustín tiene que decir: ανα como manifestación del
άνω: el misterio más nocturno de la creatura, como revelación de la ‘tiniebla
166
esplendorosa’ de Dios. Es la palabra con que Agustín clausura ‘el problema del mal’ en
De libero arbitrio: “[de donde] es manifiesto que todas las cosas, sea que molestan o
son molestadas, sea que deleitan o son deleitadas, insinúan y proclaman la unidad del
Creador”]814. Por el camino de Platón, a Aristóteles y Agustín, esta analogía parece
sumergirse cada vez más hondamente en la región de ‘disimilitud’: desde el símbolo de
‘lucha inmortal’ (αθάνατος μάχη), al ‘torso’ (κολοβóν), hasta la ‘noche’ (nox). Pero justo
en ese ‘sumergirse en lo sin fondo’ se realiza el ‘giro en 180 grados’. La noche del
‘abandono de Dios’ es el decisivo ‘Dios todo en todo’.
6. Comparada con eso agustiniano, la analogía en su concepto distintivo en Tomás de
Aquino, parece situada en la siguiente alternativa de interpretacones posibles: como orden
formal puro entre Creador y creatura, que abstrae de lo teológico -o teológico, como p172
plenificación anticipada del orden armónico concreto entre Dios y mundo redimido. La
palabra ‘orden’ -que para Tomás expone su especial principio sistemático (De spir. creat.
a 5 corp)815- es ambivalente: una vez, como ‘orden natural dado’ entre Creador y
creatura; y luego, como ‘orden restablecido’ entre Dios y mundo caído, por la redención.
Esto se expresa en forma aguda máxima en la composición de Suma Teológica. Por una
parte, ella lleva el esquema griego-antiguo de ‘salida y retorno de la creatura’, y esto (por
cuanto Tomás enfoca la ‘salida’ como processio Dei ad extra) en forma agudizada de
circulación areopagítica del Amor divino que se entrega (εξ έαυτς καΐ δι’ έαυτς καΐ έφ
έαυτς έαυτήν άνακύκλουςα - De div. Nom. IV17): sería imperfecta la salida de creaturas
de Dios, si su retorno a Dios no se adecuase a su salida’816. Es, así, esquema teológico
explícito: desde el Dios que se comunica en estadio original, al Dios-Mediador de
Redención conducente a la patria. Por otra parte, en el marco de ese esquema, se extrae
a tal punto la entera relación natural entre Creador y creatura, que una ontología-formal
parece ser clave inmanente al trabajo de Tomás de Aquino, el cual solo difiere de la
aristotélica en que no solo pasó por el desarrollo aristotélico ulterior (en filosofía judía y
arábiga), sino también y principalmente por cuanto se clarifica en- y por- lo teológico.
Desde aquí, no es casual que la tarea de comentarista del Aquinate se extienda a ambos:
Dionisio Areopagita y Aristóteles. El espectro de su reciprocidad es símbolo de su
posición: ‘orden sacro’ (ίερ-αρχία) y ‘orden natural’ (ordo rerum, ordo universi): no sólo
hay una jerarquía de todos los ángeles, sino de toda creatura racional que pueda
participar de lo sagrado817. Por una parte, la ‘inquietud del anhelo’ agustiniano se ha
disipado en ‘transfiguración aquietada’; por otra parte, la tensión (a punto de dispersarse)
del ‘pensar envolvente’ aristotélico, se libera en ‘quieta sobriedad’. P173 En esta
‘transfiguración quieta’, que parece ‘quieta sobriedad’, y en esa ‘quieta sobriedad’ que se
desencubre en ‘transfiguración quieta’, se resuelve aquello de lo que se trata.
Comenzamos con la figura objetiva de esto uno. El ex perfectione universi que
Tomás opone como su principio metódico, al [principio metódico] platónico
(abstractionem universalium) y aristotélico (perpetuitatem motus) [de spir. creat. A 5
corp], designa un énfasis múltiple. Una vez en universi, se expresa una acentuada
tendencia al orden natural, y en ella, hacia Aristóteles (vera philosophica principia quae
167
consideravit Aristoteles - ebd. a 3 corp). Esta tendencia reposa en tres momentos, que
se condicionan mutuamente en círculo. El primer momento se revela en el corpus de sus
demostraciones de Dios, que parten de la forma del universo (como movimiento, surgirperecer, posibilidad-realidad, gradación, orden - S.Th. I q 2 a 3 corp), y esto en rechazo
del modo anselmiano como forma inicial (De Ver. q 10 a 12 corp, ad 2) 818. Aquí se
pone de manifiesto el universo como ‘todo’, ante el acto noético (como ‘ser singular’).
En el segundo momento casi es a la inversa, pues contra el unum in multis platónico (del
tejido de universales) real dado, emerge la aristotélica ‘figura en virtud del intelecto’ (sua
abstractione intellectus facit istam unitatem universalem - De An. a 3 ad 8). Aquí se
sitúa un universo ideativo (en tanto se trata del cómo de la forma, que solo ‘está’ en el
intelecto como tal) ante uno real. En el tercer momento se agrega otro giro. En tanto
‘cuadro en virtud del intelecto’, el universo (reflexivo) está ‘en el orden de verdad’.
Entonces, su validez universal puede sostenerse de dos modos: ya sea (aristotélico) por
cuanto el universo conocido reflexivamente, corresponde a la esencia de cosas, que es la
misma para todos (ratione unitatis rei), o (agustiniano) por cuanto el orden de verdad
como tal, garantiza el para todos (ratione unitatis primae lucis in omnes mentes
influentis - De Spir. Creat. a 10 ad 13). Aquí, por ende (dado que Tomás se inclina a la
primera solución), p174 se acentúa un universo real en lo posible. El ‘universo’ enfrenta al
acto noético (en tanto miembro del universo) -primer momento-, para constituirse en el
formal-reflexivo (en ‘forma’ universi) -segundo momento-; pero para aparecer en
contextura de ‘universo-real’ - tercer momento. El universi, en el ex perfectione
universi, designa entonces eso intramundano último, en que mundo y espíritu (en el
hombre) se enlazan mutuamente: espíritu es en relación con mundo, en tanto mundo,
‘como’ mundo, se constituye en el espíritu.
Pero lo oscilante de este lazo remite más allá de sí: a un ‘orden santo’. Tomás remite
todos los sistemas que enseñan dos principios cósmicos contrapuestos, a que sus
pensamientos solo enfocan cosas aisladas (iudicaverunt de rebus secundum quod in se
considerantur tantum - De Pot. q 3 a 6 corp), o al menos [se quedan] en sus relaciones
intermedias (vel secundum ordinem unius rei ad aliam rem - ebd.), mientras un
relacionar al todo (in comparatione ad totum ordinem universi - ebd.) desencubre la
unidad. Ese todo aparece de múltiples modos auténticos, recién desde Dios. Se
constituye como ‘unidad en diversidades’ (ut in diversitate creaturarum perfectio
consisteret universi - De Pot. q 3 a 16 corp) y supera así, toda disgregación inmanente
de contrarios. Pero justo así tiene su fundamento decisivo en la esencia de Dios, como
Aquel que es lo uno-constitutivo de lo disperso y repartido en plenitud diversificada de
creaturas (hoc ipsum ad perfectam Dei unitatem pertinet, quod ea, quae sunt
multipliciter et divisim in aliis, in ipso sunt simpliciter et unite. Et ex hoc contingit
quod est unus re et multiplex secundum rationem - S.Th. I q 13 a 4 ad 3). Según esto, el
universo no es genuinamente inmanente y positivo, sino unidad total relacional
trascendente; vale decir, en virtud de la relación del todo múltiple, a la unidad de Dios
(represaentante universo per multíplices et varios modos creaturarum quod in divina
bonitate simpliciter et indistincte praeexistit - De Pot. q 3 a 16corp). Aun más:
168
mientras en el universo, lo singular puede encontrar en él su explicación (ex ordine
universi, ad p175 quem quaelibet creatura ordinatur sicutpars ad formam totius - De
Pot. q 3 a 17 corp), la explicación del universo (quare sit tale vel tale - ebd.) conduce de
inmediato al puro hecho [Daβ] de la insondable determinación de la Voluntad Divina
(nec… ex parte divinaepotentiae quae est infinita, nec divinae bonitatis, quae rebus
non indiget, sino únicamente exsimplici voluntateproducentis - ebd.). La perfectio en
‘ex perfectione universi’ no solo tiene su figura originaria determinante en la perfectio de
Dios (de modo que aquí ya aparezca la ambivalencia de la coincidentia oppositorum en
Nicolás de Cusa), sino que además el tale vel tale de esta perfectio misma, es pura
determinación divina positiva, para la cual no es dable un fundamento; incluso queda
excluida una ‘fundamentación desde Dios’ (ex parte divinaepotentiae o divinae
bonitatis). Desde aquí, ‘universum’ está a tal punto referido a lo supra-mundano, que es
determinación teológica precisa. Se abre paso lo que en el fondo acontece también con
otra palabra: οικουμένη de οικονομία, i.e. para el universo del orden salvífico, que es
uno único: el único orden sobrenatural de caída y redención. Pues según Tomás, el
último acabamiento de cada cosa-singular (en yuxtaposición) y de cada suceso-singular
(en sucesión), en ‘unidad total’ (de yuxtaposición y sucesión), es lugar de lo
sobrenatural, desde donde todo lo demás está configurado: el orden sobrenatural uno,
procedente del único ‘fin’ sobrenatural (la visio beatifica). Lo sobrenatural concierne no
solo al modus (De Ver. q 24 a 13 corp), o qualiter (Ver. q 24a 1 ad2) en general -es
decir, a la forma última que configura en unidad (gratia perficit) cada contenido-singular
(substantia actus, o quid) -, sino esto expresamente referido a ‘lo último’; vale decir, al
‘fin’: lo ‘natural’ (del quid de contenidos) es para el fin [ad finem], mientras lo
‘sobrenatural’ (del qualiter) es circa finem (De Ver. q 14 a 3 ad 9; ebd. a 5 ad 11, 13;
ebd. a 10 ad 3).
De ahí que la perfectio -en ex perfectione universi- lleva doble rostro: a través de
rasgos de perfectio racional-natural en apariencia, mira siempre de nuevo [laperfectio]
sobrenatural del ‘reino de Dios realizado’; y a la inversa, la p176perfectio del reino de
Dios realizado se trasluce en periferia-parabólica de perfectio racional-natural. Tomás
parece aquí figura plena de la ambivalente palabra paulina ‘Dios todo en todo’ (1Cor 15,
28): designa plenificación-última del reino de Dios sobrenatural, pero la designa de modo
que es, a la vez, expresión aguda máxima de relación natural-racional entre Creador y
creatura. Así, pertenece con certeza a la forma consiguiente de un universo cerrado, al
que ‘nada falte de lo posible’ (ut non desit ei aliqua natura quam possibile sit esse - De
Spir. Creat. a 5 corp); que haya ‘continuidad ininterrumpida’ (ut ab uno extremo in
alterum nonperveniatur nisiper media - ebd.), y por eso, no solo lo más elevado de la
grada ínfima se enlace con lo más bajo de la grada superior (inferior natura attingit in
sui supremo ad aliquid quod est proprium superioris naturae, imperfecte
illudparticipans - De Ver. q 161 corp), sino que la grada más alta contenga, ‘de modo
más elevado’, el grado respectivo más bajo (ut quaecumque inveniuntur in inferiori
natura, inveniantur excellentius in superiori natura - De An. a 18 corp), y por eso la
‘actúe’ (De Ver. q 9 a 1 corp); además, que en este universo todo apunte a exponerlo,
169
sea (en forma expositiva ínfima) que todo singular sirve al sentido universal (quod bonum
commune est eminentius quam bonum singulare - De Ver. q 5 a 3 corp), sea (en su
forma máxima) que lo singular en su respectiva forma más alta, devenga ‘universal’ en
sí, formal (potentia superior per se respicit universaliorem rationem - S.Th. I q 77 a 3
ad 3) y material (ut in ea describantur totus ordo universi et causarum eius - De Ver. q2
a 2 corp); pero que (por cuanto las partes reales del universo están al medio entre ambos
modos formales) el universo se presente como ‘unidad de diversidad’ (non omnia…
aequalia; sic enim imperfectum esset universum, cui multi gradus entium deessent - De
An. a 7 corp). Pero mirado a través de estos rasgos, sale al encuentro un modo como
Dios que comprehende unitario, en sí mismo, toda perfección; compenetra todo, de
modo que este [el universo] sea su expresión corpórea: el ‘cuerpo p177 místico’ del Dios
hecho hombre (corpus Christi mysticum). Por eso, la ‘plenitud de todo grado’
[entitativo], se fundamenta con la ‘perfección’ del estado original (sobrenatural) (propter
quod Gen 1 singula dicuntur bona, omnia autem simul valde bona - De Spir Creat a 5
corp). Por lo mismo, el ‘vínculo de extremos en el medio respectivo’ (ebd.: non… nisi
per media) lleva el estigma inequívoco de la cristología agustiniana: Cristo como Centro
de toda contraposición de la creación. Por eso, el especialísimo ‘compenetrarse,
contenerse y actuarse de los grados entitativos’ se fundamenta con la jerarquía
areopagítica, que designa el universo esencial sagrado sobrenatural (De Ver q 16 a 1 corp
etc.). Por eso, por último, la ‘unidad de lo diverso’ es fórmula filosófica abierta del
‘cuerpo de miembros múltiples y diversos’ de 1Cor (ut in diversitate creaturarum
perfectio consisteret universi - De Pot q 3 a 16 corp; 1Cor 12,17-24). Y así de seguro
no será extremar la interpretación, si se ve en el ordo partium exercitus y su relación a
Dios -como dux in exercitu (De spir creat a 8 corp)-, no solo un retomar la parábola
aristotélica del ejército [ςτράτευμα Met. XII10 1075 A 13ss.]819, sino también vislumbrar
a través suyo los rasgos de la ‘Iglesia militante’. Pues Tomás fundamenta este ordo
partium exercitus desde el principio ordenador de sobrenaturaleza: unde apostolus dicit
Rom 13,1: quae a Deo sunt, ordinata sunt (De spir creat a 8 corp).
Es expresión aguda de la relación que observamos aquí, que en Tomás la misma
palabra perfectio designa lo más propio de Dios y el ordo rerum. Dios, en tanto ‘Dios’,
no se relaciona con creaturas (ad omnes rerum essentias) como universalidad a
particularidad (sicut commune ad propria), tampoco como unidad a multiplicidad (ut
unitas ad numeros), ni como punto céntrico a rayos que salen de él (vel centrum ad
lineas), sino como acto perfecto a [actos] imperfectos (sicutperfectus actus ad
imperfectos - S Th I q 14 a 6 corp), a tal punto, que creatura designa el cómo [We] de
imperfección que participa en el ‘qué’ [Was] de perfección divina (modus imperfectus,
quo a creatura participatur divina perfectio - S Th I q 13 a 3 ad 1). p178 Pero por otra
parte, todo decir del ordo rerum apunta a obtener una perfectio (omnia quodammodo
sunt unum perfectum - De Pot q 3 a 16 ad 1), y de tal índole, que casi coincide con la
esencia de Dios, ya que ambos aparecen como ‘unidad-total’: quaelibet… natura creata,
cum sit finita, non ita perfecte repraesentat bonitatem sicut multitudo naturarum: quia
quod in multis naturis multipliciter continetur, comprehenditur in Deo unite; et ideo
170
oportuit esse plures naturas in universo (De Spir Creat a 8 ad 17).
En consecuencia, también la relación de Dios al ordo rerum aparece de modo similar.
Por una parte, Dios está constitutivamente ‘fuera de todo orden’, pues [está] ‘por sobre
todo orden’ (cum Deus sit extra ordinem creaturae, et omnes creaturae ordinentur ad
ipsum - S Th Iq 13 a 7corp), de modo que el orden inmanente del universo solo consiste
en el orden trascendente hacia Dios (ordo qui estpartium universi ad invicem, est per
ordinem qui est totius universi ad Deum - De Pot q 7 a 9 corp); pero Dios no pertenece
‘a la esencia’ de la creatura (causa prima quae est Deus, non intret essentiam rerum
creatarum - ibíd, q 3 a 5 ad 1). Por otra parte, el ordo rerum está tan compenetrado por
Dios (hasta el ‘universo sagrado’, como es la idea-clave areopagítica), que las
proposiciones ‘Dios crea para que se haga su voluntad’ y ‘Dios crea a fin de que el
universo sea’ se unifican: Deus… creaturarum universitatem vultpropter se ipsam, licet
et propter se ipsum eam vult esse (De Pot q 5 a 4 corp).
Esto tiene su punto más elevado en la problemática de ‘relación’820 (relatio), que es
contextura formal del orden (oportet… in ipsis rebus ordinem quemdam esse; hic autem
ordo relatio quaedam est - ebd q 7 a 9 corp). ‘Relación’ es, por una parte, lo que
designa con máxima agudeza lo creado ante Dios: como esse relativum ante esse
absolutum: creatura como en-relación intra-mundana (en yuxtaposición y sucesión) y enrelación con el Creador - pero Dios como Desligado (absolutus) constitutivo de todo,
por ser a tal punto ‘Él Mismo’, que su relación con la creatura solo es relación de la
creatura a Él (cum ea p179 ratione referatur Deus ad creaturam, qua creatura refertur
ad ipsum - S Th I q 13 a 7 ad 5). Pero por otra parte, ‘relación’ no solo entra en la
esfera divina en general, sino también con prevalencia en su misterio más esencial, la
Vida Trinitaria, porque ‘relación’ no lleva en sí modus imperfectus (De Pot q 7a 8 ad 4)
alguno. Sobre esto (común a toda Teología Trinitaria como tal), ‘relación’ es para Tomás
el modo especial de la imago Trinitatis. Mientras para Agustín la vida del espíritu -en
memoria sui, intellectus sui, voluntas sui- es lugar en que la Vida Trinitaria aparece en
‘enigma parabólico’, para Tomás no solo desaparece (aparte de ciertos rastros últimos)
memoria sui, sino que se opera un giro de mira al concepto formal ‘orden’. El orden
tiene su imagen-ideal en el círculo cerrado. En consecuencia, la imago Trinitatis en el
espíritu se concentra en circulatio (que se realiza en entender y querer: voluntas redit in
id a quo fuitprincipium intelligendi - De Pot q 9 a 9 corp). La consecuencia última es,
entonces, que a fin de cuentas el contenido del espíritu se retrotrae entero, y la Vida
Tripersonal obtiene su imago formal en el ‘orden en general’; por cuanto sus categorías
opuestas son uno en la Vida Trinitaria: singularitas-diversitas anudadas a unitaspluralitas, divisio-unicitas anudada a simplicitas-distinctio, disparitas-confusio
anudada a aequalitas-discretio, alienitas-solitudo anudada a similitudo-consonantia
(De Pot q 9 a 8 corp). En esto, Tomás plenifica los Padres Griegos (y también aquí, en
estrecha proximidad a Dionisio Areopagita): como ellos edifican la teología de las
relaciones trinitarias en estrecha continuidad con la teología de la ‘Trinidad en la Historia
Salvífica’. La parábola formal entre ‘orden en general’ y orden de Vida Trinitaria tiene su
base matriz en la estructura material trinitaria de la historia salvífica: el universo, que se
171
cierra formalmente en inicio, medio y fin, cerrándose ahora en Padre, que como Creador
es inicio en el Hijo; que como Redentor, configura el medio en el Espíritu Santo, que es
plenificación. La perfectio en el experfectione universi p180 gana así su pleno sentido,
por cuanto en griego se dice τελείωςις, que designa a la vez ‘perfección’ y ‘consagración’
(en sentido de los misterios). El Espíritu Santo es, en lenguaje de Padres Griegos,
τελείωςις in- tradivina, ‘sello’ de ‘plenificación’ en el misterio de los misterios de la Vida
Tripersonal. Pero el universo, en tanto ‘universo sagrado’ de la ‘Trinidad de la historia
salvífica’, tiene su cerrazón en-sí de ‘plenificación’, en tanto es ‘consagrado’ en este
mysterium mysteriorum.
A esa imagen ex perfectione universi objetiva corresponde, entonces, el método
subjetivo. Si en lo objetivo todo se compendia -en última instancia- en relatio (en tanto
esencia formal del ordo), el método subjetivo se concentra consecuente en la
problemática del pensar relacional, a diferencia de un pensar contemplativo puro; es decir
[en la problemática], de relatio como acto en verdad. Este pensar relacional se da una
vez como ‘consecuencia de primeros principios’ (ratio ex principiis secundum viam
inveniendi in conclusiones pervenit, et conclusiones inventas in principia resolvendo
examinat secundum viam iudicandi - De Ver q 10 a 8 ad 10). Pero estos ‘primeros
principios’ tienen su ‘fundamento último’ en Dios, prima Veritas (a veritate intellectus
divini exemplariterprocedit in intellectum nostrum veritas primorum principiorum ebd q 1 a 4 ad 5). Pero no hay que entender esto de modo que Dios solo sea otro
nombre para ‘verdad absoluta’, sino de modo que ‘verdad absoluta’ se reduzca a Dios.
Dios no está en lugar de un ‘primer principio’ según el modo de los demás principiosestructurales (dualidad, forma circular, etc.). Mas bien Él es ‘principio último’, en tanto
‘desborda todos los principios-objetivos’821. Él desborda el principio de continuidad
gradual, pues tiene inmediatez a todo lo que es (cf. De Ver q 11 a 3 ad 10; q 8 q 7corp;
q 9 a 1 ad 4 etc.). Él desborda el principio de dualidad última, por cuanto toda
potencialidad no solo es capaz, más allá de su auténtica actualidad correspondiente, de
actualidades sobrenaturales hechas por Dios (De Ver q 8 a 3 ad 12; q 29 a 3 ad 3), sino
más fundamentalmente por cuanto incluso la potencialidad ínfima (materia prima) p181
procede de Dios (De Ver q 12 a 4 corp; De Pot q 3 a 1 ad 17). Él desborda el principio
de reducción de todo lo real a un orden-objetivo de lo ideal, por cuanto está por encima
de ese orden-objetivo, como creatrix essentia, creadora ella misma de las ‘esencias
puras’ (ipsa quidditas creari dicitur - De Pot q 3 a 5 ad 2). Y por eso, Él desborda en
última instancia el ‘principio de todo principio’, la equidad interna calculable. Pues Él no
solo es en un orden fáctico sobrenatural, el Dios de la caritas -que más allá de toda
prudentia racional mensurada, es forma virtutum configuradora de todo (De Ver q 27 a
5 ad 5)-, el Dios de la iustitia divina -que no surge del bien común nivelador, sino del
Dios personal (De Ver q 28 a 1 corp)-, el Dios de la visio beatifica -que es ‘fin’, pero
‘más allá de todo cálculo hecho desde abajo’ (De Ver q 8 a 3 ad 12)-; de modo que en
tal orden, lapotentia oboedientialis tiene vigencia en lo ‘creado en general’: el ‘desborde
positivo-negativo más allá de todo cálculo natural’ (De Ver q 8 a 4 ad 13). Por ende,
Dios es a tal punto universaleprincipium omnium (S Th I q 84 a 2 ad3), y por eso, para
172
todos los genera su respectivo principium especial (in omnibus generibus sicut
principium generis - De Pot q 7 a 8 ad 2); y lo es constitutivamente de modo que no es
principium inmanente circunscrito a algún genus (quodDeus non sit in genere per
reductionem ut principium - S Th I q 3 a 5 corp), sino fundante extra omne genus (ebd
q 4 a 3 ad 2). Tampoco coincide Dios con alguna de las perfectiones absolute [en
sentido absoluto], según estas tienen su culmen en los trascendentales y en el ser en
general (haec nomina ‘bonus, sapiens’etsimilia… non… sunt imposita ad
significandam divinam naturam, sed ad significandas ipsas perfectiones absolute - S
Th I q 13 a 9 ad 3). Sino que Él es por encima y fuera de ellas, lo último irreductible del
‘por encima y en todo’ (aliquid… supra omnia existens, quod est principium omnium
et remotum ab omnibus - ebd a 8 ad 2); y esto, en forma concreta de universalis rerum
providentia (omnes enim loquentes de Deo hoc intendunt nominare Deum, quod habet
providentiam universalem de rebus - ebd corp), en tanto aquí se trata en última instancia
de la simplex voluntas producentis (DePot q 3 a 17corp), de lo p182 irreductible del
‘estar puesto’, ante todas las derivaciones, incluso de una ratio Dei (nec… ex parte
divinae potentiae… nec divinae bonitatis… ratio determinatae dispositionis universi
sumipossit - ebd). Por eso, el ‘pensar desde primeros principios’ es, en última instancia,
pensar desde la simple positividad (imposible de derivar más allá) de la providencia
divina, pues ella funda los ‘primeros principios’ (y también, justo el principio de
contradicción): necessitasprincipiorum dictorum consequitur providentiam divinam et
dispositionem (De Ver q 5 a 2 ad 7). Pero por cuanto aquí se expresa lo formal de lo
teológico -lo positivo de la posición-, no es extraño que para Tomás la omnium
providentia pertenezca expresamente a la teología (De Ver q 14 a 9 ad 9).
Por otra parte, los mismos ‘primeros principios’ remiten retrospectivos hacia abajo, a
lo fluyente de la experiencia del ser y del todo empírico concreto. Ellos aparecen como
‘naturaleza’ formal más íntima del pensar: en necessitas naturalis (S Th I q 82 a 1 corp)
previa a todo aprender y encontrar (In Boeth de Trin q 6a 4 corp). Por eso, son
‘instrumental’ interno del pensar: prima instrumenta intellectus agentis (De Ver q 12 a 3
corp). Pero por cuanto este pensar, como humano, se realiza irrestrictamente circunscrito
a experiencia sensorial (tantum se nostra naturalis cognitio extenderepotest, in quantum
manuduci potest per sensibilia - S Th I q 12 a 12 corp), también su ‘instrumental’ -en
su calidad de ‘naturaleza’ más íntima del pensar- cae en ese tantum-quantum: la
experiencia sensorial es ‘principio’ para los ‘primeros principios’ (principium cognitionis
principiorum est ex sensu et memoria - In Boeth de Trin q 6a 4 corp); es marco de
validez (non ducunt nos ulterius nisi ad ea, quorum cognitionem acquirere possumus ex
his quae a sensu comprehenduntur - ebd); y lugar de resolución última
(quiaprimumprincipium nostrae cognitionis est sensus, oportet ad sensum
quodammodo resolvere omnia de quibus iudicamus - De Ver q 12 a 3 ad 2). Por mucho
que también aquí arraiguen in ratione entis -es decir, en la textura ordenada del todo
empírico concreto-, que pese a todo flujo, de algún modo ‘es’, y así involucra un mínimo
de orden permanente p183 (S Th I-II q 94 a 2 corp), no obstante también esto está
constitutivamente inserto en el lento ‘de abajo hacia arriba’, en que radica la esencia de la
173
‘abstracción’. El superius et nobilius agens, conforme se presenta lo activo de
‘abstracción’, está referido según su contextura interna a experiencia sensorial, y en eso
es pasivo (facit phantasmata a sensibus accepta intelligibilia in actu per modum
abstractionis cuiusdam - S Th I q 84 a 6 corp). Por eso, en secuencia de un ‘de abajo
hacia arriba’ se muestra así: el [rumbo] directo hacia abajo (se extendit secundum statum
praesentis vitae ad materialia sola - S Th I q 88 a 1 corp); el [rumbo] indirecto hacia
arriba, en tanto eso solo es conocido negativamente desde abajo y mediante lo de abajo
(todas las cosas immaterialia solo per negationem et remotionem - S Th I q 88 a 2 ad
2); y ese [rumbo] indirecto asciende hasta que Dios, como el Arriba último, no solo
aparece per negationem et remotionem, sino (por cuanto Él incluso está sobre y más allá
de lo espiritual y del conocimiento que de Él tiene el espíritu puro - S Th I q 56 a 3 ad
66) como lo simple excesivo (quod Deus est super illud quod de ipso intellectui
repraesentatur - De Ver q 8 a 1 ad 8). Esto va tan lejos, que incluso la revelación y la
teología caen bajo esa ley, pues hablan al modo humano, y por ende, en forma sensorial:
quamvis enim per revelationem elevemur ad aliquod cognoscendum quod alias nobis
esset ignotum, non tamen ad hoc quod alio modo cognoscamus nisiper sensibilia (In
Boeth de Trin q 6a 3 corp)822. Esto tiene su última expresión aguda, por cuanto la
experiencia mística de Dios como ύπέρφωτος γνóφος [‘tiniebla esplendorosa’] (Pseudo
Areopag. Teología Mística I 1) cae bajo el mismo punto de vista: la ‘noche mística’
(como culmen máximo de lo sobrenatural) aparece como ‘noche del fracaso’ (de nuestras
fuerzas naturales): el Dios de la noche, como exceso de luz (αοράτφ γε οντι δια την
ύπέρχουςαν φανóτητα [resulta invisible por su claridad deslumbrante] - Ps Dionisio
epistola 5 a Doroteo), se presenta como ‘Dios desconocido’ para nuestro conocer
condicionado sensorialmente (secundum hoc dicimur in fine nostrae cognitionis Deum
tamquam ignotum cognoscere, quia tunc maxime mens in Dei cognitione perfectissime
invenitur, quando cognoscitur eius essentiam esse supra omne id quod apprehendere
potest - In Boeth De Trin q 1 a 2 ad 1).
p184 En nuestro primer aspecto del pensar, en tanto relatio in actu -es decir, como
pensar-relacional, toda realización de relación se derivaba de Dios, porque verdad
aparece desde Él como Veritas Prima (mens dicitur immediate forman ab ipsa Veritate
Prima…, per modum quo exemplatum formatur ad suum exemplar immediatum - De
Ver q 18 a 1 ad 7). El rumbo marchó así desde ‘relación imperfecta’ (como tiene lugar
en lo creatural), hacia ese modo oculto en la noche del misterio divino, donde en la vida
intra-divina de las tres Personas, las relaciones son Personas divinas. En nuestro segundo
aspecto del mismo pensar relacional, la realización de relación se basa en ‘abstracción’;
es decir, en el modo como el pensar humano analizando y sintetizando configura datos
sensoriales en un ‘orden puro’ que los relaciona, de modo que verdad tiene su lugar en
ese analizar y sintetizar -o sea, en el pensar verificador de relaciones, el intellectus
dividens et componens (De Ver q 1 a 3 corp)-, y por eso ahí, por cuanto ejercita este
procedimiento en y sobre datos sensoriales, de modo que su verdad se da en última
instancia, como adaequatio intellectus ad rem (De Ver q 1 a 1 corp). Pero entonces el
rumbo apunta a un cada vez más vigoroso fracaso de toda relación: desde la
174
independencia de lo espiritual respecto de lo material (pues son diversorum generum: De
Ver q 8 a 9 corp) hasta carecer absoluto de toda relación con la creatura por parte de
Dios (de modo que Él es ‘por encima fuera’ absoluto, extra omne genus: S Th Iq 4 a 3
ad2).
Este cuadro de la relatio in actu (en la verdad) teorética, se acentúa luego por lo
práctico (en el bien). Esta práctica ‘relación como acto’ es libertad. Ella se presenta por
eso, una vez (‘de arriba hacia abajo’): como libertad del espectro de aplicaciones del ‘fin
último’, así como en lo teórico, [del espectro de conclusiones] de ‘primeros principios’
(necesse est quodsicut intellectus ex necessitate inhaeret primis principiis, ita voluntas
ex necessitate inhaereat ultimo fini, qui est beatitudo - S Th Iq 82 a 1 corp). Libertad
es en lo hondo un tender, solo plenificable por Dios, porque la idea de bien absoluto está
en Él (obiectum… proprium voluntatis est ipsum bonum absolute - De Ver q 25 a 1
corp). Esta necesidad interna p185 es el fundamento de la libertad frente a todo lo
creatural que no puede satisfacer esa idea (cum… possibilitas voluntatis sit respectu
boni universalis etperfecti, non subicitur eius possibilitas tota alicui particulari bono;
et ideo non ex necessitate movetur ab illo - S Th I q 82 a 2 ad 2)823. Libertad es aquí,
pues, ‘libertad [descendente] a través de Dios’. Pero también (como en lo teórico de
verdad) ella se funda en la esencia de ratio, a la que corresponde ordenar lo múltiple, y
por eso es libre de lo particular (ratio est collativaplurium; et ideo expluribus
moveripotest appetitus intellectivus, scl. voluntas, et non ex uno ex necessitate - S Th I
q 82 a 2 ad3). La libertad se deriva aquí del lugar del hombre, en tanto ordenador en la
multiplicidad cósmica. Su interna ‘infinitud de posibilidades’ no refleja así, como antes, lo
infinitum actu (de Dios), sino lo infinitum potentia (de materia prima). Así es ‘libertad
[ascendente] mediante posibilidades’: la ‘posibilidad ilimitada’ absolutamente pasiva de
materia prima, deviene en ella espontánea- activa libertad más allá de posibilidades,
que justo así es ‘labilidad vacilante’, y en ella, algo como la forma positiva de la nada
originaria de la creatura (ex hoc quod aliquid est ex nihilo, sequitur quod sit… vertibile
- De Malo q 16 a 6 ad 5). Bajo nuestro primer respecto, libertad era un necesario pender
de Dios, que justo por eso es independencia y, por lo mismo, potencialidad para disponer
frente a lo creatural. En tanto voluntad-espiritual y Dios están a inmediatez recíproca
(voluntas rationalis creaturae soli Deo subiacet, et ipse solus in eam operaripotest - S
Th Iq 57a 4 corp), opera en última instancia Dios mismo la libertad, no solo en tanto la
otorga (quanto aliqua natura Deo vicinior, tanto minus ab eo inclinatur et magis nata
est seipsam inclinare - De Ver q 22 a 4 corp), sino en tanto Él mismo es en su obrar, la
obra última (sic enim Deus res movet secundum quod competit earum naturae - Comp
Teol c 129). Es ‘libertad teológica’, según tiene su culmen en la gratia liberatrix de
Agustín (Serm 174 2,29). Bajo el segundo respecto, en cambio, es ‘libertad creatural’ en
sentido especial: una ‘autodeterminación’ activa (ipsa inclinatio non determinatur p186
ei ab alio, sed a seipsa - De Ver q 22 a 5 corp), como ‘posibilidad’ pasiva para todo (se
habet indifferenter ad multa; et sic quoddammodo est in potentia, nisi mota per aliquid
activum - ebd q 24 a 14 corp): como una suerte de ‘deidad intra-mundana’ (sui causa ebdq 24a 1 corp), pero en tanto ‘deidad intra-mundana (in potentia - ebd a 14 corp),
175
poder de determinación, en tanto de- terminabilidad impotente.
El cierre consiguiente lo constituyen entonces, los pocos rasgos fragmentarios de lo
bello que se encuentran en Tomás. En tanto designa lo ‘plenificado en sí’ (in seipso
modificatum et specificatum) ‘en forma pura’ (de ratione causae formalis) en rumbo a
verdad (S Th I q 6 a 4) y bien (De Ver q 22 a 1 ad 12), lleva consecuente en pura
impronta la figura en sí que acabamos de ver en verdad y bien. Así entendemos, por una
parte, por qué Dios lleva en Tomás rasgos prevalentes de artista (artifex). Lo creativo y
forma pura, inherentes a lo bello como su índole, son palabras para Dios: Creator y
Forma Ipsa. La cara teológica de verdad y bien tiene aquí su modo más vigoroso. Por
otra parte, si mundo parece obra artística (artificium), en esa medida se acentúa
también la faceta creatural, hacia esa fragilidad constitutiva de la obra de arte (según la
buena palabra de Solger). En tanto lo bello es perfectio (en el ex perfectione universi)
simplemente tal - y así confundible con Dios (lo cual fundamenta lo demoníaco especial
de lo bello)-, es el caso más elevado de labilidad creatural. Pues se constituye en ‘nada
vibrante’ (para la cual la música es el ejemplo).
Desde esta consideración holística recién hecha, la analogía especial en Tomás
parece coincidir con la relación objetiva y subjetiva (según se sigue del ex perfectione
universi). El primado aristotélico del άνά retorna así, pero intersectado por Agustín, y así
a la inversa: el άνά del ex perfectione universi, es άνω, por cuanto un ‘universo sagrado’
se manifiesta en un ‘universo natural’. La definición de analogía como ‘relación de
alteridad p187 recíproca’ [cf. 46,136ss] se renueva, así, en modo nuevo: en tanto en el
problema de la relación -como se desenvolvió en Tomás-, emerge la ‘alteridad’. Ahora
resta esbozar esta faceta decisiva de la relación.
Relación, por equivaler a orden (ordo relatio quaedam est - De Pot q 7q 9 corp),
parece apuntar a equidad y, en consecuencia última, a una fórmula de tal balance. Pero
para la relación en nuestra perfectio universi, es característico que la cerrazón de una
red de relaciones recíprocas es desbordada por un ‘más allá hacia afuera’.
Así, [la analogía] es lo distintivo para el universo, en tanto ‘hacia Dios’. Lo
observamos en lo inmanente: en la relación entre espíritu y naturaleza (corpóreosensorial). Según el ser objetivo, el alma espiritual es en el hombre, por cierto, la forma
interna correspondiente a vida corpórea en todo su ámbito (anima… est quo corpus
humanum habet esse actu - De An a 1 corp), de modo que esto es su esencia (hoc est ei
essentiale, quod sit corporis forma - De spir creat a 9 ad 4), y de- y en-eso es esta
alma-espiritual individual-diferenciada (anima… individuata… secundum habitudinem
ad materiam in qua est - De An a 6 ad 13). Pero ella es esa forma interna
correspondiente, por su independencia sobre el cuerpo ‘más allá hacia afuera’ (non… a
corpore totaliter comprehensa quasi ei immersa… sedexcedat capacitatem totius
materiae corporalis - De An a 2 corp), en virtud de su ‘supra-ser’ (esse elevatum supra
corpus non dependens ab eo - De An a 1 corp), ‘excede’ toda cerrazón funcional
(superexcedat corporis proportionem - De spir creat a 2 ad 19). Lo mismo vale para la
conciencia subjetiva. El pensar espiritual está, por una parte, del todo y entero atado al
ámbito de experiencia sensorial (tantum se nostra naturalis cognitio extenderepotest,
176
inquantum manuducipotest per sensibilia - S Th Iq 12 a 12 corp); de modo que toda
operación espiritual sobre eso sensible (mediante el intelecto agente) es receptividad ante
ello (in potentia… ad similitudines quae sunt principia sentiendi - ebdq 84a 3 corp),
hasta una necesaria dependencia (perturbata vi sensitiva interiori de necessitate
perturbatur intellectus - De Ver q 5 a 10 corp). Pero por otra p188parte, lo sensorial es
‘principio’ (principium humanae cognitionis - De malo q 6 a 1 ad 18), al que no solo
‘no está todo sometido’ negativamente, de modo que ‘todo se siga de ello’ (non tamen
oportet quod quidquid ab homine cognoscitur, sit sensui subiectum velper effectum
sensibilem immediate cognoscatur - ebd)824, sino que también es ‘principio’ positivo del
cual proceder más-allá afuera (ex his quae sensus apprehendit, mens in aliqua ulteriora
manuducatur - De Ver q 10 a 6 ad 2). Así como en el ser subjetivo del mundoinmanente (entre espíritu y naturaleza) tiene lugar la relación de ‘reciprocidad más allá
hacia afuera’ (habitudo, pero superexcedens), así en la conciencia subjetiva (entre pensar
y experiencia sensorial) tiene lugar la relación de ‘distanciarse en el volverse a’825
(intellectus abstrahit a phantasmatibus; et tamen non intelligit nisi convertendo se ad
phantasmata - S Th I q 85 a 5 ad 2).
Así se ha preparado cómo la misma relación repercute a lo trascendente: entre
creatura y Creador. Por una parte, en lo objetivo Dios es a tal punto la única imagen
originaria826 de la creatura (essentia Dei est perfecta similitudo omnium quantum ad
omnia… sicut universale principium omnium - S Th I q 84 a 2 ad 3), que se relaciona
con ella como unidad a multiplicidad (ea quae sunt multipliciter et divisim in aliis, in
ipso sunt simpliciter et unite - ebd I q 13 a 4 ad 3). Por otra parte, Él es en tal medida
el más-allá fuera de esa imagen originaria (supereminens similitudo rerum - De Pot q 7 a
7 ad 5), que toda comunidad es desbordada, en tanto Dios es extra omne genus (S Th I q
4 a 3 ad 2). En lo subjetivo, el conocimiento de Dios comienza, por cierto, con una
aproximación positiva (intellectus negationis… fundatur in aliqua affirmatione - De Pot
q 7 a 5 corp), y como Unidad de su múltiple reflejo en el mundo (est unus re et
multiplex secundum rationem, quia intellectus noster ita multipliciter apprehendit eum,
sicut res multipliciter eum repraesentant - S Th I q 13 a 4 ad 3). Pero recién entonces
es Dios en verdad conocido como Dios, cuando no solo nos interiorizamos en Él, como
‘Aquel del que nada mayor puede pensarse’ (ens quo maius cogitari non potest), sino
también como ‘Aquello que está más allá sobre todo lo que pueda p189 pensarse’
(aliquidsupra id quod cogitari potest - C Gent 1,5)827, y por eso, como Aquel que es
conocido en el no-conocerle (hoc est ultimum cognitionis humanae de Deo, quod sciat
se Deum nescire - De Pot q 7 a 5 ad 14). Es un ‘no sustraerse a figura-formal del
pensar’ (non… ita quod intellectus noster secundum nullam formam intelligibilem Deo
assimiletur - De Pot q 7 a 5 ad 13) de tal índole, que se realiza como ‘salir abajo por el
más-allá-afuera, al más-alla de toda figura-formal’ (Deus subterfugit 828 formam
intellectus nostri quasi omnem formam intellectus nostri excedens - ebd), en tanto el
no-saber se torna saber por segregación (de eo quid est… cognoscere non possumus,
nisi in quantum de eo cognoscimus quid non est - De Ver q 10 a 12 ad 7).
El culmen más alto de esta relación es, entonces, el espectro interno de la ‘visión
177
de Dios’ sobrenatural (visio beatifica). Esta visión es, en tanto ‘actus perfectissimus
intellectus’ (De Ver q 13 a 4 corp), el interno sentido-final último de vida espiritual
(ultima perfectio cuiuslibet rei est, quando pertingit ad suum principium - De Ver q 8
a 1 corp), el retorno inmediato a Aquel, correspondiente al origen inmediato de Dios
(De Ver ebd y q 20 a 4 corp); un sentido-final tan por encima de toda medida, como
Dios en sí es por encima de lo creado (excedit proportionem cuiuslibet naturae
creatae, soli Deo connaturalis existens - ebd q 27a 1 corp). Para esta visión hay en la
creatura espiritual ‘aptitud’ (capax est summi boni per visionem et fruitionem - De
malo q 5 a 1 corp) y ‘habilidad’ (habilitas … sicut potentiae susceptivae - ebd q 2 a 12
corp) y no obstante, total ‘incapacidad de propias fuerzas’ (naturaepropriaeprincipia
non sufficiant - De malo q 5 a 1 corp), y ‘anhelo de elevación más allá de lo natural’
(ipsa natura hominis elevetur ad quandam dignitatem, secundum quam talisfinis sit ei
competens - De Ver q 27a 1 corp). En la esencia espiritual no solo hay ‘tendencia
natural’ a visión de Dios (homo naturaliter inclinetur - In Boeth de Trin q 6 a 4 ad 5),
sino ‘deseo natural insaciable’ (desiderium… p190 non quiescit, nisi ad summum rerum
cardinem et factorem pervenerit - C Gent 3, 50); y no solo el ‘tender’ es obra de gracia
sobrenatural (ut homini detur aliquid… per quod inclinetur eius appetitus in finem
illum - De Ver q 27 a 1 corp), sino también es gracia saber que se da ese fin
sobrenatural (cum ipsum donum gratiae cognitionem hominis excedat - ebd q 24 a 15
corp). El ritmo de este ‘más allá afuera al interior’ se plenifica al realizarse la visión
‘Dios es contemplado por Dios’ (videre… essentiam Dei impossibile est nisi ipsa
divina essentia sit forma intellectus quo intelligit - C Gent 3, 52), y no obstante, Él
aparece como incomprensible por encima de toda captación de quien lo contempla
(impossibile est… quod intellectus creatus divinam substantiam comprehendat - ebd
55).
En esto último -pues implica comunicarse de Dios- ya se enfocó el giro de nuestro
ritmo: el modo como el universo se construye ‘desde Dios’. En el universo hacia Dios,
fue tal el quiebre de la red cerrada de relaciones recíprocas, que repercute un más allá
afuera ascendente. En el universo desde Dios, se trata en cambio, de un más allá afuera
descendente. En el primer caso, ‘se sitúa’ a Dios en instantáneo más allá afuera, para que
parzca unidad inmanente del universo. En el segundo caso, la creatura más-allá afuera
(relativamente autónoma y con propia eficacia), se abaja instantánea, a fin de que la
sola-eficacia de Dios aparezca en toda su operación. Es claro cómo esto ya se expuso. La
visión de Dios es constitutiva visión ‘de Dios por Dios’; por ende, caso clarísimo de una
eficacia- única de Dios. Y, no obstante, la creatura beatificada ha sido creada a fin de
llevar como tal, ‘en su naturaleza’ (quoddam bonum naturae - De malo q 2 a 11 ad 1), la
‘aptitud’ (capax), ‘habilidad’, ‘inclinación natural’ (naturaliter inclinetur), y ‘deseo
natural’ (desiderium naturale). En ello se clarifica supinamente la gran ley, en que se
plasma el ‘más-allá afuera’ descendente: las causas segundas (causae secundae).
p191 A tal punto es Dios fundamento originario creador de todo ser (a primo uno
procedunt omnia una, et a primo ente omnia entia, et a primo bono omnia bona - Ver q
5 a 1 ad 7), que cada ser es solo el instante en que procede de Él (secundum se… est in
178
instanti. Unde operatio Dei, quae est per se causa quod res sit, non est alia, secundum
quod facitprincipium essendi et essendi continuationem - De Pot q 5 a 1 ad 2). Y no
obstante, a tal punto este ser es otro respecto de Dios, que Dios está ‘en él’ (intra rem
quamlibet - ebdq 3 a 7corp), no que Él le pertenezca (non sicutpars essentiae - ebd), ni
‘integre’ su esencia (non intret essentiam rerum creatarum - ebd q 3 a 5 ad 1); de modo
que se da verdadera ‘esencia’ interna ‘diversa’ del ser creado (De Ver q 21 a 5 ad 1).
Dios es a tal punto el Uno omni-operante (quod Deus in omnibus intime operatur - S Th
I q 105 a 5 corp; como propria et immediata causa… magis intima cuique quam ipsum
sit intimum sibi - De Ver q 8 a 16 ad 12), que Él mismo opera su obra más inmediata en
la esencia-espiritual libre: con inmediatez a ella en el ser (inter mentem nostram etDeum
nihilcadit medium - De Ver q 27a 1 ad 11), con inmediatez a ella en el conocer (mens…
dicitur immediate formari ab ipsa veritate prima - ebd q 18 a 1 ad 7), con inmediatez a
ella en el querer, no solo en tanto su sentido-final (ipse Deus immediate est finis
humanae vitae - ebd q 5 a 10 corp), sino como causa eficiente en ella (ipse solus
imprimere potest in voluntatem nostram - ebd). Y sin embargo, eso Uno omni-eficaz no
solo se liga a la diversa naturaleza de creaturas (operatur in unoquoque secundum
eiusproprietatem - S Th I q 83 a 1 ad 3), al punto que opera la libertad ‘en tanto’ libertad
(voluntatem movet…, non ut necessitate, sed ut indeterminate se habentem ad multa De malo q 6 a 1corp), dado que la creciente proximidad de Dios opera un creciente
devenir-autónomo (quanto aliqua natura Deo vicinior, tanto minus ab eo inclinatur et
magis nata est seipsam inclinare - De Ver q 22 a 4 corp). Y es que acontece tal
destacarse de la creatura -como revelación más genuina de la riqueza de Dios (ex
eminentia bonitatis suae - De Ver q 11 a 1 corp; ex eius perfectissima plenitudine - De
spir creat a 10 ad 16)-, que la creatura así destacada p192 parece adquirir rasgos de Dios:
como fundamento originario de sí misma (causa sui ipsius - De Ver q 24 a 1 corp),
causa operativa (quodcausae sint - De Ver q 11 a 1 corp), causa dispensadora (quodalii
esse et bonitatem largiretur - ebd q 5 a 8 corp), providencia para otros (non solum…
quod sint provisae, sed etiam quod provideant - ebd q 5 a 5 corp), y esto hasta permitir
contradecir a Dios (Deusplusamatquod est magis bonum, et ideo magis vultpraesentiam
magis boni quam absentiam minus mali…: ideo ad hoc quod aliqua bona maiora
eliciantur, permittit aliquos in mala culpa cadere, quae maxime secundum genus sunt
odibilia - ebd q 5 a 5 ad 3).
Para este todo enterizo es en última instancia significativo, que no parece orientado
desde la autonomía de un ‘universo natural’ aristotélico, sino expresamente desde el
‘universo sagrado’ del Areopagita: el nobilissimus modus divinae imitationis, en el que
las creaturas son ‘dispensadoras de perfección’ (ut aliis perfectionem largiantur), como
otra expresión para la palabra del Areopagita de ‘colaboradores de Dios (en la salud del
alma)’: De Ver q 9 a 2 corp, como esto solo es otra variante de Col 1,24: ‘completar lo
que falta a los sufrimientos de Cristo para su Cuerpo, la Iglesia’.
La relación entre nuestra red de relaciones anterior y este ‘más- allá afuera’
ascendente (hacia Dios) y descendente (desde Dios), es de tal índole, que cada vez
diluye más la cerrazón de una relación recíproca. El primer ‘más-allá afuera’ (del
179
universo hacia Dios) interrumpe su continuidad inmanente, ahí donde parece haber
alcanzado su punto más alto. Pues el ‘más-allá afuera’ de un Dios omni-soberano y
omni-eficaz, se manifiesta -según el pensamiento fundamental del segundo ‘más-allá
afuera’ (del universo desde Dios)- justo en donde parece cuestionada esa omni-soberana
eficacia-total: al incrementar lo propio de la creatura, hasta una suerte de autonomía
(domina suorum actuum - De Ver q 22 a 5 ad 7 in contr). Pero de nuevo en el instante
en que esta autarquía829 (en la secuencia inmanente del pensamiento) p193 quisiera
devenir en simple autonomía, interviene de nuevo el primer más-allá afuera (hacia Dios)
en el segundo más-allá afuera (desde Dios). No es que un más-allá afuera universal se
presente en dos variantes concretas. Tampoco es que el primer más-allá afuera en
rumbo al segundo, se plenifique en este. Mas bien es -hilando muy fino- que el proceso
siempre se reanuda circular. Pero no de modo que ese círculo sea una suerte de fórmula
definitiva, pues el signo más agudo de Dios, en tanto Dios, es que en Él hasta las
fórmulas más sutiles fracasan. No solo la fórmula en el en, al más-allá: al cesar el primer
más-allá afuera hacia el segundo. No solo la fórmula en el más-allá, al interior: al
recomenzar el primer ‘más-allá afuera’ en el segundo. Sino, incluso, la fórmula de un
ritmo inmanente entre en el interior, al más-allá y en el más-allá, al interior. Pues tal
ritmo inmanente solo sería posible como intermedio entre creatura y Dios. Tal
intermedio sería, por una parte semi-deidad-creatural (y con ello, destrucción del primer
más-allá afuera), y por otra, semi-deidad-creatural (y con ello, la destrucción del
segundo más-allá afuera). El άνά, en tal ritmo inmanente, no es sino un internarse más
del άνω. La relación se revela más allá del ritmo más-allá afuera, en explícita teología
negativa de la perfectio universi. Si en Tomás la analogía especial se da en la perfectio
universi, entonces, justo por eso, en la perfectio universi se da con más agudeza la
analogía.
En esta cuestión del ritmo inmanente, tenemos la pregunta de lo válido, justo como
característico del Aquinate y configura por dentro la concepción de perfectio universi:
[la pregunta] acerca del ‘{justo} medio’830. El ritmo del primer más-allá afuera
(ascendente), vale para superar una medida excesiva de cerrazón del todo. El ritmo del
segundo más-allá afuera (descendente), clarifica una medida excesiva de omni-eficacia
divina, en equidad de unidad-holística relativa, entre omni-eficacia divina y p194 eficaciapropia creatural. Este medio podría valer así, como clave del método de Tomás de
Aquino: fides… catholica media via incedit (De Ver a 24 a 12 corp): para la especial
cuestión filosófica fundamental entre potencia y acto (ebd q 11 a 1 corp), como para la
especial cuestión teológica fundante entre gracia y libertad (ebdq 24a 12 corp), y Dios y
Hombre en Cristo (S Th III q 2 a 6 corp). Pero no en vano la fides catholica expone
este medio. Es decir, él [ese ‘medio’] es, por cierto, fórmula más aguda del ritmo másallá afuera, según lo acabamos de ver.
Desde muchos de sus rasgos, este medio podría parecer medio inmanente: en el
hombre. Su vida-consciente se sitúa -según su objeto formal- al medio entre lo
material-puro y espiritual-puro, entre forma prout in materia corporali y forma sine
materia subsistens: como medio modo de la libre y flotante forma in materia quidem
180
corporali…, non tamen prout est in tali materia (S Th I q 85 a 1 corp). En
consecuencia, este libre pender reposa en universalidad interna: el ‘cuasi todo’ del
alma humana, lleva justo rasgos de Omni-Unidad divina: anima hominis fit omnia
quoddammodo secundum sensum et intellectum, in quo cognitionem habentia ad Dei
similitudinem quoddammodo appropinquant, in quo omnia praeexis- tunt (S Th Iq 80 a
1 corp). Pero caracteriza este ‘medio’, que desde abajo parezca lo más alto (tota
operatio inferioris naturae terminatur ad hominem sicutperfectissimum - De An a 8
corp), y desde arriba, lo ínfimo (inter substantias intellectuales secundum naturae
ordinem infimas esse animas humanas - S Th I q 89 a 1 corp). El hombre, en tanto
medio, deviene de este modo en confín como tránsito (in confinio corporalium et
separatarum substantiarum - De An a 1 corp). Es confín como tránsito, en sentido más
agudo de intersectarse, como diferenciarse. Pues lo corpóreo y espiritual no solo
difieren en especie, sino también en género: res… materiales et intelligibiles sunt
omnino diversorum generum (De Ver q 8 a 9 corp). Por eso, la diferenciación llega a
difereciar rumbos que van p195 en sentido inverso: en lo corpóreo, a lo ínfimo
imperfecto, como primero (in substantiis… materialibus attenduntur diversi gradus
speciem diversificantes in ordine ad primumprincipium quod est materia - De An a 7
corp); en lo espiritual, hasta algo supremo perfecto como lo primero (in substantiis…
immaterialibus ordo graduum diversorum specierum attenditur… secundum
comparationem ad primum agens quod oportet esse perfectissimum - ebd). Pero por
eso, como lo último, el segundo rumbo obtiene tal acento principal, que el primero
deviene su función: lo corpóreo es preexistente primario en lo espiritual (omnia
materialia in ipsis angelis praeexistunt simplicius… et immaterialius quam in ipsis
rebus - S Th I q 57 a 1 corp), pues es propio del espíritu puro conocer lo corpóreo
desde el conocer creador de Dios (dicitur… angelus accepisse in Verbo cognitionem
ipsius [rei] ut fiendae - De Pot q 4 a 2 ad 12). Y por eso el orden entero se realiza
ahora desde aquí: como articulación de la eficacia espiritual pura (en sus tres
‘jerarquías’), sobre el todo: desde ideas en Dios (rationes rerum in Deo) en tanto fin
(consideratio finis), a causas universales (in causis universalibus) en tanto disponen
(dispositio universalis de agendis), hasta efectos especiales (determinationem ad
speciales effectus) como ejecución (applicatio dispositionis ad effectum, quae est
operis executio - S Th Iq 108 a 6corp). El hombre del medio se ha vuelto así tránsito
del arriba hacia abajo: en su vida espiritual permeable a espíritus puros (S Th Iq 111),
que rigen lo corpóreo (omnia corporalia reguntur per angelos - ebd I q 110 a 1 corp).
Así ahora, el espíritu puro aparece en consecuencia, como medio vinculador. Lo
arriba de Dios y lo ínfimo de lo infra-espiritual se contactan en su ser: ea quae sunt infra
angelum et ea quae sunt supra ipsum sunt quodam modo in substantia eius (S Th I q 55
a 1 ad3). Su conocimiento se realiza como medio (media inter…) entre modo
cognoscitivo (De Pot q 3 a 4 ad 13) receptivo (cognitione quae est a rebus accepta) y
productivo (cognitione quae sit causa rerum). Su libertad se sitúa al medio (medium
locum tenet) entre libertad- inmutable de Dios y p196 libertad-vacilante del hombre
(participans aliqualiter cum utroque extremorum - De Ver q 24a 2 corp). Lo que se dio
181
como sentido-final último del hombre (finem ultimum ho- minis), aparece así más
verdadero, como sentido del espíritu puro: ‘llevar el todo en sí’ (ut in ea describatur
totus ordo universi et causarum eius - De Ver q 2 a 2 corp), porque su propia forma de
ser es ‘ser cerrado en un todo en-sí’ (substantiae intellectuales… redeunt ad essentiam
suam reditione completa - ebd q 1 a 9 corp). Pero justo aquí, donde el espíritu puro
podría parecer como Dios (intellectus angeli est deiformis - De malo q 7a 9 ad 1),
intersecta la división otra vez: el ut in ea… totus ordo universi et causarum eius es solo
parábola preindicadora de lo que solo acontece en y por y a través de Dios, en la visión
sobrenatural de Dios, en que el todo se abre a quien lo contempla en Dios: in visione
Dei… quid est quod non videant qui Videntem omnia vident? 831 (De Ver q 2 a 2 corp).
En toda participación en el conocer creador de Dios, el espíritu puro -como contrapartida
de lo corpóreo- está ligado al todo (licet creaturae corporales et spirituales sint
disparatae secundum proprias naturas, tamen sunt connexae secundum ordinem
universi - De Pot q 3 a 17 ad 16) a tal punto, que el vínculo ata el centro de la supravisión universal del espíritu puro, de modo que pese a su apriori (cognitionem… ut
fiendae), solo capta lo ya dado, no lo futuro (S Th I q 57 a3 ad 3). En esto, el propio
espíritu puro es deveniente (ipsi angeli creaturae sunt - ebd I q 58 a 6 ad 3) espiritualidad vespertina, dispuesta para ser ‘vespertino’ (esse rerum in intelligentia
angelica comprehenditur sub vespertina cognitione, sicut et esse rerum in propria
natura - ebd). En consecuencia, es común a hombres y espíritu puro este genus logicum
de lo deveniente (cum earum quidditas non sit earum esse - S Th I q 88 q 2 ad 4),
mientras entre Dios y espíritu puro se cierne la ‘distancia infinita’ (Deus in infinitum
distat ab angelo - S Th I q 56 a 3 ad2).
Dios es, así, Centro: como Aquel, en Quien únicamente, todo lo múltiple y
contrapuesto en reciprocidad, es uno (hoc ipsum ad perfectam Dei unitatem pertinet
quod ea quae sunt multipliciter P197 et divisim in aliis, in ipso sunt simpliciter et unite
- S Th I q 13 a 4 ad 3). Así (en el paso del hombre como centro y del espíritu como
centro) transitó el centro aristotélico al centro areopagítico: quod in inferioribus
continetur deficienter etpartialiter et multipliciter, in su- perioribus continetur
eminenter et per quandam totalitatem et simplicitatem (S Th Iq 57a 1 corp). Es centro
en tanto desde arriba hacia lo contrapuesto (quodin inferioribus…, in superioribus), y
recién así (y en esa medida), un centro (aristotélico) entre contrarios. Es centro como
‘unidad en sí hacia lo múltiple’ (quod deficienter etpartialiter et multipliciter…,
eminenter et per quandam totalitatem et simplicitatem), y recién así (y ‘en esa
medida’) un centro [aristotélico] de equidad. Es, por último, centro, en tanto
(objetivamente) previo832(in superioribus continetur… per quandam totalitatem et
simplicitatem), y recién así (y en ‘esa medida’), un centro consiguiente (aristotélico).
Es centro, en que el ‘más-allá afuera’, procedente ‘cada vez más-allá afuera’, se ha
convertido en enteramente soberano ‘previamente más-allá afuera’; y por eso, no es un
centro tan próximo a Dios (desde sí), que se torne en ‘centro como Dios’ (según se da
en la tendencia pura de lo aristotélico); sino que ese centro es el nombre (más elevado
posible en lo creatural) para Dios: in Deo, sicut in summo rerum vertice, omnia
182
supersubstantialiterpraeexistunt secundum ipsum suum simplex esse, ut Dionysius dicit
(ebd).
Desde este centro -como ‘previo más-allá afuera’- acontece algo doble, en cuya
relación recíproca se manifiesta el concepto más agudo de este centro. Por una parte,
todas las configuraciones-céntricas creaturales aparecen como revelación (descendente)
de este Dios-Centro. En el ‘centro-espíritu’: por cuanto el todo-del-ser es (de suyo) en el
espíritu, ‘previamente’ lo uno de la conciencia (que participa en el saber creador de
Dios): ista perfectio ad angelos quidem derivatur, secundum quod omnia sunt in eorum
cognitione, quae sunt a Deoproductaper formas diversas (S Th I q 91 a 1 corp). En el
‘hombre-centro’: por cuanto él es según su ser, el ser-todo unido, y así, él mismo [es]
todo: adhominem vero derivatur, (por cuanto él)… est ex rebus omnibus quodammodo
compositus… Et propter hoc homo dicitur minor mundus, quia omnes creaturae
v1%mundi quodammodo inveniuntur in eo (ebd). Por otra parte, estas revelaciones de
Dios- Centro fracasan respecto de la revelación personal en el ‘Mediador’. Cristo
aparece como la Realidad del modo como el Dios-Centro abarca al todo: la ‘infinitud que
asume’ (infinita virtus assumentis - De unit Verbi incarn a 2 ad 15), la Cabeza-Unitaria
(S Th III q 8 a 6 corp) de lo invisible y visible-trascendente, no solo de todos los
hombres de todas las épocas (ebda 3 corp), sino también de los espíritus puros (ebda 4
corp). Su parábola más próxima sería, entonces, el modo como el hombre se dio como
mundo (minor mundus) y todo (quodammodo omnia): huius… unionis exemplum in
rebus creatis nullum est propinquius quam unio animae rationalis ad corpus - De un
Verbi incarn a 1 corp). [Esa parábola] Sería más fuerte, si se captase la conducción del
mundo corpóreo por lo espiritual puro (S Th I q 110 a 1 corp), como operación de un
alma-del-mundo en un mundo (esset… adhucsimilius sifingamus, sicut plerique volunt,
esse in mundo animam generalem - De un Verbi incarn a 1 corp). Pero en esas
parábolas solo se hace más claro que el modo de la revelación personal del Dios-Centro
en el Dios-Mediador no solo está formalmente por encima de las mediaciones creaturales
(singularis supra omnes modos… nobis notos - ebd), sino también como la forma de su
unicidad es la unicidad de Dios mismo: el ‘todo en uno’ del Mediador, como visibilidad
inmediata del Uno de Dios (sicut… Deus… est ipsa unitas per essentiam, …
potuitfacere novum modum unionis…, quamvis ad hoc in creaturis nullum sufficiens
exemplum inveniretur - ebd). Por eso, la centralidad del Mediador está fundada en lo
‘más-allá afuera infinito’ de Dios (infinitus excessus - ebd a 2 aad 15): no es que Dios
sea capturado en la creatura, ni que solo se inserte en ‘una relación’ hacia ella - si bien
‘trascendente’ (ut… [natura humana] secundum aliquam proportionem certam a
persona verbi excedatur - ebd); ni que Dios se sumerja en lo creado más allá afuera de
Sí (persona verbi comprehenditur sub natura verbi nec potest se aad aliquid ultra
extendere - ebd a 1 ad 14); sino así, que el abajo de la creatura es asumido (magis
accipit quod est infra - ebd) en la Unidad de la Persona, con lo ‘más-allá afuera p199
infinito’ (infinitus excessus non excludit quin quodam ineffabili modo persona Dei
humanam naturam sibi copulaverit in unitatem hypostasis - ebd a 2 ad18). Pero
entonces esta centralidad del Mediador está tan poco vinculada a una forma aparente
183
creatural elevadísima en lo posible, que el Mediador aparece no solo como Hombre (y no
como espíritu puro), sino además como expiación del pecado (y no como neutral ‘corona
de la creación’ independiente de este [pecado] S Th III q 1 a 3 corp; De Ver q 29 a 4 ad
3). La forma concreta de la centralidad de Dios en el Mediador se llama así: lo ‘uno en el
más-allá afuera infinito’ (la unitas hypostasis al infinitus excessus de la persona Dei)
como ‘Uno (del sobrellevar supletorio) en relación con la nada del pecado’.
En este punto culminante de la formalidad-centro833 (y en ella, de la formalidadanalogía) de Tomás de Aquino, se clarifican en él, de modo especial, tres fórmulas
finales. La formalidad-centro está de tal modo configurada -según la acabamos de ver-,
que ‘aparece’ desde lo creatural, lentamente en su rumbo a Dios (en movimiento del
‘universo hacia Dios’ cf. 46, 187), y por cierto en Dios, y por eso, solo ‘consta’ desde
Dios (en el movimiento del ‘universo desde Dios’ cf. 46,190). En esto se acuña la
analogía tomásica, según vale para determinaciones decisivas: ens et bonum et huiusmodi
(De Ver q 4 a 1 corp). Está el prius de una analogía ascendente de poner nombre, desde
lo creado hacia Dios (prius fuerunt creaturis imposita, et ex his
addivinampraedicationem translata - ebd), pero subordinado al prius de una analogía
descendente de validez dada (y por eso, solo encontrable) desde Dios a la creatura
(quamvis esse et bonum prius inveniantur in Deo - ebd). Nuestra formalidad-medio,
muestra -segundo- esta relación, en la concretud especial de la relación entre modo
natural de ascenso (del hombre al ángel y más allá) a Dios, y su modo sobrenatural
descendente de Dios (al ‘Mediador’). En esto se revela la forma concreta de analogía de
Tomás: en la conocida proposición fundada en Tomás: gratia (fides) non destruit, sed
supponit etperficit naturam (rationem) (cf De Ver q 14 a 10 ad 9; S Th I q 1 a 8 ad2;
ebd q 2 a 2 ad 1)p200. Esta forma pende del doble sentido del perficit. Perficit designa
una vez: que gratia (fides) es última forma: natura y ratio se dan en el de hecho único
orden sobrenatural de Redención, por la Encarnación, que supra-configura todo. Pero
luego, el mismo perficit dice: gratia (fides) es tan poco forma última excluyente (non
destruit), que en su marco, natura (ratio) no solo remite positiva (más allá de sí) a ella
(supponit), sino que se plenifica (perficit) también en ella. En virtud de la analogía
sobrenatural descendente (en que lo creado es inventado al interior de la forma de Dios:
in illius inveniamur forma, in quo tecum est nostra substantia [Postcomunión de la
primera Misa de Navidad]), se realiza una analogía natural ascendente, del plenificarse
natura (ratio) en la plenitud de Dios.
Por último -tercero-, en el lento desarrollo de nuestra formalidad centro se abrió el
centro de rotación decisivo: ahí donde espíritu-centro fue anulado por Dios-Centro. Era
la visión en que hombre y espíritu-puro convergen aun en un genus logicum, a través del
cual pasa la distancia infinita hacia Dios (S Th I q 88 a 2 ad 4; q 56 a 3 ad 2). Este
genus logicum es unidad tensional de esencia (quidditas) y existencia (esse): el que en la
creatura se dé lo uno de esencia-existente y existencia essente, pero como uno de la
diferencia (cum earum quidditas non sit earum esse - S Th I q 88 a 2 ad 4), mientras
únicamente Dios es unidad-constitutiva de esencia como ser (sua… essentia est suum
esse - S Th I q 3 a 4 corp), y ser como esencia (quodnon sitaliudin eo essentia quam
184
suum esse - ebd). Aquí se fundamenta la relación constitutiva entre Dios y no-dios.
Primero: el soberano Más-Allá de Dios (dado que Él como unidad constitutiva de
essentia y esse, es Él mismo por Sí mismo, en Sí mismo, hacia Sí mismo) en la
interioridad íntima de Dios (pues esencia y ser de la creatura y su unidad fáctica siempre
nueva, proceden de Él, de modo que Él es ‘más íntimo’ a la creatura, que esta lo es a sí
misma: De Ver q 8 a 16ad 12). Segundo: pero esto de tal modo, que la creatura posee
una verdadera autarquía834 en su ser (esencia-ser unidos), p201 desde su esencia (Deus…
non intret essentiam rerum creatarum - De Pot q 3 a 5 ad1) como desde su existencia
(cuilibet creaturae datproprium modum essendi -De Ver q 10 a 11 ad 8). Tercero: por
eso lleva la creatura en el ‘yo soy’ de unidad (fáctica) de su ser, verdadera similitud con
el ‘Yo Soy’ del Ser divino constitutivamente uno (res Deo similis… in esse - De Pot q 3
a 7corp). Pero, entonces, la relación concreta entre Dios y no-dios tiene también aquí su
punto angular: en tanto el misterio de la Encarnación sobrenatural tiene en el Ser de
Cristo su culmen decisivo: pues por una parte la Persona divina una, en tanto una
substancia, requiere el esse uno divino de Cristo (unum esse simpliciterpropter unum
esse aeternum suppositi - De un Verbi incarn a 4 corp); pero por otra parte, la realidad
de la humanidad de Cristo también involucra un ser-hombre, en tanto esse secundarium
-si bien no accidentale (ebd) -, en el modo de una nova habitudo esse personalis
praeexistentis ad naturam humanam (S Th III q 17a 2). Se hace visible así, cómo la
analogía de Tomás de Aquino también y justo en su particularidad, tiene su vértice en la
analogia entis: el entis designa tal distinción entre Dios y creatura, que no media
ninguna clase de genus común (si… non in genere…, entonces aliqualem analogiam
sicut ipsum esse est commune omnibus - S Th I q 4 a 3 corp)835, pero de tal modo, que
justo aquí se manifiesta lo positivo-radical de una unidad en la raíz (illa quae sunt a
Deo, assimilantur ei, in quantum sunt entia, ut primo et universali principio totius
esse - ebd).
Y en esto, la analogia entis especial de Tomás de Aquino se caracteriza en la
relación interna de las dos palabras que él emplea para hombre y mundo: el hombre,
como in confinio de naturaleza y espíritu (De An a 1 corp), y el mundo como perfectio
(universi - De spir creata5 corp). Si en Platón se trató en última instancia de lucha
inmortal (αθάνατος μάχη), en Aristóteles, de torso (κολοβóν), y en Agustín, de noche
vigilante (vigilat ista nocte…). Así, en Tomás se trata de confín plenificador
(confinium en tanto perfectio). El fenómeno del límite es el respectivo más allá afuera:
desde el hombre- centro al p202 espíritu-centro, hasta Dios-Centro. Pero justo aquí se
torna fenómeno de plenificación, pues desde Dios se constituye un centro de la
creación en el Dios-Hombre, y este no solo como hombre-centro, sino como (en el
escándalo de la cruz) hombre-centro en lo demasiado humano y a través de esto,
plenificándolo todo.
En esto se vinculan las dos palabras de Tomás de Aquino, que desde el inicio
vemos propias suyas: sanctificatio (en el universo sagrado) y perfectio (en el universo
natural). En tanto todo consagrado se aparta al interior de Dios (sanctificatio como
ab operibus in ipso Deo… quiescamus - De Pot q 4 a 2 ad5) cada vez más lejos de
185
todo y de sí mismo, recibe la consagración de participar en el Dios perfectamente
quieto en sí (sanctificatio como sicut Deus a rebus conditis in se ipso… sufficientiam
habens - ebd). Por cuanto el orden de la Encarnación (como universo uno, fáctico) es
plenificación como acabamiento del fin (perfectio como lo último: non enim legi
evangelicae aliud status succedit, quae adperfectum adduxit - ebd q 5 a 6 ad 9), es
plenificación como ‘duración’ positiva del ‘perfecto’, en el ‘Dios perfecto’ (verba…
quae videntur in Scripturis… pertinere… ad finis propinquitatem… sunt… referenda…
ad status mundi dispositionem - ebd).
Es claro así, por qué la problemática de la analogia entis en Tomás de Aquino se
cierra a tal punto, que simplemente toma su nombre: porque en este enfoque, el άνα y el
άνω se compenetran ellos mismos en la plenificación: proportio (άνα) y exceso (άνω) en
tanto proportio excedens y en tanto proportio excedens. Es de tal modo un άνα del άνω,
en que tanto el άνα como el άνω se mantienen en su especial contextura.
598
Se traduce “Sachproblematik“= “temática problemática”.
599
“das Ganze“= el todo enterizo;: palabra recurrente en su obra.
600
Platón, Teeteto 152d -183b.
601
Platón, Parménides 137c - 162b.
602
Platón, Teeteto 180e.
603
Como antes, se traduce “Zwischen“= “entre”.
604
Platón, Parménides 132d: "εϊδη… ωςπερ παραδείγματα έςτναι εν τη φύςει".
605
Se traduce así “Urbilder“.
606
Platón, Filebo 26 ab: “Es, en efecto, la misma diosa… la que, viendo de qué forma la falta de medida y la
perversión, universalmente difundidas, no toleran ninguna limitación de los placeres y saciedades, puso la ley y el
orden, portadores del límite”.
607
Platón, Parménides 156e - 157b.
608
Se traduce “Zusammenschiessen“= anularlos a ambos.
609
Ibíd.
610
Se traduce “Mitte“= “centro”.
611
Platón, Banquete 203 b-d: “Como hijo de Poro [el Recurso] y Penia [la Pobreza], Eros quedó en la situación
siguiente: en primer lugar es siempre pobre y está muy lejos de ser delicado y bello… es rudo y escuálido, anda
descalzo y carece de hogar… por tener la condición de su madre, es siempre compañero inseparable de la
pobreza. Mas por otra parte, según la condición de su padre, acecha a los bellos y a los buenos, es valeroso,
intrépido y diligente; cazador temible, que siempre urde alguna trama; es apasionado por la sabiduría y fértil en
recursos: filosofa a lo largo de toda su vida y es un charlatán terrible, un embelesador y un sofista. Por su
naturaleza no es inmortal ni mortal… de modo que no es pobre jamás, Eros, ni tampoco rico”.
612
Banquete 206 e: “Eros de la generación y del parto en la belleza”.
613
Op. cit. 207d-208a: “la naturaleza mortal busca en lo posible existir siempre y ser inmortal. Y solamente puede
conseguirlo con la procreación…”.
614
Platón, Teeteto 180e.
186
615
Se traduce “Urbild-Abbild“= “paradigma-réplica”.
616
Platón, Parménides 132d: μέθεξις.
617
Platón, Leyes IV 716 c-d.
618
Op. cit. VII 803 c.
619
Platón, Parménides 156e: έν χρóνφ ούδενί ο^ςα.
620
Platón, Banquete 210e ss.
621
Platón, Timeo 29e: παραπληθία έαυτε; 31b: ομοιον… xé παντελεα ζώφ.
622
Op. cit. 28a: κατα ταύτα βλέπων; 28b: γεννετε παραδείγματι προςχρώμενος.
623
Op. cit. 31b: παντελεα ζώφ.
624
Platón, Leyes IV 716 c-d: ó δη θεóς ήμαν πάντων χρημάτων μέτρον.
625
Platón, Filebo 23d-30 c d.
626
Alcmeón, Diels 130 B 2.
627
Platón, Leyes X 906 a.
628
Platón, Político 269e.
629
Remite a Politico 269 C. A ese mismo texto remite para ‘escurrirse de Dios’.
630
Cf. ebd 269 E.
631
Tomás, De malo q 16 a 5c: “ad rationem liberi arbitrii pertinet quod in diversa possit”.
632
Se traduce “So“= ‘así’ y “Da“= ‘ahí’.
633
Se traduce así, según ya se dijo: “Ganzen“.
634
Se tradice así “Gleichheit“: similitud.
635
Aristóteles, Metafísica V 6 1016 b 32 -1017 a 3: “Lo que es uno lo es, o según el número, o según la especie,
o según el género, o según la analogía; es uno por el número aquello cuya materia es una; por la especie, aquello
cuyo enunciado es uno; por el género, lo que tiene la misma figura de la predicación, y según la analogía, todo lo
que es como una cosa en orden a otra. Y siempre los modos posteriores acompañan a los anteriores; por ejemplo,
todo lo que es uno por el número lo es también por la especie; pero lo que es uno por la especie, no siempre lo es
también por el número. Por el género, en cambio, es uno todo lo que lo es por la especie; pero lo que lo es por el
género, no siempre lo es también por la especie, sino por analogía; pero lo que es uno por analogía, no siempre lo
es por el género”.
636
Op. cit. XII 10, 1075 a 28-31: “Todos, en efecto, afirman que todas las cosas proceden de contrarios. Pero
ni ‘todas las cosas’ ni ‘de contrarios’ son expresiones correctas, y, en los casos en que se dan los contrarios, no
nos dicen cómo pueden las cosas proceder de ellos; pues los contrarios son impasibles recíprocamente.
Nosotros, en cambio, solucionamos esto razonablemente, introduciendo un tercer factor”.
637
Op. cit. I, 6 988 a 9-15: “Y es evidente por lo dicho que [Platón] sólo utilizó dos causas: la de la quididad y la
relativa a la materia (pues las Especies son causas de la quididad para las demás cosas, y el Uno [es causa de la
quididad] para las Especies); y la materia que constituye el sujeto, de la cual se dicen las Especies en las cosas
sensibles y el Uno en las Especies, es, según él, la Díada, lo Grande y lo Pequeño”.
638
Aristóteles, Anal. II 12, 95 a 11ss.: το γαρ μέςον αϊτιον.
639
Aristóteles, Metafísica II 2-3 994 a 1 -994 b 31.
640
Op. cit. III 2, 996 b 23.
641
Op. cit. I 6, 987 a 32-987 b 1.
642
Op. cit. I 9 991 a 14: enypárjonta; VII 6, 1031 a 18: kaz’ ypokeímenon.
643
Op. cit. VI 14, 1039 b 13.
187
644
Aristóteles, Ética Nic. V 7 1131 b 11.
645
Aristóteles, Metafísica IV 6, 1016 b 32-1017 a 3.
646
Aristóteles, Metafísica X 3, 1054 a 29.
647
Op. cit. V 6, 1016 b 35.
648
Gleichung.
649
Aristóteles, Ét. Nic. V 3, 1131 a 31: άνάλγον ιςóτης έςτιν λóγον.
650
Ibíd. 1131 b 13: “los matemáticos la llaman analogía geométrica (analogían geometrikèn)“.
651
Ibíd. 1132 a 30: άριθμητικην άναλογίαν.
652
Op. cit. IX 1 al inicio: “En todas las amistades entre hombres diferentes, la analogía equipara y preserva la
amistad”.
653
Op. cit. V 5, 1133 a 20: “Esto viene a hacerlo la moneda (νóμιςμα) que es en cierto modo algo intermedio”.
654
Aristóteles, Prim. Anal. I 1, 24 a 26-28; I 23, 41 b 3-5.
655
Et. Nic. II 5, 1106 b 5-8: "Todo conocedor… busca el μέςον y lo prefiere; pero el μέςον no de la cosa, sino el
relativo a nosotros".
656
Prim. Anal. I 4, 25 b 32-34: “Cuando tres términos están relacionados entre sí, de modo que el menor esté
contenido en la totalidad del -medio, y el -medio contenido o no contenido en la totalidad del -mayor, entonces
hay necesariamente silogismo perfecto entre los extremos”.
657
Et. Nic. II 5 1106 b 28-30; πολλαχ»; y του απείρου.
658
Ibíd. 30,31.
659
Metafísica XIII 3, 1078 a 36 b 2: “Y las principales especies de lo bello son el orden, la simetría y la
delimitación, que se enseñan sobre todo en las ciencias matemáticas.”
660
Einwohnung. Se traduce ‘(Real) Selbigkeit‘ = “mismidad real”.
661
Coel. I 6, 273 a 7-8: ápeiron.
662
Prim. Anal. I 4, 25 b 35-36: “Llamo medio el término que está contenido en otro término, y contiene otro
término en sí”.
663 Metafísica
III 1, 995 a 27 b 4: "Por eso es preciso considerar bien, antes, todas las dificultades, por las
razones expuestas y porque los que investigan sin haberse planteado antes las dificultades son semejantes a los
que desconocen adónde se debe ir, y, además, ni siquiera conocen si alguna vez han encontrado o no lo buscado;
pues el fin no es manifiesto para quien así procede, pero para el que se ha planteado antes las dificultades sí es
manifiesto. Además, es evidente que está en mejores condiciones para juzgar el que ha oído, como si fuesen
partes litigantes, todos los argumentos opuestos [τον ωςπερ άντιδίκων καΐ άμφιςβητούτων λóγον άκηκοóτα
πάντων]".
664
Op. cit. I 1, 980 a 22-981 a 7; εμπειρία.
665
Top I 12, 105 a 16: “La inducción es un procedimiento más persuasivo y claro”.
666
Ibíd. 18: “mientras que el razonamiento es más fuerte y más efectivo frente a los contradictores”.
667
De An. II 1, 412 a 9-10, 25-26; zeoreîn como egrégorsis frente a espistéme como hýpnos: “la materia es
potencia mientras que la forma es entelequia”; “y es que teniendo alma se puede estar en sueño o en vigilia y la
vigilia es análoga al teorizar mientras que el sueño es análogo a poseer la ciencia y no ejercitarla”.
668
Et.Nic. VI 12 1143 b 11-14: “De modo que no se debe hacer menos caso de los dichos y opiniones de los
experimentados ancianos y prudentes, que de las demostraciones, pues la experiencia les ha dado vista, y por eso
ven rectamente.”
669
Post. Anal. I 33,88 b 36-37; Et.Nic. VI 6 1141 a 7; Ibíd. 12 1143 a 36.
188
670
Post. Anal. I 2, 71 b 20ss.
671
Op. cit. I 10, 76 a 38-39: “koinà dè kat’ analogían”.
672
Op. cit. I 9, 76 a 26ss.
673
Et.Nic. I 1, 1094 a 3-6: “por esto se ha dicho con razón que el bien es aquello a que todas las cosas tienden.
Pero parece que hay alguna diferencia entre los fines, pues algunos son actividades [enérgeiai] y los otros, aparte
de éstas, ciertas obras [érga]; en los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones [práxeis], son
naturalmente preferibles las obras a las actividades”; I 7, 1097 a 20-33: “En la medicina [el fin] es la salud; en la
estrategia, la victoria; en la arquitectura, la casa; en otros casos otras cosas, y en toda acción [práxei] y decisión
es el fin, pues todos hacen las demás cosas en vista de él. De modo que si hay algún fin de todos los actos, éste
será el bien realizable, y éstos si hay varios. Nuestro razonamiento, después de muchos rodeos, vuelve al mismo
punto; pero intentamos aclarar más esto. Puesto que parece que los fines son varios y algunos de éstos los
elegimos por otros, como la riqueza, las flautas y en general los instrumentos, es evidente que no todos son
perfectos, pero lo mejor parece ser algo perfecto; de suerte que si sólo hay un bien perfecto, ése será el que
buscamos, y si hay varios, el más perfecto de ellos. Llamamos más perfecto al que se persigue por sí mismo que
al que se busca por otra cosa, y al que nunca se elige por otra cosa, más que a los que se eligen a la vez por sí
mismos y por otro fin, y en general consideramos perfecto lo que se elige siempre por sí mismo y nunca por otra
cosa”.
674
Op. cit. I 7, 1097 b 24s.: “tò érgon toû anzrópou”.
675
Op. cit. 1098 a 13.
676
Op. cit. I 8, 1099 a 3-5: “Del mismo modo que en los juegos oímpicos no son los más hermosos ni los más
fuertes los que alcanzan la corona, sino los que compiten”.
677
Et.Nic. IV 6, 1127 a 11s.: “Los extremos parecen opuestos el uno al otro porque el término medio carece de
nombre [anónymon eínai]”.
678
Ibíd. IV 5 1126 b 3-4: “la decisión depende, en efecto, de las circunstancias particulares y de la sensibilidad”.
679
Et.Nic. IV 8, 1128 a 31-32: “El que es gracioso y mesurado se comportará, pues, como si él mismo fuera su
propia ley”.
680
Op. cit. IV 8, 1128 a 11-12.
681
Op. cit. II 5, 1106 b 28.
682
Op. cit. II 6, 1107 a 2.
683
Op. cit. II 8, 1108 b 17-32.
684
Cf. Op. cit. II 9, 1109 b 4-5 y 24-25.
685
Op. cit. VII 1, 1145 a 23ss.: “De modo que, si como dicen, los hombres llegan a ser dioses mediante una
sobreabundancia de virtud, es claro que una disposición de esta naturaleza se opondría a la brutal; en efecto, lo
mismo que ni el vicio ni la virtud son propios del animal, tampoco lo son de un dios, sino que es propio de éste
algo más valioso que la virtud, y de aquél otro género distinto de vicio”.
686
Op. cit. II 6, 1107 a 6-8: “Por eso, desde el punto de vista de su entidad y de la definición que enuncia su
esencia, la virtud es un término medio, pero desde el punto de vista de lo mejor y del bien, un extremo [akrótes]”.
687
Ibíd. a 23: “por ser el término medio en cierto modo un extremo [akrótes]”.
688
Op. cit. X 4, 1174 b 31-33, 1175 a 14-21.
689
Ibíd. X 6-9: eudaimonía.
690
Op. cit. VIII 2, 1155 b 18-21.
691
“Zeofiléstatos” (EN X 8 1079 a 31).
692
Poet. 11 1452 a 22-23.
189
693
Metaf. VII 15, 1039 b 27-31: “El concepto es… sin generación ni corrupción… Por consiguiente, si la
demostración tiene por objeto las cosas necesarias”.
694
EN I 8, 1099 a 5.
695
Física VIII 1, 252 a 3.
696
Coel. II 1,284 a 7.
697
Física VIII 8 261 b 27.
698
Op. cit. III 1, 200 b 14s.
699
Ibíd. 201 a 8.
700
EN IX 9 1170 a 32: νοοΐμεν οτι νοουμεν.
701
Metaf. XII 9, 1074 b 34-35.
702
EN I 5, 1097 b 14ss.
703
Op. cit. I 6, 1098 a 16, en sentido de estar en el agente, por no tener ‘otra obra sino el acto’ (Met. IX 8 1050
a 34s.).
704
Poet. 23, 1459 a 19-20.
705
Met. IX 6, 1048 a 37, b 6-10.
706
Se traduce así “geballten Möglichkeit“.
707
Met. V 12, 1019 a 34.
708
Met. XI 9 1066 a 18-19: “Y la causa de que el movimiento parezca indeterminado es que no puede ser
incluído ni en la potencia de los entes ni en su actualización”.
709
Fisica III 2, 201 b 31-32.
710
Op. cit. VIII 5, 257 b 8.
711
Met. XI 9, 1066 a 14: aóristón ti dokeî.
712
Fisica III 2, 201 b 32-33.
713
Met. IX 8, 1049 b 24-25: “pues siempre, desde lo existente en potencia, es generado lo existente en acto, por
obra de algo existente en acto”; 1050 b 7-8: “pues las cosas eternas son sustancialmente anteriores a las
corruptibles, y nada es eterno en potencia”.
714
Fisica VIII 5,257 b 25; 6,258 b 10 - 259 a 9.
715
Met. XII 10,1075 a 13: “como en un ejército”.
716
Cael. II 1, 284 a 3s.
717
‘Noéseos nóesis’: Met. XII 9, 1074 b 34.
718
Se traduce ‘inter‘ por ‘Zwischen‘, según ya se indicó.
719
Fisica VIII 1,251 b 20-22.
720
Op. cit. IV 13,222 a 10-20.
721
Met. XII 10, 1075 b 11 - 1076 a 4. Se traduce desde 1075 b 21 citado expresamente: “pues no hay nada
contrario a lo Primero. En efecto, todos los contrarios tienen materia, y estas cosas son en potencia. Y la
ignorancia contraria está frente a lo contrario; en cambio lo Primero no tiene ningún contrario. Además, si no hay
otras cosas fuera de las sensibles, no habrá principio, ni orden, ni generación, ni las cosas celestes, sino que
habrá siempre un principio del principio, como tienen que admitir los teólogos y todos los físicos. Y si existen las
Especies o los Números, no serán causas de nada. Y si son causas de algo, ciertamente no del movimiento.
Además, ¿cómo de cosas sin magnitud puede surgir una magnitud y un continuo? El Número, en efecto, no
puede hacer un continuo, ni como motor ni como especie. Por otra parte, ninguno de los contrarios puede ser
precisamente causa eficiente o motriz, pues es capaz de no ser. Ahora bien, el hacer es posterior a la potencia.
190
Por consiguiente, los entes no serían etrnos. Sin embargo, lo son. Luego alguna de estas cosas tiene que ser
declarada falsa, Y ya quedó dicho cómo. Además, nadie dice qué es lo que da unidad a los números, o al alma y al
cuerpo, o en general a la especie y a la cosa; ni es posible que lo diga, a no ser que diga, como nosotros, que lo
hace la causa motriz. Y los que presentan como primero el número matemático, y así siempre otra substancia
inmediatamente siguiente y otros principios de cada una, tornan inconexa la sustancia del Universo (pues una
substancia no aporta nada a otra con su existencia o inexistencia), y multiplican los principios. Pero los entes no
quieren ser mal gobernados. ‘No es cosa buena el mando de muchos: uno solo debe ejercer el mando’”.
722
Anal hyst I 11 77 A 5-10.
723
Op. cit. I 4, 73 B 26-27.
724
Física I, 1, 184 A 25-26.
725
Cf. Metaf. V 26, 1024, A 2ss.
726
Anal hyst I 4, 73 A 28.
727
Cf. Ibíd. I 8, 75 B 22.
728
Vgr. Física III 1,200 B 24-25.
729
Vgr. Peri Herm. 7,17 A 39.
730
Anal hyst. I 4, 72 B 28.
731
Anal hyst. I 4, 72 B 29.
732
P traduce del griego: “Das ‘jeweils Jegliche’“.
733
Se traduce así: “‘jeweilig das Jegliche sein’ dieser ‘Selbigkeit in sich selbst‘”.
734
Met. V 26 1023 B 28, 31.
735
Se traduce ‘Jeglichung‘ por ‘particularización’; también puede traducirse por ‘diferenciación’.
736
Se traduce así: “‘In-Besitz-Nahme’ eines Neutral-Allgemeinen in eigenständigen Sonder-Besitz‘”.
737
Fisica III 1,200 B 24.
738
Anal hyst. I 8, 75 B 21-30; I, 31, 87 B 30.
739
Met. XI 8, 1065 A 30.
740
Met. XIII 10, 1087 A 1-15.
741
Se traduce ‘des Umschwunges in sich selbst‘ por ‘del cambio repentino en sí mismo’.
742
Fisica II 4,196 A 9-19.
743
Met. X 10, 1059 A 10-11.
744
Ibíd. 8.
745
Cf. 46,156.
746
Das Besondere dieser Weise der Jeglichung…
747
Met. X 7,1057 A 21-22.
748
Ibíd. 30-31.
749
Platón, República V 477 Ass.
750
Met. X 7 1057 A 34.
751
Met. V 27, 1024 A 12.
752
Met. XI 7, 1072 B 3.
753
Ibíd. 1072 A 34.
754
Cf. Contr. Acad. III 19,42.
191
755
Se traduce así, ‘Anwendung‘.
756
Akthafte der Seele.
757
Se traduce “eines Mitte-Verhältnisses“= “de una relación de medio”.
758
Agustín, de ordine II 18; 47.
759
Op. cit. I 9; 27.
760
Op. cit. II 18; 47.
761
Agustín, de musica IV 12,34. En la 2a edición falta la ‘b’ en “sensibilibus”.
762
Agustín, de libero arb. II 16; 44.
763
Op. cit. II 11,30.
764
Agustín, de ordine II 18; 47.
765
Agustín, solil. I 14; 24.
766
Agustín, de trin. XI 1,1.
767
Ibíd.
768
Agustín, de vera relig. 39, 72.
769
Agustín, de trin. X 3; 5-8; 11.
770
Op. cit. XV 12; 21.
771
“…Y así como el varón y la mujer son una sola carne, así la inteligencia y la acción, el consejo y la ejecución,
la razón y el apetito racional” (de trin. XII 2; 2-3); 3 7; 2 13; 21 14; 22-15; 25. “Pregunto a vuestra fe…” (in ps.
120; 8-9); “…Pregunto a los hijos del reino de los cielos, interrogo al linaje de la resurrección eterna, interrogo al
Cuerpo de Cristo…”. (in ps. 143; 18); civ dei XIX 19.
772
In joh. Tract. 23; 10.
773
de trin. X 3; 5- 8; 11.
774
De beata vita 4; 33.
775
De doctr chrst I 7.
776
de trin. VIII 5; 8.
777
de trin. X 11; 18 en fórmula breve: [“Y estas tres facultades, memoria, inteligencia y voluntad, así como no
son tres vidas, sino una sola vida, ni tres mentes, sino una sola mente, tampoco son tres sustancias, sino una sola
sustancia…”]
778
Retract I 8; 3.
779
Serm. 330; 3.
780
Serm. 157 7; 9.
781
De lib arb III 25; 76.
782
Retract I 1; 2.
783
Serm. 169 9; 11.
784
De quant anim 35; 79.
785
De trin. IX 6; 10.
786
De trin. XV 4; 6.
787
De trin. 2; 2.
788
Ibíd.
192
789
Serm. 52 6; 16.
790
De trin. XV 7; 12.
791
De trin. XIV 12; 15.
792
De trin. XV 23; 44 - 24; 44.
793
Serm. 52 10; 23.
794
De doct christ. I 6.
795
De trin. XV 28; 51.
796
Se traduce ‘Ausklang‘ por ‘acorde final’.
797
In ps 109; 20.
798
De lib arb III 7; 21.
799
De vera rel 22; 42-43.
800
De civ dei XI 18.
801
Epist 143; 2.
802
De nat et orig animae IV 11; 15.
803
Solil I 1; 4.
804
Op. cit. I 2; 2.
805
Ibíd.
806
Conf. I 6; 10.
807
De gen ad litt VIII 26; 48.
808
Grundform se traduce: forma fundamental.
809
De trin XV 23; 43.
810
Conf XII 6; 6.
811
Serm 32; 10.
812
De trin IV 1, 3.
813
Wider Willen aufspringt.
814
III 23; 70. Przywara cita en latín: “[Ex quo] apparet omnia, sive cum offendunt vel offenduntur, sive cum
delectant vel delectantur, unitatem insinuare atque praedicare Creatoris”.
815
[Nota del traductor:] El título: Acaso exista alguna sustancia espiritual creada no unida al cuerpo. Luego de
sintetizar las respuestas de Anaxágoras, Platón y Aristóteles, Tomás sostiene: “Sed istae viae non sunt nobis
multum accommodae” -y expone su sentencia, de que para la ‘perfección del universo’ existen algunas sustancias
enteramente desligadas de los cuerpos.
816
“Imperfectus esset creaturarum a Deo exitus, nisi reditio in Deum exitum adaequaret” (De Ver. q 20 a 4
corp).
817
S.Th. I q 108 a 1 corp: “Non solum omnium angelorum, sed etiam totius rationalis creaturae, quae sacrorum
particeps esse potest, una est hierarchia”.
818
Nota del traductor: El título de [Tomás, De Verit.] q 10 a 12 es significativo: Acaso el que Dios es sea
manifiesto por sí mismo a la mente humana, como los primeros principios de demostración, que no pueden
pensarse no-ser.
819
“Se debe investigar también de cuál de estas dos maneras está el Bien o el Sumo Bien en la naturaleza del
Universo: ¿como algo separado e independiente, o como el orden? ¿O de ambos modos, como en un ejército?
Aquí, en efecto, el bien es el orden y el general, y más éste; pues no existe éste gracias al orden, sino el orden
193
gracias a éste” (1075 A 10-15).
820
Se traduce “Bezogenheit“= “relación”; pues de inmediato escribe que “Bezogenheit“ entra en la esfera divina,
etc.
821
“Sach-Prinzipien“ se traduce por “principios-objetivos”.
822
En la Edición Marietti (Turín - Roma 1954): Opuscula Theologica II, Lectio II q.II a 3 corp: “Unde quamvis
per revelationem elevemur ad aliquid cognoscendum, quod alias esset nobis ignotum, non tamen ad hoc quod alio
modo cognoscamus nisi per sensibilia”.
823
En ambas ediciones dice erróneamente “ad 3”, pero es ad 2.
824
En la primera edición, aquí hay punto, en lugar de coma.
825
Se traduce así ‘Von-weg im Hin-zu‘.
826
Se traduce “Urbild“ por “imagen originaria”.
827
{Nota de Przywara:} Anselmo de Canterbury desarrolla este ascenso: non solum es quo maius cogitari
nequit, sed es quiddam maius quam cogitari potest (Prosl 15).
828
Ambas ediciones ponen “supterfugit“.
829
Se traduce así aquí “Eigenständigkeit“ para distinguirla de “Autonomie”.
830
Se traduce ‘Mitte‘= ‘medio’.
831
Ninguna de las dos ediciones pone el signo de interrogación.
832
Se traduce así, “in voraus“.
833
Se traduce “Mitte-Formalität“ por “formalidad-centro”.
834
Se traduce así, “Eigenständigkeit“.
835
En ambas ediciones dice erróneamente “ad 3 corp”.
194
p203§ 8 Analogía Entis como Principio
Hemos de extraer la conclusión explícita de la articulación de la primera y segunda
Sección. Pues ya se ha mostrado, de hecho, que la analogia entis es la forma del
principio requerido por una metafísica en general, y cómo esta puede entenderse como
tal principio en general. Este qué y cómo836 que ha salido a luz de hecho, habrá que
formularlo conscientemente.
1. Analogia entis, como principio fáctico de Metafísica en general, se clarifica desde
el modo en que la consideración fundamental acerca de un principio formal de Metafísica
en general (§ 1-4) y el análisis histórico de la tradición de su principio formal (§ 7) se
unifican en la imagen de analogia entis, según aparece decisiva, en la problemática del
principio de contradicción (§ 6). El principio formal de Metafísica en general se dio como
uno que en la figura formal837 de relación entre esencia y existencia, abarca la entera
problemática, hasta la en juego, entre Filosofía y Teología (46, 95s). La problemática de
relación se plenificó en problemática de analogia entis, en tanto analogia: desde su
figura universal relativa (§ 5-6) hasta su espectro oscilante entre άνα y άνω en ella (§ 7);
desde una contextura positiva relativa en su edificación (entre analogía intra- creatural y
[analogía] entre Dios-creatura: § 6, 5-6) hasta ‘relación de alteridad recíproca’ (ebd 8), al
juego de diversos acentos incluso aquí (§ 7). A su vez, la problemática del entre esencia
y existencia se desarrolló en la analogia entis, como entis: desde un orden del ser en el
pensar (46, 99) al es (vale) como ‘análogo’ (46, 141) en su esencia, hasta explicitar que
el espectro entre esencia (essentia) y existencia (esse) configura lo esencial de analogía
(46, 201). Por último, la problemática del ‘hasta en… Filosofía y Teología’ p204 encontró
su base más aguda en el modo como analogia entis plenamente desarrollada en
problemática de su potencialidad, refrendaba la relación antes requerida entre ambas (46,
131s), y cómo en las formas concretas de analogía en sistemas clásicos, se exponía esa
unidad en la diferencia (§ 7). Pero más allá de eso, la fundamentación más decisiva del
principio entero aconteció en el principio de contradicción (§ 6).
Eso obtiene entonces su complemento correlativo en el modo como apareció el
mismo resultado, desde el análisis de la tradición histórica originaria. Pues en esta
tradición originaria (de contraposición entre Heráclito-Parménides, a reciprocidad de
acentos entre Platón-Aristóteles, y a la ulterior reciprocidad de acentos del vínculo
Platón-Aristóteles, en la relación entre Agustín-Tomás), se dio por una parte, siempre de
nuevo la contextura-formal de una Metafísica en general, según se nos fue edificando
temática838(§ 1-4), y así en ella, la figura fundante de analogía (§ 5-6); pero por otra
parte, una plenitud de posibilidades diferenció, recién retroactivamente, esa contextura
formal y esa figura fundante en su entera amplitud: desde ‘lucha inmortal’ (άνω como
aguijón del άνα) de Platón, a ‘torso del vuelco repentino’839 (άνα en su cerrazón salta
hacia el άνω) de Aristóteles, a ‘noche en vigilia’ (άνα como manifestación del άνω)
agustiniana, a ‘confín plenificante’ (άνα del άνω) de Tomás de Aquino. Justo así, esta
exposición apuntaba en lo práctico, al decisivo refrendar el modo como analogia entis
195
apareció en el principio de contradicción: no apareció en él, como ‘principio desde el
cual…’, sino como ‘formalidad negativa reductiva’, en tanto ‘pivote de movimiento’840.
Y es que los sistemas históricos de la tradición originaria no se dan como ‘construidos
desde’ la analogia entis, sino que analogia entis se mostró como ritmo de su movimiento
interior. El qué del fundamentar analogia entis como principio, radica entonces de tal
modo en el principio de contradicción, que su modo de ‘formalidad negativa-reductiva’ y
‘pivote de movimiento’ (ya él mismo ‘movimiento inicial’) se imprime en ella.
p205 2. En esta modalidad del ‘qué’841, se revela ya el ‘cómo’ de analogia entis
como principio. Por cuanto analogia entis se funda en el principio de contradicción, se
manifiesta como principio radical máximo. Pero precisamente así, comparte su modo de
formalidad negativa-reductiva y movimiento en acto primero, se desencubre como el
principio más abierto. Bajo el primer respecto, ella es principio en el máximo (en el ‘es
[vale]’ que abarca todo ‘es [vale]’); bajo el segundo respecto, es principio en el mínimo
(pues al inicio del movimiento al infinito). A través del primer ‘cómo’, se responde a la
pregunta acerca del inicio842. Los sistemas históricos en su secuencia apuntan, en el
fondo, a ganar la clave más originaria. Como eso más originario, para los filósofos
naturales antiguos aparecen elementos-originarios; para Anaxágoras, el espíritu (νο υς);
para Platón, lo objetivo de ese espíritu (ειδη); para Aristóteles, lo subjetivo-activo de ese
espíritu (la νóηςις); para Descartes, el ensimismamiento del acto espiritual843 (en el
cogito cerrado); para Kant, la forma de acto como tal (lo trascendental); para Hegel, la
dinámica de esa forma activa (en la terna); para Husserl, lo irreductible último de formade-contenido y forma-de-acto, del acto espiritual (noema-noesis como forma de
subjetividad trascendental). En esta secuencia, la crítica consiste en retrotraer a algo
respectivo más originario. Pero todos los intentos caen bajo la crítica de que el
fundamento del carácter más originario de la clave elegida, ya está determinado por esa
clave misma. Surge la alternativa fatal: la clave o está impuesta (por decreto), o su
fundamentación procede en círculo. Desde aquí es claro que aquella clave ostensible será
la más propicia, donde se efectúa primero, lo que para el movimiento del pensar es lo
elemental-más-formal; y por eso, segundo, incluye solo la ‘posición’ o ‘círculo’ inevitable
para eso elemental-más-formal (y que por eso se anula en la práctica). Tal es el caso
innegable de ‘analogia entis’en el principio de contradicción. Pues según mostró la
indagación (§ 5-6), ella no es sino p206 su simple ‘forma genuina’, mientras las demás
claves arraigan también en él (aunque inconscientemente), pero lo ‘encauzan’ a un
determinado rumbo, por lo que no lo tienen por fundamento, sino que se tienen a sí
mismas por fundamento. En tanto solo la analogia entis lo ‘expresa’ sin distorsión, ella
es clave en virtud de su ser-clave; es decir, con máxima radicalidad. Analogia entis
designa clave, en la medida que pensar- en-general844 es su propia clave.
Pero justo aquí se ha dicho también lo inverso: que la clave del pensar en tanto
pensar está en la analogía, y así en ella, como siempre se dio de nuevo. Primero
implícitamente, al procesar el principio-formal de una Metafísica en general (§ 1-4):
como relación pendiente, que no solo remite siempre más allá de sí afuera, sino además a
través de su expresión positiva [remite] al quid non est. Luego en la problemática
196
temática845 de la analogia entis misma (§ 5-6): como medio846 en el acuerdo móvil cada
vez más allá de sí, hasta que aparece justo como acentuada (analogia) entis en la nada.
Por último, en su problemática histórica (§ 7): como espectro oscilante de acento
cambiante (entre άνα y άνω), el cual transita (en la relación recíproca de estos acentos
desde Platón a Tomás) hacia una estructura de diferenciaciones, hasta internarse en el
resto insistematizable de las figuras históricas plenas. En esto, la analogia entis se
muestra en su más vigoroso sentido como ‘principio creatural’, y por eso, en la apertura
incircunscriptible del movimiento deveniente. Si ella fuese algo así como la fórmula de lo
creatural (y en consecuencia, de la relación entre Creador y creatura), entonces sería la
clave más absoluta de una Metafísica absoluta: de la que todo sería derivable, hasta al
interior de los más hondos misterios teológicos. Pero así, solo es expresión de cómo en la
clave del pensar en tanto pensar, repercute la más irrestricta potencialidad de lo creatural
(hasta al interior de la potentia oboedientialis). Ella no es principio en que lo creatural
está conceptualizado y manuable, sino en que [lo creatural] vibra sin convulsiones en su
potencialidad irrestricta. Ella es principio de una Metafísica mensuradora del todo creado:
no porque lo derive de ese principio, sino porque se p207 abre al todo [a la totalidad
cualitativa de lo creatural] en ese principio. Ella es principio de una Metafísica que ve
este todo [en movimiento] hacia Dios, como su origen y sentido final: no porque capte el
todo en su principio desde Dios, sino porque lo experimenta a través de su apertura, que
remite más allá afuera de sí, a Dios. Ella es, por último, principio de una Metafísica
filosófico-teológica: no porque también derive de ese principio, los misterios teológicos, ni
porque los pueda resolver reduciéndolos a ese principio, sino porque la hondura de este
principio es aquella potentia oboedientialis situada en inmediatez al Dios de lo
sobrenatural (in potentia ad illa quae supra naturam Deus in eo potest facere - De Ver
q 8 a 4 ad 13).
Esa creaturalidad tiene así su mejor formulación en el mismo Tomás de Aquino. Se
da por cierto un cogito ergo sum, al modo de la fórmula de Descartes: el ‘retorno pleno
sobre sí mismo’ (reditio completa - De Ver q 1 a 9 corp) del pensar en la reflexión sobre
sí mismo, donde resplandece verdad como tal (secundum hoc cognoscit veritatem
intellectus, quod supra seipsum reflectitur - ebd), y donde el en-sí-mismo del espíritu se
actúa (nihil aliud [reditio] dicitur nisi sub- sistentia rei in seipsa - ebd q 2 a 2 ad 2).
Pero este volverse retroactivo sobre sí del acto, cuya intención prospectiva apunta al
objeto (S Th I q 87a 3 corp), no es solo reflexión. Tampoco es solo reflexión en que al
conocer el acto, se agrega su relación al objeto (non solum secundum quod cognoscit
actum suum, sed secundum quod cognoscitproportionem eius ad rem - De Ver q 1 a 9).
Sino que lo decisivo es una reflexión tal, donde el rumbo a objetos se reconoce
naturaleza-constitutiva del acto (cognoscit actum suum…: quod quidem cognosci non
potest nisi cognita natura ipsius actus; quae cognosci non potest nisi cognoscatur
natura principii activi, quod est ipse intellectus, in cuius natura est ut rebus
conformetur - ebd), y no solo [el rumbo] al objeto inmanente del acto (al noema de la
noesis), sino también expresamente a la ‘cosa’ entitativa (ut rebus conformetur - ebd). Si
en este cogito radical se revela lo creatural más radical (de universal dependencia-de y
197
especial coordinación P208 recíproca de esencias creaturales entre sí -es decir, de su
pertenencia articulada en un mundo)-, entonces consecuencia última es también que en
ese cogito, el resplandor de verdad no transparenta verdad eterna inmutable en el
cogito, sino en-más-allá de lo deveniente de la reciprocidad creatural, entre conciencia y
ser847(si accipiamus veritatem pro veritate creatorum verorum eis inhaerente, quam
invenimus in rebus et in intellectu creato, sic veritas non est aeter- na, nec rerum, nec
enuntiabilium - ebd a 5 corp).
En este sentido hemos encontrado también la analogia como principio en el cogito.
Ella no apareció como algo formal, de lo cual se derivan objetos, sino como lo formal del
movimiento hacia el objeto. Así se dio implícitamente en la problemática de Metafísica
en general (§ 1-4): en máxima amplificación posible de la visión imparcial de problemas
objetivos radicados en Metafísica como tal. Así se desarrolló ella en su propia temáticaproblemática (§ 5-6): en automanifestación no manipulada en lo posible, de logos y
principio de contradicción. Así se extendió en su problemática histórica (§ 7): en visión de
todas las facetas posibles de sistemas correspondientes, como ritmo de este espectro
tensional. Con ello se ha resuelto también lo segundo: lo formal ‘inacabado al infinito’ de
este movimiento: la creatura mutabilis de San Agustín. No es que analogia entis, como
principio, exima de un enfoque cada vez nuevo e imparcial de los respectivos temas
objetivos. A la inversa: ella capacita para eso, y obliga a ello. No es que analogia entis,
como principio, fundamente el hartazgo de un sistema acabado de una vez para siempre.
A la inversa: a través de todo lo acabado en apariencia, ella [la analogia entis] permite
vislumbrar lo siempre nuevo (invenitur quaerendum). Así cabría decir que en ella se
expone lo auténtico del método fenomenológico y del aporético, no solo en singular, sino
también la forma como enlazan en unidad.
Por eso, para ella como principio, vale en medida especial el boceto que el Concilio
Vaticano [I] esboza para la unidad entre fides y ratio (Denz 1797). Esta unidad se
expresa desde abajo negativamente, en un ‘más allá afuera’: etsi fides sit supra
rationem, nulla tamen unquam inter fidem et rationem vera p209 disensio esse potest.
Solo desde arriba aparece ella en forma de identidad: Deus… negare se ipsum no possit
nec verum vero unquam contradicere. Y aun al interior de esta forma de identidad desde
arriba, sigue operando desde abajo la forma del ‘más allá afuera’ formulada
negativamente: una vez, por cuanto la identidad de verdad (verum vero) no solo reposa
en la identidad de Dios (Deus… se ipsum) -”inefablemente excelso por encima de todo lo
que fuera de Él mismo existe o puede ser concebido” (Denz 1782)-, sino en Él, según
aparece en la diferenciación de naturaleza y sobrenaturaleza; es decir, en parábola de nounidad creatural (cum idem Deus, qui mysteria revelat et fidem injundit, animo humano
rationis lumen indiderit); y luego (acrecentada), pues la identidad misma se expresa
negativamente en Dios (Deus … negare se ipsum non possit), y por eso, en la verdad
(nec verum vero unquam contradicere). Es, por una parte, un movimiento del más allá
afuera tal, que también la unidad se expresa todavía en sus formas. Por otra parte, es
unidad tal, que el más allá afuera es sostenido por ella (idem Deus… mysteria revelat et
fidem infundit, animo humano rationis lumen indiderit). Es unidad en movimiento
198
entre verdad y verdad: en su primer inicio en el principio de contradicción (την άντίφαςιν
άδύνατον άληθεύειν κατά του αύτου Met X5 1062 A 19-20)848 y en su plenificación en
Dios (Deus… negare se ipsum non possit nec verum vero unquam contradicere). En su
primer inicio, su irrefrenable más allá afuera está condicionado por esta plenificación: ut
inventus quaeratur immensus est (Agustín, In Jo tract 63; 1). Pero justo por eso, es un
‘siempre más allá afuera’ en orden. Primero: en tanto no va ‘al infinito’ a fin de ser
infinitud en-sí, sino por ‘estar subordinado’ a uno Infinito En-Sí. Segundo: por eso no es
demonismo destructivo de ilimitación negativa, sino movimiento en ‘límites fijados’ por
el Infinito En-Sí. Tercero, por último: porque tiene a ese Infinito En-Sí, no como mera
idea-límite ‘sobre sí’, sino como principio ya ‘en sí’ eficaz, en sí, como ‘sobre sí’.
Vemos, por ende, una vez más, cómo analogia entis, en tanto principio, consta de la
unidad de su άνα y p210 άνω: άνω del ‘más allá afuera’, y por eso, άνα de ‘orden
interno’. Ella es ‘principio’, ya que únicamente Él recibe nombre de principium et finis;
es decir, principio del cual todo procede, y hacia el cual todo apunta: idem Deus. Este ‘en
tanto’ es su medida: nada anterior al Creador de la nada.
849Pero ella [la analogia entis] de ningún modo es ‘principio’ en tanto con ello pudiera
significarse algo originario estático, ‘de lo cual’ todo el resto pudiera ser derivado, o
‘hacia lo cual’ pudiera retrotraerse. Ella es más bien, constitutivamente, lo
dinámicooriginario en que oscila lo intra-creatural, así como [lo que está] entre Dios y
creatura, como lo intra-divino, que tiene su expresión hiper-trascendente en el
teologúmeno de ‘relaciones’ intra-divinas, que son Padre, Hijo y Espíritu. Aquel ‘ser’
que todas las Filosofías toman como pregunta-originaria y dato-originario de todo lo
demás, no ‘tiene’ analogía (consiguiente) como algo propio suyo, o desarrollado desde él;
sino que analogía es ser, y en ello, pensar es (noéticamente) analogía. Analogía es como
este ritmo originario dinámico, como según Pitágoras, el todo oscila en ‘ritmo musical’ y
como según Platón, Dios es ‘metro de todas las cosas y de toda operación’ (Nomoi IV
716 C D). Solo en sentido de tal ritmo y tal metro, es analogía ‘principio’. Ella es
ónticamente como ser, así como noéticamente como pensar, ‘en principio’ el misterio de
la música originaria de ese ritmo: como las fugas del ‘arte de la fuga’ de Bach se van
enlazando siempre más allá de sí afuera, en rumbo al ‘gran silencio’. La ‘analogía tonal’
se plenifica en esta ‘analogía silenciosa’.
836
Se traduce “Dieses… Dass und Wie“= “Este… qué y cómo”.
837
Se traduce “Formgestalt“= “figura formal”.
838
Se traduce así “sachlich“.
839
Se traduce “Torso des Umschwungs“= “torso del vuelco repentino”.
840
Se traduce así “pivote de movimiento”.
841
Se traduce “des Daß“ por “del ‘qué’”.
842
Se traduce “Ansatz“ como “inicio”. Cf. Ansatz der Philosophie en 14, 273-285.
199
843
Se traduce “das Zu-sich-Sein des Geist-Aktes= “el en-simismamiento del acto espiritual”.
844
Se traduce “Denken überhaupt“ como “pensar-en-general”.
845
Sachproblematik= problemática temática.
846
Se traduce “als Mitte“= “como medio”.
847
Se traduce así: “in-über der Werdehaftigkeit des kreatürlichen Zueinander von Bewußtsein und Sein“.
848
Es imposible que la contradictoria sea verdadera según lo mismo.
849
Desde aquí hasta el final, Przywara agrega este párrafo en la 2a edición.
200
ÍNDICE
Numeración del catálogo de obras de Przywara
Erich Przywara
Nota del traductor
ANALOGIA ENTIS 1
Prólogo de 1932
Prólogo a 2a edición
Nota previa sin título
Primera sección
Metafísica en general
§ 1. Meta-noética y meta óntica
1. Concepto-clave de Metafísica
2. Meta-noética y meta-óntica, como sus posibilidades problemáticas separadas
3. Su compenetración interna, y en ella, fundamentación más formal de “metafísica
creatural”
§ 2. Trascendentalismo metafísico y Metafísica trascendental
1. El problema de los trascendentales como el más agudo de lo noético como de lo
óntico
2. Diversos enfoques en el planteo del problema
3. Dos posibilidades de trascendentalismo metafísico y metafísica trascendental, y
en ellas, la fundamentación reforzada de “metafísica creatural”
§ 3. Metafísica apriori y aposteriori
1. Lo formal del problema
2. Problemática del objeto en metafísica a priori y a posteriori
3. Problemática del acto en metafísica a priori y aposteriori
4. Problemática resultante del acto-objeto: la figura-formal del “metafísica creatural”
§ 4. Metafísica filosófica y teológica
1. El problema Dios-creatura, inmanente a lo formal en metafísica
2. Fundamentación de la problemática entre metafísica filosófica y metafísica
teológica
3. Relaciones posibles entre filosofía y teología en metafísica
4. Visión de solución: en transparencia de unidad metafísica apriori y aposteriori
5. Lo meta-óntico de la solución en el axioma: fides (gratia) non destruit, sed
201
supponit etperficit rationem (naturam)
6. Ses. 3, Cap. 4 del Vaticano I como fórmula de solución frente a Hegel
Segunda sección
Analogia entis
§ 5. Logos, lógica, dialéctica, analogía
1. Logos
2. λογίζεςθαι como Lógica pura
3. διαλογίζεςθαι como Dialéctica
4. άναλογίζεςθαι de la Analogía (relación de άνα al άνω: desde el problema de
dialéctica)
§ 6 Fundamentación de la analogía en el principio de contradicción, como analogia
entis
1. El principio de contradicción en sí
2. Lógica pura como distorsión del principio de contradicción en principio de
identidad
3. Dialéctica, como Dialéctica del principio de identidad
4. Analogía como medio en el principio de contradicción (Aristóteles)
5. Analogía como medio dinámico en el printicipio de contradicción (Aristóteles)
6. Analogía: relación (de Inmanencia trascendente y Trascendencia inmanente)
entre analogía intra-creatural (δύναμις-ένέργεια- έντελέχεια) y analogía entre Dioscreatura
7. Esta analogía resultante, ‘potencialidad hacia Dios’
8. Analogía resultante: ‘relación en recíproca alteridad
§ 7 Amplitud problemática de la analogia entis
1. Base del espectro problemático άνα y άνω como relación fundante variable
2. Problemática de la analogía de Platón
3. Problemática de la analogía en Aristóteles
4. Lo común a la analogía platónica y aristotélica
5. Problemática de analogía en Agustín
6. Problemática de la analogía de Tomás de Aquino
§ 8. Analogia entis como principio
1. El hecho (Dass) de su principio
2. El cómo de su principio
202
Índice
Portadilla
Créditos
Título
Numeración del catálogo de obras de Przywara
Erich Przywara
Nota del traductor
ANALOGIA ENTIS 1
Prólogo de 1932
Prólogo a la 2a edición
Nota previa sin título
2
4
5
7
10
48
50
51
55
57
Primera sección: Metafísica en general
§ 1. Meta-noética y meta óntica
1. Concepto-clave de Metafísica
2. Meta-noética y meta-óntica, como sus posibilidades problemáticas
separadas
3. Su compenetración interna, y en ella, fundamentación más formal de
“metafísica creatural”
§ 2. Trascendentalismo metafísico y Metafísica trascendental
1. El problema de los trascendentales como el más agudo de lo noético
como de lo óntico
2. Diversos enfoques en el planteo del problema
3. Dos posibilidades de trascendentalismo metafísico y metafísica
trascendental, y en ellas, la fundamentación reforzada de “metafísica
creatural”
§ 3. Metafísica apriori y aposteriori
1. Lo formal del problema
2. Problemática del objeto en metafísica a priori y a posteriori
3. Problemática del acto en metafísica a priori y aposteriori
4. Problemática resultante del acto-objeto: la figura-formal del “metafísica
creatural”
§ 4. Metafísica filosófica y teológica
1. El problema Dios-creatura, inmanente a lo formal en metafísica
2. Fundamentación de la problemática entre metafísica filosófica y
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metafísica teológica
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3. Relaciones posibles entre filosofía y teología en metafísica
4. Visión de solución: en transparencia de unidad metafísica apriori y
aposteriori
5. Lo meta-óntico de la solución en el axioma: fides (gratia) non destruit,
sed supponit etperficit rationem (naturam)
6. Ses. 3, Cap. 4 del Vaticano I como fórmula de solución frente a Hegel
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Segunda sección: Analogia entis
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§ 5. Logos, lógica, dialéctica, analogía
1. Logos
2. λογίζεςθαι como Lógica pura
3. διαλογίζεςθαι como Dialéctica
4. άναλογίζεςθαι de la Analogía (relación de άνα al άνω: desde el problema
de dialéctica)
§ 6 Fundamentación de la analogía en el principio de contradicción, como
analogia entis
1. El principio de contradicción en sí
2. Lógica pura como distorsión del principio de contradicción en principio
de identidad
3. Dialéctica, como Dialéctica del principio de identidad
4. Analogía como medio en el principio de contradicción (Aristóteles)
5. Analogía como medio dinámico en el printicipio de contradicción
(Aristóteles)
6. Analogía: relación (de Inmanencia trascendente y Trascendencia
inmanente) entre analogía intra-creatural (δύναμις-ένέργεια- έντελέχεια) y
analogía entre Dios-creatura
7. Esta analogía resultante, ‘potencialidad hacia Dios’
8. Analogía resultante: ‘relación en recíproca alteridad
§ 7 Amplitud problemática de la analogia entis
1. Base del espectro problemático άνα y άνω como relación fundante
variable
2. Problemática de la analogía de Platón
3. Problemática de la analogía en Aristóteles
4. Lo común a la analogía platónica y aristotélica
5. Problemática de analogía en Agustín
6. Problemática de la analogía de Tomás de Aquino
§ 8. Analogia entis como principio
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1. El hecho (Dass) de su principio
2. El cómo de su principio
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Índice
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