Subido por CARLOS IVAN PRADO PEREZ

Lectura 4. Ciurana-complejidad-elementos-para-u

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COMPLEJIDAD: Elementos para una definición
Emilio Roger Ciurana
I
El uso ordinario del término “complejidad” así como del término “complejo” denota un
entendimiento negativo de ambos aparte de venir asociado con el término “complicado”, como si
todos estos términos fuesen sinónimos. No menos negativo es asociar “complejidad” a dificultad de
comprensión y explicación. Todo esto es lo que se deduce de la definición del término si vemos el
diccionario. Por ejemplo, en el Diccionario de uso del español de Maria Moliner (p.694, edición de
Gredos de 1990) se nos dice lo siguiente: Complejo. “Complicado”. “Se aplica a un asunto en que
hay que considerar muchos aspectos, por lo que no es fácil de comprender o resolver”. Dicho de
forma positiva, lo comprensible es lo que se puede simplificar, reducir, comprimir en menos elementos.
Si este es el uso ordinario del asunto se puede decir que este uso del término “complejidad” también
se encuentra extendido en el ámbito científico asociando, otra vez, complejidad y complicación.
Desde luego no hay duda de que la palabra “complejidad” es una palabra muy resbaladiza y al
mismo tiempo cada vez más de moda. Puede significar muchas cosas. Hoy en día, como acabo de
decir, está muy de moda hablar de “complejidad”. Incluso libros como el de Roger Lewin, por citar un
libro fácilmente asequible, pretenden vender la “novedad” como una gran producción intelectual
surgida de las más sofisticadas universidades norteamericanas en las cuales se encuentran no
menos sofisticadas mentes pensantes. La ciencia de la complejidad, según Lewin ha compuesto su
libro a partir de las declaraciones de diversos científicos, sería la ciencia que se ocupa de los sistemas
complejos adaptativos; la ciencia que estudia los sistemas dinámicos no lineales; los sistemas
dinámicos con sensibilidad a las condiciones iniciales. Nos encontramos, según Lewin, dentro de la
ciencia que estudia el caos como generador de orden. El caos determinista. En el fondo nos
encontramos con la ciencia capaz de simplificar la complejidad. Complejidad del mundo como
resultado de una simplicidad subyacente. Complejidad como “medida cuantitativa” (H.R. Pagels, op.
cit.p. 55). Dicho de otro modo y suponiendo que la “complejidad” sea una ciencia su cometido es
mostrar que lo que aparentemente es complejo no es más que una complicación que desaparece en
el momento en que encontramos el algoritmo que explique esa complicación o el modelo simplificador.
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La complejidad no es más que el producto de nuestra incapacidad mental. De hecho nuestros
modernos ordenadores son capaces de efectuar cálculos que sin ellos nos parecerían de una
complejidad aplastante cuando todo lo más son cálculos complicados.
Quien esto escribe piensa que aquellos que confunden complejidad y complicación no
entienden qué significa la complejidad. Se trata de intelectuales y científicos que piensan con
esquemas reduccionistas y dentro del estrecho marco de lo que Castoriadis denomina “lógica
ensídica”, esto es, lógica conjuntista-identitaria. Intelectuales y científicos que no comprenden la
complejidad como magma. Dice así Castoriadis: “los fenómenos (o objetos) considerados como
<complejos> son tales porque beben de una caracteristica más profunda y general de todo objeto, y
del ser en general: su carácter magmático. Diremos que un objeto es magmático cuando no es
exaustiva y sistemáticamente ensidizable, es decir, reducible a elementos y relaciones que dependen
exclusivamente y de forma homogénea de la lógica ensídica (conjuntista-identitaria)”.
Y es que, como muchas veces ha dicho Edgar Morin, la complejidad no es la simplificación
puesta del revés; la complejidad no es la complicación. Ello es facil de comprender: lo complicado
se puede simplificar. Es facil de comprender, digo, si pensamos lo siguiente, lo complicado versa
sobre lo cuantitativo. Es aquél discurso simplificable si lo tomamos en referencia a un observador
abstracto y omnisciente. Observador que no tiene ningún tipo de limitación. Ahora bien, la complejidad
ya no hace referencia a un problema de ignorancia por comparación con un observador no limitado.
La complejidad parte de la experiencia de los limites que nos aporta no solo la ciencia moderna
sino el discurso que Kant efectuó al criticar la razón pura y marcar los límites de esta. Tanto la
moderna física cuántica; la astrofísica; la biología, nos remiten a un mundo de procesos no fácilmente
determinables, algunos indeterministas; un mundo de procesos en los que la comprensión de estos
hace necesaria la entrada heurística de lo aleatorio; de la incertidumbre; de la compejidad conceptual,
es decir, de la relacionalidad entre conceptos que deben hacernos comprender una realidad no
separada en el sentido de no reducible a “cosas”, a elementos simples, claros y distintos. Lo mismo
cabe decir de la realidad social, incomprensible desde esquemas simplificadores y deterministas,
volveremos sobre ello.
Lo que debemos pensar es qué tipo de discurso podemos hacer hoy teniendo en cuenta
nuestra humanidad, es decir, partiendo del hecho de que quien habla, piensa y hace teoría del
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conocimiento es el homo sapiens/demens. Aquel sujeto que no tiene una seguridad absoluta sobre
lo que piensa ni sobre las consecuencias de sus acciones. Aquel que no puede separar de forma
clara y distinta razón e imaginación. Cierto es que Kant nos habla de un sujeto trascendental. Nosotros
somos más radicales, el sujeto es aquél que es de forma dialógica sapiens/demens. De ahí la
necesidad en la que tantas veces insiste Morin de efectuar un conocimiento del conocimiento. Al
conocimiento del conocimiento kantiano hay que añadirle la antropología del conocimiento y la
antropologización del conocimiento.
Hoy ya no nos es posible pensar en términos de dioses o de demonios a la hora de determinar
una trayectoria o un haz de trayectorias en sistemas dinámicos alejados del equilibrio. En procesos
complejos. Dicho esto quizás no sea baladí dejar las cosas claras por lo que respecta a un término
que se usa mucho hoy en día por parte de muchos científicos y teóricos de la complejidad. Se trata
del término “caos determinista”. Lo primero que hay que decir es que aquél que conoce lo que
significa “caos” no puede adjuntarle el término “determinista”. Caos es fuente de donde surgen
orden y desorden. Determinismo y azar. Esto ya lo sabían los griegos, lo teorizó Serres, lo teorizó
también Morin, no menos hizo Castoriadis. Incluso Prigogine y Stengers al hilo de la reflexión de
Serres hablaron de ello al final de La nouvelle alliance. Edgar Morin ha escrito lo siguiente: “el caos
es una idea anterior a la distinción, separación, oposición, una idea pues de indistinción, de confusión
entre potencia destructora y potencia creadora, entre orden y desorden, entre desintegración y
organización, entre Ubris y Diké” . Más recientemente escribía Castoriadis al referirse a lo poco que,
desde un punto de vista filosófico, aportan las mal llamadas teorias del “caos” : “son intrínsecamente
deterministas -como lo muestra el hecho de que los absurdamente llamados procesos caóticos,
pueden ser calculados por, y exhibidos en la pantalla, de esa máquina determinista que es un
ordenador” . Por lo demás Prigogine y Stengers nos han hablado de atractores caóticos o extraños.
Atractores, estos últimos, que trastocan la idea clásica de causalidad y nos sumergen en el espacio
de la imprevisibilidad. De hecho estos últimos nos proponen, en su discurso sobre la complejidad
fenomenológica del mundo físico, conceptos que den cuenta de tal complejidad. Conceptos como
los siguientes: estructura disipativa; orden por fluctuaciones, etc.
La complejidad, en Prigogine y Stengers, es sobre todo un discurso a propósito de la ciencia.
Es cierto que es de ahí de donde primero surge la problemática o, mejor dicho, es en la ciencia
natural (física, physis) en donde debido a la emergencia de la problemática cuántica o relativista se
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comienzan a plantear con Bohr, sobre todo, problemas lógicos (principio de complementariedad),
así como problemas en torno a la articulación entre diferentes niveles de lo real y problemas de
indeterminación en el nivel más básico de la materia (Heisenberg). Ahora bien no menos cierto es
que la complejidad emerge antes en el campo de las ciencias sociales aunque la toma de conciencia
de ello sea posterior. Cualquiera que se interese por la comprensión y explicación de la fenomenología
socio-histórica sabe que ésta no es fácilmente simplificable. La complejidad la ha inventado el mismo
ser humano en sus interacciones. Fijémonos que hablamos de acciones, por lo tanto de procesos.
La complejidad comienza a aparecer cuando uno se plantea la pregunta por el sentido de la
historia y se da cuenta de que el único sentido de la historia es el que se va construyendo conforme
hacemos historia. Desde el momento en que uno asume la naturaleza humana, creativa e inventiva,
no puede pensar en determinar la historia. No puede predecir el futuro socio-histórico. Porque una
continua creación de sentidos hace imposible la predicción. Efectivamente, la historia es temporalidad,
y la temporalidad verdadera es “surgimiento de principios otros”, como afirma Castoriadis.
De hecho Edgar Morin ha hablado de un principio de incertidumbre ética y política y de la
necesidad de “ecologizar el pensamiento y la acción”. Los resultados de nuestras acciones, en el
límite, son impredecibles. Una cosa es la intención y otra el resultado. La complejidad no aporta la
incertidumbre sino que la revela, la muestra. La complejidad nos hace conscientes de la trivialidad
mental con la que trivializamos la sociedad y la naturaleza. La sociedad no es una maquina
determinista en la que los individuos sapientes y dementes desempeñen solamente roles asignados
funcionalmente por la estructura. Roles asignados desde arriba. Como ha afirmado A. Touraine,
“una sociedad o una organización no es nunca más que el espacio cambiante, poco integrado y
débilmente controlado sobre el que se proyectan varias lógicas diferentes, y por tanto, varios conjuntos
de relaciones, de negociaciones y de conflictos sociales”. La lógica de la sociedad no es la lógica del
sistema funcionalista, es la lógica del sistema-organización (Morin). No es desde arriba desde donde
se determinan las posiciones del sujeto. Esa es una de las raices del conflicto social. Los individuos
en nuestras relaciones creamos y dejamos de ser meros ejecutores de funciones. Literalmente:
producimos la sociedad. Una sociedad entendida como proceso. Como proceso recursivo (un proceso
cuyos resultados son necesarios para que siga produciéndose el proceso). Comprender el
funcionamiento de la sociedad en su totalidad es imposible porque se trata de un sistema o de varios
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sistemas en constante movimiento y autoorganización transformadora. Los horizontes siempre se
están desplazando. Sin duda la historia es temporalidad. El ser es ser y tiempo: creación. Por otra
parte, no es posible comprender en su totalidad un sistema desde sí mismo. Ahora bien, sí podemos
intentar comprender por medio de principios complejos cómo es posible que funcionen tales sistemas,
su dinámica. Pero comprender la dinámica de estos sistemas nos lleva a alejarnos del pensamiento
determinista. Lo cual no niega la creación de determinaciones. Para comprender este tipo de
determinaciones debemos partir de esquemas dialógicos. Aquellos que combinan y conjugan
determinismo e indeterminismo en un mismo plano. Un principio dialógico es un principio complejo
porque nos hace unir en un mismo espacio y tiempo lógicas que se excluyen y al mismo tiempo se
deben complementar: orden y desorden; necesidad y azar; determinismo e indeterminismo.
He hablado de trivialidad mental a la hora de afrontar la complejidad. Podemos hablar de
estrechez de miras, de inconsciencia frente a un hecho. El hecho de que la complejidad es producida
por la vida misma. Nosotros hemos inventado la complejidad de forma inconsciente al complejizar
las modernas sociedades en todos sus niveles: económico, político, cultural, etc. Hemos inventado
la complejidad al crear una sociedad para la que los esquemas de orden, esto es, deterministas y
reductores, no nos sirven en el negocio con lo real. No podemos reducir, por ejemplo, la explicación
de las guerras a problemas solo económicos. Son también problemas políticos, culturales, religiosos.
La complejidad, por ejemplo, de la unión europea no es resoluble desde el llamado “pensamiento
único”. Desde la unidimensionalización economicista. El hombre no es pensable solo como homo
economicus. Una racionalidad basada solo en el cálculo es muy raro que calcule los efectos perversos
de las acciones que desencadena cuando, por definición, debería “calcular” mejor que otros tipos de
racionalidad. Una racionalidad basada en la mera “acción racional” raramente es consciente de lo
irracional que es pensar sólo en términos de acción puramente racional. Lo ha denunciado
recientemente Edgar Morin en el artículo publicado en el periódico español El Pais, 29 Abril 1999,
titulado El desastre. Aquí dice lo siguiente refiriendose a la tragedia de Kosovo y a la irracionalidad
de los planteamientos políticos y militares imperantes: “el desastre surgido en el corazón de Europa
ha golpeado a Europa en el corazón. Este desastre se ha generalizado. La barbarie del totalnacionalismo no ha sido la única que, efectivamente, ha desencadenado el desastre. En la parte
occidental se han producido los estragos de una racionalidad ciega, por abstracta, cuantitativa,
mecánica, que ha dividido y encasillado todas las realidades complejas, incapaz de situar en el
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contexto adecuado sus datos y sus problemas, incapaz de comprender las pasiones humanas,
incapaz, sobre todo, de comprender las carencias de su propia lógica e incapaz de concebir su
locura”.
Esto es una forma de señalar lo siguiente: no podemos dar una explicación interesante de la
acción humana si no integramos en red los diferentes niveles: psicológico; social; ético; económico;
ecológico; histórico, etc, que la conforman. Es decir, si no hacemos una teoría antropológica de la
acción humana. En este sentido, situándose en un contexto diferente, el del estudio de las
organizaciones (pero el ejemplo es generalizable), J. F. Chanlat se hace eco de la necesidad de una
antropología de las organizaciones que integre las dimensiones olvidadas del individuo en la
organización. Ciertamente quienes mejor muestran la complejidad humana son, sin duda, los
escritores de relatos. Nada mejor para comprender al hombre contemporáneo que las grandes
metáforas novelísticas de Italo Calvino; nada mejor para comprender la asfixia de la burocracia
moderna como las obras de Kafka. Y desde luego nada mejor para comprender el ser humano que
acudir a Cervantes; Shakespeare; Montaigne, por no citar a los trágicos griegos y romanos.
De hecho, situándonos en el plano de la ontología, no deja de tener su parte de absurda e
incontestable la pregunta por lo que “hay debajo”. No sabemos si la complejidad del mundo obedece
a una simplicidad profunda. No sabemos qué hay bajo la capa de lo que llamamos “real”. La
complejidad del mundo es la complejidad fenoménica del mundo. Un pensamiento que trate de
ser coherente con la realidad debe situarse al nivel que esa realidad le pide. No podemos pensar
fenómenos complejos con principios simples. No podemos pensar problemas nuevos con
métodos viejos. El mundo del que podemos hablar es nuestro mundo, pensado desde nuestro
pensamiento.
Debemos gestionar de forma eficiente la complejidad con métodos complejos: interaccionales,
globales (no totalizadores), dialógicos, que practiquen el vaivén entre el análisis y la síntesis, que
relacionen texto y contexto. Debemos tener sentido de la TRANSDISCIPLINARIDAD, hablo de ello
más adelante.
La complejidad en clave moriniana no es la completud: es la unión de la simplificación y la
complejidad. Es la práctica del doble juego del análisis y de la síntesis a sabiendas de que la
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fenomenología, la realidad, no es -ni aún así- clausurable, a sabiendas de la enormidad de lo real.
Porque todo fenómeno complejo (magmático) lo componen elementos inter-relacionados. Interrelaciones unas veces lineales y otras no lineales. Unas veces dadas en un mismo plano y otras
dadas en planos históricos. Inter-relaciones que no se pueden reducir a la lógica estática e identitaria.
Inter-relaciones que producen momentos de imprevisibilidad. Inter-relaciones que hacen necesario
un cambio de paradigma. La emergencia de un paradigma de complejidad. Paradigma que nos
facilita una nueva mirada sobre el “objeto” y fenómeno complejo: un fenómeno interrelacional, un
objeto-sistema. Dicho de otra forma, el problema que pretende resolver el paradigma de complejidad
es cómo abordar lo real en la forma menos reductora posible. En este sentido la complejidad es
cultura que, como toda cultura, hay que cultivar para que no muera por inanición. Frente a la
cultura de la reducción y de la fragmentación; frente a la cultura del cálculo y el instrumento
hay que cultivar una cultura que redunde de la manera más positiva en las relaciones que se
dan en los espacios antroposocial y antropolítico. Desde luego se puede constatar fácilmente
que el modo en que pensamos se refleja en la forma que toman nuestras acciones. La complejidad
es una actitud generada a partir de otros principios. En lo que sigue proponemos una forma
paradigmática de pensar concurrente al paradigma de simplificación. Concurrente pero que al mismo
tiempo va más allá de este modelo de pensamiento simplificador. La razón es que creemos que el
pensamiento simplificador y disyuntor ha tocado fondo. En este sentido, un paradigma de complejidad
debe ser no solo concurrente sino también antagonista respecto al pensar simplificador. Por todo
ello cabe afirmar que si somos capaces de comprender que la complejidad es ante todo un
PARADIGMA, una forma de pensar, nos daremos cuenta de cómo la cultura general puede cambiar
de aspecto. Cómo nuestras formas de actuar se pueden diferenciar de aquellas formas de actuar
que, sobre todo en el aspecto político, subsisten. Si la cultura es siempre producto y productora de
la relación entre el saber (en términos generales), el mundo y los hombres dentro del mundo entonces
podemos afirmar que la cultura de la complejidad es aquella cultura que puede acabar con un ser
humano hemipléjico desde un punto de vista intelectual: aquel que no tiene sentido de la relación
entre lo global y el contexto; aquel que se convierte en un ser inhumano porque carece de la
consciencia de que la HUMANIDAD es producto de relación y no de la uniformización entre seres
humanos que son diversos así como diversas son sus culturas. Ahora bien, hay que comprender
que la unidad no es la uniformidad. La unidad supone y necesita de lo diverso porque es producto de
relación. La unidad del hombre es la unidad de la diversidad. La naturaleza humana no es nada
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substancial, nada esencial. La naturaleza humana expresa principios organizacionales generales
que se manifiestan de forma diversa en diversos ecosistemas, etc.
La cultura de la complejidad debe fundar un NEOHUMANISMO en cuya base se encuentre la
idea compleja de que la identidad del hombre genérico (Marx / Morin) no es pensable sin la relación
entre los hombres. Uno no es uno sin el concurso del otro. El hombre es/son los homines aperti
(N.Elias), en plural. Es más lo que nos une a todos que lo que nos separa. Pero no menos cierto es
que la cultura del puro análisis, la cultura de la pureza sólo nos enseña a separar. Sólo se sitúa
en el nivel, porque lo fomenta, de lo que N. Elias denomina homo clausus.
Sobre G. Bachelard y N. Bohr. Pensadores “complejos” de la complejidad.Es momento de hacer un homenaje a Gaston Bachelard. Este autor publicó en 1934 un librito
cuyo título era Le nouvel esprit scientifique. Allí nos proponía una nueva forma de hacer teoría del
conocimiento que estuviese acorde con la nueva realidad que la ciencia de comienzos de siglo
comenzaba a hacer emerger. Nos proponía la epistemología no cartesiana, título del capítulo VI de
la citada obra. Allí nos hablaba Bachelard de que la nueva ontología que surgía en la ciencia necesitaba
de un nuevo realismo y de una nueva epistemología con su consiguiente cambio de psicología
(cambio de mentalidad). Proponía un tipo de racionalidad abierta (un nuevo espíritu científico) en la
que fuese fundamental la dialéctica entre lo simple y lo complejo porque no hay substancia simple nos dice Bachelard-, al igual que no hay ideas simples. Lo simple es el resultado de una simplificación.
La ciencia contemporánea requiere un ideal de complejidad. El objeto, nos enseña la microfísica, es
relación. Decía Bachelard, “lo simple es siempre lo simplificado”. A la base de lo real necesitamos
nociones complementarias. En la Introducción del libro dice así: “nos parece que en la filosofía
científica contemporánea deben introducirse principios epistemológicos verdaderamente nuevos.
Tal sería, por ejemplo, la idea de que las propiedades complementarias deben ser inscritas en la
esencia del ser rompiendo con esa tácita creencia de que el ser es siempre el signo de la
unidad...convendría entonces fundar una ontología de lo complementario menos ásperamente
dialéctica que la metafísica de lo contrario”. En la siguiente página decía lo siguiente: “podremos
entonces preguntarnos si la epistemología cartesiana, apoyada enteramente sobre la referencia a
las ideas simples, puede ser suficiente para caracterizar al pensamiento científico presente”. El
profesor J.L. Le Moigne comentando la obra de Bachelard y haciendo referencia sobretodo al capítulo
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dedicado a una epistemología no cartesiana dice los siguiente: “A menudo la complejidad es un
concepto incongruente en el seno de la investigación científica contemporánea que se da por objeto
reducirla para perseguirla. La confusión cartesiana entre la simplicidad formal o sintaxis y la claridad
o inteligibilidad semántica ha suscitado una suerte de empobrecimiento de la inteligencia humana”.
Hoy podemos afirmar que Bachelard supo ver aquello que no solo en su época sino mucho
después grandes epistemólogos no comprendieron. La prueba de ello está en un hecho muy simple:
la lectura que cualquiera pueda hacer de la mayoría de los manuales al uso de la llamada “filosofía
de la ciencia”. Incluso matemáticos de la talla de René Thom se han mofado del pensamiento de
Bachelard al intentar el primero poner trabas al azar y silenciar el ruido. Como si la fenomenología
científica de este siglo no hubiese acabado ya con aquellos que piensan que lo real debe obedecer
a la idea y que no hay más realidad que la idea. Esto es también un fenómeno de psicología del
conocimiento: es muy difícil que uno haga autocrítica de las ideas que le gustan. Por supuesto que
es también uno de los eternos debates a lo largo de la historia de la filosofía desde Platón: la
relación entre la (s) idea (s) y el mundo.
La complejidad no quiere complicar lo que es simple o lo que se pueda simplificar. La complejidad
no reduce la visión de lo real ni a lo meramente analítico ni a lo holístico. Es la relación entre los
momentos del análisis y de la síntesis lo que importa. Es la relación, el tejido de relaciones lo que
nos permite concebir el fenómeno. De ahí la necesidad, nos dirá Edgar Morin, de hacer de la
concepción (conceptualización) un arte. Un arte complejo o arte de concebir las interacciones; las
interferencias; los entre-cabalgamientos sistémicos.
Volviendo a Bachelard, vamos entresacar del capítulo dedicado a la epistemología no cartesiana
algunas ideas que servirán como breve resumen de su posición atípica en un momento en el que el
positivismo lógico y el reduccionismo hacían furor: “lo simple es siempre lo simplificado...pero es tan
grande la tentación de una rápida claridad” que se olvida “que no hay fenómenos simples; el fenómeno
es un tejido de relaciones. No hay naturaleza simple; ni substancias simples; la substancia es una
contextura de atributos. No existe la idea simple, porque una idea simple debe insertarse, para ser
comprendida, dentro de un sistema complejo de pensamientos y de experiencias...Es pues vano
perseguir el conocimiento de lo simple en si, del ser en si, porque es lo compuesto y la relación
quienes suscitan las propiedades, es la atribución la que esclarece el atributo”.
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Por su parte, N. Bohr comprendió que lo que a comienzos de nuestro siglo estaba ocurriendo
en el campo de la microfísica tenía un alcance epistemológico fundamental. No solo llegaba a su fin
el ideal determinista de la ciencia clásica. No solo el puesto de observación quedaba relativizado;
no solo sujeto y objeto en adelante no eran totalmente separables sino que se trataba de un problema
lógico fundamental: aceptar un principio de COMPLEMENTARIEDAD en el terreno de la microfísica.
En adelante los aspectos corpuscular y ondulatorio de una misma realidad no son paradójicos sino
complementarios. No se trata de renunciar a la racionalidad y aceptar lo contradictorio. Como ha
escrito un estudioso de la obra de Bohr, “la complementariedad no es para N. Bohr renuncia, es muy al contrario- la síntesis racional de toda la experiencia acumulada, experiencia que desborda
los límites dentro de los cuales se aplican nuestros conceptos ordinarios”. Dicho de otro modo: N.
Bohr aceptó la complementariedad por coherencia de pensamiento. Es la misma fenomenología (la
experiencia) la que le lleva a salir del corsé de una lógica estrecha. Este principio lo podemos aplicar
hoy al campo de la biología y al campo de lo social: ¿cómo pensar la relación individuo / sociedad
o la relación especie / individuo (biología) si no afrontamos la complementariedad, en un mismo
nivel de realidad, de elementos que situados epistemológicamente dentro del marco de la lógica
aristotélica se excluyen? He ahí, en N. Bohr, uno de los antecedentes ilustres de la dialógica moriniana
Tal como la entendemos aquí, el hecho fenomenológico de la complejidad afecta sobre todo a
nuestros esquemas lógicos y a una redefinición del papel de la epistemología. Necesitamos una
teoria del conocimiento de segundo orden, esto es, necesitamos un conocimiento del conocimiento,
tal y como hemos anunciado antes. Desde el momento en que sabemos que no reflejamos la realidad
tal y como es en sí hay que hacer una teoría de la descripción en la que quede incluido el descriptor.
Una epistemología de los sistemas reflexivos.
Necesitamos tener siempre consciencia de que el método no es separable del objeto. El método
debe siempre co-evolucionar con lo real empírico. En este sentido frente a la paralización de lo real
por la idea, el método entendido desde la complejidad aprende. Es decir es programa, estrategia y
aprendizaje. Pero nunca programa ne varietur. Toda estrategia es revisable, debe ser revisable, si
pretende tener relación con la realidad. Por todo ello, aquel que piensa de forma compleja nunca es
tajante ni dictatorial. Porque sabe que nuestra relación con el mundo jamás puede eliminar un margen
de incertidumbre. Heisenberg habló de ello en clave física; Morin lo ha hecho en clave política así
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como el Octavio Paz de sus últimos escritos, por ejemplo en ese casi testamento político que es su
obra Itinerarios
La complejidad se sitúa, como hemos afirmado, en el nivel paradigmático y en el de los usos
de la lógica determinados por el paradigma. Dicho esto cabe tener en cuenta que situarnos en el
nivel paradigmático equivale a decir que el discurso sobre la complejidad es un discurso general.
Afecta a los diferentes niveles de la realidad. A los modos como hacemos significativa la realidad. A
los modos como organizamos las ideas.
Complejidad, racionalidad y lenguaje.Pensar de forma dialógica es estar bajo los imperativos de otro paradigma. Es hacer dialogar
en un mismo espacio intelectual lo complementario, lo concurrente y lo antagonista. Es intercomunicar
lógicas diferentes a la hora de explicar fenómenos complejos. Por ejemplo: la fenomenología física
nos impele a que muchas veces hagamos dialogar azar y necesidad, fenómenos en los que el
engendramiento de un nuevo orden es inseparable del desorden. Orden y desorden son considerados
como absolutos e incomunicables dentro de la lógica del fragmento y de la esencia, dentro de la
lógica aristotélica del principio de identidad, no contradicción y tercio excluso. Lógica que refleja una
ontología muy determinada: la de la identidad simple y la separación absoluta.
Esta problemática es mucho más visible cuando nos situamos en el nivel social. ¿Cómo analizar
la sociedad si con la forma clásica de análisis detenemos todo movimiento? ¿Cómo analizar la
sociedad si funcionamos con categorías estáticas? ¿Cómo analizar la sociedad si no somos capaces
de ver a ésta como un proceso, como un fluido? Pero es que el problema no se resuelve por medio
del análisis. Cabría pensar en su complejidad esta pregunta: ¿cómo explicar y comprender a la vez
un fenómeno (la sociedad) que no es una cosa? Por eso mismo tanto el individualismo metodológico
como el holismo son incapaces de comprender el fenómeno social en su propia dinámica. Ambos,
por separado, son aproximaciones reduccionistas. Lo que necesitamos es un método que parta de
lo recursivo, lo dialógico, lo hologramático, como principios guía (Morin). Norbert Elias, del que
ahora hablaremos, nos hablaba de un pensamiento configuracional. Y está claro que allí donde no
hay acción, allí donde no hay procesos, no puede haber configuraciones. Nosotros hablamos de un
pensamiento organizacional.
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En el fondo nos las tenemos que ver no solo con un problema paradigmático sino también con
un problema de lenguaje. Un problema de estructura de lenguaje. Edgar Morin, por ejemplo, nos
ha propuesto pensar en términos de macroconceptos, al mismo tiempo muchas veces crea
neologismos, pone verbos a los sustantivos. Todo ello no se trata de un afán “literario” sino de la
expresión de la necesidad de comprender y explicar una realidad con un ritmo multidimensional,
conectada de forma multidimensional, así mismo con combinaciones cada vez nuevas en un mismo
nivel. De ahí que el término “organización” debe ser comprendido como organizacción: he ahí la
fuerza del proceso y del movimiento para el que hay que crear un neologismo, poner un verbo a un
sustantivo.
Sin duda hacer lo anterior es violentar el lenguaje. Pero ¿cómo pensar la sociedad sin violentar
el lenguaje? El paradigma de complejidad y el uso del macroconcepto pretenden pensar una realidad
en movimiento. Acabar con la tendencia lingüística a pensar como si los “objetos” de nuestra realidad
fuesen estáticos. Ello, lo hemos afirmado, es producto de la estructura lógica que aplicamos a la
realidad.
Hoy en día podemos ver diferentes tomas de posición frente a este “freno” al movimiento de lo
real (en este caso de lo real social). Tomas de posición todas ellas que van en la dirección de asumir
la irrenunciable complejidad de la fenomenología real. A autores como Morin y Castoriadis hay que
añadir las exigencias intelectuales que plantea un autor como Luhmann al rechazar, también, la idea
de una identidad simple y al proponernos una ontología de la diferencia. Y es que, en la base, en el
principio no está la unidad. En la base está la diferencia (Luhmann), el desorden originario y originador,
esto es, la acción (Morin). De ahí que necesitemos plantear una ontología de la relación, de la
organización, de la diferencia. Recordemos que, como afirma Morin, la organización es organización
de la diferencia sin anular la diferencia. Lo contrario, el anular la diferencia, paralizaría la construcción
del sistema, la creación de sentido. El sentido solo puede surgir allí donde hay interrelación dialógica
entre individuos que son diferentes. Por todo ello organización es organizacción (se comprende,
como antes he escrito, el añadir una “c” al concepto: expresa mejor aún el movimiento, la fuerza de
la relación).
Por otra parte entre Morin y Luhmann hay notorias diferencias en torno a la concepción de la
complejidad. Pero también hay múltiples coincidencias. La lucha contra el concepto clásico de
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identidad es común, así como la lucha contra todo estaticismo. Ya lo anunció por otra parte Castoriadis
contra lo que pensaba Heidegger, preso aún este último de la metafísica clásica, las cosas no están
dadas desde siempre, las cosas devienen, se hacen y se deshacen.
Dicho de forma clara, la ontología de la unidad sustancial ha llegado a su fin. Tanto en el
campo de la física como en el de lo social la unidad es siempre unitas multiplex. La unidad es
siempre unidad organizacional. En ese sentido hay que pensar el equilibrio en el movimiento, la
estabilidad en el proceso, el ser en el devenir. Pero para ello hay que pensar en cómo pensamos.
Como decía ese gran pensador que fue Norbert Elias “se asume la estabilidad como la situación
normal y el movimiento como la situación excepcional”. Ello, como veremos tiene consecuencias
inmensas en el estudio de lo social. El funcionalismo parsoniano, por ejemplo, al primar la lógica de
la estructura sobre la lógica del actor social, al primar el orden y la estabilidad social, no verá en el
cambio más que una mera perturbación del orden. El sesgo normativo que imprime al sistema
social, la idea de agentes sociales reflejo de los valores de la estructura, son elementos que no
dejan dudas en torno a la concepción idealista que este autor imprime al sistema social. Un esquema
que privilegia la estructura y la función que ésta imprime a los agentes sociales deja de lado el
hecho fundamental de que los agentes sociales son también sujetos. Son sujetos que crean
estrategias, que interactúan entre sí y que van más allá de los roles que tienen asignados. Son
sujetos que no solo se dedican a repetir los valores que la estructura les asigna. El sujeto no es un
simple funcionario (funcionalismo). Una sociedad de funcionarios es una sociedad que, por definición,
no puede evolucionar. Dicho claramente, una teoría de la sociedad tan excesivamente consensualista
(desde arriba) no puede dar nunca cuenta de la complejidad de las modernas sociedades. Es una
teoría que no puede funcionar casi ni como tipo ideal. Dicho de otra forma, la autonomía de los
individuos es condición fundamental de evolución de la sociedad. La sociedad es creativa cuando
interactúan sujetos-estrategas y no sujetos sujetados, normalizados.
Reflexionemos un poco más sobre por qué pensamos tanto en términos estáticos. Norbert
Elias, reflexionando sobre la obra de Benjamin Lee Whorf cuyo título es Language, Tought and
Reality nos decía que los occidentales tenemos una forma muy curiosa de conceptualizar. Usamos
una técnica que solo pone atención en los sustantivos. Sustantivos que denotan cosas en reposo,
sin movimiento, quietas, en orden. Solo usamos los verbos para hablar de cambio, de movimiento.
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Cambio y movimiento accidentales, añadidos a las cosas. Cosas que por naturaleza tienden a estar
en estado de reposo. Por lo demás es cierto que es muy difícil poner orden allí donde existe una
materia siempre en movimiento. Si somos conscientes de lo que acabamos de decir nos daremos
cuenta enseguida de que nuestra estructura lógica de pensamiento y de lenguaje no son las más
idóneas para pensar en profundidad la interrelación entre los sistemas físicos, biológicos o sociales.
La relación individuo / sociedad, etc. Norbert Elias nos habla de cómo “esta constante reducción a
un estado de reposo y la estimación ligada a ella de lo invariable como lo auténtico y lo esencial en
todos los fenómenos se extiende también a esferas en las que una tal limitación es lisa y llanamente
falsa. Whorf menciona la separación mental que operamos involuntariamente entre el actor y su
actividad, entre cantidad y desarrollo de acontecimientos, entre objetos y relaciones. Muy
especialmente la última, la forzada tendencia de nuestros idiomas a hacernos hablar y pensar como
si todos los “objetos” de nuestra reflexión, incluidos los propios hombres, fuesen en principio
meramente objetos, no solo sin movimiento, sino también sin relaciones, es extremadamente molesta
para la comprensión de los entramados humanos que constituyen el objeto de la sociología”.
Recordemos que lo que a Elias le interesaba sobre todo era acabar con la idea sociológica del homo
clausus. Un hombre cerrado epistemológica y psicológicamente sobre sí mismo. Un hombre que
ignora, en su atomización, la experiencia del nosotros. Un hombre que ignora que su individualidad
le es conferida en su sociabilidad. Por ello mismo que nos hablaba en otra obra de la sociedad de
los individuos, no de una sociedad de estatuas pensantes (N. Elias, La sociedad de los individuos,
Peninsula. 1990).
Fijémonos en cómo la estructura de nuestro lenguaje nos limita en la comprensión y en la
inteligibilidad de los fenómenos no solo sociales sino incluso naturales. Por qué decimos que el
viento sopla. Como si el viento fuese algo en principio inmóvil -nos dice Elias. ¿Acaso hay un viento
que no sople? ¿Acaso el viento comienza a soplar en un momento dado? No comprendemos que
“viento” es viento soplando. Y sino no es “viento”. Por qué decimos que el río fluye. Como si existiesen
ríos no fluyentes.
Volviendo de forma breve a la teoría de la sociedad. Hay que hacer alarde de una imaginación
prodigiosa para pensar una sociedad en reposo, en constante equilibrio. Y si ello es así ¿cómo es
posible que los paradigmas de orden hayan tenido tanto éxito en sociología? ¿Acaso no será el
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reflejo de una ideología política determinada como sugiere A. Wilden?
La imagen que debemos romper es aquella imagen que muestra una sociedad en la que más
que relaciones expresa barreras entre lo psicológico y lo sociológico. Allí donde el individuo es
pensado como un sistema cerrado se ha anulado la interacción. Se ha sustituido el individuo social
por el átomo funcionalizado por la estructura.
Otra vez nos volvemos a encontrar con la estructura paradigmática que determina nuestra
visión de la realidad. Allí donde funciona la lógica de la exclusión y la disyunción no podemos dar
cuenta de la realidad fenoménica. Solo vemos la lógica del sistema cerrado.
Sobre la existencia y posibilidad de un paradigma concurrente a la epistemología clásica
así como sobre la superación del paradigma de simplificación; reducción y fragmentación.¿Una
nueva lógica?.¿Frente a la cultura de la simplificación existe un paradigma “de repuesto”? Hemos dicho
antes que no podemos ya pensar fenómenos complejos con principios simples. No podemos pensar
lo interrelacionado con modelos que tratan de romper analíticamente las interrelaciones. Ello nos
lleva a que establezcamos una confrontación entre un pensar de forma compleja y el pensamiento
simplificador. Nos lleva también a que pensemos la relación entre pensamiento y lógica. ¿Podemos
ir más allá de la lógica aristotélica? ¿Qué criterios de racionalidad seguir ante los problemas
ontológicos con que nos enfrentan los descubrimientos de la moderna ciencia? ¿Qué criterios de
racionalidad seguir ante las cada vez más vertiginosas complejidades a las que nos arrastra la
fenomenología socio-histórica de nuestro tiempo? Sabemos, porque lo constatamos via experiencia,
que los cálculos más lógicos dejan de tener lógica cuando descienden del limbo de la abstracción a
la arena de la cruda realidad. Sabemos, porque lo constatamos, que los seres humanos no nos
comportamos siempre como predicen los teóricos de la elección racional y los de la teoría de juegos.
Ello no implica que nuestras conductas sean totalmente ilógicas o totalmente impredecibles, aunque
la incertidumbre es siempre ineliminable, se trata de un problema de ecología de la acción.
Teniendo esto en cuenta es posible proponer un método de conocimiento complejo como
ayuda a la estrategia de cada uno de nosotros como sujetos. En este sentido se trata de un método
que nos libere de ser considerados por la lógica del sistema como individuos que solo ejecutamos
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roles más o menos predeterminados. Un método que nos ayude a emanciparnos vía estrategia
reflexiva y consciente. Un método que vaya más allá del programa. El llamado método de la
complejidad es un método que pone metodológicamente a prueba una serie de principios
metodológico-paradigmáticos provisionales. Principios que son propuestos, insistimos, no tanto como
programa sino como ayuda a la estrategia del sujeto. Desde el momento en que hablamos del sujeto
y de estrategias no nos podemos quedar en el mero programa. Por todo ello el método de la
complejidad es un método no clásico. Se trata de un método que no olvida que toda acción se
produce, insistimos, en contextos ecologizados. Allí donde se dan situaciones inciertas lo programado
y lo rígido fracasa la mayoría de las veces. Si algo podemos constatar en momentos de crisis es que
las respuestas estereotipadas son insuficientes. Se trata de un método tanto para el conocimiento
como para la acción.
Un método no clásico, tal como aquí lo entendemos, es aquel que nos sirve para aprender
pero que al mismo tiempo aprende. Puede modificar las estrategias (que se han incorporado como
programas en el propio y constante negocio con la realidad). Comprender los principios / estrategias
metodológicos de la complejidad nos lleva a reflexionar sobre un tema siempre abierto y fascinante
como lo es la relación entre lógica y pensamiento. Es decir, se trata de proponer una teoría de la
racionalidad alternativa que, ya nos adelantamos a decir, no intenta desbancar a la lógica clásica;
que no es una nueva lógica; pero que sí pretende mostrar cómo otros usos de la lógica determinados
por un paradigma de complejidad pueden llevarnos a un nuevo nivel epistemológico.
En este sentido es interesante reproducir unas palabras de Edgar Morin cuando afirma lo
siguiente: “creemos que hay que superar, englobar, relativizar la lógica deductivo-identitaria, no solo
en una lógica debilitada, sino también en un método de pensamiento complejo, que sería dialógico,
…, no se puede prescindir de la lógica deductivo-identitaria: es también un instrumento de control
del pensamiento que la controla. Esta es la razón de que la dialógica que proponemos no constituya
una nueva lógica, sino un modo de utilizar la lógica en virtud de un paradigma de complejidad; cada
operación fragmentaria del pensamiento dialógico obedece a la lógica clásica, pero no su movimiento
en conjunto”.
Dicho con toda claridad, allí donde nos enfrentamos con magmas, con entidades no reducibles
ni pensables en sus relaciones por medio de la lógica aristotélica (principio de identidad simple; no
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contradicción y tercio excluso) tenemos que pensar de forma meta-lógica respecto a esta lógica
simplificadora (al mismo tiempo que no abandonarla). Sin rechazar la disyunción ni la exclusión
debemos ir más allá de esta dictadura simplificadora y practicar una especie de transgresión. Debemos
poner en marcha el pensamiento y no solo reducir el pensamiento a la lógica. Dicho de otro modo,
para poder dialogar con una realidad compleja debemos pensar de forma dialógica. Comprender el
ser de la sociedad; el hombre; la physis; lo político, requiere que debilitemos la lógica clásica, que la
identidad no sea simple, que el tercio excluso se complejice incluyendo lo que excluye un principio
fragmentador a la base del tercio excluso; que la contradicción sea algo que metalógicamente no
podamos abandonar desde el momento en que sintiéndonos sujetos finitos, experimentando la finitud
como algo hermenéuticamente constitutivo de nuestras vidas, no seamos tan ciegos sobre nuestro
pensamiento como para no ver que vivimos en un mundo que no sabemos si es contradictorio o no
contradictorio; lógico o no lógico. Lo que hacemos es dialogar con el mundo. Ningún diálogo puede
tener como resultado una total seguridad. La pretensión neopositivista de una realidad que se reflejase
en las teorías científicas como nuestro rostro en un espejo es una pretensión quimérica. Un
pensamiento complejo sabe que sujeto y objeto no siendo lo mismo tampoco son radicalmente
separables. Una separación total haría imposible el conocimiento.
Un pensar complejo es lógico y meta-lógico. Linealidad y bucle recursivo. Movimiento este
último al que intenta paralizar la lógica conjuntista-identitaria. Movimiento de pensamiento que al
ser paralizado, paraliza nuestra comprensión de las realidades fluidas, en movimiento, complejas.
Hemos hablado de violentar el lenguaje. Hay que hacer violencia no solo al lenguaje, también hay
que violentar a la lógica.
La violencia lógico-lingüística es necesaria para articular realidades fluidas que no queremos
que se conviertan en hielo: el río. Pensar el río es poner verbos a las palabras. Una sociedad
pensada con esquemas lógicos aristotélicos es una sociedad totalitaria, como el poder de su lógica.
Pues piensa la sociedad sin movimiento ni innovaciones. Es decir, no piensa la sociedad porque
lógicamente no puede pensarla.
El principio de identidad debe ser un principio de identidad complejo. Ciertamente no podemos
abolir el principio de tercio excluso pero es necesario, en situaciones complejas, ponerlo entre
paréntesis. Es necesario practicar su transgresión en función de su complejidad relacional. Por
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ejemplo, no podemos pensar fenómenos como el nacionalismo en términos de identidades simples
y exluyentes; no podemos pensar la autonomía sin la dependencia; la unidad sin lo externo que
colabora al mantenimiento de la unidad…Todo lo excluido por la concepción de una identidad
simple y substancial. No podemos afirmar que autonomía e independencia se oponen y se excluyen
en su totalidad. Solo se puede afirmar esto dentro del terreno de lo meramente formal y en un
universo en el que la ontología sea isomórfica respecto de la lógica. Allí donde todo está aislado y
clausurado sobre sí mismo. Pero nuestro universo es un universo organizacional; nuestra sociedad
refleja la actuación de homines aperti. La experiencia del homo clausus de la que nos habla Norbert
Elias es la experiencia del individuo aislado. Y no lo olvidemos: un individuo aislado no es un individuo.
En el límite no puede existir un individuo aislado, como no existen sistemas clausurados en su
totalidad. No hay sistema sin algún tipo de intercambio.
En síntesis las organizaciones complejas requieren el uso de un pensamiento dialógico. Esto
es, de un pensamiento que rompa, por necesidad de comprensión de lo real, con la paradigmatización
de la disyunción absoluta ejemplificada en los principios aristotélicos de los que venimos hablando.
El método / estrategia de la complejidad busca no solo explicar, sino también comprender.
No solo distinguir y analizar sino también articular, organizar. No solo dar explicaciones lineales sino
también tener sentido de la multidimensionalidad y de la recursividad. Tener sentido de la lógica y de
la dialógica. Estos son, dialógica y recursividad , junto con la hologramaticidad, las estrategias y
principios fundamentales de la nueva racionalidad. Una racionalidad compleja que, insistimos, desde
el momento en que da tanta importancia al método como a la estrategia debe incluir el papel
fundamental del sujeto / estratega en la construcción del conocimiento. Repitámoslo: no reflejamos
la realidad, la construimos. La metáfora del espejo es lisa y llanamente falsa.
II
Complejidad como cultura: sobre lo INTERDISCIPLINAR y lo TRANSDISCIPLINAR. Una
nueva mirada sobre el “objeto” complejo.
Lo transdisciplinar es hoy un problema y una necesidad. El problema es cómo hacer lo
transdisciplinar sin totalizar ni homogeneizar. Es decir cómo mostrar que lo transdisciplinar no nos
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lleva, si tenemos sentido de la complejidad, a ningún tipo de unidad o meta-unidad rígida e inmóvil.
Lo que vamos a ver es cómo lo transdisciplinar nos sitúa en la necesidad de pensar de forma
dialógica. Nos sitúa en la necesidad de unificar en la interacción y en la tensión. No se trata, por lo
tanto, de homogeneizar lo diferente sino de asumir la diferencia y hacer que ésta diferencia dialogue.
¿Qué es lo transdisciplinar?
Anticipemos que el asunto interesante no es la afirmación (falsa) de que hay que poner hoy en
práctica lo transdisciplinar porque antes no se ha practicado. Si algo caracteriza el desarrollo
paradigmático del saber moderno, sobre todo el desarrollo paradigmático de la ciencia es precisamente
que ha funcionado en torno a principios compartidos por todas las disciplinas. El principio de reducción;
el postulado de exclusión del sujeto; el principio de objetividad; la necesidad de formalización en
cualquier disciplina (sobre todo si tal disciplina desea ser considerada “ciencia”); todo ello ha sido
compartido por todas las disciplinas. Por lo tanto la ciencia clásica es transdisciplinar. La segunda
regla del método cartesiano es transdisciplinar…
Ahora bien, como afirma Morin, no se trata tanto de elaborar un discurso transdisciplinar sino
de pensar qué tipo de discurso transdisciplinar hacer. De hecho no habría posibilidad de denominar
“científica” a una actividad que no compartiese junto con otras actividades ciertas ideas y principios
comunes, por lo tanto, transdisciplinares.
Responder a la pregunta por lo transdisciplinar nos va a llevar a proponer un tipo de
transdisciplinaridad en torno a la idea de lo complejo.
La transdisciplinaridad es, ante todo, una disciplina de pensamiento. No una disciplina en el
sentido normal del término. Es decir, los diferentes saberes particulares, las diferentes ciencias, son
disciplinas. Pero pensar de modo transdisciplinar es situarse en un plano que va más allá de lo
meramente inter-disciplinario. Porque reconocer la inter-disciplinaridad puede quedarse solo en el
reconocimiento de lo disciplinar. Una inter-disciplinaridad mal practicada puede (efecto perverso)
ahondar más aún el hoyo que pretendemos salvar: el mero reconocimiento de lo disciplinar y de las
disciplinas aisladas y “autónomas”.
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El pensar transdiciplinar nos lleva a un nuevo plano. Un plano meta-disciplinario y meta-interdisciplinario. Plano que necesitando de lo inter-disciplinario, en su movimiento de travesía
TRANSGREDE toda disciplina.
Lo transdisciplinar es lo que transgrede. Lo que viola todo compartimento estanco. Lo que al
violar las disciplinas hace que el fruto de tal violación sea un pensamiento de un nuevo orden y cree
un nuevo espacio para el saber. Saber que en adelante será un SABER ORGANIZADO
TRANSDISCIPLINARMENTE. Se tratará, lo transdisciplinar, por lo tanto, del producto de un
pensamiento complejo que no solo nos ayuda a relacionar lo separado; que no solo pone en
movimiento lo clausurado sobre sí mismo sino que al ir más allá de la inter-relación TRANSFORMA.
Hoy en día hablamos de conceptos transdisciplinares como lo son aquellos conceptos surgidos
de saberes muy poco ubicables si tenemos sentido de que no son saberes fácilmente apresables y
reducibles a simples disciplinas: la teoria de sistemas; la teoria de la autoorganización; la cibernética;
ciertas partes de la termodinámica (sobre todo de la termodinámica prigoginiana); la teoria de la
información; conceptos de la lingüística saussureana como el concepto de “código”, “mensaje”, etc.
Cierto es que hay que asumir riesgos e ir con cuidado en los trasvases conceptuales de unos
niveles a otros porque en el trasvase de niveles también pueden cambiar los significados o parte de
los significados de tales conceptos. Un viaje nómada no es un viaje sin aprendizaje de significados
nuevos. Por el contrario, supone tal aprendizaje. Por ejemplo, el concepto transdisciplinar de
“autoorganización” supone en el nivel biológico y, por supuesto en el nivel social, la idea de
comunicación e información que no es necesaria en el nivel físico. Es decir, el código genético y el
codigo cultural al transmitirse para facilitar la autoorganización social y biológica suponen
“información”. La autoorganización física no necesita de transmisiones informativas. Lo que es
transdisciplinar es la idea de que en este concepto de autoorganización, en todos los niveles citados,
nos lleva a la idea de un orden a partir del ruido, de una organización producida a partir de donde no
había nada. Nos lleva a la idea de creación. Pero al tratarse de niveles emergentes las fenomenologías
son diferentes. Olvidar esto nos puede llevar a la práctica en otro nivel de lo que deseamos evitar:
los reduccionismos epistemológicos y ontológicos.
Uno de los casos más lamentables en los que vemos la necesidad de la inter y trans-
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disciplinaridad lo encontramos en el campo de las ciencias sociales y humanas. No solo en el nivel
de constitución de su objeto sino en el nivel de las consecuencias que la extrapolación política de
sus resultados conlleva. Me explico. Hoy en día se habla de una teoría de la acción comunicativa; de
una teoría de la elección racional; de una teoría de juegos; de roles funcionales de los sujetos; de la
inexistencia del sujeto; de la inexistencia del hombre. Podríamos desplegar un enorme arco en
todas direcciones. Ahora bien, todas estas teorías carecen de lo mismo, parten de una
unidimensionalización de aquello a lo que suponen que cabe atribuir el concepto de “hombre”. Si
nuestros modernos teóricos de las ciencias sociales y humanas tuviesen sentido de la complejidad
y de la relación sabrían que no es posible hacer filosofia de las ciencias sociales y humanas haciendo
la vista gorda a las informaciones que nos llegan de campos como la etología; las neurociencias; las
ciencias cognitivas; la genética, la paleontología, etc. La razón es bien sencilla, montan en el vacío
una determinada imagen del hombre y ello conlleva determinadas políticas en torno a tal imagen.
Pretender que el hombre es pura acción racional es ignorar las acciones “dementes” del hombre.
Acciones que influyen tanto o más en la sociedad que las puramente racionales. Pretender que no
existe el hombre ni el sujeto es dar vía libre a la irresponsabilidad política porque solo podemos
pedir responsabilidades a los individuos-sujetos. Pretender una acción comunicativa libre de
distorsiones es distorsionar la comprensión de la sociedad real y viviente. Es no entender que el
hombre no es solo el homo sapiens sapiens. Quizás esto comenzase a encontrar remedio si la idea
de hombre de la que deben partir las ciencias sociales y humanas fuese una idea
MULTIDIMENSIONAL y TRANSDIMENSIONAL. Una idea verdaderamente antropológica. Que
atravesase lo disciplinario. Idea de hombre corregible, a su vez, por las diferentes ciencias locales
que giran en torno al hombre pero que son incapaces de hacer emerger un figura compleja. Dostoievski
decía que si no existiese Dios todo estaría permitido. Lo corrijo, todo está permitido, hasta las más
aberrantes carnicerías sobre etnias y personas porque aún no existe el hombre y aún no nos hemos
elevado al concepto tan cacareado de HUMANIDAD. Todo está permitido porque no tenemos el
menor sentido de lo humano, por eso lo respetamos tan poco. ¿Cómo vamos a tener piedad del otro
si no lo reconocemos como igual, si solo es “el otro”; “el extranjero”?.¿Cómo vamos a hablar de
derechos humanos allí donde no existen los hombres? Cavalli-Sforza junto con su equipo, por ejemplo,
han demostrado la arbitrariedad de hablar de razas; que el color de la piel solo se debe a factores
macroscópicos; que la “diferencia genética” solo se debe a la distancia genética respecto de un
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origen común, etc, etc. Pero aún se sigue intentando justificar el racismo. Aún, las ciencias humanas,
al desconocer las aportaciones de la genética de poblaciones, nadan en el vacío en estos temas.
Aún se sigue practicando el biologísmo, por una lado, y el culturalismo, por otro lado…
Más importante aún que la transdisciplinaridad y el trasvase conceptual es la necesidad de un
método (estrategia) transdisciplinar. Un método transdisciplinar debe ser necesariamente dialógico
en el sentido en que habla de “dialógica” Morin.
Se trata de un método que nos ayude a construir argumentos más potentes basados en la
interrelación de las diversas complejidades, los diferentes niveles y contextos. Un método que nos
ayude a hacer emerger nuevas figuras de saber o un meta-saber por relación a los saberes
particulares. Un método que nos ayude a efectuar la trabazón de las disciplinas.
Platón dijo en El Sofista 259e algo fundamental porque es la base de lo que cabe entender por
filosofia y, al mismo tiempo, expresa la fuerza del pensamiento bien llevado: “separar cada cosa de
todas las demás supone la destrucción radical de todas. Pues el logos surge (nace) cuando se
entretejen las formas (ideas, eidos) entre sí”.
Los nuevos argumentos surgen en la trabazón, el entretejimiento fluido entre disciplinas. Las
nuevas perspectivas sistémicas que al mismo tiempo tengan sentido de la imposibilidad del
cerramiento en un gran sistema surgen de la organización. Y organizar es disponer las distintas
disciplinas en interacciones que en su complementariedad y también antagonismo hagan surgir un
saber diferente desde un punto de vista cualitativo. Aquel saber que al organizar la diferencia sin
anular esta última cree una nueva perspectiva desde la que podamos contemplar el texto y el contexto.
La transdisciplinaridad es inseparable de un cierto perspectivismo. Mejor aún, lo necesita. La
perspectiva del sujeto. El método transdisciplinar, por ser complejo, necesita que el sujeto participe
actívamente. Dicho en clave hermenéutica: allí donde somos conscientes de la finitud y el
inacabamiento del conocimiento; allí donde sabemos que no existe posibilidad humana de salir de
forma total de la historia (contexto), hay que optar, hay que elegir perspectivas. Perspectivas que
efectúa un sujeto que aplica un método / estrategia complejo. Elecciones transdisciplinarias que
establece el sujeto. Pero, al mismo tiempo, elecciones transdisciplinarias comunicables y
consensuables por todos.
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Aquel que pone en marcha la transdisciplinaridad practica la reticulación; piensa articulando;
va del todo a la parte y de la parte al todo. Une lo que dice Platón en El Sofista (antes citado) y la
afirmación de Pascal teorizada recursivamente por Morin (ir del todo a la parte así como de la parte
al todo; del texto al contexto,del contexto al texto: pluridisposiciones epistemológicas del sujeto).
Pero sobre todo el hombre transdisciplinar es aquél que imagina y crea. Crea mediante la práctica
del macroconcepto e imagina lo macrodisciplinar: única forma de hacer emerger la figura
transdisciplinar.
La transdisciplinaridad tiene sus fines particulares y es un fin en sí mismo. La hipercomplejidad
(complejidad antropológica) y las diferentes complejidades bio-naturales requieren que se coordinen
no solo disciplinas para determinados fines puntuales o locales: problemas ecológicos; bio-éticos,
por ejemplo. Requieren también que existan ideas generales en torno a las cuales se satelicen
nuestras acciones. Hacia donde vayan nuestras acciones. Lo lamentable de nuestra época es que
entre tanta especialización disciplinar haya tan poca “especialización” en lo general y lo global. Haya
tanta carencia de ideas. Precisamente porque allí donde todo se pretende separado no hay posibilidad
de argumentar (logos). Solo hay lógica (aristotélica): disyunción y separación.
Gestionar la complejidad del mundo requiere lo transdisciplinar. El reduccionismo a un solo
nivel de observación se muestra letal en contextos en los que no solo es lo económico sino también
lo social, lo lingüístico, lo cultural, lo que hay que tener en cuenta. Allí donde lo político se reduce a
lo especializado que practican los decisores y gestores modernos de la política (los especialistas).
Allí donde carecemos de la más rudimentaria política de civilización. Una política que deben efectuar
los ciudadanos del mundo cuando comiencen a tomar consciencia de su capacidad creadora. Una
política del hombre, radicalmente antropológica. Política de civilización que tratan de hacer pensadores
como Morin en la teoria social; Octavio Paz, J.Goytisolo, A. Maalouf, I.Kadaré y otros en la literatura;
Prigogine; Atlán; Stengers, en la ciencia; H.A. Simon, Le Moigne y otros en la informática y en la
economía; Ceruti y Bocchi en los modos complejos de pensamiento, junto con Morin; Bouchet en la
antroposociología intercultural; Motta en la gestión de la planetarización; Lanz y sus colaboradores
en la realización desde latinoamérica de un pensamiento complejo evolutivo; Sami Nair y René
Passet en su reflexión sobre la mundialización, sobre todo económica. Todos ellos, grandes
pensadores de una politica de civilización y para la civilización. Política de civilización que debe
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partir de una necesaria revisión de nuestra estructura de pensamiento.
La transdisciplinaridad requiere principios complejos que la favorezcan. Podemos comenzar a
practicarla poniendo en marcha la practica de la recursividad entre instancias y niveles; la práctica
de la dialógica. Principios metodológicos que deben ser, al igual que los fueron los principios
paradigmáticos de la ciencia clásica ya citados, los que deben tomar la rienda, ser la alternativa
paradigmática de la transdisciplinaridad de la época actuál.
La transdisciplinaridad no niega lo disciplinar, como hemos dicho, parte de lo disciplinar pero
lo RELATIVIZA. Organiza en un saber de un nuevo tipo los diferentes saberes. Por todo ello lo
transdisciplinar es del orden del saber complejo.
La transdisciplinaridad necesita y propone el encuentro entre el teórico y el práctico; entre el
filósofo y el científico. Más aún propone que el hombre culto aspire a la polivalencia. Propone que,
sin disolverse el científico en el filósofo ni el filósofo en el científico, se comuniquen lo más posible.
Se trata de un neo-Renacimiento cultural. Un Renacimiento de sabios transgresores e indomables
por el espíritu disciplinar.
Lo transdisciplinar debe poner en marcha una nueva política que al saber que sus acciones
entran en contextos ecologizados escuche, también, las opiniones (y las incorpore) de sabios
especialistas en tales contextos. Partiendo de una idea principal: lo político y lo civilizacional están
por encima del saber técnico. Lo técnico está al servicio de lo político, lo contrario es la tecnificación
de la política. La política del experto cuyo expectro, desgraciadamente, siempre está detrás de las
catástrofes a las que hoy en día asistimos. Hemos visto en los últimos meses cómo la política de lo
cualitativo ha sido sustituida por la política de lo cuantitativo en la antigua Yugoslavia; la lógica de la
máquina de guerra ha sustituido a una diplomacia que habiendo sido insuficiente, habiendo mostrado
sus grandes carencias teóricas, históricas y políticas era y sigue siendo necesaria. En adelante su
necesidad debe ir reforzada por la experiencia y por una visión multidimensional de los procesos
políticos en los que, también hay que decirlo, falta imaginación y sobra hipocresía.
Lo transdisciplinar, por último, es cultura: requiere información que circule socialmente.
Quiero acabar este pequeño ensayo citando la denuncia que el escritor albanés I. Kadaré
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lanza al mundo de la cultura. Mundo de la cultura que, tanto en el problema de Kosovo como si lo
extrapolamos a cualquier problema político en el que debería este mundillo cultural aportar la fuerza
de la argumentación, debería haber hecho algo más, debería hacer más. Por ejemplo no mostrar
tanta dependencia (salvando excepciones) de las instituciones que pagan . Dice así este autor:
“no es en modo alguno excesivo afirmar que si Europa, por medio de sus instituciones culturales,
sus archivos, sus academias, sus historiadores y analistas, etc, hubiese prestado atención al
esclarecimiento, aunque solo fuera en sus líneas maestras, de la historia de los Balcanes, bastantes
desgracias se habrían evitado a tiempo y el curso de los acontecimientos podría ser bien distinto”.
Es obvio que el fracaso de la cultura general y de la civilización conduce a la barbarie. Debería
comenzar a ser obvio que también conduce a la barbarie una cultura que en vez de educar para la
policompetencia nos educa para la especialización y la unidimensionalización. Lo estamos pagando
caro. Como caro se paga desconocer la historia o tergiversarla. No solo son los políticos quienes
practican la política del avestruz. La cabeza bajo las alas también la sigue poniendo el mundo
cultural.
Primavera de 1999 / Primavera 2000 / Invierno 2001
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