See discussions, stats, and author profiles for this publication at: https://www.researchgate.net/publication/283795834 El sentido de la acción humana Chapter · January 2003 CITATIONS READS 0 875 1 author: María G. Amilburu National Distance Education University 98 PUBLICATIONS 78 CITATIONS SEE PROFILE Some of the authors of this publication are also working on these related projects: Desarrollo de proyectos de aprendizaje-servicio virtual en la educación superior View project All content following this page was uploaded by María G. Amilburu on 14 November 2015. The user has requested enhancement of the downloaded file. 1 EL SENTIDO DE LA ACCIÓN HUMANA * María G. Amilburu Introducción ¿Es posible enseñar a alguien a que quiera hacer el bien? ¿Podemos aprender a querer obrar rectamente? Estos interrogantes con los que se concluía el capítulo anterior plantean la condición de posibilidad de la Educación Moral porque, en el fondo, lo que se está cuestionando es la capacidad de educar la voluntad sin ir en contra de su característica más sobresaliente: la libertad o capacidad de autodeterminación. Para poder responder adecuadamente estas preguntas es preciso estudiar en primer término, cuál es la estructura interna del acto voluntario -cómo lleva a cabo la voluntad su acto propio- y qué dimensiones de la persona están implicadas en la acción libre Pero esto no basta porque, de la misma manera que la vida humana no es un asunto exclusivamente biológico, la existencia personal tampoco se reduce a una mera sucesión temporal de acciones libres, sino que se constituye como un fenómeno biográfico. Llegar a la plenitud, es decir, alcanzar la perfección propia de nuestra naturaleza, constituye el bien último que da sentido y ordena todos los demás fines particulares que nos proponemos -que adquieren, por tanto, la condición de medios en relación con él-. Nuestra vida se ordena a la realización de un proyecto que cada uno se traza y que se considera, de manera genérica, como lo que da sentido a la existencia, lo que hace feliz. Estos dos aspectos -la adecuada comprensión de la naturaleza de los actos voluntarios y el análisis del sentido de la existencia- son fundamentales para determinar si es posible la Educación Moral, es decir, si se puede ayudar a la voluntad a que realice mejor sus actos; pues en esto consiste precisamente la educación: en prestar una ayuda perfectiva y eficaz que sea respetuosa con la naturaleza del agente. En el caso de que sea posible la Educación Moral -como aquí se sostiene- el paso siguiente consistirá en determinar cómo se puede llevar a cabo esta tarea, qué medios es posible emplear, cuál es la metodología más adecuada a seguir, etc. Aquí nos * Publicado ”, en RUIZ CORBELLA, M. (Coord.), Educación Moral: aprender a ser, aprender a convivir, Ariel, Barcelona, 2003, pp. 35-52. 2 limitaremos a señalar algunas líneas generales, ya que se estudiarán con más detenimiento todas estas cuestiones en capítulos sucesivos. 3 1. Los actos humanos y otros actos del hombre La Ética ha distinguido siempre entre diferentes tipos de acciones que puede realizar el ser humano. Algunas de ellas son actividades propias de todos los vivientes – como nutrirse, que es una acción que llevan a cabo tanto los vegetales como cualquier animal-. Otras, son actividades específicas de quienes pertenecen al reino animal -como las operaciones propias del aparato locomotor-. Y hay un tercer tipo de acciones que son exclusivamente humanas –como, entre otras, las que dan origen a las variadas formas culturales-. Dentro del conjunto de acciones que realiza un ser humano, -como son, por ejemplo, comer, digerir, pasear, respirar, escribir una novela, casarse, etc.- hay que distinguir entre aquellas que ejecuta voluntariamente -comer, pasear, escribir, casarse- y las que no están sujetas al control de su voluntad -como digerir o respirar- y que, por tanto, no realiza en cuanto hombre, sino en cuanto ser vivo. Las primeras, las voluntarias, reciben el nombre de actos humanos, mientras que las últimas son llamadas genéricamente actos del hombre 1. Así pues, se entiende por acción humana la actividad voluntaria: aquella que la persona es libre de hacer u omitir y libre de hacer de una manera o de otra; mientras que son actos del hombre las acciones no voluntarias realizada por un ser humano. Se ha afirmado que estas últimas no serían propiamente acciones, sino cosas que le ocurren al hombre -tanto en su interior como en el mundo que le rodea- mientras que las acciones voluntarias sí podrían considerarse sus obras. Aquí nos limitaremos al estudio de los actos humanos -los que tienen su origen en la voluntad- aunque hay que tener presente que los actos voluntarios no son fácticamente aislables de los demás actos del hombre porque es una la persona que actúa. Entre los actos del hombre y los actos humanos existe una interconexión orgánica, de tal manera que, aun siendo realmente diferentes, sólo son separables mentalmente con vistas a su estudio. Y así, se comprueba que una alteración en las acciones del hombre influye necesariamente en la funcionalidad de las operaciones humanas y viceversa. Por otra parte, se debe considerar también que existe una jerarquización entre ambas, de tal modo que las acciones voluntarias presuponen las 1 Para los aspectos más técnicos de este apartado he utilizado la monografía de RODRÍGUEZ LUÑO, A. (2001): Ética General, Pamplona, EUNSA, 4ª ed. renovada. 4 actividades más básicas del hombre y descansan sobre ellas. En consecuencia, es muy difícil separar lo puramente sensitivo de lo racional en el ser humano, ya que estos ámbitos están conectados recíprocamente en el plano funcional. La libertad de que gozan los seres humanos, como ya vimos en el capítulo anterior, es una realidad estrechamente vinculada a la ausencia de instintos característica de su naturaleza. El hombre carece de pautas de conducta preprogramadas con las que hacer frente a sus necesidades vitales, por eso goza de una facultad racional y una capacidad volitiva que es libre y le permiten autodeterminarse a obrar. Por carecer de instintos, el ser humano debe prefijar cognoscitivamente el fin de sus acciones y debe también proyectar cómo las va a realizar. En otras palabras: tiene que determinar qué quiere hacer y cómo va a conseguirlo, antes de ponerse a actuar para lograrlo. Así, todo lo que no está determinado por la biología o por algún tipo de necesidad causal de orden físico, ha de ser proyectado por la razón práctica, querido por la voluntad y ejecutado bajo su impulso. La actividad libre del hombre, además de hacer posible su supervivencia biológica, configura la conducta moral de una persona; porque todas sus acciones, aun siendo muchas y realizadas a lo largo de un amplio periodo de tiempo, constituyen una forma de ser biográficamente unitaria a la que llamamos carácter o personalidad moral, cuestión sobre la que volveremos más adelante. ¿Qué caracteriza a una acción como un acto humano y lo distingue del resto de los actos del hombre? Tradicionalmente se ha descrito la actuación libre como el comportamiento gobernado por la razón y la voluntad, es decir, como una acción que procede de un principio intrínseco (voluntad) con conocimiento formal del fin (razón) 2. Que procede de un principio intrínseco, quiere decir que la acción tiene su origen en el querer de la voluntad, que es la facultad apetitiva racional. Así, cuando uno actúa libremente, la respuesta que mejor se ajusta a la pregunta "¿Por qué haces esto?", es "Porque quiero". Uno podrá además aducir los motivos que le han llevado a querer obrar de esa manera, pero si estos motivos han sido determinantes para la acción, es porque el agente ha querido. Tener conocimiento formal del fin, significa que el sujeto libre actúa conociendo cuál es el fin de sus actos y lo conoce en cuanto fin, esto es, como objetivo de su obrar. Por lo tanto, la acción humana no puede ser entendida adecuadamente como 2 Cfr. Ibid., pp. 175 y ss. 5 un "hacer" externo, separado del propósito interior del que procede y que lo inspira. La descripción de cualquier acto libre debe comprender la unidad intrínseca que existe entre la conducta exterior y el proyecto interior que ésta manifiesta. Si se atendiera sólo a la ejecución, se estaría tratando a la acción humana como si fuera un simple evento físico. Así pues, para comprender de modo adecuado qué significa obrar voluntariamente, hay que ver la acción libre como un acto conscientemente originado por mí. Para obrar libremente la persona debe saber qué hace cuando actúa y querer hacerlo. 2. El fin de los actos voluntarios El fin al que tiende la acción libre es un bien conocido intelectualmente, que le es propuesto a la voluntad como tal por la razón. Siempre se obra para conseguir algo que la persona considera bueno; algo valioso por lo que merece la pena ponerse a actuar y cuya consecución pone punto final a la acción. No se haría nada si no se tuviera el propósito deliberado de obtener algo que se juzga bueno o, al menos, bueno en algún aspecto. Nadie obra para lograr aquello que, desde cualquier punto de vista, se le presenta como malo y le hace infeliz o miserable. Así pues, todo acto voluntario se inicia con un acto de conocimiento: la inteligencia capta algo que se considera bueno y, por tanto, deseable. Este es el motivo por el que cualquier error en la captación del bien que constituye el fin de una acción libre tiene consecuencias negativas importantes de cara a la valoración de los actos. El bien, lo mismo que el ser, se dice de muchas maneras. Así, podemos distinguir entre cosas que son buenas para algo -para la salud o para los negocios, por ejemplo-, aunque quizá no puedan ser, al mismo tiempo, buenas para ambos (como sería irse de vacaciones 6 meses). Y hay también realidades que son buenas en sí mismas, esto es, de manera absoluta 3. Así, por ejemplo, cuando alguien afirma: "No es bueno torturar", sería absurdo preguntarle: "¿No es bueno para qué?". A lo sumo, se podría contestar que no es bueno para ningún agente en cuanto ser humano, que es lo mismo que decir que no es bueno de manera absoluta. Esto significa que hay acciones que no deberíamos realizar nunca aunque aparentemente no se siguiera de ellas ningún 3 Cfr. GONZÁLEZ, A.M. (1997): Curso de Ética para Humanidades, Inédito. 6 perjuicio, porque lo que está en juego al obrar de ese modo es nuestra propia dignidad como seres humanos. Algo tiene carácter de bien o mal en sentido absoluto en cuanto se trata de un bien o un mal que afecta radicalmente al desarrollo en plenitud de la vida humana, en cuanto humana. De entre todos los vivientes, el hombre es el único ser para quien su propia vida, su existencia, constituye una tarea: algo que debe lograr y que, correlativamente, tiene la posibilidad de malograrse 4. Para el hombre, la vida no es sólo un hecho sino un proyecto en el que debe empeñar su libertad; porque, como ya hemos señalado, nacemos siendo hombres pero no siendo plenamente humanos. La distinción entre la naturaleza humana y la persona a la que nos referíamos en el capítulo anterior es la que hace posible que un ser en sí mismo digno, como es la persona, pueda comportarse contrariamente a los dictados naturales y, por tanto, de manera indigna. Sólo un ser libre puede trascender su propia naturaleza conduciéndola al más alto grado de perfección, o bien actuar en contra de lo que es adecuado a ésta, lesionándola y haciéndose a sí mismo moralmente reprobable. Hay acciones malas en sí mismas -como, por ejemplo, la tortura- aunque el agente las considere medios aptos para conseguir algún bien -como podría ser, en este caso, obtener una información que le interesa-. Este tipo de acciones son siempre reprobables según el principio ético de que el fin no justifica los medios; además, el mal que producen al torturado y a la persona que infringe la tortura –que, por tratarse de seres personales, son bienes en sí mismos- es muy superior al presunto bien que podría suponer obtener esa información, que siempre tendrá condición de medio, es decir, de bien para algo. Además de decidir el fin de la acción, una de las principales tareas que hay que realizar para obrar libremente consiste en conectar los medios con los fines. La diferencia entre medios y fines es relativizable en sus pasos intermedios -así, el fin de una acción puede considerarse medio para otra -como es el caso de querer aprobar un examen para obtener un título, para poder ejercer una profesión, para obtener el dinero suficiente y la estabilidad profesional necesaria para formar una familia, etc.-; pero esta diferencia es absoluta en sus extremos, porque hay cosas que sólo pueden ser medios como el dinero- y otras que poseen en sí mismas el rango de fines -como es el caso de las personas o la felicidad-. 4 En relación con este tema, es paradigmático el pensamiento del danés S.Ä. Kierkegaard. Cfr. GARCÍA AMILBURU, M. (1992): La existencia en Kierkegaard, Pamplona, EUNSA, pp. 238-247. 7 Así, hay que concluir que aunque el agente siempre obra impulsado por el deseo de alcanzar un fin que tiene carácter de bien, el móvil de su acción puede ser un bien verdadero o un bien aparente. Se trataría de un bien aparente cuando lo que se considera bueno, es en realidad, algo malo en sí mismo que no se capta como tal, o algo que no es bueno para el agente dada su situación particular, o es un medio no apto, desproporcionado, para conseguir el fin si se considera el conjunto de la ordenación teleológica de los medios y los fines de la acción humana. Como la captación correcta o incorrecta de la realidad en cuanto buena y adecuada para la existencia humana corre a cargo, fundamentalmente, de la inteligencia -aunque los sentidos y la afectividad también intervengan en el proceso de conocimiento-, es de gran importancia educar la dimensión cognoscitiva del ser humano como condición necesaria para una adecuada formación de la voluntad. Por eso, como ya señaló Sócrates, uno de los aspectos fundamentales de la educación de la voluntad debe orientarse a mejorar el conocimiento de la verdad, a favorecer la adquisición del saber. 3. Voluntariedad y actos no voluntarios Se han definido los actos voluntarios como aquellas acciones que proceden de un principio intrínseco con conocimiento del fin; y también como los actos conscientemente originados por la persona. La voluntariedad es la cualidad propia de los actos libres que designa la manera peculiar que tiene la voluntad de tender a su fin. Esta propiedad nos permite reconocer al acto libre como esa acción en la que se cumplen las cuatro notas siguientes 5: a. Se trata de un acto consciente. Esto significa que la acción libre ha sido proyectada deliberadamente 6. Este proyecto incluye, por tanto, un juicio intelectual en la estructura misma del acto. 5 Cfr. RODRÍGUEZ LUÑO, A., Ética General, p. 177. Es importante no confundir la deliberación del proyecto con la reflexión posterior que pueda hacerse sobre él. La reflexividad no es un elemento necesario para que la acción sea libre. 6 8 b. Está guiada y ordenada por la razón práctica. La función intelectual que se encarga de orientar el finalismo de la acción libre es la razón práctica, que es la función del entendimiento que se ocupa de considerar la verdad de la acción. c. Tiene carácter activo, porque se trata de un acto que es promovido positivamente por la persona, no algo que le sucede. En ese sentido, el agente es dueño de la acción que realiza. d. Es autorreferencial. Por oposición a lo que sucede en los actos de conocimiento, querer algo implica una cierta identificación con el bien que se quiere; por eso la persona queda comprometida en el acto mismo de su voluntad. Como señaló acertadamente Kierkegaard, al elegir algo me elijo a mí mismo porque me vinculo a ese algo que elijo. Pues bien, si tenemos en cuenta estas cuatro notas que caracterizan a los actos voluntarios, podemos distinguirlos de otras acciones que, aun teniendo la apariencia de actuaciones libres, no lo son realmente porque no responden al ejercicio pleno de la libertad. El caso más evidente de falta de libertad se produce cuando alguien no obra porque quiere, sino porque otro -otras personas o circunstancias- le obligan a actuar de determinada manera. Esto sucede cuando se recurre a la violencia, la amenaza, el chantaje, la manipulación de la información, etc. No se puede hablar entonces de actos libres, sino de heterodeterminación, una conducta contraria a la autodeterminación característica de la libertad humana. Sin pretender ahora precisar hasta qué punto y en qué casos estas constricciones ajenas a la voluntad del agente anulan o limitan el ejercicio de la libertad, sí se puede afirmar que quien obra en estas condiciones no lo hace exclusivamente porque quiere, sino porque se ve obligado a ello; y si no existiera esa presión opuesta a la voluntad, la persona no actuaría de ese modo. En segundo lugar, tampoco actúa de manera libre quien obra de modo arbitrario. Quien no es capaz de justificar razonadamente los motivos por los que actúa de determinada manera, no está obrando de modo humano. Quizá pueda experimentar subjetivamente un grado máximo de autodeterminación; pero, al faltar el elemento racional que es propio de todo acto libre, esa persona no es en realidad dueña de sí misma y de su acción sino que está siendo arrastrada y se deja llevar por "lo que le brota" en cada momento. Por último, también es contraria a la acción libre la indeterminación. Es el caso opuesto a la conducta arbitraria, porque se trata de la actitud propia de quien no se 9 decide a actuar y se entretiene indefinidamente en la deliberación acerca de lo que debería o le gustaría hacer. El indeciso acaba sin poder obrar como quiere porque siempre llega tarde y la vida -el paso del tiempo, las circunstancias u otras personas- ya ha decidido por él. 4. Génesis del acto libre Los actos libres comienzan con la captación de un bien por la inteligencia y tienen la estructura de un diálogo entre el entendimiento y la voluntad donde se actualiza la voluntariedad, esa característica que los define como tales. Este diálogo es iniciado por la inteligencia, pero es la voluntad quien pronuncia la última palabra, pues es esa facultad el principio activo y motor desencadenante de la acción. Este diálogo se establece en tres niveles: en lo tocante a la determinación del fin, en lo que mira a la elección de los medios y, por último, en lo que conduce a la ejecución de lo que se ha decidido con vistas a la consecución del fin 7. Por lo que respecta a la determinación del fin, el acto voluntario se inicia con la consideración, por parte del entendimiento, de alguna realidad que se valora como buena bajo algún aspecto, porque no es posible querer lo que no se conoce o no se considera bueno. La voluntad puede adherirse libremente o no a ese bien que le es propuesto por la inteligencia. Así, por ejemplo, puedo considerar que no estaría mal ser Reina de Inglaterra -algún aspecto bueno, por lo menos el económico, debe tener-. Pero si, dada mi situación y circunstancias no me parece un fin conveniente o posible, la voluntad no se adhiere a él, lo rechaza, y aquí se acaba todo diálogo posterior con el entendimiento. Si, por el contrario, el bien que presenta la razón es aceptado por la voluntad -como podría ser el caso de que se considere bueno comprar un coche- el proceso sigue adelante. La voluntad se adhiere a este bien -en este ejemplo, la compra del coche-, se le propone como fin de su acción y hace la intención de conseguirlo. Pero querer comprarse un coche no es suficiente para disfrutarlo. Hay que decidir qué coche -nuevo o de segunda mano, de qué marca, tamaño, precio, color-, cómo se va a pagar -en metálico, a plazos, hipotecando la vivienda-, cuándo -ahora, dentro de tres meses, en las rebajas-, dónde -aquí o en otra ciudad, en qué concesiorarioetc. Todas estas cuestiones se refieren a los medios conducentes a la obtención del fin 7 Cfr. VERNEAUX, R. (1977): Filosofía del hombre, Barcelona, Herder, pp. 152-154. 10 que la persona se ha propuesto. Para determinar qué medios son los más aptos se abre nuevamente el diálogo entre la razón y la voluntad. La primera pondera los pros y los contras de cada una de las posibilidades que se le ocurren con vistas a la compra. La voluntad interviene en este proceso deliberativo del entendimiento descartando algunos medios y consintiendo en otros. Así se va perfilando el tipo de coche que quiero comprar: nuevo, pequeño, de marca nacional, color rojo, etc. Este proceso deliberativo podría prolongarse hasta el infinito, porque todo lo que conocemos o es un bien limitado, o lo conocemos limitadamente; todo, por lo tanto, presenta ventajas e inconvenientes. La razón podría seguir considerando indefinidamente las ventajas y los inconvenientes de las distintas posibilidades: si es un coche pequeño se aparca mejor, pero es poco vistoso; si es nuevo tengo más garantías mecánicas, pero resulta más caro; si lo compro ahora lo disfruto ya, pero si espero a rebajas me resulta más económico, etc. Llega un momento, por tanto, en el que hay que decidirse, y la voluntad elige una de las posibilidades que tiene ante sí porque quiere, ya que las razones que le presenta la inteligencia no son necesariamente concluyentes desde el punto de vista lógico. Incluso en el caso en que lo fueran, la voluntad siempre conserva la capacidad de decidir en contra de lo que parece más razonable. ¿Por qué? Porque quiere. Para percibir en toda su nitidez la capacidad de autodeterminación de la voluntad, hay que considerar además, que es precisamente ella, la facultad que establece cuál va a ser el criterio que primará sobre los demás -económico, estético, o de seguridad, etc.-; y aún después de haberlo hecho, siempre puede actuar en contra de su propio criterio. Para sustentar la verdad de estas afirmaciones, basta apelar a la experiencia que tiene cada uno de nosotros como agente libre. ¿No hemos actuado alguna vez en contra o al margen de lo que considerábamos razonable, simplemente porque nos ha dado la gana? Pues bien, una vez que se ha determinado el fin de la acción y se han elegido los medios que se van a emplear para conseguirlo, hay que poner por obra los actos que llevarán a lograrlo efectivamente. De nuevo, es es el entendimiento el que planifica, combina y pone en orden las acciones que habría que ejecutar; y la voluntad manda a las potencias sensitivas y locomotoras que realicen los actos correspondientes. Cuando ya se ha conseguido el fin que el agente se proponía al obrar, la voluntad descansa en él y la persona disfruta, goza. Si, por el contrario, no se ha podido alcanzar el fin o, habiéndolo logrado, no responde a las expectativas que se habían previsto, se experimenta un sentimiento de frustración o fracaso. 11 5. Libertad y responsabilidad moral Retomando algunas de las ideas principales que se han tratado en los apartados anteriores, recordemos que el rasgo que define a los actos libres es el hecho de que se trata de acciones realizadas porque la persona quiere, sin haberse visto obligada a obrar de esa manera por factores externos, ni tampoco por motivos interiores. Nada ni nadie le determina desde fuera y tampoco actúa impelida internamente por la fuerza lógica de la argumentación porque, como también se ha visto, la voluntad puede obrar en contra o al margen de los criterios que ella misma ha establecido y jerarquizado y en contra o al margen de lo que presenta como razonable la deliberación intelectual. En consecuencia, cuando una persona obra libremente es dueña de sus actos, porque esa conducta tiene como origen y causa la decisión autónoma de su voluntad. Por lo tanto, el agente está en condiciones de responder de su obrar ante quien le pida cuentas: ante la legítima autoridad -divina o humana- y, de manera aún más apremiante desde el punto de vista subjetivo, cada uno debe dar razón de lo que hace ante sí mismo. Por último, también se es responsable ante la totalidad del universo y, en mayor medida, ante los demás seres humanos porque, dado que somos seres corpóreos y sociales por naturaleza, nuestras acciones repercuten de manera más o menos directa en las vidas de otras personas singulares, en el entramado de las relaciones humanas y en el conjunto del universo material que habitamos. No hay acciones libres que sean, en sentido estricto, moralmente neutras o indiferentes, porque mientras que el punto de vista técnico tiene presente, de modo exclusivo, la consecución de fines particulares, la perspectiva moral es aquella que contempla la acción humana como buena o mala en relación con el perfeccionamiento del hombre considerado en su totalidad. El fin natural que, como seres vivos conscientes, encontramos impreso en nosotros mismos es conducir nuestra naturaleza a la perfección que le es propia. Esta finalidad de la existencia humana no está simplemente "puesta", ni es "inventada", sino que se halla de antemano en nosotros como aquella suprema aspiración constitutiva de nuestra vida a la que los griegos llamaron eudamonía, que se traduce habitualmente como felicidad, y que no debe confundirse con un estado de euforia subjetivo. Por eso, algunos autores prefieren traducir eudamonía por vida lograda, que indica el producto objetivo de un proyecto racional optimizante: una 12 culminación de la naturaleza que no tiene que ir unida necesariamente a la vivencia subjetiva de entusiasmo 8. La existencia humana ha de ser considerada como un todo y la perfección o imperfección moral atañe a este fin global de la vida en su conjunto. La vida lograda necesita para su cumplimiento de una serie de condiciones que no son caprichosas ni están dejadas totalmente a la libre disposición de los hombres. La vida humana puede culminar o malograrse y esto es resultado, fundamentalmente, de la actuación libre. Los fines particulares de las acciones son objetivos libremente elegidos que pueden estar o no en consonancia con el fin de la vida humana. Cada acto libre singular, además de perseguir su finalidad específica, que es concreta y particular, va forjando simultáneamente el carácter moral que configura al ser humano. La palabra griega ethos, que designaba la morada habitual de una persona, se empezó a emplear para designar el carácter moral, la disposición estable o conjunto de hábitos y costumbres que sustentan la acción humana y la dirigen. Los hábitos son disposiciones estables para la acción que no emanan espontáneamente de la naturaleza sino que surgen y se fortalecen por la repetición de actos en una determinada dirección a partir de las disposiciones naturales presentes en los sujetos. Estos hábitos inclinan a obrar con más facilidad en la dirección en la que se orientan los actos concretos a los que deben su origen. Los hábitos morales son disposiciones operativas que inclinan al agente libre a obrar de una determinada manera. Cuando estos hábitos se orientan rectamente en la dirección a la que apunta el fin del hombre y contribuyen a la consecución de la vida lograda se llaman virtudes. Las virtudes morales son, por tanto, disposiciones operativas buenas, que facilitan al ser humano la consecución de su fin natural. El desarrollo cognitivo y el recto uso de la razón -en otras palabras, el conocimiento de la verdad- es condición necesaria para que puedan desarrollarse las virtudes morales, pero no es suficiente. Porque para obrar bien no es suficiente claridad en el entendimiento, sino que se precisa también rectitud en el apetito 9. Por eso, para desarrollar con éxito la Educación Moral se debe incidir tanto en la dimensión cognitiva como en los ámbitos afectivo y volitivo de las personas. 8 9 Cfr. SPAEMANN, R. (1999): "La ética como doctrina de la vida lograda", en Atlántida, n.3, pp. 17-27. Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, II, 9, 1179 b 4-11. 13 6. El sentido de la existencia humana Ya se ha señalado anteriormente que el ser humano debe prefijar cognoscitivamente el fin de sus acciones y proyectar cómo las va a realizar; es decir, debe determinar qué quiere hacer y cómo va a conseguirlo antes deponerse a actuar para lograrlo. Así, todo acto libre es proyectado por la razón práctica, querido por la voluntad y ejecutado bajo su impulso, y esta actuación libre configura el talante moral de la persona. Las acciones humanas, aun siendo múltiples, constituyen una forma de ser compleja, pero biográficamente unitaria. El fin último al que tiende el obrar humano es alcanzar la felicidad. En sentido metafísico, la felicidad puede identificarse con la plenitud, la perfección propia de nuestra naturaleza y la vida lograda. Este fin constituye el bien último que da sentido y ordena todos los demás bienes particulares, que adquieren así la condición de medios en relación con él. Pero aunque el deseo de felicidad es la inclinación más universal que existe, llegar a determinar concretamente en qué consiste, cuál es el contenido material de la felicidad para cada persona es uno de los asuntos en los que no nos ponemos de acuerdo. Dónde se halla la felicidad y qué es lo que da sentido de la existencia humana son temas estrechamente vinculados a otras cuestiones fundamentales, en las que al hombre le va su propia vida, como son: ¿Quién soy yo? ¿Quién quiero llegar a ser? ¿Cómo quiero vivir? ¿De dónde vengo y a dónde me dirijo?, etc. Por muy diferentes que sean las variadísimas respuestas que se ofrecen a estos interrogantes, todas tienen en común un elemento: coinciden en la necesidad de hacer realidad un proyecto que cada persona se traza y que considera como aquello que da sentido a su existencia. En cierta manera, no debería extrañarnos esta diversidad en las respuestas, -que llega, en ocasiones, hasta plantearse como fuertes discrepancias- porque ya dijimos que una de las cualidades más notables de los seres personales es su irrepetibilidad; por tanto, es lógico que cada uno se forje una idea -la suya- de lo que le haría feliz. Pero si, por otra parte, se considera que los seres humanos somos esencialmente iguales, porque tenemos la misma naturaleza, parece que sería posible establecer algún marco de referencia objetivo que permita distinguir entre proyectos de felicidad que conducen hacia una vida humana lograda de aquellos que no lo hacen. Así pues, para poder determinar el contenido material de la felicidad y el sentido de la existencia humana, 14 habrá que tener en cuenta tanto las diferencias propias de los seres personales, como la común naturaleza humana que comparten. Cuando nos preguntamos en qué consiste, objetivamente, una vida humana lograda, nos estamos moviendo en la dimensión de igualdad del género humano. ¿Qué se puede decir a este respecto? En ocasiones, cuando se trata de cuestiones complejas, como es el caso que ahora nos ocupa, es mejor aproximarse a ellas utilizando una vía negativa. Por eso nos resulta más fácil enumerar aquello sin lo que no es posible vivir una existencia lograda. Analizando la estructura psicosomática del ser humano se puede afirmar que cuando el hombre no tiene cubiertas de manera mínimamente digna las necesidades biológicas -comida, vestido, cobijo, etc., es muy difícil que se pueda hablar de una vida plenamente humana. Asimismo, el hombre tiene otro tipo de necesidades afectivas, intelectuales, volitivas, etc., a las que es necesario atender para que pueda desarrollarse una vida lograda. En ese sentido, la ausencia de vínculos personales -la soledad, el amor no correspondido, el desprecio, etc.- así como la ignorancia o la falta de libertad son contrarias a la felicidad humana. Por lo que respecta a la vivencia subjetiva de la felicidad -que es la que más interesa a cada uno en el plano existencial- ésta se halla íntimamente vinculada a que la persona encuentre sentido a lo que hace: tanto a cada uno de sus actos singulares como a la vida considerada en su conjunto. Cuando se trata de la felicidad personal, no basta con que se den las condiciones objetivas que se consideran indispensables para que el hombre pueda sentirse dichoso, sino que es necesario además percibir que la propia existencia es valiosa -que es útil para algo y, sobre todo, que le importa a alguien- ya que, de lo contrario, toda la vida se vuelve irrelevante. La diferencia que existe entre las condiciones objetivas y el contenido subjetivo de la felicidad es semejante a la distinción que se establece entre el método de la explicación, característico de las Ciencia Experimentales y la interpretación, propia de las Ciencias Humanas. Las Ciencias Experimentales persiguen el ideal de la verificación y buscan una instancia en la que se resuelvan las posibles diferencias de juicio. Las Ciencias Humanas, por el contrario, descansan muchas veces sobre la capacidad de comprensión y sensibilidad del investigador. En otras palabras, en las Ciencias Humanas es necesaria una cierta dosis de intuición y ésta no es comunicable. No se trata de acumular cada vez más datos, de haber sido iniciado en unos sistemas de razonamiento lógico-formales o 15 de la combinación de las dos cosas. Las Ciencias Humanas no se pueden formalizar: son conocimientos en los que se avanza gracias a una cierta iluminación interior de carácter intuitivo, casi artístico. Las acciones concretas y los momentos singulares tienen sentido si es posible integrarlos en un proyecto al que también pueda atribuírsele una significación. Para que el proyecto que se hace para la propia existencia tenga unas mínimas posibilidades de conducir efectivamente hacia la felicidad es necesario que cumpla algunas condiciones que pueden, grosso modo, reducirse a estas dos: debe poder encuadrarse en lo que, en sentido objetivo, puede constituir una vida humana lograda; y ha de ser congruente con las condiciones individuales de la persona que lo formula. Desde el punto de vista objetivo, el proyecto existencial debe estar conforme con las condiciones generales de la perfección de la naturaleza humana que ya hemos mencionado. En su vertiente subjetiva, el modelo de existencia que la persona proyecta para sí misma debe tener en cuenta sus condiciones particulares, pues cada persona es una modalización concreta de la naturaleza humana y no existe nadie que sea un "ser humano en general". Para acertar en proyecto existencial que cada uno formula para sí, conviene recorrer un camino que pasa por tres etapas: el conocimiento propio, la aceptación de sí mismo y la propuesta de una meta ambiciosa pero asequible. Antes de cualquier posible formulación de lo que uno quiere llegar a ser es necesario esforzarse por conocerse a sí mismo. La pregunta ¿Cómo puedo ser feliz? Es sustituible por estas otras: ¿Qué quiero llegar a ser?, o ¿Cómo quiero llegar a ser? Pues bien, para poder emprender la tarea de llegar a ser lo que uno se ha propuesto es imprescindible conocer la meta que se desea alcanzar y también es igualmente necesario saber el punto desde el que se parte; en este caso, quién soy yo, cómo soy yo. Este conocimiento debe abarcar los aspectos biológico, psicológico, biográfico y sociocultural del ser humano, pues todos ellos forman parte de lo que es la persona concreta. Además del conocimiento propio, si se quiere llegar a ser feliz, es necesaria la aceptación de uno mismo, tal como se es. El conocimiento propio proyecta luces y sombras sobre nuestra persona, aspectos que nos gustan y otros que nos parecen negativos; esto es lógico pues no hay nadie perfecto ni tampoco situaciones o biografías que no sean mejorables. Pero, aun rechazando todo conformismo, hay que aceptar la realidad tal como es. Todo defecto tiene su aspecto positivo anejo, y viceversa. Lo 16 verdaderamente importante es no caer en el autoengaño, porque aunque no nos guste la realidad que somos, sólo aceptándola tal como es podremos intentar mejorarla efectivamente. Por último, una vez adquirido un conocimiento suficiente de uno mismo aunque nunca nos conoceremos perfectamente porque la autoconciencia humana no es absoluta- y habiendo aceptado el modo de ser propio y las condiciones concretas de nuestra existencia -con sus posibilidades y limitaciones- es el momento de proponerse metas que estén en consonancia tanto con las condiciones objetivas de la vida humana lograda como con las circunstancias personales. Estas metas deben ser lo suficientemente altas como para impulsar al sujeto a la acción y, a la vez, han de presentársenos como asequibles -aunque haya que esforzarse para conseguirlas- porque, de manera habitual, quien se propone lo imposible se desmoraliza o está llamado l fracaso. Al considerar la cuestión del contenido subjetivo de la felicidad es bueno tener en cuenta la experiencia común, que señala que una cierta noción de significado ocupa un lugar imprescindible para poder caracterizar la conducta humana, en tanto que las acciones, deseos y proyectos de cualquier persona siempre tienen algún sentido para ella. La comprensión de la conducta humana -tanto la propia como la ajena- sólo se alcanza tras una labor de interpretación que debe tener en cuenta las intenciones del agente y el contexto en el que la acción se desarrolla, porque la descripción de los aspectos meramente físicos implicados en el obrar no es suficiente para comprenderla. La consideración del comportamiento humano como la conducta característica de agentes intencionales que experimentan deseos y se proponen fines a sí mismos, hace necesario intentar comprenderlo en términos significativos. Una acción tiene sentido cuando hay una coherencia entre la conducta del agente y el significado que esa situación tiene para él. Esta coherencia no requiere que la acción sea racional según la acepción que tiene este término en el ámbito de la lógica formal; o que el agente posea una claridad y seguridad absolutas en relación con lo que está haciendo. El significado su acción puede ser en ocasiones también confuso para él mismo pero, incluso en esos casos, la acción debe tener algún sentido para quien la realiza 10. Así pues, la única manera de encontrar el sentido a una actividad humana es comprender ese comportamiento de manera que se haga patente su coherencia interna, y 10 Cfr. TAYLOR, Ch., "Interpretation and Sciences of Man", en The Review of Metaphysics, vol. 25, p. 12. 17 en eso consiste la interpretación. Interpretar es el intento de clarificar o comprender algo -una actividad humana, un texto, una obra de arte, etc.- El objeto de estudio se nos presenta en un primer encuentro como confuso, incompleto, carente de significado o, incluso, contradictorio y la interpretación busca iluminar esa coherencia que se presume y que no se percibe de manera inmediata. La labor de interpretación sólo puede abordarse cuando se da un objeto o un ámbito -en este caso, la existencia humana- acerca del que puede hablarse en términos de coherencia o no coherencia, de tener sentido o carecer de él. Cuando se afirma que algo no se entiende, se está asumiendo implícitamente que hay algo que entender, que podríamos ser conducidos hasta un referente si supiéramos cuál es el vínculo que lo une con la expresión. Y también se asume que ese vínculo es real y precisamente porque se supone que este vínculo existe, la tarea de la comprensión se presenta ante nosotros como un proyecto viable 11. Así, la posibilidad de experimentar que uno no es feliz, afirmar que la propia vida no tiene sentido supone admitir implícitamente no sólo que puede tenerlo, sino que debe tenerlo y que, por tanto, debe haber alguna manera de vivir que merece la pena ser vivida. La existencia humana no es, en sí misma, un absurdo, ni una pasión inútil. Al admitir que debe haber algún modo de vida que merezca la pena vivir, no se quiere decir que sólo haya un tipo de vida que tenga sentido, sino que hay modos de vida a los que se les puede encontrar sentido y, en cambio, a otros no. Esto significa que cualquier proyecto de vida no es válido como proyecto de vida lograda. Sin duda, la plenitud de la existencia humana puede ser entendida de muchas maneras, pero no de cualquier modo, porque la naturaleza del hombre es como es. Por tanto, las diferentes propuestas de lo que constituye una vida lograda pueden evaluarse y la superioridad de unas sobre otras se podrá establecer atendiendo a que desde la mejor interpretación se puede obtener una visión que permita no sólo comprender la propia posición, sino también las otras; pero no a la inversa. 7. La educación de la voluntad Al inicio de este capítulo nos preguntábamos si es posible la Educación Moral, es decir, si se puede ayudar a la voluntad a que realice mejor sus actos, respetando su 11 Cfr. BAUMAN, Z., Hermeneutics and Social Science. Approaches to Understanding, Hutchinson, London, 1978, p. 206. 18 propio modo de ser. Esto suponía cuestionarnos dos asuntos: la posibilidad de formar a las personas para que hagan un buen uso de su libertad y cómo se podía llevar a cabo esta tarea. En algunos ambientes, la expresión "Educación Moral" sugiere, erróneamente, un proceso por el que se hacen asimilar a un sujeto una serie de normas éticas o religiosas de manera irreflexiva. Aquí, por el contrario, entendemos la Eormación Moral como la tarea formativa que busca ayudar a cada persona para que adquiera la autonomía necesaria que le permita obrar de acuerdo con lo que piensa que debe hacer, después de haberse informado adecuadamente. Ya se ha señalado que el objeto propio de la voluntad es el bien conocido intelectualmente y que obrar bien hace mejor al sujeto, que va forjándose así un carácter moral. La Educación Moral debe afrontarse, por tanto, desde los dos ámbitos que están implicados en la acción humana: hay que actuar a nivel intelectual y a nivel volitivo. Para ello, es preciso emplear recursos lógicos y recursos retóricos: ambos actúan complementándose mutuamente de manera eficaz, como causas instrumentales del aprendizaje y facilitadores de la formación moral. Por un lado deben emplearse recursos lógicos porque, como también se ha dicho, parte importante de la educación moral se orienta a perfeccionar el conocimiento de la realidad. Ésta es una premisa necesaria para que el agente moral pueda formular juicios acertados acerca de lo que es o no bueno -tanto en sentido absoluto, como para él, aquí y ahora-. Para esto, además de transmitir información -contenidos verdaderos- se deben fomentar una serie de disposiciones o hábitos intelectuales que proporcionan las herramientas racionales necesarias para poder seguir avanzando autónomamente en el conocimiento de la verdad. Éstas son, por ejemplo: a. La atención y el respeto a la realidad. Cada una de las realidades que nos rodea y nosotros mismos tenemos un modo de ser peculiar. La primera condición para obrar bien consiste en dejar que esa realidad nos hable, respetando la naturaleza de cada cosa, sin confundir lo que es con lo que nos gustaría que fuera. b. Evitar dejarse llevar por prejuicios. Esta actitud, estrechamente relacionada con la anterior, exige realizar el esfuerzo de eliminar cualquier tipo de prejuicio que se pueda tener en relación con determinadas cosas, personas, grupos sociales, etc. Sólo así se estará en condiciones de dejar hablar por sí misma a la realidad. 19 c. Profundizar. Es necesario ir más allá de las explicaciones superficiales y de las primeras impresiones que se puedan percibir, trascendiendo las apariencias, intentando descubrir las causas más profundas que dan razón de los diferentes sucesos y los verdaderos motivos que llevan a obrar a las personas. d. Tamizar las opiniones por uno mismo, sin dejarse llevar por falsos argumentos de autoridad. Esto no significa que se deba adoptar una actitud de rechazo o desconfianza ante todo lo que no se ha verificado personalmente; se trata más bien de comprobar la fiabilidad de las propias fuentes sin asumir acríticamente opiniones cuyo único valor consiste en ser las últimas que se han propuesto o venir respaldadas exclusivamente por la aprobación de la mayoría. e. Reconocer el alcance y las limitaciones de la capacidad intelectual humana, aceptando que conocemos muchas cosas con certeza, pero que nuestro saber no es absoluto ni definitivo, y siempre podemos progresar y profundizar en este aspecto. El conocimiento de la realidad y la corrección del discurso lógico constituyen las premisas básicas para obrar rectamente, pero no son suficientes en sí mismas para mover a la voluntad a hacer el bien que conoce. Los razonamientos no bastan para hacer buenos a los hombres, para que éstos quieran hacer el bien. Por lo tanto, es necesario mover la voluntad y esto sólo se logra si se consigue deleitar, animar, impulsar, presentando ejemplos atractivos de lo que se considera valioso. En definitiva, para mover la voluntad es hay que ejercitar el arte de la Retórica. El término "Retórica" ha sufrido una fuerte evolución semántica desde sus orígenes griegos hasta nuestros días. La Retórica era el arte que empleaban los buenos oradores griegos para hacer más fácilmente comprensible la verdad, mostrándola en todo su esplendor, facilitando así la adhesión intelectual y vital de quienes les escuchaban. Aquí vamos a emplear esta palabra en ese sentido originario. En la actualidad, muchas veces se identifica erróneamente la retórica con los discursos demagógicos y sofísticos, significando un lenguaje hueco, sin contenido de verdad, embaucador y con pretensiones estéticas. En cuanto arte, la Retórica se diferencia de la Lógica y la Sofística. La Lógica es el arte de la argumentación y utiliza demostraciones que se basan en evidencias sensibles o intelectuales y avanza siguiendo las reglas del discurso racional. La Sofística, por su parte, es la habilidad que tienen algunos oradores para presentar como 20 verdaderos un argumento y su contrario. Los sofistas fueron considerados por Sócrates gente despreciable, traficantes de argumentos a quienes no interesaba en absoluto la verdad sino que vendían sus habilidades en el Ágora al mejor postor. A diferencia de una y de otra, la Retórica es el arte de presentar el conocimiento verdadero de manera que no sólo convenza intelectualmente a quien escucha, sino que también mueva su voluntad a adherirse a esa verdad que se comprende. Pues bien, desde la antigüedad clásica, se ha considerado necesario el empleo de medios retóricos además de lógico-racionales en la educación, porque el maestro no debe limitarse a instruir -a ser transmisor de contenidos verdaderos-, sino que ha de pretender positivamente la formación del alumno, que éste sea mejor en cuanto humano, ayudándole para que se adhiera a la verdad teórica y vitalmente 12. Se ha vuelto a subrayar recientemente la necesidad del empleo de medios retóricos en la educación, porque tanto los contenidos intelectuales como las virtudes morales, no pueden adquirirse empleando exclusivamente procedimientos lógicos o demostrativos. Las virtudes, tanto las intelectuales como las morales, no pueden enseñarse teóricamente: requieren práctica, el trato frecuente con personas que las posean y las hagan brillar en sus vidas 13. En esta dirección se orientan las corrientes pedagógicas contemporáneas que consideran la presentación de modelos -reales o de ficción- como un instrumento eficaz para la formación moral de las personas y las que defienden que hay determinadas habilidades y disposiciones que se adquieren mejor siguiendo el modelo educativo característico de los talleres renacentistas, donde los aprendices se formaban viendo cómo ejercía su oficio el maestro. Observación de una conducta excelente en orden al fin, horas de trabajo junto al profesional experimentado, preguntas y respuestas: éstos eran los medios que se empleaban en los talleres para formar a las jóvenes generaciones de profesionales. Aunque ahora no es el momento de desarrollar estas cuestiones -correspondría a la exposición de las estrategias propuestas para la formación moral- pero sí se considera interesante apuntarlo, porque señalan el camino por donde puede desarrollarse una educación moral efectiva y respetuosa a un tiempo con la libertad, ya que mostrar 12 13 Cfr. NAVAL, C. (1992): Educación, retórica y poética, Pamplona, EUNSA. Cfr. RUIZ RETEGUI, A. (1990): "Maestros y profesores", en Nuestro Tiempo, marzo 90, pp. 66-70. 21 en la práctica una vida excelente constituye el camino más adecuado para que los hombres quieran, libremente, ser mejores. Bibliografía Aristóteles, Ética a Nicómaco. Bauman, Z. (1978): Hermeneutics and Social Science. Approaches to Understanding, Hutchinson, London. García Amilburu, M. (1992): La existencia en Kierkegaard, Pamplona, EUNSA. González, A.M. (1997): Curso de Ética para Humanidades, Inédito. Naval, C. (1992): Educación, retórica y poética, Pamplona, EUNSA. Rodríguez Luño, A. (2001): Ética General, Pamplona, EUNSA, 4ª ed. renovada. Ruiz Retegui, A. (1990): "Maestros y profesores", en Nuestro Tiempo, marzo 90, pp. 66-70. Spaemann, R. (1999): "La ética como doctrina de la vida lograda", en Atlántida, n.3, pp. 17-27. Taylor, Ch. (1971): "Interpretation and Sciences of Man", en The Review of Metaphysics, vol. 25, pp. 3-50. Verneaux, R. (1977): Filosofía del hombre, Barcelona, Herder. View publication stats
