TEMARIO PARA LA OBTENCION DEL GRADO DE BACHILLER EN SAGRADA TEOLOGIA

~1~
TEMARIO PARA LA OBTENCIÓN DEL GRADO DE
BACHILLER EN SAGRADA TEOLOGÍA
BÍBLICOS
Tema Nº 1

Revelación e inspiración en la Sagrada Escritura a la luz de la “Dei verbum” *(Cáp.
I-III).

Formación del canon.

Principios y criterios de interpretación católica.
Tema Nº 2

Cuestiones sobre el Pentateuco.

Estratos redaccionales y géneros literarios.

Los Libros Históricos del Antiguo Testamento y su teología.

Estudio particular del Éxodo en relación con el Misterio Pascual.
Tema Nº 3

Misión y mensaje de los profetas a la luz del paso del antiguo al nuevo orden de
Salvación.

Cuestiones particulares sobre el libro de Isaías.

Los Libros Sapienciales y los Salmos.

“Relecturas”mesiánicas, cristológicas y eclesiológicas.

La formación de los Salmos en la liturgia y en la espiritualidad.
Tema Nº 4
Tema Nº 5

Cuestiones generales, estructura y teología de cada uno de los Evangelios Sinópticos.

Cuestiones generales, estructura y teología de los Hechos de los Apóstoles.
Tema Nº 6

Las Cartas de San Pablo y sus aspectos teológicos más destacados.
Tema Nº 7

Cuestiones generales y doctrina de: El evangelio, las cartas y el Apocalipsis de San
Juan.
Tema Nº 8

Cartas Católicas y Hebreos.
~2~
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL
Tema Nº 9

.Cuestiones sobre la estructura de la teología fundamental.

El Jesús histórico y el anuncio del Reino de Dios.

Pretensiones de Jesús.

Milagros y profesías en la teología fundamental “clásica”, en el Concilio Vaticano I y
en el Concilio Vaticano II.
Tema Nº 10

El llamamiento y la elección de los apóstoles.

El primado de Pedro y la elección de los Apóstoles.

Primado del Papa y del Colegio Episcopal.

Los concilios ecuménicos.
Tema Nº 11

El magisterio de Pedro y los apóstoles.

Magisterio del Papa y de los Obispos.

Infalibilidad de la Iglesia, del Papa y de los concilios ecuménicos.
Tema Nº 12

Escritura y Tradición.

Relación entre ambas en la perspectiva del Concilio Vaticano II.
TRATADO DE TRINIDAD
Tema Nº 13

Perspectiva teológica del estudio de la realidad de Dios.

La realidad del Dios único en la Sagrada Escritura.

La posibilidad del conocimiento de Dios a través de la razón, así como las cuestiones
referentes al ateísmo.

La visión mas específicamente cristiana a cerca de Dios se percibe al considerarlo
como Padre, Hijo y Espíritu Santo.

La realidad Trinitaria de Dios en la Sagrada Escritura, en la Tradición cristiana y
en los concilios ecuménicos.

El valor kerigmático del misterio trinitario.

Teología del Espíritu Santo.

La cuestión del “Filioque”.
~3~
TRATADO DE ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
Tema Nº 14

La creación del universo y del hombre como acción de Dios: Dios Creador.

Elevación de lo creado a una dimensión sobrenatural.

Creación e historia de la salvación.

Las afirmaciones del Antiguo Testamento, sobre las acción creadora de Dios.

Las afirmaciones del Nuevo Testamento, sobre las acción creadora de Dios.

La providencia de Dios.

La creación de los ángeles y de los demonios.

Cuestiones fronterizas entre la fe y la ciencia sobre el origen del mundo.
TRATADO SOBRE LA TEOLOGÍA DEL PECADO ORIGINAL
Tema Nº 15

Datos del la Sagrada Escritura sobre el tema.

Tradición y controversias teológicas (desde el pelagianismo y los concilios de
Cartago y II de Orange, hasta la reaparición del tema a propósito del protestantismo
y el concilio de Trento).

La realidad antropológica del hombre en cuanto determinada por el pecado original,
lo cual es especialmente visible en la muerte y en la concupiscencia.

Cuestiones ecuménicas sobre un acercamiento teológico, entre católicos y evangélicos
a propósito de estos temas.
CRISTOLOGÍA
Tema Nº 16

La cristología como tema central de la teología dogmática.

La resurrección de Jesús y el kerigma cristológico como principios de la cristología.

El Jesús de los evangelios y el reconocimiento progresivo de su persona por parte de
los apóstoles.

El Jesús terreno y los “misterios de la vida de Cristo”.

La muerte y resurrección de Jesús como realidad y como Misterio Pascual.

La acción salvífica de Dios en Cristo.

Exponer al menos en sus líneas fundamentales, la cristología de la patrística.

La cristología de los antiguos concilios ecuménicos: Nicea, I Constantinopla, Éfeso,
Calcedonia, III Constantinopla.
~4~
TRATADO DE GRACIA
Tema Nº 17


La acción de Dios por la gracia y el orden sobrenatural.
La gracia como realidad presente en la historia.

La gracia de Cristo como realidad activa que lleva a la justificación, santificación, y
redención (cfr. 1Co 1,30).

Exponer la teología de la justificación y las cuestiones ecuménicas en relación con
este tema.

El jansenismo.

Las virtudes teologales.
TRATADO DE MARIOLOGÍA
Tema Nº 18

Datos de la sagrada escritura, la tradición y las definiciones dogmáticas.

Al menos tener presente, las siguientes realidades:
Inmaculada Concepción.
Virginidad de María.
Concepción virginal de Cristo.
Maternidad divina de María.
La Asunción de María a los cielos.

María y la Iglesia.
Tener en cuenta, la visión global del Concilio Vaticano II (Lumen gentium
cap. VIII)
ECLESIOLOGÍA
Tema Nº 19

La Iglesia y sujeto de la fe.


El misterio de la Iglesia y el “credo Ecclesiam”como punto de partida de la
Eclesiología.
La Iglesia “ex/de Trinitate” (Lumen gentium I, 2-4).

La Iglesia como sacramento universal de salvación (Lumen gentium I, 1 y 8).

La fundación de la Iglesia por Jesucristo.


La noción de “Reino de Dios”en la predicación de Jesús.
La elección de los discípulos (vocación / misión).

Figuras de la Iglesia en los Sinópticos.
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Tema Nº 20

La Iglesia en la conciencia de los santos Padres.

Notas de la Iglesia.

Igualdad fundamental de los cristianos y la llamada universal a la santidad.

Unidad en la diversidad (comunión orgánica, ministerios y carismas; Iglesia e
iglesias).

Necesidad de la Iglesia para la salvación.

Grados de comunión y ordenación.
LITURGIA SACRAMENTAL.
Tema Nº 21

La Liturgia como culmen al que tiende toda la acción de la iglesia y al mismo tiempo
la fuente de donde mana toda su fuerza (SC, 10)

Principios y líneas básicas; teniendo presente el aspecto catequético y sin olvidar la
devoción popular.

La intercesión de los santos y el culto a favor de los difuntos.
Tema Nº 22

El cuerpo sacramental de la Iglesia.

Naturaleza y efectos de los sacramentos.

Ministro y sujeto de los sacramentos.

Los sacramentos de la Iniciación Cristiana: Bautismo, Confirmación, Eucaristía.
Tema Nº 23

Los sacramentos que edifican la Iglesia: Orden y Matrimonio.

Los sacramentos que iluminan la enfermedad, la muerte, y el pecado: Unción de los
Enfermos y Penitencia.
ESCATOLOGÍA
Tema Nº 24






La escatología cristiana como plenitud del Reino de Dios.
Muerte del Hombre e inmortalidad el alma.
El retorno de Cristo al fin de los tiempos.
La resurrección del hombre.
El juicio particular y el juicio universal.
El cielo y el infierno.
 El purgatorio.
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MORAL
Tema Nº 25

La naturaleza de los actos humanos de responsabilidad moral.




La recta conciencia como norma de la moral.
La Ley Natural y Positiva.
Los principios sobre el seguimiento de Cristo y del Magisterio de la iglesia.
Exponer, la naturaleza de los tipos de pecado.

La conversión del corazón.
Tema Nº 26

Hacer una exposición sobre las obligaciones del hombre con respecto a la vida e integridad
propia y ajena, teniendo en cuenta:

Las cuestiones morales que afectan, al comienzo de la vida.

Las cuestiones morales que afectan, las curaciones e intervenciones médicas.

Las cuestiones morales que afectan, el Fin de la Vida.
MORAL SEXUAL
Tema Nº 27
La sexualidad humana.
La virtud de la castidad.



El sacramento del Matrimonio, tomando en cuenta el Derecho canónico.
Las soluciones a las cuestiones sobre la sexualidad en general y sobre la vida matrimonial en
particular.
Cuestiones fundamentales de Bioética.
MORAL ESPECIAL
Tema Nº 28

Caridad, Justicia, Ética Social Cristiana.

Obligaciones morales respecto a la Paz.
DERECHO CANÓNICO
Tema Nº 29

Derecho Canónico.
(Prácticas de Derecho Canónico – dictadas en 4º de teología)
~7~
TRATADOS BIBLICOS (1.8)
Tema 0 1
Revelación e inspiración en la Sagrada Escritura a la luz de la Dei Verbum cap. I- III. Formación del
canon. Principios y criterios de inspiración católica.
I - LA REVELACIÓN E INSPIRACIÓN EN LA SAGRADA ESCRITURA A LA LUZ DE LA
DEI VERBUM (CÁP. I- III)
1.
2.
La Revelación
a)
La revelación de Dios
b)
Las etapas de la Revelación
c)
Cristo Jesús mediador y plenitud de la Revelación
La transmisión de la Revelación divina
a)
La Tradición apostólica
b)
Revelación entre Tradición y Sagrada Escritura
3. La inspiración
a)
El dogma de la inspiración
b)
La Providentisimus Deus de León XIII revisión del concepto de inspiración
c)
El Vaticano II
II – LA FORMACIÓN DEL CANON
1.Nociones previas
2.
3.
a)
Canon
b)
Entrada del Canon en la Iglesia
La formación del canon del AT. y del NT
a)
El Canon del AT: en el cristianismo naciente.
b)
La intervención del canon en la formación del AT.
c)
La formación del canon cristiano del NT
d)
La unidad del AT. y del NT.
El concilio de Trento
III.- PRINCIPIOS Y CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN CATÓLICA.
1. El Espíritu Santo interprete de la Sagrada Escritura
2. El Magisterio de la Iglesia
3. Principios y criterios de interpretación
3.1 Principios
3.2 Criterios
a) Prestar una gran atención "al contenido y la unidad de toda la Escritura El
sentido alegórico
b) Leer la Escritura en "la Tradición viva de toda la Iglesia
c) Estar atento a la analogía de la fe
~8~
4. El sentido de la escritura
4.1 El sentido literal
4.2 El sentido espiritual
a) El sentido alegórico
b) El sentido moral
c) El sentido anogógico
IV BIBLIOGRAFÍA
I - LA REVELACIÓN E INSPIRACIÓN EN LA SAGRADA ESCRITURA A LA LUZ
DE LA DEI VERBUM (CÁP. I-III)
1. La Revelación
Muchas veces y de varios modos habló Dios por boca se sus santos profetas, pero
al fin de estos días nos ha hablado por medio de su Hijo (Hb 1,1-2). Estas palabras determinan
junto con la diferencia esencial entre la revelación del AT y del NT. , la cualidad esencial de
toda revelación bíblica por ella nos habla Dios, a la vez, se reveló antiguamente por medio de
sus profetas, estas en efecto eran la baca de Dios; a ellos les estaba confiada la palabra de
Yahvé.
Dios revela su voluntad en la ley, se ve claro que esta forma de revelar se extiende
como algo permanente y continuo a lo largo del tiempo. El AT. considera la historia como una
firme y constante manifestación de Dios, pues se revela como Señor justo y clemente en la
elección, gobierno y protección de su pueblo, en el gobierno del mundo y su soberanía sobre
todos los pueblos.
En NT. La revelación en el Hijo de Dios y por ÉL es por tanto, única, tanto en el
sentido Jesús es el único mediador de la revelación como en el de que Él, en su persona, su
doctrina y su obra redentora forman un objeto único de la revelación
Las expresiones paulinas para significar la revelación, son sobre todo apocalípticas
(apocaliptein, propiamente revelador), y faneroin ( poner de manifiesto, dar a conocer,
mostrar). La terminología paulina sobre este tema “misterio” que estuvo “oculto” y ha hora
se ha “revelado” y así da “sabiduría” espiritual) no fue tomado de las religiones helenísticas
de misterios, sino que pueden explicarse perfectamente por el lenguaje del judaísmo posterior
sobre la sabiduría y el género apocalíptico1
a- La revelación de Dios
“Quiso Dios en su bondad y sabiduría revelarse a sí mismo y dar a conocer el
misterio de su voluntad ” (Ef 1,9), mediante el cual los hombres por medio de Cristo, Verbo
encarnado, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen partícipes de su naturaleza
(Ef 2,18; 2P 1,4). En consecuencia por esta revelación Dios invisible (Clo 1,15;Tm 1,17)
habla a los hombres como amigos movidos por su gran amor (EX33,11;Jn 15,14-15) y mora
con ellos (Ba 3,38), para invitarlos a su comunicación y recibirlos en su compañía
1
Cf DE AUSEJO, Serafín , Diccionario de la Biblia, v 27, Ed. HERDER, BARCELONA 1981 pp, 1708-1709
~9~
Este plan de revelación se real¡za con palabras y gestos intrínsicamente conexos
entre sí, de forma que las obras realizadas por Dios en la historia de la salvación manifiestan y
confirman la doctrina los hechos significados por las palabras, y las palabras por su parte
proclaman sus obras y esclarecen el misterio contenido en ellos. Pero la verdad profunda
acerca de Dios y de la salvación humana se nos manifiestan por la revelación de Cristo, que es
a su a su tiempo mediador y plenitud de toda la revelación 2
El designio de la revelación se realiza a la vez, mediante acciones y palabras,
intimamente ligadas entre sí y que se esclarecen mutuamente. Este designio comporta una
pedagogía divina particular; Dios se comunica gradualmente al hombre, lo prepara por etapas
para acoger la revelación sobrenatural que hace de sí mismo y que culminará en la Persona del
Verbo Encarnado, Jesucristo3
b) Las etapas de la revelación
“Dios creándolo todo y conservándolo todo con su Palabra (Jn 1,3) da a los
hombres el testimonio de sí en las cosas creadas (Rm 1,19-20), y queriendo abrir el camino de
la salvación sobrenatural, manifestó , además a nuestros primeros Padres ya desde el
principio4. Les habló y después de la caída les prometió la salvación, y les ofreció su alianza5
Dios selló con Noé una alianza eterna entre Él y todos los seres vivientes, esta
alianza durará tanto como dure el mundo6. Dios eligió a Abrahán y selló una alianza con él y
su descendencia. De él formó a su pueblo al que reveló su ley por medio de Moisés. Lo
preparó por los profetas para acoger la salvación destinada a toda la humanidad7
Dios se ha revelado plenamente en su propio Hijo en quien ha establecido su alianza
para siempre. El Hijo es la Palabra definitiva del Padre, de manera que ya no habrá otra
Revelación después de Él8.
c) -Cristo Jesús mediador y plenitud de la Revelación
Dios habló muchas veces y de muchas maneras por los profetas ultimamente, en estos
días nos habló por su Hijo ” (Hb1,1-2). Pues envió a su Hijo es decir la Palabra eterna que
ilumina a todos los hombres, para que sirvieran entre ellos y les manifestará los secretos de
Dios, Jesucristo , pues, “la Palabra hecha carne” (Jn 1,14), hombre enviado a los hombres
habla palabras de Dios (Jn 3,34) y lleva a cabo la obra de la salvación que el Padre le confió
(Jn 5,36). Por tanto, ver a Jesucristo es ver al Padre (Jn 14,9),con su total presencia y
manifestación personal, con palabras y obras, señales y milagros,y sobre todo con su muerte y
resurrección gloriosa de entre los muertos; finalmente con el envió del Espíritu de verdad,
completa la revelación y confirma con el testimonio divino que vive Dios con nosotros para
librarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte, y resucitaremos con Él9
2
Cf. D V n 2
3
Cf. CEC n 53
4
Cf D.V n 3
5
Cf.CEC n 70
6
Cf CEC n 71
7
Cf CEC n 72
8
Cf.CEC n.73
9
Cf. D.V n. 4
~ 10 ~
2. La transmisión de la Revelación divina
Siguiendo el plan divino “Dios quiere que todos los hombres se salven y lleguen al
conocimiento de la verdad” (1 Tm 2,4). Es preciso, pues, que Cristo sea anunciado a todos los
pueblos y a todos los hombres y así la revelación llegue hasta los confines del mundo. Dios
dispuso benignamente que lo que había revelado para la salvación de los hombres
permaneciera íntegro para siempre y así fuera transmitido de generación en generación10. Por
ello Cristo envió a los apóstoles que predicaran a todos los hombres el Evangelio
comunicándoles los dones divinos. Más para que el Evangelio se conservará íntegro y vivo en
la Iglesia, los apóstoles establecieron como sucesores suyos a los obispos entregándoles su
propio cargo del Magisterio. Por consiguiente está la Sagrada Tradición y la Sagrada
Escritura, ambos testamentos son un espejo en el que la Iglesia peregrina en la tierra
contempla a Dios, de quien todo lo recibe, hasta que le sea concedido el verlo cara a cara, tal
como es11
La Tradición apostólica
Así pues, la predicación del Evangelio por medio de losa apóstoles según el
mandato del Señor se hizo de dos maneras: oralmente; los apóstoles con su predicación, sus
ejemplos sus instituciones transmitieron lo que habían aprendido de obras y de palabras de
Cristo y lo que el Espíritu Santo les enseñó. Y por escrito, los mismos apóstoles y otros de su
generación pusieron por escrito el mensaje de salvación inspirado por el Espíritu Santo12
a) Revelación entre Tradición y la Sagrada Escritura
La Sagrada Tradición y la Sagrada Escritura están intimamente unidas y
compenetradas, porque surgiendo ambas de la misma fuente se fundan en un mismo caudal y
tienden a un mismo fin. La Sagrada Escritura es la Palabra de Dios en cuanto se consigno por
escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo, y la Sagrada Tradición transmite íntegramente a
los sucesores de los apóstoles la Palabra de Dios, a ellos confiada por Cristo y por el Espíritu
Santo, para que con la luz del Espíritu de la verdad la guardásen fielmente y la difundan con
su predicación. Por estos dos canales de revelación la Iglesia no saca solamente de la Sagrada
Escritura su certeza acerca de todas las verdades reveladas sino tambnién de la Sagrada
Tradición. Por eso se han de recibir y venerar ambas con un mismo espíritu de devoción13
3. La inspiración
Este concepto a diferencia del de revelación divina a los profetas y por medio de los
profetas, designa el influjo carismático de Dios sobre el autor de la Sagrada Escritura, del AT.
y del NT. Influjo por el que Dios en un sentido especial, se convierte en autor de estos escritos
haciendo que ofrescan solamente la Palabra de Dios libre sin error (2 Tm 3,16) Este influjo se
realiza sin que por eso los redactores de la Escritura dejen de ser autores literarios de sus
obras. La intervención divina consiste en incitar y dirigir la redacción de estos libros en todas
sus faces internas y externas de modo que contienen lo que Dios quiso decir en ellos, es decir
la expresión genuina y libre de error , de la doctrina y de la realidad de la Iglesia, basada en la
10
Cf. CEC n 74
11
Cf. D:V n 7
12
Cf CEC n 76
13
Cf. D.V n. 9
~ 11 ~
predicación de los apóstoles. Así estos escritos son a la vez palabra del autor inspirado y
objetivación normativa de la fe de la primitiva Iglesia para los tiempos posteriores. En ambos
aspectos son esos escritos Palabra de Dios14
a)–El dogma de la inspiración
El concilio Vaticano I definió la inspiración en forma aislada o separada sino en un
amplio contexto dogmático referernte ala fe católica dentro de la constitución Dei Filius;
después de haber expuesto la doctrina sobre Dios y la Creación en el (Cap. I). El concilio
definió la doctrina sobre la revelación sobrenatural y la fe en el (Cap. II). Dentro de este
capítulo es donde incluyó la definición sobre la inspiración. La conexión entre la Revelación
sobrenatural y el origen sobrenatural de los libros en que aquella se contiene, se a de ver
claramente por estas palabras introdudctorias la definición de la inspiración:
“Ahora bien, esta revelación sobrenaturtal, según la fe de la Iglesia Universal
declarada por el santo Concilio de Trento se contieneen los libros erscritos y en las
Tradiciones no escritas, que recibidos por los Apóstoles, bajo la inspiración del Espíritu Santo,
transmitidas como de mano en mano, han llegado hasta nosotros”15
La definición estaba formulada en los siguientes términos : Dichos libros del AT. y
del NT., ´íntegros con todas sus partes, como se descri en el decreto del mismo Concilio de
Trento Deben ser recibidos por sagrados y canónicos. La Iglesia los tiene por sagrados y
canóncos no porque habiendo sido escritos por la sola industria humana, hayan sido después
aprobados por su autoridad, ni solo porque contengan la revelación sin error, sino porque
habiendo sido escritos por inspiración del Espíritu Santo , tienen a Dios como autor y como
tales han sido entregados a la Iglesia (D V, 70)
b) La Providentisimus Deus de León XIII revisión del concepto de inspiración
La diferencia del Vaticvano I en materia inspiracionalista fueron subsaanados por
dos ulteruores intervenciones magistrales de diversa naturaleza: la encíclica Providentissimus
Deus y la constiutción Dei Vetrbum del ConcilioVaticano II
Las prolongaciones leonianas completaron al Vatiano I en dos aspectos la verdad de
la Biblia y al dinámiva divino humano del acto inspirativo . el vaticano no señaló la
extención de la inspiración ni sus relaciones con la verdad de la Biblia. Estos dos silencios
suscitaron una problemática muy enojosa a la teología a finales del siglo XIX y primeros del
siglo XX.
León XIII enseñó con claridad que toda la Escritura es verdadera , así completó las
enseñanzas de Trento y del Vaticano I. Según Trento la Escritura es canónica, según el
vaticano I la Escritura es inspirada. León XIII la declaró verdadera. En el ámbito de la
inspiración León XIII señaló las condiciones de su funcionamiento, prescindiendo del tema de
la verdad. Para León XIII el tema de la inspiración divina que eleva todo el espíritu del
hagiógrafo en orden a una actividad, cuyo término es la composición de la Biblia. Esta
presencia activa se presenta en tres intervenciones de tipo categorial:
14
RANER K., Diciconario Teológoico; Ed, HERDER, BARCELONA 1 966 p, 349
15
ARTOLA . ARBIZA, M. El libro de la Palabra de Dios, FACULTAD RESEMPTORIS MATER, ed. 5 ª
2006 p, 73
1.
2.
3.
~ 12 ~
La fecundación de la mente en orden a una concepció literaria
La moción de la voluntad
La actuación sobre las facultades ejecutivas
Estas dos dimenciones trascendente categorial se articulan en la definicion leoniana
formando una unidad diferenciada pero sin confusión16
c) El Concilio Vaticano II
Si El Concilio Vaticano I fue el Concilio del dogma de la inspiración el Vaticano II fue el de
la Palabra de Dios en la inspiración en la constitución dogmática Dei Verbum. La gran
aportación de la constitución en retomar el tema de la Escritura como Palabra de Dios
opacado por el Vaticano I, sin este fundamento previo, no se puede hacer una adecuada
teología de la inspiración.
Sobre el tema, la Dei Verbum fue clara y tajante; aceptó la distincción del Vaticano I
entre el contenido de Palabra de Dios y la constitución de verdadera Palabra de Dios, por una
parte la Escritura contiene la Palabra de Dios (DV 24). Además es verdadera Palabra de Dios
(DV 9,”4) y lo es por la inspiración.
El Vaticano II ha sido el único documento conciliar presentar la Escritura como
Palabra de Dios. Sin embargo el Concilio no declaró en que sentido se puede interpretar el
hecho de que la Escritura sea Palabra de Dios escrita ,esto es, si estricta o análogamente. El
concilio expone su mensaje con las siguientes palabras: “Las verdades reveladas por Dios,
que se contienen y se manifiestan en la Sagrada Escritura se consignaron por inspiración
del Espíritu Santo. La santa Madre Iglesia, ,según la fe apostólica, tiene por santos y
canónicos los libros enteros del AT y del NT. (Cf Jn 20,21; 2 Tm 3,16; 1P 1,19-20), tienena
Dios como autor y como tales se le han entregado a la Iglesia. Pero en la redacción de los
libros sagrados, Dios se valió de hombres elegidosque usaban sus poropias facultades y
medios, de forma que obrando Él en ellos y por ellos, escribieron, como verdaderos autores,
todo y solo lo que el quería Hay que afirmar que los libros de la Escritura enseñar
firmemente, con fidelidad y sin error la verdad que DIOIS Quiso consignar las sagradas
letras para nuestra salvación”17.
16
Cf: Ibedem, p,76
17
Cf. D.V n 1176
~ 13 ~
II – LA FORMACIÓN DEL CANON
1. Nociones previas
a) Etimología
Etimológicamente significa la caña, vara para medir, de donde procede el sentido
derivado de regla o modelo regla o maodelo y por fin list a o catálogo oficial
Esta expresión aplicada a la Bivblia tienme doblke sentido el de regla de fe o
costumbres y el de lista o catálogo de los libros tenid os por la Iglesia como sagrados e
inspirados
b) Entrada del Canón de la Iglesia
La expresiñón del canon era un concepto de uso profano, la expresión fue elevada a
usos religiosos por el cristianism san Pablo la utilizauyiliza un dos lugares de sus cartas )Ga
6,16 y 2 Co 10,13,15-16) El canon entra como una expresión teologica en el NT, bajo el
significado de la sumisión a una noarma genérica que es la novedad cristiana. Pablo estaclece
la prueba de legirimidad de su apostalado frente a las pretenciones de sus eniemigços ante la
defensa se deja ver que por primera vez el canon se refiere a Dios supremo normante de orden
cristiano nuevo. El texto de 2 Co10,13, 15-16) alude con claridad a una medida establecida por
Dios que mide la misión de Pablo, a la cual es fiel. Pablo establece una ley canónica nueva
fundada en la soberanía de Dios. Esta doctrina de 2 Co. Sobre el canon del verdadero apóstol
es de agran interés por lo que vamos a decir después sobre la autoridad y el canon. A partir de
este texto entra la expresión del canon en la Iglesia, cuyo concepto alcanza una amplia
utilización, ya Clemenrte Romano conoce el canon de la Tradición del servicio ministerial ,
pronto se empieza a hablar del canon o regla de fe , canon de verdad , el canon del vculto el
canon de la Iglesia o conjunto del canon eclesiático. Desde Nicea las decisionesiones
dogmáticas morales se les llamo conones18
2. La formación del canon del AT. y del NT.
El hecho de que el cristianismo relativizara el concepto de libro sagrado situando el
absoluto revelacional en Cristo, no impidió el que se lanzara por un camino de fijación oficial
de la lista de los libros sagrados. Esta fijación de hizo necesaria por varias razones. Ante todo
las necesidades de la evanfgelización hicieron necesaria una opción recayó sobre la Biblia de
los LXX griega, en segundo lugar la polémica con los judíos obligó a tomar varias posturas en
materia de canon bíblico, por fin las sectas que polularon también en el seno del cristianismo
especialmente en el siglo II obligaron a la jerarquía cristiana a intervenir fijando en una forma
autoritativa la lista de los libros sagrado cristianos. Por esta razón la actividad cristriana taiene
una doble colección de libros que forman su literatura sagrada oficial el AT. y. el NT. Veamos
de forma separada cual fue la actitud de la Iglesia en esta materia.
a) El canon del AT en el cristianismo naciente
Esta canonicidad implícta en al realidad de la Palabra conoció unas profundas
modificaciones en el NT. Por el advenimiento de la Palabra Encarnada. La provicionalidad
18
Cf. Ibidem, oc. cit.pp, 129- 130
~ 14 ~
desapareció ante la difinitividad de la Palabra últrma y total. La apertura se convirtió en
clausura y conclusión. Todo esto revela ya que desde Cristo la Escritura iba a ser un todo
cerrado. De hecho el AT. Se cerró en Cristo, y el mismo NT: en cuanto palabra escrita estaba
destinada al mismo final una vez que recogiera sustancialmente lal enseñanza de Cristo
El cristianismo llevó en si mismo la paradoja de lo definitivo y de lo no totalmente
realizado . Y esta dimensión suya afecta también a su canon. El canon bíblico es un todo
cerrado y definitivo. Pero lo es unicamenete en cuanato a la letra de la Escritura. En cuanto a
la realidad del contenido –Cristo es dinámico, abierto y direccional en extención hasta ña
parusía. En cuanto a la provisionalidad, lo definitivo de la Palabra. Encarnada espera la última
revelación de la segunda venida. El canon cristiano es, pues, cerrado y abierto provicional y
definitivo, direccional y fijo. Más ¿Cómo se dio el paso de la penosa y deficiente criteriología
del AT. A la decisión autoritativa que discernió definitivamente el canon bíblico? Fue en un
momnento histórico en el que intervinieron elementos nuevios, nunca utilizados en Israel ni en
el juadaísmo pero fundados en una realidad que se dio en la canónica griega, a saber la
autoridad. Hemos visto que en Grecia la autoridad creaba la canonicidad de la ley . En la
Iglesia nacienete se logro el progresivo paso de la autoriudad apostólica a la autoridad de la
Iglesia, como se ha señalado ya. La selva de sectas gnósticas , herejías cristianas, rebrotes del
judaísmo etc que fueron çen los primeros siglos de la Iglesisa prepararon el terreno para que la
criteriología del AT. Se completara en el recurzo al canon de la autoridad apostólica
establecido por san Pablo así se estructuró en Laodicea el canon bíblico como un triángulo
formado por normatividad vetero-testamentaria de la Palabra de Dios , el canon griego
cristrianizado por san Pablo ,y la autoridad apostólica prolongada por la Iglesia 19.
b) La intervención del cristianoismo en la formación del AT.
Fue decisivo e incluso se podría preguntar si el cristianismo podría haber llegado a la
fijación de su propio canon, de no haberse dado la religión ceristiana ¿Dónde esta lo peculiar
de la religión cristisana? Cuando nace el cristianismo , el judaísmo tiene una adoctrina
bastante desarrollado acerca del carácter sagarado de la Escritura, incluso se ha llegado a una
fijación de lo que constituye el primerpo y segundo grupo de los textos que forman ese libro
sagrado. Estos dos grupos son la ley (pentatéuco) y los profetas , pero junto a esas dos
colecciones ya fijadas hay una atercera indifinida que recibe el nombre de ESCRITOS. El
ámbito de esos escritos fue el que se definió a fines del siglo I Pero ya antes de la fecha los
cristianos habían hecho su opción a favor de la fijación de tales escritos. En efecto el hecho
que la Iglesia se implantase tan pronto en el mundo helenístico trajo como consecuencia de
orden pastoral la ulitización de la Biblia en versión griega Alejandrina de los LXX se convirtío
en la Biblia de la nueva religión . Así en los dos primeros siglos no surge duda alguna en la
Iglesia sobre el carácter sagrado de los deuterocanónicos, no porque no los tuvieron como
inspirados, sino por el hecho de que no los tenían como tales los judíos. Por necesidades de
polémica no era prudente argïir utilizando textos de autoridad discutida.
Las primeras dudas sobre dicho carácter surgen en el siglo III los testimonios
principales son estos Melitón de Sardes (170), Orígenes (254), san atanacio (273), san Cirilo
de Jesiralén (386), san epifanio (403), san gregorio Nacianceno (389), san Antioloquio (384),
todos ellos en Oriente. En Occidente son Hilario (366), Rufino de Aquileya(410), y sobre todo
19
Cf. ARTOLA, o.c. p, 133
~ 15 ~
Jerónimo (420) el cual en un principio se adhirió al canon Alejandrino y mas tarde a partir del
año 390 en que dio comienzo a la traducción del AT. a base del texto hebreo se opuso
enégicamente a la canonicidad de los libros no contrenidos en el texto hebreo sin embargo a
fines del siglo V se impuso en la Iglesia un retorno a la unanimiddad de los primeros siglos y
poco a poco desaparecieron las dudas . Tan así que en el siglo VI se llegó a la unánime
aceptación del canon primero20.
c) La formación del canon cristiano del NT
Dos hechos movieron a la autoridad eclesiástica no sin ciertas fluctuaciones e
incertidumbres a tomar en serio la selección y codificación de la literatura inspirada de los
escritos cristianos. Eran la aparición de lis apócrifos y las arbitrarias simplificaciones del
canon por obras de los gnosticos (Marción , Montano, especialmente). Donde parece que
primero se llegó a cabo dicha selección una codificación fue en Roma donde lo atestigua el
famoso código de Muratori de fines del sigloII descubieto el ano 1740.
Este documento divide la literatura cristiana primitiva en cuatro series a) Libros
tenidos como sagrados por todos y como tales leídos públicamente en las Iglesias; en esta
serie se mencionan cuatro evangelios; trece cartas de san Pablo (falta Hebreos) de las
católicas, solo I- II de Juan, judas; probablemente las dos de Pedro; y Apocalipsis. b) Libros
no tenidos por todos como sagrados, y en consecuencia no deben ser leídos públicamente en
las Iglesias (Apócrifo de san Pedro). c) libros de lectura privada, que no es lícito leer en las
iglesias (Pastor de Hermas) . d) Libros que la Iglesia no puede recibir (literartura apócrifa y
gnóstica)21
d) La unidad del AT. y del NT
La Iglesia y a en tiempos apostólicos y después constantemente en su Tradición,
esclareció la unidad del plan divino en los dos testamentos gracias a la tipología. Esta
reconoce en las obras de Dios de la antigua Alianza prefiguraciones de lo que Dios realizó en
la plenitud de los tiempos en la persona de su Hijo Encarnado 22
Los cristianos , por tanto leen el Antiguo Testamento a la luz de Cristo muerto y
resucitado , esta lectura tipología manifiesta el contenido inagotable del AT, ella no debe hacer
olvidar que el AT conserva un valor propio de revelación que nuestro Senor mismo reafirmó
.Por otra parte el, NT exige ser leído a la luz del AT; la catequesis primitiva recurrirá
constantemente a él. Según el viejo adagio ’’El Nuevo Testamento está escondido en el
Antiguo Testamento, mientras que el Antiguo Testamento se hace manifiesto en el Nuevo” 23
3-El concilio de Trento
El Concilio de Trento trató sobre la canonicidad de los libros inspirados En la
sesión cuarta del 8 de abril de 1546 decretó la aceptación de los libros sagrados
20
Cf. ARTOLA, o.c. p, 134
21
Cf. ARTOLA, o.c. p, 135
22
Cf.CEC n 128
23
Cf CEC n 128
~ 16 ~
En tiempo del Concilio de puso en duda repetidas veces la canonicidad de los
siguientes libros de la Sagrada Escritura ( Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico, Libros I y II
de Macabeos, Carta a los Hebreo, Carta II de Pedro, Carta de Santiago, Cartas II III de
Juan , cartas de Judas y Apocalipsis y determinadas partes del libro de Daniel)
El Sacrosanto , ecuménico y universal Concilio de Trento, legítimamente reunido en
el Espíritu Santo bajo la presidencia de tres mismos legados de la Santa Sede Apostólica,
poniéndose perfectamente ante sus ojos , que quitados los errores se consrve en la Iglesia la
pureza misma del Evangelio , que prometió antes por boca de sus profetas en las Escrituras
Santas , promulgó primero por su propia boca nuestro Señor Jesucristo, Hijo de Dios y mandó
luego quer fuera predicado por ministerio de sus apóstoles a toda creatura )Mc 16,15) como
fuente de toda saludable verdad y de toda disciplina de costumbres y viendo perfectamente
que esta verdad y esta disciplina se contiene en los libros escritos trasmitidos de mano en
mano hasta nosotros desde los apóstoles , quienes los recibieron o bien de labios del mismo
Cristo, o bien por inspiración del Espíritu Santo. Siguiendo el ejemplo de los Padres ortodoxos
,con igual afecto de piedad e igual reverencia recibe y venera todos los libros, así del AT como
del NT. como quiera que un solo Dios es el autor de ambos y también las Tradiciones mismas
que pertenecieron a la fe oral a las costumbres como oralmente por Cristo o por el Espíritu
Santo y por continua sucesión conservada en la Iglesia Católica.
Ahora bien creyó deber suyo escribir adjunto a este decreto un índice de libros
sagrados, que a nadie se le pueda ocurrir la duda sobre cuales son los que por el mismo
Concilio son recibidos:
Del AT. Cinco de Moisés,a saber:el Génesis , el exodo , Levítico ,Nímeros y el
Deuteronomio; el de Josué, el de los Jueces, el de Rut, cuatro de los Reyes,dos de los
Paralipomenos, dos de Esdras, de los cuales el segundo de llama Nehemías; Tobías , Judit,
Ester, Job, el Salterio de David de ciento cincuenta salmos, los Proverbios , el Eclesiástico, el
Cantar de los Cantares, la Sabiduría, el Eclesiatés, Isaías, Jeremías con Baruc, Ezequiel,
Daniel doce Profetas menores a sabere: Oseas, Joel, Amos,. Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum ,
Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías, Malaquías, dos de Macabeos el primero y el segundo.
Del NT: Los cuatro Evangelios, Según Mateo, Marcos, Lucas,y Juan; Hechos de los
Apóstoles,,escritos por el evangelista Lucas; las catorce epístolas del apóstol san Pablo: a los
Romanos, dos a los Corintios , a los Gálatas, a los Efesios, a los Felipenses, a los Colosenses,
dos a los Tesalonicenses , dos a Timoteo, a Tito a Filimón , a los Hebreos; dos del apóstol
Pedro, dos del apóstol Juan, una del apóstol Santiago, una del apóstol Judas y el Apocalipsis
del apóstol Juan24.
Y si alguno no recibiese como sagrados y canónicos los mismos e íntegros con
todas sus partes, tal como se acostumbra a leer en la Iglesia Católica y se contiene en la
antigua edición Vulgata Latina y despreciase a ciencia y conciencia la Tradición predicha sea
anatema25
24
Cf. DH 1501
25
Cf. DH 1502
~ 17 ~
III – PRINCIPIOS Y CRITERIOS DE INTERPRETACIÓN CATÓLICA.
1.- El Espíritu Santo interprete de la Sagrada Escritura
En la Sagrada Escritura Dios habla al hombre a la manerta de los hombres. Por tanto par
interpretar las Sagradas Escritura es preciso estar atento s lo que los autores quisieron
verdaderamente afirmar y a lo que Dios quiso manifestarnos mediante sus palabras 26
2.- El Magisterio de la Iglesia.
La Sagrada Tradición, pues, y la Sagrada Escritura constituyen un solo depósito
sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia; fiel a este depósito todo el pueblo santo,
unido con sus pastores en la doctrina de los Apóstoles y en la comunión, persevera
constantemente en la fracción del pan y en la oración (cf. Act., 8,42), de suerte que prelados y
fieles colaboran estrechamente en la conservación, en el ejercicio y en la profesión de la fe
recibida.
Pero el oficio de interpretar auténticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha
sido confiado únicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en el
nombre de Jesucristo. Este Magisterio, evidentemente, no está sobre la palabra de Dios, sino
que la sirve, enseñando solamente lo que le ha sido confiado, por mandato divino y con la
asistencia del Espíritu Santo la oye con piedad, la guarda con exactitud y la expone con
fidelidad, y de este único depósito de la fe saca todo lo que propone como verdad revelada por
Dios que se ha de creer.
Es evidente, por tanto, que la Sagrada Tradición, la Sagrada Escritura y el
Magisterio de la Iglesia, según el designio sapientísimo de Dios, están entrelazados y unidos
de tal forma que no tiene consistencia el uno sin el otro, y que, juntos, cada uno a su modo,
bajo la acción del Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas.
3-Principios y criterios de interpretación
3.1 Principios
Veamos ahora los principios de interpretación según la constitución DV:
a) La intención de los autores sagrados.
Para descubrir la intención de los autores sagrados es preciso tener en cuenta las
condiciones de su tiempo y de su cultura" 27
,
b)Los géneros literarios
Los "géneros literarios" usados en aquella época, las maneras de sentir, de hablar y
de narrar en aquel tiempo. "Pues la verdad se presenta y se enuncia de modo diverso en obras
de diversa índole histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios 28
26
DV.n 12,1
27
DVN 12,2
~ 18 ~
c) Leer la Escritura con el mismo espíritu que se escribió
La Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con que se
escribió para sacar el sentido exacto de los textos sagrados, hay que atender no menos
diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuanta la
Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe. Es deber de los exegetas trabajar según
estas reglas para entender y exponer totalmente el sentido de la Sagrada Escritura, para que,
como en un estudio previo, vaya madurando el juicio de la Iglesia. Por que todo lo que se
refiere a la interpretación de la Sagrada Escritura, está sometido en última instancia a la
Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de conservar y de interpretar la palabra de
Dios29.
3.2 Criterios
El Concilio Vaticano II presenta tres criterios de interpretación de la Escritura
conforme al Espíritu que la inspiró:
a) Prestar una gran atención "al contenido y a la unidad de toda la
Escritura”.
En efecto, por muy diferentes que sean los libros que la componen, la Escritura es
una en razón de la unidad del designio de Dios, del que Cristo Jesús es el centro y el corazón,
abierto desde su Pascua (cf. Lc 24,25–27. 44–46).
El corazón (cf. Sal 22,15) de Cristo designa la sagrada Escritura que hace conocer
el corazón de Cristo. Este corazón estaba cerrado antes de la Pasión porque la Escritura era
oscura. Pero la Escritura fue abierta después de la Pasión, porque los que en adelante tienen
inteligencia de ella consideran y disciernen de qué manera deben ser interpretadas las
profecías (S. Tomás de A. Expos. in Ps 21,11).
b) Leer la Escritura en "la Tradición viva de toda la Iglesia”.
Según un adagio de los Padres, "sacra Scriptura pincipalius est in corde Ecclesiae
quam in materialibus instrumentis scripta" ("La Sagrada Escritura está más en el corazón de la
Iglesia que en la materialidad de los libros escritos"). En efecto, la Iglesia encierra en su
Tradición la memoria viva de la Palabra de Dios, y el Espíritu Santo le da la interpretación
espiritual de la Escritura ("...secundum spiritualem sensum quem Spiritus donat Ecclesiae":
Orígenes, hom. in Lev. 5,5).
c) Estar atento "a la analogía de la fe"
Por "analogía de la fe" entendemos la cohesión de las verdades de la fe entre sí y en
el proyecto total de la Revelación.
4. El sentido de la Escritura
Según una antigua tradición, se pueden distinguir dos sentidos de la Escritura: el
sentido literal y el sentido espiritual; este último se subdivide en sentido alegórico, moral y
anagógico. La concordancia profunda de los cuatro sentidos asegura toda su riqueza a la
lectura viva de la Escritura en la Iglesia30:
28
DVN 12,2
29
DVN 12,3
30
Cf. CEC n 115
~ 19 ~
4.1 El sentido literal. Es el sentido significado por las palabras de la Escritura y descubierto
por la exégesis que sigue las reglas de la justa interpretación. "Omnes sensus (sc. sacrae Scripturae)
fundentur super litteralem" (S. Tomás de Aquino., s.th. 1,1,10, ad 1) Todos los sentidos de la Sagrada
Escritura se fundan sobre el sentido literal31
4.2 El sentido espiritual. Gracias a la unidad del designio de Dios, no solamente el texto de la
Escritura, sino también las realidades y los acontecimientos de que habla pueden ser signos32.
a) El sentido alegórico.
Podemos adquirir una comprensión más profunda de los acontecimientos reconociendo su
significación en Cristo; así, el paso del Mar Rojo es un signo de la victoria de Cristo y por ello del
Bautismo (cf. 1 Cor 10,2).
b) El sentido moral.
Los acontecimientos narrados en la Escritura pueden conducirnos a un obrar justo. Fueron
escritos "para nuestra instrucción" (1 Cor 10,11; cf. Hb 3–4,11).
c) El sentido anagógico.
Podemos ver realidades y acontecimientos en su significación eterna, que nos conduce (en
griego: "anagoge") hacia nuestra Patria. Así, la Iglesia en la tierra es signo de la Jerusalén celeste (cf. Ap
21,1–22,5).
Un dístico medieval resume la significación de los cuatro sentidos:
Littera gesta docet, quid credas allegoria,
Moralis quid agas, quo tendas anagogia 33.
A los exegetas toca aplicar estas normas en su trabajo para ir penetrando y
exponiendo el sentido de la Sagrada Escritura, de modo que con dicho estudio pueda madurar
el juicio de la Iglesia. Todo lo dicho sobre la interpretación de la Escritura queda sometido al
juicio definitivo de la Iglesia, que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e
interpretar la palabra de Dios34:
Ego vero Evangelio non credere, nisi me catholicae Ecclesiae commoveret
auctoritas (S. Agustín, fund. 5,6).
BIBLIOGRAFÍA.
1.- DE AUSEJO, Serafín , Diccionario de la Biblia, v 27, Ed. HERDER, BARCELONA 1981
2.- ARTOLA . ARBIZA, M. El libro de la Palabra de Dios, FACULTAD RESEMPTORIS MATER, ed. 5 ª 2006
3.- RANER K., Diciconario Teológoico; Ed, HERDER, BARCELONA 1966
4.- CONCILIO VATICANO II Ed. SAN PABLO COLOMBIA 1995
5. CATECISMO DE LA IGLESIA CATOLICA. Ed. VATICANA 1993
6.- HEINRICH DENZINGER.Peter Hünermann Magisterio de la Iglesia, Ed HERDER, BARCELONA
1999
31
Cf CECn 116
32
Cf CECn 117
33
Cf CECn 118
34
DV 12,3
~ 20 ~
Tema 02
Delinear sumariamente las cuestiones sobre el Pentateuco y sobre los Libros
Históricos en general, y sobre el Éxodo en particular, en relación con el Misterio Pascual.
INTRODUCCION
1. EL PENTATEUCO
1. 1. Nombre.
1. 2. Contenido.
1. 3. Composición del Pentateuco.
2. LOS LIBROS HISTORICOS
2. 1. Introducción.
2. 2. El libro de Josué.
2. 3. El libro de los Jueces
2. 4. El librito de Rut.
2. 5. Los libros de Samuel
2. 6. Los libros de los Reyes
3. LA PASCUA EN EL PENTATEUCO Y EN LOS LIBROS HISTORICOS,
3. 1. La Pascua primaveral.
3. 2. La Pascua y el Éxodo.
3. 3. La Pascua, fiesta del Templo.
3. 4. Teología de la Pascua.
4. LA PASCUA Y EL MISTERIO PASCUAL.
4. 1. La Pascua y la era mesiánica
4. 2. La Pascua de Jesús
3. 3. La Pascua en la Iglesia.
3. 4. La Pascua escatológica.
5. BIBLIOGRAFIA.
~ 21 ~
INTRODUCCION.
Dios, creándolo todo y conservándolo por su Verbo, da a los hombres testimonio perenne
de sí mismo en las cosas creadas, y, queriendo abrir el camino de la salvación sobrenatural, se
manifestó, además, personalmente a nuestros primeros padres ya desde el principio. Los invitó
a una comunión íntima con El revistiéndolos de una gracia y de una justicia resplandecientes.
Esta revelación no fue interrumpida por el pecado de nuestros primeros padres. Después
de su caída, Dios alentó en ellos la esperanza de la salvación con la promesa de la redención,
y tuvo incesante cuidado del género humano, para dar la vida eterna a todos los que buscan la
salvación con la perseverancia en las buenas obras: “Cuando por desobediencia perdió tu
amistad, no lo abandonaste al poder de la muerte. Reiteraste, además, tu alianza a los
hombres”. [Misal Romano]
Una vez rota la unidad del género humano por el pecado, Dios decide desde el comienzo
salvar a la humanidad a través de una serie de etapas. La alianza con Noé después del diluvio
expresa el principio de la Economía divina con las "naciones", es decir, con los hombres
agrupados según sus países, cada uno según su lengua, y según sus clanes 35. Este orden a la
vez cósmico, social y religioso de la pluralidad de las naciones, confiado por la providencia
divina a la custodia de los ángeles, está destinado a limitar el orgullo de una humanidad caída
que, unánime en su perversidad, quisiera hacer por sí misma su unidad a la manera de Babel.
Pero, a causa del pecado, el politeísmo así como la idolatría de la nación y de su jefe son una
amenaza constante de vuelta al paganismo para esta economía aún no definitiva. La alianza
con Noé permanece en vigor mientras dura el tiempo de las naciones, hasta la proclamación
universal del Evangelio. La Biblia venera algunas grandes figuras de las "naciones", como
"Abel el justo", el rey-sacerdote Melquisedec, figura de Cristo, o los justos "Noé, Daniel y
Job" De esta manera, la Escritura expresa qué altura de santidad pueden alcanzar los que viven
según la alianza de Noé en la espera de que Cristo reúna en uno a todos los hijos de Dios
dispersos.
El fin principal de la economía antigua era preparar la venida de Cristo, redentor
universal. Los libros del Antiguo Testamento dan testimonio de toda la divina pedagogía del
amor salvífico de Dios. Contienen enseñanzas sublimes sobre Dios y una sabiduría salvadora
acerca del hombre, encierran tesoros de oración y esconden el misterio de nuestra salvación.
La Iglesia, ya en los tiempos apostólicos, y después constantemente en su tradición,
esclareció la unidad del plan divino en los dos Testamentos gracias a la tipología. Esta
reconoce, en las obras de Dios en la Antigua Alianza, prefiguraciones de lo que Dios realizó
en la plenitud de los tiempos en la persona de su Hijo encarnado.
Los cristianos, por tanto, leen el Antiguo Testamento a la luz de Cristo muerto y
resucitado. Esta lectura tipológica manifiesta el contenido inagotable del Antiguo Testamento.
Ella no debe hacer olvidar que el Antiguo Testamento conserva su valor propio de revelación
que nuestro Señor mismo reafirmó. Por otra parte, el Nuevo Testamento exige ser leído
también a la luz del Antiguo. La catequesis cristiana primitiva recurrirá constantemente a él.
Según un viejo adagio, el Nuevo Testamento está escondido en el Antiguo, mientras que el
35
Cfr. Gn 10.
~ 22 ~
Antiguo se hace manifiesto en el Nuevo: "Novum in Vetere latet et in Novo Vetus patet" [San
Agustín].
La tipología significa un dinamismo que se orienta al cumplimiento del plan divino
cuando "Dios sea todo en todos"36 Así la vocación de los patriarcas y el éxodo de Egipto, por
ejemplo, no pierden su valor propio en el plan de Dios por el hecho de que sean al mismo
tiempo etapas intermedias. A Israel, su elegido, Dios se reveló como el Único: "Escucha
Israel: el Señor nuestro Dios es el único Señor. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón,
con toda tu alma y con toda tu fuerza" 37 Por los profetas, Dios llama a Israel y a todas las
naciones a volverse a El, el Único: "Volveos a mí y seréis salvados, confines todos de la tierra,
porque yo soy Dios, no existe ningún otro... ante mí se doblará toda rodilla y toda lengua
jurará diciendo: ¡Sólo en Dios hay victoria y fuerza!" 38
1. EL PENTATEUCO.
1. 1. Nombre.
La palabra Pentateuco etimológicamente es una palabra griega compuesta de penta(cinco) y -teuche (estuche, rollo). Propiamente esta palabra griega es un adjetivo que
presupone el sustantivo biblos (libro). Por lo tanto, pentateuco significa propiamente “el libro
de los cinco rollos”.
Tanto los hebreos39 como san Pablo40 y los evangelistas
(instrucción o ley).
41
le darán el nombre de Torah
En la actualidad se conoce simplemente por Pentateuco al conjunto de los cinco
primeros libros de la Biblia: Génesis, Éxodo, Números, Levítico y Deuteronomio. Los
nombres por los que se conoce cada uno de los libros tiene su origen en la versión griega de
los Setenta que se ha impuesto en el uso de la Iglesia, y que titulaba los volúmenes conforme
a su contenido. Sin embargo, el Pentateuco o Torá, es ante todo y sobre todo un relato.
1.2. Contenido.
El Génesis que comienza en los orígenes del mundo se divide en dos partes desiguales: la
historia primitiva42 es como un pórtico previo a la historia de la salvación que toda la Biblia va
a narrar. Se remonta a los orígenes del mundo y extiende su perspectiva a la humanidad entera.
Relata la creación del universo y del hombre, la caída original y sus consecuencias, y la
perversidad creciente castigada con el Diluvio. La tierra va repoblándose a partir de Noé, pero
unas listas genealógicas, cada vez más restringidas vienen, finalmente, a concentrar el interés
en Abrahán, padre del pueblo elegido.
36
1 Cor 15, 28
37
Dt 6, 4-5
38
Is 45, 23-24
39
Ne 8 ,
40
Rm 3, 21
41
Lc 2, 23
42
Gn 1-11
~ 23 ~
43
La historia patriarcal evoca la figura de los grandes antepasados.
Abrahán es el hombre de la fe, a quien Dios premia por su obediencia prometiéndole una
posteridad para él mismo y la Tierra Santa para su descendencia 44. La fe es Abraham. Le ha
prometido una descendencia: “Y en tu descendencia serán bendecidas todas las naciones de la
tierra” Esta promesa que Dios hace a Abraham la pasa a su hijo Isaac y sobre él recae la
bendición de Dios.
Isaac hijo de la promesa a Abrahán y padre de Jacob, es una figura aparentemente de
escaso relieve, cuya vida se narra en relación con la de su padre y la de su hijo. Isaac significa
el siervo que va a ser sacrificado. Isaac tiene dos hijos: Esaú y Jacob. Jacob va a heredar las
promesas de su padre. No va a ser Esaú a quien le correspondía por ser el primogénito.
Rebeca y Jacob engañan a Isaac ya viejo con unas pieles de cordero.
Jacob es el hombre de la astucia que suplanta a su hermano Esaú, escamotea la bendición
de su padre Isaac, y gana en picardía a su tío Labán. Pero de nada habrían servido todas estas
habilidades si Dios no lo hubiera preferido a Esaú desde antes de su nacimiento, y no le
hubiera renovado las promesas de la alianza otorgadas a Abrahán 45.
Jacob es una Palabra de Dios muy importante. Significa la elección. Dios ha elegido a
Jacob y rechazado a Esaú. Jacob representa todo lo que es el pueblo de Israel. Lucha con
Dios. Una noche se le aparece una figura extraña y lucha toda la noche con ella hasta el
amanecer. Jacob descubre la potencia del ángel con quien lucha porque le puede y no le quiere
soltar hasta que le bendiga.. El ángel se libra de él y tocándole en el tobillo le deja cojo pero le
bendice diciendo: “Ya no te llamarás Jacob, sino Israel”. Etimológicamente este nuevo
nombre significa “fuerte con Dios”.
Jacob tiene doce hijos. Los doce hijos de Jacob son los antepasados de las Doce Tribus
de Israel. A uno de ellos, José, el hombre de la sabiduría, está consagrado todo el final del
Génesis46. Narra la llegada de José a Egipto y la de sus hermanos. Durante cuatrocientos años
este pueblo va creciendo y desarrollándose. Al morir José los nuevos Faraones ya no tienen
consideración con el pueblo y lo esclavizan. Durante estos cuatrocientos años Dios tiene un
silencio con ellos. Tenemos pues a los descendientes de los patriarcas en esclavitud en Egipto.
Es un relato que difiere de las narraciones precedentes ya que se desarrolla sin la intervención
visible de Dios y sin ninguna revelación nueva. Todo él es una enseñanza en la que la virtud
del sabio recibe su recompensa y la Providencia divina trueca en bien las faltas de los
hombres. Detrás de José se ve la figura de Jesucristo, el verdadero Siervo de Dios. Desde las
mazmorras más oscuras, de las profundidades más hondas Dios va a mirar José y lo va a sacar
y elevarle hasta lo más alto, hasta hacerle primer ministro de Egipto. José es figura de
Jesucristo y de su misterio pascual. Jesús ha descendido, por los hombres, hasta las
profundidades del seol. Las fuerzas del mal se han aliado contra El hasta matarlo pero Dios lo
saca de la muerte y lo hace Primogénito, Kyrios y Señor.
43
Gn 12-50
44
Gn 12,1- 25, 18.
45
Gn 15, 19-36.
46
Gn 37-50 excepto los caps. 38 y 49.
~ 24 ~
Termina el Génesis y comienza el Éxodo. El Génesis es un todo completo ciñéndose a
narrar la historia de los antepasados
Los tres libros siguientes forman un bloque distinto en el que, dentro de la figura de
Moisés, se relata la formación del pueblo elegido y el establecimiento de su ley social y
religiosa. El Éxodo desarrolla dos temas principales: la liberación de Egipto 47 y la Alianza en
el Sinaí48. Ambos están enlazados por un tema secundario, la marcha por el desierto. 49
Narra la esclavitud de los hebreos en Egipto. Los hebreos se multiplicaron y Faraón
ordena matar a los niños. Un niño es salvado de las aguas: Moisés. La hija del Faraón recoge
a este niño que se cría en la corte. Moisés ya mayor descubre la opresión a que es sometido su
pueblo y un día mata a un egipcio que peleaba con un hebreo. Moisés tiene que huir a Madiam
y se casa con la hija de Jetró. Un día Dios se le manifiesta a través de una zarza ardiendo que
no se consume. Moisés le pregunta: “¿Quién eres?” Dios le dice: “Yo soy el que soy” Moisés
recibe la misión de salvar al pueblo.
Dios actúa con prodigios para romper este cerco de esclavitud que atenazaba a su pueblo.
El último desastre es la muerte de todos los primogénitos de los egipcios. Dios manda celebrar
esa noche. Es el paso de Yahveh. Pasa con mano poderosa y brazo extendido para liberar a su
pueblo del enemigo. Es la Pascua.
El pueblo sale de la esclavitud camino de la liberación guiados por Moisés. Es todo un
pueblo que camina en caravana hacia la libertad. El libro cuenta el paso del Mar Rojo. El mar
se abre. Este pueblo es tipo de la humanidad. Al abrirse el mar se está cumpliendo la promesa
hecha a Noé de que no permitirá que las aguas destruyan a la humanidad. Dios abre caminos
en medio de las aguas.
El pueblo se halla en el desierto. Empiezan las dificultades. Tienen hambre y en el
desierto no hay pan. Murmuran y tientan a Dios. Entonces Dios les manda el Maná. Más tarde
se cansan del Maná y quieren carne. Dios les envía las codornices. Luego tienen sed y
reniegan nuevamente de Dios y de Moisés y le dicen “O nos das agua ahora mismo o te
matamos” Moisés acude de nuevo a Dios que le dice: “Pega con tu vara a esa roca y saldrá
agua”.
El pueblo es tentado en el desierto y continuamente reniega de Dios y de Moisés. Llegan
al monte Sinaí y Moisés sube al monte para recibir las Tablas de la ley de Dios. Dios en una
teofanía impresionante, hace alianza con su pueblo y le dicta sus leyes. El pacto, apenas
sellado, queda roto por la adoración del becerro de oro, pero Dios perdona y renueva la
Alianza. Una serie de disposiciones regula el culto en el desierto.
Llegan a las montañas y mandan emisarios a explorar. A su vuelta traen racimos de uva
gigantescos y leche y miel en abundancia. Dicen que es la tierra de Canáan fertilísima pero
que está habitada por siete naciones de hombres gigantescos y fuertes. El pueblo murmura de
nuevo y Dios se ha cansado ya. Les hace retroceder por el desierto durante cuarenta años. Sólo
los hijos de los que salieron entran en la Tierra prometida.
47
Ex 1,1-15,21.
48
Ex 19,1-40,38.
49
Ex 15,22-18,27
~ 25 ~
El Levítico, de carácter exclusivamente legislativo, interrumpe la narración de los
sucesos, Se distinguen en él un ritual de sacrificios;50 el ceremonial de investidura de los
sacerdotes, aplicado a Arón y sus hijos51; las normas sobre lo puro e impuro52; el ritual del
gran día de la Expiación53: la ley de “santidad”54 que incluye un calendario litúrgico55 y se
cierra con unas bendiciones y maldiciones56. A modo de apéndice se precisan las condiciones
de rescate de las personas, de los animales y de los bienes consagrados a Yahvé.57
El libro de los Números reanuda el tema de la marcha por el desierto. La partida desde el
Sinaí se prepara con un censo de la población58 y las grandes ofrendas con motivo de la
dedicación de la Tienda59. Después de celebrar la segunda Pascua, dejan el monte santo60 y
llegan, por etapas a Cadés, donde se realiza un intento desafortunado de penetrar en Canaán
por el sur.61 Tras una larga estancia en Cadés, vuelven a ponerse en camino y llegan hasta las
estepas de Moab, frente a Jericó.62 Vencen a los madianitas y las tribus de Gad y Rubén se
establecen en la Transjordania.63 En una lista se resumen las etapas del Éxodo 64. En torno a
estos relatos se agrupan nuevas disposiciones que completan la legislación del Sinaí y que
preparan el establecimiento en Canaán.65
Por último el Deuteronomio presenta una estructura especial. Es un código de leyes
civiles y religiosas66, intercalado en un gran discurso de Moisés67. Este gran discurso viene
precedido por un primero68 y seguido por otro tercero69. La parte final del libro narra los
últimos días de Moisés, la misión de Josué, el cántico y bendiciones de Moisés y su muerte 70
El código deuteronómico repite, en parte, las leyes promulgadas en el desierto. Los discursos
recuerdan los grandes acontecimientos del Éxodo, del Sinaí y de la conquista que comienza;
deducen su sentido religioso, subrayan el alcance de la ley y exhortan a la fidelidad.
50
Lev 1-7
51
Lev 8-10
52
Lev 11-15
53
Lev 16
54
Lev 17-26
55
Lev 23
56
Lev 26
57
Lev 28
58
Nm 1-4
59
Nm 7
60
Nm 9-10
61
Nm 11-14
62
Nm 20-25
63
Nm 31-32
64
Nm 33
65
Nm 5-6; 8; 16-19; 26-30; 34-36
66
Dt 12-26,15
67
Deut 5-11; 26,16-28
68
Dt 1-4
69
Dt 29-30
70
Dt 31-34
~ 26 ~
1. 3. Composición del Pentateuco.
El Pentateuco está compuesto mediante cuatro tradiciones solapadas conocidas por los
estudiosos como tradición yahvista71 representada por la letra J, elhoista72, representada
mediante una E, sacerdotal73 conocida mediante la P y la tradición deuteronómica
representada por la letra D.
El origen de los documentos se remonta a la tradición oral mucho más antigua que el
documento en sí. Las ciencias auxiliares de la historia han demostrado que muchas leyes del
Pentateuco tienen paralelos extrabíblicos. El ambiente del relato es también mucho más
antiguo que el documento. Así, aunque existen estos documentos J, E, D, P, se debe hablar
mejor de tradiciones previas, la yavista, elhoista y sacerdotal. El Deuteronomio es un
problema aparte.
La tradición yahvista, llamada así porque utiliza el nombre divino de Yahvé, tiene un
vocabulario colorista y de gran viveza, con una fina percepción psicológica y da una solución
profunda a los problemas fundamentales del hombre con un estilo sencillo, aparentemente naif
e inconexo. Es la fuente más antigua del Pentateuco. Narra la historia de la caída y maldad
humanas74 pero también cómo todo ello se transforma en historia de salvación. Dios creador
no se resigna al fracaso del hombre e interviene en la historia de la humanidad
reconduciéndola a la vida. Con el Diluvio se salva un “resto justo” del que elige a Abrahán.
Devuelve a Jacob, enaltece a José, libra al pueblo de la esclavitud de Egipto y lo conduce por
el desierto. En medio de la narración también aparecen leyes, el código yahvista. 75
La tradición elohista llama a Dios Elohim. No conoce el nombre de Yahvé hasta el Sinaí
y su revelación a Moisés. Tiene un vocabulario propio y un estilo más sobrio. Presenta un
Dios más lejano o menos próximo que el yahvista. Utiliza numerosos antropomorfismos. En la
tradición elohista Dios se manifiesta en sueños, desde el fuego o la nube. Es un Dios velado,
oculto y actúa por medio de sus ángeles. También aparece un código elohista 76 Algunos
autores niegan que exista esta tradición.
La tradición sacerdotal trata de la organización del santuario, de las fiestas, de los
sacrificios y las funciones de los sacerdotes, Aarón y sus hijos. Utiliza una narración con tinte
legalista y litúrgico. Toda la legislación del Éxodo, Levítico y Números pertenecen a esta
tradición a excepción de los dos códigos de la alianza que pertenecen respectivamente a J y E.
No es fácil ajustar sus partes narrativas pero la tradición P es la que ha dado forma definitiva a
todo el Pentateuco enmarcada las otras tradiciones y añadiendo lo peculiar suyo.
La tradición deuteronómica solo comprende el último libro del Pentateuco, el
Deuteronomio. Es una recapitulación de la historia anterior desde Noé. Repite en gran parte la
Ley y la doctrina del amor de Yahvé a su pueblo Israel y cómo éste debe reconocerle y darle
culto. Recoge tres discursos de Moisés de tono oratorio-predicativo. La tradición D no afecta a
71
Génesis, Éxodo y Números
72
Éxodo y Números
73
Gen 1, Éxodo, Levítico y Números
74
Es la única tradición que habla del pecado original.
75
Ex 34
76
Ex 21-23
~ 27 ~
las otras tres tradiciones ni recibe influencia apenas de ellas. Su estilo se prologa en los libros
de Josué, Jueces, Samuel y Reyes que forman un cuerpo literario con el Deuteronomio
llamado cuerpo deuteronomista. Los libros de Génesis, Éxodo y Números son mezcla de las
tres tradiciones J, E, P. El Levítico sólo pertenece a la tradición P y el Deuteronomio a la D.
Sobre la datación de la composición por escrito de estas tradiciones sólo hay conjeturas.
Probablemente la tradición yahvista se escribe hacia el siglo X en los reinados de David y
Salomón. La elohista hacia el siglo XI. La deuteronómica hacia el 721, en tiempo de Josías,
retocada, sin embargo, después del exilio, a mediados del siglo V. La tradición sacerdotal se
escribió durante el exilio y se retocó en los siglos VI-V a C. Todas estas tradiciones se
escribieron en torno a los santuarios que eran lugares de reunión y de referencia de las
distintas comunidades. Allí se relataban las hazañas de Dios y de los patriarcas. Eran de estilo
épico y se repetían en las fiestas. Los códigos de las leyes también se componían en los
santuarios. Los sacerdotes daban formación moral y social en forma de sentencias judiciales.
La tradición yahvista se escribe en Judá, en torno a Hebrón. La elohista se originó en el
reino del norte, en Israel. La sacerdotal procedía del templo de Jerusalén y la deuteronómica
procede de las tradiciones del norte llevadas a Jerusalén después de la conquista de aquél
reino.
En el 721 antes de Cristo se unen las tradiciones J y E en una sola tradición, JE. El
Deuteronomio comenzó a tomar forma durante el reinado de Josías aunque su forma definitiva
tuvo lugar durante el exilio y la tradición sacerdotal cristalizó en documento escrito
aproximadamente en ese mismo tiempo, en que un grupo de sacerdotes o rabinos
formalizaran la edición definitiva. Tomando J y E como base se irían intercalando e insertando
las partes legislativas. En este mismo tiermpo es posible que se separara el Deuteronomio del
corpus deuteronómico en el que se incluían los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes y se
coloca como epílogo de la historia de Moisés narrada en los cuatro libros que lo preceden
Quizá ya durante el exilio hubiera ediciones del nuevo Pentateuco así formado, pero
hasta el 519 a C, en el regreso del destierro a Palestina no aparece en la forma definitiva que
adquirió después de varios retoques en el s. V. En Nehemías 8,1 se habla ya de la Ley o Torá,
nuevo Pentateuco, traído por Esdras desde Babilonia.
2. LOS LIBROS HISTORICOS.
2. 1. Introducción.
A los libros de Josué, Jueces, Samuel y Reyes se les llama en la Biblia hebrea los
Profetas anteriores, en contraposición a los Profetas posteriores: Isaías, Jeremías, Ezequiel y
los Doce Profetas Menores. Este apelativo se explica por una tradición que atribuía la
composición de estos libros a profetas: a Josué, la del libro que lleva su nombre; a Samuel, la
de Jueces y Samuel; a Jeremías, la de Reyes.
Se justifica el nombre por el carácter religioso que les es común. Estos libros, que
nosotros llamamos históricos, tienen como tema principal las relaciones de Israel con Yahvé,
su fidelidad o su infidelidad, sobre todo su infidelidad, a la palabra de Dios, cuyos portavoces
son los profetas .Los libros de los Reyes ofrecen el marco en que se ejerció el ministerio de los
profetas escritores antes del Destierro.
~ 28 ~
Estos libros, así eslabonados con lo que inmediatamente les sigue en la Biblia hebrea, lo
están también con lo que les precede. Por su contenido, vienen a ser una prolongación del
Pentateuco. Al final del Deuteronomio, Josué es designado sucesor de Moisés, y el libro de
Josué comienza a raíz de la muerte de Moisés. Se ha supuesto que incluso existía unidad
literaria entre los dos conjuntos y se ha buscado la continuación de los documentos o de las
fuentes del Pentateuco, en el libro de Josué. Pero los esfuerzos realizados para descubrir los
documentos del Pentateuco en Jueces, Samuel y Reyes no han dado ningún resultado
satisfactorio. La situación es más favorable en cuanto a Josué, donde se distinguen corrientes
que están más o menos relacionadas con la yahvista y la elohista, si es que no son
continuación de éstas. Sin embargo, la influencia del Deuteronomio y de su doctrina resulta
más clara aún y los partidarios de un Hexateuco deben admitir por su parte una redacción
deuteronomista de Josué. Estas conexiones con el Deuteronomio prosiguen en los libros
siguientes, si bien de manera variable. Son extensas en los Jueces, más limitadas en Samuel,
predominantes en los Reyes, pero siempre distinguibles. De ahí que se haya elaborado la
hipótesis de que el Deuteronomio era el comienzo de una gran historia religiosa que se
prolongaba hasta el final de los libros de los Reyes.
El libro de Josué narra el establecimiento del pueblo elegido en la tierra a él prometida.
El de los Jueces esboza la sucesión de sus apostasías y de sus conversiones a la gracia.
Los libros de Samuel, después de la crisis que condujo a la institución de la realeza y
puso en peligro el ideal teocrático, exponen cómo se realizó este ideal con David.
Los libros de los Reyes describen la decadencia que se inició desde el reinado de
Salomón y que, por una serie de infidelidades, y a pesar de algunos reyes piadosos, condujo a
la condenación del pueblo por su Dios. El Deuteronomio habría sido desprendido de este
conjunto cuando se quiso reunir todo lo que se refería a la persona y la obra de Moisés
Son, pues, estos libros, en su forma definitiva, obra de una escuela de hombres piadosos,
imbuidos en las ideas del Deuteronomio, que meditan sobre el pasado de su pueblo y deducen
de él una lección religiosa. Pero también nos han conservado tradiciones o textos que se
remontan hasta la época heroica de la conquista, con la narración de los hechos salientes de la
historia de Israel. Por el hecho de que estos libros se presenten como historia sagrada no
disminuye su interés para el historiador y la comunidad de los creyentes no sólo aprenderá en
ellos a encontrar la mano de Dios en todos los acontecimientos del mundo, sino que, en la
exigente solicitud de Yahvé para con su pueblo elegido, reconocerá la lenta preparación del
nuevo Israel.
2. 2. El libro de Josué.
El libro de Josué se divide en tres partes. La primera nos habla de la conquista de la tierra
prometida77. La segunda del reparto del territorio entre las tribus. 78 La tercera narra el fin de
la jefatura de Josué, y especialmente su último discurso y la asamblea de Siquén. 79
77
Jos 1-12
78
Jos 13-21
79
Jos 22-24
~ 29 ~
Éste libro presenta la conquista de toda la Tierra Prometida como el resultado de una
acción de conjunto de las tribus bajo la dirección de Josué. El relato del libro de los Jueces
ofrece un cuadro diferente. En él vemos que cada tribu lucha por su territorio y es a menudo
derrotada. Es una tradición con origen en Judá, pero algunos componentes de esta tradición
penetraron en la parte geográfica de Josué.80
El establecimiento en el sur de Palestina se hizo desde Cadés y el Négueb y sobre todo
por medio de grupos que sólo paulatinamente fueron integrados en Judá. El establecimiento
en Palestina central fue obra de los grupos que atravesaron el Jordán bajo la dirección de Josué
y que comprendían a los elementos de las tribus de Efraín-Manasés y de Benjamín. El
establecimiento en el Norte tuvo una historia particular. Las tribus de Zabulón, Isacar, Aser y
Neftalí pudieron hallarse ya establecidas desde una época indeterminada y no habrían bajado a
Egipto. En Siquén se adhirieron a la fe yahvista que el grupo de Josué había traído y adquieren
sus territorios definitivos luchando contra los cananeos que los habían subyugado o que les
amenazaban. En estas diversas regiones, el establecimiento se realizó en parte mediante
acciones de guerra y en parte mediante la infiltración pacífica y las alianzas con los anteriores
ocupantes del país. Es preciso mantener como histórico el papel de Josué en el establecimiento
en Palestina central, desde el paso del Jordán hasta la asamblea de Siquén.
En el proceso temporal del establecimiento de las tribus en Canaán se puede proponer la
siguiente cronología. La entrada de los grupos del Sur se puede datar hacia el 1250. La
ocupación de la Palestina central por los grupos procedentes de allende el Jordán pudo ocurrir
a partir de 1225 y la expansión de los grupos del Norte hacia el 1200 a.C.
El libro de Josué ofrece un cuadro idealizado y simplificado de esta compleja historia.
La epopeya de la salida de Egipto se prosigue con esta conquista en que Dios interviene
milagrosamente en favor de su pueblo. Todos los episodios se han polarizado en torno a la
gran figura de Josué, que dirige los combates de la casa de José, y a quien se atribuye un
reparto del territorio que no llevó él a cabo ni se realizó de una vez. El libro concluye con la
despedida y la muerte de Josué. Él es, del principio al fin, su personaje principal. Los Padres
han reconocido en él una prefiguración de Jesús pues no sólo lleva el mismo nombre,
Salvador, sino que el paso del Jordán, que, con él al frente, da entrada en la Tierra Prometida,
es el tipo del bautismo en Jesús, que nos da acceso a Dios, y la conquista y el reparto del
territorio son la imagen de las victorias y de la expansión de la Iglesia. Esta tierra de Canaán
es, con toda evidencia, en las limitadas perspectivas del AT, el verdadero tema del libro: el
pueblo, que había encontrado a su Dios en el desierto, recibe ahora su tierra, y la recibe de su
Dios. Porque Yahvé es quien ha combatido en favor de los israelitas, y les ha dado en
herencia el país que había prometido a los Padres.
2.3. El libro de los Jueces.
Comprende tres partes desiguales. Una introducción.81 El cuerpo del libro propiamente
dicho82. La tercera parte la forman adiciones que narran la migración de los danitas, con la
fundación del santuario de Dan, en 1718, y la guerra contra Benjamín en castigo del crimen de
Guibeá, en el 1921.
80
Jos 13, 1-6; 14, 6-15; 15, 13-19; 17 12-18
81
Jc 1,1-2,5.
82
Jc 2,6- 16,31
~ 30 ~
La introducción actual al libro, en realidad no le pertenece. Se ha dicho a propósito del
libro de Josué que era otro cuadro de la conquista y sus resultados, considerado desde un
punto de vista de las tribus establecidas en Judá. Su inserción ha ocasionado la repetición en
de informaciones acerca de la muerte y la sepultura de Josué que se habían dado ya en el libro
de Josué.
El cuerpo del libro, que ocupa la parte central, narra la historia de los Jueces. Los
modernos distinguen seis grandes jueces, Otniel, Ehúd, Barac (y Débora), Gedeón, Jefté y
Sansón, cuyos hechos se refieren de una manera más o menos detallada.. Hay otros seis
menores, Sangar,83 Tolá y Yaír84, Ibsán, Elón y Abdón85, que solamente son objeto de breves
menciones. Esta distinción no se hace en el texto. El título común de jueces que se les da es el
resultado de la composición del libro, que en un principio ha reunido elementos extraños entre
sí. Los grandes jueces son héroes libertadores. Su origen, su carácter y su acción varían
mucho, pero todos han recibido una gracia especial, un carisma, han sido especialmente
elegidos por Dios para una misión de salvación.
Al principio estas historias se narraban oralmente, en formas variadas, y con
incorporaciones de elementos diversos. Finalmente se reunieron en un libro de los
libertadores, compuesto en el reino del Norte en la primera parte de la época monárquica.
Abarcaba la historia de Ehúd, la de Barac y Débora, la historia de Gedeón-Yerubaal, a lo que
se añadió el episodio de la realeza de Abimélec, la historia de Jefté ampliada con la de su hija.
Se recogieron dos antiguas piezas poéticas, el Cántico de Débora86, que es un duplicado del
relato en prosa87, y el apólogo de Jotán,88 dirigido contra la realeza de Abimélec.
Los héroes de algunas tribus se convertían en este libro en figuras nacionales que habían
dirigido las guerras de Yahvé para todo Israel. Los jueces menores, Tolá, Yaír, Ibsán, Elón,
Abdón, proceden de una tradición diferente. No se les atribuye ningún acto salvador.
Solamente se dan informaciones acerca de sus orígenes, su familia y el lugar de su sepultura, y
se dice que han juzgado a Israel durante un número de años preciso y variable. Conforme al
uso diverso del verbo juzgar, en las lenguas semíticas del Oeste, emparentadas con el hebreo,
hasta en los textos fenicios y púnicos de la época grecorromana (los sufetes de Cartago),
significa no sólo administrar justicia, sino también gobernar. Su autoridad no se extendía más
allá de su ciudad o de su distrito. Fue una institución política intermedia entre el régimen tribal
y el régimen monárquico. Los primeros redactores deuteronomistas poseían informes
auténticos de estos jueces, pero extendieron su poder a todo Israel y los ordenaron en sucesión
cronológica. Trasladaron su título a los héroes del libro de los libertadores, que de ese modo se
convirtieron en jueces de Israel.
Jefté servía de lazo de unión entre los dos grupos. Había sido un libertador, pero también
había sido juez. Acerca de él se dan los mismos datos89, que a propósito de los jueces
83
Jc 3,31
84
Jc 10, 1-15
85
Jc 12, 8-15
86
Jc 5
87
Jc 4
88
Jc 9, 7-15
89
Jc 11,1-12,7
~ 31 ~
menores, entre los cuales se incrusta su historia. Con ellos se equiparó también una figura que
primitivamente nada tenía que ver con ninguno de los dos grupos. Se trata del singular héroe
danita Sansón, que no había sido ni libertador ni juez, pero cuyas hazañas contra los filisteos
se narraban en Judá.90 Se añadió en la lista a Otniel91 que pertenece a la época de la conquista
y más adelante a Sangar92, que ni siquiera era israelita. Así se alcanzaba la cifra de doce,
simbólica en todo Israel. Fue también la redacción deuteronomista la que puso al libro su
marco cronológico al señalar que el tiempo transcurrido entre la salida de Egipto y la
construcción del Templo fue de 480 años.93 En este marco, las historias de los Jueces llenan
sin lagunas el período que discurrió entre la muerte de Josué y los comienzos del ministerio de
Samuel. Pero, sobre todo, los redactores deuteronomistas dieron al libro su sentido religioso.
Éste se expresa en la introducción general y en la introducción particular a la historia de
Jefté94, así como en las fórmulas redaccionales que llenan casi toda la historia de Otoniel, que
es una composición deuteronomista, y que sirven de marco a las grandes historias siguientes.
Los israelitas han sido infieles a Yahvé que los ha entregado en manos de los opresores. Los
israelitas han implorado a Yahvé y les ha enviado un salvador, el Juez. Pero vuelven las
infidelidades y la serie se repite. Este libro deuteronomista de los Jueces tuvo por lo menos
dos ediciones. Los indicios más claros son: los dos elementos que se añaden en la
introducción, y las dos conclusiones a la historia de Sansón 95, que significan que el capítulo 16
es una adición.
Este libro no contenía aún los apéndices, 96 los cuales no narran la historia de un juez,
sino que informan de los acontecimientos ocurridos antes de la institución de la monarquía,
razón por la cual han sido añadidos al final del libro después de la vuelta del Destierro.
Reproducen antiguas tradiciones y han pasado por una larga historia literaria o preliteraria
antes de ser aquí incluidos.
El libro es casi nuestra única fuente para el conocimiento de la época de los Jueces; pero
no permite escribir una historia lógica de esa época. La cronología que nos da es artificial al
sumar períodos que han podido superponerse en el tiempo, puesto que los tiempos de opresión
y las liberaciones nunca afectan más que a una parte del territorio y la época de los Jueces no
se extendió más de siglo y medio.
Todos los Jueces fueron yahvistas convencidos, y el santuario del arca en Silo era el
centro donde todos los grupos se encontraban. Además, estas luchas forjaron el alma nacional
y prepararon el momento en que, ante un peligro general, se unirían todos contra el enemigo
común, bajo Samuel.
El libro enseñaba a los israelitas que la opresión es un castigo de la impiedad y que la
victoria es una consecuencia de la vuelta a Dios. El Eclesiástico alaba a los Jueces por su
90
Jc 13-16
91
Jc 3, 7-11
92
Jc 3, 31
93
1 Re 6,1
94
Jc 10, 16
95
Jc 15, 20 y 16,30
96
Jc 17-21
~ 32 ~
fidelidad y la epístola a los Hebreos presenta sus éxitos como la recompensa de su fe. Los
Jueces forman parte de esa nube de testigos que anima al cristiano a rechazar el pecado y a
soportar con valentía la prueba a que se le somete 98.
97
2. 4. El librito de Rut.
Este librito figura a continuación de los Jueces en los Setenta, la Vulgata y las
traducciones modernas. En la Biblia hebrea se encuentra colocado con los Hagiógrafos como
uno de los cinco rollos, los meguillot, que se leían en las fiestas principales; servía Rut para la
fiesta de Pentecostés. Aunque el tema del libro lo relaciona con el período de los Jueces, el
libro no formaba parte de la redacción deuteronomista, que se extiende desde Josué hasta el
final de Reyes.
Es la historia de Rut la Moabita que, tras la muerte de su marido, un hombre de Belén
emigrado a Moab, vuelve a Judá con su suegra Noemí y se desposa con Booz, pariente de su
marido, en cumplimiento de la ley del levirato. De este matrimonio nace Obed, que será el
abuelo de David.
Se discute mucho la fecha de composición y se han propuesto todos los períodos desde
David y Salomón hasta Nehemías. Los argumentos alegados en favor de una fecha tardía
como son el lugar en el canon hebreo, el lenguaje, las costumbres familiares y la doctrina, no
son decisivos. El librito, menos los últimos versículos, podría haber sido compuesto en la
época monárquica. Es una historia edificante cuya intención principal es mostrar cómo resulta
premiada la confianza que se pone en Dios, cuya misericordia se extiende hasta una
extranjera99. Esta fe en la Providencia y este espíritu universalista son la enseñanza duradera
del relato. El hecho de que Rut haya sido reconocida como la bisabuela de David ha dado un
valor especial a este librito, y San Mateo ha incluido el nombre de Rut en la genealogía de
Cristo100
2. 5. Los libros de Samuel.
Son libros que formaban una sola obra en la Biblia hebrea. La división en dos libros se
remonta a la traducción griega que ha unido Samuel y Reyes bajo un mismo título, Los cuatro
libros de los Reinos. La Vulgata los llama Los cuatro libros de los Reyes. El Samuel hebreo
corresponde a los dos primeros. Este título proviene de la tradición que atribuía al profeta
Samuel la composición de este escrito.
El texto es uno de los peor conservados del AT. La traducción griega de los Setenta da
un texto bastante diferente, que se remonta a un prototipo del que las cuevas de Qumrán han
proporcionado importantes fragmentos. Existían, pues, varias recensiones hebraicas de los
libros de Samuel.
Se distinguen en él cinco partes. La primera trata solamente de Samuel.101. La segunda de
las relaciones entre Samuel y Saúl102. La tercera de las relaciones entre Saúl y David 103. La
97
Si 46, 11-12
98
Hb 11 32-34 y Hb 12 1.
99
Rut 2, 12
100
Mt 1 5.
101
1 S 1-7
~ 33 ~
cuarta parte narra la vida de David, ya rey de Israel104. Por último, la quinta parte está
constituida por una serie de suplementos. 105
La obra combina o yuxtapone diversas fuentes y tradiciones sobre los comienzos del
período monárquico. Hay una historia del arca y de su cautiverio entre los filisteos 106, en la
que no aparece Samuel. Está enmarcada por un relato de la infancia de Samuel 107, y por otro
relato que presenta a Samuel como el último de los Jueces y anticipa la liberación del yugo
filisteo.108
Samuel desempeña un papel esencial en la historia de la institución de la realeza. 109 Se
han distinguido desde hace tiempo dos grupos de tradiciones. Al primer grupo se le ha
denominado versión monárquica del acontecimiento 110 y al segundo, ésta sería posterior,
versión antimonárquica111. En realidad ambas tradiciones son antiguas y solamente
representan tendencias diferentes. La segunda corriente no es tan antimonárquica como se
afirma, sino que solamente se opone a una realeza que no respetaría los derechos de Dios.
Se narran las guerras de Saúl contra los filisteos, 112 con una primera versión del rechazo
de Saúl y una segunda versión de este rechazo, 113 en conexión con una guerra contra los
amalecitas. Este rechazo prepara la unción de David por Samuel 114.
Sobre los comienzos de David y sus desavenencias con Saúl, se han recogido tradiciones
paralelas y, al parecer, de igual antigüedad donde los duplicados son frecuentes. El final de
esta historia, el reinado de David en Hebrón, la guerra filistea y la toma de Jerusalén aseguran
la confirmación de David como rey sobre todo Israel. 115 En los siguientes capítulos se narra
la historia del arca y la profecía de Natán116. A continuación se inicia una larga narración 117
que no concluirá hasta el comienzo de Reyes 118. Es la historia de la familia de David y de las
luchas en torno a la sucesión al trono, escrita por un testigo ocular, en la primera mitad del
reinado de Salomón.
102
1 S 8-15;
103
1 S 16 a 2 S 1
104
2 S 2-20
105
2 S 21-24.
106
1 S 4-6
107
1 S 1-3
108
1S7
109
1 S 8-12,
110
1 S 9; 10, 1-16; 11
111
1 S 8; 10, 17-24; 12,
112
1 S 13-14
113
1 S 15
114
1 S 16 1-13
115
2 S 5, 12.
116
2 S 6-8
117
2S9
118
1 Re 1-2
~ 34 ~
Los libros de Samuel abarcan el período que va de los orígenes de la monarquía israelita
al final del reinado de David. La expansión de los filisteos que se sitúa hacia el 1050 ponía en
peligro la existencia misma de Israel. Saúl, hacia el 1030, es, en un principio, como un
continuador de los Jueces, pero su reconocimiento por todas las tribus le confiere una
autoridad universal y permanente. Con él ha nacido la realeza. Comienza la guerra de
liberación y los filisteos son arrojados hasta su territorio119. Continúala guerra con los filisteos
y el último combate de Gelboé120 acaba en desastre y en él muere Saúl, hacia el 1010. La
unidad nacional se ve de nuevo comprometida. David es consagrado rey en Hebrón por los de
Judá, y las tribus del Norte le oponen a Isbaal, descendiente de Saúl, refugiado en
Transjordania. Sin embargo, el asesinato de Isbaal hace posible la unión, y David es
reconocido rey por Israel.
El segundo libro de Samuel resume los resultados políticos del reinado de David que
fueron considerables. Los filisteos fueron definitivamente rechazados. La unificación del
territorio concluye con la absorción de los enclaves cananeos y Jerusalén se convirtió en la
capital política y religiosa del reino. Fue sometida Transjordania. David extendió su dominio
sobre los arameos de Siria meridional. Con todo, cuando murió David, hacia el 970, la unidad
nacional no estaba verdaderamente consolidada. David era rey de Israel y de Judá y estas dos
fracciones se oponían a menudo.
Estos libros traen un mensaje religioso. Exponen las condiciones y las dificultades de un
reino de Dios sobre la tierra. El ideal sólo se ha conseguido bajo David. Después de él
seguirán las infidelidades de la monarquía, que atraerán la condenación de Dios y provocarán
la ruina de la nación. A partir de la profecía de Natán, la esperanza mesiánica se ha alimentado
de las promesas hechas a la casa de David. El NT se refiere a ellas tres veces. 121 Jesús es
descendiente de David, y el nombre de “hijo de David” que le da el pueblo es el
reconocimiento de sus títulos mesiánicos. Los Padres han establecido un paralelo entre la vida
de David y la de Jesús, el Cristo, el Ungido, elegido para salvación de todos, rey del pueblo
espiritual de Dios y, sin embargo, perseguido por los suyos.
David es el hombre elegido122 según el corazón de Dios123 y que destruye a los enemigos
de Israel124. Él no ha devuelto mal por el mal que le había hecho Saúl. La promesa que Dios
hace a David que su casa y su reino permanecerán para siempre y su trono estará dirmen
eternamente, la grabó Israel y los profetas posteriores han presentado a David como prototipo
del Mesías. Jesús tiene plena conciencia de ser el Mesías y por eso se llamará a sí mismo
“Hijo del Hombre” y el pueblo le aclamará como “Hijo de David”. David experimentó la
corrupción; Jesús, resucitado de entre los muertos, no la experimentó 125.
119
120
1 S 14
1 S 28 y 31
121
Hch 2, 30; 2 Cor 6, 18; Hb 1, 5
122
Cfr. 1 Sm 16
123
1 Sm 13, 14:
124
Cfr. 1 Sm 27 ss.
125
Hch 2, 29:
~ 35 ~
2. 6. Los libros de los Reyes.
Estos libros, como los de Samuel, constituían una sola obra en la Biblia hebrea.
Corresponden a los dos últimos libros de los Reinos en la traducción griega, y de los Reyes en
la Vulgata. Son la continuación de los libros de Samuel. La larga narración del reinado de
Salomón126 detalla la excelencia de su sabiduría, el esplendor de sus construcciones, sobre
todo del Templo de Jerusalén, y la abundancia de sus riquezas. Es ciertamente una época
gloriosa, pero el espíritu conquistador del reino de David ha desaparecido. Salomón conserva,
organiza y, sobre todo, saca partido de los triunfos de David. Se mantiene la oposición entre
las dos fracciones del pueblo, y a la muerte de Salomón, en 931, el reino se divide. Las diez
tribus del Norte llevan a cabo una secesión agravada por un cisma religioso. 127 Los dos libros
narran la historia paralela de los dos reinos de Israel y Judá. 128 Es la historia de las luchas entre
estos reinos hermanos, la de los asaltos del exterior por parte de Egipto contra Judá y la de los
arameos por el Norte. El peligro arrecia cuando los ejércitos asirios intervienen en la región,
primero en el siglo IX, con más fuerza en el siglo VIII, cuando Samaría cae bajo sus golpes el
721, mientras que Judá se ha declarado ya vasallo. La historia, limitada ya a Judá, prosigue
hasta la ruina de Jerusalén el 587129. La narración se alarga al tratar de los reinados, el de
Ezequías130 y el de Josías131, marcados por un despertar nacional y una reforma religiosa. Los
grandes acontecimientos políticos son entonces la invasión de Senaquerib bajo Ezequías el
701, en respuesta a la denegación del tributo asirio y, bajo Josías, la ruina de Asiria y la
formación del imperio caldeo. Judá hubo de someterse a los nuevos amos de Oriente, pero
pronto se rebeló. El castigo no se hizo esperar. En el 597, los ejércitos de Nabucodonosor
conquistaron Jerusalén y llevaron cautivos a una parte de sus habitantes. Diez años después,
un amago de independencia provocó una segunda intervención de Nabucodonosor, que
terminócon la ruina de Jerusalén y una segunda deportación en el 587 . La narración concluye
con dos breves apéndices132.
Los sucesos narrados quedan encerrados en un marco uniforme. Se trata a cada reinado
como una unidad independiente y completa. Su comienzo y su fin se señalan casi con las
mismas fórmulas, en las que jamás falta un juicio sobre la conducta religiosa del rey. Se
condena a todos los reyes de Israel a causa del pecado original de este reino, la fundación del
santuario de Betel. Entre los reyes de Judá, ocho solamente son alabados por su fidelidad
general a las prescripciones de Yahvé. Pero esta alabanza queda restringida seis veces por la
observación de que los altos no desaparecieron. Únicamente Ezequías y Josías reciben una
aprobación sin reservas.
Estos juicios se inspiran evidentemente en la ley del Deuteronomio sobre la unidad del
santuario. Más aún, el descubrimiento del Deuteronomio bajo Josías y la reforma religiosa
que inspiró señalan el punto culminante de toda esta historia, y toda la obra es una
demostración de la tesis fundamental del Deuteronomio. Si el pueblo observa la alianza
126
1 R 3-11,
127
1 R 12-13.
128
De 1 R 14 a 2 R 17
129
2 R 18-25 21.
130
2 R 18-20
131
2 R 22-23
132
2 R 25 22-30.
~ 36 ~
concluida con Dios, será bendecido; si la rompe, será castigado. Este influjo deuteronomista se
encuentra también en el estilo, siempre que el redactor desarrolla o comenta sus fuentes.
Los libros de los Reyes se han de leer con el espíritu con que fueron escritos, como una
historia de salvación. La ingratitud del pueblo elegido, la ruina sucesiva de las dos fracciones
de la nación parecen llevar al fracaso el plan de Dios, pero siempre queda, para defender el
futuro, un grupo de fieles que no han doblado las rodillas ante Baal, un resto de Sión que
guarda la Alianza. La firmeza de las disposiciones divinas se manifiesta en la admirable
subsistencia del linaje davídico, depositario de las promesas mesiánicas, y el libro, en su forma
definitiva, se cierra con la gracia concedida a Jeconías, como aurora de una redención.
En el libro de los Reyes se destaca la actividad de dos grandes profetas: Elías y Eliseo.
Elías expresa el profetismo de Israel y anuncia el “Día de Yahvéh”.
Jesús es el profeta esperado en ese día.133 Jesús, como nuevo Elías, anunciará que el
“Reino de Dios está cerca”,134 hará las obras de Elías. Elías había de venir a restaurarlo todo, y
Jesús ha llegado para realizar esta restauración. 135 Elías fue arrebatado al cielo en un carro de
fuego. Jesús ascendió al Cielo, a la gloria de Dios136.
Desde ese momento el carisma profético lo tiene la Iglesia cuya misión es llevar la
Palabra de Dios a todo pueblo y nación. Así se manifiesta el Concilio Vaticano II en su
decreto Ad Gentes: La Iglesia, enviada por Dios a las gentes para ser "el sacramento universal
de la salvación", obedeciendo el mandato de su Fundador137 por exigencias íntimas de su
misma catolicidad, se esfuerza en anunciar el Evangelio a todos los hombres. Porque los
Apóstoles mismos, en quienes está fundada la Iglesia, siguiendo las huellas de Cristo,
predicaron la palabra de la verdad y engendraron las Iglesias. Obligación de sus sucesores es
dar perpetuidad a esta obra para que la palabra de Dios sea difundida y glorificada 138 y se
anuncie y establezca el reino de Dios en toda la tierra.
3. LA PASCUA EN EL PENTATEUCO Y EN LOS LIBROS HISTORICOS.
3.1 La Pascua primaveral.
En los orígenes la Pascua es una fiesta de familia. Se celebra de noche en el plenilunio
del equinocio de primavera, el 14 del mes de abib o de las espigas que después del exilio se le
llamó nisán. Se ofrece a Yahvé un animal joven, nacido en el año, para atraer las bendiciones
divinas sobre el rebaño. La víctima es un cordero o cabrito, macho, sin tacha 139; no se le debe
romper ningún hueso140. Su sangre se pone, como signo de preservación, a la entrada de cada
vivienda.141 Su carne se come en una comida rápida, tomada por los comensales en traje de
133
134
135
Lc 7, 16
Mc 1, 15
Mt 17,10-12
136
Mc 16,19
137
Mc., 16,15
138
2 Ts., 3,1
139
Ex 12, 3-6
140
Ex 12, 46
141
Ex 12, 7
~ 37 ~
142
viaje. Estos rasgos nómadas y domésticos sugieren un origen muy antiguo de la pascua. Es
posible que fuera el sacrificio que los hebreos piden al faraón que les permita celebrar en el
desierto.143 Si fuera así, sería esta fiesta más antigua que Moisés y la salida de Egipto, pero
adquiere su plena significación para Israel en el libro del Éxodo.
3.2. La Pascua y el Éxodo.
La gran primavera de Israel es aquella en que Dios lo libera del yugo egipcio mediante
una serie de intervenciones providenciales, la más asombrosa de las cuales fue la que ocurrió
en la décima plaga con el exterminio de los primogénitos de los egipcios. 144 Es posible que la
tradición asociara más tarde la inmolación de los primogénitos del ganado y el rescate de los
primogénitos israelitas con este acontecimiento. 145 Sin embargo esta asociación es secundaria,
ya que lo que verdaderamente significa la pascua es la liberación de los israelitas de la
esclavitud de Egipto. La Pascua se convierte en memorial del Éxodo, el acontecimiento más
importante de la historia para el fiel israelita. No solo recuerda, sino que hace presente que
Dios castigó a Egipto y tuvo consideración con sus fieles 146 Tal será en adelante el sentido de
la pascua y la nueva significación que adquiere su nombre.
La palabra pascua es una palabra griega (paskha) derivada del hebreo pesah que
significa, cojear, ejecutar una danza en torno a un sacrificio. 147 En sentido figurado significa
saltar, pasar y es este sentido el que siempre se le ha dado a la palabra para expresar la noche
del paso de Yahveh, que saltó por encima de las casas de los israelitas y pasó de largo,
mientras hería a los primogénitos de los egipcios 148
El mes de Nisán coincide con la primavera en Israel. La Pascua que se celebra el 14 de
este mes se unió a la fiesta de los ácimos, o fiesta de la primavera 149 que se celebraban el día
15 del mismo mes. Esta festividad sella el vínculo de Israel con la naturaleza y exterioriza su
vocación campesina. Nisán marcaba el comienzo de la siega de cebada, acontecimiento
importante para un pueblo agrícola y ganadero. Siguiendo los preceptos de la Biblia era
costumbre que en toda oportunidad en que el hombre recibía algo para su beneficio, entregara
una parte al sacerdote, como ofrenda a Dios. En la Pascua, pues, recogida la cebada se hacía
entrega al sacerdote del ómer, medida fija de cereal recién cortado. En tiempos del primero y
segundo Templo, la Pascua se convirtió en fiesta de peregrinación. Todo el que pudiera se
dirigía desde su lugar de residencia a Jerusalén para hacer en el Templo su ofrenda y asistir a
los oficios religiosos. Los ácimos, o panes no fermentados, acompañan la ofrenda de las
primicias de la recolección.150
142
Ex 12, 8-11
143
Ex 3, 18:
144
Ex 11, 4
145
Ex 13, 11-15:
146
Ex 13, 8
147
1 Re 18, 21. 26
148
Ex 12, 23-27
149
Ex 12, 15-20:
150
Lev 23, 5-14
~ 38 ~
La eliminación de la vieja levadura es un rito de pureza y de renovación anual
posiblemente de origen nómada o agrícola. La tradición israelita relacionó este rito con la
salida de Egipto.151 Evoca la prisa de la partida, tan precipitada que los israelitas tuvieron que
llevarse la masa antes de que fermentara. 152 En los calendarios litúrgicos unas veces Pascua y
Ácimos se distinguen153 y otras veces se confunden.154 Cada año en la festividad de la Pascua
se actualiza la liberación del Éxodo y este significado profundo de la fiesta se siente con más
intensidad en las etapas importantes de la historia de Israel cuando se ha experimentado una
presencia especial de Yahvé. Así en el Sinaí, 155 en la entrada a la tierra de Canaán, 156 en las
fiestas como consecuencia de la reforma de Ezequías hacia el año 716157 en la reforma de
Josías hacia el 622158 y al regreso del exilio en el 515159.
3. 3. La Pascua, fiesta del Templo.
A través de los siglos la fiesta de la Pascua ha ido evolucionando al recibir diversas
puntualizaciones y modificaciones. La más importante fue la innovación del Deuteronomio
que transformó la Pascua de ser una fiesta familiar a ser la fiesta del Templo. 160
Esta transformación que ya, posiblemente, había comenzado en tiempo de la reforma de
Ezequías, llegó a su plena realización en el reinado de Josías.161 A partir de entonces la Pascua
pasa a ser el centro del culto del Templo; sacerdotes y levitas son los actores principales de
los ritos y la sangre se derrama sobre el altar.
Después del exilio la Pascua viene a ser la fiesta nacional por excelencia cuya omisión
acarrearía a los judíos una verdadera excomunión 162 Deben tomar parte en ella todos los
circuncisos y sólo ellos.163 Únicamente en caso de necesidad puede retrasarse un mes. 164 Estas
puntualizaciones de la legislación sacerdotal fijan una jurisprudencia ya inmutable y que regirá
por siempre. Solamente fuera de la ciudad santa se celebra la Pascua en el marco familiar pero
la inmolación del cordero se va eliminando progresivamente en estas celebraciones familiares
que quedan de alguna manera eclipsadas por la solemnidad de Jerusalén.
Una de las ceremonias pascuales era el sacrificio de un cordero, en memoria del
sacrificio que cada familia judía hiciera la víspera de su partida de Egipto. Este acto constituía
el rito más solemne de la celebración de la Pascua en el Templo.
151
Ex 23, 15-16
152
Ex 12, 34:
153
Lev 23, 5-8
154
Dt 18, 1-8
155
Cfr. Lev 9
156
Cfr. Jos 5
157
Cfr. 2 Par 30
158
Cfr. 2 Re 23, 21 ss.
159
Cfr. Esd 6, 19-22.
160
Dt 16, 1-8
161
2 Re 23, 21
162
Nm 9,13.
163
Ex 12, 43-49
164
Nm 9, 9-13
~ 39 ~
Cada peregrino que llegaba a la Ciudad Santa para esa fecha traía consigo un cordero.
Los peregrinos eran admitidos en el Templo en grupos y mientras se procedía al sacrificio de
los animales y el sacerdote cumplía los diversos ritos, los levitas entonaban Salmos
acompañados por instrumentos musicales. Terminada la ceremonia, cada cual retiraba su
cordero que luego era asado directamente sobre el fuego y consumido en la cena familiar
3. 4. Teología de la Pascua.
La Pascua, pues, llegó a ser el motivo fundamental de la peregrinación a Jerusalén para
presenciar y participar en las celebraciones del Templo. En el judaísmo la Pascua tiene suma
importancia como viene reflejada en el targum del Éxodo.165 Israel sacado de la esclavitud
evoca el mundo sacado del caos, a Isaac sacado del suplicio y a la humanidad sacada de su
miseria por el Mesías esperado. La creación y la redención están unidas frecuentemente, sobre
todo en el Hallel pascual166.
Si Dios puede separar las aguas del mar Rojo es porque primero dividió el océano
primordial.167 Del mismo modo, si Dios puede salvar a los hijos de Jacob, es que primero
salvó a sus antepasados. Se supone que Abrahán aguarda el Éxodo 168 cuya prenda es para él la
salvación de Isaac.169 Se presupone que Isaac fue ofrecido en Sión, como más tarde el cordero
pascual170 y preservado de la espada171 como más tarde Israel172. Isaac fue salvado por el
carnero, Israel por el cordero. Isaac derrama en su circuncisión una sangre rica en valor
expiatorio173 así como será más tarde la de las víctimas pascuales, pero sobre todo Isaac está
dispuesto a derramar toda su sangre, mereciendo con ello prefigurar al cordero pascual por
excelencia, Jesucristo.174
4. LA PASCUA Y EL MISTERIO PASCUAL.
4.1. La Pascua y la era mesiánica.
Todas las intervenciones de Dios en el pasado hacen esperar su intervención definitiva,
escatológica, en el futuro. La salvación en la Escritura aparece como una nueva creación 175.
Un éxodo irreversible176, una victoria total sobre el mal, el paraíso hallado de nuevo.177
165
166
167
168
Cfr. Ex 42
Sal 136, 4-15
Gn 1, 6-7
Gn 15, 13-14
169
Cfr. Gn 22
170
Cfr. Dt 16
171
Gn 22, 12
172
Ex 12, 23
173
Ex 4, 24-26
174
Hb 11, 17-19:
175
Is 65, 17-18:
176
Is 65, 21-22:
177
Is 65, 25
~ 40 ~
El enviado de Dios, encargado de instaurar esta transformación del mundo no es otro que
el Mesías, 178 y en cada noche pascual los judíos aguardan su venida. Dada la situación de
Israel, dominada por los romanos no es de extrañar que muchos judíos esperaran al Mesías
como un antiguo liberador con rasgos guerreros, un caudillo que les llevara a una liberación
nacional de tipo político. Es precisamente en la Pascua cuando se afirman los movimientos
políticos179 como la sublevación en Galilea contra Pilato o se exasperan las pasiones
religiosas.180 Durante la dominación romana la administración tenía gran cuidado de sofocar
cualquier intento de rebelión y el procurador romano subía a Jerusalén en el tiempo de las
fiestas pascuales. Pero Dios es quien fija la hora y la manera en que el Mesías vendrá para
realizar el cumplimiento de las promesas y su designio de salvación. Y así, en el tiempo fijado
de antemano por la voluntad de Dios llegó el Mesías con Jesús de Nazaret.
4. 2. La Pascua de Jesús.
La venida del Hijo de Dios a la tierra es un acontecimiento tan inmenso que Dios quiso
prepararlo durante siglos. Ritos y sacrificios, figuras y símbolos de la Primera Alianza 181, todo
lo hace converger hacia Cristo; anuncia esta venida por boca de los profetas que se suceden en
Israel. Además, despierta en el corazón de los paganos una espera, aunque confusa, de esta
venida.
Al comienzo del Sermón de la Montaña, Jesús hace una advertencia solemne presentando
la Ley dada por Dios en el Sinaí con ocasión de la Primera Alianza, a la luz de la gracia de la
Nueva Alianza: "No penséis que he venido a abolir la Ley y los Profetas. No he venido a
abolir sino a dar cumplimiento. Sí, os lo aseguro: el cielo y la tierra pasarán antes que pase una
«i» o un ápice de la Ley sin que todo se haya cumplido. Por tanto, el que quebrante uno de
estos mandamientos menores, y así lo enseñe a los hombres, será el menor en el Reino de los
cielos; en cambio el que los observe y los enseñe, ése será grande en el Reino de los
cielos"182.
El misterio de la salvación es el advenimiento del reino conforme al designio de Dios
testimoniado por las antiguas profecías. La obra de Jesús es instaurar el reino en la tierra y en
revelar en su plenitud los secretos divinos que le atañen y que estaban ocultos desde la
formación del mundo.183 Con Jesús queda acabada la revelación pues en El se cumplen las
promesas. El misterio del reino está presente aquí en la tierra en su persona.
Jesús como fiel israelita subía a Jerusalén, cada año, a celebrar las fiestas pascuales. El
tiempo de la Pascua es el tiempo preferido por Jesús para pronunciar palabras y realizar actos
que van dando un sentido nuevo a la Pascua en el Templo. Así, Jesús todavía niño se detiene
junto al “santo de los santos “ porque allí sabe que está la casa de su Padre184.
178
Is 11, 1-9
179
Lc 13, 1
180
Hch 12, 1-4
181
Hb 9,15
182
Mt 5,17-19
183
Mt 13, 34-35
184
Lc 2, 41-51
~ 41 ~
Jesús entiende que el Templo no puede ser lugar de profanación y acercándose la Pascua
lo purifica y anuncia el santuario definitivo, su cuerpo resucitado185.
Jesús va reinterpretando la Escritura y después de la multiplicación de los panes anuncia
cuál es el verdadero pan del cielo186 y finalmente Jesús será el verdadero cordero de la Pascua;
ocupa el puesto de la víctima pascual, instituye la nueva comida pascual y efectúa su propio
Éxodo, el “paso” de este mundo al reino del Padre.
Jesús escogió el tiempo de la Pascua para realizar lo que había anunciado en Cafarnaúm:
dar a sus discípulos su Cuerpo y su Sangre.
El evangelista Marcos describe le última comida de Jesús en la víspera de la Pascua
como una comida pascual dentro de los muros de Jerusalén. Está encuadrada dentro de la
liturgia de la Pascua judía que comporta entre otras cosas el Hallel, pero es la comida de una
Nueva Pascua. En las bendiciones rituales destinadas al pan y el vino inserta Jesús la
institución de la Eucaristía.
En la Antigua Alianza, el pan y el vino eran ofrecidos como sacrificio entre las primicias
de la tierra en señal de reconocimiento al Creador. Pero reciben también una nueva
significación en el contexto del Éxodo: los panes ácimos que Israel come cada año en la
Pascua conmemoran la salida apresurada y liberadora de Egipto. El recuerdo del maná del
desierto sugerirá siempre a Israel que vive del pan de la Palabra de Dios. Finalmente, el pan de
cada día es el fruto de la Tierra prometida, prenda de la fidelidad de Dios a sus promesas. El
"cáliz de bendición" al final del banquete pascual de los judíos, añade a la alegría festiva del
vino una dimensión escatológica, la de la espera mesiánica del restablecimiento de Jerusalén.
Jesús instituyó su Eucaristía dando un sentido nuevo y definitivo a la bendición del pan y del
cáliz.187.
Al dar a comer su cuerpo y a beber su sangre derramada describe su muerte como el
sacrificio de la Pascua cuyo nuevo cordero es él. El evangelista Juan hace coincidir con el 14
de Nisán la inmolación del cordero y la muerte en cruz de la verdadera víctima pascual 188.
3. 3. La Pascua en la Iglesia.
El Padre eterno creó el mundo por una decisión totalmente libre y misteriosa de su
sabiduría y bondad. Decidió elevar a los hombres a la participación de la vida divina a la cual
llama a todos los hombres en su Hijo. Dispuso convocar a los creyentes en Cristo en la santa
Iglesia.
La Iglesia, Pueblo de Dios en la Nueva Alianza, al escrutar su propio misterio, descubre
su vinculación con el pueblo judío a quien Dios ha hablado primero. A diferencia de otras
religiones no cristianas la fe judía ya es una respuesta a la revelación de Dios en la Antigua
Alianza. Pertenece al pueblo judío la adopción filial, la gloria, las alianzas, la legislación, el
185
Jn 2, 13-23
186
Jn 6, 48-51
187
Mc 14, 12
188
Jn 19, 14-18
~ 42 ~
culto, las promesas y los patriarcas; de todo lo cual procede Cristo según la carne 189, porque
los dones y la vocación de Dios son irrevocables.
Esta verdadera familia de Dios y verdadero Israel se constituye y se realiza
gradualmente a lo largo de las etapas de la historia humana, según las disposiciones del Padre.
La Iglesia ha sido prefigurada ya desde el origen del mundo y preparada maravillosamente en
la historia del pueblo de Israel y en la Antigua Alianza. Se constituyó en los últimos tiempos,
se manifestó por la efusión del Espíritu y llegará gloriosamente a su plenitud al final de los
siglos.
La Iglesia celebra la Pascua del Señor con el nuevo contenido que a la pascua judía dio el
Señor Jesús con su muerte y resurrección. Por ello, la Pascua no es simplemente una fiesta
entre otras. Es memorial del Misterio Pascual. El memorial recibe un sentido nuevo en el
Nuevo Testamento. Cuando la Iglesia celebra la Pascua hace memoria de la Pascua de Cristo
y ésta se hace presente. El sacrificio que Cristo ofreció de una vez para siempre en la cruz,
permanece siempre actual. Cuantas veces se renueva en el altar el sacrificio de la cruz, en el
que Cristo, nuestra Pascua, fue inmolado, se realiza la obra de nuestra redención. Es la Fiesta
de las fiestas, Solemnidad de las solemnidades. El Misterio de la Resurrección, en el cual
Cristo ha aplastado a la muerte, penetra en nuestro viejo tiempo con su poderosa energía, hasta
que todo le esté sometido.
Los judíos celebraban en la Pascua su liberación del yugo extranjero aguardando al
Mesías. La Iglesia festeja la liberación de la humanidad del pecado y de la muerte uniéndose a
Cristo crucificado y resucitado para compartir con él la Vida Eterna y orienta su esperanza a la
Parusía gloriosa. En esta Noche gloriosa, que brilla con la luz de Cristo Resucitado se
proclama el relato del Éxodo a una profundidad nueva 190 Los cristianos, bautizados en la
muerte y resurrección de Cristo, constituyen el Pueblo de Dios en el exilio y marchan hacia la
tierra prometida del Reino de los Cielos. Puesto que Cristo, víctima pascual, ha sido inmolado,
celebran la Pascua no con la vieja levadura de la mala conducta, sino con ácimos de pureza y
verdad. Con Cristo han vivido personalmente el misterio de la Pascua muriendo al pecado y
resucitando para una vida nieva.
La Pascua es la fiesta privilegiada donde los catecúmenos reciben las aguas bautismales
que les hace hombres nuevos.
El pueblo elegido recibió de Dios signos y símbolos distintivos que marcan su vida
litúrgica. No son ya solamente celebraciones de ciclos cósmicos y de acontecimientos sociales,
sino signos de la Alianza, símbolos de las grandes acciones de Dios en favor de su pueblo.
Entre estos signos litúrgicos de la Antigua Alianza se puede nombrar la circuncisión, la unción
y la consagración de reyes y sacerdotes, la imposición de manos, los sacrificios y, sobre todo,
la Pascua. La Iglesia ve en estos signos una prefiguración de los sacramentos de la Nueva
Alianza.
En la liturgia de la Noche Pascual, cuando se bendice el agua bautismal, la Iglesia hace
solemnemente memoria de los grandes acontecimientos de la historia de la salvación que
prefiguraban ya el misterio del Bautismo. La Iglesia ha visto en el arca de Noé una
189
Rm 9,4-5
190
1 Pe 1, 13-21
~ 43 ~
prefiguración de la salvación por el bautismo. En efecto, por medio de ella unos pocos, es
decir, ocho personas, fueron salvados a través del agua 191. La Iglesia en la liturgia de esa
Noche Santa canta con nueva bendición esta obra de salvación para la humanidad: “¡Oh Dios!, que
incluso en las aguas torrenciales del diluvio prefiguraste el nacimiento de la nueva humanidad, de modo
que una misma agua pusiera fin al pecado y diera origen a la santidad. [Misal Romano]
Finalmente, el Bautismo es prefigurado en el paso del Jordán, por el que el pueblo de Dios recibe
el don de la tierra prometida a la descendencia de Abraham, imagen de la vida eterna.
3. 4. La Pascua escatológica.
Ser testigo de Cristo es ser testigo de su Resurrección), haber comido y bebido con él después de
su Resurrección de entre los muertos.192
La esperanza cristiana en la resurrección está totalmente marcada por los encuentros con Cristo
resucitado. Nosotros resucitaremos como El, con El, por El. El misterio pascual se cumplirá totalmente
para los cristianos con la muerte y resurrección en el encuentro definitivo con el Señor. La celebración de
la Pascua en la tierra los prepara para este nuevo y último paso. La Pascua no celebra solamente el
misterio de la muerte y resurrección de Cristo, ni el rito del banquete eucarístico sino el banquete
celestial al que todos caminamos.
La Pascua hace estar a la Iglesia en expectación de la segunda venida de Cristo glorioso que con su
parusía nos reunirá para el gozo del festín definitivo en el reino de su Padre193.
Cristo, vencedor de todos sus enemigos entregará la realeza a Dios Padre.194 La realeza de Cristo
quedará entonces plenamente adquirida195 y los fieles recibirán la herencia en el reino de Cristo y de
Dios196. Dios, como Señor de todo tomará posesión de su reinado197 y los discípulos de Jesús serán
llamados a compartir la gloria y el reinado198 porque Jesús con su muerte y resurrección ha hecho de
ellos un reino de sacerdotes para su Dios y Padre.
5. BIBLIOGRAFÍA.
Biblia de Jerusalén. Desclé de Brouwer. Bilbao
Catecismo de la Iglesia Católica. Asociación de Editores del Catecismo.
Vocabulario de Teología Bíblica. León-Dufour. Editorial Herder. Barcelona.
Vaticano II: Documentos. B.A.C. Madrid
Biblia y Palabra de Dios. Antonio M. Artola. José Manuel Sánchez Coro. Editorial Verbo Divino. Pamplona.
El Pentateuco. Joseph Blenkinsopp, Editorial del Verbo Divino. Pamplona.
Dogmática. Gerhard Ludwig Müller. Biblioteca Herder. Barcelona.
Tradiciones y costumbres judías. Erna C. Schlesinger. Editorial Sigal. Buenos Aires
191
1 Pe 3,20-21
192
Hch 10, 4
193
194
195
196
Mt 26, 29
1 Cor 15, 22-24
Ap 11, 15
Ef 5, 5
197
Ap 19, 6
198
Ap 3, 21.
~ 44 ~
Tema 03
Mostrar la importancia del ministerio y anuncio de los profetas, a la luz del paso
del antiguo al nuevo orden de Salvación.
1. EL PROFETISMO EN ISRAEL
1. 1. Introducción.
1. 2. El profetismo en Israel
1. 3. El nombre
1. 4. Vocación del profeta.
1. 5. Vida, persecución y muerte del profeta.
1. 6. Misión y mensaje del profeta
1. 7. Historia del profetismo en Israel.
2. LA DOCTRINA DE LOS PROFETAS.
2. 1. Introducción
2. 2. El monoteísmo.
2. 3. La moral.
2. 4. La espera de la Salvación
2. 5. El anuncio del Mesías.
3. LA PROFECIA Y LA NUEVA ECONOMIA
3. 1. Evolución de la profecía
3. 2. El cumplimiento de las profecías
3. 3. La profecía en la Iglesia
4. BIBLIOGRAFIA
~ 45 ~
1. EL PROFETISMO EN ISRAEL
1. 1 Introducción.
Dios amantísimo, buscando y preparando solícitamente la salvación de todo el género
humano, con singular favor se eligió un pueblo, a quien confió sus promesas. Hecho, pues, el
pacto con Abraham y con el pueblo de Israel por medio de Moisés, de tal forma se reveló con
palabras y con obras a su pueblo elegido como el único Dios verdadero y vivo, que Israel
experimentó cuáles eran los caminos de Dios con los hombres, y, hablando el mismo Dios por
los Profetas, los entendió más hondamente y con más claridad de día en día, y los difundió
ampliamente entre las gentes199.
Así pues, toda la revelación de Dios en el AT queda encerrada en estos dos grandes
conjuntos: La Ley y los Profetas.
La Biblia hebrea agrupa los libros de Isaías, Jeremías, Ezequiel y el de los Doce
Profetas bajo el título de «Profetas posteriores» y los coloca tras el conjunto Josué-Reyes, al
que denomina «Profetas anteriores». La Biblia griega coloca los libros proféticos después de
los Hagiógrafos, en un orden distinto del hebreo y además variable. Añade Lamentaciones y
Daniel, que la Biblia hebrea colocaba en la última parte de su canon, e incluye textos que no se
escribieron o no se conservan en hebreo Tales son el libro de Baruc después de Jeremías; la
Carta de Jeremías después de Lamentaciones, y las adiciones al libro de Daniel.
En la Iglesia latina, la Vulgata ha conservado lo esencial de esta distribución, pero ha
vuelto al orden hebreo colocando a los doce «Profetas Menores» después de los cuatro
«Mayores» y ha incorporado la carta de Jeremías al libro de Baruc, poniendo éste a
continuación de Lamentaciones.
1. 2. El profetismo en Israel
En grados diversos y formas variables, las grandes religiones de la antigüedad tuvieron
hombres inspirados que afirmaban hablar en nombre de su dios. En especial, entre los pueblos
vecinos de Israel, se refiere un caso de éxtasis profético en Biblos en el siglo XI a.C. Hay
pruebas de la existencia de videntes y profetas en Jamá del Orontes en el siglo VIII, y
aparecen en varias ocasiones en Mari del Éufrates en el siglo XVIII a.C. Se puede decir que
los “videntes” es una institución estable en todo el Oriente próximo a quienes se acude para
saber si una batalla debe emprenderse o no. En su forma y contenido, sus mensajes, dirigidos
al rey, se parecen a los mensajes de los profetas más antiguos de Israel mencionados en la
Biblia. Esta misma ofrece su testimonio sobre el vidente Balaán, llamado desde Aram por el
rey de Moab200.
Sin embargo, en los orígenes hay una verdadera confusión sobre el verdadero y falso
profetismo.La Biblia distingue tres clases de profetas. Una clase de profetas “profesionales”,
especie de asociaciones de carácter religioso, centradas en los santuarios desde época muy
antigua.201
199
Cfr. DV n.14
200
Cfr. Nm 22-24,
201
Cfr. 1 Sm 19, 20-24
~ 46 ~
Excitados por la música , estos profetas entraban en trance colectivo, que se
contagiaba después a los asistentes203, o bien remedaban acciones simbólicas204.
202
Cuando esta institución se degenera surgen los “falsos profetas” que se arrogan el
derecho de hablar en nombre de Dios sin haber sido designados ni elegidos para ello. Así los
450 profetas de Baal convocados por Jezabel de Tiro y humillados por Elías en el Carmelo.205
Esto hace pensar inmediatamente en los 400 profetas consultados por Ajab 206. Son, como los
primeros, un grupo numeroso arrebatado por el éxtasis frenético, que dicen que hablan en
nombre de Yahvé207. Y si bien en este caso era falsa su pretensión, es cierto que el Yahvismo
antiguo reconoció la legitimidad de tal institución.
Junto a ellos existen los “verdaderos profetas”, hombres llamados por Dios para ser
transmisores de su palabra al pueblo. Junto a Samuel aparecen hermandades de inspirados208,
y en la época de Elías209, grupos de «hermanos profetas» mantienen relaciones con Eliseo 210,
que luego desaparecen. Siguiendo la costumbre de estos grupos se da un caso análogo cuando
Eliseo recurre a la música antes de profetizar, 211 Más frecuentes que los éxtasis son las
acciones simbólicas en los profetas: por ejemplo, Ajías de Siló 212, también Isaías213, con
frecuencia Jeremías214, y sobre todo Ezequiel.215
En el curso de estas acciones o fuera de las mismas, se conducen a veces de un modo
extraño y pueden pasar por estados psicológicos anormales; pero estas manifestaciones
extraordinarias nunca constituyen lo esencial en los profetas cuya actuación y palabras ha
conservado la Biblia.
Los profetas canónicos se distinguen claramente de aquellos otros exaltados de las
antiguas hermandades.
Moisés es el auténtico enviado divino y criterio de discernimiento de la verdadera
profecía216.. Moisés, el amigo de Dios, recibe del mismo Dios el título de profeta y le promete
que surgirá del pueblo el verdadero y definitivo profeta mayor que Moisés, el Mesías, Jesús de
Nazaret, en quien se cumplirán todas las profecías.
202
Cfr. 1 S 10 5
203
Cfr. 1 S 10, 10; 10, 20-24
204
Cfr. 1 R 22, 11
205
Cfr. 1 R 18 19-40
206
Cfr. 1 R 22 5-12
207
Cfr. 1 Re 22, 24; Jr 28, 1-17
208
Cfr. 1 S 10 5; 19, 20
209
Cfr. 1 R 18, 4
210
Cfr. 2 R 2 3-18; 4 38s; 6, 1s; 9 1,
211
Cfr. 2 R 3, 15.
212
Cfr. 1 R 11, 29s
213
Cfr. Is 20, 2-4,
214
Cfr. Jr 13, 1s; 19, 1s; 27, 2s
215
Cfr. Ez 4, 1- 5, 4; 12 ,1-7; 18; 21, 23s; 37, 15s.
216
Cfr. Ex 7, 1; Nm 11, 17-25
~ 47 ~
1. 3. El nombre.
La palabra “profeta” tiene origen griego. Pro-phetes significa “hablar en vez de”, “ser
portador de” o también “hablar ante alguien”, “hablar en voz alta” según el sentido de la
preposición pro. Esta palabra se utiliza con frecuencia en la versión griega del AT y en el NT.
En el texto hebreo se corresponde normalmente con la palabra nabi aunque también
emplea otros vocablos: hozeh que significa “vidente”; 217 roeh con la misma significación de
“vidente” 218 además de otros apelativos como “hombre de Dios”, 219 “soñador”,220 pero el
vocablo más usado, sin duda, es el de nabí.
Aunque el verbo que de él se deriva, a causa del modo de ser de algunos «profetas»,
viene a significar «delirar»221, sin embargo, esta acepción derivada no prejuzga el sentido
original del sustantivo. Éste, con toda probabilidad, deriva de una raíz nab- que significaba
«llamar, anunciar». El nabí sería «el llamado», o bien «el que anuncia», y ambos sentidos
expresan lo esencial del profetismo israelita.
En la Biblia, sin embargo, la palabra nabí tiene distintas significaciones según la
persona a quien se la aplica.. Un nabí manifiesta elementos de éxtasis, mientras otro se
presenta como mediador de la palabra; uno predica, otro entona un himno o promulga las
maldiciones de la ley; uno consulta a Dios, otro es taumaturgo, otro es claramente intercesor
entre Dios y el pueblo; unas veces actúan en grupo, otras de forma individual.
Sin embargo, la significación precisa de la palabra “profeta” es la de ser un mensajero y
un intérprete de la palabra divina. Así lo expresan claramente los dos pasajes paralelos del
Éxodo222: Aarón será el intérprete de Moisés como si fuera su «boca» y como si Moisés fuera
«el dios que le inspira», y Moisés será «un dios para Faraón» y Aarón será su «profeta», nabí;
con lo cual concuerda el dicho de Yahvé a Jeremías: «Mira que he puesto mis palabras en tu
boca».223
Los profetas tienen conciencia del origen divino de su mensaje y siempre lo presentan
diciendo: «Así habla Yahvé», o «Palabra de Yahvé», o bien «Oráculo de Yahvé».
1. 4. Vocación del profeta.
Esta palabra que les llega es más fuerte que ellos y no la pueden acallar: «Habla el
Señor Yahvé, ¿quién no va a profetizar?»224 y Jeremías lucha en vano contra esta fuerza 225. En
un momento de su vida, Dios los llama para que en su nombre cumplan una misión a la que
no pueden sustraerse a pesar de su resistencia. Así Moisés, 226 Amós,227 Isaías228, y sobre todo
217
Cfr. 2 Sm 24, 11; Am 7, 12
218
Cfr. 1 Sm 9, 9.11.18.19
219
Cfr. 1 Sm 9,6
220
Cfr. Dt 13, 12
221
Cfr. 1 S 18, 10 y en otros pasajes
222
Cfr. Ex 4, 15-16
223
Cfr. Jr 1, 9.
224
Cfr. Am 3, 8
225
Cfr. Jr 20, 7-9
226
Cfr. Ex 3, 1 s
~ 48 ~
Jeremías son elegidos como mensajeros suyos, 230 a pesar de su debilidad231 y su pecado. El
comienzo de la historia de Jonás demuestra lo que costaba sustraerse a esta misión.
229
Rey, sacerdote, profeta son durante largo tiempo como los tres ejes de la sociedad de
Israel, diversos pero necesarios los unos a los otros. Mientras existe el Estado se hallan
profetas para iluminar a los reyes.
Sin embargo el profetismo no es una institución como la realeza o el sacerdocio. Israel
puede procurarse un rey, pero no un profeta. El profeta es puro don de Dios, otorgado
libremente, objeto de promesa.232 Cuando se interrumpe el profetismo 233 Israel vive en la
espera del profeta prometido. 234
1. 5. Vida, persecución y muerte del profeta.
Los profetas son enviados para manifestar la voluntad de Yahveh y ser ellos mismos
«señales». No sólo sus palabras, sino también sus acciones, su vida, todo es profecía. El
matrimonio real y desgraciado de Oseas es un símbolo 235. Isaías ha de pasearse desnudo para
servir de presagio236 y él mismo y sus hijos son «señales prodigiosas». 237 Toda la existencia y
vida de Jeremías es una enseñanza 238, y cuando Ezequiel ejecuta las extrañas órdenes de Dios,
él mismo es una «señal para la casa de Israel». 239
El profeta es un hombre amenazado. A Oseas lo tachan de loco y necio. A Jeremías de
traidor a la patria y se llega, incluso a la persecución, la cárcel y la muerte. Elías se ve a
obligado a huir en distintas ocasiones ante las amenazas de muerte por parte del rey. Amós es
expulsado del reino del Norte. Zacarías es apedreado en el Templo. Incluso el pueblo se
vuelve contra ellos, los critica, desprecia y persigue.
Se exterminó a los profetas bajo Ajab.240 Probablemente también bajo Manasés241 y con
certeza bajo el reinado de Yoyaquim. 242
El destino de los profetas prefigura el de Jesús de Nazaret, perseguido y crucificado por
los suyos.
227
Cfr. Am 7, 15
228
Cfr. Is 6
229
Cfr. Jr 1, 4-10
230
Cfr. Is 6, 8
231
Cfr. Jr 1,6
232
Cfr. Dt 18, 14-19
233
Cfr. 1 Mac 9,27
234
Cfr. 1 Mac 4, 46; 14, 41
235
Cfr. Os 1-3
236
Cfr. Is 20, 3
237
Cfr Is 8, 18
238
Cfr .Jr 16,
239
Cfr. Ez 4, 3; 12, 6.11; 24, 24.
240
Cfr. 1 Re 18, 4. 13; 19, 10.14
241
Cfr. 2 Re 21, 16
242
Cfr. Jr 26, 20-23
~ 49 ~
1. 6. Misión y mensaje del profeta
El mensaje divino puede llegar al profeta de muchas maneras, unas veces es mediante
visiones, como la visión de Isaías243 o las distintas visiones de Ezequiel y Daniel244. Raras
veces la visión es nocturna. 245 Otras veces es por audición, pero las más de las veces por una
inspiración interior tal como lo expresan los mismos profetas mediante las fórmulas: «Yahvé
me dirigió la palabra», «Palabra de Yahvé a...». La inspiración interior se presenta de
improviso, y con ocasión de una circunstancia trivial. Así la inspiración de Jeremías a la vista
de una rama de almendro246, o al ver dos cestos de higos247, o en la visita al alfarero248.
El profeta transmite el mensaje recibido en formas igualmente variadas. En fragmentos
líricos o relatos en prosa. En parábola o abiertamente. En el estilo sobrio de los oráculos, o
también utilizando las formas literarias de los distintos géneros. La reprensión, la diatriba, el
sermón, el lenguaje jurídico de los pleitos. El lenguaje propio de los escritos de sabiduría. El
litúrgico de los salmos cultuales. El lirismo de las canciones amorosas. Hasta la sátira y la
lamentación fúnebre...
Esta variedad en la recepción y expresión del mensaje depende en gran parte del
temperamento personal y de las dotes naturales de cada profeta, pero encubre una identidad
fundamental. Todo verdadero profeta tiene viva conciencia de no ser más que un instrumento,
de que las palabras que profiere son y no son suyas a la vez. Tiene la convicción
inquebrantable de que ha recibido una palabra de Yahvé y que debe comunicarla. Esta
convicción se funda en la experiencia misteriosa, digamos mística, de un contacto inmediato
con Yahvé. Puede suceder, como se ha dicho, que este influjo divino provoque exteriormente
manifestaciones «anormales», pero sólo se trata de algo accidental, como entre los grandes
místicos. En cambio, como también sucede a los místicos, debemos afirmar que esta
intervención de Dios en el alma del profeta coloca a éste en un estado psicológico
«supranormal». Negarlo, sería rebajar el espíritu profético al rango de la inspiración del poeta,
o de las ilusiones de los seudo-inspirados.
El mensaje profético rara vez se dirige a un individuo del pueblo.249 Hay que exceptuar
al rey, que es jefe del pueblo: Natán con David, Elías con Ajab, Isaías ante Ajaz y Ezequías, y
Jeremías ante Sedecías; y también al sumo sacerdote, jefe de la comunidad al regreso del
Destierro.. Pero, fuera de estas excepciones, lo que distingue a los grandes profetas, cuya obra
conservamos, de sus predecesores en Israel y de sus similares en el medio oriental, es que su
mensaje se dirige a todo el pueblo.
En todos los relatos de vocación, el profeta es enviado al pueblo 250; incluso a todos los
pueblos, como en el caso de Jeremías251,
243
Cfr. Is 6
244
Cfr. Dn 8-12
245
Cfr. Nm 12, 6; Dn 7; Za 1, 8s
246
Cfr. Jr 1, 11
247
Cfr. Jr 24,
248
Cfr. Jr 18, 1-4
249
Cfr. Is 22, 15s
250
Cfr. Am 7, 15; Is 6, 9; Ez 2, 3
~ 50 ~
Su mensaje atañe al presente y al futuro. El profeta es enviado a sus contemporáneos,
les transmite los deseos divinos. Pero, en cuanto intérprete de Dios, se halla por encima del
tiempo, y sus «predicciones» vienen a confirmar y prolongar sus «predicaciones». Puede
anunciar un acontecimiento próximo como señal cuya realización justificará sus palabras y su
misión.252 Prevé el castigo como sanción de las faltas que fustiga, la salvación como
recompensa de la conversión que pide. Los profetas más recientes podrán descorrer el velo
hasta los últimos tiempos, hasta el triunfo final de Yahvé, pero siempre resulta una enseñanza
para el presente. Sin embargo, como el profeta no es más que un instrumento, el mensaje que
transmite puede rebasar las circunstancias en que se haya pronunciado y aun la conciencia
misma del profeta, quedando envuelto en el misterio hasta que, realizándolo, el porvenir lo
haga explícito. Jeremías es enviado «para extirpar y destruir, para reconstruir y plantar». El
mensaje profético presenta dos caras, es severo y consolador. No hay duda de que a menudo es
duro, lleno de amenazas y de reproches, hasta tal punto que esta severidad puede aparecer
como señal de la verdadera profecía 253.
El pecado del pueblo, obstáculo para los designios de Dios, ciertamente obsesiona al
profeta. Pero las perspectivas de salvación no se cierran nunca.
El libro de la Consolación254 es una de las cumbres de la profecía y no hay razón para
cercenar de los profetas más antiguos los anuncios de alegría.255
El profeta es enviado al pueblo de Israel, pero su horizonte es más vasto, como el poder
de Yahvé, cuyas obras anuncia. Los grandes profetas tienen grupos de oráculos contra las
naciones.256 Amós comienza con el juicio contra los vecinos de Israel; Abdías profiere un
oráculo sobre Edom; de Nahúm tenemos un oráculo contra Nínive, a donde precisamente es
enviado Jonás a predicar.
El profeta está seguro de hablar en nombre de Yahvé, pero ¿cómo reconocerán sus
oyentes que es profeta auténtico? Porque existen falsos profetas, que aparecen con frecuencia
en la Biblia. Pueden ser hombres sinceros que sufren ilusión o pueden ser simuladores, pero su
comportamiento exterior no los distingue de los verdaderos profetas. Engañan al pueblo, y los
verdaderos profetas tienen que polemizar contra ellos. Así el profeta Miqueas ben Yimlá
lucha contra los profetas de Ajab.257 Jeremías tiene que combatir contra el falso profeta
Ananías,258 o contra los falsos profetas en general.259 Ezequiel contra profetas y profetisas.260
¿Cómo saber que el mensaje procede verdaderamente de Yahvé? ¿Cómo distinguir la
verdadera profecía? Hay dos criterios, según la Biblia. El primero y más inmediato es el
251
Cfr. Jr 1 10
252
Cfr. 1 S 10, 1s; Is 7, 14; Jr 28, 15s; 44, 29-30;
253
Cfr. Jr 28, 8-9; Jr 26, 16-19; 1 R 22, 8.
254
Cfr. Is 40-55
255
Cfr. Am 9, 8-15; Os 2, 16-25; Os 11, 8-11 y Os 14, 2-9
256
Cfr. Is 13-23; Jr 46-51; Ez 25-32.
257
Cfr. 1 R 22, 8s
258
Cfr. Jr 28
259
Cfr. Jr 23
260
Cfr. Ez 13.
~ 51 ~
cumplimiento de la profecía, cuando se anuncian próximos acontecimientos como señales de
la verdadera profecía.261 Pero sobre todo el verdadero criterio es la plena conformidad de la
enseñanza con la doctrina yahvista262.
La profecía era una institución reconocida por la religión oficial. A veces los profetas
aparecen junto a los sacerdotes,263 y Jeremías nos informa de que en el Templo de Jerusalén
había una «cámara de Ben Yojanán, hombre de Dios», probablemente un profeta. De estos
hechos y de la semejanza de algunas de sus profecías con piezas litúrgicas, se ha sacado
recientemente la conclusión de que los profetas, aun los mayores, habían formado parte del
personal del santuario y desempeñado un papel en el culto. La teoría va mucho más allá que
los textos en que se apoya, y basta con reconocer cierto vínculo entre los profetas y los centros
de vida religiosa, así como una influencia de la liturgia sobre la composición de algunos de sus
oráculos, sobre todo en Habacuc, Zacarías y Joel.
La idea fundamental que se desprende de la complejidad de los hechos y de los textos
tocantes al profetismo parece ser que el profeta es un hombre que tiene una experiencia
inmediata de Dios, que ha recibido la revelación de su santidad y de sus deseos, que juzga el
presente y ve el futuro a la luz de Dios y que es enviado por Dios para recordar a los hombres
sus exigencias y llevarlos por la senda de la obediencia y de su amor. El profetismo así
entendido, a pesar de las semejanzas que es posible destacar con fenómenos religiosos en otras
religiones y entre los pueblos vecinos, es un fenómeno propio de Israel, uno de los
procedimientos de la Providencia divina en la dirección del pueblo elegido.
1. 7. Historia del profetismo en Israel.
Siendo el profeta un elegido de Dios para una misión concreta no es de extrañar que la
Biblia ponga a Moisés a la cabeza del linaje de los profetas264 y le considere como el mayor de
todos,265 pues ha conocido a Yahvé cara a cara, le ha hablado boca a boca y ha transmitido su
Ley al pueblo. Jamás han faltado en Israel herederos de sus dones, empezando por su sucesor
Josué, «en quien está el espíritu»266.
En la época de los Jueces aparecen la profetisa Débora 267 y un profeta anónimo.268
Luego surge la gran figura de Samuel, profeta y vidente 269 y entonces se difunde el espíritu
profético en grupos de inspirados, de cuyo extraño comportamiento se ha hablado más arriba.
Más tarde encontramos las comunidades más sensatas de «los hermanos profetas»; estas
hermandades no tardan en desaparecer, pero hasta después del regreso del Destierro la Biblia
habla de profetas en plural. Fuera de estas comunidades, cuyo influjo sobre la vida religiosa
del pueblo no es posible precisar, aparecen personalidades destacadas: Gad, profeta de
261
Cfr. Jr 28, 9; Dt 18, 22
262
Cfr. Jr 23, 22; Dt 13, 2-6
263
Cfr. Jr 8, 1; 23, 11; 26, 7s, etc.; Za 7, 3, etc.
264
Cfr. Dt 18, 15.
265
Cfr. Nm 12, 6-8; Dt 34, 10-12
266
Cfr. Nm 27, 18: Dt 34, 9
267
Cfr. Jc 4-5
268
Cfr. Jc 6, 8
269
Cfr. 1 S 3, 20; 9, 9; 2 Cro 35, 18
~ 52 ~
David ; Natán, con el mismo rey, Ajías en tiempo de Jeroboán272, Jehú, hijo de Jananí, en
tiempo de Basá273, Elías y Eliseo en tiempo de Ajab y sus sucesores 274, Jonás en tiempo de
Jeroboán II275; la profetisa Juldá en tiempo de Josías,276 Urías en tiempo de Joaquín.277 Los
libros de las Crónicas añaden a esta lista a Semaías en tiempo de Roboán 278, Idó en tiempo de
Roboán y Abdías,279 Azarías en tiempo de Asá280, Oded en tiempo de Ajaz281, y algunos
anónimos.
270
271
Sólo por alusiones conocemos a la mayoría de estos profetas. Sin embargo, hay algunas
figuras de más relieve. Natán anuncia a David la permanencia de su dinastía, en la que Yahvé
se complace; es el primer eslabón de las profecías, que luego irán precisándose, sobre el
Mesías hijo de David282. El mismo Natán reprende con vehemencia a David por su pecado con
Betsabé y, en vista de su arrepentimiento, le asegura el perdón de Dios 283. En el proceder de
Dios castigo y gracia se complementan.
Estamos especialmente informados sobre Elías y Eliseo por los relatos de los libros de
los Reyes. En un momento en que la invasión de los cultos extranjeros hacía peligrar la
religión de Yahvé, Elías se alza como el campeón del verdadero Dios y logra en la cumbre del
Carmelo una brillante victoria sobre los profetas de Baal. 284 Perseguido por Jezabel huyó al
Horeb y allí tuvo su encuentro con Dios, en el mismo monte donde se había pactado la alianza,
lo cual le relaciona directamente con Moisés. 285 Elías, defensor de la fe, lo es también de la
moral, y fulmina la condenación divina contra Ajab, que ha asesinado a Nabot para quitarle su
viña.286
Su fin misterioso287, envuelve en un halo su figura, que no ha dejado de agrandarse en
la tradición judía.
Al contrario de Elías, el gran profeta solitario, su discípulo Eliseo se inmiscuye mucho
en la vida política de su tiempo. Lo mismo que Samuel, mucho tiempo antes, Eliseo trabajó
270
Cfr. 1 S 22, 5; 2 S 24, 11
271
Cfr. 2 S 7, 2s; 12, 1s; 1 R 1 11s
272
Cfr.1 R 11, 29s; 14, 2s;
273
Cfr. 1 R 16. 7
274
Cfr. 1 R 17 - 2 R, 13
275
Cfr. 2 R 14, 25
276
Cfr. 2 R 22 14s
277
Cfr. Jr 26, 20.
278
Cfr. 2 Cro 12, 5s;
279
Cfr. 2 Cro 12, 15; 13, 22;
280
Cfr. 2 Cro 15, 1s;
281
Cfr. 2 Cro 28, 9s,
282
Cfr. 2 S 7, 1-17
283
Cfr. 2 S 12, 1-25
284
Cfr. 1 R 18.
285
Cfr. 1 R 19.
286
Cfr. 1 R 21.
287
Cfr. 2 R 2, 1-18
~ 53 ~
con aquellas instituciones proféticas que llevando una vida en común se mantenían con las
ofrendas de los devotos y que vivían muchas veces con un “maestro” al frente. Se distinguían
por el peculiar manto que designaba su profesión. Pronunciaban sus oráculos en grupo o
individualmente, transportados al éxtasis por la música o la danza y por todo ello esperaban
generosamente una retribución. Su conducta llevaba a muchos a tomarlos por locos y una y
otra vez fueron objeto de escarnio. Sin embargo, fueron celosos patriotas que seguían al
ejército de Israel en el campo de batalla, animando al rey a luchar en la defensa de la nación y
deseando que las batallas se llevaran a cabo conforme a las normas de la guerra santa. El
mismo Eliseo era llamado “carro de Israel y sus aurigas”, un hombre que valía por un ejército
entero. Interviene en el curso de la guerra moabita288 y de las guerras arameas289, en la
usurpación de Jazael en Damasco290 y en la de Jehú en Israel.291 Le consultan los grandes,
como Joás de Israel,292 Ben Hadad de Damasco293 y Naamán el sirio.294
Más completa información tenemos naturalmente de los profetas canónicos. Baste con
indicar aquí su lugar en el movimiento profético y exponer las novedades que suponen en
relación con la época precedente. Intervienen en los períodos de crisis que preceden o
acompañan a los momentos capitales de la historia nacional: la amenaza asiria y la ruina del
reino del Norte, la ruina del reino de Judá y la salida para el Destierro, el fin del Destierro y el
regreso.
No se dirigen al rey, sino al pueblo, y, porque su mensaje tiene este alcance general, se
conserva por escrito y sigue operando. El primero entre estos profetas, Amós, ejerce su
ministerio a mediados del siglo VIII a.C., unos cincuenta años después de la muerte de Eliseo.
El gran movimiento profético durará hasta el Destierro, aproximadamente dos siglos que están
dominados por las extraordinarias figuras de Isaías y Jeremías, pero en los cuales también se
sitúan Oseas, Miqueas, Nahúm, Sofonías y Habacuc. El final del ministerio de Jeremías
coincide con los comienzos de Ezequiel. No obstante, con este profeta del Destierro hay un
cambio de tono. Menos fuego y espontaneidad, visiones grandiosas, pero complicadas,
descripciones minuciosas, preocupación cada vez mayor por los últimos tiempos, en una
palabra, rasgos que anuncian la literatura apocalíptica. Con todo, la gran corriente isaiana se
perpetúa entonces, enriquecida, en el libro de la Consolación295. Los profetas de la vuelta del
Destierro, Ageo y Zacarías, tienen un horizonte más limitado. Su interés se concentra en la
restauración del Templo. Tras ellos, Malaquías subraya los defectos de la nueva comunidad.
La vena apocalíptica, abierta por Ezequiel, brota de nuevo en Joel y en la segunda parte
de Zacarías e invade el libro de Daniel, donde las visiones del pasado y del futuro se conjugan
en un cuadro intemporal de la destrucción del Mal y del advenimiento del Reino de Dios. En
este momento, la gran inspiración profética parece agotada y se apela a los «profetas de
288
Cfr. 2 R 3,
289
Cfr. 2 R 6-7,
290
Cfr. 2 R 8, 7-15
291
Cfr. 2 R 9, 1-3
292
Cfr. 2 R 13, 14-19
293
Cfr. 2 R 8, 7-8
294
Cfr. 2 R 5.
295
Cfr. Is 40-55
~ 54 ~
antaño». Zacarías
prevé la desaparición de la institución profética comprometida por los
falsos profetas. Sin embargo, el profeta Joel298 anuncia una efusión del Espíritu en los tiempos
mesiánicos que se realizará en Pentecostés. Se trata, en efecto, del comienzo de la nueva era
inaugurada por la predicación de Juan el Bautista, el último de los profetas de la antigua Ley,
«profeta y más que profeta». 299
296
297
2. LA DOCTRINA DE LOS PROFETAS.
2. 1. Introducción
Dios en su tiempo llamó a Abraham para hacerlo padre de una gran pueblo, al que
luego instruyó por los Patriarcas, por Moisés y por los Profetas para que lo reconocieran Dios
único, vivo y verdadero, Padre providente y justo juez, y para que esperaran al Salvador
prometido, y de esta forma, a través de los siglos, fue preparando el camino del Evangelio300.
Los profetas han desempeñado un papel considerable en el desarrollo religioso de
Israel. No sólo han mantenido y guiado al pueblo por la senda del Yahvismo auténtico, sino
que han sido los órganos principales del progreso de la Revelación. En esta actividad
polifacética cada uno ha desempeñado su propia función y ha aportado su piedra al edificio
doctrinal. Sin embargo, sus contribuciones se conjugan y se combinan siguiendo tres líneas
maestras, precisamente las mismas que caracterizan la religión del AT: el monoteísmo, la
doctrina moral y la espera de la salvación.
2. 2. El monoteísmo.
Sólo paulatinamente había llegado Israel a una definición filosófica del monoteísmo:
afirmación de la existencia de un Dios único y negación de la existencia de cualquier otro
dios. Por mucho tiempo se había aceptado la idea de que los demás pueblos podían tener otros
dioses, pero esto no causaba preocupación. Israel sólo reconocía a Yahvé, que era el más
poderoso de los dioses y exigía un culto exclusivo. El paso de esta conciencia y de esta
práctica monoteísta a una definición abstracta fue fruto de la predicación de los profetas.
Cuando el más antiguo de ellos, Amós, presenta a Yahvé como al Dios que impera sobre las
fuerzas de la naturaleza y es el dueño de los hombres y de los acontecimientos, se limita a
evocar verdades antiguas, que dan todo su valor a las amenazas que profiere. Pero el contenido
y las consecuencias de esta fe antigua van afirmándose cada vez con mayor claridad. La
Revelación del Dios del Sinaí había sido vinculada a la elección del pueblo y a la conclusión
de la Alianza, y en consecuencia Yahvé aparece como el Dios propio de Israel, vinculado a la
tierra y a los santuarios de Israel. Sin dejar de subrayar enérgicamente los vínculos que unen a
Yahvé con su pueblo, los profetas muestran que también dirige los destinos de los demás
pueblos. Él juzga a los pequeños Estados y a los grandes Imperios. Les otorga y les retira el
poder, los toma como instrumentos de su venganza, pero los frena cuando quiere..Sin dejar de
proclamar que la tierra de Israel es la de Yahvé, y que el Templo es su morada, no se arredran
296
Cfr. Dn 9, 6.10. Za 7, 7.12
297
Cfr. Za 13, 2-6
298
Cfr. Jl 3, 1-5
299
Cfr. Mt 11 9; Lc 7 26.
300
Cfr. DV n.3
~ 55 ~
al tener que predecir la destrucción del santuario, y Ezequiel ve con dolor cómo la gloria de
Yahvé abandona Jerusalén.
Yahvé, dueño de toda la tierra, no deja espacio para otros dioses. Los profetas,
luchando contra el influjo de los cultos paganos y las tentaciones de sincretismo que ponían en
peligro la fe de Israel, afirman la impotencia de los falsos dioses y la vanidad de los ídolos. 301
Durante el Destierro, cuando el derrumbamiento de las esperanzas nacionales podía
suscitar dudas sobre el poder de Yahvé, la polémica contra los ídolos se hace más incisiva y
racional en el Deutero-Isaías302, y más tarde en la carta de Jeremías 303. Se debe a los profetas
el triunfo del monoteísmo absoluto304. Este Dios es trascendente, y los profetas expresan
precisamente esta trascendencia sobre todo al decir que Dios es «santo», uno de los temas
favoritos de la predicación de Isaías 305. Está rodeado de misterio, infinitamente por encima de
los «hijos de hombre», expresión que Ezequiel repite hasta la saciedad para subrayar la
distancia que separa al profeta de su interlocutor divino. Y sin embargo, está muy cerca por la
bondad, por la ternura misma que demuestra a su pueblo, especialmente en Oseas y Jeremías,
con la alegoría del matrimonio entre Yahvé e Israel,306 ampliamente desarrollada por
Ezequiel307.
2. 3. La moral.
A la Santidad de Dios se opone la impureza del hombre y por este contraste los
profetas adquieren una aguda conciencia del pecado. Si el monoteísmo no era ninguna
innovación, tampoco lo fue este moralismo, inscrito ya en el Decálogo, motivo de la
intervención de Natán ante David, 308 y de Elías ante Ajab.309
El profeta denuncia las faltas que surgen contra la Ley. El profeta en razón de lo que
Dios le revela para el momento presente asocia la Ley con la vida y acusa a quienes la
quebrantan detallando sus crímenes. El no pagar el salario,310 el fraude,311 la venalidad de los
jueces,312 el negarse a manumitir los esclavos en el tiempo debido,313 la inhumanidad de los
prestamistas,314 y “de los que machacan el rostro de los pobres”. 315 Estas y otras muchas faltas
301
Cfr. Os 2, 7-15; Jr 2, 5-13. 27-28; 5, 7; 16, 20 etc.
302
Cfr. Is 40, 19-20; 41, 6-7. 21; 44, 9-20; 46, 1-7; Jr 10 1-16,
303
Cfr. Ba 6 y Dn 14
304
Cfr. Is 44, 6-8; 46, 1-7.9.
305
Cfr. Is 6 y otros muchos pasajes: 1, 4; 5, 19.24; 10, 17.20, 40 25; 41, 14.16.20, etc. Os 11, 9; Jr 50, 29;
51, 5; Ha 1, 12; 3, 3
306
307
Cfr. Os 2; Jr 2, 2-7; Jr, 3 6-8
Cfr. Ez 16 y 23.
308
Cfr. 2 S, 12
309
Cfr. 1 R 21.
310
Cfr. Jr 22,13
311
Cfr. Am 8, 5; Os 12, 8
312
Cfr. Mi 3, 11
313
Cfr. Jr 34, 8-22
314
Cfr. Am 2,8
315
Cfr. Is 3, 15
~ 56 ~
contra la Alianza y la Ley son condenadas por los profetas, pero no se trata de una casuística
moral. Lo que el profeta vitupera es la pérdida de conciencia del mal en la sociedad. No solo
se rehúsa el derecho sino que se le retuerce,316 se cambia en amargura,317 al bien se le llama
mal y viceversa,318 los pastores enturbian el agua de las ovejas 319 y se extravía a los débiles.320
Aunque el pueblo es culpable y no tiene excusa los profetas vituperan más
violentamente a los sacerdotes y a todos los que, representando las normas, las falsean 321
Los profetas canónicos vuelven constantemente al tema de la gravedad del pecado.
Para todos los profetas el pecado es lo que separa al hombre de Dios; es un atentado contra el
Dios de Justicia (Amós), contra el Dios de Amor (Oseas), contra el Dios de Santidad (Isaías).
En cuanto a Jeremías, se puede decir que el pecado ocupa el centro de su visión. Se
extiende a toda la nación, que parece corrompida definitivamente, incapaz de conversión. 322
Este desbordamiento del mal reclama el castigo de Dios, el gran juicio del «Día de
Yahvé»323 y el anuncio de la desgracia es para Jeremías un distintivo de la verdadera
profecía.324.
El pecado, que es pecado de la masa, reclama esta sanción colectiva, Con todo, la idea
de la retribución individual comienza a aparecer y se afirma en Ezequiel. 325
El llamado «monoteísmo ético» de los profetas no es un antilegalismo. Su predicación
está basada en el derecho promulgado por Dios que se infringe o es pasado por alto. Jeremías
precisa este concepto en sus discursos y sus relaciones con el Decálogo 326.
Paralelamente la concepción de la vida religiosa gana en profundidad. Para escapar al
castigo hay que «buscar a Dios»327. La doctrina positiva de los profetas se cifra pues en que
hay que cumplir sus mandamientos, caminar en rectitud, vivir en humildad. 328 Lo que Dios
pide es una religión interior, que para Jeremías es una condición de la Alianza nueva. Este
espíritu debe animar toda la vida religiosa y las manifestaciones exteriores del culto, y los
profetas protestan contra un ritualismo ajeno a toda preocupación moral. 329 Condenan el
ritualismo vacío y el divorcio existente en el pueblo entre el culto celebrado en el Templo y la
vida diaria al margen de la Ley de Dios. Presentar a los profetas como adversarios del culto
316
Cfr. Mi 3,9 s; Jr 8,8; Ha 1,4
317
Cfr. Am 5, 7: 6, 12
318
Cfr. Is 5,20; 32, 5
319
Cfr. Ez 34, 18
320
Cfr. Is 3, 12-15; ), 15; Am 2,7
321
Cfr. Is 3,2; Jr 5, 4; Os 5, 1; Is 10, 1
322
Cfr. Jr 13, 23
323
Cfr. Is 2, 6-22; 5, 18-20; Os 5, 9-14; Jl 2, 1-2; So 1, 14-18
324
Cfr. Jr 28, 8-9
325
Cfr. Ez 18; 33, 10-20
326
Jr 7, 5-10
327
Cfr. Am 5, 4; Jr 50. 4; So 2, 3
328
Cfr. Is 1, 17; Am 5, 24; Os 10, 12; Mi 6, 8.
329
Cfr. Is 1, 11-17; Jr 6, 20; Os 6, 6; Mi 6, 6-8.
~ 57 ~
en sí mismo es falsear la verdad. Precisamente el culto y el templo serán las preocupaciones
más importantes para Ezequiel, Ageo y Zacarías.
2. 4. La espera de la Salvación
Los profetas dejan bien claro que el castigo no es la última palabra de Dios, que no
quiere la ruina total de su pueblo, sino que, a pesar de todas las apostasías, prosigue la
realización de sus promesas. Dios reservará un «Resto»330. La noción del “resto” que aparece
en Amós, evoluciona y se precisa en sus sucesores. En la visión de los profetas, los dos planos
del castigo inminente y del juicio postrero de Dios se superponen, y el «Resto» es a la vez el
que se librará del peligro presente y se beneficiará de la salvación final. Ambos planos se
distinguen por el desarrollo de la historia después de cada prueba. El Resto es el grupo que ha
sobrevivido a la desgracia. Los que quedaron en Israel o Judá después de la caída de Samaría o
la invasión de Senaquerib, los desterrados en Babilonia tras la ruina de Jerusalén, la
comunidad que vuelve a Palestina después del Destierro. Este grupo es al mismo tiempo, en
cada época, el germen, el vástago de un pueblo santo al que está prometido el futuro. 331
La promesa de salvación se centra en que será una era de felicidad inaudita. Los
dispersos de Israel y de Judá 332 volverán a Tierra Santa, que será prodigiosamente próspera 333,
y el pueblo de Dios se vengará de sus enemigos334. Sin embargo estas perspectivas de
prosperidad y poder materiales no constituyen lo esencial de la esperanza. Simplemente
acompañan al advenimiento del Reino de Dios. Y éste supone un clima espiritual de justicia y
santidad, de conversión interior y perdón divino, de conocimiento de Dios, de paz y gozo. 335.
2. 5. El anuncio del Mesías.
Para establecer y regir su reino sobre la tierra, el rey Yahvé tendrá un representante al
que la unción le hará su vasallo. Será el «ungido» de Yahvé, en hebreo su «mesías». Natán, ya
había profetizado a David la permanencia de su dinastía. 336 Se hace presente un “mesianismo
real” cuyo eco se encuentra en ciertos Salmos. Sin embargo, los fracasos y la mala conducta
de la mayoría de los sucesores de David pareció que daba un mentís a ese mesianismo
«dinástico» y la esperanza se concentró en un rey particular cuya venida se esperaba en un
futuro próximo o lejano. Éste es el salvador que anuncian los profetas, especialmente Isaías,
pero también Miqueas y Jeremías. El Mesías será del linaje de David,337 y como él, saldrá de
330
Is 4, 2.
331
Cfr. Is 11, 10; 37, 31; Mi 4, 7; 5, 6-7; Ez 37, 12-14; Za 8, 11-13
332
Cfr. Is 11, 12-13; Jr 30, 3
333
Cfr. Is 30, 23-26; Is 32, 15-17
334
Cfr. Mi 4, 11-13; Mi 5, 6-8
335
Cfr. Is 29, 19-24; Jr 31, 31-34; Is 2, 3; 11, 9; Jr 31, 34; Is 2, 4; 9, 6; 11, 6-8
336
Cfr.2 S 7
337
Cfr. Is 11, 1; Jr 23, 5; 33, 15,
~ 58 ~
Belén-Efratá . Recibirá los títulos más grandiosos,339 y el Espíritu de Yahvé reposará en él
con todo el cortejo de sus dones.340
338
Para Isaías, Él es el Emmanuel, «Dios con nosotros»; 341 para Jeremías, Yahvé sidqenû,
«Yahvé, justicia nuestra»,342 dos nombres que resumen el genuino ideal mesiánico.
Esta esperanza sobrevivió al derrumbamiento de los sueños del dominio terrestre y a la
dura lección del destierro, pero las perspectivas de una restauración sufrieron un cambio. A
pesar de las esperanzas puestas por unos momentos en Zorobabel por Ageo y Zacarías, el
mesianismo real sufrió un eclipse. Ningún descendiente de David se sentaba ya en el trono e
Israel se encontraba sometido a dominación extranjera. Bien es verdad que Ezequiel espera la
venida de un nuevo David, pero le llama «príncipe» y no «rey», y lo describe como mediador
y pastor más que como soberano poderoso343. Zacarías anunciará la venida de un rey, pero éste
será humilde y pacífico.344 Para el Segundo Isaías, el Ungido de Yahvé no es un rey davídico,
sino el rey de Persia, Ciro,345 instrumento de Dios para la liberación de su pueblo.
Sin embargo es el mismo Isaías quien introduce una figura que preanuncia a Jesús de
Nazaret con tal precisión que se han llamado a estos capítulos con razón, el “quinto
evangelio.” Es la figura del “Siervo de Yahvé”, maestro de su pueblo, luz de las naciones,
salvador y que predica el derecho de Dios con toda dulzura. No tendrá figura humana, será
rechazado por los suyos, pero les conseguirá la salvación al precio de su propia vida. 346
Finalmente, Daniel ve venir sobre las nubes del cielo como un Hijo de hombre, que
recibe de Dios el imperio sobre todos los pueblos, un reino que no pasará. 347
La primera comunidad cristiana refirió todos estos pasajes proféticos a Jesús. Él es el
Salvador, el Cristo, es decir, el Mesías, descendiente de David, nacido en Belén, el Rey
pacífico de Zacarías y el Siervo doliente del segundo Isaías, el niño Emmanuel anunciado por
Isaías y también el Hijo del hombre de origen celeste, contemplado por Daniel. Pero estas
referencias a los antiguos anuncios no deben ocultar la originalidad de este mesianismo
cristiano, que se desprende de la persona y de la vida de Jesús. Entre los judíos coetáneos a
Jesús se había difundido como consecuencia de la dominación romana un mesías político muy
lejos del designio de Dios de enviar al mundo como salvador de la humanidad a su propio
Hijo, el Siervo. En Él se han realizado las profecías, pero rebasándolas, y El mismo, con su
vida, pasión, muerte en Cruz y resurrección ha repudiado la noción política tradicional del
mesianismo real.
338
Cfr. Mi 5, 1
339
Cfr. Is 9, 5
340
Cfr. Is 11, 1-5
341
Cfr. Is 7, 14
342
Cfr. Jr 23, 6
343
Cfr. Ez 34, 23-24; Ez 37, 24-25
344
Cfr. Za 9, 9-10
345
Cfr. Is 45, 1,
346
Cfr. Is 42, 1-7; Is 49, 1-9; Is 50, 4-9, y principalmente Is 52, 13 hasta Is 53, 12
347
Cfr. Dn 7.
~ 59 ~
3. LA PROFECIA Y LA NUEVA ECONOMIA
3. 1. Evolución de la profecía
Los profetas ponen en conexión al Dios vivo con su criatura en la singularidad del
momento presente. Por esta razón su mensaje está orientado al futuro y lo ven acercarse en su
doble aspecto de castigo y salvación.
Los grandes profetas ven por encima de las múltiples transgresiones a la Ley, la
continuidad recalcitrante del pecado nacional.348 Como profetas que son dicen que el pecado,
hoy, ha llegado a su colmo. Dios se lo ha hecho ver como se lo hizo ver a Abraham en el caso
de Sodoma. El mensaje profético comporta, junto con exhortaciones, una sentencia: Israel ha
roto la Alianza349 Los profetas son los encargados de hacer llegar al pueblo la significación de
su rebeldía y sus consecuencias. El pueblo aguarda como un triunfo el “día de Yahveh”, pero
para los profetas es día de lamentación y dolor. 350 Isaías augura la destrucción de la viña que
ha decepcionado a su Señor.351
Los profetas saben, sin embargo, que Dios es ante todo salvador. Jeremías fue
instituido profeta no sólo para destruir y arruinar, sino también para plantar y edificar 352 Israel
ha roto la Alianza pero no es el fin. Dios que es el autor de esta Alianza no tiene intención de
romperla. Israel especuló con la fidelidad de Yahvé precisamente a fin de serle él infiel y así
se encerró en el pecado. Pero cuando el sabio calla y no sabe, el profeta habla y anuncia que
después del castigo triunfará Dios perdonando sin estar obligado a ello, gratuitamente,
libremente, solo por su gloria. 353
A partir de Oseas se desarrolla la doctrina de los profetas desde perspectivas nuevas.
Gracias a los profetas aparece la Alianza como la realización del Amor de Dios al hombre
pecador bajo la figura del matrimonio. A la infidelidad del hombre, responde Dios con su
fidelidad porque es el Amor. El matrimonio es un contrato pero sólo tiene sentido por el
amor354. El exilio y la dispersión que le siguió constituyeron el abandono del esposo y fueron
los acontecimientos históricos que Dios dispuso para que Israel pasara por la experiencia de la
impotencia de la Ley para alcanzar la salvación. 355
Desde el tiempo del exilio los profetas anuncian la misericordia cuando hacen
promesas para el futuro. La restauración que proponen ya no es la reconstrucción de
instituciones caducas, sino algo de mucha mayor transcendencia. Habrá una Nueva Alianza y
todo será nuevo. La anuncia Jeremías,356 la anuncia Ezequiel,357 y el Déutero-Isaías lo
348
Cfr. Mi 7, 2: Jr 5,1
349
Cfr. Is 24, 5; Jr 11, 10
350
Am 5,18
351
Is 5, 1-7:1
352
Jr 1, 10
353
Is 48, 11
354
Is 54, 5
355
Cfr. Rm 7
356
Jr 31, 31-34
357
Ez 36, 22-28
~ 60 ~
repite. En esta nueva perspectiva no se suprime la Ley sino que pasa de ser la condición
para el cumplimiento de la promesa, a ser ella la promesa, la ley del amor en el corazón del
hombre.359
358
A esta gran novedad que aportan los profetas hay que añadir que la experiencia
profética se extiende a todos para renovarlos a todos.. Esta nueva visión de la salvación es
inseparable de las circunstancias del exilio y del retorno pues el profeta ve en una sola mirada
las verdades eternas y los hechos en que se manifiestan. Ambas cosas le son reveladas por la
gracia de su carisma.
Entre los conocimientos que el hombre no puede alcanzar por sí mismo, el
conocimiento del futuro es un caso particular y privilegiado propio del carisma profético. A
veces se refiere a hechos próximos cuyo alcance es menor 360 y que se cumplieron
inexorablemente. Estas predicciones, una vez realizadas, son signos respecto al futuro lejano
que es el verdaderamente decisivo. Este futuro, este fin de la historia es el futuro al que mira la
profecía. La forma como se anuncia se enraíza en la historia del Israel carnal, pero está
implícito su alcance definitivo y universal. Los videntes describen la salvación a escala de los
acontecimientos que ellos viven; los profetas, en cambio, enlazan el presente con el futuro
porque para el profeta el futuro es el hoy por excelencia.
Los profetas más allá del acontecimiento presente con su lenguaje apocalíptico dejarán
vislumbrar el acontecimiento absoluto, centro y fin de la historia.
4. 2. El cumplimiento de las profecías
Después que Dios habló muchas veces y de muchas maneras por los Profetas,
"últimamente, en estos días, nos habló por su Hijo" pues envió a su Hijo, es decir, al Verbo
eterno, que ilumina a todos los hombres, para que viviera entre ellos y les manifestara los
secretos de Dios. Jesucristo, pues, el Verbo hecho carne, "hombre enviado, a los hombres",
"habla palabras de Dios" y lleva a cabo la obra de la salvación que el Padre le confió. Por
tanto, Jesucristo -ver al cual es ver al Padre-, con su total presencia y manifestación personal,
con palabras y obras, señales y milagros, y, sobre todo, con su muerte y resurrección gloriosa
de entre los muertos; finalmente, con el envío del Espíritu de verdad, completa la revelación y
confirma con el testimonio divino que vive en Dios con nosotros para librarnos de las tinieblas
del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna 361.
Dios, que "quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la
verdad"362 cuando llegó la plenitud de los tiempos envió a su Hijo, el Verbo hecho carne,
ungido por el Espíritu Santo, para evangelizar a los pobres y curar a los contritos de corazón,
como "médico corporal y espiritual", mediador entre Dios y los hombres 363.
358
Is 55, 3 Cfr. Is 54, 1-10
359
Jr 31, 33
360
Am 7, 17
361
Cfr. DV n.4
362
Cfr. 1 Tm. 2 ,4,
363
Cfr. SC n.5
~ 61 ~
La Iglesia tiene conciencia clara del cumplimiento de las promesas del Antiguo
Testamento. La Ley antigua es una preparación para el Evangelio. "La ley es profecía y
pedagogía de las realidades venideras". Profetiza y presagia la obra de liberación del pecado
que se realizará con Cristo; suministra al Nuevo Testamento las imágenes, los "tipos", los
símbolos para expresar la vida según el Espíritu.
La Ley se completa mediante la enseñanza de los profetas, que la orientan hacia la
Nueva Alianza y el Reino de los cielos
El Evangelio de Mateo364, el de Juan,365 los Hechos,366 y la carta a los Romanos citan
textos de Isaías.367 El NT frecuentemente hace referencia a los acontecimientos concretos de la
vida de Jesús que cumplen lo anunciado en las Escrituras pero lo verdaderamente importante
es la conformidad de todos los profetas con lo esencial del misterio pascual: la pasión, muerte
y resurrección de Jesús. El designio salvador de Dios, profetizado en el AT se ha cumplido de
"una vez por todas" por la muerte redentora de su Hijo Jesucristo. La Iglesia que permanece
fiel a "la interpretación de todas las Escrituras" dada por Jesús mismo, anuncia al mundo el
Misterio Pascual de la Cruz y de la Resurrección de Cristo.
El Evangelio, prometido antes por los Profetas, lo completó Jesús y lo promulgó con su
propia boca, como fuente de toda la verdad salvadora y de la ordenación de las costumbres. 368
El mismo Jesús, en el camino de Emaús, explica las Escrituras a los discípulos y todo
el NT seguirá fiel a la exégesis que de la Escritura hace el mismo Jesús.369 Todo el Antiguo
Testamento se convierte así en una profecía del Nuevo, una Escritura profética.
Ya desde el principio de su vida Jesús es objeto de la profecía cuando Zacarías lleno
del Espíritu Santo bendice a Dios porque sus ojos han visto la salvación370. El anciano Simeón
descubre en el niño Jesús al Mesías anunciado por los profetas 371 y la profetisa Ana hablaba de
Jesús a todos los que esperaban la salvación de Israel 372 Por encima de todos los que vieron en
Jesús al Mesías profetizado en el Antiguo Testamento está la figura de Juan el Bautista, el
último de los profetas. Todo Israel mira a Juan como un profeta. Efectivamente, como los
profetas antiguos, Juan traduce la Ley en testimonio vivido exhortando a la conversión. 373
Anuncia, como ellos, la ira de Dios y a la vez la salvación374 pero sobre todo discierne
proféticamente a aquél que está aquí y no se le conoce y a quien no es digno de desatar la
correa de sus sandalias375. Por él todos los profetas así como la ley dan testimonio de Jesús.376
364
Cfr. Mt, 13, 1.
365
Cfr. Jn 12, 39
366
Cfr. Hch 28, 26
367
Cfr. Is 6, 9; Is 53, 1; Is 65, 2
368
Cfr. DV n.7
369
Lc 24, 25
370
Cfr. Lc 1, 67
371
Cfr. Lc 2, 25 ss.
372
Cfr. Lc 2, 36.
373
Cfr. Mt 14, 4; Lc 3, 11-14
374
Cfr. Mt 3, 2. 8
375
Cfr. Jn 1, 26. 31.
~ 62 ~
La gente como sus discípulos no dudaron en calificar a Jesús como el gran profeta
anunciado a Moisés. Jesús como los profetas revela los signos de los tiempos y anuncia su
fin.379
377
378
Se identifica con los profetas antiguos en la actitud crítica sobre los valores recibidos:
severidad para con los que tienen la llave pero no dejan entrar. 380 Ira santa contra la hipocresía
religiosa.381 Iluminación sobre la significación de ser hijo de Abraham, filiación de la que se
gloriaban los judíos.382 Pero sobre todo la clarificación que hace respecto de la herencia
espiritual oscurecida en la época precedente a su venida como es la purificación del templo 383
y el anuncio de un culto perfecto después de la destrucción del santuario material 384
Un rasgo que lo enlaza particularmente con todos los profetas es el cumplimiento en su
vida de los signos que acompañan al verdadero profeta al ser rechazado su mensaje, 385 ser
perseguido y llevado a la muerte386 por la misma Jerusalén que mataba a los profetas.
Jesús anuncia y explica cómo había de ser llevado a la muerte como un designio de
Dios al aceptar en su corazón humano voluntaria y libremente su propia muerte. Tanto en el
sufrimiento como en la muerte, su humanidad se hizo el instrumento libre y perfecto del amor
divino que quiere la salvación de los hombres. Aceptó libremente su pasión y su muerte por
amor a su Padre y a los hombres que el Padre quiere salvar: "Nadie me quita la vida; yo la doy
voluntariamente"387 De aquí la soberana libertad del Hijo de Dios cuando Él mismo se
encamina hacia la muerte.
Este designio divino de salvación a través de la muerte del "Siervo, el Justo" 388 había
sido anunciado antes en la Escritura como un misterio de redención universal, es decir, de
rescate que libera a los hombres de la esclavitud del pecado. San Pablo profesa que "Cristo ha
muerto por nuestros pecados según las Escrituras." Jesús mismo presentó el sentido de su vida
y de su muerte a la luz de la profecía del Siervo doliente de Isaías.
La personalidad de Jesús desborda en todos los sentidos la tradición profética. Él es el
Mesías, el Siervo de Dios, el Hijo del hombre anunciado lo cual lo sitúa por encima de todos
376
Cfr. Mt 11, 13
377
Cfr. Mt 21, 11
378
Cfr. Lc 24, 9.
379
Cfr. Mt, 16, 2; 24-25
380
Cfr. Lc 11, 52
381
Cfr. Mt 15, 7
382
Cfr. Jn 8, 39; 9, 28
383
Cfr. Mc 11, 15 ss interpretando a Is 56,7 y a Jr 7, 11.
384
Cfr. Jn 2, 16 interpretando a Za 14, 21.
385
Cfr. My 13, 13
386
Cfr. Mt 23, 37; 1 Ts 2, 15.
387
Cfr. Jn 10, 18
388
Cfr. Is 53, 11
~ 63 ~
los profetas. Anuncia las palabras de Dios pero es El mismo la Palabra de Dios hecha carne. 389
¿Qué profeta se habría presentado como fuente de verdad y vida?390
Los profetas decían “Oráculo de Yahvé”; Jesús dice: “En verdad, en verdad os digo...”
Su misión y su persona no son ya del mismo orden que el de los profetas de la Antigua
Alianza. El es el cumplimiento de todas las promesas.
3. 3. La profecía en la Iglesia
La Iglesia de Cristo reconoce que los comienzos de su fe y de su elección se encuentran
ya en los Patriarcas, en Moisés y los Profetas, conforme al misterio salvífico de Dios.
Reconoce que todos los cristianos, hijos de Abraham según la fe, están incluidos en la
vocación del mismo Patriarca y que la salvación de la Iglesia está místicamente prefigurada en
la salida del pueblo elegido de la tierra de esclavitud. 391
La venida de Cristo muy lejos de eliminar el carisma de la profecía lo extendió a
muchos tal como había sido el deseo de Moisés cuando dijo “¡Ojalá que todo el pueblo fuera
profeta!”392 y conforme al anuncio de Joel de verlo realizado en los últimos tiempos. 393 Pedro
declara cumplida esta profecía en el día de Pentecostés: “El Espíritu de Dios ha sido
derramado sobre toda carne”394
Jesucristo, el Señor, a quien el Padre ha ungido con el Espíritu Santo, ha sido
constituido "Sacerdote, Profeta y Rey". Todo el Pueblo de Dios, el verdadero Israel participa
de estas tres funciones de Cristo. Al entrar en el Pueblo de Dios por la fe y el Bautismo se
participa en la vocación sacerdotal de este Pueblo: "Cristo el Señor, Pontífice tomado de entre
los hombres, ha hecho del nuevo pueblo «un reino de sacerdotes para Dios, su Padre»395. Los
bautizados, en efecto, por el nuevo nacimiento y por la unción del Espíritu Santo, quedan
consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo, participando también del carácter
profético de Cristo.396
Sin embargo el carisma específico de la profecía como se entiende en la Escritura no
se ejerce pro todos los cristianos aunque ciertamente este carisma sea abundante en la Iglesia
primitiva397 y a través de la historia de la Iglesia por medio de los santos.
Pablo recomienda a los Tesalonicenses que no desprecien este carisma: “No extingáis
el Espíritu; no despreciéis las profecías; examinadlo todo y quedaos con lo bueno.” 398 Pablo
389
Cfr. Jn 1, 14
390
Cfr. Mt 14, 6
391
Cfr. Nae. N.4
392
Cfr. Nm 11, 29
393
Cfr. Joel 3, 1-4
394
Cfr Hch 2, 23.
395
Cfr. Ap 5, 10
396
Cfr. Hch 2, 17
397
Cfr. Hch 11, 27; 13, 1; 21, 10.
398
Cfr. 1 Ts 5, 20
~ 64 ~
sitúa el don de profecía por encima del don de lenguas 399 pero recomienda que sea ejercido
dentro del orden y para bien de la comunidad400
El profeta del NT, lo mismo que el del AT no tiene por única función predecir el
porvenir sino que edifica, exhorta y consuela 401 con su vida según el Espíritu Santo recibido.
LOS CUATRO CANTOS DEL SIERVO:
INTRODUCCIÓN:
Presentan a un perfecto discípulo de Yahveh. (Este Yahveh que reúne a su
pueblo y él la luz de las naciones), que predica la verdadera fe, que expía con su mente
los pecados del pueblo y es glorificado por Dios.
El Siervo, es un individuo que reúne en sí los destinos de su pueblo.
El Siervo es el mediador de la salvación futura.
El Siervo doliente y su expiación vicaria, lo vemos reflejado en Jesús aplicándolo a
su misión. Lc 22, 19-20, 37; Mc 10,45.
En las primeras predicaciones cristianas se reconoció la figura del Siervo anunciada
por el Segundo Isaías. Mt12, 17-21; Jn 1,29.
CANTO PRIMERO DEL SIERVO DE YAHVEH:
Se presenta al Siervo como un profeta, objeto de una misión y de una predestinación
divina.
El Siervo, animado por el Espíritu, para enseñar a toda la tierra, con discreción y
firmeza a pesar de las opciones.
Pero su misión rebasa la de los demás profetas, puesto que él mismo es alianza y luz
y lleva a cabo una obra de liberación y de salvación.
Esta elección del SIERVO, acompaña una efusión del Espíritu Santo como en el caso
de los jefes carismáticos de los tiempos antiguos, los jueces, los primeros reyes, Saúl y David.
El relato del bautismo de Jesús asocia a la venida del Espíritu Mt 316,17
Una cita que combina este versículo y el Sal 2,7 y los vv 1-4 es aplicada a Jesús por
Mt12, 17-21.
Al precisar “...Jacob, mi siervo...Israel, mi elegido”, la versión griega da fe, como
glosa de 49,3 de una traducción judía que reconocía en el Siervo a la comunidad de Israel, así
designaba en otros textos del Segundo Isaias 41,8.
SEGUNDO CANTO DEL SIERVO:
399
Cfr. 1 Cor 14, 1-5
400
Cfr. 1 Cor 14, 29-32
401
Cfr.
1 Cor 14, 3.
~ 65 ~
Este segundo canto vuelve sobre el tema del primero 42, 1-8, pero insistiendo en
algunos aspectos de la cuestión del Siervo, predestinación vv 1,5.
Misión extendida no sólo a Israel a la que debe reunir v5, sino en relación con las
naciones para alumbradas v. 6, predicación nueva y contundente v.2, que trae luz y salvación
v,6.
Añade también la mención de un fracaso vv4.7 de su confianza en sólo Dios vv 4,5 y
de un triunfo final v.7.
Los cantos 3 y 4 añadimos nuevas precisiones sobre la persona y la misión de Siervo.
TERCER CANTO DEL SIERVO:
En este tercer canto, el Siervo se muestra menos como profeta que sabio, discípulo
fiel de Yahveh vv4-5 encargado de enseñar a los que temen a Dios, es decir, a todos los judíos
piadosos vv10 y también a los extraviados o infieles “que andan a oscuras”. Gracias a su
coraje y a la ayuda divina soportará las persecuciones hasta que Dios le haya concedido un
triunfo definitivo.
CUARTO CANTO DEL SIERVO:
En este canto cuarto prosigue con el tema del sufrimiento cf. Sal 22
Las persecuciones que el Siervo padecerá con gran paciencia, son un escándalo para
los espectadores, pero en realidad son una intercesión y una expiación por los pecados.
El canto parece un diálogo Yahveh pronuncia un oráculo, los reyes o los pueblos
toman luego la palabra para describir los sufrimientos del siervo y acaso excusarse de no haber
entendido al sentido, finalmente, dios proclama una conclusión a favor de su Siervo.
Habla la comunidad y anuncia el destino del siervo revelación nueva y casi increíble.
Pero la incomprensión primera será entendida, esos sufrimientos no tienen otro fin que la
salvación de la multitud.
Es Yahveh el que tiene la palabra para explicar el misterio del sufrimiento del
SIERVO JUSTO, no sufre por sus propias faltas, sino que queda abrumado por los crímenes
de la multitud e intercede por ella.
5. BIBLIOGRAFÍA
Biblia de Jerusalén. Desclé de Brouwer. Bilbao
Catecismo de la Iglesia Católica. Asociación de Editores del Catecismo.
Vocabulario de Teología Bíblica. León-Dufour. Editorial Herder. Barcelona.
Vaticano II: Documentos. B.A.C. Madrid
Biblia y Palabra de Dios. Antonio M. Artola. José Manuel Sánchez Coro. Editorial Verbo
Divino. Pamplona.
Los libros proféticos. J.M. Abrego de Lacy. Editorial Verbo Divino. Pamplona
Dogmática. Gerhard Ludwig Müller. Biblioteca Herder. Barcelona.
Tradiciones y costumbres judías. Erna C. Schlesinger. Editorial Sigal. Buenos Aires
La historia de Israel. John Bright. Desclée de Brouwer. Bilbao
~ 66 ~
Tema 04
SAPIENCIALES
ÍNDICE.
1. - Los Otros escritos: los libros sapienciales y poéticos.
2. - Concepto y origen de la literatura sapiencial.
3. - Formas y géneros de la literatura sapiencial.
3.1. - El masal, género específicamente sapiencial.
3.2. -Otros géneros sapienciales.
4. - La literatura sapiencial extrabíblica.
4.1. -En Egipto.
4.2. - En Mesopotamia.
4.3. - En Canaán y los pueblos vecinos de Israel.
4.4. - En la filosofía y cultura griega.
5. - La sabiduría en Israel.
5.1. - La antigua sabiduría popular.
5.2. - La monarquía y la sabiduría en la corte.
5.3. - Época preexílica: la sabiduría en entredicho.
5.4. -Época postexílica: asimilación de la sabiduría.
6. - Fuentes de la sabiduría.
7. - Progreso teológico en el concepto hebreo de sabiduría.
8. - La sabiduría y la doctrina de la retribución: el desarrollo de la doctrina de la
inmortalidad.
9. -la sabiduría personificada.
9.1. - Época intertestamentaria.
A.- La sabiduría y la ley.
B.- La sabiduría y Dios.
9.2. - Época neotestamentaria.
A. – La Sabiduría personificada, figura de Cristo.
B. – La Sabiduría personificada, figura del Espíritu Santo.
C.- La Sabiduría y la Iglesia naciente.
10. - Clases dirigentes de Israel. Sus intereses específicos.
Bibliografía.
~ 67 ~
SAPIENCIALES
1. – LOS OTROS ESCRITOS: LOS Libros sapienciales y poéticos.
Después de "la Ley", la Torá y de "los Profetas", Nebiim, la Biblia hebraica presenta
una tercera colección de libros, que no forman un grupo homogéneo y no ha recibido un título
característico, porque ha sido simplemente nombrada Ketubim, es decir, "los otros Escritos".
En los manuscritos griegos y en las listas eclesiásticas, la colección de los Ketubim no
se ha mantenido: algunos están entre los libros "históricos" (Rt, Cro, Esd, Ne, Est) y los
"proféticos" (Lm Dn), mientras que otros forman, a menudo, el grupo de los libros
"sapienciales y poéticos":

Sapienciales: Proverbios, Job, Eclesiastés (o Qohélet), Eclesiástico (o
Sirácida) y Sabiduría.

Poéticos: Salmos y Cantar de los Cantares.

Fuera de estos libros merecen particular atención los consejos de Tb 4,3-21;
12,6-13 y el poema sobre la sabiduría de Ba 3,9–4,4.
2. - CONCEPTO Y ORIGEN DE LA LITERATURA SAPIENCIAL.
Lo más acertado sería definir la sabiduría como "la sebayit" o enseñanzas de los
monarcas y ministros egipcios. Son instrucciones referentes a la vida y a la conducta,
transmitidas por el maestro al discípulo (a menudo como si fueran enseñanzas de un padre a su
hijo). La armazón de tales enseñanzas se debe a la observación y a la experiencia.
La forma más simple y más antigua de la literatura sapiencial es "el masal", que
significa proverbio. El "masal" es una fórmula sorprendente que cautiva la atención, un dicho
popular o una máxima (el refrán).
Las colecciones antiguas de los Proverbios solo contienen sentencias breves. Luego, el
"masal" se desarrolla, se hace parábola o alegoría, discurso o razonamiento. Esta evolución se
observa en los libros de Job o la Sabiduría, como grandes obras literarias.
3. - FORMAS Y GÉNEROS DE LA LITERATURA SAPIENCIAL.
Las distintas formas y géneros literarios que configuran los actuales libros sapienciales
aparecieron ya en la fase oral, otras son propias de una actividad literaria y artística. Hay
formas y géneros que son exclusivos de la corriente sapiencial, mientras que otros se tomaron
prestados de ámbitos literarios ajenos.
3.1. - EL MASAL, GÉNERO ESPECÍFICAMENTE SAPIENCIAL.
La forma básica en que se recoge el abundante caudal de experiencias y reflexiones de
la tradición sapiencial es "el masal", expresión hebrea que se suele traducir como dicho,
proverbio, o refrán, y que ha dado nombre al libro de los mesalim (masal en plural) o
Proverbios.
El masal es un dicho breve, concentrado y fácil de memorizar que pretende acuñar una
experiencia, fijar una observación o transmitir una enseñanza.
~ 68 ~
Atendiendo a su forma literaria, el dicho sapiencial emplea frecuentemente el
paralelismo, recurso estilístico especialmente utilizado en la poesía bíblica con tres tipos
básicos:
– Sinonímico (repetición): la segunda frase repite la misma idea que la
primera con palabras sinónimas.
– Antitético (contraposición): la segunda frase se contrapone a la primera,
iluminándose ambas por esta misma contraposición.
– Y sintético (complemento): la segunda frase complementa, introduce un
elemento o una idea nueva a la primera.
Mirando a su contenido, el masal se define como:
– Sentencia: Una afirmación o enseñanza expresada en forma indicativa y con
valor universal.
–
O consejo: Un aviso o instrucción expresada en forma imperativa.
3.2. - OTROS GÉNEROS SAPIENCIALES.
Los dichos numéricos: Enumeración de objetos, seres o cualquier tipo de realidades
utilizando esquemas numéricos, resaltando el último...
Los poemas alfabéticos: utilizan el alfabeto hebreo.
Las etopeyas: descripciones del carácter y costumbres de una persona o grupo.
Y los diálogos, que permiten la confrontación de puntos de vista distintos u opuestos
(como en el libro de Job).
La tradición sapiencial también utiliza otros géneros literarios, no específicamente
sapienciales, tomados de otros ámbitos de la vida y la literatura de Israel, como son: la
alegoría, la fábula, el enigma, listas de nombres, preguntas, reflexiones autobiográficas (cf.
Eclesiastés), narraciones, discursos, pregones, oraciones (en sus distintas variantes de himno,
súplica y acción de gracias), pequeños ensayos y tratados (cf. Sabiduría), panegíricos
históricos (cf. Si 44-50), etc.
4. - LA LITERATURA SAPIENCIAL EXTRABLÍBLICA.
La literatura sapiencial floreció en todo el antiguo Oriente, tanto en Egipto y
Mesopotamia como en Siria (Ugarit y Elba) y Fenicia, a la sombra de los palacios de los reyes,
existían centros de cultura y escuelas de escribas donde se cultivaba la sabiduría. En estos
ambientes se produjo una abundante literatura sapiencial, expresada generalmente en forma de
instrucciones y enseñanzas de los reyes, príncipes y ministros a sus hijos, y de los escribas a
sus alumnos.
Esta literatura sapiencial manifiesta pocas preocupaciones religiosas y se desenvuelve
en el orden profano. Ilustra el destino de los individuos, no por medio de una reflexión
filosófica al estilo de los griegos, sino recogiendo los frutos de la experiencia. Israel desarrolló
su propio estilo, aun cuando deba mucho a otros. Vamos a señalas las semejanzas.
~ 69 ~
4.1. - EN EGIPTO.
En Egipto "la sebayit" o enseñanza egipcia presenta notables semejanzas con
Proverbios. Su finalidad es formar un digno gobernante o cortesano. Las enseñanzas reales
que han llegado hasta nosotros cubren un periodo de unos tres mil años, entre otras tenemos
las enseñanzas de Hor-dedef; Kagemni; Ptah-hotep (hacia el 2450 a C.); Meri-ka-re (sobre el
arte de gobernar, hacia el 2100 a. C.); Amen-em-het; Kheti (o instrucción de Duauf); Ani;
Amen-em-ope (entre el 1000 y el 600 a. C.), con afinidades muy estrechas con Pr 22,17–
24,22.
También merecen citarse por su afinidad con la sabiduría bíblica las obras egipcias
"Canto del arpista" y "Diálogo de un desesperado con su alma" (hacia el 2100 a. C.) y la
"Historia del campesino elocuente" (hacia el 2000 a. C.).
El concepto central de la literatura sapiencial egipcia es "maat", la verdad o el orden
divino establecido y conservado por Dios. Hay que integrarse en el orden existente de las
cosas (el "maat" egipcio) de manera armónica; lo opuesto es el caos.
La conducta del hombre debe ajustarse a este "maat" –justicia o verdad–, que debe
identificarse también con la voluntad de Dios. Las enseñanzas de los ancianos, comprobadas
por la experiencia, ponen a los hombres en un acuerdo armonioso con "maat"; la justicia es el
único orden verdadero, y toda infracción del mismo acarrea su propia venganza. Los consejos
transmitidos al alumno o hijo iban encaminados a conservarle en la justicia.
4.2. - EN MESOPOTAMIA.
En Mesopotamia los escritos sapienciales de origen sumerio o asirio-babilónico
abarcan un amplio campo, que va desde la literatura producida en la corte de los reyes hasta
los relatos que surgen en medio del pueblo. Algunos testos son parecidos a los Sapienciales
del A.T.:
"Los Consejos de sabiduría" (hacia el 2000 a. C.) son una colección de exhortaciones
morales dedicadas por un visir a su hijo y recuerdan el estilo de los sabios egipcios y hebreos.
Los consejos son típicos de los Proverbios hebreos y de la sebayit egipcia.
El tema del justo que sufre –el tema de Job– está bien representado en la antigua
Mesopotamia, con el "Poema del justo sufriente".
Más susceptible de comparación con Eclesiastés es el "Diálogo del pesimista": el
resultado de éste es un total relativismo; nada es absoluto. El punto culminante del diálogo es
la afirmación de que ninguna acción merece la pena; la única solución es la muerte... La gran
diferencia entre la obra hebrea y la mesopotámica reside en la fe fundamental de Qohélet; y la
idea del suicidio le era absolutamente extraña, como lo era en general a los hombres del A.T.,
Además, Qohélet reconocía cierto valor a los goces de la vida y no estaba dispuesto a
negarlos...
"La novela de Ajicar" alcanzó mucha difusión en todo el Creciente fértil, hasta ser
citada por el libro de Tobías (Tb 14,10).
~ 70 ~
4.3. - EN CANAÁN Y LOS PUEBLOS VECINOS DE ISRAEL.
Menos palpable, aunque cierta y determinante, fue la influencia sapiencial de Canaán y
los pueblos vecinos, Fenicia, Siria (Ugarit) y Edom, en la sabiduría israelita, especialmente en
el ámbito de la sabiduría popular y familiar.
Aunque no contamos con obras específicamente sapienciales pueden destacarse
algunas muestras, como los himnos ugaríticos que celebran la sabiduría de "El", dios supremo
del panteón cananeo, así como las alusiones bíblicas a los sabios de Edom (Jr 49,7; Ab 8).
4.4. - EN LA FILOSOFÍA Y CULTURA GRIEGA.
Finalmente, entre los influjos externos más tardíos hay que mencionar la filosofía y
cultura griegas que, después de las campañas victoriosas de Alejandro Magno, a finales del
siglo III a. C. llegaron a todo el antiguo Oriente Medio, dando origen al fenómeno conocido
como helenismo, que dejaría una notable huella en los escritos del Antiguo y del Nuevo
Testamento. Los libros sapienciales más tardíos, como Eclesiastés, Eclesiástico y, sobre todo,
Sabiduría son buenos ejemplos de esta influencia griega.
5. - LA SABIDURÍA EN EL ANTIGUO TESTAMENTO: DESARROLLO
HISTÓRICO-TEOLÓGICO.
Admitido el influjo de las grandes civilizaciones y de los pueblos limítrofes, todavía se
discuten el origen y el ambiente vital en que surge la sabiduría israelita. Las respuestas varían
según se hable de sabiduría popular o sabiduría culta. Vamos a trazar un breve recorrido
histórico que nos permita descubrir los momentos clave de su desarrollo en Israel y los rasgos
distintivos de cada momento.
5.1. - LA ANTIGUA SABIDURÍA POPULAR.
Como sucede en todos los pueblos, la más antigua sabiduría israelita tiene su origen en
la vida del pueblo, adoptando "elementales formas orales".
Esta sabiduría popular (preciosas perlas de la experiencia humana) surge y se cultiva en
los ámbitos de la familia, del clan y de la tribu, que constituye la espina dorsal de la nación.
En este ámbito se va fijando en forma de máximas, sentencias y refranes populares,
todo un conjunto de consejos e instrucciones de carácter práctico sobre el modo de conducirse
en las más variadas situaciones de la vida cotidiana, en las relaciones familiares, sociales,
políticas, económicas, religiosas, etc.
Las observaciones sobre la naturaleza y sobre los hombres, acumuladas de generación
en generación, se expresaron en sentencias, en dichos de aldeanos, en breves enseñanzas que
contenían una aplicación moral y que servían de reglas de conducta.
La brevedad de las sentencias, que así se imprimen en la memoria, las hacía aptas para
la enseñanza oral.
La sabiduría, pues, es el legado sobre la vida que un padre transmite a sus hijos, cf. Tb
4,1ss. El hogar era el punto decisivo de la educación de los hijos. Compárese con el "refranero
popular" cristiano... en boca de los abuelos...
~ 71 ~
Este inicial patrimonio de saber popular, preservado y enriquecido por la tradición oral,
será recogido y reelaborado más tarde por las escuelas y círculos sapienciales que le darán
forma literaria.
El maestro seguirá llamando "hijo suyo" al discípulo a quien forma.
Las más antiguas colecciones de sentencias contenidas en el libro de los Proverbios
conservan aún restos inequívocos de los orígenes populares de la sabiduría israelita.
Las escuelas de la corte adaptaban y transmitían en forma escrita la herencia
estructurada y precisa procedente de la tradición oral familiar, de tal modo que el ámbito más
natural y primario de la sabiduría israelita –mucho antes que Salomón– fue la familia o el clan
de tribu.
Habría que reconocer, por tanto, la doble aportación de la familia y de la corte al
movimiento sapiencial.
5.2. - LA MONARQUÍA Y LA SABIDURÍA EN LA CORTE.
Generalmente se asocia con el establecimiento de la monarquía la aparición en Israel de
esa específica corriente cultural llamada también "sabiduría", que encuentra su medio
ambiente más adecuado en la corte. De ahí la denominación de "sabiduría cortesana". Junto
al palacio y al Templo de Jerusalén, debió nacer alguna escuela (similar a las escuelas de
escribas egipcios), en la que se formaban los miembros de la familia real, junto con los
jóvenes destinados a asumir responsabilidades políticas y el personal encargado de los
archivos de la corte y la administración, cf. 1 Re 12, 6-8; Dn 1,3-4.
La sabiduría israelita tuvo en Salomón a su más notable impulsor, cultivador y
protector. De hecho, la tradición posterior lo convertiría en el "rey sabio" por excelencia,
destacando su dedicación a la sabiduría, constatando su fama (1 Re 3,5-13; 5,12-14) y
atribuyéndole, más tarde, la paternidad de los libros sapienciales (así como a Moisés se ha
atribuido el Pentateuco (la Torá) y a David los Salmos).
Salomón fue alabado como el sabio más grande de Israel, y se le atribuyen las dos
colecciones más importantes y más antiguas de Proverbios, 10-22 y 25-29, lo cual explica el
título que se da a todo el libro, Pr 1,1.
Con Salomón, el rey pacífico, aparece ya definido en el reino de Israel, y en Jerusalén,
su capital, el palacio real, el Templo y la escuela de los sabios cortesanos. Aquí surgen los
primeros esbozos escritos recogidos de la tradición oral de las familias, clanes y tribus de
Israel. Estos primeros escritos son recogidos en los que podríamos definir hoy día como las
primeras "bibliotecas"...
5.3. - ÉPOCA PREEXÍLICA: LA SABIDURÍA EN ENTREDICHO.
Debido a sus innegables orígenes extrabíblicos, esta corriente sapiencial necesitó aún
mucho tiempo para ser asumida por el pueblo y poder cuajar en obras escritas. De hecho,
todos los libros sapienciales datan del periodo postexílico. La historia anterior se mueve dentro
de una dialéctica que oscila entre la aprobación y la crítica.
Por una parte, se recurre con frecuencia a los métodos sapienciales y no pocas veces se
asumen sus contenidos; valgan como muestra la historia de José (Gn 37-50), la introducción al
~ 72 ~
Deuteronomio (Dt 1-4), la sucesión al trono de David (1 Sm 9-20), la historia de Salomón (1
Re 3-11), un pequeño grupo de salmos y algunos textos proféticos.
Por otra parte, se contrapone una actitud de desconfianza y de crítica. Frente a los
sabios los profetas alzan su voz. Isaías desconfía de los que se creen sabios y se las dan de
inteligentes (Is 5,21) y llega a decir que desaparecerá la sabiduría de los sabios (Is 29,14). En
la misma línea crítica, es contrario a la política de alianzas aconsejada por los sabios de Israel
y de Egipto, consciente de que la salvación está en la conversión y en la fe a Dios, el único
sabio (cf. Is 10,13; 19,11). La crítica contra los sabios alcanza sus tonos más severos en
Jeremías, quien arremete contra los sabios de Israel (Jr 8,9; 9,11), y contra los de Temán (Jr
49,7) y Babilonia (Jr 50,35). Los sabios no pueden aspirar a tener la ley a su favor, pues la han
falseado con sus plumas mentirosas (Jr 8,8-9).
5.4. - ÉPOCA POSTEXÍLICA: ASIMILACIÓN DE LA SABIDURÍA.
Después del Destierro, en el siglo V a. C. asistimos a un proceso de progresiva
aceptación de la literatura sapiencial.
Se editan las antiguas colecciones de los Proverbios, donde el redactor final las inserta
con un sello fuertemente religioso y yahvista dentro de un prólogo y un epílogo, en la que se
proclama el temor del Señor como el principio de la sabiduría. Esto supone hacer una relectura
religiosa de materiales que en algunos ambientes podían parecer demasiado profanos.
También durante el periodo postexílico se publican Job y Eclesiastés, a los que la
Biblia griega "de los Setenta" añadirá Eclesiástico y Sabiduría, completando así la colección
de los cinco libros sapienciales.
¿Cuáles fueron las causas que abrieron las puertas a la literatura sapiencial en Israel?:
1.
Un primer factor muy importante fue el paso que se produjo durante el
Destierro de una concepción colectivista y solidaria a una interpretación individualista y
personal en el problema de "la retribución". Esto supuso la afirmación decidida de la
responsabilidad individual (cf. Ez 18;33) y una preocupación prioritaria por el destino del
individuo. Tal concepción exigía un planteamiento más personal de los problemas que
lleva consigo la existencia: el sentido de la vida, el sufrimiento, la muerte, la recompensa,
etc. Y toda esta problemática entraba de lleno en la órbita de la corriente sapiencial.
2.
Un segundo factor decisivo está condicionado por la incorporación, a la
vuelta del Exilio, del tema de "la creación" (Gn 1-11), al conjunto de las verdades
fundamentales que constituyen el credo israelita. En la historia pedagógica de Dios con su
pueblo a través de los siglos, la verdad revelada por Yahveh a Israel en la Alianza en el
Sinaí se fusiona, aparece intrínsecamente unida a la verdad Creadora del único y mismo
Dios del universo, que se ha dado a conocer a través de la "ley natural" inscrita en el ser
del hombre, en sus mismos genes (cf. Rm 1,18-32). Y no podemos olvidar que el ámbito
de la creación (y todas las realidades temporales que de él dependen) es uno de los
campos privilegiados de la reflexión sapiencial.
3.
Estrechamente vinculado al anterior, el tercer factor determinante fue el
proceso de adaptación y asimilación de la corriente sapiencial a los grandes núcleos
teológicos del yahvismo (elección, alianza, ley...), iniciado tras el Destierro. Dicho
proceso alcanza su culminación en el Eclesiástico, donde la sabiduría se identifica con la
~ 73 ~
ley. Dios habla por medio de la sabiduría lo mismo que habla por medio de la Torá y los
profetas (Si 24,23-24). Después del destierro cesará la profecía y tomará la palabra la ley
y la sabiduría.
6. - FUENTES DE LA SABIDURÍA.
1. - Frente a los profetas que aparecen como portavoces de Dios y tienen en la
revelación su fuente de inspiración, los sabios se presentan como maestros de sabiduría y su
fuente primordial ha sido siempre la experiencia.
Las colecciones de Proverbios (el refranero israelita) hunden sus raíces en la realidad
vivida y experimentada. Las reflexiones del Eclesiastés arrancan siempre de los datos
aportados por la observación y la experiencia.
2. - Esta primera fuente de la experiencia va unida a la fuente de la tradición. La
sabiduría popular, nacida en el seno de la familia, del clan y de la tribu, se transmitía de padres
a hijos, de generación en generación y por tradición oral. También, posteriormente, la
sabiduría culta de las escuelas se transmitió, oralmente o por escrito, de maestros a discípulos.
Algunos de los libros sapienciales, como Job, Eclesiastés y Sabiduría son fruto del
estudio y la reflexión personal realizados individualmente o en grupo.
3. - Los sabios de Israel se han beneficiado también de la estratégica situación de
Palestina, paso obligado entre Egipto y Mesopotamia. Por allí han cruzado repetidas veces
ejércitos y caravanas comerciales en una y otra dirección, intercambiando entre oriente y
occidente cultura, ideas, literatura. El intercambio cultural ha sido, por tanto, otra de las
fuentes de la sabiduría israelita.
4. - Los últimos libros sapienciales (Eclesiástico y Sabiduría) se han ido acercando al
credo israelita, hasta llegar a confesar que el único sabio es Dios (Si 1,8). Dios es la fuente de
la sabiduría y puede otorgarla a quien se la pide convenientemente (Sb 9 reproduce una
oración para alcanzar este inigualable don de Dios).
En la última fase de desarrollo de la corriente sapiencial, la fe y Dios se convierten en
la fuente suprema de la sabiduría.
7. - PROGRESO TEOLÓGICO EN EL CONCEPTO HEBREO DE SABIDURÍA.
El concepto hebreo de sabiduría es sumamente complejo. Es un concepto que cubre una
amplísima gama de connotaciones y sentidos. Puede designar "la destreza" de un artesano (Ex
28,3; 31,3-5; 36,1), o "la habilidad" de una plañidera profesional (Jr 9,17) o de un marinero
(Sal 107,27). "El sentido político": es sabio un consejero de reyes (Jr 50,35; Pr 31,3); "la
astucia": también es sabia "una anciana astuta" (2 Sm 20,16). En el ámbito de la experiencia y
la observación, "el discernimiento" fue considerado como sabiduría. La respuesta del hombre
al medio que le rodea es un intento de entenderlo y dominarlo.
Esta sabiduría humana puede ejercerse para el bien y para el mal, y esta ambigüedad
justifica los juicios desfavorables que los profetas pronuncian sobre los sabios (Is 5,21; 29,14;
Jr 8,9)
Esa ambigüedad puede explicar también que se haya tardado tanto en hablar de la
sabiduría de Dios. Únicamente en escritos postexílicos tardíos se llegará a decir que sólo Dios
~ 74 ~
es sabio, con una sabiduría trascendente que el hombre ve actuando en la creación, pero que él
no es capaz de escrutar.
La sabiduría tiene, además, un aspecto intensamente religioso: "Temor del Señor" (Pr
1,7; Si 1,9-10). Y es una realidad, en cierto modo, divina (Pr 8; Si 24).
El ámbito teológico en el que se mueven los sabios de Israel no es el ámbito de la
elección y la alianza entre el Señor Dios y su pueblo Israel, sino el ámbito de la relación entre
creatura y creador. Aunque lo tienen como fondo de cohesión, pues no pueden negar sus raíces
yahvistas, los sabios profundizarán en el diálogo íntimo y personal que tiene Dios con todo
hombre que se deja conocer como destellos de luz a través múltiples formas solo por Dios
conocidas... y para eso la sabiduría, cf. Rm 1,18-32.
La sabiduría bíblica queda perfectamente reflejada es estas palabras de un autor
contemporáneo: "la sabiduría no es filosofía, ni ciencia, ni técnica, ni política, ni arte; y es
mucho más que la suma de todo eso. Es la forma más alta y más profunda de la prudencia
humana. Sin ella cualquier actividad del hombre es deficiente. Toda obra humana, cualquiera
que sea su naturaleza, que alcance su plenitud y su perfección, es hija de ella, así como es
bastarda toda obra que no trae ese linaje".
Sabio no es el que conoce muchas cosas, sino el que se conoce a sí mismo y sabe estar
ante los demás, ante las cosas y ante Dios. El sabio manifiesta su sabiduría de muchas
maneras. A veces un sencillo gesto es expresión de sabiduría y el mismo silencio llega a
convertirse en una de las prerrogativas del sabio. Con todo, la expresión más común de la
sabiduría es el consejo, formulado en sentencia, proverbios y discursos.
El sabio israelita tenía el convencimiento de que la vida y la creación entera se rigen
por leyes y principios secretos, cuya causa última está en Dios, pues Él ha creado el mundo
con un orden fundamental que el sabio debe investigar y desentrañar para adecuar su conducta
a dicho orden y obtener los resultados derivados de su pleno dominio. De ahí la constante
invitación que hacen los sabios a sus discípulos para que descubran el sentido profundo de las
cosas, el orden latente en la creación, para adaptarse a él y perpetuarlo. Pues, al final, el
conocimiento y dominio de tal orden secreto es la clave de acceso a la sabiduría, a la felicidad
y al éxito.
8. - LA SABIDURÍA Y LA DOCTRINA DE LA RETRIBUCIÓN: EL
DESARROLLO DE LA DOCTRINA DE LA INMORTALIDAD.
Como el destino de los individuos era la preocupación dominante de los sabios, el
problema de la retribución tenía para ellos una importancia capital. Uno de los problemas que
más preocupan y más aparecen en los libros sapienciales es el de la retribución de la
conducta del individuo.
Para entender bien la retribución individual, antes hay que tener muy bien asimilada la
retribución colectiva, porque el hombre ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios, esto es,
en “comunión de personas”, cf. Gn 1-2. Con la entrada en la humanidad del pecado original
esta “comunión” quedará herida por el pecado, cf. Gn 3.
Si el fruto de la comunión es la vida del hombre en el amor, el fruto del pecado es la
experiencia de muerte del hombre encerrado en su soledad, en su propio ‘yo’, en su
egocentrismo.
~ 75 ~
Estas dos realidades tienen una repercusión social, al igual que la comunión en el amor
engendra vida, comunión, armonía y orden en el cosmos creado, el pecado engendra muerte,
descomunión, caos, rompiendo el plan originario de Dios sobre el hombre y el mundo creado.
Dios, que actúa y está presente en la creación de la humanidad y el cosmos con su
divina providencia, y que sabe sacar del mal un bien mayor, se revela de forma explícita en
una persona concreta, Abraham, dando así comienzo a la Historia de la Salvación.
Dios llama a Abraham, para hacer de él una nación grande y por medio de él bendecir
todos los linajes de la tierra, cf. Gn 12,1-3. La doctrina de la retribución colectiva está
intrínsecamente unida a los grandes núcleos teológicos del Yahvismo: Elección, Alianza,
Ley...
Dios hace una Alianza en el Sinaí con todo el pueblo de Israel, como Comunidad,
comunión de personas.
“Ya habéis visto lo que he hecho con los egipcios, y cómo a vosotros os he
llevado sobre alas el águila y os he traído a mí. Ahora, pues, si de veras escucháis mi
voz y guardáis mi alianza, vosotros seréis mi propiedad personal entre todos los
pueblos... Todo el pueblo a una respondió diciendo: Haremos todo cuanto ha dicho
Yahveh”, cf. Ex 19,1-8.
“Yo soy Yahveh tu Dios, que te he sacado del país de Egipto. No habrá para ti
otros dioses delante de mí. No te harás escultura ni imagen alguna. No te postrarás
ante ellas ni les darás culto. Porque yo, Yahveh tu Dios, soy un Dios celoso, que
castiga la iniquidad de los padres en los hijos hasta la tercera y cuarta generación
de los que me odian”, Dt 5, 6-9, cf. Ex 34,7.
Es el Camino progresivo de la Alianza que lleva a la comunión plena y definitiva del
hombre con Dios, y como consecuencia, la comunión de amor entre los hombres.
La Torá, la Ley, nos muestra, nos indica el Camino de la Alianza. La Ley (Torá) no
entendida en sentido racional-moralista (según nuestra visión occidental) de cumplir unos
preceptos y unas normas, sino como un regalo de bodas que hace el Esposo en la Alianza
nupcial del Sinaí a la esposa, la Comunidad o Pueblo de Israel, después de haberse dado a
conocer y de mostrar la gratuidad de su amor. En este sentido la Torá, “los cinco Libros”, es la
Revelación dialogal de Dios con su pueblo, como una unidad-comunión de personas.
“Escucha Israel. Yahveh nuestro Dios es el único Yahveh. Amarás a Yahveh
tu Dios con todo el corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza”, Dt 6,4-5.
El Shemá es el corazón del Pentateuco, de la Torá, donde están resumidos la Ley y los
profetas. Es el credo de Israel. Por eso cuando le pregunten a Jesucristo cuál es el
mandamiento mayor de la Ley, les responderá:
“Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda
tu mente. Este es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a éste:
Amarás a tu prójimo como a ti mismo. De estos dos mandamientos penden toda la
Ley y los Profetas”, Mt 22,37-39.
~ 76 ~
Este “amarás” no es un imperativo, sino que está en futuro profético, es un don del
Señor hacia nosotros, el cumplimiento de esta promesa la hace Dios en nosotros por medio de
su Hijo, Jesucristo, cf. Dt 18,18, a través del Espíritu Santo en la Iglesia.
Por eso antes le precede el “Escucha” (Shemá Israel), le precede la gracia de Dios
actuante en la historia, el acontecimiento salvífico de Dios. Poder escuchar, es poder entender,
y ver en la historia la actuación de Dios que lleva a la fe. Desde aquí se entiende el Deca-logo
como diez palabras de vida, sino son solamente preceptos que llevan a la impotencia, porque
no es a través de la ley que nos salvamos, porque la ley no tiene poder salvífico, ni el
cumplimiento de la ley.
“Ya que nadie será justificado ante Dios por las obras de la ley, pues la ley no
da sino el conocimiento del pecado”, Rm 3,20, “conscientes, así, de que el hombre
no se justifica por las obras de la ley sino ‘solo’ por la fe en Jesucristo”, Ga 2,16.
La ley viene a demostrarnos de pecado, lo cual ya es una gran ventaja. En este sentido
la ley nos llevará a la salvación, al perdón de los pecados que está en Jesucristo (el fariseísmo
será todo lo contrario).
En este sentido el Código deuteronómico es el documento de la Alianza presentada
como un contrato (compromiso de bodas); Yahveh será el Dios de Israel (el Esposo) e Israel
será su pueblo (la esposa), a condición de que guarde los mandamientos. Bendiciones y
maldiciones constituyen, en este sentido, un elemento esencial en el esquema de la Alianza, cf.
Dt 28.
Pero como más adelante veremos, la Plenitud de los tiempos, Jesucristo, aparece
cuando el pueblo elegido con una alianza esponsal ha sido incapaz de ser fiel a esta alianza. En
este sentido, Jesucristo se hará maldición por nosotros, el maldito será Jesucristo, que es el que
carga con los pecados “originales” del hombre, de todas las generaciones y lugares, cf. Ga
3,13; Dt 21,23. Y, así mismo, la bendición es una persona, Jesucristo mismo, cf. Dt 28,8; Ga
3,14; St 3,10; Lc 6,28; Rm 12,14; 1 Pe 3,9.
Por eso en Israel se profesaba un principio de responsabilidad y retribución colectiva:
la bondad o maldad de un individuo tenía repercusiones en el grupo (y en los descendientes).
La doctrina de la retribución ha tenido un largo desarrollo histórico, con un avance
teológico-pedagógico de Dios en la historia de su pueblo, donde Dios se ha ido revelando
progresivamente, hasta llegar a la Revelación ultima y definitiva en Jesucristo, en la Iglesia,
verdadero pueblo de Dios.
Los antiguos textos consideraban sobre todo al individuo como integrado en la familia,
en la tribu y, más tarde, en la nación. Noé, Gn 6,18, es salvado con los suyos. Abraham,
llamado por Dios, Gn 12, se lleva consigo todo su clan a Canaán. Esta concepción se aplicaba
también a la responsabilidad y a la retribución. Si Abraham, Gn 18,22-23, intercede por
Sodoma, no es para que los justos sean separados y perdonados, es para que, actuando la
solidaridad en sentido contrario, aquéllos eviten incluso a los impíos el castigo merecido. En
este sentido parecía normal que una ciudad o una nación fuera castigada en bloque, justos con
pecadores, y que la suerte de los niños respondiera a la conducta de los padres.
“María y Aarón murmuraron contra Moisés... y Yahveh lo oyó... Y se
encendió la ira de Yahveh contra ellos. Y he aquí que María estaba leprosa... María
~ 77 ~
quedó siete días excluida fuera del campamento. Pero el pueblo no partió hasta que
ella se reintegró”, cf. Nm 12.
“La ciudad de Jericó será consagrada como anatema a Yahveh. Pero vosotros
guardaos del anatema, no vayáis a quedaros, llevados por la codicia, con algo de lo
que es anatema, porque convertiríais en anatema todo el campamento de Israel y le
acarrearíais la desgracia...
Pero los israelitas cometieron un delito en lo del anatema. Akán se quedó con
algo del anatema, y la ira de Yahveh se encendió contra los israelitas. Josué envió de
Jericó a Ay unos hombres a explorar el país, los cuales volvieron donde Josué y le
dijeron: Que no suba toda la gente; para atacar a Ay basta con que suban dos o tres
mil hombres, porque ellos son pocos. Subieron a Ay unos tres mil hombres del
pueblo, pero tuvieron que huir ante los hombres de Ay.
Yahveh respondió a Josué: ¡Arriba! ¡Vamos! ¿Por qué estás así rostro en
tierra? Israel ha pecado, y también ha violado la alianza que yo le había impuesto. Y
hasta se han quedado con algo del anatema, y lo han robado, y lo han escondido. Los
israelitas se han convertido en anatema. Levántate, purifica al pueblo y diles: El
anatema está dentro de ti, Israel; no podrás mantenerte delante de tus enemigos
hasta que extirpéis el anatema de entre vosotros. El designado por la suerte en lo del
anatema será entregado al fuego con todo lo que le pertenece.
Entonces Josué tomó a Akán, con la plata, el manto, y el lingote de oro, a sus
hijos, sus hijas, su toro, su asno y su oveja, su tienda y todo lo suyo y los hizo subir al
valle de Akor. Y todo Israel lo apedreó (y los quemaron en la hoguera y los
apedrearon a la familia y a los bienes de Akan)”, cf. Jos 6,17 – 7,26.
“Natán dijo a David: ¿Por qué has menospreciado a Yahveh haciendo lo
malo a sus ojos, matando a espada a Urías el hitita, tomando a su mujer por mujer
tuya y matándole por la espada de los amonitas? Pues bien, nunca se apartará la
espada de tu casa, ya que me has despreciado y has tomado la mujer de Urías el
hitita para mujer tuya.
Así habla Yahveh: Haré que de tu propia casa se alce el mal contra ti. Tomaré
tus mujeres ante tus ojos y se las daré a otro que se acostará con tus mujeres a la luz
del sol”, 2 Sm 12, 9-11.
En las inmediaciones del exilio de Babilonia (587-538 a. C.), una vez asentada y
asimilada la idea de la retribución colectiva se empieza a dar paso a la retribución individual,
según la cual, cada persona recibía en vida la recompensa adecuada a su conducta: a los justos
les iría bien y a los impíos, mal.
La predicación de los profetas empieza a poner de relieve lo individual y ‘completar’
así los viejos principios. Empiezan así a confluir las distintas corrientes profética,
deuteronómica y sapiencial en cuanto a la retribución personal.
“¿Va a guardar Dios para sus hijos su castigo? ¡que le castigue a él, para
que sepa!”, Jb 21,19.
“No morirán los padres por culpa de los hijos ni los hijos por culpa de los
padres. Cada cual morirá por su propio pecado”, Dt 24,16.
~ 78 ~
“Cuando el rey se afianzó en sus manos, mató a los servidores que habían
matado al rey su padre, pero no hizo morir a los hijos de los asesinos, según está
escrito en el libro de la Ley de Moisés, donde Yahveh dio una orden diciendo: No
harán morir a los hijos por los padres, sino que cada uno morirá por su pecado”, 2
Re 14,6.
“En aquellos días no dirán más: los padres comieron el agraz (amargor), y
los dientes de los hijos sufren la dentera; sino que cada uno por su culpa morirá:
quienquiera que coma el agraz tendrá la dentera”, Jr 31,29-30.
“Mirad: todas las vidas son mías, la vida del padre lo mismo que la del hijo,
mías son. El que peque es quien morirá... Y vosotros decís: ¿Por qué no carga el hijo
con la culpa de su padre? Pero el hijo ha practicado el derecho y la justicia, ha
observado todos mis preceptos y los ha puesto en práctica: vivirá sin duda. El que
peque es quien morirá; el hijo no carga con la culpa de su padre, ni el padre con la
culpa de su hijo: al justo se le imputará su justicia y al malvado su maldad.
En cuanto al malvado, si se aparta de todos los pecados que ha cometido,
observa todos mis preceptos y practica el derecho y la justicia, vivirá sin duda, no
morirá. Ninguno de los crímenes que ha cometido se le recordará más. ¿Acaso me
complazco yo en la muerte del malvado –Oráculo del Señor– y no más bien en que se
convierta de su conducta y viva?.
Descargaos de todos los crímenes que habéis cometido contra mí, y haceos u
corazón nuevo y un espíritu nuevo. ¿Por qué habéis de morir, casa de Israel? Yo no
me complazco en la muerte de nadie, sea quien fuere, oráculo del Señor Yahveh.
Covertíos y vivid”, Ez 18,4.19-23.31-32.
“Hijo de hombre, si un país peca contra mí cometiendo infidelidad, y yo
extiendo mi mano contra él, destruyo su provisión de pan y envío contra él el hambre
para extirpar de allí hombres y bestias, y en ese país se hallan estos tres hombres,
Noé, Daniel y Job, ellos salvarán su vida por su justicia... solo se salvarán a sí
mismos, pero el país quedará convertido en desolación”, Ez 14,12-16.
Se subraya la noción de conversión (y también de perversión), ya no colectiva sino
estrictamente personal. Únicamente la actitud actual del alma determina el juicio de Dios, cf.
Mt 3,2; Lc 15,7; 10,32; Jn 8,11; Rm 11,32; 2 Pe 3,9.
La palabra ‘conversión’ siempre hace alusión directa y exclusiva al pecado, pero no en
un sentido legalista del pecado dentro de una sociedad individualista sino abierto al sentido
comunitario. Por eso el pecado en la Escritura tiene un sentido existencial y ontológico de
situación del hombre sobre la tierra, en relación directa con los demás hombres y con la
naturaleza. La conversión como obra de Dios, como un don, una llamada, una iniciativa de
Dios hacia el hombre.
La conversión nunca tiene un sentido moralista o voluntarista, sino que es
esencialmente un cambio de mentalidad, un cambio de dirección, ‘Metanoia’. Dios aparece y
nos indica el camino de la Alianza... Y, además, esto nunca en sentido individual, pues el
pecado siempre repercute en los otros, en la comunidad. En este sentido no hay actos humanos
que no sean sociales, es decir, que no edifiquen o destruyan a la comunidad. Nada hay en el
hombre, incluso sus más ocultos deseos, que no condicionen su conducta y por tanto sus
~ 79 ~
relaciones con los demás. Por eso el Pueblo de Israel ha necesitado asimilar muy bien la
doctrina de la retribución colectiva, pues no puede haber ningún pecado que no sea contra la
Alianza entre Dios y el pueblo.
En este sentido el pecado de uno solo, no lo daña solamente a él, sino a la comunidad y
al mundo entero. Aquí se ve claramente esta doble dimensión que tiene la retribución colectiva
e individual, ambas interrelacionadas.
Aun en tiempos de Jesucristo esta relación causa-efecto de la Retribución colectivaindividual sigue interrogando, y los discípulos de Jesús le harán esta pregunta a su Maestro,
intentando buscar una respuesta al problema del mal, del sufrimiento, la enfermedad y la
muerte...
“Vio, al pasar, aun hombre ciego de nacimiento. Y le preguntan sus
discípulos: Rabí, ¿quién pecó, él o sus padres, para que haya nacido ciego?
Respondió Jesús: Ni él pecó ni sus padres; es para que se manifiesten en él las obras
de Dios...”, Jn 9, 1-3.
Jesucristo se remonta al orden de la Creación, en este sentido no ve al hombre como
bueno o malo, sino como esclavo o libre. Detrás está todo el misterio de la ‘libertad’ del
hombre, la teología del pecado original y sus consecuencias y la necesidad de la salvación, el
misterio de la Redención humana, el Misterio Pascual.
“Por tanto, como por un solo hombre entró el pecado en el mundo y por el
pecado la muerte y así la muerte alcanzó a todos los hombres, por cuanto Todos
pecaron...
Pero con el don no sucede como con el delito. Si por el delito de uno solo
murieron todos ¡cuánto más la gracia de Dios y el don otorgado por la gracia de un
solo hombre Jesucristo, se han desbordado sobre todos! Y no sucede con el don como
con las consecuencias del pecado de uno solo; porque la sentencia, partiendo de uno
solo, lleva a la condenación, mas la obra de la gracia, partiendo de muchos delitos,
se resuelve en justificación. En efecto, si por el delito de uno solo reinó la muerte por
un solo hombre ¡con cuánta más razón los que reciben en abundancia la gracia y el
don de la justicia, reinarán en la vida por uno solo, por Jesucristo!... La ley, en
verdad, intervino para que abundara el delito; pero donde abundó el pecado,
sobreabundó la gracia”, Rm 5,12-21.
Dios permite que los males se hagan para sacar de ellos un mayor bien. “La gracia
inefable de Jesucristo nos ha dado bienes mayores que los que nos quitó la envidia del
demonio” (S. León Magno). Por eso dirá San Agustín: “Oh feliz culpa que mereció tan grande
Redentor”.
Por tanto, el pecado, en cierto sentido, rompe el plan de Dios, Gn1, la comunión en el
Amor. El pecado es siempre una lesión del amor. Aun una blasfemia que yo pueda decir sin
que nadie se entere me degrada a mí interiormente como persona. Y esta degradación de
alguna manera repercute en mis relaciones con los demás. Cuando uno está amargado, por el
motivo que sea, luego lo paga con la mujer en casa, o con el primero que se encuentra. Si
tienes un problema que te tiene amargado, todas tus relaciones son distintas que si estuvieras
alegre. Hasta un mal pensamiento condiciona tu actitud frente a los demás. Y entonces sucede
que te haces daño a ti mismo y a los demás.
~ 80 ~
Sin embargo, Según la pedagogía de Dios, que actúa y se revela en la historia de los
hombres y a modo humano, en ese periodo concreto de la historia la experiencia desmentía a
diario este principio de la retribución y el mismo Jeremías ya es testigo del escándalo que
supone el bienestar del que gozan los malvados (Jr 12,1).
La retribución, entendida como justicia divina, desde una visón puramente terrenal es
un escándalo, no llega a ser comprendida, falta algo que en ese momento de la Revelación, el
pueblo de la Alianza no llega a vislumbrar. En este sentido la justicia humana y la justicia
divina aun no encajan en la experiencia que tiene la Comunidad en sus relaciones con Dios.
“La autentica misericordia es por así decirlo la fuente más profunda de la justicia”, cf. DM 14.
En las partes antiguas de Proverbios, la sabiduría, es decir, la justicia, lleva
necesariamente a la felicidad, y la necedad, es decir, la iniquidad, lleva a la ruina. Dios es
quien "premia así a los justos y castiga a los impíos"... pero la experiencia contradice a
continúo esta doctrina.
Después del destierro, el interés por el destino del individuo pasa a ocupar un lugar
preferente en la reflexión sapiencial. Pero el problema de la retribución se hace cada vez más
difícil de solucionar, hasta el punto de poner en crisis el optimismo sapiencial (y su confianza
en la sabiduría como medio de acceso a la felicidad y al éxito) y de cuestionar la misma
justicia divina (si Dios es justo, ¿cómo permite que los malvados prosperen y que los justos
sufran desgracias?).
Esto es lo que expone de una manera dramática el libro de Job: para el problema del
justo desgraciado no hay respuesta que satisfaga al espíritu, si nos atenemos a la retribución
terrena; no hay más remedio que adherirse a Dios por la fe.
El Eclesiastés niega que sea posible pedir cuentas a Dios y exigir la felicidad como
algo debido.
Al Eclesiástico le obsesiona la idea de la muerte y sabe que todo depende de esta última
hora. El Seol, o mundo inferior, significaba casi la no-existencia (Qo 9,10), y la justicia y
misericordia de Dios debía experimentarse en esta vida de acuerdo con la doctrina clásica
elaborada por los sabios. Pero semejante optimismo no se veía apoyado por los duros hechos
de la vida, como demostraron Job y Qohélet; no se podía hallar una respuesta satisfactoria. Sin
embargo, este fracaso impulsó la doctrina de la inmortalidad.
En este sentido, tanto la retribución colectiva como la retribución personal, aplicadas
con rigor en una perspectiva puramente temporal, tenían que ser contradichas por la
experiencia cotidiana, y esta contradicción pide un nuevo progreso que traerá la revelación de
una retribución de ultratumba.
Israel se convenció de que el Seol estaba abierto ante el Señor (Pr 16,11), el cual no era
un Dios que abandonara a sus fieles (Sal 49,73). Presiente la doctrina de "los novísimos" (la
escatología) pero no la expresa claramente.
Poco después de él, Dn 12,2 expresará explícitamente la fe en una retribución de
ultratumba, y la fe en la resurrección de la carne, ya que la mentalidad hebrea no concibe una
vida del espíritu separado de la carne.
El problema de la retribución y del destino del individuo más allá de la muerte recibe,
por tanto, nueva luz con las ideas de la inmortalidad y la resurrección que aparecen en Israel
~ 81 ~
durante las guerras macabeas (2 Mac 7,9; 12,38-46; Dn 12,2-4) y encuentran su posterior
formulación en el libro de la Sabiduría (Sb 1-5).
Estamos a un paso de la plena solución ofrecida en la vida, muerte y resurrección de
Jesucristo.
Finalmente, el NT al fundar la esperanza del cristiano en la solidaridad por la fe en
Cristo resucitado, dará satisfacción a la vez a la retribución individual y a la ley de solidaridad
o retribución colectiva, en el pecado y en la redención, de la humanidad creada y salvada por
Dios.
Por eso la misión de la Iglesia es la misión de Jesucristo en su Espíritu. Son los signos
de la fe, que iluminan todos los sufrimientos de la humanidad y nos hacen mirar y
experimentar la vida eterna ya aquí en la tierra.
“Os doy un mandamiento nuevo (Sin embargo no es nuevo, sino el
mandamiento antiguo, que tenéis desde el principio, cf. 1 Jn 2,7-8): Que, ‘como yo os
he amado’, así os améis también vosotros los unos a los otros”, Jn 13,34.
El amor en la dimensión de la cruz que recrea la unidad-comunión originaria. Es el
Shemá cumplido en Jesucristo por nosotros, Él, el único, y nos lo ha dado gratuitamente por su
Espíritu. Ya no será Escucha Israel, ‘así Dice Yahveh’, o ‘Oráculo de Yahveh’, sino:
“Este es mi Hijo amado, en quien me complazco; Escuchadle”, Mt 17,5.
Por eso, la Iglesia, imagen de María nos señala siempre a Jesucristo como el camino, la
verdad y la vida del hombre.
“Haced lo que Él os diga”, Jn 2,5
Es la misión de la Iglesia, ser sal, luz, fermento, un servicio para el mundo:
“Vosotros sois la sal de la tierra... vosotros sois la luz del mundo. Brille así
vuestra luz delante de los hombres, para que vean vuestras buenas obras y
glorifiquen a vuestro Padre que está en los cielos”, cf. Mt 5,13-16.
Jesucristo, nuevo Adán, ha abierto el camino que había cerrado el primer Adán, al
‘escuchar otra palabra’. Es el pecado original que nos había cerrado el cielo, y que ahora ha
sido abierto en Jesucristo por y para todos los hombres y el camino, la puerta de entrada es la
Iglesia. A través de Jesucristo la Justicia y la Misericordia quedan iluminadas de una forma
nueva, es el Misterio Pascual de Jesucristo que ilumina la mente y el corazón de los hombres.
Y la Iglesia participa de este misterio de salvación a través del Espíritu dando así pleno
significado y sentido a la doctrina de la retribución.
“No ruego sólo por estos, sino también por aquellos que, por medio de su
palabra, creerán en mí, para que todos sean uno. Como tú, Padre, en mí y yo en ti,
que ellos también sean uno en nosotros, para que el mundo crea que tú me has
enviado. Yo les he dado la gloria que tú me diste, para que sean uno como nosotros
somos uno: yo en ellos y tú en mí, para que sean perfectamente uno, y el mundo
conozca que tu me has enviado y que los has amado a ellos como me has amado a
mí”, Jn 17,20-23.
~ 82 ~
9. - LA SABIDURÍA PERSONIFICADA.
Algunos escritos tardíos del Antiguo Testamento dieron a la Sabiduría de Dios un
carácter especial. Se aprecia en ellos un movimiento de "personificación" de esta Sabiduría.
Hay por lo menos una docena de textos en los que la sabiduría está personificada bajo
distintas imágenes: la amada que se desea ardientemente (Si 14,22-23), la esposa ideal con
todos los atributos que la convierten en el complemento perfecto (Sb 8,2-18), la madre que
protege y alimenta a sus hijos (Si 14,26-27; 15,2-3), la maestra o profetisa que clama por las
calles y plazas exhortando a la conversión y a la sensatez (Pr 1,20-33), la anfitriona que invita
al banquete: limpia la casa, prepara la mesa y envía a sus criados a invitar a los necios y faltos
de juicio al banquete de la prudencia y la cordura (Pr 9,1-6), etc.
En tres de ellos, además de personificada, la sabiduría aparece estrechamente asociada
a la divinidad e incluso divinizada. En Pr 8,22-36 se presenta en primera persona, como
criatura privilegiada de Dios, tomando parte activa en la obra de la creación y habitando en
medio de los hombres para llevarlos a Dios. En Si 24 la sabiduría pronuncia un largo discurso,
cuyo alcance se puede medir por sus primeras palabras: "Yo salí de la boca del Altísimo...".
De mayor alcance aún son los calificativos que recibe en Sb 7,25-26: Es un hálito del poder de
Dios, emanación pura de la gloria del Omnipotente, por eso nada manchado llega a alcanzarla.
Es una irradiación de la luz eterna, espejo sin mancha de la actividad de Dios, imagen de su
bondad".
9.1. - ÉPOCA INTERTESTAMENTARIA.
A. - LA SABIDURÍA Y LA LEY.
Sirac describe el origen divino de la sabiduría, pero también la identifica
explícitamente con la ley de Moisés (Si 24,22; Ba 4,1). Así, pues, la sabiduría ha recorrido un
largo camino desde su origen internacional y cortesano.
La conexión entre sabiduría y virtud se afirma clara y repetidamente. Una formación
cortesana no podía dejar a un lado los valores morales. La sabiduría se ha convertido en
"Temor del Señor".
Para los sabios, el éxito y la prosperidad del joven prudente coinciden con las
bendiciones prometidas por los predicadores deuteronomistas. Por eso el autor de Pr 1-9
adopta el estilo exhortativo del Deuteronomio. La Torá es sabiduría, como explícitamente se
afirma en Si 24,22 y Ba 4,1.
La recompensa prometida a quienes adquieren la sabiduría se expresa en el concepto de
vida (Pr 11,30; 12,28; 13,12; 15,4).
B. - LA SABIDURÍA Y DIOS.
Sólo en los libros tardíos se predica de Dios la sabiduría. En el pensamiento primitivo,
la sabiduría pertenece al nivel humano, no al divino. Yahveh "hace sabio" o "da sabiduría", lo
mismo que "hace rico" o "da la riqueza". Pero al final la sabiduría es predicada de Dios (Jb
12,13; Dn 2,20) y es una característica de su actividad creadora (Sal 104,24; Jb 38,37; Pr
3,19).
~ 83 ~
Según Jb 28, la sabiduría no puede hallarse en ningún lugar de la creación; sólo Dios
conoce el camino que lleva a ella. Por supuesto, la razón de que la sabiduría sea tan
inaccesible es su carácter divino. La sabiduría es representada no sólo como procedente de
Dios, sino actuando en la creación como un "artífice" (Pr 8,30; 3,19; Sb 9,9).
Estas descripciones han suscitado el problema de la sabiduría como persona. La
sabiduría aparece personificada en los sapienciales, lo mismo que en otras partes del
Antiguo Testamento, en dos aspectos fundamentales de Dios: Su Palabra (Is 55,10-11) y su
Espíritu (Is 63,10-11).
La identificación de la sabiduría con el espíritu de Dios es particularmente clara en el
libro de la Sabiduría.
El tema de la sabiduría como comunicación divina es un importante acontecimiento
teológico. La sabiduría, atributo de Dios, se separa de Él y se convierte en Persona.
9.2. - ÉPOCA NEOTESTAMENTARIA.
Los textos del Antiguo Testamento sobre la Sabiduría personificada marcaron
profundamente el entorno cultural del Nuevo Testamento.
La Sabiduría es algo real; viene de Dios sin ser Dios; habita en el hombre, en la
creación, sin venir de esa creación; no puede reducirse ni a Dios ni al hombre (ni al resto de lo
creado). Además, la sabiduría es la figura anti-idolátrica por excelencia.
En el ámbito de la fe del A.T., estas expresiones tan vigorosas (Pr 1-9; Jb 28; Si 24; Sb
7,22–8,1) rebasan los límites de una personificación literaria manifestando su misterio y
preparan la revelación de las Personas Divinas.
La literatura sapiencial da más bien testimonio de que Dios se comunica a sí mismo, lo
cual es importante. Esto deja abierta la posibilidad de una comunicación suprema en
Jesucristo, a quien Pablo llama "Sabiduría de Dios" (1 Cor 1,24).
La revelación explícita del misterio trinitario queda reservada al Nuevo Testamento,
que se sirve de estos conceptos y expresiones de los libros sapienciales para elaborar la
teología del Hijo de Dios hecho hombre (cf. 1 Cor 1,30 y los himnos cristológicos de Jn 1,118; Col 1,15-20; Hb 1,1-4).
La Sabiduría (sobre todo a partir de Pr 1-9) ocupa el lugar y desempeña de forma
superior las funciones del Mesías; se ve personificada y en posesión desde siempre de la
dignidad mesiánica.
La Sabiduría es una realidad enigmática cuyos contornos son muy difíciles de dibujar.
Ella es espíritu (Sb 1,4-6) o de naturaleza espiritual (Sb 7,22). Tiene también rasgos comunes
con el Logos (Verbo, Palabra) divino, ya que los dos son artífices de la creación en Sb 9,1-2.
Jos escritos del Nuevo Testamento, especialmente las cartas paulinas, supieron a la vez
conservar el carácter denso y multiforme de la Sabiduría de los escritos sapienciales y dar a
Cristo, así como al Espíritu, en algunos pasajes paulinos, ciertas funciones sapienciales.
~ 84 ~
A. - LA SABIDURÍA PERSONIFICADA, FIGURA DE CRISTO.
En 1 Cor 1,17-31 la Cruz de Cristo es, por así decirlo, lo que resume la sabiduría
divina. No se insiste tanto en la identificación de Cristo con la Sabiduría eterna de Dios, sino
en la paradoja que constituye la cruz de Cristo, que para unos es solamente locura y para otros
es expresión perfecta de la voluntad divina de salvación. Por Cristo, muerto en la cruz, se
expresan totalmente la grandeza, la eficiencia y la coherencia de la sabiduría salvífica de Dios.
Decir que Cristo se ha hecho para nosotros sabiduría es reconocer que los creyentes no
pueden ya hablar de la sabiduría salvífica de Dios sin hablar al mismo tiempo de Cristo
crucificado, en quien se resume esa voluntad salvífica.
En Col 1,15-20 se presenta a Cristo como "mediador" de la creación y anterior a todos
los seres creados. El Texto insiste también en la unidad (el mediador de la creación es el mimo
mediador de la recreación en la reconciliación...). La insistencia en la dignidad y excelencia
del mediador es también típicamente sapiencial. Cristo aquí aparece descrito con unos rasgos
que son sapienciales, como el término "imagen" (cf. Sb 7,26), la insistencia en la anterioridad
(cf. Pr 8,24-26; Si 24,9; Sb 9,9), la mediación creadora (cf. Pr 8,30, en los Setenta; Sb 7,21;
9,1-2), la descripción de Cristo como lugar de unidad de lo creado (cf. Sb 1,7).
En Ga 4,4 – Rm 8,3 y Sb 9,10 vemos que lo mismo que la Sabiduría enviada por Dios
no es Dios, tampoco el don total hecho por el Padre es el Padre mismo, sino el Hijo. Hay una
distinción entre el donante y el don.
En Mt 13,54 – Mc 6,2 y Lc 4,22 Jesús aparece como "maestro de sabiduría".
En Mt 11,25 – Lc 10,21, cf. Dn 2,20-21; 1 Cor 1-2, es solamente el Padre, con quien
Jesús mantiene una relación muy estrecha, el que otorga la sabiduría. El Padre es el corazón de
esta revelación.
En Mt 12,38-42 – Lc 11,29-32 y Lc 21,15, Jesús aparece como la Sabiduría en persona.
En estos textos no solo aparece Jesús como investido de sabiduría, sabio entre los sabios, sino
que da la sabiduría a los demás. Jesús, Sabio y Profeta por excelencia, es el hombre en quien
culmina el don de sabiduría y de profecía. No estamos muy lejos de 1 Cor 1, 23-24. Jesús es
aquel a quien conducen las corrientes profética y sapiencial.
En el prólogo del Evangelio de San Juan se reconoce una profunda temática sapiencial.
Parece ser que las mayores afinidades son las que guarda con Si 24. Pero el texto evoca
además Pr 8; Ba 3,9–4,4; Sb 6-9. El prólogo recoge igualmente toda una tradición de origen
profético, pero cuyas prolongaciones se encuentran en los libros sapienciales. Esta tradición
guarda relación con el Verbo (Logos) divino, eficiente, creador y salvador, revelador de los
designios de Dios. Las huellas de esta tradición son evidentes sobre todo en los siguientes
textos:
–
Gn 1: Importancia de la palabra en el relato sacerdotal de la creación.
–
Sal 33,6; 148,5: Tema de la palabra creadora y de su eficacia.
– Is 55,10-11 (y numerosos textos proféticos): La acción irresistible de la
Palabra de Dios (cf. Sb 18,14-16).
–
Sal 50,2; Is 42,14, etc.: Palabra que hace vivir y salva al hombre.
~ 85 ~
Así, pues, el prólogo de Juan combina, y hasta unifica, el tema de "la sabiduría
creadora", desde siempre al lado de Dios... y el tema de "la Palabra", fuerza dinámica,
creadora, salvadora y reveladora (Jn 1,14, cf. Si 24,8.10).
El Título Logos, término masculino, viene mejor que el término "Sophia", femenino,
para describir el misterio de Jesucristo. Además, la identificación de la Sabiduría como figura
de Cristo no abarca, no agota todos los aspectos del Misterio de Cristo.
B. - LA SABIDURÍA PERSONIFICADA, FIGURA DEL ESPÍRITU SANTO.
La naturaleza espiritual de la Sabiduría ha llevado incluso a algunos Padres de la
Iglesia (Ireneo de Lyón, Teófilo de Antioquia) a identificarla como figura del Espíritu Santo.
En 1 Cor 1-2, no se llama al Espíritu "sabiduría" pero se le pone en relación con ella, ya
que Dios nos la ha revelado por Él (2,10). Además, el término "Espíritu" (pneuma) está
asociado al de "fuerza" (dynamis), lo mismo que la sabiduría en 1,24. Los dos se oponen a la
sabiduría de los hombres en 2,4. La oposición entre sabiduría humana y Espíritu aparece
también en 2,13. Finalmente, los rasgos que describen al Espíritu recuerdan lo que algunos
libros sapienciales dicen de la sabiduría: el espíritu escudriña hasta las profundidades divinas
(2,10; cf. Sb 9,9.11); revela la sabiduría de Dios (cf. Si 4,18; Sb 6,13; 7,21; Pr 8 y Si 24).
C. - LA SABIDURÍA Y LA IGLESIA NACIENTE.
En conclusión, la sabiduría divina se presenta como don ofrecido a quien quiera
aceptarlo, don paradójico, que puede ser rechazado o desconocido, ya que su expresión
desconcierta los pensamientos humanos. Ese don culmina en el crucificado.
Si Cristo se ha hecho para nosotros sabiduría de Dios y si el Espíritu es el que nos ha
revelado la sabiduría divina, esa sabiduría no se limita o no se agota en esas relaciones. 1 Cor
1,25-28 muestra que la situación de los cristianos expresa también lo que se enunciaba en la
paradoja de la cruz: la situación de los cristianos es igualmente expresión de la sabiduría
divina, vinculada con la figura del crucificado.
En las cartas de Pablo, la expresión "sabiduría de Dios" abarca la totalidad del plan de
Dios. Es el proyecto salvífico de Dios en cuanto que se resume en la figura del crucificado y
continúa expresándose en el cuerpo constituido por los creyentes.
Una serie de pasajes de Colosenses habla de la sabiduría como del don de
discernimiento que se hace a los creyentes (cf. Col 1,9.28; 4,5). Es el don espiritual gracias al
cual el creyente puede conocer la voluntad de Dios, vivirla y darla a conocer a los demás. Esta
misma idea aparece en 2,23. Por su parte, Col 2,3 hace de Cristo una persona que posee la
sabiduría en plenitud y puede dársela a los demás.
Por tanto, también hay una sabiduría cristiana, capaz de una profundización indefinida
a la luz del Espíritu Santo y que no es más que Cristo crucificado. Y es que el mensaje de la
cruz nos revela el plan de Dios; nosotros podemos contemplar ese plan y participar así de la
Sabiduría divina.
Ese plan que tiene como centro a Cristo y que Dios va desarrollando llega a nuestro
conocimiento, y nuestra inteligencia se eleva entonces al plano de la inteligencia divina
mediante la comunicación del Espíritu.
~ 86 ~
10. - CLASES DIRIGENTES DE ISRAEL: SUS INTERESES ESPECÍFICOS.
El ambiente de los sabios es muy diferente de aquellos de los que han salido de los
escritos sacerdotales y los escritos proféticos, y Jr 18,18 enumera como tres clases a
sacerdotes, sabios y profetas. Son los dirigentes espirituales de Israel, con diferentes
preocupaciones:

Los sacerdotes: "kajamin", se interesan siempre por la ley (la Torá), el culto
y los sacrificios. El Templo de Jerusalén es el centro de su actividad.

Los profetas: "nebiim", se centran en la palabra (dabar). Se interesan por
dar una interpretación teológica de la historia "colectiva" del pueblo de Dios (la historia
como Palabra). La sinagoga será el centro de su actividad.

Los sabios: "ketubim", se interesan por la historia "personal" de cada
individuo; que sea feliz, justo, y para ello la sabiduría, la instrucción, la enseñanza
(hojmá). En el Nuevo Testamento son los doctores de la Ley o escribas (sabios).
Los libros sapienciales no abordan los grandes temas del Antiguo testamento: la Ley, la
Alianza, la Elección, la Salvación. Los sabios de Israel no muestran inquietud por la historia y
el futuro de su pueblo, sino que escrutan el destino de los individuos, pero bajo la religión
yahvista. Es aquí donde se encuentra en la sabiduría israelita una diferencia esencial con el
resto de la sabiduría del Antiguo Oriente que se va acentuando con el progreso de la
Revelación.
A partir del Destierro estas tres corrientes confluyen: Es la actuación pedagógica de
Dios en la historia con la humanidad, a través de un pueblo concreto, Israel. Con el Destierro,
primero del Reino del Norte y después del Reino del Sur, donde es destruido el Templo de
Jerusalén. Los sacerdotes, sabios y profetas se preguntaran acerca de su relación con Dios...
En el Exilio nacerá la "sinagoga"... y la corriente sapiencial se verá envuelta en este progreso
teológico de la revelación de Dios a través de los acontecimientos de la historia.
El prólogo de los Proverbios adquiere un tono de predicación profética; el Eclesiástico,
44-49, y la Sabiduría, 10-19, meditan largamente sobre la Historia Sagrada; el Eclesiástico
venera el sacerdocio, se muestra fervoroso con el culto, finalmente identifica la Sabiduría con
la Ley, Si 24,13-14: es la alianza entre el escriba (o el sabio) y el doctor de la Ley que
encontramos en los tiempos evangélicos.
Toda esta enseñanza gradualmente dispensada al pueblo elegido preparaba le revelación de la
Sabiduría Encarnada.
Jesucristo asumirá en su Persona los rasgos de estas tres clases de dirigentes espirituales: Será el
Verbo (la Palabra) encarnado. Sacerdote y Víctima. Y el verdadero Rey Mesías que reina desde la Cruz,
que es la verdadera Sabiduría: Cristo crucificado, la Cruz Gloriosa (cf. 1 Cor 1,17-31: sabiduría del
mundo y sabiduría cristiana).
El sacramento de la Eucaristía hará presente (memorial) esta corriente sapiencial de la cual son
partícipes los cristianos.
~ 87 ~
Tema 05
Demuéstrese la verdad acerca de la historicidad de los cuatro Evangelios;
inclúyase la cuestión de los Sinópticos y un resumen acerca de los Hechos de los
Apóstoles.
INDICE:
1. HISTORICIDAD DE LOS CUATRO EVANGELIOS
1. 1. Introducción.
1. 2. Jesús de Nazaret como figura histórica.
1. 3. La tradición oral.
1. 4. Los evangelios escritos.
2. LA CUESTIÓN DE LOS SINÓPTICOS
2. 1. Introducción
2. 2. Los datos.
2. 3. Planteamiento del problema sinóptico
2. 4. Redacción de los Sinópticos.
2. 5. El evangelio según San Marcos.
2. 6. El evangelio según San Mateo.
2. 7. El evangelio según San Lucas.
3. RESUMEN DE LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES
3. 1. Introducción.
3. 2. Autor.
3. 3. Composición del libro.
3. 4. Resumen del contenido.
88
1. HISTORICIDAD DE LOS CUATRO EVANGELIOS
1.1. Introducción.
Los Evangelios son el corazón de todas las Escrituras por ser el testimonio principal de
la vida y doctrina de la Palabra hecha carne, nuestro Salvador.
La Santa Madre Iglesia firme y constantemente ha creído y cree que los cuatro
referidos Evangelios, cuya historicidad afirma sin vacilar, comunican fielmente lo que Jesús
Hijo de Dios, viviendo entre los hombres, hizo y enseñó realmente para la salvación de ellos,
hasta el día que fue levantado al cielo. Los Apóstoles, ciertamente, después de la ascensión del
Señor, predicaron a sus oyentes lo que El había dicho y obrado, con aquella crecida
inteligencia de que ellos gozaban, amaestrados por los acontecimientos gloriosos de Cristo y
por la luz del Espíritu de verdad. Los autores sagrados escribieron los cuatro Evangelios
escogiendo algunas cosas de las muchas que ya se trasmitían de palabra o por escrito,
sintetizando otras, o explicándolas atendiendo a la condición de las Iglesias, reteniendo por fin
la forma de proclamación de manera que siempre nos comunicaban la verdad sincera acerca de
Jesús. Escribieron, pues, sacándolo ya de su memoria o recuerdos, ya del testimonio de
quienes "desde el principio fueron testigos oculares y ministros de la palabra" para que
conozcamos "la verdad" de las palabras que nos enseñan 402
En la formación de los Evangelios se pueden distinguir tres etapas:
1. La vida y la enseñanza de Jesús.
2. La tradición oral
3. Los evangelios escritos.
El Evangelio cuadriforme ocupa en la Iglesia un lugar único; de ello dan testimonio la
veneración de que lo rodea la liturgia y el atractivo incomparable que ha ejercido en todo
tiempo sobre los santos.
1.2. Jesús de Nazaret como figura histórica.
Jesús de Naxaret fue un hombre inserto en el ámbito de la historia, no en la esfera del
mito o de la leyenda religiosa.
Vivió hasta cumplir los treinta años de edad, en la pequeña localidad de Nazaret, en
Galilea403, por ello, en cuanto ser en la historia recibe el nombre de Jesús de Nazaret 404.
Aunque los evangelistas no pretenden escribir una biografía de índole históricopsicológica, están indudablemente interesados por la secuencia de los hechos históricos. Jesús
es el hijo de María405.
Al ser adoptado por José, esposo de María, de la que nació Jesús, el Cristo y Mesías406,
se inscribe en la línea de la promesa del esperado Mesías real, de la descendencia de David 407.
402
Cfr. Lc., 1,2-4.
Cfr. Mc 1, 9
404
Cfr. Mc 1, 24
405
Cfr. Mc 6, 3. Según Gl 4, 4, el hecho de haber nacido de mujer demuestra que es verdadero hombre.
406
Cfr. Mt 1, 16
403
89
De ahí que en su primera aparición en público se le tuviera por hijo del carpintero
José408. En el árbol genealógico de Mateo se le presenta, en sentido teológico, “hijo de David,
hijo de Abraham”409 mientras que Lucas remonta su origen inmediatamente hasta Adán, el
primer hombre creado por Dios, y le testifica, por tanto, como el “hombre nuevo” que procede
directamente de Dios 410.
Jesús nació en Palestina entre el año 7 y el 4 antes de la era cristiana, así llamada en
honor del propio Cristpo, y no en el año 1, debido a un error de cálculo cometido por Dionisio
el Exiguo cuando trasladó el calendario romano al cristiano.
Reinaba por entonces en Judea Herodes el Grande (37-4 a.C.) Y estaba al frente del
Imperio Romano, Octavio Augusto (27 a C. - 14 d C.). Según las indicaciones de los
evangelistas Mateo y Lucas, Jesús nació, durante el reinado de Herodes, en Belén de Judá 411
debido a que varias disposiciones para el registro estadístico de la población del Imperio
Romano obligó a sus padres a trasladarse , por el tiempo de su nacimiento, a aquella antigua
ciudad real de David412
Hasta el comienzo de su actividad pública , Jesús vivió en su “pueblo” 413 donde se
había criado414. Se le tenía por “carpintero”415 o por “el hijo del carpintero”416. Se le suponían
unos 30 años de edad417
El contenido de su mensaje y de sus acciones fue el establecimiento del señorío de
Yahveh, del reino de Dios. Proclamó la cercanía inminente de este reino. Invitó a responder a
su llamada mediante la conversión y la fe en el evangelio de Dios. Al cabo de una vida pública
de entre un año y medio y tres años de duración, sobre todo en Galilea, Judea y Jerusalén,
aunque también en Decápolis, Traconítide, Iturea y Transjordania, cumplió su destino en
Jerusalén, centro religioso de Israel. Murió en cruz, probablemente el día 7 de abril (14-15 de
nisán) del año 30, ciertamente un viernes, tras haber sido condenado a la pena capital por el
gobernador romano Poncio Pilato (26-36 d C) durante el reinado del emperador romano
Tiberio (14-36 dC). El cargo de sumo sacerdote recaía sobre Caifás (18-36 d,C). Fue
ajusticiado porque las autoridades judías le acusaron de blasfemo y falso mesías y los romanos
de sedicioiso político. Goza de certeza histórica el rótulo de la acusación colgado de la cruz:
“Rey de los judíos”418 Dado que los sumos sacerdotes y los letrados de la Ley se mofaban de
Jesús crucificado como del “mesías y rey de Israel” 419, es patente que Jesús fue condenado a
muerte porque al identificar el reino de Dios con su persona se le condideraba un falso
“pretendiente a mesías”.
407
Cfr. Lc 1, 32; Rm 1,3.
Cfr. Lc 3, 23; Jn 1, 45
409
Cfr. Mt 1, 1
410
Cfr. Lc 3, 38.
411
Cfr. Mt 2, 1
412
Cfr. Mi 5, 1-3; 1Sm 17, 12s: Rut 4, 11-18) Lc 2, 1-7
413
Cfr. Mc 6, 1
414
Cfr. Lc 4, 16
415
Cfr. Mc 6, 3
416
Cfr. Mt 13, 55; Lc 3, 23; Jn 6, 42
417
Cfr. Lc 3, 23; Jn 8, 57.
418
Cfr. Mt 15, 26.
419
Cfr. Mc 15, 32
408
90
1. 2. La tradición oral.
Para comprender el sentido de los evangelios en cuanto a su historicidad, hay que
admitir en primer lugar que, antes de ser puestos por escrito, los evangelios, o por lo menos
una gran cantidad de los materiales que contienen, se transmitieron oralmente. Lo primero fue
la predicación oral de los apóstoles, centrada en torno al «kerigma» que anunciaba la muerte
redentora y la resurrección del Señor. Iba dirigida a los judíos a quienes había que probar,
mediante el testimonio de los apóstoles sobre la resurrección, que Jesús era efectivamente el
Mesías anunciado por los profetas antiguos; y concluía con un llamamiento a la conversión.
De esta predicación nos dan resúmenes típicos los discursos de Pedro en los Hechos de los
Apóstoles420, así como Pablo421. Según Lucas422 este «kerigma» fundamental hundiría sus
raíces incluso en las consignas de Cristo resucitado. Pero a aquellos que se convertían había
que darles, antes que recibiesen el bautismo, una instrucción más completa sobre la vida y la
enseñanza de Jesús.
Los Hechos de los Apóstoles nos dan un resumen de esta catequesis pre-bautismal423
cuyo esquema anuncia ya la estructura del evangelio de Marcos. Bautismo dado por Juan
durante el cual Jesús recibe el Espíritu, actividad taumatúrgica de Cristo en el país de los
judíos, su crucifixión seguida de su resurrección y de sus apariciones a algunos discípulos
privilegiados, todo ello garantizado por el testimonio de los apóstoles.
Según los Hechos, esta información procede todavía de la predicación oral. Muy pronto
también, para ayudar a los predicadores y a los catequistas cristianos, se reunieron por temas
comunes los principales «dichos» de Jesús. Vestigios de ello los tenemos todavía en nuestros
evangelios actuales. Estos «dichos» están a menudo unidos unos con otros por palabras-clave
a fin de facilitar la memorización. En la Iglesia primitiva había también narradores
especializados, como los «evangelistas»424, que contaban los recuerdos evangélicos bajo una
forma que tendía a fijarse por la repetición.
Sabemos gracias a dos testimonios independientes, que el segundo evangelio fue
predicado por Pedro antes de ser puesto por escrito por Marcos. Pedro no fue el único testigo
ocular entre los que anunciaban a Cristo y sin duda tampoco los otros tenían necesidad de
documentos escritos para ayudar a su memoria. Pero es claro que un mismo suceso tenía que
ser narrado por ellos según formas literarias diferentes. Un caso típico lo tenemos en el relato
de la institución de la Eucaristía. Antes de escribirlo a los fieles de Corinto, sin duda Pablo lo
refirió oralmente según una tradición particular 425, conocida también de Lucas426. Pero el
mismo relato se nos ha transmitido, con variantes importantes, según una tradición conocida
de Mateo427 y de Marcos428
Para explicar el origen de nuestros evangelios es necesario recurrir a una
documentación escrita.
420
Cfr. Hch 4, 8-12 más desarrollados en 3, 12-26; 2, 14-36 y sobre todo 13, 16-41
Cfr. 1 Cor 15, 3-7
422
Cfr. Lc 24, 44-48
423
Cfr. Hch 10, 37-43,
424
Cfr. Hch 21, 8; Ef 4, 11; 2 Tm 4, 5
425
Cfr. 1 Co 11, 23-26
426
Cfr. Lc 22, 19-20.
427
Cfr. Mt. 26, 26-29
428
Cfr. 14, 22-25.
421
91
1. 3. Los evangelios escritos.
El testimonio más antiguo que tenemos sobre la composición de los evangelios
canónicos es el de Papías, obispo de Hierápolis, en Frigia, que escribió hacia el 130 una
«Interpretación de los Oráculos del Señor», en cinco libros. Esta obra se perdió hace mucho
tiempo. El historiador Eusebio de Cesarea da testimonio de que Papías dice en esta obra que
Marcos escuchó a Pedro y puso por escrito cuanto recordaba. Eusebio añade el testimonio de
Papías al decir que Mateo, puso en orden los oráculos, en lengua hebrea.429.
Un segundo testimonio sobre la composición de los evangelios nos lo da Clemente de
Alejandría (a su vez citado por Eusebio de Cesarea): «En los mismos libros también, Clemente
cita una tradición de los Ancianos relativa al orden de los evangelios; es ésta: decía que los
evangelios que contienen las genealogías fueron escritos primero y que el de san Marcos lo
fue en las circunstancias siguientes: Después que Pedro hubo predicado públicamente la
doctrina en Roma y expuesto el evangelio [guiado] por el Espíritu, sus oyentes, que eran
muchos, animaron a Marcos, como que él era el que le había acompañado desde hacía tiempo
y guardaba en su memoria sus palabras, a transcribir lo que aquél había dicho; así lo hizo y
transcribió el evangelio a los que se lo habían pedido. Al enterarse de ello Pedro, no emitió
consejo en ningún sentido, ni para impedírselo ni para recomendárselo» 430 Al igual que el de
Papías, este testimonio se remonta a los Ancianos, es decir a hombres de la segunda
generación cristiana. Toda la tradición posterior, griega, latina o incluso siríaca, no hará sino
repetir, añadiendo algunos detalles, estos dos testimonios fundamentales. ¿Qué podemos
deducir de ello?
Papías y Clemente concuerdan en atribuir la composición de uno de los evangelios a
Marcos, discípulo de Pedro431, cuya predicación habría puesto por escrito. Viniendo de dos
fuentes arcaicas independientes, esta información puede ser tenida por cierta. Según Clemente,
Marcos habría escrito viviendo todavía Pedro, el cual, por lo demás, se habría desinteresado
más o menos del asunto. Papías no nos da ningún dato explícito sobre este punto. Su texto deja
más bien a entender que Marcos habría escrito después de la muerte de Pedro, y en este
sentido lo interpretarán Ireneo de Lyon y el más antiguo Prólogo evangélico que ha llegado
hasta nosotros a finales del siglo II. Papías no nos dice dónde escribió Marcos su evangelio.
Clemente precisa que fue en Roma, donde Pedro ejercía su ministerio. Este detalle, recogido
en la tradición posterior, parece exacto porque el evangelio de Marcos contiene un cierto
número de palabras griegas que no son más que una transcripción del latín.
Clemente no nos da ninguna noticia sobre Mateo, salvo lo de que su evangelio contenía
una genealogía de Cristo432.Según Papías habría escrito en hebreo, término que podría
aplicarse también al arameo, y luego su obra habría sido traducida al griego. Este detalle será
repetido unánimemente por la tradición posterior. Un hecho podría confirmarlo. En los dos
pasajes fundamentales citados más arriba, los datos relativos a Marcos son mucho más
extensos que los que se refieren a Mateo, de quien ni siquiera se nos dice que se trata del
publicano referido en su evangelio433. ¿No sería esto un indicio de que el evangelio de
Marcos, escrito en griego, se habría divulgado rápidamente en el mundo cristiano hasta que el
429
Cfr. Hist. Eccl., III, 39, 15-16
Cfr. Hist. Eccl., IV, 14, 5-7.
431
Cfr. 1 P 5, 13
432
Cfr. Mt 1, 1-17
433
Cfr. Mt 9, 9
430
92
de Mateo, que lo sustituirá como evangelio de base, fue traducido del hebreo (o del arameo) al
griego? Pero Papías y Clemente ya no concuerdan cuando se trata de establecer el orden en el
que habrían sido escritos los evangelios. Papías parece decir que Mateo habría puesto en orden
los «oráculos» de Cristo que Marcos nos había transmitido en desorden. Probablemente este
dato no debe ser tomado a la letra.
Por último, para Papías, Mateo habría escrito después de Marcos. Según Clemente,
Marcos habría escrito después de Mateo y Lucas, cuyos evangelios contienen una genealogía
de Cristo434
Una tradición posterior, desde Ireneo, retendrá el orden Mateo, Marcos, Lucas. ¿No
sería porque Mateo se había convertido en el evangelio fundamental? Los datos tradicionales
son, pues, contradictorios en lo que se refiere al orden de producción de los tres Sinópticos.
Sobre Lucas, Eusebio de Cesarea no nos ha conservado testimonio de Papías, si es que hubo
alguno. Desde Ireneo y los antiguos Prólogos evangélicos, la tradición atribuirá su redacción
a Lucas, el médico discípulo de Pablo435.
1. 4. Historicidad de los Evangelios
De todos modos, el origen apostólico, directo o indirecto, y la génesis literaria de los
tres Sinópticos justifican su valor histórico, permitiéndonos además apreciar cómo éste debe
ser entendido. Derivados de la predicación oral que se remonta a los comienzos de la
comunidad primitiva, estos textos tienen en su base la garantía de testigos oculares436.
Indudablemente ni los apóstoles ni los otros predicadores y narradores evangélicos trataban de
hacer «historia», en el sentido técnico y moderno de la palabra. Su propósito era más teológico
y misionero. Hablaban para convertir y edificar, para inculcar y esclarecer la fe, para
defenderla contra los adversarios.437 Siempre predicaron apoyándose en testimonios
verídicos, garantizados por el Espíritu, 438 exigidos tanto por la probidad de su conciencia
como por el cuidado de no dar pie a refutaciones hostiles.
Los redactores evangélicos que después de ellos consignaron y reunieron sus
testimonios, lo hicieron con el mismo afán de honesta objetividad que respeta las fuentes,
como bien lo demuestran la simplicidad y el arcaísmo de sus composiciones, en las que tan
poco lugar se concede a elaboraciones teológicas posteriores. En comparación con algunos
evangelios apócrifos que tanto abundarán en creaciones legendarias e inverosímiles, son más
bien parcos. Si los tres Sinópticos no son biografías modernas, nos ofrecen no obstante
muchas informaciones históricas sobre Jesús y los que le siguieron. Pueden compararse con
las vidas helenísticas populares, por ejemplo las de Plutarco, que no ocultan su simpatía para
con su personaje, pero sin ofrecer un desarrollo psicológico suficiente como para satisfacer los
gustos modernos o con modelos más próximos en el AT, como las historias de Moisés, de
Jeremías, de Elías
Los evangelios, sin embargo, se distinguen de los modelos paganos por su seriedad
ética y su finalidad religiosa y de los modelos veterotestamentarios por su convicción de la
superioridad mesiánica de Jesús. Esto no quiere decir que cada uno de los hechos o de los
434
Cfr. Mt 1, 1-17; Lc 3, 23-38
Cfr. Col 4, 14; Flm 24; 2 Tm 4, 11
436
Cfr. Lc 1, 1-2
437
Cfr. 2 Tm 3 16
438
Cfr. Lc 24, 48-49; Hch 1, 8; Jn 15. 26-27,
435
93
dichos que refieren pueda tomarse como reproducción rigurosamente exacta de lo que sucedió
en la realidad.
Las leyes inevitables de todo testimonio humano y de su transmisión disuaden de
esperar una tal exactitud material, y los hechos contribuyen a recomendar esta cautela, por
cuanto vemos que el mismo relato o la misma sentencia de Cristo se transmite de manera
diversa por los diferentes evangelios. Esto, que vale para el contenido de los diversos
episodios, vale con mayor razón aún para el orden en el que se hallan organizados entre sí.
Este orden varía según los evangelios, y no otra cosa cabía esperar de su compleja génesis,
según la cual elementos, transmitidos primeramente de manera aislada, poco a poco se fueron
amalgamando y agrupando, reuniendo o separando, por motivos más bien lógicos y
sistemáticos que cronológicos.
Es preciso reconocer que no pocos hechos o «dichos» evangélicos han perdido su
vinculación original con el tiempo o el lugar, y sería a menudo un error tomar a la letra nexos
redaccionales tales como «entonces», «luego», «aquel día», «en aquel tiempo», etc.
Tales comprobaciones, sin embargo, no suponen menoscabo alguno para la autoridad
de los libros inspirados. Si el Espíritu Santo no dio a sus intérpretes una perfecta uniformidad
en el detalle, es que no concedía a la precisión material importancia para la fe. Más aún,
buscaba esta diversidad en el testimonio.
Desde un punto de vista puramente histórico, un hecho que nos atestiguan diversas y
aun discordantes tradiciones posee, en su sustancia, una riqueza y una solidez que no sería
capaz de conferirle un testimonio perfectamente coherente, pero de una sola tonalidad. Así,
algunos «dichos» de Jesús están atestiguados doblemente según la triple tradición 439 y según la
doble tradición.440 Hay aquí una variante entre formulación negativa y positiva, pero el sentido
es el mismo. Podrían citarse una treintena de casos similares, lo cual les da un sólido
fundamento histórico.
El mismo principio vale para los hechos de Jesús; por ejemplo, el relato de la
multiplicación de los panes se nos ha transmitido según dos tradiciones diferentes441
No podemos tampoco poner en duda que Jesús haya curado enfermos, con el pretexto
de que los detalles de cada relato de curación varíen según sea el narrador. Los relatos del
proceso y de la muerte de Jesús, lo mismo que los de las apariciones del Resucitado, son casos
más delicados, pero en ellos se aplican los mismos principios para apreciar su valor histórico.
También supone una ventaja el que la diversidad de los testimonios no se deba
solamente a las condiciones de su transmisión, sino que sea el resultado de correcciones
intencionadas. No cabe duda de que en muchos casos los redactores evangélicos han querido
presentar las cosas de forma diferente. Analizar las tendencias propias de cada evangelista es
lo que se llama la «crítica de la redacción», crítica que presupone que los evangelistas eran
verdaderos autores y teólogos en sentido pleno. Y, antes que ellos, la tradición oral, de la que
son herederos, tampoco transmitió los recuerdos evangélicos sin interpretarlos y adaptarlos a
las necesidades de la fe viva de que eran portadores.
Es para nosotros muy útil conocer, no sólo la vida de Jesús, sino también las
preocupaciones de las primeras comunidades cristianas, y las de los mismos evangelistas.
439
440
441
Mc 8, 34-35 = Mt 16, 24-25 = Lc 9, 23-24
Mt 10 37-39 = Lc 14, 25-27.
Mc 6 35-44 y p.; 8 ,1-9 y p
94
Estas tres etapas de la tradición son las que nos dan los evangelios, siempre que los leamos
teniendo en cuenta esos tres asientos sucesivos. Los tres niveles son inspirados, los tres
proceden de la Iglesia antigua, cuyos responsables representaban el primer magisterio.
El Espíritu Santo, que iba a inspirar a los autores evangélicos, presidía ya todo este
trabajo de elaboración previa y lo conducía hacia la consumación de la fe, garantizando sus
resultados con esa verdadera inerrancia que no reside tanto en la materialidad de los hechos
como en el mensaje de salvación que en sí contienen.
3.
LA CUESTION DE LOS SINÓPTICOS
2. 1. Introducción.
De los cuatro libros canónicos que narran la «Buena Nueva» (significado de la palabra
griega «Evangelio») traída por Jesucristo, los tres primeros presentan entre sí tales semejanzas
que pueden ponerse en columnas paralelas y abarcarse «de una sola mirada», que es a su vez
el significado de la palabra «sin-óptico». Pero presentan también entre sí numerosas
divergencias. ¿Cómo explicar a la vez estas semejanzas y estas divergencias? Este problema
ha sido estudiado por los exegeta con el nombre de la “cuestión de los sinópticos”
2. 2. Los datos.
El problema sinóptico se plantea, por tanto, para el período que se extiende entre la
composición de los primeros evangelios por Mateo, Marcos y Lucas, y la forma en que los
conocemos ahora que, en lo esencial, podría remontarse a los comienzos del siglo II.
Los datos sobre el origen de los evangelios no son siempre concordantes y están lejos
de resolver el problema sinóptico. Por ejemplo, Papías habla de un evangelio de Mateo escrito
«en lengua hebrea», perdido desde hace tiempo, pero no nos dice nada sobre la forma griega,
sin duda más desarrollada, del evangelio según Mateo que nosotros tenemos actualmente. Por
lo demás, esta forma griega ha podido recibir variantes, como lo atestiguan, entre otros, las
citas de este evangelio hechas por los Padres antiguos, especialmente el apologista Justino.
En cuanto a Marcos, aun cuando su fuente sea Pedro, cabe preguntarse por qué se
muestra tan parco respecto de la enseñanza de Jesús. ¿Fue su evangelio el primero en ser
escrito, como parece afirmar Papías, o por el contrario el último de los tres, como
expresamente dice Clemente? Y ¿de dónde ha tomado Lucas las tradiciones que son propias
de él? ¿En qué medida ha comprendido el mensaje de Pablo, de quien fue discípulo? En fin,
los evangelios escritos por Marcos, Mateo y Lucas ¿no recibieron complementos, o hasta
modificaciones más o menos profundas, desde el momento en que fueron compuestos hasta el
de su recepción definitiva en las iglesias?¿En qué fecha aproximadamente tuvo lugar esto?
Para responder a esta pregunta, es preciso tomar el problema remontándose en el tiempo.
Conocemos actualmente más de 2000 manuscritos griegos en pergamino que contienen el
texto de los evangelios sinópticos, escalonándose entre los siglos IV y XIV. Todos estos
manuscritos ofrecen entre sí variantes inevitables, pero que no pasan de ser variantes de
detalle.
Los textos que nosotros utilizamos en nuestros días, ya sea para estudiar los Sinópticos
ya para traducirlos a lenguas modernas, se fundan en los dos más antiguos de estos
manuscritos: el Sinaítico, que proviene del monasterio de Santa Catalina del Sinaí, hoy
conservado en el Museo Británico, y sobre todo el Vaticano, conservado en la Biblioteca
Vaticana. Ambos se datan de mediados del siglo IV. Pero la autenticidad del texto que nos
ofrecen puede ser atestiguada de diferentes maneras.
95
Desde comienzos de este siglo se han descubierto en Egipto un buen número de papiros
con textos del NT. Citemos dos de los más importantes. Un códice que contiene alrededor de
cuatro quintas partes de Lucas e importantes fragmentos de Juan se data de comienzos del
siglo III442. Su texto es muy próximo del que nos da el Vaticano.
Por su parte, se conservan numerosos fragmentos bastante importantes de los cuatro
evangelios, pertenecientes a un códice datado de mediados del siglo III443. Aunque menos
próximo del Vaticano que el precedente, su texto tampoco difiere de él más que en variantes
de detalle. Otros cuatro fragmentos, mucho más modestos, pues sólo contienen algunos
versículos de Mateo, se datan también o del siglo III, o incluso el más antiguo de finales del
siglo II o comienzos del III. A este testimonio de los manuscritos griegos hay que añadir el de
las versiones antiguas.
Desde finales del siglo II, los evangelios fueron traducidos al latín en África del norte.
probablemente Cartago, así como al siríaco. La versión copta se remonta al siglo III. Esto por
hablar sólo de las más importantes y más antiguas. Hay que tener presente, en fin, las
numerosas citas evangélicas hechas por los Padres antiguos: Ireneo de Lyón, Clemente de
Alejandría y Orígenes entre los griegos, Tertuliano y Cipriano entre los africanos, Áfrates y
Efrén entre los sirios. Todo esto forma un conjunto de testimonios concordantes, repartidos
por todo el mundo cristiano, que nos permiten afirmar que los evangelios, sin perjuicio de las
variantes inevitables que no afectan a su sustancia, estaban ya compuestos desde mediados del
siglo II, e incluso probablemente en fecha más antigua, en la forma en que ahora los
conocemos.
Una mención especial merece el apologista Justino, quien escribía hacia el 150 su
Diálogo con Trifón y sus dos Apologías del cristianismo. Aunque cita a menudo los
evangelios, nunca lo hace con el nombre de Mateo, Lucas o Marcos, sino bajo el más general
de «Memorias de los apóstoles». Algunos han creído poder concluir de aquí que Justino
ignoraba la división en cuatro evangelios, afirmada con fuerza por Ireneo unos treinta años
más tarde.Un estudio de sus citas permite pensar que Justino utilizaba de hecho una armonía
evangélica compuesta a partir de los tres Sinópticos, y probablemente también de Juan
2. 3. Planteamiento del problema sinóptico.
¿Cómo explicar a la vez las semejanzas y las divergencias que existen entre los tres
evangelios sinópticos en esta forma que hoy conocemos? Muchas controversias ha suscitado
este problema desde hace dos siglos, y no es cuestión aquí de entrar en detalles demasiado
técnicos. Indiquemos simplemente las tendencias generales de la exégesis moderna.
La teoría que goza de mayor favor es la de las Dos Fuentes. Elaborada hacia mediados
del siglo pasado, hoy es aceptada con mayor o menor convicción por la inmensa mayoría de
los exegetas, tanto católicos como protestantes. Una de las dos fuentes en cuestión sería
Marcos, de quien dependerían Mateo y Lucas en todos los relatos que tienen en común con él:
triple tradición. Mateo y Lucas contienen también bastantes secciones, especialmente de los
«dichos» de Cristo como el Sermón inaugural de Jesús, desconocidas de Marcos: doble
tradición.
442
443
Biblioteca Bodmer, en Cologny, cerca de Ginebra.
Colección Chester Beatty, de Dublín,
96
Como, según la teoría de las Dos Fuentes, estos dos evangelios son independientes
entre sí, habría que admitir que ambos se sirvieron de otra fuente a la que se llama Q (inicial
de la palabra alemana «Quelle», fuente). En cuanto a las secciones propias, tanto de Mateo
como de Lucas, provendrían de fuentes secundarias que conocerían cada uno de ellos.
Presentada de esta forma, la teoría de las Dos Fuentes se presta a una seria objeción.
Incluso en las secciones dependientes de la triple tradición, Mateo y Lucas ofrecen entre sí no
pocas concordancias contra Marcos , positivas o negativas, más o menos importantes. Si es
verdad que un cierto número de estas concordancias puede explicarse como reacciones
naturales de Mateo y Lucas en su esfuerzo por mejorar el texto un poco tosco de Marcos,
queda aún otra porción de ellas que es difícil de explicar. En vista de ello, algunos exegetas
han perfeccionado la teoría suponiendo que Mateo y Lucas dependerían, no del Marcos tal
como ha llegado a nosotros, sino de una forma anterior (proto-Mc) ligeramente diferente del
Marcos actual. Sea lo que fuere de este último punto, es cierto que la teoría de las Dos
Fuentes, relativamente simple, permite justificar un gran número de hechos «sinópticos». Por
otro lado, concuerda en parte con el dato tradicional heredado de Papías: la prioridad se da a
Marcos .Los relatos de este evangelio, vivos y ricos en detalles concretos, podrían muy bien
reflejar la predicación de Pedro. Algunos han propuesto incluso identificar la fuente Q
(colección sobre todo de los «dichos» de Jesús) con Mateo, de quien Papías dice que puso en
orden los «oráculos» del Señor. Pero Papías emplea la misma expresión para designar el
evangelio de Marcos, como también para el título de su obra, y nada permite pensar que el
Mateo del que habla no habría contenido más que logia. Sigue siendo verdad que la existencia
de una colección de «dichos» de Jesús, al servicio de las necesidades de la catequesis, es muy
verosímil; el evangelio, no canónico, de Tomás sería un buen ejemplo de ello.
Desde hace varias décadas, algunos exegetas, sobre todo en Inglaterra y en los Estados
Unidos, han querido rescatar una teoría propuesta hace algo más de dos siglos por Griesbach y
que tendría la ventaja, a sus ojos, de evitar el recurso a una fuente hipotética como la de Q. Esa
teoría se apoya en la tradición de los Ancianos referida por Clemente de Alejandría. El primer
evangelio sería el de Mateo. Lucas dependería de Mateo. Marcos sería el último y dependería
unas veces de Mateo y otras de Lucas, a los que habría simplificado.
Es cierto que muchas veces parece que Marcos ha fundido los textos paralelos de
Mateo y Lucas. Este hecho, la teoría de las Dos Fuentes apenas puede justificar. Pero ¿en qué
queda el dato tradicional de (Papías y Clemente que dice que Marcos puso por escrito la
predicación de Pedro? Y ¿cómo suponer que Marcos habría omitido deliberadamente los
evangelios de la infancia así como la mayor parte de los «dichos» del Señor, en particular la
casi totalidad del discurso inaugural de Jesús?
En fin, otros exegetas siguen persuadidos de que la teoría de las Dos Fuentes, a pesar
de sus ventajas, es demasiado simple para poder explicar la totalidad de los hechos sinópticos.
Sin duda, Marcos parece a menudo más primitivo que Mateo y Lucas, pero también es verdad
lo contrario pues a veces presenta rasgos tardíos, tales como paulinismos o también
adaptaciones a lectores del mundo grecorromano, mientras que Mateo o Lucas, incluso en los
textos de la triple tradición, conservan detalles arcaicos, de expresión semítica o de ambiente
palestino.
Surge entonces la hipótesis según la cual las relaciones entre los Sinópticos habría que
considerarlas, no ya al nivel de los evangelios tal como los tenemos ahora, sino al nivel de
redacciones más antiguas que podrían llamarse pre-Mateo, pre-Lucas, incluso pre-Marcos, sin
perjuicio por lo demás de que todos estos documentos intermedios pudieran depender de una
fuente común que no sería otra que el Mateo escrito en arameo, y traducido después al griego
97
de diferentes maneras, del que habla Papías. De ahí la posibilidad de pensar en la existencia de
interreacciones entre las diversas tradiciones evangélicas, más complejas pero también más
flexibles, que podrían explicar mejor todos los hechos sinópticos.
Esta hipótesis daría cuenta también de un hecho apuntado desde finales del siglo
pasado. Algunos autores antiguos, en particular el apologista Justino y otros después de él,
citan los evangelios de Mateo y Lucas bajo una forma un poco diferente de la que nosotros
conocemos, y a veces más arcaica. ¿No habrían tenido a mano estos pre-Mateo y pre-Lucas
que antes mencionábamos? Estudios de detalle han mostrado igualmente que Lucas y Juan
ofrecen entre sí contactos tan estrechos, sobre todo en lo que se refiere a los relatos de la
pasión y de la resurrección, que podrían explicarse por la utilización de una fuente común
ignorada de Mateo proveniente de Marcos.
2. 4. Redacción de los Sinópticos.
La fecha de la redacción de los Sinópticos es muy difícil de precisar, y tal datación
dependerá forzosamente de la solución que se acepte del problema sinóptico. En la hipótesis
de la teoría de las Dos Fuentes, la composición de Marcos se situará un poco antes según
Clemente de Alejandría o un poco después de la muerte de Pedro según Ireneo. Por tanto
entre el 64 y el 70, no después de esta fecha dado que no parece suponer que la destrucción de
Jerusalén se haya consumado ya. Las obras de Mateo-griego y de Lucas serían posteriores a él,
por hipótesis que l se confirmaría por el hecho de que, con toda probabilidad, Mateo-griego y
Lucas suponen que la ruina de Jerusalén es ya un hecho consumado 444. Su fecha estaría
entonces entre el 75 y el 90. Hay que reconocer también que este último argumento no es
definitivo. Si lo fuera, valdría igualmente para inferir, por ejemplo, que Ezequiel habría
profetizado la destrucción de Jerusalén por los caldeos después de la toma de la ciudad 445 lo
que es manifiestamente es falso.
Para una datación tardía del Mateo-griego, sería más procedente invocar ciertos detalles
que denotan una polémica contra el judaísmo rabínico salido de la asamblea de Yammia, la
cual tuvo lugar por el año 80. Y si se admite que los Sinópticos fueron compuestos en etapas
sucesivas, la datación de su última redacción deja abierta la posibilidad de fechas más antiguas
para las redacciones intermedias, y con mayor razón para el Mateo-arameo que estaría en el
origen de la tradición sinóptica.
2. 5. El evangelio según San Marcos.
El evangelio de Marcos se divide en dos partes complementarias. En la primera 446 se
nos dice que Jesús de Nazaret es el Cristo, el rey del nuevo pueblo de Dios, según la profesión
de fe de Pedro.447 La segunda parte448 nos orienta poco a poco hacia la muerte de Jesús, pero
culmina en la profesión de fe del centurión: «Verdaderamente este hombre era hijo de
Dios»,449 confirmada por el descubrimiento del sepulcro vacío, prueba de la resurrección de
Jesús.
444
Cfr. Mt 22, 7; Lc 19, 42-44; Lc 21, 20-24
Comparar Ez 4, 1-2 con Lc 19, 42-44
446
Cfr Mc 1, 2 - 9, 10,
447
Mc 8, 29.
448
Cfr. Mc 9, 14 - 16, 18
449
Mc 15, 39
445
98
Este plan está indicado desde la primera frase escrita por Marcos: «Comienzo del
evangelio de Jesucristo, hijo de Dios».
La estructura de la primera parte forma un quiasmo (o esquema convergente en el
centro) un poco torcido:
A) Testimonio del Bautista450. Bautismo de Cristo451.Enseñanza y exorcismos.452
B) Controversias con los fariseos.453
C) Llamada de los Doce454
D) Incredulidad de la familia de Jesús455
E) Enseñanza y exorcismos456
D') Incredulidad de los vecinos de Jesús457
C') Misión de los Doce458
F) Multiplicación de los panes459
B') Hostilidad de los fariseos460
G) Los gentiles llamados a la salvación. 461
A') Profesión de fe de Pedro462
H) Transfiguración463
La segunda parte del evangelio no está tan bien estructurada. Más bien procede por
toques sucesivos para desarrollar dos temas conexos. La paradoja de Jesús al tener que pasar
por la muerte antes de reinar y las condiciones requeridas para entrar en el reino. Esta parte se
une a la primera por medio de dos «secciones-enlace». Una está insertada en la terminación de
la primera parte y contiene en germen los temas esenciales de la segunda. Jesús deberá morir
antes de reinar La segunda «sección-enlace» se lee después del relato de la Transfiguración.
La voz celeste mandaba «escuchar» la enseñanza de Cristo
A continuación viene el cuerpo de las enseñanzas éticas de Cristo a sus discípulos,
hacerse el servidor de todos, evitar escandalizar a los que creen en él, si un miembro es
ocasión de caída, arrancarlo para poder «entrar en la vida» o «en el reino». Enseñanzas a la
gente acerca del divorcio, de la necesidad de recibir el reino como un niño, y sobre todo de la
necesidad de renunciar a las riquezas propias para entrar en el reino 464.
La sección siguiente describe el viaje de Jesús hacia Jerusalén. Cada vez va
centrándose más en la realeza de Cristo. El tercer anuncio de la pasión, recuerda la paradoja
fundamental: Jesús debe morir antes de reinar. Santiago y Juan desearían ser ministros de
Cristo, pero Jesús les recuerda la necesidad de seguirle bebiendo el mismo cáliz que él . El
ciego de Jericó es curado porque le reconoce como el «hijo de David», título real por
450
Cfr. Mc 1, 2-8.
Cfr. 1, 9-11.
452
Cfr. 1, 21-39.
453
Cfr. 2, 1- 3, 6.
454
Cfr. 3, 13-19.
455
Cfr. 3, 20-35.
456
4, 1 - 5, 43.
457
6, 1 - 6.
458
6, 7-13. 30.
459
6, 34-44.
460
7, 5-13; 8, 11-13.
461
7, 14 - 8, 9.
462
8, 27-30.
463
9, 2-10.
464
9, 11 - 10, 31
451
99
excelencia. Finalmente, Jesús hace su entrada en Jerusalén según el rito de las entradas de los
reyes. ¿Va a ser Jesús consagrado «rey» en Jerusalén? No, porque va a morir. El drama, y por
tanto la paradoja, se va a tramar durante los días siguientes. Los sumos sacerdotes y los
escribas deciden la muerte de Jesús, exasperados por la expulsión de los vendedores del
Templo. Jesús se niega a responderles cuando le preguntan en virtud de qué poder obra así.
La parábola de los enviados a la viña vuelve a excitar su ira. Los fariseos tratan de perderle,
tanto a los ojos del poder romano como delante de la gente, preguntándole si es lícito pagar el
tributo al César. Nueva controversia con los saduceos a propósito de la resurrección. Un claro
en la tempestad que ruge: uno de los escribas (los enemigos encarnizados de Jesús) dialoga
con Cristo acerca del mandamiento mayor y oye decir que no está lejos del reino de Dios. Pero
es una excepción, y Jesús se encara con ellos ridiculizando su enseñanza y fustigando sus
vicios Al anunciar la ruina del Templo, es decir la ruptura de la alianza entre Dios y su pueblo,
Jesús no hace sino precipitar los acontecimientos trágicos. Pero da también la solución de la
paradoja: el Hijo del hombre volverá para reunir a los elegidos a fin de formar el nuevo
reino465.
Para referir los acontecimientos que van a llevar a Cristo hasta la cruz, Marcos sigue la
tradición común466, pero subrayando el hecho de que Jesús será abandonado de todos. Las
autoridades judías temen a la multitud que era favorable a él, pero consiguen reducirla gracias
al episodio de Barrabás. Los discípulos, que no han entendido una palabra de la paradoja de la
muerte de Jesús, tienen miedo de acercarse a Jerusalén, y finalmente, cuando Cristo es
arrestado, emprenden todos la huida, después de un simulacro de resistencia.
Como un rey de mascarada Jesús es entregado a la muerte por Pilato y, escarnio
supremo, muere en la cruz mientras una inscripción le proclama «Rey de los judíos». Pero el
escarnecido, ¿no es acaso Dios, que le había consagrado rey en el momento del bautismo en el
Jordán? No, el centurión romano le proclama justo después de verle expirar: «Verdaderamente
este hombre era hijo de Dios». Como bien lo ha entendido Lucas, es una alusión a libro de la
Sabiduría: «Si el justo es hijo de Dios, él lo rescatará y lo librará del poder de sus
adversarios»467. El día de Pascua, el ángel confirmará esta profesión de fe del centurión: Jesús
ha resucitado. Por cuanto él es el Hijo del hombre, ha recibido la investidura real junto a Dios,
y volverá para reunir a los elegidos, en el reino de Dios.
Es dentro de este contexto general como hay que interpretar el «secreto mesiánico» tan
del agrado de Marcos, que Jesús impone, ya a los espíritus impuros,, ya a los discípulos
después de la Transfiguración, ya a las personas a las que cura. Los judíos esperaban un Cristo
que les libraría de la ocupación romana. Por ello, Jesús quiere evitar ser la ocasión de una
sublevación popular contra los romanos, que sería contraria a la misión que él ha recibido de
Dios.
Este análisis del evangelio de Mc cuestiona una vez más la noticia de Papías: Marcos
habría puesto por escrito la catequesis de Pedro, tal como él la daba según las circunstancias, y
por tanto sin orden. No sería él, por tanto, quien habría compuesto un evangelio tan bien
estructurado, sobre todo en su primera parte. Pero el problema es sin duda más complejo. En
efecto, se comprueban en Marcos duplicados advertidos ya desde hace tiempo. Enseñanza de
465
!! - 14
14-15
467
Cfr. Sb 2, 18
466
100
Jesús en Cafarnaum, y «en su patria», narrados en términos semejantes. Dos relatos de la
multiplicación de los panes, seguidos de la observación de que los discípulos no
comprendieron su sentido. Dos anuncios de la Pasión seguidos de la consigna de hacerse el
servidor de todos. Dos relatos de la tempestad calmada. Dos apuntes sobre la actitud de Jesús
para con los niños
En consecuencia, el Marcos actual habría, o fundido dos documentos diferentes, o
completado un documento primitivo por medio de tradiciones paralelas. El Marcos del que
habla Papías podría ser entonces uno de los dos documentos básicos, considerablemente
retocado y modificado en el Marcos c actual.
2. 6. El evangelio según San Mateo.
Las mismas grandes líneas de la vida de Jesús que vemos en san Marcos se encuentran
en el evangelio de San Mateo, pero el acento se pone de otro modo. El plan, en primer lugar,
es diferente. Los relatos se alternan con los discursos.
Primer relato: La infancia y comienzo del ministerio 468
Primer discurso: El sermón del monte, las bienaventuranzas y la entrada en el Reino 469
Segundo relato: Los diez milagros que muestran la autoridad de Jesús e invitación a los
discípulos470;
Segundo discurso: Discurso misionero471
Tercer relato: Jesús rechazado por «esta generación»472
Tercer discurso: Las siete parábolas sobre el reino473.
Cuarto relato: Jesús reconocido por los discípulos.474
Cuarto discurso: La vida comunitaria en la Iglesia.475
Quinto relato: Autoridad de Jesús y última invitación. 476
Quinto discurso: Discurso apocalíptico: Descripción de calamidades y la venida del
reino.477
Sexto relato: Muerte y resurrección478.
Es de observar la correspondencia de los relatos, natividad y vida nueva, autoridad e
invitación, rechazo y reconocimiento, y la relación entre los discursos primero y quinto, y
entre el segundo y el cuarto; el tercer discurso constituye el centro de la composición.
Como por otra parte Mateo reproduce de manera más completa que Marcos la
enseñanza de Jesús, que en gran parte tiene en común con Lucas, e insiste en el tema del
«reino de los Cielos», su evangelio puede caracterizarse como una instrucción narrativa sobre
la venida del reino de los Cielos. Este reino de los Cielos, reino de Dios, que debe restablecer
entre los hombres la autoridad soberana de Dios como Rey finalmente reconocido, servido y
amado, había sido preparado y anunciado por la antigua alianza. Por eso Mateo, que escribe
para una comunidad de cristianos venidos del Judaísmo y sin duda enfrascada en debates con
468
Cfr. Mt 1 - 4
Cfr. Mt 5 - 8
Cfr. Mt 8 - 9
471
Cfr. Mt 10
472
Cfr. Mt 11-12
473
Cfr. Mt 13
474
Cfr. Mt 14 - 17
475
Cfr. Mt 18
476
Cfr. Mt 19 - 22
477
Cfr. Mt 23 - 25
478
Cfr. Mt 26 - 28
469
470
101
los rabinos, se ciñe particularmente a mostrar en la persona y en la obra de Jesús el
cumplimiento de las Escrituras. En cada punto de inflexión de su libro se remite al AT para
probar cómo la Ley y los Profetas «se cumplen», es decir, no sólo se realizan en cuanto se
esperaba, sino que alcanzan una perfección que los corona y los supera. Así lo hace a
propósito de la persona de Jesús, confirmando con textos escriturísticos su linaje davídico, su
nacimiento de una virgen, en Belén, su estancia en Egipto, su residencia en Cafarnaum, su
entrada mesiánica en Jerusalén.
Refiriéndose a su obra, de curaciones milagrosas, de enseñanza que «cumple» la Ley,
dándole una interpretación nueva y más interior. Con no menor energía subraya cómo la
apariencia humilde de esta persona y el fracaso aparente de esta obra resulta que cumplen
también las Escrituras: la matanza de los inocentes, la infancia oculta en Nazaret, la
mansedumbre compasiva del «Siervo», el abandono de los discípulos, el precio irrisorio de la
traición, el prendimiento, la sepultura durante tres días, todo ello era el designio de Dios
anunciado por la Escritura. Y del mismo modo, la incredulidad de la gente, , y sobre todo de
los discípulos de los fariseos, aferrados a sus tradiciones humanas, y a quienes no se les puede
dar más que una enseñanza misteriosa en parábolas, eso también estaba anunciado por las
Escrituras. Es cierto que los otros Sinópticos utilizan también este argumento escriturístico,
pero Mateo lo intensifica notablemente hasta el punto de hacer de él un rasgo característico de
su evangelio. Esto, unido a la construcción sistemática de su exposición, hace de su obra el
documento de la nueva economía que da cumplimiento a los designios de Dios en Cristo.
Para Mateo Jesús es el Hijo de Dios y Emmanuel, Dios con nosotros desde el principio.
Al final del evangelio, Jesús en cuanto Hijo del hombre recibe toda autoridad divina sobre el
reino de Dios, en los cielos y en la tierra. El título Hijo de Dios reaparece en los momentos
decisivos del relato: el bautismo, la confesión de Pedro, la transfiguración, el proceso de
Jesús y su crucifixión. Unido con aquel título está el de Hijo de David por diez veces, en
virtud del cual Jesús es el nuevo Salomón, sabio y curador. Efectivamente Jesús habla como la
Sabiduría encarnada en Él. El título Hijo del hombre recorre todo el evangelio.
El anuncio de la venida del reino comporta una conducta humana que en Mateo se
expresa sobre todo por la búsqueda de la justicia y la obediencia a la Ley. La justicia, tema
preferido de Mateo, es aquí la respuesta humana de obediencia a la voluntad del Padre, más
bien que el don divino del perdón que es como la entiende San Pablo. La validez de la Ley
(Torá) mosaica queda afirmada, pero la explicación que de ella hacen los fariseos se rechaza
frente a la interpretación que le da Jesús, quien insiste sobre todo en los preceptos éticos, en el
Decálogo y en los grandes mandamientos del amor a Dios y al prójimo, y habla de otros temas
como del divorcio, en la medida en que tienen un aspecto moral.
Entre los evangelistas distingue también a Mateo su interés explícito por la Iglesia, la
comunidad de los creyentes a la que procura dar principios de conducta y jefes autorizados.
Estos principios se recuerdan en los grandes discursos, que contienen directrices sobre
cómo tomar decisiones y resolver conflictos: la solicitud por la oveja descarriada y por los
pequeños, el perdón y la humildad.
Mateo no tiene el triple ministerio de los obispos, los presbíteros y los diáconos, pero
menciona a los sabios o a los jefes instruidos, y en particular a los apóstoles, con Pedro a su
cabeza, que participan de la autoridad de Jesús mismo, y también a los profetas, los escribas,
los sabios. Como juez de última instancia está Pedro. Dado que el poder, aunque necesario, es
peligroso, los jefes deben tener humildad. Mateo no se hace ninguna ilusión respecto de la
102
Iglesia. El que menos se piensa puede claudicar, incluso Pedro y los profetas pueden decir
mentiras. En la Iglesia santos y pecadores se hallan mezclados hasta la última criba. No
obstante, la Iglesia es enviada en misión al mundo entero. Se describe el estilo de vida
apostólica o misionera.
Todo el evangelio está encuadrado por el formulario según el cual Dios se une con su
pueblo por medio de Jesucristo. Los rechazados del antiguo Israel, junto con los gentiles
convertidos, se convierten en el nuevo pueblo de Dios.
Es comprensible que este evangelio tan completo y tan bien estructurado, redactado en
un lenguaje menos sabroso, pero más correcto que el de Marcos, fuera recibido y utilizado con
predilección por la Iglesia naciente.
2. 7. El evangelio según San Lucas.
El mérito especial del tercer evangelio le viene de la atractiva personalidad de su autor,
que se transparenta en él sin cesar. San Lucas es un escritor de gran talento y un alma delicada.
Ha elaborado su obra de una manera original, con afán de información y de orden. No quiere
esto decir que haya podido dar a los materiales recibidos de la tradición una disposición más
«histórica» que Mateo y Marcos; su respeto a las fuentes y su método de yuxtaponerlas no se
lo permitían. Su plan sigue las grandes líneas del de Marcos con algunas transposiciones u
omisiones. Algunos episodios se desplazan479 ya por deseo de claridad y de lógica, ya por
influencia de otras tradiciones, entre las cuales se ha de notar la que también se refleja en el
cuarto evangelio.
Otros episodios se omiten, o por ser menos interesantes para los lectores paganos, o por
evitar los duplicados.. Es de observar sobre todo la ausencia del texto correspondiente a
Marcos 6, 45 - 8, 26. Pero la diferencia más notable con relación al segundo evangelio es la
larga sección intermedia480 que se nos presenta bajo la forma de una subida a Jerusalén
recalcada con anotaciones repetidas.481 y en la que se ha de ver, más que el recuerdo real de
diversos viajes, la insistencia intencionada en una idea teológica muy del agrado de Lucas: la
Ciudad santa es el lugar donde debe tener cumplimiento la salvación. 482 Es allí donde ha
comenzado el Evangelio, y donde debe concluir, con apariciones y conversaciones que no
tienen lugar en Galilea, porque de allí debe partir la evangelización del mundo. En un sentido
más amplio, es la subida de Jesús y del cristiano hacia Dios.
Si se compara en detalle a Lucas con Marcos y Mateo, se percibe al vivo la actividad
siempre despierta de un escritor que se distingue por presentar las cosas de una manera que le
es propia, evitando o atenuando lo que puede herir su sensibilidad o la de los lectores o puede
serles menos comprensible, tratando con miramiento a los apóstoles o excusándolos,
interpretando los términos oscuros o precisando la geografía, etc. Con estas frecuentes y finas
pinceladas, y sobre todo con la rica aportación debida a su investigación personal, Lucas nos
brinda las reacciones y las tendencias de su alma; o mejor, por medio de este instrumento de
elección, el Espíritu Santo nos presenta el mensaje evangélico de una forma original, rica en
doctrina. Por lo demás, no se trata tanto de grandes tesis teológicas, las ideas maestras son las
mismas que las de Marcos y Mateo, como de una psicología religiosa, donde se encuentran,
479
Cfr. 3, 19-20; 4, 16-30; 5, 1-11; 6, 12-19; 22, 31-34, etc.,
Cfr. Lc 9, 51 - 18, 14.
481
Cfr. Lc 9, 51; 13, 22; 17, 11
482
Cfr. Lc 9, 31; 13. 33; 18. 31; 19. 11,
480
103
mezcladas con una influencia muy discreta de su maestro Pablo, las inclinaciones propias del
temperamento de Lucas.
Como buen «scriba mansuetudinis Christi» (Dante) gusta de subrayar la misericordia
de su Maestro con los pecadores, y referir escenas de perdón483.
Insiste gustoso en la ternura de Jesús con los humildes y los pobres, mientras que los
orgullosos y los ricos que disfrutan son severamente tratados. 484 Sin embargo, hasta la justa
condena no vendrá sino después de pacientes plazos de misericordia.485 No hace falta más que
arrepentirse, renunciarse, y en este punto la generosidad viril de Lucas propende a repetir la
exigencia de un desprendimiento decidido y absoluto, especialmente por el abandono de las
riquezas.486
Son de notar también los pasajes propios del tercer evangelio sobre la necesidad de la
oración y sobre el ejemplo que de ello ha dado Jesús.487
Finalmente, como en Pablo y en los Hechos, el Espíritu Santo ocupa un lugar de primer
plano que Lucas no se cansa de subrayar. 488
Todo esto, junto con la atmósfera de gratitud por los beneficios divinos y de alegría
espiritual, que envuelve todo el tercer evangelio 489 da a la obra de Lucas ese fervor que
emociona y enfervoriza el corazón.
El estilo de San Marcos es rugoso, lleno de arameísmos y a menudo incorrecto, pero
impulsivo y de una vivacidad popular que está llena de encanto. El de San Mateo es también
arameizante, pero más cuidado; menos pintoresco, pero más correcto. El de San Lucas es
complejo: de calidad excelente cuando depende sólo de sí mismo, acepta ser menos bueno por
respeto a sus fuentes, de las que conserva algunas imperfecciones aunque trata de corregirlas;
en fin, imita consciente y maravillosamente el estilo bíblico de los Setenta.
3. RESUMEN DE LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES.
3. 1. Introducción.
El tercer evangelio y el libro de los Hechos eran primitivamente las dos partes de una
única obra, que nosotros titularíamos hoy «Historia de los orígenes cristianos». Desde muy
pronto el segundo libro empezó a conocerse bajo el título «Hechos de los Apóstoles» o
«Hechos de Apóstoles», según la moda de la literatura helenística que ya había divulgado
obras como los «Hechos» de Aníbal, los «Hechos» de Alejandro, etc.
En el canon del NT está separado del evangelio de Lucas por el evangelio de Juan que
se ha intercalado. La relación original de estos dos libros del NT viene indicada por sus
respectivos Prólogos así como por su parentesco literario. El Prólogo de los Hechos que, como
el del tercer evangelio490, se dirige a un tal Teófilo, 491 remite a este evangelio como a un
«primer libro», resumiendo su propósito y recogiendo los últimos sucesos, apariciones del
Resucitado y Ascensión, para empalmar con ellos la continuación del relato. El otro vínculo
483
Cfr. Lc 7, 36-50; 15, 11-32; 19, 1-10; 23. 34.39.
Cfr. Lc 1. 51-53; 6. 20-26; 12, 13-21; 14, 7-11; 16, 15.19; 18, 9-14
485
Cfr. Lc 13, 6-9;
486
Cfr. Lc 6, 34s; 12, 33; 16, 9-13.
487
Cfr. Lc 3 21; 5 16; 6, 12; 9, 28; 3, 21; 5, 16; 6, 12; 9, 28
488
Cfr. Lc 1, 15.35.41.67; 2, 25-27; 4, 1.14.18; 10, 21; 11, 13; 24, 49.
489
Cfr. Lc 2, 14; 5, 26; 10, 17; 13, 17; 18, 43; 19, 37; 24, 51s.
490
Cfr. Lc 1, 1- 4
491
Cfr. Hch 1, 1
484
104
que une estrechamente a estos dos libros es la lengua. Las características de vocabulario,
gramática y estilo que aparecen a todo lo largo de los Hechos, y que confirman la unidad
literaria de esta obra, las encontramos también en el tercer evangelio, por lo que apenas
permite dudar de que ambos libros son obra de un mismo autor.
3. 2. Autor.
La tradición de la Iglesia es unánime en reconocer que este autor es san Lucas. Nunca,
ni en la antigüedad ni en nuestros días, se ha propuesto seriamente otro nombre. Así lo admitía
ya hacia el año 175 el conjunto de las iglesias, como lo manifiesta la conformidad existente
entre el documento romano llamado Canon de Muratori, el Prólogo «antimarcionita», san
Ireneo, los Alejandrinos y Tertuliano. Juicio unánime que, en realidad, corroboran los indicios
internos. Según sus escritos, el autor parece ser un cristiano de la generación apostólica, judío
muy helenizado o, mejor, griego de amplia instrucción y versado a fondo así en las cosas
judías como en la Biblia griega. Ahora bien, lo que sabemos de Lucas por las epístolas
paulinas cuadra a la perfección con estos datos. El Apóstol lo presenta como un compañero
muy querido que está a su lado durante su cautiverio 492. Lucas es de origen pagano, 493 de
Antioquía de Siria, según una vieja tradición, y médico, lo que comportaría una cierta cultura,
aun cuando esté lejos de ser cierto que Lucas emplee en sus escritos un vocabulario
específicamente médico.
3.3. Composición del libro.
Nada seguro hallamos en la tradición antigua para fijar la fecha en que escribía. El libro
concluye con la prisión romana de Pablo, probablemente en 61-63, y en todo caso su
composición debe ser posterior a la del tercer evangelio. ¿Antes del 70? ¿Hacia el 80? Nada
impone una fecha posterior al 70. Como lugar de composición se han propuesto Antioquía y
Roma.
¿Cuáles son las fuentes utilizadas por Lucas para componer su obra? El autor de los
Hechos declara «haber investigado diligentemente todo desde los orígenes» sumándose a los
que ya habían «intentado narrar ordenadamente las cosas que se han verificado entre
nosotros»494 que constituye el prólogo general de la obra completa. Tales expresiones hacen
suponer, por un lado, que ha buscado informaciones precisas y, por otro, que ha aprovechado
relatos ya existentes.
El examen del libro confirma esta impresión. A pesar de una actividad literaria siempre
vigilante, cuya mano se advierte por doquier asegurando la unidad del libro, se pueden
distinguir también sin dificultad algunas corrientes principales en las tradiciones recogidas por
Lucas.
Los doce primeros capítulos del libro de los Hechos refieren la vida de la primera
comunidad reunida en torno a Pedro después de la Ascensión, 495 y los comienzos de su
expansión a raíz de las iniciativas misioneras de Felipe496, de los «helenistas»,497 y en fin del
mismo Pedro.498
492
Cfr. Col 4, 14; Flm 24; 2 Tm 4, 11.
Cfr. Col 4, 10-14
494
Cfr. Lc 1, 1-4
495
Cfr. Hch 1-5
496
Cfr. Hch 8, 4-40,
497
Cfr. Hch 6, 1 - 8, 3; 11, 19-30; 13, 1-3
498
Cfr. Hch 9, 32 - 11, 18; 12
493
105
Las tradiciones «petrinas» subyacentes se emparentarían con el «Evangelio de Pedro»
que es conocido en la literatura de la Iglesia antigua.
Para la segunda parte de los Hechos el autor habría utilizado relatos de la conversión de
Pablo, de sus viajes misioneros, y de su viaje por mar a Roma como prisionero. En todo caso,
Lucas parece haber tenido a mano cartas paulinas, y podía haber pedido datos al mismo Pablo,
a quien conocía por lo menos en el período de su cautiverio. Otras personas (¿Silas o
Timoteo?) podrían haberle suministrado informaciones circunstanciadas sobre tal o cual
episodio.
En tres ocasiones durante su relato Lucas emplea la primera persona del plural. 499,
Siguiendo a san Ireneo, algunos exegetas han creído ver en los pasajes de los Hechos
redactados en estilo «nosotros» la prueba de que Lucas acompañó a Pablo en su segundo y
tercer viajes misioneros y en su viaje por mar a Roma.
Contrasta, sin embargo, con ello el hecho de que Pablo no menciona nunca a Lucas
como compañero de su obra de evangelización, por lo que este «nosotros» parece ser más bien
el vestigio textual de un diario de viaje hecho por un compañero de Pablo, posiblemente Silas
y utilizado por el autor de los Hechos.
El viaje descrito por el diario puede tener que ver con la colecta hecha por las iglesias
de Macedonia y Acaya para la iglesia de Jerusalén. 500 Una vez reunido este rico material,
Lucas lo organizó hábilmente en unidad literaria, distribuyendo de la mejor manera los
diversos elementos y uniéndolos unos con otros por medio de estribillos redaccionales.
El texto de los Hechos, como el del resto del NT, ha llegado a nosotros con muchas
variantes de detalle. Pero más que en otros libros merecen retener nuestra atención las que
provienen del texto llamado «occidental» (códice de Beza, versiones latina, siríaca y copta,
antiguos escritores eclesiásticos). Ofrecen éstas variantes un texto que es a menudo más
conciso que el texto alejandrino, pero que contiene también detalles concretos y pintorescos
que el otro desconoce.
En realidad, estas dos tradiciones textuales parecen representar redacciones sucesivas
del libro de los Hechos. La traducción de la Biblia de Jerusalén se ha hecho las más de las
veces sobre el texto alejandrino, pero un buen número de variantes del texto occidental se han
señalado en nota o incluso han sido admitidas en el texto traducido.
3. 4. Valor histórico
El valor histórico de los Hechos de los Apóstoles no es uniforme. De un lado, las
fuentes de que Lucas disponía no eran homogéneas; de otro, en el manejo de estas fuentes se
movía con bastante libertad según el espíritu de la historiografía antigua, subordinando los
datos históricos a su plan literario y sobre todo a sus intereses teológicos.
Los relatos de los viajes de san Pablo reflejan con mayor o menor extensión y exactitud
el mundo del Mediterráneo oriental en el primer siglo: administración romana, ciudades
griegas, cultos, rutas, geografía política y topografía local.
En cambio, los relatos de la primera parte del libro son en general mucho menos
circunstanciados. Lucas establece un cierto paralelismo entre los milagros de Pedro y los de
499
500
Cfr. Hch 16, 10-17; 20, 5 - 21, 18; 27, 1 - 28, 16
Cfr. Hch 24, 17; 1 Cor 16, 1-4; 2 Cor, 8 - 9; Rm 15, 25-29
106
Pablo. Además, algunos de los relatos de milagros tienen sus paralelos en los evangelios. Es
también evidente que las últimas palabras de Esteban501, se asemejan a las de Jesús502.
El discurso de Pablo en Antioquía de Pisidia, no deja de tener analogías con los de
Pedro en Jerusalén, el de Esteban, y también el de Pedro en Cesarea. Es, pues, razonable
suponer que Lucas no había recibido estos discursos tal como los reprodujo, sino que los
compuso utilizando algunos temas esenciales de la predicación primitiva apoyados con
argumentos que se habían hecho tradicionales y moldeados con fórmulas nemotécnicas.
Florilegios de textos escriturísticos para los judíos, reflexiones de filosofía común para los
griegos, y para todos el anuncio esencial del Kerigma, de Cristo muerto y resucitado, con el
llamamiento a la conversión y al bautismo. Lucas habría conocido, primero por tradición y
luego por experiencia, estos esquemas de la primera predicación cristiana, y es esto lo que le
permitió, con su finísimo sentido psicológico, impregnar estos discursos de una enseñanza de
valor auténtico e importancia capital.
Se han señalado a menudo discrepancias entre el libro de los Hechos y las epístolas
paulinas, que Lucas parece haber utilizado pero no en detalle.
En otro orden de cosas, se advierte un cierto contraste entre el retrato de Pablo dibujado
en los Hechos y el que Pablo hace de sí mismo en su correspondencia. En Atenas Pablo se
manifiesta netamente menos severo para con las religiones paganas que en su epístola a los
Romanos. En general Lucas atribuye al Apóstol una actitud más conciliadora que la de las
epístolas. Pero no debe olvidarse que cada autor se mueve por intereses bastante diferentes.
Pablo es un polemista que sabe ser intransigente, mientras que el propósito de Lucas es
demostrar la unidad profunda que existía entre los primeros discípulos.
Algunos exegetas, por su parte, denuncian con frecuencia a esta obra de ser un alegato,
con todo lo que esto puede implicar de deformación de los hechos. Lucas haría en ella una
apología de Pablo destinada a convencer a las autoridades romanas de que él no era culpable
de ningún delito político. Y, en efecto, no se puede negar que Lucas subraya el carácter
puramente religioso del conflicto que enfrenta a los judíos con Pablo y la indiferencia de las
autoridades romanas ante tal conflicto. Pero, aunque esto parece responder a la verdad
histórica, en todo caso no es más que un aspecto de la obra.
3. 4. Resumen del contenido.
El libro de los Hechos es cosa muy distinta de un memorial para presentar ante el
tribunal de Roma. Lo que persigue es nada menos que referir, por sí misma, la historia de los
orígenes cristianos. Si examinamos su plan se ve en él plasmada la aseveración inicial de
Cristo: «Seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, y hasta los confines de la
tierra».503 La fe se implanta primero sólidamente en Jerusalén, donde la primera comunidad
crece en gracia y número.504. Enseguida comienza la expansión, preparada por la tendencia
universalista de los convertidos del judaísmo helenístico y por su expulsión a raíz del martirio
de san Esteban.505
Se llega a Samaría, así como a la llanura costera hasta Cesarea, donde por primera vez
entran gentiles en la Iglesia.506
501
Cfr. Hch 7, 59-60
Cfr. Lc 23, 34.36
503
Hch 1, 8
504
Cfr. Hch 1 - 5
505
Cfr. Hch 6, 1 - 8, 3
506
Cfr. Hch 8. 4--40; 9, 32 - 11, 18
502
107
Nos informa de la conversión de Pablo, y de que ya hay cristianos en Damasco y
presagia la evangelización de Cilicia507. A continuación es Antioquía la que recibe el mensaje
de Jesús, y que se va a convertir en un foco de irradiación, no sin guardar con Jerusalén
contactos en los que se toman acuerdos sobre los principales problemas misioneros. 508 Se trata
ahora, en efecto, de que el Evangelio llegue a los gentiles. A partir de la conversión de
Cornelio, Pedro, después de ser encarcelado en Jerusalén, sale con destino desconocido.509
En adelante es Pablo quien, en el relato de Lucas, ocupará el primer plano. Después
de un primer viaje con Bernabé a Chipre y Asia Menor antes de la asamblea de Jerusalén 510,
dos viajes más le llevarán hasta Macedonia y Grecia, y a Éfeso511. Siempre regresa a
Jerusalén, y su arresto en esta ciudad, seguido de su encarcelamiento en Cesarea 512, le
permitirán ser conducido, preso hasta Roma, donde, aun sin librarse de las cadenas, anuncia
a Cristo513.
Vista desde Jerusalén, esta capital del imperio representa perfectamente «los confines
de la tierra», por lo que Lucas puede aquí poner fin a su libro.
Podremos quizá lamentar que no nos haya dicho nada de la actividad de los otros
apóstoles, ni de la fundación de ciertas iglesias como la de Alejandría, o incluso la de Roma,
donde la fe cristiana se había implantado ciertamente antes de la llegada del Apóstol. Nada
dice tampoco del apostolado de Pedro fuera de Palestina, y es verdad que la persona de Pablo
ocupa en su obra un lugar preponderante, hasta el punto de llenar ella sola toda la segunda
mitad.
Más que una historia materialmente completa, lo que Lucas ha querido darnos es una
exposición de la fuerza de expansión espiritual del Cristianismo; y la enseñanza teológica que
ha sabido deducir de los hechos de que disponía posee un valor universal e insustituible, que
constituye el valor auténtico de su obra.
Esta aportación doctrinal es múltiple y no podemos evocar aquí más que sus puntos
principales.
Lo que la obra expone es la fe en Cristo, base del kerigma apostólico. Por los discursos
conocemos los principales textos escriturísticos que sirvieron, bajo la guía del Espíritu, para la
formulación de la cristología y la argumentación ante los judíos. Son de notar particularmente
los temas del Siervo, y de Jesús nuevo Moisés y nuevo Elías.
La historia del pueblo elegido debe poner en guardia a los judíos contra la resistencia a
la gracia. Para los gentiles, se recurre a argumentos de una teodicea más general.
Los apóstoles son ante todo «testigos», y Lucas nos resume su «kerigma», relatándonos
también sus signos taumatúrgicos.
El problema crucial de la Iglesia naciente tenía que ser el acceso de los gentiles a la
salvación, y sobre este punto el libro de los Hechos nos brinda alguna luz, aunque sin
descubrirnos toda la envergadura de las dificultades y de las controversias ocasionadas por
esta cuestión en la Iglesia e incluso entre sus dirigentes. Los hermanos de Jerusalén, agrupados
507
Cfr. Hch 9, 1-30.
Cfr. Hch 11, 19-30; 15, 1-35.
509
Cfr. Hch 12, 17
510
Cfr. Hch 13 - 14
511
Cfr. Hch 15 36 - 21, 17.
512
Cfr. Hch 21, 18 - 26, 32
513
Cfr. Hch 27 - 28
508
108
en torno a Santiago, siguen fieles a la Ley judía, pero los «helenistas», cuyo portavoz es
Esteban, sienten la necesidad de romper con el culto del Templo; y Pedro, y después sobre
todo Pablo, hacen triunfar en la asamblea de Jerusalén el principio de la salvación por la fe en
Cristo, que dispensa a los gentiles de la circuncisión y de las observancias mosaicas. No es
menos cierto que Lucas nos muestra a Pablo empezando siempre por dirigirse a los judíos,
para volverse después a los gentiles sólo cuando se ve rechazado por sus hermanos de raza.
Sobre la vida de las comunidades cristianas nos bosqueja un cuadro que tiene tintes sin
duda ideales, por no decir utópicos, pero que se inspira en los recuerdos de los primeros años
tanto como en las realidades eclesiales de una época más tardía: vida de oración y reparto de
bienes en la joven iglesia de Jerusalén; administración del bautismo de agua y del bautismo en
el Espíritu, celebración de la Eucaristía, esbozos de organización eclesiástica en los «profetas»
y los «doctores», o también en los «presbíteros» que presiden la iglesia de Jerusalén, y que
Pablo establece en las iglesias que él funda.
Todo ello está impregnado, dirigido, impulsado por un soplo invencible del Espíritu
Santo. A este Espíritu, sobre el que Lucas había ya insistido en su evangelio, lo presenta en
acción incesante en la expansión de la Iglesia, hasta el punto de que se ha podido llamar a los
Hechos «el evangelio del Espíritu Santo». Es esto lo que da a esta obra ese aroma de alegría
espiritual, de maravilla sobrenatural, de la que sólo podrán extrañarse los que no comprenden
ese fenómeno único en el mundo que fue el nacimiento del Cristianismo.
Si a todas estas riquezas teológicas añadimos la preciosa aportación de tantos detalles
concretos que de otro modo no habríamos conocido, si se acierta a saborear los retratos de fina
psicología en que Lucas se distingue, piezas incisivas y hábiles como el discurso delante de
Agripa, páginas conmovedoras como el adiós a los presbíteros de Éfeso, relatos vivos y
realistas como el motín de los orfebres, se convendrá en que este libro, único en su género en
el NT, representa un tesoro cuya falta hubiera empobrecido notablemente nuestro
conocimiento de los orígenes del Cristianismo.¨
4. BIBLIOGRAFIA
Biblia de Jerusalén. Desclé de Brouwer. Bilbao
Catecismo de la Iglesia Católica. Asociación de Editores del Catecismo.
Vocabulario de Teología Bíblica. León-Dufour. Editorial Herder. Barcelona.
Vaticano II: Documentos. B.A.C. Madrid
Dogmática. Gerhard Ludwig Müller. Biblioteca Herder. Barcelona.
A Jesús el Cristo por los Evangelios. Pierre Latpurelle. Verdad e Imagen.
Una aproximación a los Evangelios. José María Caballero Cuesta. Ediciones
Aldecoa. Burgos.
De los Evangelios al Jesús histórico. José Caba. B.A.C. Madrid.
109
Tema 06
EL CORPUS PAULINO
10.1. Cronología y agrupación.
10.2. Pecado y Justificación en Romanos y Gálatas.
10.3. Temas principales de I y II Corintios..
10.4. Cristo y la Iglesia en las Epístolas de la Cautividad:.
10.5. Las Cartas Pastorales.
10.6. Epístola a los Hebreos.
A) DESARROLLO
10.1. Cronología y agrupación.
Año d.C.
Acontecimiento o actividad.
7-12
Nacimiento en Tarso de Cilicia.
Después el 30
Estancia en Jerusalén: estudia para rabino.
34/36
Voc. a la fe cristiana. Damasco. Retiro a Arabia.
37/39
Primera visita a los Apóstoles de Jerusalén.
43/44
Estancia en Tarso.
44/45
Estancia en Antioquía de Siria.
Primavera 45- 49
Primer viaje misional
49/50
Concilio de Jerusalén. Incidente de Antioquía.
fines 49- otoño 52
Segundo viaje misional
50/52
I-II epístola a los Tesalonicenses (Corinto)
Primavera 53-prim. 58
Tercer viaje misional
Otoño 54/ primav. 57
Estancia en Éfeso.
54
Epístola a los Gálatas (Éfeso?)
Primavera. 57
I Epíst. a los Corintios. (Éfeso)
57
Visita a Corinto
Verano del 57
Viaje a Macedonia.
Otoño del 57
II Epist. a Corintios.(Macedonia)
Invierno 57-58
Estancia en Corinto/ Epist. a los Romanos.
Pascua del 58
Estancia en Filipos.
110
Pentecostés del 58
Arresto en Jerusalén.
58-60
Prisión en Cesarea.
Otoño 60/ Primav.61
Viaje marítimo de Cesarea a Roma.
Primav. 61/ Primav. 63
Primera cautividad romana.
62
Epist. a los Filipenses(Roma) (Éfeso?).
62
Epist. a Filemón y a los
Colosenses(Roma).
62-63
Epist. a los Efesios.(Roma)
63-64
Viaje a España?
64-67
Viaje a Asia Menor, Creta y Macedonia.
65
I epist. a Timoteo/ Epist. a
Tito.(Macedonia)
64-66
Epístola a los Hebreos(Roma?)
66-67
II epist. a Timoteo.(Roma)
66-67
Segunda cautividad romana y muere mártir.
La Tradición cristiana ha reconocido siempre la paternidad de San Pablo sobre catorce
de las veintiún epístolas que incluye el NT. Es considerado uno de los autores más prolijos.
En la antigüedad grecorromana existían dos formas o géneros epistolares: las cartas familiares, comerciales-; y las epístolas, especie de tratados o ensayos sobre un tema,
dedicados a alguna personalidad, amigo o familiar. Los escritos paulinos participan de ambos
géneros: son cartas en cuanto mantienen un tono familiar y son epístolas en cuanto contienen
enseñanzas doctrinales.
Las Epístolas de san Pablo se dividen en: epístolas mayores -Rom, 1-2 Cor, Gal-;
epístolas de la cautividad - Efesios, Filipenses, Colosenses, Filemón-; epístolas pastorales - 12 Timoteo, Tito-; 1 y 2 de Tesalonicenses. La autoría de la carta a los Hebreos aún está en
discusión.
10.2. Pecado y Justificación en Romanos y Gálatas
1. Romanos: la justificación que viene de la fe.
A) La parte doctrinal: trata el significado, naturaleza y consecuencias de la
justificación que hemos conseguido por medio de Jesucristo. En sus rasgos fundamentales
coincide con el contenido de Gálatas pero se añaden otros que son base y coronamiento de la
justificación.
- Es característico de esta epístola el nombre mismo de justificación:
a) Hay en el hombre un estado de pecado previo a la justificación. El pecado es
llamado también impiedad, iniquidad, etc.
b) Dios en su justicia da la sentencia de condenación.
c) La pena del pecado es la muerte en su amplitud: la temporal y la eterna, la del
espíritu y la de la carne. Además una impotencia moral a la que se halla reducido el hombre:
el hombre viejo, cuyas pasiones, desatadas, radicadas en la carne rebelde, convierten la ley de
Dios en instrumento de pecado.
111
d) El paso del pecado a la justificación lo describe contraponiendo la justificación a la
condenación, consecuencia del pecado: Cristo, nuevo Adán, se apropia de nuestros pecados y
toma sobre sí su tremenda responsabilidad, presentándose ante Dios como Víctima por el
pecado514, y como tal, recibe en sí por nosotros, y nosotros recibimos en El, la sanción
justamente merecida por el pecado. Cristo satisface plenamente la justicia de Dios por todos
los hombres quedando así justificados.
B) Efectos de la justificación:
- Quedamos liberados del pecado, que antes nos esclavizaba 515.
- Quedamos constituido justos516.
- Quedamos reconciliados con Dios517.
- Tenemos una Nueva Vida que el Espíritu nos concede, por la cual somos
verdaderamente hijos de Dios.
2. Gálatas: - tema central: la controversia contra los judaizantesLa parte doctrinal
-Entendemos por justificación el tránsito del estado de pecado al estado de justicia.
-La justificación viene no por el cumplimiento de la Ley Mosaica -como sostenían los
judaizantes- sino en virtud de la fe en Jesucristo.
-La Ley no fue más que el Pedagogo que preparó para la recepción de la Nueva Ley de
libertad predicada por Cristo.
-Esta justicia lleva consigo la infusión del Espíritu que da vida 518. La correspondencia
de los términos vivificar y justicia, como equivalentes y sustituibles, muestra a las claras que
para san Pablo justificar era lo mismo que vivificar y que la justicia era vida.
- Otro efecto de la fe es la unión o incorporación en Cristo y la consiguiente
participación en la filiación divina 519. Explica la nueva condición del cristiano sirviéndose de
un ejemplo: los cristianos son hijos de Dios, antes de Cristo eran como hijos pequeños y
necesitaban de un tutor, pero ahora son hijos libres en condición de heredar y tratar a Dios
como a un padre.
- Las oposiciones esclavitud-libertad queda representado en los dos hijos de Abraham;
Ismael hijo de Agar, la esclava e Isaac hijo de Sara, la libre. Ismael representa al Antiguo
Testamento e Isaac al Nuevo Testamento.
Tras esta parte viene la parte moral, que saca consecuencias prácticas.
A la justificación sigue una vida justa y obras del Espíritu frente a las obras que
produce la carne y el pecado.
514
Rm 8,3.
Rm 6, 17-18.
516
Rm 5, 19.
517
Rm 5, 9-11.
518
Ga 3, 2-5.
519
Ga 3,24-28.
515
112
10.3. Temas principales de I y II Corintios.
A) La primera epístola
En esta epístola san Pablo trata de solucionar algunos problemas surgidos en la
comunidad y contestar a algunas preguntas.
Empieza con su saludo acostumbrado, recalcando su condición de Apóstol de Cristo,
continúa con una acción de gracias y procede a corregir algunos abusos concretos:
- los partidos y divisiones entre los fieles, que se oponen a la unidad de Cristo y a la
verdadera naturaleza del mensaje evangélico. Amonesta a los corintios a que resuelvan estas
divisiones sin acudir a los tribunales civiles. Y condena de modo especial la fornicación que
contradice la dignidad de la vocación cristiana.
A continuación responde a algunas consultas de los corintios:
- Matrimonio y celibato: defiende la santidad del matrimonio dejando también clara la
superioridad del celibato, como entrega total.
- Las carnes inmoladas a los ídolos: no es lícita la participación en banquetes
sacrificiales. Sí se puede hacer uso de estas carnes fuera de los banquetes sagrados pero ante
todo hay que evitar el escándalo de los débiles en la fe.
- Instrucciones sobre el culto litúrgico: habla sobre el velo de las mujeres, sobre la
esencia de la Eucaristía, su finalidad, efectos y la dignidad de su celebración; trata también
sobre el discernimiento de los carismas.
- Por último, habla de la Resurrección de Cristo y de nuestra resurrección.
Por tanto, entre las principales afirmaciones que san Pablo enseña, se encuentran:
El carácter sobrenatural de la Iglesia, es decir, Cristo la ha fundado, es su Cabeza y es
quien la gobierna a través de los ministros y la unidad de la Iglesia se basa en que los
cristianos son miembros de Cristo, son su Cuerpo y Cristo la Cabeza formando el Cuerpo
total.
La Eucaristía, Cristo mismo la ha instituido. No es sólo sacramento, sino a demás
sacrificio, así contrapone la Eucaristía a los sacrificios paganos. Cristo está realmente presente
bajo las especies sacramentales. La Eucaristía al mismo tiempo que contiene realmente el
Cuerpo y la Sangre de Cristo muestra la unidad del pueblo de Dios.
La resurrección de Cristo no es sólo un hecho histórico, sino también misterio.
Resucitó y ya no muere más, la muerte ya no tiene dominio sobre Él, además la resurrección
es fundamento de la fe de los cristianos, por eso, si Cristo vive, tiene poder de salvarnos y
nuestra fe en El tiene sentido. Por ello, no sólo es fundamento de nuestra fe sino también de la
esperanza que tenemos en nuestra propia resurrección.
B) La segunda epístola
El tema central es la apología que hace san Pablo de su ministerio apostólico,
fundamentado en una específica vocación divina. A la vez habla también en esta carta de la
colecta en favor de la Iglesia de Jerusalén.
San Pablo se presenta como llamado de Dios, garantizándole para llevar a cabo el
ministerio recibido.
113
El apostolado cristiano se presenta como participación en la obra redentora de Cristo.
En consecuencia, tiene que predicar fielmente a Cristo y difundir por todas partes el buen olor
de Cristo, buscando únicamente la gloria de Dios y la salvación de las almas.
10.4. Cristo y la Iglesia en las Epístolas de la Cautividad.
La más extensa y profunda eclesiología se encuentra en los escritos de S. Pablo, en
concreto, en las epístolas de la cautividad donde lo hace de un modo más desarrollado.
En estas epístolas la Iglesia es identificada al Cuerpo de Cristo. Una expresión que
aclara lo que quiere decir con esto S. Pablo es: " La Iglesia es Cristo en su cuerpo", de modo
semejante a como el cuerpo de un hombre viene a ser un hombre en su cuerpo, esto es, un
hombre en su aspecto concreto y no solamente una parte del hombre. Esta idea subraya la
misteriosa y profunda comunión de la Iglesia con Cristo.
Parece que el Apóstol había ya vislumbrado tal concepción en Corintios y Romanos,
pero es en Colosenses y en Efesios donde perfila definitivamente el concepto como clave
profunda del ser de la Iglesia.
En Colosenses y Efesios habla también de Cristo como Cabeza de la Iglesia. Cristo
Cabeza es diferente del cuerpo que es la Iglesia, pero están íntimamente unidos. Además la
cabeza es la "parte" superior del cuerpo a la cual esta subordinada. A la Iglesia la considera
también desde su realidad de "Esposa de Cristo"520, Cristo amó a la Iglesia y se entregó a si
mismo por ella para purificarla, presentándola santa e inmaculada.
El cristiano participa realmente del Cuerpo del Señor en la comunión eucarística,
mediante la cual es elevado a una compenetración con Cristo y en El con todos los demás
cristianos que participamos del mismo Pan Eucarístico. Así todo cristiano queda constituido
en miembro de Cristo y, en Cristo, unido a todos los cristianos. Adquirimos así una
interrelación que trasciende la mera convivencia externa, hay entre los cristianos una
intercomunicación de vida espiritual.
En las cartas de la cautividad trata un tema ya iniciado en otras epístolas, que es el
papel salvífico del Cuerpo de Cristo, al igual que su Cuerpo físico nos salvó, lo hace su
Cuerpo Místico, en su presencia eucarística que también es instrumento de salvación. Por la
comunión con el Cuerpo de Cristo, glorioso en los cielos y presente en la tierra, la Iglesia
asociada de manera íntima y real al Cuerpo de Cristo, unida y distinta a la vez es constituida
también en instrumento universal de salvación.
Se aprecia en las epístolas paulinas el fundamento de la unidad de la Iglesia en la
unidad de Dios y la pluralidad cristiana en la Trinidad divina.
10.5. Las Cartas Pastorales
Desde el s.XVIII se llama así a las tres cartas dirigidas a Timoteo y a Tito, discípulos
de S. Pablo. La finalidad de los escritos es exhortar a mantener intacto el depósito de la fe y
orientar en el gobierno pastoral de las iglesias a ellos encomendadas.
La Jerarquía eclesiástica descrita en las epístolas está todavía gestándose: no hay
todavía un vocabulario para designar y distinguir las atribuciones y oficios del obispo y del
520
Ef 5.
114
presbítero, aunque sí es claro el orden distinto entre obispos y presbíteros de un lado y
diáconos de otro.
Epíscopos designa siempre a un ministro sagrado, presbíteros se toma a menudo en
sentido de anciano y diáconos casi siempre significa servidor o ayudante; los jefes de las
iglesias reciben algunas veces el nombre de presidentes. El lenguaje es pues todavía vacilante.
En algunos Padres de la Iglesia vemos la evolución de los términos, por ejemplo a
diferencia de las Epístolas paulinas, S. Ignacio de Antioquía muerto en el 107 , habla de los
obispos residenciales como institución perfectamente establecida, con potestad monárquica y
jurisdicción sobre los presbíteros, que actúan con potestad delegada de aquellos.
Una característica de estas cartas es pasar de consideraciones doctrinales a
indicaciones y consejos prácticos, que miran sobre todo al comportamiento de los cristianos
en sus comunidades o en medio del mundo, en el que han de santificarse y atraer a la fe con su
buen ejemplo y ejercicio de las virtudes.
10.6. Epístola a los Hebreos
A) Autenticidad: desde el s. IV es atribuida a S. Pablo , antes de esta fecha era
admitida como paulina en Oriente pero había dudas en Occidente. La causa principal era la
diferencia de estilo, sintaxis y vocabulario respecto del corpus epistolar paulino: hebreos tiene
un griego pulido y culto a diferencia de las demás epístolas que tienen un griego más vigoroso
y espontáneo. Sin embargo es cierto que el talante de fondo y el pensamiento es coherente con
el del Apóstol.
Soluciones propuestas :
a) que S. Pablo dictó algunas ideas que quería transmitir a un secretario, de gran
cultura y que por su cuenta, éste le dio un estilo propio521.
b) otra solución más antigua es que S. Pablo la dictó en hebreo o arameo y que se
perdió muy pronto, habiéndose conservado la temprana y elegante traducción griega, que pasó
al canon de la Escritura y que es el que conservamos.
El "título" de la carta es posterior aunque muy antiguo, pues se encuentra en toda la
documentación.
B) Destinatario: la mayoría de los comentaristas coinciden en que está dirigida a un
grupo de cristianos procedentes del judaísmo en el que predomina un cierto número de
antiguos sacerdotes y levitas del Templo de Jerusalén. Seguramente tras su conversión habían
sido excluido de sus funciones cultuales en el Templo, y se encontraban de alguna manera sin
oficio. En algunos momentos, tal situación podía provocarles ciertas crisis de ánimo y
añoranzas del esplendor de las grandes liturgias del Templo.
C) Doctrina: S. Pablo se dirige a ellos para reconfortarles en la fe, argumentándoles
muy a la manera rabínica, que los antiguos sacrificios del Templo no eran sino figura
anticipada del único sacrificio que es el de Cristo, verdadero Templo y Sumo Sacerdote.
La vida de estos nuevos cristianos debe apoyarse en la fe en Cristo que han abrazado, y
en la esperanza de que, así como el antiguo pueblo hebreo peregrinó por el desierto con
grandes penalidades pero con la ayuda poderosa de Dios, hasta entrar en la tierra prometida,
así sus destinatarios inmediatos, y todos los demás cristianos, deben peregrinar por esta tierra
521
Cfr. Pontificia Comisión Bíblica, respuesta 13 del 24 de 1914, EB nn. 411-413; AAS 6 (1914) 417 s.
115
hasta alcanzar la gloria del Cielo: con esa esperanza deben soportar las persecuciones y la
pérdida de su antigua posición, que les brindaba la consideración de sus conciudadanos y el
sustento de la vida.
Con este motivo el Apóstol tiene ocasión de desarrollar la doctrina sobre el Sacerdocio
y el Sacrificio de Cristo, constituyendo a este respecto, un escrito del Nuevo Testamento de
gran relevancia.
La epístola fue escrita desde Italia, quizás desde Roma, alrededor de los años 62-63.
B) RESUMEN
10.1. División de las Epístolas:
- Mayores: Romanos, 1-2 Corintios y Gálatas.
- De la cautividad: Efesios, Filipenses, Colosenses y Filemón.
- Pastorales: 1-2 Timoteo y Tito.
- 1-2 Tesalonicenses.
- Hebreos.
10.2. Pecado y justificación en Romanos y Gálatas:
El tema principal de las dos epístolas es la justificación, que indica una propiedad de
Dios y se relaciona con el poder divino de convertir a un hombre en justo. Dios comunica su
justicia al que cree, sin hacer distinciones, sin embargo, otorga su justicia al que cree en la
medida de su fe.
La justificación viene de la fe y no del cumplimiento de la Ley de Moisés, así lo
demuestra el ejemplo de Abraham que es anterior a Moisés 522. En Gal, de modo todavía más
tajante, el Apóstol afirma que nadie es justificado por las obras de la Ley523. Luego la
justificación viene de la fe y no de las obras. Puesto que la fe no depende de méritos
anteriores, la justificación es gratuita, es un don.
Nosotros llegamos a ser por voluntad de Dios Padre, hijos de Dios, en el Hijo, por obra
del Espíritu Santo. La cruz es la fuente de la filiación divina, que supone un nuevo estado, casi
ontológico, del hombre.
La caridad es fruto del Espíritu Santo, que los cristianos deben vivir como
manifestación de su nueva vida.
10.3. I y II de Corintios: temas principales.
En la primera epístola, S. Pablo trata de solucionar algunos problemas y dudas
surgidos en la comunidad cristiana de Corinto: Partidos y divisiones; matrimonio y celibato;
carnes inmoladas a los ídolos; resurrección de los muertos, etc.. También en la primera carta
trata y enseña de :
522
523
Rm 4, 3.5.
Gal 2, 16.
116
- La Eucaristía, instituida por el mismo Cristo, El está realmente presente en las
especies sacramentales.
- La Resurrección, esto es, que Cristo ha resucitado, ha vencido a la muerte y en El está
la fe y esperanza de nuestra resurrección.
En la segunda epístola, afirma que su ministerio apostólico es por vocación divina, de
allí que el apóstol cristiano debe seguir a Cristo.
10.4. Cristo y la Iglesia en las Epístolas de la Cautividad:
Cristo es Cabeza de la Iglesia y ésta es la vez Cuerpo de Cristo y su Esposa. Esta
afirmación e imagen subraya la misteriosa y profunda comunión de la Iglesia con Cristo.
10.5. Las Cartas Pastorales:
- San Pablo exhorta a los pastores a mantener intacto el depósito de la fe y orientar
fielmente el gobierno pastoral de las iglesias a ellos encomendados.
- De manera aún germinal se contempla la dimensión jerárquica: epyscopos,
presbyteros y diáconos.
- Desarrolla consideraciones doctrinales, intercalando las disciplinares y consejos
prácticos para el gobierno de las iglesias.
10.6. Epístola a los Hebreos:
- Presenta una clara diferencia en cuanto al estilo y vocabulario, respecto al resto de
epístolas paulinas.
- Existen sin embargo, textos que conceden a San Pablo su autoría.
- En cuanto a su doctrina, presenta a Cristo como único y verdadero Sacrificio de
reconciliación con Dios Padre; como sumo y eterno Sacerdote.
C) BIBLIOGRAFÍA
- BASEVI, C., Exégesis del Nuevo Testamento: El Corpus Paulinum, Pamplona 1999
(Apuntes para uso exclusivo de los alumnos).
- BOUER, J.M., Teología de San Pablo, Ed. Bac, Madrid 1961.
- PRAT, F., La teología de san Pablo, tomo I, Ed. Jus, México 1947.
117
Tema N° 7
SAN JUAN.
Dimensión Teológica.
La riqueza teológica del evangelio de Juan es proverbial en la historia de la
interpretación del N.T. No podemos pretender exponer en toda su extensión la amplia
problemática que encierra. Vamos a reducir nuestra interpretación a tres temas: la cristología,
la teología y el tema del Paráclito.
I. Jesús en la comunidad Joánica.
1. El evangelio de Juan, una pregunta: ¿Quién es Jesús?
Entre los datos que proporciona el análisis literario de Jn. hay uno que sobresale: la
centralidad de Jesús, con una frecuencia mucho mayor que los demás evangelios
(Mt,150;Mc,81;Lc,89;Jn,237).
Hay, por lo menos, tres aspectos en los que Jn presenta una concentración cristológica
mucho más densa que la que ofrecen los evangelios sinópticos.
Un primer aspecto es la ausencia de cualquier otro tipo del tema central en el evangelio.
En las presentaciones sinópticas el tema del “Reino de Dios (de los cielos)” es un tema
especialmente querido y ampliamente descrito.
La ausencia de cualquier tematización del Reino de Dios en Jn - con la excepción de
Jn.3,3-8, que, por otra parte, ha interpretado el tema joánicamente – y la concentración en
cambio de toda la predicación de Jesús en su misma persona, confiere a este escrito un
carácter de concentración cristológica de primer orden. El predicador incorpora a su persona la
función del predicador del Jesús terreno, pero, al mismo tiempo, la función de la comunidad
de los primeros años del cristianismo. Un aspecto que tiene ciertamente parangón en la
presentación sinóptica, pero con el importante matiz de que Jesús, allí predica el Reino de
Dios y aquí no. El enraizamiento del mensaje del Reino en la vida de Jesús convierte,
paradójicamente estas obras son menos cristológicas. Pero este es el punto de vistapospascual,
que tiene una vigencia plena en Jn.
Hay un segundo aspecto de esta centralidad de Jesús en el evangelio de Jn., que está
emparentado con lo que acabamos de decir. En efecto, si exceptuamos el tímido “yo creo” de
la conclusión del capítulo 21(v.25), no hay otro “yo” que el de Jesús. Y esto de dos maneras:
1) en la medida en que Jesús utiliza la expresión “yo soy” para indicar en primer lugar la
identidad de su persona con los diversos símbolos o imágenes veterotestamentarias que
apuntan a la época mesiánica como época de plenitud: Jesús dice que es el maná, la luz, el
pastor, la vida, la puerta, el camino, etc.; pero además, utiliza la expresión enigmáticamente
sin predicado alguno, y, por tanto con claras connotaciones de estar apropiándose del nombre
divino (8,21.24.28, etc.); 2) pero también en cuanto que el lector tiene la impresión de que el
narrador y, por tanto, la comunidad es igualmente Jesús. Al fin y al cabo hablan el mismo
lenguaje – a veces no sabemos si el que habla es Jesús o el narrador; cf. 3,11-12.31-36 -,
utilizan el mismo tipo de imágenes (la luz, la verdad, “pasar de este mundo al Padre”, etc.),
118
hacen la misma interpretación del AT. (es a través de las anotaciones del narrador como
sabemos que Jesús se refiere al templo, que realiza en su muerte la “profecía” sobre el cordero
pascual, etc.).
Finalmente, hay que recordar que la cristología de Jn presenta un interés y una
profundización notables en la identidad de Jesús. Y por ello por lo menos en una doble
dirección. En cuanto que el interés por la persona de Jesús es lo que mueve a sus interlocutores
a acercarse a él: tanto los discípulos del Bautista (1,37-42), como Nicodemo (3,1-2), los
galileos (4,45), los samaritanos (4,40-42), los mismos judíos (8,25; cf. 8,53) y, finalmente, los
griegos (12,20-22) y los romanos (19,9), muestran un interés grande en conocer la identidad
de Jesús. Y no se contentaran con una respuesta fácil y superficial: no se trata sólo de saber se
Jesús es de Galilea o de Jerusalén. La pregunta no pretende simplemente saber quiénes son sus
padres (6,42; cf. 1,45). Estamos ante una pregunta que quiere saber de verdad, de dónde ha
salido Jesús. Se trata de una pregunta por la identidad más íntima de Jesús. El carácter
explícito de esta pregunta marca hasta cierto punto, la naturaleza misma del evangelio de Jn.
2. Una primera respuesta.
a) Signos del “hijo de José” (1,45; 6,42).- Jesús no es solamente un realizador de gestos
extraordinarios nos queda en este evangelio un dato tradicional bien firme: el que hacía todos
aquellos gestos era el hijo de José, el que era de Nazaret, “el hombre llamado Jesús” (9,11).
Nos encontramos ciertamente en la Palestina del siglo I, con la abierta hostilidad entre
judíos y samaritanos (4,9), la Galilea menospreciada, con su rey Herodes Antipas (4,46)
La vida judía estaba centrada en Jerusalén, la ciudad santa, adonde se acude en las
fiestas de peregrinación; la Jerusalén llena de peregrinos, con los fariseos que desprecian al
pueblo sencillo, con su templo en reconstrucción, llena de traficantes y vendedores, la
Jerusalén bajo el yugo de los romanos. Estos datos nos presenta a un Jesús concreto, un judío,
que reacciona violentamente ante los abusos del templo, que se fatiga, que huye, que se ve
obligado a esconderse, que vive como un perseguido, que tiene amigos, que llora, se angustia
y tiene sed. No deja de ser importante subrayar que las afirmaciones teológicas – sobre todo
las confesiones de fe – se hacen precisamente del hombre Jesús. El autor estaba interesado en
hablarnos de un hombre concreto de la Palestina del siglo I. También podía haber formulado
sus afirmaciones fundamentales sobre el Logos divino, sin ligarlas a la persona de Jesús, el
hijo de José. En cambio, si Jn consideró necesario hablar de Jesús para hablar de Dios – y éste
es, como hemos visto el mensaje fundamental de los signos -, es señal de que no fue suficiente
con hablar del Logos.
b) Diálogos y discusiones del hombre llamado Jesús.- Hemos visto antes que los
diálogos y discusiones son uno de los lugares donde este evangelio ha presentado su visión
teológica. En este sentido, resultan especialmente importantes para comprobar si la realidad
humana de Jesús juega también en este nivel un papel relevante o si, más bien, la elaboración
teológica ha prescindido ya del hombre Jesús para darnos simplemente una doctrina o
reflexión teológica al margen del hombre Jesús.
El texto de Mc.15,39 resulta, en cambio, un texto capital: es la confesión de fe del
centurión al pie de la cruz. En conjunto, sin embargo, no podemos hablar de un tema
sinóptico.
En cambio en Jn es muy distinto. En primer lugar, hay una serie de textos relativamente
cercana a los textos sinópticos: “¿acaso nuestra ley juzga a un hombre sin haberle oído y saber
119
lo que hace?” (7,51); o también “¿no eres tú también de los discípulos de este hombre?”
(18,17); “¿qué acusación traéis contra ese hombre?” (18,29). Pero lo que nos interesa es ver si,
en los diálogos de Jesús y en sus discusiones, se da a este aspecto una importancia cristológica
mucho mayor. Y la respuesta es que sí: en los diálogos se hace un énfasis especial en la
humanidad de Jesús. Veamos algunos textos en este sentido.
4,29: “Venid a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que he hecho. ¿No será el
Mesías?” Jesús es un hombre, un judío, pero quizás es el Mesías. He aquí un contraste
importante.
8,40: “Pero tratáis de matarme a mí a un hombre que os ha dicho la verdad que oí junto
a Dios”. Jesús nos dice, como en otros lugares “que oí junto al Padre” (5,19.8,26.28; 12,49;
15,15), sino que contrasta su realidad de hombre con la realidad de Dios.
10,33: “no queremos apedrearte por ninguna obra buena sino por blasfemia, por que tú,
siendo hombre, te haces a ti mismo Dios”. Si Jesús no fuera un hombre, no habría de ningún
modo condena o intento de apedrearle (cf. 10,30: “el Padre y yo somos una misma cosa”).
19,5.7: “aquí tenéis al hombre”. Los judíos le replican: “nosotros tenemos una ley, y
según esa ley debe morir, por que se tiene por hijo de Dios”. La condena a muerte de Jesús
recoge el tema mantenido a lo largo de todo el evangelio: Jesús es hombre y es también Dios
(cf.1,18 y 20,28). Esta es la confesión de fe de la comunidad.
Si pensamos que el tema de Jesús- hombre es un tema marginal, hagamos la prueba de
sacarlo de estos diálogos y discusiones. Quizás nos quedaremos sin diálogo y discusiones y,
en consecuencia, sin el evangelio de Jn. Recordemos que Jn presenta la estructura de un
proceso judicial contra Jesús. El tema del mismo es precisamente la humanidad de Jesús y su
especial relación con Dios.
c) La muerte de Jesús de Nazaret.- También en el relato de la muerte de Jesús
encontramos este énfasis en la humanidad de Jesús. Quizás el nivel de los diálogos ya lo
indicaba suficientemente mediante el texto de 19,5-7, que acabamos de ver. Pero hay otros
datos en el mismo relato que debemos recordar.
En primer lugar, la insistencia en que quien muere es Jesús de Nazaret. De hecho, el
episodio del prendimiento del Jesús ya lo hace notar, cuando los que van a prenderle buscan
precisamente a Jesús de Nazaret: “¿A quién buscáis? A Jesús de Nazaret, le contestan” y eso
se repite dos veces (18,4-5.7). Pero, además, en la inscripción de la cruz, a la que Jn da mucha
importancia, está escrito: “Jesús el Nazareno, el Rey de los judíos” (comparar con Mt. 27,37;
Mc. 15,26 y Lc. 23,38).
Hay una segunda razón de más peso. La muerte de Jesús, además de polarizar todo el
evangelio de Jn, constituye por sí misma un punto capital de todo el llamado relato de la
pasión. A veces olvidamos el sentido del texto: certificar que Jesús verdaderamente murió. Por
esto la lanza abre el costado de Jesús cuando este ya había muerto (19,33), es decir, que no se
le abre le costado para acelerar la muerte sino para hacerla patente. Por eso el solemne
testimonio del discípulo tiene todas las características de una declaración oficial (19,35). En
realidad hemos podido percibir una valoración teológica de la humanidad de Jesús.
120
3. Jesús, el revelador.
El aspecto revelador es el más característico de los signos, de los diálogos y
discusiones y del mismo relato de la muerte de Jesús. Ahora bien, la revelación de Jesús hace
referencia al origen de su hablar y de su obrar: el Padre que loa ha enviado. Hay una cierta
duda de los interlocutores de Jesús ante esa revelación. Por eso, piden a Jesús que se revele
abiertamente (7,4), que si es el Mesías, lo diga claramente (10,25); los discípulos no entienden
todas las implicaciones de esta revelación (13,7; 13,36; 14,5.8; 16,29-31) y solamente la
glorificación de Jesús les llevará a comprender totalmente el sentido de los signos y las
palabras de Jesús (2,22; 12,16; cf. 14,26).
a) la revelación de Jesús, un testimonio.- Nos encontramos frente a una palabra joánica.
Que con esta palabra se designa la revelación de Jesús queda muy claro en los textos
siguientes.
“Yo para esto he nacido y para esto he venido al mundo: para dar testimonio de la
verdad”.
Encontramos, además, en Jn una serie de testimonios a favor de Jesús: el del Padre:
5,37; cf. 8,18; el de Juan Bautista 1, 7.8.15.32.34; 3,26; 5,33; el de la Escritura: 5,39; el de las
obras que Jesús hace: 5,36; cf. 10,25.
Ahora bien este testimonio del Padre es el mismo testimonio de Jesús: “soy yo el que
doy testimonio, y también el que me ha enviado, el Padre, da testimonio de mí” (8,18); cosa
que, por otra parte, confirma todo el evangelio de Jn, ya que el Padre actúa siempre a través de
Jesús y no se relaciona con el mundo por otro camino (cf. 1,18; 5,37; 6,46). El testimonio de
esta pluralidad de testimonios se reduce, pues al de Jesús.
b) el hablar de Jesús como revelación.- parece que el “hablar” de Jesús es un medio de
revelación. Ahora bien, lo que tenemos que subrayar es que el hablar de Jesús es idéntico con
su testimonio.
- el que viene del cielo, da testimonio de lo qua ha visto y oído (3,32).
- lo que le he oído a Él, es lo que hablo al mundo (8,26).
- y damos testimonio de lo que hemos visto (3,11).
- yo hablo lo que he visto junto a mi Padre (8,38).
En realidad, la terminología de testimonio (dar testimonio, testimonio) es la que
específica el hablar de Jesús: la revelación (su hablar) de Jesús es un testimonio, por que los
judíos han puesto en marcha un juicio contra Jesús. Por esto, todo lo que habla a favor de
Jesús es un testimonio en favor suyo: da a conocer quién es, lo revela.
Toda la actividad de Jesús es, por tanto, un testimonio, una revelación: sus palabras,
sus obras, su enseñanza, sus gestos. No hay, en Jesús, una actividad que se sustraiga a esta
categoría fundamental que define su actuación en el mundo. Esto nos ha de hacer pensar si
Jesús es, también en Jn, el testigo fiel y veraz del que habla el Apocalipsis (1,5;3,14).
La figura del revelador .- la respuesta a la pregunta es muy clara: Jesús, como el
revelador que se ha acercado a los hombres para comunicarles lo que ha contemplado en el
mundo de arriba; es el Hijo del hombre. En efecto, esta figura que encontramos ya en los
sinópticos ha sido recogida también en Jn para subrayar dos cosas: en primer lugar, el talante
revelador que caracteriza a Jesús; en segundo lugar, para señalar que esta revelación se ha
121
dado en la sarx, en la condición caduca del hombre que alcanza su punto culminante en la
muerte.
- “En verdad, en verdad os digo: veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subir y
bajar sobre le Hijo del hombre” (1,51).
- “Nadie ha subido al cielo sino el que bajo del cielo, el Hijo del hombre” (3,13).
Si el primer texto indica la estrecha relación entre el Hijo del hombre y el mundo de
Dios (los ángeles)y, en consecuencia, anuncia el tema de todo el evangelio de Jn, los otros
textos, en cambio, subrayan directamente que el Hijo del hombre es el que ha bajado del cielo,
el que ha venido de arriba. El Hijo del hombre es, pues el revelador.
La imagen del Hijo del hombre ha sido utilizada en Jn para subrayar no solamente el
talante revelador que le caracteriza, sino también el hecho de que la revelación está arraigada
en la carne del hombre Jesús.
Pero hay una característica muy significativa y poco subrayada de esta figura en su
utilización por Jn. Por que esta obra se sirve de la figura del Hijo del hombre para corregir
otras confesiones cristológicas. Jesús se refiere a si mismo como “el Hijo del hombre”,
corrigiendo así la ingenua fe de Natanael (1,50-51). Lo mismo cabría decir de la presentación
de Jesús como “Hijo del hombre”, al final del diálogo con Nicodemo (3,13-14 respecto de
3,2-12). En este contexto donde adquiere especial relieve la confesión del ciego de nacimiento
después de su curación. El ciego ya ha confesado a Jesús como el que venía de parte de Dios,
como el piadoso que hacía la voluntad de Dios (9,16-17.24-34). Jesús le encuentra y le
pregunta si cree en el Hijo del hombre. La pregunta puede sorprender – y la tradición
manuscrita es un testigo de esta perplejidad – pero la respuesta no deja lugar a dudas: “ Creo,
Señor. Y se postró ante él” (9,37-38). Sólo la referencia al “Hijo del hombre” ha arrancado la
adoración del ciego. Este punto – la confesión- adoración del ciego – nos lleva a una última
consideración con que cerramos este apartado.
4. Jesús en el evangelio de Juan.
Como tendremos ocasión de ver, Jn ha sido llamado el evangelio de la fe. La razón es
bien sencilla: todo el relato de este evangelio puede leerse con el hilo conductor de la
aceptación de Jesús por parte de múltiples interlocutores que acogen su enseñanza, ven a
través de los signos, le siguen. De aquí podemos preguntarnos si esta amplia aceptación de
Jesús que tenemos en Jn – algunos discípulos de Juan Bautista (1,35-51; cf. 2,12); muchos
judíos en la primera pascua (2,23-25); Nicodemo (3,1-12; cf. 7,50-52); muchos samaritanos
(4,39-42); la familia del funcionario real (4,53), etc. -, no será un aspecto importante de la
presentación cristológica de este evangelio.
- Maestro, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel (1,49).
Añadiremos a esta confesión que se deduce del verbo creer (pisteuein) con una
declaración doctrinal;
- estos (signos) se han escrito para que creáis que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios
(20,31).
122
En primer lugar, que este conjunto de confesiones y de fórmulas de fe no presentan un
Jesús fragmentario. No hay un aspecto de la realidad de Jesús que sea objeto de fe y confesión,
pues no es el Jesús obrador de signos o maestro excepcional el objeto de la confesión. Es la
persona de Jesús como totalidad la que arranca la adhesión de los interlocutores. En segundo
lugar, hay que notar que el contenido de las confesiones es Jesús y su relación con el Padre, o
bien el status único de Jesús respecto de Dios; es decir, Jesús, en la medida que es creído. Las
confesiones tienen un cierto carácter de plenitud. Y se dirigen siempre a un Jesús que parece
haber dejado tras de sí no solamente la vida terrena, sino también la exaltación. La plenitud y
la consumación de Jesús es lo que hace que tengamos a este Jesús en Jn. Por que no
tendríamos a este Jesús si no hubiera la fe y la confesión.
Por consiguiente, este conjunto de datos apunta a un hecho fundamental: subraya
inequívocamente que el objeto de la fe y la confesión es Jesús, pero al mismo tiempo hace caer
en la cuenta que Jesús es presentado en Jn, en la medida que es creído y confesado. Pero
entonces hay que retener que la identidad de Jesús en Jn va siempre de la mano de esta
confesión. Y que sin la confesión la identidad de Jesús es un verdadero enigma. Porque , en la
medida que no va acompañada de la confesión, la identidad de Jesús queda anclada en el
pasado y se convierte en uno que es de Nazaret, que ha venido de Galilea, aquel cuyo padre
conocemos...Para decirlo más radicalmente: si no hay confesión, Jesús no estaría en el marco
del Evangelio de Jn. Se habría quedado fuera. Jesús sólo es verdaderamente conocido en tanto
que es confesado. Y es como confesado como aparece en Jn.
Ésta es la razón por la que desde el comienzo mismo Jn presenta a Jesús como una
verdadera acumulación de títulos cristológicos. El prólogo resulta así un verdadero himno
doxológico. Pero entonces, en la medida en que estamos ante confesiones de fe de la
comunidad, resulta que Jesús es siempre el "creído", el "confesado". Y, si se quiere, también el
que no ha sido aceptado por todos (el "rechazado").
La presentación cristológica de Jn manifiesta este aspecto con otro trazo, implícito en
lo que venimos diciendo, pero que conviene explícitar aquí.
La confesión de Jesús como Dios lo tenemos en este evangelio en el prólogo (1,18;
cf.1,1) y en el epílogo (20,28). Y esta confesión es lo que constituye el meollo de la identidad
de Jesús según Jn.
II. Jesús y el Padre: La Revelación de Jesús.
La cristología de Jn tiene un punto de referencia fundamental en Dios: "sabiendo
(Jesús) que había salido de Dios y que volvía a Dios" (1,18; cf. 16,28). Por otra parte, Jesús
habla las palabras de Dios y hace las cosas que el Padre le muestra. En una palabra: Jesús es el
Revelador. ¿ Qué es exactamente lo que nos revela Jesús? Y, ¿qué nos dice Jesús de aquel a
quien llama Padre?
El apartado anterior nos ha conducido hasta la confesión cristológica. Lo que
caracteriza la presentación de Jn en este punto es la inusitada identificación entre Jesús y Dios.
Jesús es el "Dios hijo único" (1,18). Por ello, si queremos hacer una presentación
mínimamente completa de la cristología de Jesús, hemos de profundizar todavía en la realidad
de Jesús y en el misterio de su origen y destino.
a) lo que Jesús ha visto y escuchado.
123
Ésta claro que Jesús habla como si hubiese visto realidades o hubiese escuchado
palabras: "el Hijo no puede hacer nada sino lo que ve hacer al Padre" (5,19); "yo no puedo
hacer nada por mi cuenta; juzgo según lo que escucho..." (5,30). Es una manera de hablar que
expresa la acción reveladora de Jesús. Jesús no nos dice nunca qué es lo que ah visto o qué es
lo que ha oído. En efecto no encontramos en Jn una descripción de las cosas de arriba o de las
palabras que Jesús ha escuchado al Padre.
Parece claro que el acento no son las cosas vistas o las palabras escuchadas, sino el
hecho de que Jesús habla y dice lo que viene del Padre. En una palabra Jesús es el revelador.
b) Jesús y la verdad.
El término "verdad" y los adjetivos "verdadero" y "veraz (auténtico)" aparcen muy a
menudo en Jn (46 veces, en cambio, en Mt,2 ; en Mc,4; en Lc,4). Estamos, pues, ante una
palabra joánica. ¿ Qué es la verdad que Jesús ha oído junto al Padre (cf.la pregunta de
Pilato:18,38) ?
Lo primero que hemos de indagar es si la verdad está relacionada con las palabras que
Jesús pronuncia. Es lógico que haya una relación, ya que Jesús habla de aquello que ha oído.
Si, pues, la verdad es lo que Jesús ha oído junto al Padre, estará íntimamente relacionada con
la palabra de Jesús. Los textos hablan por sí mismos:
- A mí que os he dicho la verdad que oí de Dios (8,40).
- El que es de Dios, escucha las palabras de Dios
Queda claro con estos textos que verdad equivale a palabras de Dios. y, a pesar de que
Jn reserva el plural "palabras" (remata) para designar más bien el aspecto humano y palpable
de las palabras de Jesús, al añadir "de Dios" no deja de subrayar a la vez su talante revelador.
Por otra parte, verdad y palabra de Jesús son también idénticas:
- ...Pero tratáis de matarme, por que mi palabra no se abre camino en vosotros (8,37);
- Pero tratáis de matarme, a mi que os he dicho la verdad que oí de Dios (8,40);
Con lo dicho puede quedar claro que la expresión “la verdad que ha escuchado cerca de Dios”
no tiene otro sentido que el de afirmar el caráter revelador de la palabra de Jesús y que, en este sentido,
es una forma de hablar que expresa lo mismo que hemos dicho a raíz de las visiones y audiciones de
Jesús: el hecho de que todo lo que Jesús dice es revelación.
Jesús mismo es la revelación que se manifiesta en sus palabras y obras. Por tanto, Jesús mismo
es lo que él ha escuchado junto al Padre, la verdad. Éste es el sentido más hondo de la afirmación “yo
soy el camino, la verdad y la vida” (14,6) : Jesús es la revelación (la verdad), pero no una revelación que
se ha de contemplar o escuchar; es una revelación que trae la vida a los hombres y la trae en tanto que él
es el camino hacia esta vida. La revelación de Jn es Jesús mismo. Y esta revelación no es una
comunicación de verdades, de secretos escondidos o de ciencias y doctrinas superiores: es una persona
que se acerca a los hombres como salvación, en tanto que abre camino hacia Dios, como Padre. Jesús,
según Jn, no nos revela lo que ha visto y oído, por que él mismo es lo que ha visto (la luz) y él es lo que
ha oído (la palabra, la verdad). Conviene, por tanto, indagar un poco más esta singularidad excepcional
de Jesús. Singularidad que tiene que ver con su profunda relación con el Padre: “el Padre y yo somos
una misma cosa” (10,30).
124
1. Relación entre Jesús y el Padre.
Esta relación se expresa en Jn mediante una serie de afirmaciones que ilustran y describen más o
menos profundamente, el misterio de la identidad y unidad de una relación única e impensada:
- Si me conocéis a mí, conoceréis también a mi Padre (14,7).
- El que me ha visto a mí, ha visto al Padre (14,9).
Estos textos señalan actividades humanas que tienen como objeto a Jesús y, por tanto al Padre.
Es un misterio de unión e identidad. Todas estas afirmaciones se hacen desde Jesús, es decir, se hacen
desde aquel a quien los hombres "ven", "conocen", Jn se centra en determinar quién es este Jesús,
intenta fundamentar estas pretensiones de Jesús mediante el recurso a imágenes conocidas y en concreto
mediante la figura del enviado plenipotenciario y del Hijo.
2. El Padre de Jesús.
Es evidente que el Padre de Jesús es Dios, Jn lo dice explícitamente: "...porque a éste, a quien el
Padre, Dios, ha marcado con su sello" (6,27); nos lo dice también Jesús: "Padre ha llegado la hora...ésta
es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Ddios verdadero, y al que tu has enviado, Jesucristo"
(17,3). Jesús habla de Dios como Padre. En cambio los interlocutores de Jesús hablaran del Padre de
Jesús como theos. Tenemos en este sentido un texto claro: "... es mi Padre quien me glorifica, de quien
vosotros decís: es nuestro Dios" (8,54; cf. 5,18). Es interesante ver estos matices de Jn, por que en el
fondo es aquí donde se delimita y explicita la realidad misteriosa que se hace accesible en Jesús.
3. Preexistencia de Jesús.
Se trata de una aspecto único en los evangelios y, por otra parte, relativamente poco
profundizado en el resto del NT ( Pablo y Hebreos son los únicos quedan pista en este sentido). Por ello
creemos oportuno decir aquí una palabra de este profundo aspecto de la cristología joánica.
Jesús en Jn es también y siempre el preexistente. El llamado prólogo del evangelio se encarga de
dejar este punto bien establecido: sea cual sea la historia de este fragmento de Jn, al comienzo se
identifica al logos con Jesús.
Recordemos que el Padre de Jesús es el Dios judío, es Yahvé y por tanto el que se
revela en Jesús no es otro que el Dios del AT, Yahvé. La comunidad joánica confiesa a Jesús
como el que está con Dios desde siempre, Jesús es en Jn el autentificador de una nueva etapa
del judaísmo, Jesús no es fruto de una veleidad de última hora, aceptar a Jesús es aceptar una
forma determinada forma de leer el AT, a la luz del mismo Jesús. Jesús pertenece a Dios
desde siempre.
La preexistencia de Jesús, no menos que su existencia terrena, forma parte indeleble de
la cristologís. Porque sin la preexistencia de Jesús, estaría al mismo nivel que los grandes
personajes de la tradición judía. En la preexistencia de Jesús es un aspecto inextricable de la
confesión cristológica. En este sentido, es un aspecto fundamental de la identidad confesada
de Jesús.
125
Tema N° 8¨
Hebreos y Cartas Católicas.
1. LA CARTA A LOS HEBREOS
1. 1. Autor
1. 2. Lugar y fecha y destinatarios de la carta.
1. 3. Canonicidad
1. 4. Estructura.
1. 5. Contenido.
1. 6. Teología de la Carta de los Hebreos.
1. 6. 1. El sacerdocio antiguo.
1. 6. 2. El sacerdocio de Cristo
1. 6. 3. Cristo, sacerdote mediador.
1.7. Conclusión.
2. LAS SIETE EPÍSTOLAS CATÓLICAS.
2. 1. Introducción.
2. 2. Epístola de Santiago.
2. 2. 1. Canonicidad.
2. 2. 2. Autor.
2. 2. 3. Destinatarios.
2. 2. 4. Contenido.
2. 3. Epístola de San Judas.
2. 3. 1. Autor.
2. 3. 2. Canonicidad,
2. 3. 3. Contenido
2. 4. Primera epístola de San Pedro.
2. 4. 1. Introducción
2. 4. 2. Autenticidad.
2. 4. 3. Destinatarios
2. 4. 4. Contenido
2. 5. Segunda epístola de San Pedro.
2. 5. 1. Autenticidad
2. 5. 2. Destinatarios.
2. 5. 3. Contenido
3. BIBLIOGRAFIA
126
1.
LA CARTA A LOS HEBREOS
1. 1. Autor
A diferencia de todas las anteriores, la autenticidad de la epístola a los Hebreos ha
sido, desde antiguo, motivo de discusión. Rara vez se ha impugnado su canonicidad, pero la
Iglesia de Occidente se negó a atribuírsela a Pablo hasta fines del siglo IV. Si bien la Iglesia
de Oriente aceptó esta atribución, no lo hizo sin reservas respecto de su forma literaria
(Clemente de Alejandría, Orígenes). Y es que, en realidad, el lenguaje y el estilo de este
escrito tienen una elegante pureza no habitual en San Pablo. El talante de la epístola no
corresponde al temperamento del apóstol. Además podemos encontrar múltiples diferencias
en el vocabulario, en las construcciones empeladas y hasta en el modo de concebir el misterio
de Cristo
Estas consideraciones han hecho pensar a muchos críticos católicos y protestantes en
un redactor que avanza dentro de la línea paulina, sin llegar a la unanimidad a la hora de
identificar a este autor anónimo. Se han propuesto diversos nombres, como Bernabé, Aristión,
Silas, Apolo, Priscila, etc. El que más atención merece , sin duda, es Apolo, el judío
alejandrino cuya elocuencia, celo apostólico y conocimiento de las Escrituras cita San
Lucas.524 Estas cualidades quedan de manifiesto de una manera notable en la epístola al tener
un lenguaje y pensamiento propio de la cultura alejandrina, propiamente filoniana y
neoplatónica. Su apologética tiene gran energía oratoria y su argumentación está totalmente
basada en la interpretación del Antiguo Testamento.
Resulta más sencillo caracterizar su personalidad. Se trata de un judío cristiano de
cultura helénica, de la segunda generación, familiarizado con el arte oratorio, preocupado por
una interpretación puntual de los pasajes del Antiguo Testamento que utiliza para apoyar su
argumentación, y que cita normalmente según la versión de los LXX.
1. 2. Lugar, fecha y destinatarios de la carta.
Tampoco hay datos que señalen el lugar y la fecha de composición. Según numerosos
autores habría sido escrita entre los años 80-90. Parece que el escrito fue enviado desde
Italia525, (pero la frase no es clara) y que fuera redactado, según otros, antes de la destrucción
de Jerusalén. Aunque habla efectivamente de la liturgia veterotestamentaria como de una
realidad actual, 526 no alude nunca al Templo destruido por Tito en el 70 d.C., sino que se
refiere siempre a la Tienda del desierto y a los textos que la describen, vigentes más allá de las
vicisitudes históricas que afectaron al santuario. Incluso la resonancia de algunos pasajes de
Hebreos527 en la Primera Carta de Clemente no aporta ninguna utilidad, teniendo en cuenta las
dificultades de datación para el escrito clementino. No faltan autores que propugnan para la
epístola una fecha anterior al año 70.
Hebreos alude a una persecución ya pasada 528, o a punto de terminar 529, pero estos
indicios son demasiado endebles para fijar una fecha concreta.
524Cfr. Hech 18, 24 -28
525 Cfr. Heb 13, 24
526 Cfr. Heb 8, 4s; 13, 10,
527 Cfr. Heb 1, 1-13
528 Cfr. Heb 10, 32-34
127
Un dato seguro es la distancia que media entre la predicación apostólica 530 y el
primer anuncio recibido por los mismos destinatarios a través de los «guías» que tampoco son
identificados531. Un dato curioso es que Hebreos reserva el título de «apóstol» a Cristo532.
En cuanto a los destinatarios no parece corresponder con el título de la carta “ a los
Hebreos” pues en el texto no se les nombre nunca. Tampoco encontramos en ella el nombre de
“judíos” tan frecuente en San Pablo, ni el de “israelitas” ni alusión alguna a la circuncisión.
Su insistencia sobre el culto y la liturgía podría hacernos pensar de que se trata de una
carta dirigida a los sacerdotes judíos convertidos al cristianismo y que por este motivo
tuvieron que abandonar la ciudad santa y refugiarse en alguna ciudad del litoral, ya fuera
Cesárea o Antioquía. Pero esto no es más que una suposición sin razones sólidas.
1. 3. Canonicidad.
Aunque la autenticidad de la epístola a los Hebreos ha sido puesta en entredicho, rara
vez se ha impugnado su canonicidad.
En las iglesias de Oriente siempre fue considerada como una carta paulina. Esta
tradición, aunque sólida, no impidió a la Iglesia oriental constatar las diferencias que
distinguen a la carta de las demás epístolas de Pablo.
Para explicar estas particularidades Clemente de Alejandría presenta la carta como
una adaptación griega de un texto compuesto por Pablo en hebreo 533. El cree que los
pensamientos son dignos del apóstol aunque la composición no puede ser suya, ya que la
epístola tiene un lenguaje y estilo de elegante pureza que no son propios de San Pablo, aparte
que no es suya la forma de citar y utilizar el Antiguo Testamento. Un dato de gran importancia
es que falta el saludo y el preámbulo con que suele iniciar sus otras cartas.
Muchos críticos católicos y no católicos están de acuerdo en reconocer que Pablo no
puede ser el autor de esta epístola pero es indudable que tiene grandes resonancias paulinas y
que es posible que haya podido influir en su redacción por inspiración directa e incluso
indirecta.
En Occidente la situación fue distinta. Conocida ya a finales del siglo I, Clemente de
Roma en su Epístola a los Corintios hace claramente uso de la epístola a los Hebreos, aunque
no fue aceptada sin reservas.
Las dudas sobre su autenticidad paulina originaban perplejidad acerca de su valor de
texto inspirado. El uso que de la misma hicieron algunas sectas contribuyó a aumentar las
sospechas. El capítulo séptimo fue utilizado para sostener extrañas especulaciones acerca de
Melquisedec.
Los rigoristas se apoyaron en esta carta para rechazar a los cristianos que habían
apostatado durante la persecución534.
529 Cfr. Heb 13, 3
530 Cfr. Heb 2, 3-4,
531 Cfr. Heb 10, 32; 13, 7.
532 Cfr. Heb 3, 1.
533 Cfr. Eusebio. Historia eclesiástica. VI, 14, 2
534 Cfr. Heb 5, 1-6; 10. 26
128
Los arrianos argumentaron apoyándose en Hebreos 535 para afirmar que el Verbo era
una criatura. Según el testimonio de Filastro de Brescia536 este conjunto de hechos obligó que
al final del siglo IV la carta no fuera leída en las iglesias. San Jerónimo constataba a su vez
que los romanos no le atribuían la carta a Pablo 537, aunque consideraba que el problema del
autor tenía una importancia secundaria. La tradición de las iglesias griegas que atestiguaban
desde siempre la pertenencia de esta carta a las Escrituras inspiradas, constituía a su modo de
ver , una garantía decisiva. Lo mismo pensaba San Agustín. Por fin, el Canon de las Escrituras
establecido a finales del siglo IV pusieron fin a las dudas mediante la explícita mención de la
carta a los Hebreos incluyéndola en el grupo de las epístolas de San Pablo.
En la Edad Media la Glosa ordinaria hace suya una posición similar a la de Clemente
de Alejandría al decir que la carta es de San Pablo, traducida por Lucas después de la muerte
del apóstol.
1. 4. Estructura
Tampoco hay acuerdo sobre el género literario de la carta. ¿Carta, discurso, tratado
en forma epistolar? La epístola tiene, en realidad, la espontaneidad de un lenguaje hablado,
pero con cortes súbitos, repeticiones, y sobre todo, retornos al tema principal después de
largos intervalos, mal encajados dentro del contexto.
Algunos comentadores dividen Hebreos en dos partes: Una primera parte
dogmática538 y otra segunda parte moral 539
Esta división da la sensación de que el autor trata en primer lugar de la fe y después
de la vida cristiana, presentando una separación entre la teoría o ideas y por otro las
obligaciones del cristiano. Esta es, sin embargo, una falsa interpretación ya que la carta
expresa continuamente el vínculo que existe entre los dos aspectos del mensaje que es al
mismo tiempo una revelación y una invitación a corresponderle concretamente.
Ya al comienzo de la carta el autor dirige a los cristianos un llamamiento apremiante
a vivir como cristianos540. Por otra parte en la que se señala como “parte moral” se insertan
numerosas indicaciones doctrinales. Está claro que en la composición de esta obra están
alternando tanto las exposiciones doctrinales como las exhortaciones lo que demuestra que al
autor le preocupa hacer penetrar la fe en la vida y de transformar la vida por la fe.
Otros comentadores la dividen en tres partes: La Palabra de Dios 541. El Sacerdocio de
Cristo542. Llamada a vivir como cristianos. 543
Según esta estructura se separan la Palabra de Dios y el Sacerdocio de Cristo
definiéndolo únicamente en su aspecto sacrificial, lo cual es erróneo ya que el ministerio
sacerdotal lleva consigo el de la transmisión de la Palabra de Dios.
535 Cfr. Heb 3, 1
536 Migne PL 12, col 1199
537 De viris III, 59
538 Heb 1, 1 - 10, 18
539 Heb 10, 19 -13, 25
540 Heb 2, 1-4
541 Heb 1, 1- 4, 13
542 Heb 4, 14 - 10, 18
543 Heb 10, 19 -13, 25
129
Todo esto no cuadra bien con el género de una homilía que debía mantener atentos a
los oyentes del principio al fin. Además, la disposición casi concéntrica de los temas cuadra
menos con el género de un discurso. Parece que se habla del sacerdocio y del sacrificio de
Cristo en un pasaje central544, de la perseverancia en la fe, en dos pasajes simétricos 545,
enmarcados por dos discursos, uno sobre los ángeles, 546 y otro que es una exhortación con
rasgos apocalípticos547
De todos modos se pueden reconocer dos líneas de argumentación. La primera
arranca de la exégesis cristológica del Salmo 8548, se prolonga en el capítulo 5549 para alcanzar
su pleno desarrollo550 enriquecido con una exhortación551 para concluir en el capítulo 13552.
Esta primera línea trata específicamente del sacerdocio de Cristo.
La segunda línea desarrolla el tema de la fe, siguiendo el ejemplo del pueblo del
Éxodo. En el desarrollo de este tema se concentran los rasgos más relevantes de inspiración
paulina.
Estas dos homilías, escritas probablemente para ser pronunciadas, fueron fundidas en
la última etapa redaccional en que se reagruparon las exhortaciones al final del texto.
En esta etapa se intercalaron, las repeticiones, y la recapitulación 553. En realidad,
cualquiera de estas subdivisiones tiene su punto de arbitrariedad.
En la primera homilía, el autor concibe la revelación bíblica como un «continuum» 554
en cuatro tiempos: el tiempo de los Patriarcas y de las promesas; 555 el tiempo de la Ley,
«sombra» y realización «carnal» 556; la renovación de las promesas por medio de David y los
Profetas557 y finalmente la era escatológica, el «hoy» inaugurado por Cristo, y en el que
estamos también nosotros558.
El autor esboza las líneas de este tiempo a partir de una concepción del universo
constituido en dos planos: los «eones», el universo inmanente que nosotros todavía no vemos
sometido a Cristo559 y el universo divino, fundamento de la realidad, según la mentalidad
helenista y según algunas corrientes de la apocalíptica judía, en el que Jesús es situado como
rey560 y como sacerdote después de haber sido liberado del poder de la muerte 561. Una
544 Cfr. Heb 7, 1 - 10, 8
545 Cfr. Heb 3, 1 - 4, 14 y 10, 19 - 12, 13
546 Cfr. Heb 1, 5 - 2, 18
547 Cfr. Heb 12, 14 - 13, 19
548
549
Cfr. Heb 2, 5 - 8
Cfr. Heb 5, 1-10
550 Cfr. Heb 7, 1-28; 10, 1-18
551 Cfr. Heb 10 ,26-36 y 12, 14-17
552 Cfr. Heb 13, . 20-21
553 Cfr. Heb 13, 9-15.
554 Cfr. Heb 1, 1-2
555 Cfr. Heb 6, 13-18
556 Cfr. Heb 7, 16: 8, 5; 10, 1
557 Cfr. Heb 4, 7; 7, 28; 8, 7-13
558 Cfr. Heb 4, 7; 11, 39-40
559 Cfr. Heb 2, 8
560 Heb 1, 6
561 Cfr. Heb 5, 7; 13, 20
130
elaboración posterior562 presenta el sacerdocio eterno de Cristo enlazado con el ofrecimiento
de sí mismo realizado durante su vida. Esto le permite al creyente acercarse a Dios con plena
confianza, sin mediación humana.
La vida del fiel, en realidad, debe ser considerada como un éxodo continuo hacia la
patria prometida563 que no puede identificarse con ningún lugar terrestre. 564
Esta afirmación, que no es intrascendente para los hebreos -incluso los helenizadosque están viviendo entre dos rebeliones judías (64-135 d.C.), debe integrarse con la idea de
que la existencia terrestre, vivida en la obediencia a Cristo 565, precursor y guía de la
salvación566 es ella misma una liturgia.567
1. 5. Contenido
Entendiendo la carta como un sermón a la vez doctrinal y moral en cuanto ambos
aspectos se entretejen formando una unidad podemos dividirlo en cinco partes:
1ª Parte.
-Exordio. Excelencias del Hijo de Dios encarnado 568
-Anuncio del tema que va a tratar. Insistencia en una comparación entre Jesucristo y
los ángeles en la que se resalta que el “nombre” alcanzado por Jesucristo como consecuencia
de su obra redentora es superior a los ángeles. 569 El autor cita ciertos pasajes de las Escrituras
que atestiguan que el “nombre” de Hijo se lo dan a Jesucristo y no a los ángeles . La
insistencia sobre el “nombre” es propio de la mentalidad semítica En occidente en lugar de
“nombre heredado” se suele hablar de “posición adquirida” o de “gloria alcanzada”. El autor
anuncia en esta exposición doctrinal la glorificación de Jesucroisto.
No es propio de Pablo el modo de citar y utilizar el AT. Faltan el saludo y la
introducción con que suele comenzar sus cartas. Sin embargo resuena en ella el pensamiento
paulino, sobre todo cuando desarrolla temas como la fe y la Ley antigua otorgada por
mediación de ángeles570.
2ª Parte571.
Anuncia el tema que va a tratar. Cristo se asemeja en todo a sus hermanos para ser
misericordioso y sumo sacerdote fiel en lo que toca a Dios , en orden a expiar los pecados de
los hombres. Cristo sumo sacerdote, con dos calificativos importantes: “digno de fe” y
“misericordioso”.572 Se sirve de una comparación entre Jesucristo y Moisés para justificar el
562 Heb 8-9
563 Heb 4, 1-6
564 Cfr. Heb 4, 8; 11, 13; 13, 14
565 Heb 5, 9
566 Cfr. Heb 6, 20; 2, 10
567 Heb 13, 15-16
568 Heb 1, 1-4
569 Heb 1, 5 - 2, 17
570 Cfr. Heb 2, 2; ver Ga 3, 19
571 Heb 2, 18 - 5, 10
572 Heb 3, 1 - 5, 10
131
calificativo “digno de fe” dado a Jesucristo por la íntima relación con su Padre y el de
“misericordioso” con los hombres sus hermanos. Ambos calificativos definen la mediación
sacerdotal de Jesucristo.
Abandona el tono impersonal e interpela a los destinatarios 573. Cita la prevaricación
de la generación salida de Egipto y que muere durante la travesía del desierto como una
advertencia para los creyentes574.
En esta parte del texto575 no se encuentra nada que nos hable de misericordia, sin
embargo se caracteriza esta parte por la relación de Jesucristo con la fe, al reconocerle “ digno
de fe”576 por lo que motiva al autor a una confesión de fe : “teniendo pues tal sumo sacerdote
que penetró los cielos, Jesús, el Hijo de Dios, mantengamos firmes la “confesión de fe” 577
A continuación sí encontramos los términos relacionados con la misericordia
sacerdotal de Jesucristo, que sufre, es probado y socorre, evocando la pasión. El autor pone en
paralelismo a Jesucristo con todo Sumo Sacerdote 578 demostrando que nuestro sumo sacerdote
compartió nuestra miseria579
Cocluye esta parte con la solemne frase de que Jesucristo ha llegado a la perfección.
Se convirtió en causa de salvación eterna para todos los que le obedecen y es proclamado por
Dios Sumo Sacerdote a semejanza de Melquisedec 580.
3ª Parte581.
Inicia esta parte considerando a los destinatarios, como niños que tienen necesidad de
la. leche materna582 A continuación se desarrollan los tres puntos que se acaban de formular,
Jesucristo llegado a la perfección, causa de salvación eterna para todos los que le obedecen y
proclamado por Dios Sumo Sacerdote a semejanza de Melquisedec. Desarrolla los tres puntos
enunciados pero en distinto orden, primero desarrolla el último 583 referente al sacerdocio.
Cristo glorificado no es el sacerdote al estilo de Aarón sino de una manera nueva
anunciada en el Antiguo Testamento por la figura misteriosa de Melquisedec 584.
El sacrificio de Cristo le ha conferido la “perfección” 585
El sacrificio de Cristo es se una eficacia perfecta para el perdón de los pecados y la
santificación de los creyentes586.
573 Heb 3, 1
574 Heb 3, 7 - 4, 2 ver 1 Co 10, 1-3
575 Heb 3,1- 4, 14
576 Heb 3, 2. 5.
577 Heb 4, 2 ss.
578 Heb 5, 1-4
579 Heb 5, 7- 10.
580 Heb 5, 9-10
581 Heb 5, 11 - 10, 39.
582 Heb 5, 12; ver 1 Co 3, 1-13; 1 P 2, 2
583 Heb 7, 1 -28.
584 Cfr. Sal 110, 4; Gen 14, 18-20
585 Heb 8, 1- 9, 28
586 Heb 10, 1 - 18
132
Los límites de cada uno de estos desarrollos están señalados por un sistema de
“inclusiones” elaboradas esmeradamente como por ejemplo la inclusión de Abrahán, modelo
de la fe587.
4ª Parte 588.
Como en las partes anteriores se anuncia el tema que va a desarrollar: la paciencia en
el sufrimiento589 y la fe que hace vivir al justo 590
La palabra “fe” atestigua el tema que quiere tratar. Desarrolla el tema presentando el
ejemplo de los antiguos haciendo un recorrido por la Historia de la Salvación donde celebra
todas las realizaciones y pruebas de fe desde Abel hasta los tiempos de los Macabeos, pasando
por Abraham, Moisés, los jueces y profetas. 591
En el capítulo 12 cambia de género tomando el tono de exhortación directa para la
paciencia citada anteriormente592 concluyendo con notable solidez con la inclusión final: “Por
tanto, levantad las manos caídas y las rodillas entumecidas y enderezad para vuestros pies los
caminos tortuosos, para que el cojo no se descoyunte, sino que más bien se cure”593
5ª Parte.594
En esta última parte se esboza un cuadro de la existencia cristiana, invitando a los
fieles a meterse con resolución en el camino recto de la santidad y de la paz. Presenta la
alianza del Sinaí, contrapuesta a la de la nueva Jerusalén 595. El saludo final cita a Timoteo y el
lenguaje del mismo recuerda a veces las epístolas pastorales y las de la cautividad.
La principal preocupación del autor parece ser la de prevenir contra el peligro de la
apostasía596 y animar a los que tal vez añoraban el culto mosaico y el sesgo tranquilizante incluso en el aspecto psicológico- de una religión oficial que las jóvenes comunidades
cristianas no parecían compartir
1. 6. Teología de la Carta a los Hebreos.
1. 6. 1. El sacerdocio antiguo
En la Iglesia primitiva los cristianos recién convertidos del judaísmo concebían el
sacerdocio según su tradición como los encargados de la inmolación de animales en el Templo
de Jerusalén..
Del mismo modo los cristianos provenientes del paganismo concebían el sacerdocio.
Los sacerdotes estaban al servicio de los templos a los ídolos con el oficio de inmolar los
animales entregados como ofrendas. No se les ocurría pensar en Jesús y en los apóstoles como
sacerdotes.
587 Heb 6, 12-15; 11, 19; ver Rm 4, 17-21
588 Heb 11, 1- 12, 13.
589 Heb 10, 36 - 37
590 Heb 10, 38
591 Heb 11, 1- 11, 39.
592 Heb 11, 2
593 Heb 12, 12- 13.
594 Heb 12, 14 - 13, 11
595 Heb 12, 18-24; ver Ga 4, 24-26, etc
596 Heb , 6, 4-8; 10, 19-39
133
El sacerdote era el hombre que tenía la responsabilidad social de las relaciones del
pueblo con Dios. Su oficio era mediar entre los hombres y Dios. Todos los pueblos antiguos y
de una manera más profunda el pueblo de Israel tenían un sentimiento arraigado de la inmensa
separación existente entre el hombre y Dios. ¿Cómo un ser débil y miserable podía ponerse en
contacto con el tres veces Santo y su “fuego devorador”? 597
Cuando Dios se manifiesta el hombre se ve invadido de un inmenso terror 598. La luz
fulgurante de Dios es demasiado fuerte para sus ojos. Entre la omnipotencia de Dios y la
fragilidad de la propia existencia humana había una diferencia absoluta por lo que el hombre
reconoce que la relación con Dios no es posible sin una transformación radical de su ser, como
un salto del nivel profano al nivel sagrado.
Para poder entrar en relación con la santidad de Dios era necesario impregnarse uno
mismo de esa santidad mediante una “consagración”
En el Antiguo Testamento el pueblo carece de la santidad requerida para su
acercamiento a Dios. Si intentara hacerlo perecería.599 Es por esto por lo que se “consagra”
una tribu que estará totalmente al servicio de Dios. De esta tribu se separa una familia que
recibirá una consagración particular y de la familia se escogerá un hombre, el sacerdote
encargado de asegurar las buenas relaciones entre el pueblo y Dios. El sacerdote queda
separado del pueblo profano y es trasladado a la esfera de lo sagrado. Así las descripciones
del sacerdocio en el Exodo y Levítico 600
El encuentro con Dios por parte del sacerdote está sometido a ciertas condiciones. No
se encuentra a Dios en cualquier lugar sino únicamente en un lugar santo. También los lugares
santos son lugares separados; se trata de espacios reservados al culto, cerrados al acceso del
público. Para entrar en este lugar santo el sacerdote tiene que acomodarse a un ritual que le
prescribe realizar ceremonias sagradas en determinados tiempos, también sagrados. La más
significativa de estas ceremonias es el “sacrificio”. Sacrificar significa “hacer lo sagrado”
como purificar “hacer puro”. El sacrificio es un acto ritual que transforma una acción u
ofrenda profana en sagrada, El sacerdote, a pesar de las ceremonias de su consagración sigue
siendo un hombre terreno y le es imposible a él mismo pasar al ámbito de lo divino. Por lo
tanto no tiene más remedio que elegir a otro ser vivo que pueda dar este paso en su lugar en
inmolación a la divinidad. En esto consiste el “sacrificio. El ritual prescribe elegir e inmolar
un determinado animal sin defecto. Este animal quedará totalmente separado del mundo
profano al ser inmolado y ofrecido sobre el altar del templo. Consumido por el fuego subirá
hasta el cielo transformándose en humo 601 o también como un nuevo símbolo sacrificial se
arrojará su sangre hacia el trono de Dios. En este caso se trata de un intento de consagración
más total, realizada por una serie progresiva de separaciones rituales.
Como consecuencia de estos ritos se espera evidentemente un movimiento
descendente de favores divinos . Si el sacrificio es digno de Dios y la víctima es agradable a
sus ojos, el sacerdote que la ha ofrecido podrá entrar en contacto con la divinidad y sus
597 Cfr. Dt 4, 24; Hb 12, 29
598 Cfr. Ex 20, 18-19; Is 6, 5;
599 Cfr. Ex 19, 12; 33, 3
600 Ex 29; Lev 9
601 Cfr. Gn 8, 20 -21; Lv 1, 9. 17; etc
134
plegarias serán escuchadas por Dios. El pueblo presentado por el sacerdote se encontrará por
su mediación en buenas relaciones con Dios y obtendrá de El los dones y gracias que desea.
1. 6. 2. El sacerdocio de Cristo.
La originalidad del autor de Hebreos estriba en ser el único de todo el Nuevo
Testamento que afirma explícitamente el nuevo sacerdocio de Cristo. San Pablo no toca este
tema y no habla ni una sola vez de sacerdotes y del sumo sacerdote. Cuando los evangelios
emplean el título de sacerdotes o sumo sacerdotes se refieren exclusivamente al sacerdocio
judío pero nunca referidos a Jesús. Lo mismo ocurre en los Hechos de los Apóstoles. La única
ocasión en que se utiliza el título de sacerdote se hace referencia a un sacerdote pagano 602
Todo lo contrario ocurre en Hebreos. El autor no vacila en designar a Jesús como
“sacerdote” y “sumo sacerdote” e invita a sus destinatarios a considerar como apóstol y sumo
sacerdote de nuestra fe a Jesús603 presentando el sacerdocio de Cristo como tema central de su
enseñanza604
¿Cómo es posible que una doctrina ignorada por los evangelistas y San Pablo se
presente como tema central y “punto capital” en otro escrito inspirado? ¿cómo explicar este
periodo inicial de omisión para más tarde aparezca semejante insistencia sobre el tema. Para
querer comprender el proceso que siguieron los primeros cristianos en este aspecto es preciso
prescindir del concepto actual que tenemos sobre el sacerdocio.
A primera vista la persona y la obra de Jesús no parece conectar con la tradición judía
existente sobre el sacerdocio ni con esta forma de expresión religiosa. Jesús no pertenecía a la
clase sacerdotal y nunca había pretendido atribuirse un ministerio sacerdotal. En lo que atañe
al acontecimiento del Calvario, por la apariencia exterior no parece que haya tenido que ver
nada con ningún ritual.
La muerte de Jesús aparece como una pena legal, un acto jurídico que le lleva a una
condena infamante que lo separa del pueblo de Dios. Es todo lo contrario que un sacrificio
ritual gratificante mediante el cual el pueblo se unía con Dios.
Para que el carácter sacrificial de la pasión y resurrección de Cristo pueda ser
plenamente revelado era necesario una doble superación. Por un lado romper la concepción
religiosa tradicional, como adhesión puramente ritual a un culto religioso en divorcio con la
vida y por otro el reconocer por encima de las apariencias el misterio Pascual de Cristo.
Inspirada por textos proféticos605 y guiada por la fecha pascual de la pasión con la enseñanza
de Pablo606 y de Pedro607 se fue abriendo paso una luz sobre la significación y sentido pascual
y sacrificial del misterio de Jesús, muerto y resucitado. Con Hebreos la afirmación del
sacerdocio de Crissto alcanza la máxima claridad. El nuevo culto a Dios inaugurado por Cristo
supera los antiguos ritos y sacrificios de animales. Es en Cristo glorificado donde se reconoce
602 Hech 14, 13
603 Heb 3, 1; 4, 14-15; 5, 1o; 6, 20 ; etc,
604 Heb 8, 1
605 Is 53, 10 ss,
606 1 Co 5, 7: Rom 3, 25, Ef 5, 2
607 1 P 1, 119
135
el perfecto cumplimiento del sacerdocio según el orden de Melquisedec 608, superior a
Aarón609, sentado a la derecha de Dios610 en los cielos611 perteneciente con Dios a las
realidades inmutables y definitivas.
El sacrificiode Cristo, realizado una vez para siempre, se actualiza permanentemente
ofreciéndose a sí mismo. Esta ofrenda única de Cristo se sitúa en el centro de la historia de la
salvación612 dando fin al largo periodo de preparación613, realizándose en la “plenitud de los
tiempos”614, en el “tiempo presente”615 e inaugura la era escatológica. La esencia de la
salvación se ha realuizado desde el instante en que el hombre, en la persona de Cristo, ha
muerto al pecado y ha resucitado a la “vida nueva” en Él.
La eficacia absoluta y definitiva del sacrificio de Cristo queda magistralmente
subrayada en Hebreos. Este es el sacrificio único616, el único válido, que sustituye a todas las
ofrendas ineficaces de la Antigua Alianza. Realizado de una vez para siempre 617 se contrapone
a los sacrificios de la Antigua Alianza, indefinidamente repetidos por ser incapaces para
alcanzar la salvación618. El sacrificio de Cristo adquiere un valor perfecto y eterno 619, superior
en su propia persona a los sacerdotes levíticos, pecadores y mortales. Esta superioridad se
extiende a su ministerio al oficiar en un santuario más excelso, el cielo 620.
1. 6. 3. Cristo, sacerdote mediador..
Cristo es mediador621. Jesús plenamente humano 622 está en posesión de la plenitud de
la divinidad623. Es el intermedio único entre Dios y la humanidad que Él une y reconcilia 624.
Es el intermedio de la gracia625 y en el cielo siegue intercediendo por sus fieles.626
Jesús tiene derecho al título de “sumo sacerdote” por estar acreditado ante aquél que
le constituyó como tal627. Cristo glorificado merece la misma calificación que Moisés y con
mucha más razón, ya que ha sido digno a una gloria superior a la de Moisés628. Moisés tenía su
lugar en la casa de Dios como servidor629, mientras que Cristo tiene autoridad sobre la casa de
608 Cfr. Heb 7, 1-28
609 Cfr. Heb 4, 14 - 5, 10
610 Cfr. Heb 1, 3
611 Cfr. Heb 8, 1
612 Cfr. Hech 1, 7
613 Cfr. Heb 1, 1s; Rom 10
614 Cfr. Ga 4, 4
615 Cfr. Rom 3, 26
616 Cfr. Heb 10, 12. 14
617 Cfr. Heb 7, 27; 9, 12. 26, 28; 10, 10; Rom 6, 10: 1 P 3, 18
618 Cfr. Heb 7, 28
619 Cfr. Heb 8, 1-4
620 Cfr. Heb 8, 1-5; 9, 11 s.
621 Cfr. Heb 8, 6
622 Cfr. Heb 2, 14-´18; Rom 5, 15; 1 Co 15, 21; 1 Tm 2, 5
623 Cfr. Col 2, 9; Rom 9, 5
624 Cfr. 2 Co 5, 14 - 20
625 Cfr. Jn 1, 1-2
626 Cfr. Heb 7, 25.
627 Cfr. Heb 3, 2
628 Cfr. Heb 3, 3
629 Cfr. Heb 3, 5
136
Dios como Hijo630 con el rasgo de constructor de dicha casa con piedras vivas donde estamos
integrados los cristianos si la misericordia nos mantiene firmes en nuestra vocación 631
La ascensión de Jesucristo a la diestra de Dios podría dar la impresión de que ahora
situado en lo alto de los cielos no estaría interesado por el sufrimiento del hombre, pero no es
así. La condición cristiana se define sobre todo por el hecho de estar en relación sacerdotal con
Dios en Jesucristo, Pontífice y Mediador.
El acercamiento a Dios632 ya no se realiza en una teofanía aterradora como en el
Sinaí, sino en una ciudad construida por Dios, ciudad por la que suspiraban los Padres633 y que
ya es celeste634.
Todos los cristianos se hallan congregados con los ángeles 635, todos a los que Él ha
perdonado y santificado636 para dar fruto. Lo que la antigua liturgia de expiación 637 no hacía
más que prefigurar con signos ineficaces638 ha llegado a ser plena realidad en el único
sacrificio de Cristo. Tenemos un “Sumo Sacerdote” perfecto que ha penetrado de una vez por
todas en el verdadero santuario639 y que nos presenta ante el Padre como sus hermanos 640. Él
nos ha abierto el camino. Tras Él estamos invitados a acercarnos a Dios con plena confianza.
El pecado está cancelado, el enemigo ha sido vencido, se ha obtenido la liberación definitiva.
Los cristianos toman posesión del Reino pues para ellos la era nueva ha empezado. Sin
embargo no han alcanzado la meta todavía. Su vocación celestial no está aún plenamente
realizada. Su existencia continúa desenvolviéndose en el mundo en el cual no tienen una
ciudad estable. Su existencia está proyectada hacia la ciudad futura 641 mientras esperan la
segunda aparición del Salvador.
La relación de los cristianos con Dios por medio de Cristo es real y estrecha, pero les
es concedida en la fe. Solamente por la fe los cristianos entran desde ahora en el reposo de
Dios. Si permiten a la incredulidad entrar en su corazón se encuentran separados de Cristo y
de Dios con el destino angustioso de ir por el camino de la perdición. 642
1. 7. Conclusión.
La originalidad del autor de Hebreos consiste en ser el único de todo el Nuevo
Testamento que afirma explícitamente el sacerdocio de Cristo. Invita a sus oyentes a
considerar apóstol y sumo sacerdote de nuestra fe a Jesús y presenta el sacerdocio de Cristo
como “punto capital” de su enseñanza.
La epístola está dirigida a lectores que están no solo bien informados acerda de la
Antigua Alianza sino fieles que se han adherido a Cristo con gran entusiasmo, pero que con el
630 Cfr. Heb 3, 6
631 Cfr. 1 P 2, 5; Ef 2, 21 - 22
632 Cfr. Heb 1, 16; 10, 22
633 Cfr. Heb 11, 10. 16
634 Cfr. Heb 4, 14; Ap, 21, 1
635 Cfr. Lc 10, 20; St 1, 18
636 Cfr. Heb 10, 14: 11, 40; 12, 14
637 Cfr. Lev 16
638 Cfr. Heb 9, 9; 10, 1
639 Cfr. Heb 9, 12
640 Cfr. 7, 25; 9, 24
641 Cfr. Heb 13, 14
642 Cfr. Heb 9, 29; Heb 3, 12. 14; 10, 38-39.
137
correr de los años, las dificultades y sobre todo las persecuciones amenazan apagar, sino
derrumbar, su fe.
La epístola intenta reorientarlos hacia Jesucristo y a la vez ponerlos en guardia contra
la apostasía. Les anima con la riqueza de la vida cristiana a la que concibe como una
peregrinación, un camino hacia el reposo prometido una marcha hacia el Reino celestial, con
Cristo como guía, superior a Moisés teniendo la luz y la esperanza de la vida celeste.
2.
LAS SIETE EPÍSTOLAS CATÓLICAS
2. 1. Introducción.
Las siete epístolas del Nuevo Testamento no atribuidas a San Pablo fueron, por esta
misma razón, reunidas muy pronto en una sola colección, a pesar de sus diferentes orígenes.
Son una de Santiago, una de San Judas, dos de San Pedro, tres de San Juan. Su antiquísimo
título de «católicas» procede sin duda de que la mayoría de ellas no van destinadas a
comunidades o personas particulares, sino que se dirigen más bien a los cristianos en general.
Trataremos aquí de las cinco primeras, ya que las tres epístolas de San Juan las
hemos incluido en el tema nº 7.
2. 2. Epístola de Santiago.
2. 2. 1. Canonicidad.
La epístola de Santiago sólo fue progresivamente aceptada en la Iglesia. Su
canonicidad no parece haber planteado problemas en Egipto, donde Orígenes la cita como
Escritura inspirada, pero Eusebio de Cesarea reconoce a comienzos del siglo IV que algunos la
impugnan todavía.
En las iglesias de lengua siríaca no llegó a ser introducida en el canon del Nuevo
Testamento más que a lo largo del siglo IV. En África la desconocen Tertuliano y Cipriano, y
el catálogo de Mommsen (hacia el 360) no la contiene todavía.
En Roma, no figura en el canon de Muratori, atribuido a San Hipólito (hacia el 200) y
es muy dudoso que la hayan citado San Clemente de Roma y el autor del Pastor de
Hermas..De manera que sólo hacia finales del siglo IV se impone en el conjunto de las iglesias
de Oriente y Occidente.
2. 2. 2. Autor.
Una vez que las iglesias aceptan la canonicidad de esta epístola, identifican por lo
común a su autor con Santiago, el «hermano del Señor» 643 que desempeñó un papel tan
preeminente en la primera comunidad cristiana de Jerusalén 644 y que recibió la corona del
martirio a manos de los judíos hacia el año 62. Este personaje es evidentemente distinto del
apóstol Santiago, hijo de Zebedeo645, a quien Herodes dio muerte en el 44646, pero sería
643 Cfr. Mc 6 ; Mt 13, 55
644 Cfr Hch 12. 17; 15, 13-21; 21, 18-26; 1 Co 15, 7; Ga 1, 19; 2, 9.12
645 Cfr. Mt 10, 2
646 Cfr. Hch 12, 2
138
posible identificarle con el otro apóstol del mismo nombre, hijo de Alfeo647. Ya los antiguos
vacilaban en este punto, y los modernos aún lo discuten, si bien inclinándose por la negativa.
Por lo demás, el verdadero problema se sitúa en otro plano, mucho más profundo,
como es la atribución misma de la epístola a Santiago, «el hermano del Señor». Y en efecto,
esta atribución plantea sus dificultades. Si realmente había sido compuesta por este apóstol de
primer orden, no sería fácil comprender las dificultades que tuvo para imponerse en la Iglesia
como Escritura canónica. Además fue escrita directamente en griego, con una elegancia, una
riqueza de vocabulario y un sentido de la retórica bastante sorprendentes en un galileo.
Sin duda Santiago pudo recibir la ayuda de un discípulo de esmerada cultura
helénica, pero esto es una conjetura que no se puede probar. Finalmente, y sobre todo, la
epístola presenta una afinidad muy notable con escritos cuya composición se sitúa a fines del
siglo primero o a comienzos del segundo, especialmente con la primera carta de Clemente de
Roma y el Pastor de Hermas.
Se ha afirmado con frecuencia que estas dos obras habían utilizado ampliamente la
epístola de Santiago, pero hoy en día se reconoce cada vez más que esas afinidades se explican
por el uso de fuentes comunes y por el hecho de que los autores de estas diversas obras se
enfrentaban con dificultades análogas. En consecuencia, numerosos autores sitúan hoy la
composición de la epístola de Santiago hacia el final del siglo primero o incluso a comienzos
del segundo. El carácter arcaico de su cristología podría explicarse, más que por la antigüedad
de su redacción, por su posible procedencia de los medios judeocristianos, herederos del
pensamiento de Santiago, el hermano del Señor, y cerrados al desarrollo de la teología
cristiana primitiva.
Si a pesar de todo se insiste en mantener la autenticidad de la epístola, su
composición deberá situarse antes del 62, fecha de la muerte de Santiago. Y en este caso son
posibles dos hipótesis, según la posición que se adopte en cuanto a las relaciones entre esta
epístola con las de Gálatas y Romanos a propósito del problema de la justificación por la fe..
Para algunos autores, es Santiago el que inicia una polémica contra Pablo, o mejor, contra
cristianos que deformaban la enseñanza de Pablo. En este caso, habría escrito su epístola poco
antes de su muerte. Para otros, menos numerosos cada vez, sería Pablo quien habría querido
combatir las ideas de Santiago, cuya epístola en tal caso habría sido compuesta por los años
45-50, y ello explicaría el carácter arcaico de su cristología. Lo que dejamos dicho más arriba
da a entender que fecha tan antigua resulta poco probable.
2. 2. 3. Destinatarios.
Sea lo que fuere de su origen, este escrito quiere llegar a las «Doce tribus de la
Dispersión»648, que son, sin duda, los cristianos de origen judío dispersos en el mundo
grecorromano, sobre todo en las regiones limítrofes de Palestina, como Siria y Egipto. El
cuerpo de la carta confirma que estos destinatarios son convertidos del Judaísmo. El uso
constante que el autor hace de la Biblia supone que ésta les es familiar, sobre todo porque
procede preferentemente por reminiscencias espontáneas y alusiones implícitas que por
doquier se traslucen, y no en forma de argumentación partiendo de citas explícitas.
Se inspira particularmente en la literatura sapiencial para deducir de ella lecciones de
moral práctica. Pero también depende profundamente de las enseñanzas del Evangelio, y su
647 Cfr. Mt 10, 3
648 Cfr. St 1, 1
139
escrito no es puramente judío como a veces se ha afirmado. Por el contrario, constantemente
se encuentran en él el pensamiento y las expresiones preferidas de Jesús, y esta vez también
menos por el procedimiento de citas expresas tomadas de una tradición escrita que por la
utilización de una tradición oral viva. En una palabra, se trata de un sabio judeocristiano que
reconsidera de manera original las máximas de la sabiduría judía en función del pleno
cumplimiento que habían hallado en labios del Maestro. Su perspectiva cristiana se aprecia
sobre todo en el marco apocalíptico en que sitúa sus enseñanzas morales. Estas enseñanzas
demuestran también su afinidad sobre todo con el evangelio judeocristiano de Mateo.
2. 2. 4. Contenido.
Su escrito no se ajusta fácilmente a las características del estilo epistolar. Más bien
parece una homilía, muestra de aquella catequesis que sin duda estuvo en uso en las asambleas
judeocristianas de su tiempo. Hay en él una serie de exhortaciones morales que se suceden sin
gran cohesión, agrupando sentencias sobre un mismo tema, o bien mediante asonancias
verbales.
Se trata de advertencias sobre la paciencia en las tribulaciones, 649 el origen
650
de la prueba , el dominio de la lengua651, la importancia de la armonía mutua y de la
misericordia,652 la eficacia de la oración.653 Una peculiaridad de esta epístola es la doctrina
sobre la Unción de los enfermos.654
Dos temas principales sobresalen en toda esta exhortación. Uno ensalza a los pobres
y advierte severamente a los ricos.655 Esta preocupación por los humildes, los favoritos de
Dios, enlaza con una antigua tradición bíblica y muy especialmente con las Bienaventuranzas
del Evangelio.656 El otro tema insiste en la práctica de las buenas obras y previene contra una
fe estéril657. Hay incluso sobre este último punto una sección polémica 658, que muchos
intérpretes consideran dirigida contra Pablo. Hay que reconocer, en efecto, conexiones
bastante sorprendentes entre Santiago frente a Gálatas y Romanos, sobre todo en la
interpretación de los mismos textos bíblicos sobre Abrahán, diferente en cada uno. La
existencia de un conflicto como éste entre los libros del Nuevo Testamento es un indicio de la
riqueza de la enseñanza divina más bien que un motivo de escándalo.
Podemos observar dos cosas: en primer lugar, que por encima de cierta oposición
motivada por preocupaciones pastorales diferentes, Pablo y Santiago están de acuerdo en lo
fundamental659, porque Pablo no estaba nunca contra la moral 660, sino contra la imposición de
preceptos cultuales sobre sus fieles convertidos del paganismo, como la circuncisión, y
Santiago no habla nunca de estos preceptos cultuales sino de la moral..
649 St 1, 1-12; 5, 7-11
650 St 1, 13-18
651 St 1, 26; 3, 1-12,
652 St 2, 8.13; 3, 13 - 4, 2; 4, 11s.
653 St. 1, 5-8; 4, 2s; 5, 13-18, etc.
654 St 5, 14s (Concilio de Trento).
655 St. 1, 9-11; 1, 27 - 2 9; 4, 13 - 5. 6
656 Cfr. Mt 5, 3
657 St 1, 22-27; 2. 10-26
658 St 2, 14-26,
659 Cfr. St 2, 6; 2, 14
660 Cfr. Rm 12-13,
140
En segundo lugar, que este tema de la fe y de las obras, espontáneamente sugerido
por los antecedentes de la religión judía, bien pudo ser un tema tradicional de discusión que
ambos habrían expuesto de manera independiente. Al fin la Iglesia naciente aceptó la epístola
de Santiago porque habría querido conservar el equilibrio dialéctico entre fe y obras, entre
Pablo y Santiago.
2. 3. Epístola de San Judas.
2. 3. 1. Autor.
Judas, que se llama «hermano de Santiago»661 parece presentarse también como uno
de los «hermanos del Señor».662 No hay nada que obligue a identificarle con el apóstol del
mismo nombre663. Por lo demás, él mismo se distingue del grupo apostólico 664. El autor
manifiesta un notable conocimiento de las fuentes judías, indicio de que representa a una
iglesia cultivada, bien surtida de libros.
2. 3. 2. Canonicidad,
De hecho, esta epístola era ya admitida por la mayoría de las iglesias como Escritura
canónica desde el año 200. Cierto que el uso que hace de fuentes apócrifas665 suscitó algunas
dudas ya desde la antigüedad; pero ello no crea un problema especial, porque este recurso
legítimo a escritos judíos, en boga entonces, en modo alguno equivale a reconocerles carácter
inspirado.
2. 3. 3. Contenido.
Lo que a Judas le interesa es estigmatizar a los perversos doctores que ponen en
peligro la fe cristiana. Les amenaza con un castigo divino, que ilustra con precedentes de la
tradición judía,666 y la descripción que hace de sus desviaciones parece también influida por
estos recuerdos del pasado.667 Por lo demás, la descripción queda bastante vaga y ciertamente
no autoriza a ver aquí el gnosticismo del siglo II. La impiedad y el desenfreno moral que les
censura, especialmente sus blasfemias contra el Señor Cristo y los ángeles668 pudieron haberse
dado en el seno del cristianismo ya en el siglo I, bajo la influencia de aquellas tendencias
sincretistas que se combaten en la epístola a los Colosenses, en las Pastorales y en el
Apocalipsis.
Con todo, algunos rasgos invitan a no remontarse muy alto en el siglo I. Las
predicciones de los apóstoles se atribuyen al pasado. 669
La fe se concibe como un presupuesto objetivo «transmitido de una vez para
siempre».670 Parece que han sido utilizadas las epístolas de Pablo. Es verdad que, a su vez, la
661 Jd 1, 1
662 Cfr. Mt 13, 55
663 Cfr. Lc 6, 16; Hch 1, 13; ver Jn 14, 22
664 Jd 1, 17.
665 Henoc en los vv. 7.14s; Asunción de Moisés en el v. 9
666 Jd 1, 5-7
667 Jd 1, 11
668 Jd 1, 4. 8-10
669 Jd 1, 17s.
141
segunda epístola de Pedro utiliza la de Judas, pero aquélla quizá sea posterior a la muerte de
San Pedro.
2. 4. Primera epístola de San Pedro.
2. 4. 1. Introducción
Dos epístolas católicas reivindican la paternidad de San Pedro. La primera, que lleva
en el saludo el nombre del príncipe de los apóstoles 671, fue admitida sin oposición desde los
comienzos de la Iglesia. Utilizada probablemente por Clemente de Roma y ciertamente por
Policarpo, es atribuida explícitamente a San Pedro a partir de Ireneo. El apóstol escribe desde
Roma a la que llama Babilonia672, donde se encuentra con Marcos a quien llama «su hijo».
Aunque sabemos muy poco acerca del fin de su vida, una tradición bien atestiguada
le hace venir efectivamente a la capital del imperio donde murió mártir bajo Nerón (¿64 ó
67?).
2. 4. 2. Autenticidad.
Se ha suscitado una duda contra la autenticidad de la epístola. Se trata del uso
considerable que parece hacer de otros escritos del Nuevo Testamento, especialmente de
Santiago, Romanos y Efesios que sorprende tanto más cuanto que, en cambio, parece utilizar
poco el Evangelio. Sin embargo, las reminiscencias evangélicas, aun siendo discretas, son
numerosas; y si estuvieran más subrayadas, no faltaría quien dijera que un seudónimo trató así
de hacerse pasar por Pedro. En cuanto a las relaciones con Santiago y Pablo, no deben
exagerarse. Ninguno de los temas específicamente paulinos, valor transitorio de la Ley judía,
cuerpo de Cristo, etc. aparece en la epístola. Muchos de los temas que igualmente se
consideran «paulinos», porque nos son conocidos sobre todo por las epístolas de Pablo, en
realidad no son más que el fondo común de la primitiva teología cristiana, tales como el (valor
redentor de la muerte de Cristo, fe y bautismo, etc.
Los trabajos de la crítica reconocen cada vez más formularios de catequesis
primitivos, florilegios de textos del Antiguo Testamento, que pudieron ser utilizados
paralelamente por los diversos escritos en cuestión, sin que entre ellos existiera dependencia
directa. Y si, a pesar de ello, subsiste aún cierto número de casos concretos en que la epístola
parece que, efectivamente, se inspira en Romanos o en Efesios, esto puede admitirse sin
rechazar la autenticidad.
San Pedro no poseía la envergadura teológica de San Pablo, y muy bien pudo recurrir
a los escritos de este último, sobre todo cuando se dirigía, como aquí, a círculos de influencia
paulina. Tampoco se debe olvidar que su secretario Silvano 673 fue discípulo de ambos
apóstoles.
Finalmente, es de justicia señalar, junto a estas afinidades paulinas, las conexiones
que algunos intérpretes han creído descubrir entre la epístola y otros escritos de ambiente
petrino como el segundo Evangelio o los discursos de Pedro en los Hechos.
670 Jd 1. 3.
671 1 P 1, 1
672 1 P 5, 13
673 1 P 5, 12
142
La epístola es anterior a la muerte de Pedro, en 64 ó 67, aunque es posible que
Silvano no la concluyera hasta algunos años más tarde, según las directrices y bajo la
autoridad de aquél. Hasta sería esto probable si estuviera comprobado que la epístola es un
mosaico y combinación de fragmentos diversos, entre ellos una homilía de origen
bautismal674. Pero estas elucubraciones no pueden pasar del nivel de la conjetura.
2. 4. 3. Destinatarios
Se dirige a los cristianos «de la Dispersión» precisando los nombres de cinco
provincias675, que prácticamente representan el conjunto del Asia Menor. Por lo que dice de su
pasado676, da a entender que se trata de convertidos de la gentilidad, si bien no se excluye la
presencia de judeocristianos entre ellos. Por eso les escribe en griego y si este griego, sencillo,
pero correcto y armonioso, parece demasiado bueno para el pescador galileo, conocemos el
nombre del discípulo-secretario que le pudo ayudar en su redacción. Se trata de Silvano, a
quien comúnmente se identifica con el antiguo compañero de San Pablo. 677 El propósito de
esta epístola es sostener la fe de sus destinatarios en medio de las tribulaciones que les asaltan.
Se ha querido ver en ellas persecuciones oficiales como las de Domiciano o aun las de
Trajano, lo que supondría una época muy posterior a San Pedro. Pero nada parecido exigen las
alusiones de la epístola. Más bien se trata de violencias privadas, de injurias y calumnias que
la pureza de vida de los convertidos les concita de parte de aquellos cuya conducta
desarreglada abandonaron.678
2. 4. 4. Contenido
Este escrito, de tendencia esencialmente práctica, no deja de contener una aceptable
riqueza doctrinal. Hay en él un resumen admirable de la teología cristiana común a la época
apostólica, de un calor emocionante en su sencillez. Una de las ideas maestras es la paciencia
activa en las tribulaciones, con Cristo como modelo. 679 Como Él, los cristianos deben sufrir
con paciencia activa, felices si sus tribulaciones provienen de su fe y de su santa conducta 680,
no oponiendo al mal sino el bien, la caridad, la obediencia a los poderes públicos681 y la
dulzura con todos682.
Un pasaje difícil ha sido entendido diversamente por los intérpretes 683, según que en
la «predicación» de Cristo hayan visto un anuncio de salvación o de castigo, y en los
«espíritus encarcelados» hayan reconocido o a los impíos muertos en tiempo del diluvio, o
bien a los ángeles caídos de la tradición bíblica y apocalíptica. De todos modos, este episodio
de la vida del Señor está bien situado en el momento de su muerte, y es uno de los principales
lugares teológicos del dogma del Descenso a los infiernos.
674 1 P 1, 13 - 11
675 1 P 1, 1
676 1 P 1, 14.18; 2, 9s; 4, 3
677 Cfr. Hch 15, 22
678 Cfr. 1 P 2, 2; 3, 16; 4, 4.12
679 Cfr. 1 P 2, 21.25; 3, 18; 4, 1
680 Cfr. 1 P 2, 19s; 3, 14; 4, 12-19; 5, 9
681 Cfr. 1 P 2, 13-17
682 Cfr. 1 P 3, 8-17; 4, 7-11.19.
683 Cfr. 1 P 3, 19s; ver 4, 6
143
2. 5. Segunda epístola de San Pedro.
2. 5. 1. Autenticidad.
Sin lugar a dudas la segunda epístola se presenta también como de San Pedro. El
apóstol, en efecto, se nombra a sí mismo en el saludo 684; después alude al anuncio de Jesús
referente a su muerte685. Dice haber sido testigo de la Transfiguración 686 y, finalmente, alude a
su primera carta.687
Existen otras consideraciones que ponen en duda la autenticidad. El lenguaje presenta
notables diferencias con la primera carta. Todo el capítulo segundo es una repetición, libre
pero manifiesta, de la epístola de Judas. La colección de las epístolas de Pablo parece ya
formada.688
Al grupo apostólico se le pone al nivel del grupo profético y el autor habla
como si no formara parte de él.689 Estas dificultades justifican dudas que aparecieron ya en la
antigüedad. No sólo no se ha comprobado con certeza el uso de la epístola antes del siglo III,
sino que incluso algunos la rechazaban, como lo atestiguan Orígenes, Eusebio y Jerónimo. Por
ello, no pocos críticos modernos rechazan también su atribución a San Pedro, y es difícil
quitarles la razón.
Si un discípulo posterior se respaldó en la autoridad de Pedro, quizá tuviera algún
derecho a hacerlo, o por pertenecer a los círculos dependientes del apóstol, o bien incluso
porque utilizaba un escrito procedente de él, aun adaptándolo y completándolo con la ayuda de
Judas. Esto no era forzosamente cometer una falsificación, ya que los antiguos tenían ideas
muy diferentes de las nuestras sobre la propiedad literaria y la legitimidad de servirse de
seudónimos.
Por lo demás, para nuestra fe basta con que la epístola haya sido recibida firmemente
por la Iglesia como canónica y que, por tanto, represente una herencia auténtica de la época
apostólica.
2. 5. 2. Destinatarios.
Si escribe por segunda vez a los mismos lectores, lo hace con una doble finalidad,
primeramente prevenirles contra los falsos doctores 690 para luego responder a la inquietud
causada por el retraso de la Parusía 691. Esos falsos doctores y esa inquietud pueden, en rigor,
concebirse hacia el fin de la vida de San Pedro.
2. 5. 3. Contenido
De su doctrina podemos poner de relieve en particular: la vocación cristiana a
«hacernos partícipes de la naturaleza divina». 692 La definición del carácter inspirado de las
684 2 P 1, 1
685 2 P 1, 14
686 2 P 1, 16-18
687 2 P 3, 1
688 2 P 3. 15s
689 2 P 3. 2
690 2 P 2
691 2 P 3
692 2 P 1, 4
144
Escrituras.693 La seguridad de la Parusía que ha de venir, a pesar del retraso y de la
incertidumbre de su día, y el anuncio, tras la destrucción del mundo por el fuego, de un nuevo
mundo donde habitará la justicia694.
El problema central que la epístola aborda es la teodicea, es decir el juicio justo de
Dios, contra aquellos que dicen que no hay providencia ni existe juicio en Dios, ni vida en el
más allá, ni recompensa o castigo después de la muerte, ideas todas ellas divulgadas por
epicúreos paganos y judíos, y refutadas también por apologistas filosóficos y rabínicos. Es en
este contexto en el que el autor inspirado contempla el problema del retraso de la Parusía. La
epístola se dirige a lectores de cultura mixta, a la vez bíblica y grecorromana, y por tanto
pertenecientes a una iglesia urbana. El conocimiento de su propia cadena de autoridad, el
carácter sagrado de sus propias tradiciones, evangélicas, paulinas y apostólicas el afán por
establecer una armonía coherente y una interpretación normativa de estas tradiciones recibidas
son otros tantos indicios de que la epístola data de mediados del siglo II d. de J.C
Este escrito se nos ofrece, pues, como un ejemplo interesante de la fidelidad radical,
en una situación transformada, al mensaje central de Jesús: la próxima venida del reino de
Dios695
3.
BIBLIOGRAFÍA
Biblia de Jerusalén. Desclé de Brouwer. Bilbao
El mensaje de la carta a los Hebreos. Albert Vanhoye, Cuadernos bíblicos n 19.
Verbo Divino,
693 2 P 1, 20s,
694 2 P 3, 3-13.
695 Cfr. Mc 1, 15.
145
TEOLOGÍA FUNDAMENTAL
TEMAS 9,10,11 y12
Expóngase la tradición, principios y criterios sobre la Revelación de Dios, la
Inspiración y el Canon de las divinas Escrituras y su interpretación.
INDICE:
1. LA REVELACION.
1. 1. El hecho de la revelación.
1. 2. El Magisterio de la Iglesia y la Palabra de Dios.
1. 3. La Revelación en la historia.
1. 4. Objetivo de la Revelación.
1. 5. Carácter cristocéntrico y trinitario de la Revelación.
1. 6. El progreso de la revelación.
1. 7. La interpretación histórico-teológica de la palabra de Dios en la palabra
humana.
2. LA INSPIRACION.
2. 1. Concepto de inspiración.
2. 2. Dios autor.
2. 3. El autor humano.
2. 4. Efectos de la inspiración.
2. 5. La inerrancia.
3. EL CANON DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS.
3. 1. Canon, norma, normatividad.
3. 2. Libros canónicos, deuterocanónicos y apócrifos.
3. 3. Criterios de canonicidad.
3.4. Los libros canónicos en la Iglesia católica.
4. INTERPRETACION DE LA SAGRADA ESCRITURA.
4. 1. La interpretación de la Sagrada Escritura en el interior de la Biblia.
4. 2. La interpretación bíblica de los Padres de la Iglesia.
4. 3. La interpretación de la Bíblia en el medievo.
4. 4. La interpretación de la Escritura en el Renacimiento y la Reforma.
4. 5. El Racionalismo, la Ilustración y la Crítica históríca.
4. 6. La interpretación de la Escritura en los siglos XIX y XX..
4.7. Conclusión.
146
1. LA REVELACION.
1.1. El hecho de la revelación.
Dios se ha revelado a los hombres de muchas maneras y modos pero siempre a través
de los hombres696. La Sagrada Escritura se ha realizado por hombres y nos describe cómo Dios
se ha revelado en la historia nunca en forma directa sino siempre en forma humana y con un
lenguaje humano.
La Revelación es el diálogo entre Dios y la humanidad orientado siempre a establecer
una comunión de amor entre Dios y el hombre que en la Biblia recibe el nombre de Alianza.
La Escritura sitúa al “tú” del hombre frente al “Yo” de Dios. Ya desde el primer momento
Dios se dirige a Adán con la pregunta primordial: ¿Dónde estás? 697 Esta pregunta sitúa a todo
hombre frente a Dios como una llamada divina a fin de llevar a la humanidad caída a la
felicidad que se anuncia para las generaciones futuras 698.
A medida que se desarrolla la historia de la salvación la Alianza de Dios con el hombre
toma como símbolo el amor conyugal. A la confesión del amor de Dios al hombre 699, el
hombre responde confesando su amor a Dios 700. El dinamismo de la Alianza a través de la
Sagrada Escritura se establece como un diálogo de amor primero entre Dios e Israel y más
tarde entre Dios y la humanidad. La Revelación es la Palabra personal de Dios dirigida a un
interlocutor, al hombre. Por lo tanto no consiste en una comunicación de una verdad o
conjunto de verdades de tipo intelectual sino consiste en el hecho mismo del diálogo
estableciéndose una real comunicación entre Dios que habla y el hombre que escucha. La
espiritualidad bíblica es ante todo el hecho de alguien presente que habla, Dios, y alguien
presente que escucha, el hombre.701
1. 2. El Magisterio de la Iglesia y la Palabra de Dios.
La Iglesia en sus definiciones dogmáticas lo mismo que en su magisterio ordinario
expresa la verdad revelada mediante conceptos y formulaciones más precisas y concretas que
como se nos revela en la Escritura. Si redujéramos la Revelación a una simple comunicación
de verdades conceptuales, a modo de una simple información doctrinal, la enseñanza del
Magisterio sería superior a la Palabra de Dios. Si así fuera, la Sagrada Escritura sería un
simple modelo arcaico de la verdad revelada que en la actualidad se puede acomodar y
presentar de la forma más adecuada y por lo tanto no sería imprescindible. Muy al contrario, el
Concilio Vaticano II ha reafirmado la permanente trascendencia de la Palabra de Dios sobre el
Magisterio de la Iglesia702
696
Hb 1, 1
697
Gn 3, 9
698
Gn 3, 14-15
699
Jr 31, 3.
700
Cant 16
701
Dt 6, 4-5
702
DV n 8
147
1. 3. La Revelación en la historia.
El Dios de la Revelación es un Dios que para comunicarse con el hombre no le basta la
palabra de amistad y de amor sino que se hace presente con una presencia operativa, mediante
hechos. Dios se revela al hombre actuando en la historia.
La Palabra de Dios sale al encuentro de un hombre concreto en un determinado lugar y
en un tiempo determinado dentro de un marco histórico que se describe dentro de un contexto
político y religioso. Así ocurre con la vocación profética de Jeremías 703 o la de San Juan
Bautista.704 Es la historia y no el mito la que actualiza la Palabra de Dios.
La peculiaridad de la Sagrada Escritura cuanto a su origen, estructura y significado sólo
se hace visible a través de su relación con la historia de la revelación de Dios en Israel, y de
manera definitiva, en Jesús de Nazaret.
La revelación acontece en el contexto de la experiencia histórica realmente
perceptible del pueblo de Dios. Es una revelación dialogal y verbal, en cuanto Dios expresa su
palabra y su voluntad en el medio del lenguaje humano y de acciones históricas.
Es social en cuanto que el destinatario de la revelación es el pueblo de Dios o la
humanidad. Por último, es escatológica en cuanto que Dios se dona definitivamente a los
hombres en un acontecimiento histórico o en la figura histórica de un mediador.
1. 4. Objetivo de la Revelación.
La misma palabra humana tiene un poder creativo de tal modo que cuando interpela a
un “tú” genera una respuesta que no es sólo palabra sino crea una concreta disposición y
actuación como respuesta a la palabra escuchada. Lo que antes no era ha venido a ser. Del
mismo modo el Dios de la revelación es un Dios que actúa mediante su Palabra. Los
acontecimientos de la Historia de la Salvación son realmente Palabra de Dios 705. Estos mismos
acontecimientos históricos son pues el contenido de la fe y es la fe de la Iglesia quien los
proclama como Palabra de Dios, objeto de nuestra fe.
Toda la historia de la Salvación, desde la caída de Adán hasta Jesucristo nos ha llegado
a través de una tradición. Nosotros no hemos sido testigos inmediatos. La Biblia es por tanto
la narración e interpretación del diálogo de Dios con los hombres en la historia y a lo largo de
la historia.
La interpretación de los hechos sucede en la revelación lo mismo que en la vida y en la
historia de los hombres. Unas veces hay una palabra que precede al hecho que manifiesta la
intención y el sentido de aquello que se va a realizar. Otras, la palabra sigue al hecho y lo
interpreta dándole el significado preciso de acuerdo con la intención del agente.
La Palabra es proclamación706, es explicación707, es meditación. Se medita el hecho
para entenderlo y recoger todas sus connotaciones 708. La Palabra es sobre todo narración. No
704
Lc 3, 1-2
705
Is 55, 10
706
Dt 26, 3-10
148
se trata simplemente de una crónica sino de la narración e interpretación de hechos en orden a
la historia de la salvación. Las cuatro tradiciones que confluyen en el Pentateuco son narración
e interpretación de los hechos en este sentido. Lo mismo los cuatro evangelios son también
ejemplo de este acercamiento a los hechos de la inagotable historia de la salvación.
El Concilio Vaticano II en la Dei Verbum precisa el sentido de la Biblia. El Santo
Concilio, escuchando religiosamente la palabra de Dios y proclamándola confiadamente, hace
suya la frase de San Juan, cuando dice: "Os anunciamos la vida terna, que estaba en el Padre y
se nos manifestó: lo que hemos visto y oído os lo anunciamos a vosotros, a fin de que viváis
también en comunión con nosotros, y esta comunión nuestra sea con el Padre y con su Hijo
Jesucristo"709 Por tanto siguiendo las huellas de los Concilios Tridentino y Vaticano I, se
propone exponer la doctrina genuina sobre la divina revelación y sobre su transmisión para
que todo el mundo, oyendo, crea el anuncio de la salvación; creyendo, espere, y esperando,
ame710. Todo el primer capítulo relaciona la Revelación con su fin, que no es otro que la
salvación del hombre. Dios se revela al hombre como el don que Dios hace de sí mismo para
unirse a él y comunicarle su misma vida.
1. 5. Carácter cristocéntrico y trinitario de la Revelación.
La verdad íntima acerca de Dios y de la salvación del hombre se nos manifiesta por la
revelación de Cristo que es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelación 711. Es
mediador porque es el enviado definitivo del Padre como único camino para comunicar la
verdad y la vida712. Cristo es la plenitud porque es a la vez el mensajero y el contenido de su
mensaje.
Es en Jesucristo donde la revelación llega a su cumplimiento y perfección. 713 Sin
embargo la revelación no se circunscribe exclusivamente en el cristocentrismo pues se inicia
por Dios Padre, nos encuentra por medio de Jesucristo y se nos otorga el acceso a la comunión
con Dios en el Espíritu Santo.
Es Dios mismo quien suscita en el hombre el impulso hacia la libre voluntad, de modo
que no sólo es Él, en la revelación, el contenido del conocimiento de Dios sino también el
principio, a través del cual percibe el hombre la inmediatez hacia Dios.
El Espíritu es el Paráclito que recuerda a los discípulos todo lo que Jesús les ha dicho.
Él los lleva a la verdad plena y total.
707
Jn 13, 12-20.
708
Jr 32, 1-5.
709
Cf. 1 Jn 1, 2-3.
710
Cf DV 1.
711
DV.2.
712
Jn 14, 6.
713
DV n 4.
149
La misión del Espíritu Santo es, pues, el de comunicarnos el conocimiento de Jesús, de
introducirnos dentro de su entera verdad, desplegar el misterio de Cristo en la conciencia de
todos los creyentes y hacerles sentir el efecto de su poder714.
1. 6. El progreso de la revelación.
Hemos dicho que la revelación se realiza en la historia y a través de la historia, por lo
tanto existe una historia de la revelación paralela a la historia. La revelación, pues, está
sometida a un progreso en función de los hechos históricos que van sucediéndose. El Concilio
nos habla de este carácter histórico y progresivo de la revelación significando la admirable
condescendencia de la eterna Sabiduría al adaptar su lenguaje al lenguaje de los hombres.715
Si la narración histórica de los hechos ocurridos es progresiva, la historia de la revelación está
sometida a un progreso conforme al constante devenir histórico. En la revelación bíblica se da
un verdadero desarrollo que si bien contiene imperfecciones debido a la sucesión de los
tiempos, pone sin embargo de manifiesto una sabia pedagogía de Dios al revelarse progresiva
y gradualmente.
1. 7. La interpretación histórico-teológica de la palabra de Dios en la palabra
humana.
Si la Sagrada Escritura es la palabra de Dios en palabras humanas, entonces se hace
necesario tener presente, para su interpretación, tanto el componente divino como el humano.
La relación entre la palabra de Dios y la palabra humana no es como la relación que se da
entre una palabra alemana y su traducción española, sino que se la debe entender como el
sentido de una palabra respecto de su expresión hablada, La relación entre la palabra de Dios y
las palabras de los hombres es análoga a la de la automediación de la divinidad de Jesús en su
naturaleza humana, en su historia y en su lenguaje humano. Para evitar una interpretación
fundamentalista de la Biblia se hace necesaria una reflexión sobre el concepto de revelación.
En la concepción de la revelación basada en la teoría de la información, la Biblia
comunica verdades sobrenaturales que desde el punto de vista epistemológico, se sitúan en el
mismo nivel que las verdades de las ciencias experimentales. Según esta definición se produce
necesariamente un conflicto con las modernas ciencias naturales que aparentemente
contradicen experimentalmente las afirmaciones bíblicas. Por ejemplo el problema del origen
del universo: ¿Es creación o es autoorganización de la materia?
En el otro extremo está la concepción de la revelación basada en la teoría de la
proyección que explica los acontecimientos como simbolizaciones o como objetivaciones
racionales de la automediación del yo religioso. Según esta teoría no existe ninguna
posibilidad para una automediación de Dios en medio de la historia ni tampoco para el
encuentro del hombre con Dios en su referencia real al mundo. Así nació la llamada “cuestión
bíblica” de la que hablaremos al tratar de la interpretación de la Escritura.
714
Cf. Jn.14, 26. Jn. 16, 13-14
715
DV.13.
150
2. LA INSPIRACION.
2.1. Concepto de inspiración.
Se entiende por inspiración de la Escritura un influjo específico del Espíritu de Dios en
el espíritu de los autores humanos de la Sagradas Escrituras, en virtud del cual dichos escritos
no son, ni por su origen ni por su contenido, reacciones meramente humanas a la palabra de
Dios pronunciada en la historia, sino que en ellos está la palabra misma de Dios y su voluntad
de autocomunicación como verdad y vida del hombre por la mediación del lenguaje humano y
de la analogía del conocimiento humano. Dios es, por tanto en un sentido verdadero, autor del
Antiguo y del Nuevo Testamento.716
El Concilio Vaticano II afirma: “Las verdades reveladas por Dios, que se contienen y
manifiestan en la Sagrada Escritura, se consignaron por inspiración del Espíritu Santo. La
santa Madre Iglesia, según la fe apostólica, tiene por santos y canónicos los libros enteros del
Antiguo y Nuevo Testamento con todas sus partes, porque, escritos bajo la inspiración del
Espíritu Santo, tienen a Dios como autor y como tales se le han entregado a la misma Iglesia.
Pero en la redacción de los libros sagrados, Dios eligió a hombres, que utilizó usando de sus
propias facultades y medios, de forma que obrando El en ellos y por ellos, escribieron, como
verdaderos autores, todo y sólo lo que El quería”717.
Ya San Pablo718 tiene la convicción de que la Escritura tiene su origen en el Espíritu y
así lo explicita: “Desde niño conoces las Sagradas Escrituras, que tienen el poder de instruirte
para la salvación por la fe en Cristo Jesús . Toda la Escritura está inspirada por Dios y es útil
para enseñar, para reprender, para corregir, para instruir en la virtud. De esta manera, el
hombre de Dios está bien formado y bien pertrechado para toda obra buena 719.
2. 2. Dios autor.
El influjo de Dios en el origen de los escritos neotestamentarios es idéntico a aquella
donación del Espíritu en virtud de la cual los apóstoles pudieron identificar, a la luz de los
acontecimientos pascuales, al Señor resucitado e Hijo del Padre con el Jesús prepascual. Los
autores de los libros del Nuevo Testamento, testigos oculares y servidores de la Palabra,
poseían el don carismático de escuchar, entender y traducir al lenguaje humano la palabra de
Dios a partir del acontecimiento de la revelación.
Santo Tomás confiesa su fe en el origen divino de la Sagrada Escritura 720: “Auctor
sacrae scripturae est Deus.” Es Dios quien habla, quien enseña, quien nos comunica una
sabiduría que sólo Él posee. En consecuencia, dada la fe en el origen divino de la Sagrada
Escritura, todo el razonamiento teológico debe remontarse al mismo Dios. Santo Tomás quiere
decir con esta frase mucho más de lo que se entiende en la doctrina general sobre la
716 Cf. Concilio de Florencia: DH 1334; DHR 706; Concilio de Trento: DH 1501; DHR 783; Concilio
Vaticano I: DH 3006: DHR 1778.
717
DV n 11
718
Cf. 2 Tm 3, 15s
719
Cf. también 1 Ts 2,13.
720
Cf. S. th. II-II qq. 171-174.
151
causalidad primera de Dios en todo lo que existe .Para destacar la singularidad de la acción
divina en la composición de los libros sagrados, Santo Tomás la equipara a otras acciones
sobrenaturales como son los milagros. La composición de los libros sagrados, como los
milagros, es una actuación de Dios que supera las virtualidades y fuerzas de cualquier criatura
y aunque intervengan en su ejecución las criaturas, el efecto se debe singularmente a la
eficacia evidente de la actuación de Dios.
2.3. El autor humano.
Sin embargo es necesario recordar que la revelación divina tuvo ya en Israel una forma
histórica que alcanzó en Jesucristo una configuración y una realización humano-divina. La
tradición rabínica se inclinaba a considerar a la persona humana como un mero canal. Según
Filón el factor humano como puente elegido por Dios pierde la conciencia de sí mismo y se
somete a la acción del Espíritu divino que se sirve de él usando simplemente las facultades
comunicativas de la persona. Sin embargo ya desde los primeros siglos del cristianismo las
corrientes más importantes del pensamiento rechazan la idea de una inspiración estando
ausentes las facultades del factor humano. Orígenes sostiene que bajo la fuerza de la
inspiración los autores no pierden su libre albedrío, sino que captan con mayor claridad la
verdad divina. Más aún, existen autores antiguos que citan indicios de la creatividad personal
por parte de los autores humanos, como por ejemplo Cirilo de Alejandría.
Así pues, no puede prescindirse, con mentalidad “monofisita” del factor humano. Dios
es el auctor primarius y el hagiógrafo el auctor secundarius. Mediante la causalidad
instrumental de los autores, Dios hace que escriban todo lo que Él quiere. Pero esto acontece a
la manera de que pueda decirse que el hombre es un instrumento, no una herramienta pasiva.
Actúan los autores humanos de acuerdo con su naturaleza, en espíritu y libertad, según sus
dotes y cualidades personales y en el horizonte de su universo conceptual y cultural.
Teniendo esto en cuenta es necesario tener un exacto conocimiento de los diferentes
géneros literarios, de los modos de hablar proféticos y poéticos y de las circunstancias de las
diversas épocas y culturas. En el tercer capítulo de Dei Verbum, el Concilio Vaticano II ha
propuesto una nueva concepción de la doctrina de la inspiración. Se sitúa en el contexto
hermenéutico de un modelo de la revelación, según hemos apuntado antes, basada en la teoría
de la comunicación.
“Habiendo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escritura por hombres y a la manera
humana, para que el intérprete de la Sagrada Escritura comprenda lo que Él quiso
comunicarnos, debe investigar con atención lo que pretendieron expresar realmente los
hagiógrafos y plugo a Dios manifestar con las palabras de ellos.
Para descubrir la intención de los hagiógrafos, entre otras cosas hay que atender a "los
géneros literarios". Puesto que la verdad se propone y se expresa de maneras diversas en los
textos de diverso género: histórico, profético, poético o en otros géneros literarios. Conviene,
además, que el intérprete investigue el sentido que intentó expresar y expresó el hagiógrafo en
cada circunstancia según la condición de su tiempo y de su cultura, según los géneros literarios
usados en su época. Pues para entender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en
sus escritos, hay que atender cuidadosamente tanto a las formas nativas usadas de pensar, de
hablar o de narrar vigentes en los tiempos del hagiógrafo, como a las que en aquella época
solían usarse en el trato mutuo de los hombres.
152
Y como la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con
que se escribió para sacar el sentido exacto de los textos sagrados, hay que atender no menos
diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la
Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe. Es deber de los exegetas trabajar según
estas reglas para entender y exponer totalmente el sentido de la Sagrada Escritura, para que,
como en un estudio previo, vaya madurando el juicio de la Iglesia.
Todo lo que se refiere a la interpretación de la Sagrada Escritura, está sometido en
última instancia a la Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de conservar y de
interpretar la palabra de Dios.721
La Sagrada Escritura transmite en su conjunto, la verdad de la autocomunicación
histórica de Dios y es esta autocomunicación la que proporciona el adecuado horizonte de
interpretación del sentido literal de los pasajes concretos.
2. 4. Efectos de la inspiración.
La actuación del soplo produce en los carismáticos dos efectos diversos e íntimamente
conexos. Ante todo la elevación del ser humano por encima de sus normales posibilidades. En
segundo lugar está la actuación concreta y diferenciada, según el modo de la facultad activada
por el soplo: acción heroica, profecía, evento prodigioso, gesto simbólico, escritura inspirada,
etc. En el caso concreto de la inspiración bíblica tenemos la acción combinada de las dos
actividades, cuyo término es el fenómeno de la composición de la Escritura: la “in-spiración”
o recepción del soplo divino, y la “ex-piración” en el acto concreto de la redacción
carismática. A veces no se atiende a esta diversificación de momento, y se llama “inspiración
bíblica” al momento último de la composición literaria de la Biblia. Toda inspiración
comienza en la “insuflación” y termina en el libro sagrado. Si se da el nombre de inspiración
al momento último, es por sinécdoque, atribuyendo a una parte el nombre del todo.
Hay todavía un tercer efecto. Es la marca de santidad que el Espíritu deja en la
Escritura. En virtud de esta característica, la palabra de Dios es llamada “santa” y los libros
“santos y sagrados”. Como la presencia de Dios hace santos los lugares (templo, altar, etc.), o
las personas (sacerdotes, profetas, reyes), la presencia del Espíritu en la palabra y el escrito los
deja impregnados de una peculiar santidad que les acompañará como propiedad consustancial.
Este efecto es de gran importancia a la hora de entender la sacralidad del libro como
una realidad autónoma, independiente del autor que ya no existe, y del destinatario primero
que motivó su redacción. Por esta propiedad estática y objetiva de la santidad, el texto podrá
ser estudiado y tratado en su peculiar condición de “cosa escrita” al mismo tiempo que
encerrará virtualidades que se desplegarán en el momento oportuno, tanto en la lectura privada
como en la proclamación litúrgica. Hemos de advertir sin embargo, que la doctrina de la
inspiración bíblica, en el AT se encuentra implícita y nunca se expresa la fe en el carácter
sagrado de la Escritura a causa de su procedencia inspirada.
Efectos de la inspiración son también la unidad e integridad de toda la Escritura. Es
indudable que, aunque sea muy valioso el estudio de uno de los libros por separado, la meta
que debe proponerse la investigación bíblica será el comprender las Sagradas Escrituras como
721
Cf. DV n. 12
153
un todo, como una unidad. No se puede ver la Biblia como una colección de libros formados
independientemente sin una clave interior común velada para todo hombre a y a la que se
accede solamente por la fe. Es la fe quien nos hace ver la Biblia como una unidad completa y
cerrada a través de la cual Dios nos ha dado de sí mismo y de Cristo la imagen exacta y
verdadera que Él quería darnos a conocer. No podemos dejar pasar por alto como efecto de la
inspiración la sacramentalidad de la Escritura. Si la moderna teología sacramentaria subraya
que los Sacramentos son un encuentro con Dios en Cristo, también la Biblia nos ofrece
innumerables oportunidades para experimentar este encuentro. 722
2. 5. La inerrancia.
La filosofía ha presentado siempre sumo interés por esclarecer qué es la verdad, cuál es
su concepto. Los conceptos clásicos de verdad metafísica, epistemológica y lógica han sufrido
en estos dos últimos siglos nuevas formulaciones y nuevos enfoques. Nominalistas, idealistas,
Kant, Hegel, Heidegger, Nietzche, Kierkegaard y hasta Ortega y Gasset han presentado su
peculiar filosofía sobre la verdad. En la época anterior al Concilio se iniciaron dos corrientes
filosóficas que ofrecían planteamientos nuevos. Por una parte se descubrió la diferencia
existente entre la verdad semítica y la verdad griega. Por otra, la filosofía analítica separaba
netamente el lenguaje de la ciencia y los demás lenguajes; sólo el lenguaje científico es el
ámbito donde se da la verdad, mientras que los demás lenguajes no son susceptibles de verdad
en sentido estricto. El descubrimiento del lenguaje “performativo sirvió para señalar un tipo
de verdad nuevo para el lenguaje no científico. ¿A cuál de estos lenguajes se podía adscribir la
Biblia? El Concilio no entró en la cuestión técnica del concepto filosófico de verdad, pero sus
opciones resultaron decisivas para modificar el enfoque secular de la verdad bíblica según el
modelo griego.
La DV enmarca la doctrina de la verdad en el contexto de lo designios de Dios, que
tienen como objeto la comunicación de su vida divina a los hombres 723. La verdad primordial
es lo que ella llama “la verdad íntima de Dios” 724. Esta verdad se comunica en la revelación y
sus designios por medio de la palabra, la cual es verdadera por la correspondencia con la
verdad profunda e íntima de Dios y sus designios.
Esta verdad primera, que caracteriza el ser del “Dios vivo y verdadero”725 resplandece
en Cristo, lleno de gracia y de verdad”726, que es una verdad escondida en el misterio de
Cristo727.
Esa verdad se contiene en el “verum verbum”, verdadera palabra728 que es la Escritura
del AT y en el Evangelio “fuente de toda verdad salvadora”729. Es la verdad que se da a
722
Ap 5, 1-10:
723
DV 1
724
DV 2
725
DV 3 y DV 14
726
DV 17
727
DV 24.
728
DV 14
729
DV7
154
conocer a los fieles por el “Espíritu de verdad”730 que es el Espíritu Santo, el cual concede “a
todos gusto en aceptar y creer en la verdad”731. Los apóstoles poseían el carisma de la verdad
que continúa en la predicación de los obispos. La “plenitud de la verdad”732no es una realidad
poseída, sino que la Iglesia camina hacia ella. Esa verdad es una verdad para la salvación del
hombre.
Es una verdad salvadora. La verdad que Dios hizo consignar en los libros sagrados para
salvación nuestra. Esta es, en visión de conjunto, la idea de la DV sobre la verdad bíblica. Los
libros sagrados “enseñan sólidamente, fielmente y sin error”733 La referencia a la salvación
sirve para delimitar el ámbito concreto al que se circunscribe la verdad bíblica que en cuanto a
su naturaleza ni es estrictamente semita ni puramente griega, es lo que llamamos verdad
cristiana.
La expresión “sin error” de la DV por tanto se refiere a la exclusión de todo error en el
ámbito de la verdad salvífica lo cual parece que fuera de este ámbito pueden darse errores en
la Biblia. La Escritura no intenta dar una enseñanza en materia científica. Como dice San
Agustín la finalidad de Dios con la Sagrada Escritura no es formar astrónomos sino cristianos.
Ciertamente, la Escritura describe los fenómenos que son objeto de estudio científico bajo las
apariencias sensibles, del mismo modo que en poesía se recurre al mensaje metafórico
figurado.
Aunque la palabra de fe no responda al lenguaje científico, no hay duda de que los
contenidos de la Escritura se prestan a la verificación. La verificación más conocida es la
comprobación arqueológica. En todos los descubrimientos de las excavaciones realizadas en el
Próximo Oriente, la arqueología ha realizado un control y una verificación de las narraciones
bíblicas y en ninguna ha encontrado error.
En el orden histórico se da la verificación estricta cuando se descubre un documento
que controla la verdad de los textos bíblicos quedando patente y perfectamente verificada la
historicidad de los textos. La comprobación puede llevarse también a cabo mediante el control
interior del documento por la crítica literaria o la crítica histórica.
Estos tipos de control aplicados a la Biblia han dado grandes resultados. Se puede
afirmar que ningún otro libro del mundo ha sido sometido a tan sistemático trabajo de
verificación externa e interna. Fuera del ámbito de la arqueología y de la historia, las demás
verificaciones científicas en materia bíblica son de mínimo valor. Siendo la Escritura un libro
de fe, entra en su propia constitución la inevidencia de los contenidos y la verificabilidad de
sus enunciados salvíficos. La única comprobación aceptable para el lenguaje bíblico se da en
el ámbito específico del lenguaje de la fe. Es la verdad propia de la revelación, vivida en el
acto de fe y en la aceptación de la voluntad de Dios con una tensión de esperanza hacia la
realización escatológica, la que ofrece la ultima evidencia de la palabra de fe. En el lenguaje
de la fe la verdad se verifica discerniendo la palabra verdadera de la falsa.
730
DV9
731
D V .5
732
DV8
733
D V 11
155
En la Biblia existe una verdad real. La verdad real es la presencia actuante de la
realidad sobre la mente humana. Esta presencias, al ser anterior a toda reflexión y
conceptualización, es siempre verdadera. En la Biblia se da la presencia activa de Dios en la
mente humana.
En segundo lugar está la verdad de conocimiento, propia de la mente que elabora sus
conceptos y proposiciones. En el campo bíblico hay verdad de conocimiento cuando los
autores sagrados han captado adecuadamente la realidad de fe que van a ofrecer en sus textos.
La Iglesia garantiza esta verdad de conocimiento en la Biblia mediante el Canon de las
Escrituras.
3. EL CANON DE LAS SAGRADAS ESCRITURAS.
3. 1. Canon, norma, normatividad.
Etimológicamente la palabra canon deriva del griego kanon que a su vez procedería de
su raíz semita qnh, que significa caña de medir, regla o plomada usada en la construcción. 734
También tiene la significación en el griego profano de norma o regla de algo. Para San Pablo
la palabra ya significa norma735 y en el s. II ya se usa con el sentido de norma o criterio de la
fe.
La aplicación del adjetivo canónico a los libros bíblicos se encuentra por primera vez
en el Concilio de Laodicea, mientras que la palabra canon en el sentido de catálogo de libros
bíblicos reconocidos se comienza a usar en la Iglesia latina hacia mediados del s. IV.
Así pues, la palabra canon aplicada a la Biblia tiene un primer significado de norma de
fe y de vida para los creyentes. También puede definirse como normatividad de la Sagrada
Escritura, es decir, aquella cualidad de la Sagrada Escritura por la que ésta se establece como
norma, regla, canon de la fe y de la vida del cristiano. Esta norma se ha identificado a lo largo
de la historia con determinados libros que la contienen. Son los libros canónicos.
3. 2. Libros canónicos, deuterocanónicos y apócrifos.
Los libros canónicos o canon de la Biblia son los libros del AT y NT recogidos por la
Santa Madre Iglesia que, escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo, tienen a Dios como
autor y como tales se le han entregado a la misma Iglesia. 736
Muchos de los libros han sido declarados canónicos porque eran regla, norma de fe y
de vida para la misma Iglesia. Eran su canon. La Iglesia no crea su canon, sino que declara
como tal a aquellos libros en los que ha descubierto la Palabra normativa de Dios.
Se llaman libros protocanónicos los que han sido aceptados como canónicos desde
siempre y sin discusión. Se denominan deuterocanónicos aquellos libros canónicos sobre cuya
canonicidad se ha discutido alguna vez, aunque para la Iglesia son plenamente canónicos y se
hayan añadido definitivamente al canon en época tardía.
734
Ez 40, 3
735
Ga 6, 16
736
D V 11
156
Son libros deuterocanónicos en el AT, los libros de Tobías, Judit, Baruc, Sabiduría,
Eclesiástico, 1 y 2 Macabeos. En el NT, Hebreos, Santiago, Judas, 2 Pedro, 2 y 3 Juan, y
Apocalipsis. A estos libros hay que añadir los pasajes en el AT 10, 4-16,24 del libro de Ester y
3,24-90 del libro de Daniel, así como la carta de Jeremías que la traducción latina de la
Vulgata sitúa en Baruc 6.
En el NT son deutrocanónicos los pasajes 16, 9-20 del Evangelio de Marcos y 7,538,11 del Evangelio de San Juan.
Insistimos que para el católico los libros deuterocanónicos no son menos canónicos que
los protocanónicos pues la Biblia es norma, canon de la Iglesia y a su vez la Iglesia es quien
nos garantiza y asegura el canon de la Escritura.
La denominación de apócrifos aplicada a determinados libros ha tenido varias
acepciones a lo largo de la historia. Etimológicamente, la palabra apócrifo significa cosa
escondida, oculta y se aplicaba a aquellos libros que se destinaban al uso privado de los
adeptos de alguna secta. Después con esta palabra se designaba a los libros de origen dudoso
cuya autenticidad se impugnaba y más tarde se denominaba apócrifo al libro sospechoso de
herejía y poco recomendable. En la actualidad reciben el nombre de apócrifos los libros que la
Iglesia ha determinado como no canónicos aunque alguna vez hubieran sido considerados
como tales. Por extensión se llaman también apócrifos los libros que toman una forma literaria
semejante a la de los libros del AT y NT, pero que nunca han formado parte del canon bíblico.
3.3. Criterios de canonicidad.
A través de la historia de la Iglesia hasta el Concilio de Trento se han usado muchos y
diversos criterios para decidir la aceptación de un libro como canónico. Podemos elaborar una
clasificación de esos criterios en tres grandes grupos:
En primer lugar podemos considerar los criterios externos como la apostolicidad; la
gran antigüedad de un escrito, incluso, si es posible, remontándolo a testigos presenciales; la
aprobación apostólica; la ortodoxia tanto eclesiástica como doctrinal; la concordancia y unidad
con la Escritura, a saber con el AT ya recibido por la Iglesia y con algunas obras del NT ya
admitidas en una determinada época; la función constructiva y edificante del escrito; su
carácter útil e instructivo para la comunidad; el que no sean escritos meramente
circunstanciales, sino que tengan valor para todas las Iglesias; que sean escritos susceptibles
de leerse públicamente y que no contengan fantasías imaginarias y sin sentido.
Un segundo grupo al que llamaremos criterios internos, son los que en realidad
fundamentan la normatividad de la Escritura. La Iglesia acepta como canónicos sólo aquellos
que sean “inspirados”, es decir los que reciben la autoridad de Dios. Sus autores deben ser, por
tanto, hombres proféticos e inspirados. Aunque se trata de realidades no comprobables
externamente, sin embargo la afirmación de la existencia de tales criterios por los Padres y
escritores eclesiásticos antiguos es sólido fundamento para su aceptación. Se trata pues de un
“criterio espiritual” interno a la Escritura que podría describirse como la experiencia que la
Iglesia tiene del testimonio del Espíritu Santo en medio de la Sagrada Escritura.
Hay un tercer grupo formado por los criterios eclesiales. Son aquellos que tienen por
objeto el resultado de las relaciones de la Iglesia con esos escritos. Tales son el
reconocimiento de un libro como Escritura canónica por un número grande de Iglesias; su
recepción como tal por parte de Iglesias antiguas, mejor si son apostólicas; la citación como
157
Escritura por autoridades reconocidas; su empleo en la liturgia; su reconocimiento, en fin, por
autoridades eclesiásticas oficiales.
Esta triple clasificación nos ilumina para ver la triple estructura teológica de la
fundamentación del canon.
3.4. Los libros canónicos en la Iglesia católica.
Los libros canónicos recibidos en la Iglesia Católica fueron descritos y señalados con
legítima autoridad por el Concilio de Trento 737. Aunque ya se había fijado el canon por el
Concilio de Florencia en el año 1441, para evitar discusiones y sobre todo para fijar la
Escritura católica frente a las discusiones de los reformadores protestantes, Trento dictó el
siguiente decreto: “Considerando que esta verdad y esta disciplina (las contenidas en el
Evangelio de Jesucristo) están contenidas en los libros escritos y en las tradiciones no escritas
que, recibidas por los Apóstoles de los mismos labios de Cristo o trasmitidas por los Apóstoles
bajo el dictado del Espíritu Santo, han llegado como de mano en mano hasta nosotros, el Santo
Concilio, siguiendo el ejemplo de los Padres ortodoxos, recibe y venera todos los libros tanto
del Antiguo como del Nuevo Testamento con el mismo sentimiento de piedad y respeto,
porque el mismo Dios es el autor de ambos. Dígase lo mismo a las tradiciones referentes a la
fe y las costumbres, como transmitidas por la boca de Cristo o dictadas por el Espíritu Santo y
conservadas en la Iglesia Católica por medio de una sucesión ininterrumpida.
Y para que nadie pueda dudar cuáles son los que recibe este Concilio, ha juzgado
conveniente insertar en este decreto la lista de los Libros Sagrados:
Son los siguientes: del Antiguo Testamento, los cinco de Moisés que son Génesis,
Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio; Josué, Jueces, Rut, cuatro de los Reyes, dos de
los Paralipómenos, el primero de Esdras y el segundo, llamado Nehemías; Tobías, Judit, Ester,
Job; el Salterio de David de 150 salmos; Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los Cantares,
Sabiduría, Eclesiástico; Isaías, Jeremías con Baruc, Ezequiel, Daniel; los doce profetas
menores, a saber: Oseas, Joel, Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, Habacuc, Sofonías,
Ageo, Zacarías y Malaquías; primero y segundo de los Macabeos.
Del Nuevo Testamento los cuatro Evangelios según Mateo, Marcos, Lucas y Juan: los
Hechos de los Apóstoles escritos por el evangelista Lucas; catorce cartas del Apóstol Pablo: a
los Romanos, dos a los Corintios, a los Gálatas, a los Efesios, a los Filipenses, a los
Colosenses, dos a los Tesalonicenses, dos a Timoteo, a Tito, a Filemón, a los Hebreos; dos del
Apóstol Pedro, tres del Apóstol Juan, una del Apóstol Santiago, una del Apóstol Judas y el
Apocalipsis del Apóstol Juan. Si alguno no recibiese como sagrados y canónicos estos mismos
libros en su integridad, con todas sus partes, tal y como ha sido costumbre leerlos en la Iglesia
Católica y se contienen en la antigua edición Vulgata latina y despreciare a sabiendas y
pertinazmente las antedichas tradiciones, sea anatema”.
El Concilio de Trento no entró en las razones históricas que justifican esta concreta
lista canónica de las Escrituras, sino que dio una razón dogmática: “Conservar en la Iglesia la
pureza del Evangelio, que se presenta como prometido por los profetas en las santas
737
Concilio de Trento, sesión IV del 8 de abril de 1546. DS 783.
158
Escrituras, promulgado por Cristo y predicado bajo su mandato por los Apóstoles” 738. El
Concilio Vaticano II precisa que la misma tradición da a conocer a la Iglesia el canon de los
libros sagrados739 Esta tradición sigue viva en la Iglesia por el Espíritu Santo, el cual hace
posible la Escritura inspirada y la transmisión íntegra de la Palabra de Dios recibida por la
tradición.740 Por su parte, el magisterio de la Iglesia, cuyo oficio es interpretar auténticamente
la Palabra de Dios oral o escrita, haciéndolo en nombre de Jesucristo, no está por encima de la
Palabra de Dios sino a su servicio, lo cual hace con la asistencia del Espíritu Santo. “Así pues,
la tradición, la Escritura y el magisterio de la Iglesia, según el plan prudente de Dios, están
nidos y ligados de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, según su carácter
bajo la acción del único Espíritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvación de las almas. 741
4. INTERPRETACION DE LA SAGRADA ESCRITURA.
4.1. La interpretación de la Sagrada Escritura en el interior de la Biblia.
La actividad de interpretar tradiciones o textos es una exigencia de la vida misma,
especialmente cuando determinados textos antiguos se han de adaptar a nuevas condiciones de
vida. Por esto encontramos interpretaciones no sólo de tradiciones antiguas, sino incluso de
textos, en el interior de la Sagrada Escritura. Podemos distinguir cuatro casos: El AT
reinterpretado en su interior; la exégesis rabínica primera del AT; la interpretación que hace el
NT del AT y la reinterpretación que hace el NT en su interior.
El hecho de que el AT se compusiese a partir de tradiciones orales y durante un largo
periodo de tiempo lleva consigo el interpretarlo constantemente. Así la doble versión del
decálogo moral en el código de la alianza742 y en el código deuteronómista 743 no es más que
una doble interpretación de la tradición del decálogo a causa de circunstancias culturales y
temporales diversas.
Lo mismo sucede con la interpretación constante de tradiciones claves en la vida de
Israel relatada en los capítulos 14 y 15 y reinterpretadas a por Isaías 744 y los Salmos745. Y lo
mismo en los escritos proféticos, donde el análisis literario nos ayuda a descubrir
procedimientos concretos como la glosa y el montaje. En todas estas ocasiones y en muchas
más la interpretación de tradiciones o textos se mueve por la necesidad de actualizarlos.
En dos ambientes especialmente se desarrolla la exégesis primera del AT. Son la
sinagoga y la escuela rabínica. De hecho la sinagoga, tradicionalmente conectada con la gran
asamblea, creó un marco adecuado de interpretación de la Escritura. La homilía y la
traducción parafrástica (targum) son el vehiculo de este tipo de interpretación actualizadora.
738
DS 783
739
DV 8
740
DV 9
741
DV 10
742
Ex 20, 1-17
743
Dt 5, 6-22
744
Is 40, 1-11; Is 40, 17-20
745
Cfr. Sal 78; Sal 105.
159
Por su parte la escuela rabínica trataba principalmente de adaptar la Ley a las nuevas
circunstancias del momento. Para ello usaban muy diversos procedimientos. A nosotros nos
basta aceptar la frase que los rabinos solían proferir: “La Biblia tiene setenta caras” que viene
a significar que la hermenéutica bíblica es una tarea inagotable.
Aunque Jesús no sigue los procedimientos rabínicos de su tiempo para interpretar la
Escritura, hasta el punto que los oyentes se asombraban al escuchar su enseñanza con
autoridad, los autores del NT utilizan los mismos procedimientos de la exégesis judía de la
época aunque introduciendo una radical novedad: Toda la Escritura, es decir, el AT habla del
Mesías Jesús746
Los evangelistas, como los demás autores del NT, nos transmiten las palabras y hechos
de Jesús de un modo que supera la mera crónica. Reflejan la interpretación de la palabra de
Jesús en el contexto de nuevas circunstancias e incluso nos han dejado muestras de sucesivas
interpretaciones de un texto. Así, la parábola del mayordomo sagaz. Lucas nos ofrece cómo
Jesús la aplica para alabar la sagacidad747 de los hijos del mundo entre sí, no frente a Dios.
Además añade una explicación al presentar el modelo de un administrador que emplea el
dinero injustamente adquirido en ayudar a otros748 y finalmente hay otra interpretación al decir
que hay que ser fieles en las cosas pequeñas749.
Esta y otras muchas muestras de reinterpretación del NT en su interior nos ilustra sobre
el dinamismo de la interpretación de las palabras de Jesús en el interior de las comunidades
cristianas apostólicas en que nacen los evangelios y todo el NT. Nunca se ha tratado de
conservar congelada la palabra del Señor, sino de descubrir su fuerza actual frente a
situaciones que van surgiendo en las Iglesias. Este dinamismo mueve también toda la historia
posterior de la interpretación bíblica.
4. 2. La interpretación bíblica de los Padres de la Iglesia.
La preocupación por interpretar la Escritura en las primeras comunidades cristianas
está en continuidad con la observación que hemos hecho sobre el NT. Sin embargo, los nuevos
condicionamientos culturales helenísticos y las circunstancias políticas de los seis primeros
siglos harán que vayan apareciendo nuevos presupuestos y nuevas técnicas de interpretación.
La principal característica de la interpretación de todo este periodo es la estrecha unidad
existente entre interpretación de la Escritura, teología y orientación de la vida cristiana.
Los verdaderos creadores de una exégesis cristiana fueron los gnósticos, cuya
interpretación bíblica estuvo condicionada al dualismo doctrinal que profesaban. Su propósito
era conjugar satisfactoriamente las exigencias de una cultura desarrollada como era la
helenista con lo que propone la fe cristiana. Las especulaciones gnósticas condicionaron las
orientaciones de los apologistas cristianos del siglo II.
En medio de una cristiandad cada vez más helenizada se plantea la necesidad de
justificar el cristianismo. Esta es la tarea de los apologistas quienes para ello tuvieron que
746
Lc 24, 27
747
Lc 16, 8
748
Lc 16
749
Lc 16, 10
160
buscar nuevos caminos de interpretación bíblica. Justino considera la Ley como typos de las
realidades futuras, Cristo y la Iglesia. Las profecías son logoi, palabras que hablan de Cristo.
Según él, los judíos se equivocaron porque interpretaron la Ley al pie de la letra y porque no
aceptaron que las profecías hablasen de Cristo. En este tema, Justino usa una selección de
textos del AT, llamados testimonia que permitían un uso práctico de la Escritura.
Ireneo se enfrenta a los gnósticos y desarrolla toda una interpretación tipológica del AT
que tiene como finalidad demostrar la continuidad entre AT y NT. Método parecido usa
también, en el norte de África, Tertuliano.
Hipólito de Roma es el creador de la exégesis católica como género autónomo. En sus
comentarios se dan cita la interpretación literal y la tipología alegórico-cristológica.
En la ciudad de Alejandría surge a principios del s. III la primera escuela teológica
propiamente dicha. Para Clemente de Alejandría la Sagrada Escritura es voz del logos divino.
El Evangelio es la realización plena de la Ley y por eso debe interpretarse todo el AT desde
Cristo.
Su discípulo Orígenes lleva a la perfección los avances exegéticos y la teoría de la
interpretación de su maestro, convirtiendo la hermenéutica bíblica en una verdadera ciencia.
Las circunstancias políticas creadas por el reconocimiento del cristianismo por parte
del emperador Constantino produjeron nuevos planteamientos culturales que afectaron
también a la interpretación de la Escritura. Es figura importante Eusebio de Cesarea cuya vida
se desarrolla entre las persecuciones y la nueva Iglesia constantiniana. En sus obras, Cánones
evangélicos y el Onomasticón se ponen de manifiesto sus intereses históricos aplicados a la
Escritura.
Los Padres Capadocios, especialmente San Basilio, también aportaron importantes
orientaciones exegéticas en orden a la homilética en la que la interpretación bíblica es
principalmente literal. Más uso de la alegoría hace san Gregorio de Nisa, más místico y autor
espiritual que exegeta.
De gran importancia en la exégesis e interpretación de la Escrituras fue la escuela
antioqueña. Para sus autores Luciano de Samosata, Diodoro de Tarso, y sobre todo Teodoro
de Mopsuesta la tarea principal de la exégesis consiste en explicar las expresiones del texto
literalmente y sin divagaciones que solamente se le puede permitir al predicador.
San Juan Crisóstomo, la máxima personalidad antioqueña más que exégeta fue un gran
predicador que usó la Escritura con finalidad pastoral
San Jerónimo es sin duda el más grande biblista de la patrística occidental. En sus
comienzos sigue a Orígenes del que aprende el interés por los datos filológicos e históricos.
Más tarde se acerca a la interpretación literalista antioquena pero sin abandonar el magisterio
de Orígenes. En sus obras de madurez como en los comentarios a los profetas emplea un
método exegético que combina el punto de vista filológico, histórico y espiritual con
abundantes alegorías Por encima de todas sus obras destaca la versión latina del AT (395-405)
y la revisión del NT que se perpetuará en Occidente con el nombre de “versión vulgata”.
En Occidente apenas hubo exégetas, sin embargo destaca como gran biblista San
Agustín. En su época maniquea rechazó la Escritura aduciendo las incoherencias que
encontraba en ella debido a una interpretación totalmente literal. A través de la predicación de
161
San Ambrosio descubre la interpretación alegórica que le condujo a su conversión al
cristianismo. Al principio fue fuertemente alegorista debido al platonismo que había
profesado. Poco a poco llegó al equilibrio acercándose a las posiciones de San Jerónimo.
Cultiva todos los géneros bíblicos de la época, homilías, comentarios y las quaestiones
predominando su actividad homilética. Usa principalmente la tipología tradicional y la
alegoría veterotestamentaria. En su interpretación de los Salmos, no sólo habla el salmista o el
cristiano, sino sobre todo Cristo y la Iglesia.
A principios del s. V la escuela de Alejandría pierde vitalidad lo mismo que la
antioquena debido a las constantes controversias cristológicas. En Occidente no están mejor
las cosas. Se escriben florilegios y obras semejantes en la Galia y en África. La única figura
con la que se puede cerrar el periodo patrístico es la del monje Casiano que elabora la teoría
patrística de los sentidos bíblicos: la histórica interpretatio (sentido literal) y la spiritalis
intelligentia (sentido espiritual). Propone tres tipos de interpretación espiritual: la alegoría, que
equivale a la tipología tradicional; la analogía que nos lleva de las cosas terrenas a la realidad
de las celestes; la tropología, que es una interpretación de tipo moral. Estos tipos de
interpretación se seguirán en la edad media con diversas modificaciones.
4. 3. La interpretación de la Biblia en el medievo.
La interpretación bíblica en el medievo seguirá fundamentalmente las pautas de la
época patrística. Las pocas modificaciones que se llevan a cabo están condicionadas por la
nueva situación de la teología y su método propio llegándose al final a la separación entre
teología y Biblia. Una novedad importante se debe a los monasterios con la institución de la
“lectio divina” que tiene sus raíces en la lectura patrística de la Biblia y que estuvo vigente
desde el s. VIII al XII. El gran padre de la lectio divina fue San Gregorio Magno. Admite que
primero es buscar el sentido literal e histórico del texto sagrado, para construir, a partir de él,
el sentido típico y por fin el moral, que es el decisivo. Lo importante es leer la Escritura para
descubrir en ella un nuevo modo de vida.
Más tarde San Bernardo de Claraval recogerá estas orientaciones proponiendo como
finalidad de la lectio divina la experiencia religiosa de la presencia de Dios.
Tanto los monjes como los teólogos leen la Escritura en los florilegios que se hacen
cada vez más populares. Se trata de comentarios selectos de Padres latinos a textos bíblicos.
En las escuelas del renacimiento carolingio comienza a desarrollarse un nuevo método
de interpretación, la glosa. Teniendo un texto bíblico como centro se desarrollan una serie de
comentarios que se transforman en cuestiones teológicas llegando a independizarse del texto.
De este modo, mediante las glosas, la Biblia pasa de los monasterios a la escuela, primero a la
escuela catedralicia, después a la universidad. Aquí se pondrán de moda los estudios de los
rabinos judíos para explicar el AT. Aunque se insiste en el sentido literal el método más
característico del medievo fue el alegórico.
El sentido literal de la Escritura nos muestra los hechos históricos narrados por la
Biblia, es decir, la serie de intervenciones de Dios en la historia de la salvación. Esta historia
esconde el misterio de Cristo (el sentido espiritual de los Padres) que se estructura en un triple
nivel: la allegoría referente a Cristo y la Iglesia; el sentido moralis o tropológico, mediante el
cual la Escritura ofrece una orientación segura para regular la vida cristiana, y la anagogia el
sentido bíblico que nos hace conocer las realidades escatológicas, objeto de nuestra esperanza.
162
A finales del s. XII y comienzos del XIII llega a su máximo desarrollo la lectio
scholastica. El objetivo principal de la lectio scholastica es buscar una auctoritas, es decir el
buscar un texto sobre cuyo sentido literal se pudiera construir después la reflexión teológica.
En esta actividad el intérprete bíblico más importante, sin ninguna duda, fue Santo
Tomás de Aquino. Para él la Sagrada Escritura es el testimonio más cualificado de la
revelación. La finalidad teológica de su interpretación de la Escritura es conocer la revelación
de la doctrina para instrucción de los hombres. Así en la edad media se elaboró una teoría
hermenéutica del uso de la Biblia por el teólogo que supone una independencia entre el
método teológico de leer la Escritura y el que hasta entonces se había practicado leyendo a los
Padres. Los teólogos nominalistas posteriores aceptaron como único criterio de verdad
teológica la interpretación bíblica literal dada por el magisterio de la Iglesia.
4. 4. La interpretación de la Escritura en el Renacimiento y la Reforma.
Durante el siglo XV se continuó con mentalidad medieval en la que mayoría de los
autores interpretaban la Escritura con el método místico-alegórico. El renacimiento de los
estudios clásicos, lenguas y antigüedades históricas a finales de este siglo y comienzos del
XVI provoca una nueva orientación de la mano del movimiento conocido con el nombre de
humanismo.
El humanista por excelencia fue Erasmo de Rotterdam cuya actividad y obra marcan el
rumbo de la interpretación bíblica posterior. Siguiendo la orientación patrística propone todo
un método y una serie de principios hermenéuticos para construir la teología a la que define
como elucidatio scripturae. Ante todo es necesario conocer las lenguas bíblicas, las ciencias
de la naturaleza, la retórica y los escritos antiguos. Se debe ejercer la crítica literaria, tratando
de averiguar el lugar, tiempo, ocasión, intención y tono de cada libro bíblico. Es preciso tener
en cuenta el contexto de cada pasaje e interpretarlo de acuerdo con el pensamiento general de
su autor y de toda la Escritura. Pero, sobre todo, es preciso tender al conocimiento de Cristo,
centro y corazón de la Escritura, al cual conducen todos los libros.
Erasmo, cuya influencia fue enorme, ha conjugado de este modo lo viejo y lo nuevo.
Ha introducido la dimensión crítica del humanismo, combinándola con la cultura patrística y
tradicional y el sentimiento de religiosidad interior y personal propio de la época.
La Reforma protestante nace del enfrentamiento de Lutero con el Papa y los Obispos.
Lutero no admite otra autoridad que la de la Sagrada Escritura. No puede decirse, sin
embargo, que tomó partido por un libro frente a una persona. El problema suscitado fue muy
complejo. Supone una postura hermenéutica de gran trascendencia para la interpretación de la
Biblia. Ya le había precedido en esta actitud John Wiclef para quien la Escritura ha de
interpretarse literalmente y siguiendo la autoridad del Espíritu frente a la autoridad de los
intérpretes humanos incluido el magisterio de la Iglesia.
Cuando es acusado por su doctrina de la sola gratia Lutero apela a la Escritura contra
el papa y los concilios y recoge la doctrina ya sembrada de la única autoridad de la Escritura
fundada en la autoridad del Espíritu Santo, que no puede errar. El cristiano tuene acceso
directo a las Escrituras, a su sentido verdadero, siempre que se acerque a ellas con
disposiciones adecuadas para recibir la luz del Espíritu. Según él las Escrituras no deben ser
entendidas sino en el Espíritu en que fueron escritas. Ninguna autoridad humana puede
confirmar la interpretación válida de la Escritura, pues ésta es intérprete de sí misma y lo que
163
nos confirma si estamos o no en la verdadera interpretación es la experiencia interna de saber
si nos conduce o no a Cristo. Los demás reformadores aceptaron lo fundamental de la
interpretación luterana.
La reacción de la Iglesia Católica a esta concepción de Lutero está contenida en el
decreto sobre la Escritura y la tradición de la sesión IV de Trento. En él se condena el
principio de libre interpretación de la Escritura contra el sentido de la Iglesia y exige que se
acepten todos los libros sagrados en todas sus partes tal y como los recibe la Iglesia, así como
las tradiciones apostólicas no escritas, proponiendo además la versión Vulgata de la Biblia
como auténtica y punto de referencia obligado. Como reacción a la polémica suscitada con los
protestantes la teología católica acentuó el papel de la tradición disminuyendo la importancia
de la Escritura. No es de extrañar que en este ambiente el comentario bíblico solo sirviera para
sacar argumentos que justificaran la doctrina propuesta. La exégesis se convirtió así en una
servidora de la teología dogmática y de la apologética.
4. 5. El Racionalismo, la Ilustración y la Crítica histórica.
La característica de esta etapa que comienza a finales del s. XVII y alcanza su apogeo a
lo largo del s. XIX es la búsqueda del sentido literal desde perspectivas completamente
nuevas. Se intenta buscar el sentido literal originario de la Biblia a través de medios
racionales olvidando la naturaleza inspirada de la Escritura. Se utiliza sobre todo el método de
la comparación con otras literaturas orientales, los nuevos métodos de la historia y los muchos
datos aportados por la arqueología.
El filósofo judío Spinoza intenta interpretar la Escritura desde presupuestos
racionalistas elaborando una hermenéutica filosófica en la que propugna que el método de
interpretar la Escritura no difiere en nada del método de interpretar la naturaleza al decir que
ambos son perfectamente iguales. Se trata de penetrar en el pensamiento de quienes
escribieron los textos comenzando por una historia exacta y desde ésta, apoyados por datos
ciertos, llegar al verdadero pensamiento del autor. Dentro de la Iglesia católica R. Simón es
prácticamente el creador de la crítica bíblica al someter la Escritura a un análisis históricoliterario. Sin embargo se suscitó una gran polémica y los tradicionalistas lograron que se
incluyera su obra en el Índice con lo que se malogró una oportunidad para el progreso de la
hermenéutica católica.
El siglo XVIII llamado de la Ilustración, se caracteriza por el auge del deísmo y se
inicia una nueva concepción de la historia como ciencia sin tener en cuenta la inspiración
divina en la Escritura. Se interpreta la Biblia desde un comparativismo histórico añadiéndose
algunas concepciones filosóficas que llegarían a su plena vigencia en el siguiente siglo.
En la exégesis católica no se dan aportaciones de relieve y se siguen los métodos
tradicionales.
4. 6. La interpretación de la Escritura en los siglos XIX y XX.
El siglo XIX fue el gran siglo de la filología, la historia y los grandes descubrimientos
arqueológicos. Al mismo tiempo es el siglo del racionalismo más autosuficiente.
Se ponen las bases de la crítica histórico-literaria del Pentateuco con la hipótesis de sus
cuatro documentos principales: el yahvista (J), el elohista (E), el deuteronomista (D) y el
sacerdotal (P). Se perfecciona la crítica literaria pero la interpretación se hace cada vez más
164
desde presupuestos filosóficos. En la misma línea se mueven las interpretaciones protestantes.
Strauss, discípulo de Baur de la escuela de Tubinga en su Vida de Jesús convierte a Jesús en
un sabio incomprendido y en Francia, Renan publica su versión de la vida de Jesús
presentándole como un ejemplar perfecto de ser humano sin aceptar nada que pudiera ser
sobrenatural. Harnack, conocedor de la antigüedad clásica y gran helenista promueve una
vuelta a la tradición pero en su obra La esencia del cristianismo se presenta a Jesús como un
gran predicador moral y el cristianismo como una serie de verdades morales.
Podemos decir que en la exégesis liberal de esta época se distinguen las siguientes
notas hermenéuticas: confianza en la razón, aceptación del sistema filosófico del momento y
separación de exégesis y teología.
En el campo católico se suscitó una corriente de rechazo a estas interpretaciones de la
Biblia que se redujo a una simple función apologética rechazando en la práctica cada vez más
los métodos críticos puesto que conducían a conclusiones aberrantes. Sin embargo a finales
del siglo XIX surge en el campo católico un importante movimiento que coincide con la
Providentissimus Deus de León XIII que dio un impulso moderado a los estudios bíblicos y
que se promulgó como orientación en las discusiones sobre la verdad de la Biblia.
En este aspecto destacan M. J. Lagrange que compaginó la critica racional y la visión
católica de la Escritura y A. Loisy, buen filólogo y exegeta que intentó responder a Harnack si
bien separaba claramente de la persona de Cristo la fundación de la Iglesia. La polémica quedó
abierta estallando la crisis modernista que motivo la publicación de la encíclica Pascendi de
san Pío X con la que quedó cortado el intento de Lagrange. Este tuvo que abandonar sus
estudios del AT y Loisy acabó fuera de la Iglesia católica. Se mantuvo esta situación hasta la
publicación de la Divino afflante Spíritu de Pío XII en 1943.
El conflicto conocido como la “cuestión bíblica” llegó hasta la opinión pública con el
modernismo. Así se originó la tensión entre el “inmanentismo modernista” y la concepción
supranaturalista y extrínseca de la revelación según la tesis del neoescolasticismo.
Sólo ha sido posible alcanzar una mediación interna entre las afirmaciones históricas y
las teológicas trascendentales a las que se refiere el testimonio de la revelación de la Biblia
gracias a la renovación de los estudios bíblicos que entiende la revelación desde la moderna
teoría de la comunicación.
El primer paso lo dieron las encíclicas Providentissimus Deus (1891) y Spiritus
Paraclitus (1920) que se pronunciaron en contra de una división del testimonio bíblico en
verdades salvíficas de una parte y enunciados de contenido profano y no inspirados de la otra.
A estas encíclicas debe añadirse la que tuvo capital importancia en esta cuestión,
Divino Afflante Spíritu (1943). En ella se menciona la investigación del sentido literal y su
alusión a la atención que debe prestarse a los géneros literarios, (crítica textual, crítica de las
formas, crítica literaria, crítica de la redacción, historia de la tradición).
El Concilio Vaticano I en su constitución Dei Filius parte de la revelación natural y de
la posibilidad del conocimiento de Dios a la luz de la razón para desembocar después en la
revelación sobrenatural. Sin embargo la visión del Concilio Vaticano II supone un giro total.
Confirma la visión global del método histórico y dogmático para la interpretación de la
Escritura de la mano de la concepción de la revelación basada en la teoría de la comunicación.
La revelación califica al acontecimiento de la autocomunicación personal como verdad y vida
165
del hombre. De este modo la razón teológica se ve remitida a la historia de la revelación
testificada en la Escritura. Debido a la unidad interna entre la realización trascendental y la
categorial de la razón y la libertad humanas, el encuentro con Dios sólo es posible a través de
la mediación de los acontecimientos históricos y su exposición en palabras humanas. A esta
estructura de la autocomunicación de Dios en la historia responde la mediación interna del
método histórico y el dogmático, es decir, del método que traslada al lenguaje la verdad de la
revelación.
El diálogo paterno y santo entre Dios y el hombre, interrumpido a causa del pecado
original, se ha reemprendido maravillosamente a lo largo de la historia y la historia de la
salvación relata precisamente este largo y variado diálogo que arranca de Dios y empalma con
el hombre como una amena y maravillosa conversación.
Así en el libro del Éxodo, al narrar la vida de Moisés, el autor, posiblemente el
yahvista, narra incomparablemente esta intimidad coloquial de Dios con Moisés, quien
animado por este diálogo se pone en camino gritando “¡Señor, haz que vea tu rostro, tu
gloria!”750.
En la Dei Verbum el Concilio Vaticano II ha manifestado el carácter interpersonal,
existencial, dinámico y comunicativo de la Revelación como Palabra de Dios, aportando una
inmensa riqueza a la concepción en cierto modo estática de los escolásticos. En la teoría de la
información los neoescolásticos siguiendo a Santo Tomás partían del concepto de que hablar
es manifestar el propio pensamiento a alguien a través de los signos. En la Dei Verbum se
pone el acento en el descubrimiento del pensamiento por medio de la palabra y en la
participación que se realiza mediante ella. Al revelarse Dios habla el lenguaje de la amistad y
del amor. Dios llama, convoca, interpela a los hombres. (Función apelativa del lenguaje). Los
hombres que escuchan la Palabra y la viven son los que pasan a formar la ecclesia, es decir, la
comunidad de los santos.
Podemos decir que en la segunda mitad del siglo XX la exégesis católica se ha abierto
con seriedad y prudencia a los nuevos métodos histórico-críticos de interpretación bíblica. La
Escuela Bíblica de Jerusalén ha sido pionera en este resurgir católico de la exégesis. Lo mismo
se podría decir de las escuelas bíblicas de Francia, Alemania y EE. UU., así como del
Pontificio Instituto Bíblico de Roma. También en España se ha cultivado con rigor la
investigación exegética con nombres de la importancia de A. Colunga, A. Fernández, L.
Alonso Schökel y A. Diez Macho.
4. 7. Conclusión.
Para una verdadera y válida interpretación de la Palabra de Dios contenida en la Biblia
han de tenerse en cuenta los dos principios siguientes:
Primer principio: No cabe hacer una separación absoluta entre interpretación de la
Biblia como libro meramente humano e interpretación de la Biblia como libro que contiene y
es Palabra de Dios. Esta es la precomprensión básica del exegeta católico.
Segundo principio: Es necesario tomar en serio la naturaleza humano-divina de la
Escritura, derivada del hecho dogmático de su inspiración divina, lleva consigo tomar en serio
750
Ex 33, 18-23
166
la humanidad de la Escritura. Y esto porque no hay posibilidad ordinaria de acceso a la
Palabra escrita de Dios si no es a través del conocimiento de la palabra humana de la Biblia.
Estos dos grandes principios generales deben concretizarse en los siguientes corolarios:
Para conocer lo que Dios quiere decir y dice en la Sagrada Escritura es necesario
conocer tanto los condicionamientos e intención de su autor o autores humanos como los de su
lenguaje, que no siempre dependen de la intención de los autores humanos.
Es consecuencia de los principios anteriores que, para interpretar correctamente la
Escritura, sea necesario aceptar todos los instrumentos y métodos de interpretación que se
emplean para cualquier obra humana de similares características. Tales son, entre otros, el
conocimiento de los géneros literarios, la crítica textual y literaria, los métodos filológicos y
lingüísticos y los métodos histórico-críticos. Es condición indispensable para el uso de estos
instrumentos y métodos el liberarlos de aquellos principios filosóficos, a veces conectados con
ellos, que entran en contradicción con la naturaleza divina de la Sagrada Escritura.
Consecuencia también de estos principios anteriores es que pueden ser útiles y
utilizables para la interpretación de la Sagrada Escritura aquellos procedimientos y métodos de
interpretación que provienen de la investigación y del estudio en el campo de las ciencias
humanas. Tales procedimientos y métodos deben utilizarse en las mismas condiciones que los
anteriores, es decir, liberados de todo principio filosófico contrario a la naturaleza divina de la
Escritura. Por estar menos experimentados en el campo de la ciencia bíblica, se deben usar con
especial cuidado.
Por último el Espíritu de Dios, que actuó en las etapas del AT y NT, que dio a conocer
al pueblo de Israel la revelación de Dios mediante hechos y palabras, bajo cuya acción ésta se
puso por escrito y fue reconocida como Escritura inspirada y normativa, es el mismo Espíritu
que hace posible la encarnación del Verbo de Dios, el mismo que Jesucristo deja a su Iglesia
para que reconozca en su palabra y en sus obras la plenitud de la revelación de Dios, el mismo
bajo cuya acción estos mismos hechos y palabras se ponen por escrito, el mismo que lleva a la
Iglesia a reconocer en esos escritos la definitiva revelación de Dios y a someterse a ellos
señalándolos como normativos y canónicos . En consecuencia es también el mismo Espíritu
que habita y vive en la Iglesia como palabra interna a ella, el que sigue dándole a conocer la
palabra externa, que es la Escritura, haciendo posible su interpretación auténtica,
convirtiéndola en palabra eficaz hoy y en cada tiempo.
BIBLIOGRAFIA.
Biblia de Jerusalén. Desclé de Brouwer. Bilbao
Catecismo de la Iglesia Católica. Asociación de Editores del Catecismo.
Vaticano II: Documentos. B.A.C. Madrid
Biblia y Palabra de Dios. Antonio M. Artola. José Manuel Sánchez Coro. Editorial
Verbo Divino. Pamplona.
Dogmática. Gerhard Ludwig Müller. Biblioteca Herder. Barcelona.
167
TRATADOS DE TRINIDAD
Tema 13
A) Perspectiva teológica del estudio de la realidad de Dios.
Se podría hablar de Dios Uno y Trino o de Dios Trino y Uno.
Desde la perspectiva del Nuevo Testamento (cristianismo) hablamos más del Padre,
Hijo y Espiritu Santo.
En la Iglesia Occidental se basan de modo general en San Agustín y santo Tomás. Ellos
trataron primero el tema de Dios en general y después el de Dios Trino.
Santo Tomás es teocéntrico, tiene una visión general de Dios, habla de Dios Uno.
Estudia las relaciones existentes entre las personas de Dios. No a cada uno.
San Agustín habla primero de Dios en general porque lo que él tenía era una base
filosófica. Agustín parte de la esencia cuando se trata de la Trinidad. Las tres personas que
existen necesariamente en esta esencia se distinguen y subsisten a causa de las relaciones
internas (ad intra) en Dios.
San Agustín explica psicológicamente las procesiones en la vida interna de Dios : el
Hijo, como afirmó ya antes Tertuliano, tiene su origen en el entendiminento del Padre; el
Espíritu Santo, que procede del Padre y del Hijo, es el amor que une a ambos , hecho persona.
Todas las acciones de Dios ad estra emanan de su esencia, y por consiguiente, son
comunes a las tres personas.
Otro esquema es el de los padres Capadocios: San Basilio, Gregorio nacianceno y
Gregorio Niceno. Ellos siguieron la perspectiva de Dios Trino y Uno. Se centran más en
Cristo.
B) La realidad del Dios único en la Sagrada Escritura.
En el A.T. esta automanifestación desvelatoria se da sobre todo por medio de la
“palabra”, en la que Dios está presente, y en el “Espíritu” que hace entender esta “palabra”.
Lo que no se aprecia en el A.T. se desvelará en el N.T.
.Gen 1,1. Aparece Dios como creador.
Gen 1,2 Una primera manifestación de la realidad del Espíritu. El Espíritu de Dios
aleteaba sobre las aguas.
Gen 3,15 Protoevangelio. Primera vez que se da una buena noticia. Ella misma pisará
tu cabeza. Uno de los descendientes. El linaje de la mujer pisará la cabeza de la serpiente.
Hay un anuncio de un salvador: Cristo. Mención de Cristo que es el Hijo.
En la época de los jueces el Espíritu de Dios ayudaba a los jueces: Gedeón y Sansón.
En la de los reyes.
¡S 10,1 Consagración de Saúl. Se sobreentiende el Espíritu.
Profecías de lo que será el Cristo.
168
En el libro del profeta Isaías, los cuatro cantos del siervo de Yahvé.
Is 7,14 “He aquí que la doncella está encinta”.
Al final habrá un descendiente que será Enmanuel, Dios con nosotros.
C) La posibilidad del conocimiento de Dios a través de la razón, así como las
cuestiones referentes al ateísmo.
Empezaremos por decir que la misma Biblia menciona la posibilidad de un
conocimiento natural de Dios.
Sab 13,1-9 al artífice del mundo lo llamamos Dios.
Rom 1,19-20 lo invisible de Dios desde la creación del mundo se deja ver.
Santo Tomás con sus vías del conocimiento de Dios también intenta a través de la
razón acercarse al misterio. Son conocidas sus cinco vías: del movimiento, de las causas, de la
contingencia, del orden y la de la finalidad.
Más adelante el Concilio Vaticano I proclamó como dogma de fe el conocimiento de
Dios a la luz de la razón. En la Constitución Dogmática Dei Filius se proclama este dogma de
fe, de cara al racionalismo filosófico que en Europa existió desde el siglo XVII y que culminó
en la crítica kantiana y en el S. XIX en los distintos aspectos del ateísmo.
La filosofía moderna al ensalzar la razón ha procurado con cierta frecuencia excluir la
revelación como método de conocimiento. Siglo de las luces de la Ilustración. Surgió a partir
del S. XVII. Todo se explica a través de la razón.
El problema de los siglos anteriores a 1780 (Vat. I) estaba principalmente en los
filósofos británicos con el empirismo: sólo es real aquello que puede ser conocido por los
sentidos , que ha hecho progresar las ciencias excepto en las cosas religiosas. Si no veo a Dios
no lo puedo creer.
Los anglosajones anglicanos : Locke, Berkeley y Hunme.
Kant siguió esta línea a través de la crítica de la razón pura , no existe una razón causal
(porque es difícil de demostrarlo). A Kant se le entiende desde los empiristas ingleses .
Por la cuestión de causa efecto se destruye la metafísica, se destruye la moral y se
establece el materialismo, se estaba perdiendo los Estados Pontificios y la Iglesia se
pronuncia con el Vaticano I.
Cuando se habla de ateísmo es muy difícil convencer a uno que se confiese ateo
mediante argumentos racionales que Dios existe. Porque afirmar que Dios existe es un acto de
fe y la fe es un don de Dios.
Una cosa es que el hombre llegue a un conocimiento cierto de la existencia de Dios a
través de la razón. Por otro lado el Concilio Vaticano I de ninguna manera dice ni podría haber
dicho que el hombre llegue a la fe a través de la razón porque no sería una virtud sobrenatural
de carácter infuso. (D 1801)
169
En el C.V. I dieciocho cánones condenan los errores, es decir: el ateísmo, el panteísmo,
el racionalismo absoluto y el fideísmo, tradicionalismo y hermesianismo.(Llorca. Historia de
la Iglesia Católica. P 226.)
Tradicionalismo. Doctrina filosófica que pone el origen de las ideas en la revelación y
sucesivamente en la enseñanza que el hombre recibe de la sociedad.(Enciclopedia EspasaCalpe. Tomo 63, p 376)
Racionalismo. Doctrina filosófica cuya base es la omnipotencia e independencia de la
razón humana. Funda sobre la razón las creencias religiosas.(E-C Tomo 49, p 95).
Panteísmo. Sistema de los que creen que la totalidad del universo es el único Dios.(Dx.
Océano).
Ateísmo. Doctrina que niega la existencia de cualquier ser superior o sobrenatural.
(.(Dx. Océano , p 1194).
Hermesianismo. Fue una de las tantas tentativas infructuosas de justificación racional
de la verdad del catolicismo, utilizando métodos de dudosa eficacia y de origen heterodoxo.
Toma como punto de partida no la duda cartesiana, provisional e hipotética, sino la duda real y
absoluta. (E-C T 27, p 1206).
Fideísmo. Doctrina que funda el conocimiento de las primeras verdades no ya en la
razón, sino en la revelación de la fe. (E-C. T 23, p 1216).
D) La visión más específicamente cristiana acerca de Dios se percibe al
considerarlo como Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Los padres capadocios.
San Gregorio Nacianceno: Hizo resplandecer la luz de la Trinidad, defendiendo la fe
proclamada en el Concilio de Nicea: Un solo Dios entres personas iguales y distintas-Padre,
Hijo y Espíritu Santo-“triple luz que se une n un único esplendor”.
Contra la herejía de Apolinar, el cual aseguraba que Jesucristo no había asumido un
alma racional, san Gregorio afronta el problema a la luz del misterio de la salvación:” Lo que
no ha sido asumido no ha sido curado”.
Gregorio Nacianceno . Los cinco discursos teológicos.Biblioteca de patrística .
Editorial Ciudad Nueva. P 67.
Tanto para Gregorio para los demás capadocios , entre la esencia (ousía) y la hipóstasis
divina hay una relación semejante a la que existe entre lo común y lo particular. Así, bondad,
verdad, belleza, potencia , gloria, santidad, pertenecen a lo que es común al Padre, al Hijo y al
Espíritu Santo, es decir, son atributos de su única esencia.
170
Lo particular, en cambio, hay que buscarlo en las cualidades individuales propiedades como la paternidad, la filiación y la procesión- de cada una de las hipóstasis.
La aportación del Nacianceno en sus Discursos teológicos a la teología trinitaria
puede sintetizarse en cuatro puntos:
1) El uso del término omoousios para designar no sólo la situación del Padre respecto
al Hijo, tal como había hecho el Concilio de Nicea, sino la de cada una de las hipóstasis en
relación con la divinidad.
De las tres personas divinas se puede decir que son “consubstanciales” porque poseen
la misma sustancia, es decir, el mismo ser.
2) La unidad de las tres hipóstasis no está sólo en tener la misma fuente, que es una de
ellas, el Padre, sino en la que ellas constituyen en sí mismas.
3) La ortodoxia trinitaria expresada en fórmulas de tipo:
Tres hipóstasis distintas en la naturaleza o sustancia única de la divinidad o una sola
naturaleza o sustancia divina en tres hipóstasis distintas,
Decir “tres hipóstasis” es decir “tres propiedades” de la misma divinidad, sin divisióin
de gloria, honor, sustancia o soberanía.
Para salvaguardar la distinción de las tres hipóstasis en la única naturaleza y dignidad
de la divinidad, basta , según él, mantener la correspondencia entre “ser ingénito”, “ser
engendrado” y “proceder” del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo respectivamente.
4) El nombre de cada una de las hipóstasis expresa expresa “la relación” que tienen
entre sí, no la sustancia que les es común.
El nombre de Padre no indica ni una sustancia , ni una acción, sino una relación. Padre,
Hijo y Espíritu Santo no son nombres vacíos de realidad.
San Basilio ( Berthold Altaner. Patrología. Espasa-Calpe,1962, p 277).
Es el primero en admitir la fórmula: mía ousía y treis upostaseis (una ousía y tres
hipóstasis).Basilio admite paternidad, filiación y santificación como propiedades particulares
de la divinidad.
Gregorio Nacianceno.
Primero en designar con las palabras eggenesia, gennesis y exporeusis la diferencia de
las personas divinas por sus relaciones internas. (Ingénito, engendrado y procesión).
Si Gregorio insiste poco en la primacía del Padre es, en gran medida, porque la
polémica antiarriana y antimacedonia le ha llevado a resaltar la perfecta igualdad de las
personas divinas.
Gregorio de Nisa
Para él la diferencia entre las divinas personas se funda únicamente en las relaciones ;
toda obra de Dios ad extra es común a las tres personas.
Gregorio hace proceder, al Espíritu Santo del Padre por el Hijo, es decir, sólo
mediatamente del Padre.
E) La realidad trinitaria de Dios en la Sagrada Escritura, en la tradición cristiana
y en los Concilios ecuménicos.
En el A.T. esta automanifestación desvelatoria se da sobre todo por medio de la
“palabra”, en la que Dios está presente, y en el “Espíritu” que hace entender esta “palabra”.
171
Lo que no se aprecia en el A.T. se desvelará en el N.T.
.Gen 1,1. Aparece Dios como creador.
Gen 1,2 Una primera manifestación de la realidad del Espíritu. El Espíritu de Dios
aleteaba sobre las aguas.
Gen 3,15 Protoevangelio. Primera vez que se da una buena noticia. Ella misma pisará
tu cabeza. Uno de los descendientes. El linaje de la mujer pisará la cabeza de la serpiente.
Hay un anuncio de un salvador: Cristo. Mención de Cristo que es el Hijo.
En la época de los jueces el Espíritu de Dios ayudaba a los jueces: Gedeón y Sansón.
En la de los reyes.
¡S 10,1 Consagración de Saúl. Se sobreentiende el Espíritu.
Profecías de lo que será el Cristo.
En el libro del profeta Isaías, los cuatro cantos del siervo de Yahvé.
Is 7,14 “He aquí que la doncella está encinta”.
Al final habrá un descendiente que será Enmanuel, Dios con nosotros.
En el N.T. quede testificada la divinidad de Jesucristo (Hijo).
En éste se dan:
La plenitud del Espíritu
Lc 4,18 El Espíritu del Señor sobre mí, me ha ungido, enviado para anunciar la
salvación.
La suprema cercanía de Dios.
Jn 10,30 Yo y el Padre somos uno.
Sobre el E.S.
Como absoluta plenitud salvífica de Dios.
Tit 3,5 él nos salvó...por medio del baño de regeneración y de renovación del E.S.
También los lugares trinitarios;
Mt 28,19 Id y haced discípulos bautizándolos en el nombre del Padre, del Hijo y del
Espíritu Santo.
2Co 13,13 La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu
Santo sean con todos vosotros.
Herejías trinitarias
El modalismo: Es una forma de hablar de la personas de Dios según la cual las personas son sólo
modos diversos de aparecer el Dios único. A veces se llama también sabelianismo.
172
El triteísmo: Es una herejía opuesta. Son tres dioses. El cristianismo deja de ser monoteísta y se
convierte en politeísta de tres dioses.
El subordinacionismo: Es una herejía que consiste en que una persona de la Trinidad está
subordinada a otra. Se refiere al Hijo en cuanto subordinado al Padre.
Por ejemplo en el Nuevo Testamento se habla con frecuencia de que Cristo fue obediente al
Padre. Flp 2,6-8 (dentro del himno a la kénosis). Se rebajó siendo obediente hasta la muerte.
Sin embargo el Hijoes de la misma dignidad que el Padre y el Espíritu Santo. La teología de
Orígenes es ejemplo de subordinacionismo.
En la tradición cristiana.
El cristianismo sufrió una helenización al extenderse por el ámbito del mundo helenístico.
Se empezó a decir que Dios es persona. Luego, que Dios es tres personas.Términos griegos se
aplicaban a la teología cristiana.
La elaboración de las cuestiones trinitarias y cristológicas importantes fue muy conceptual y
lenta. Esto significa que los concilios ecuménicos trinitarios y cristológicos están llenos de conceptos
abstractos.
Primeros Concilios Ecuménicos.
Nicea
I
Constantinopla
Efeso
Calcedon
ia
III
Constantinopla
325
San
Silvestre I
381
San Dámaso
Arrianismo
Macedonianos,Apolinar de
Laodicea
431
San
Celestino I
Nestorio
451
San León I
el Magno
Eutiques
681
San Agatón
.Monotelismo
.
Concilio de Nicea (Conquista de la divinidad de Jesús) (De la misma naturaleza que el
Padre).
Hizo frente al problema de la herejía arriana que negaba la divinidad de Jesús.
Arrio se basaba en textos como:
Col 1,15 Primogénito de toda la creación.
Basándose en Jn 1,1 In principio erat Verbum,
Et Verbum erat apud Deum,
Et Deum erat Verbum.
Arrio llegó a expresar:
Tempus erat quando non erat.
173
Hubo un tiempo cuando no existía, cuando no era el Verbo, luego si no existía: en
algún momento fue creado.
Atanasio secretario de Alejandro (Obispo de Alejandría) se percató del problema.
Clave interpretativa de Nicea: Cristo es exactamente de la misma naturaleza del Padre,
engendrado no creado. Esto lo afirma el credo Niceno.
Concilio I de Constantinopla
humanidad de Jesús.
(a propósito
del apolinarismo. Conquista de la
Hizo frente a Apolinar de Laodicea quien negaba el alma humana de Jesús.
Elabor´un credo más largo que el de Nicea.
Su importancia: desarrolla la doctrina del Espíritu Santo.
Definió principalmente la divinidad del Espíritu Santo. Los macedonios la negaban.
Su credo tiene una estructura trinitaria.
El trozo nuevo: "y en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre y
del Hijo".
Al principio fue considerado Concilio local o provincial. Dada la importancia del
símbolo fue cosiderado como ecuménico universal.
El "Filioque" fue añadido el año 589 en el III Concilio de Toledo al credo niceno
constantinopolitano.
Concilio de Efeso. Conquista de la UNIDAD (del Hijo con el hombre Jesús). Unión
según la hipóstasis ("unión hipostática"). Enfrentamiento entre san Cirilo de Alejandría y
Nestorio.
Nestorio provenía de la escuela teológica de Antioquía. Tendían a separar mucho los
aspectos divinos y humanos de Jesús. Se podía dar la situación de que el Jesús humano fuese
muy independiente del logos divino y este equilibrio para mantener la unidad era lo que a
veces le costaba a Nestorio.
Cirilo pertenecía a la escuela de Alejandría que sostenía la unidad personal de Cristo en
la persona divina. Cristo, de la misma naturaleza que el Padre.
En Efeso se habla también que María es Madre de Dios". Puesto que Cristo es una
"unión según la hipóstasis" y esa hipóstasis es de carácter divino.
Concilio de Calcedonia.
Los problemas surgen con Eutiques al negar propiamente le humanidad de Jesús. El
decía que la humanidad de Jesús se disolvía ante la grandeza de la divinidad.
El papa San León Magno escribió una carta a Flaviano, arzobispo de Constantinopla
antes del Concilio. Tomus ad Flavianum 6/449. (DH 290-295).
174
Calcedonis afirmaba. En la unión que hay en Cristo hay siempre espacio para todas las
características propias de lo divino y de lo humano.
Calcedonia hace pública una síntesis, en esos momentos, bastante completa de la
figura de Jesús.
Concilio III de Constantinopla. (DH 550-552).
Hace frente al monotelismo que niega que en Cristo hay dos entendimientos y dos
voluntades.
Voluntad humana y voluntad divina; entendimiento humano yentendimiento divino.
La voluntad humana está sometida a la voluntad divina.
Este concilio condena a los monoteletas y al papa Honorio I.
DOCTRINA DEL MAGISTERIO ECLESIÁSTICO. (Dic. Rahner. V. G. P 749)
La trinidad es misterio en sentido estricto, misterio absoluto.
Su existencia no puede conocerse sino por una revelación. Incluso después de su
revelación, el entendimiento creado no puede llegar a comprenderlo internamente.
Con más exactitud el magisterio afirma lo siguiente:
a) El Dios uno existe en tres personas (subsistencias), que son una naturaleza divina , es
decir, son la esencia divina una y la subsistencia divina una. Estas personas son igualmente
eternas y omnipotentes.
b)Estas tres personas son realmente distintas entre sí.
El padre está en posesión inoriginada y eterna de la esencia divina necesaria.
El Hijo subsiste en virtud de la comunicación eterna de la esencia divina (generación,
prolación del logos) llevada a cabo por el Padre exclusivamente.
El Espíritu Santo no es engendrado, sino que procede del Padre y del Hijo juntamente
como de principio único, en virtud de una espiración única.
c)Por lo tanto en virtud de estras dos propiedades y relaciones se dan en Dios
propiedades y relaciones realmente distintas, que, por su parte, no se distinguen realmente de
la esebcia divina.
Cada una de las personas es el Dios uno. En Dios todo es idéntico mientras no medie
una oposición de relación. Cada una de las personas divinas está totalmente en cada una de las
otras (pericoresis) cada una es el Dios verdadero uno. Ad extra, es decir, en orden a las
criaturas, son un solo principio eficiente.
Cuatro relaciones divinas.
Paternidad
Filiación
Inspiración activa y pasiva.
175
Subsistencia Dx de Brugger.
Lo que subsiste distinguiéndose absoluta o relativamente de otro ser se llama supuesto
(suppositum); si el supuesto es racional recibe el nombre de persona (en lenguaje escolástico).
En la teología cristiana la idea de subsistencia se aplicó en la doctrina de la Trinidad (la
triple subsistencia relativa de la spersonas en el único ser absoluto de Dios) y en la cristología
(la subsistencia única del Hijo de Dios, primariaamenete bajo la forma de ser divina,
secundariamente bajo la forma de ser humana).
Persona Brugger p 423.
Recibe este nombre el individuo de orden espiritual. Un indicviduo dotado de
naturaleza espiritual en su peculiaridad incomunicable.
En latín suppositum: Lo puesto debajo.
En griego Hipóstasis: Lo que está debajo.
Operaciones.
Ad intra: Hacia el interior de Dios.
El Hijo procede del Padre.
El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo.
Se dice con seguridad que dentro de Dios se pueden distinguir distintas atribuciones
que se le asignan a cada una de ellas.
Ad extra. Hacia el exterior de Dios.
Esto es clásico.
Al Padre se le atribuye la creación.
Al Hijo se le atribuye la redención.
Al Espíritu Santo se le atribuye la santificación.
En la teología actual la atribución no se suele entender como exclusividad.
F) El valor kerigmático del misterio cristiano.(Dx Teolog. Enciclop. P 552)
Kerigma en el N.T. designa el anuncio del Evangelio hecho a los judíos y a los
paganos, la proclamación de la buena noticia de la salvación por obra de Cristo, Señor, muerto
y resucitado.
Este anuncio del Evangelio no es un simple informe histórico de un acontecimiento ya
ocurrido, sinpo que es el acontecimiento que manifiesta eficazmente el mensaje de salvación
que contiene.
En efecto la acción salvífica de Dios en Jesucristo se hace presente por obra del
Espíritu Santo en la "palabra" anunciada por el apóstol.
176
Por eso, los que escuchan el kerigma no pueden permanecer indiferentes, sino que son
invitados a convertirse y a creer.
(Dx Patrístico T II p 1231) Para Ireneo, es el conjunto de la predicación de los
apóstoles y de sus discípulos sobre Dios creador, Jesucristo su Hijo, el Espíritu Santo y la
"economía", que, comprende la venida, la concepción virginal de Cristo, la pasión, la
resurrección, la ascensión, la segunda venida de Cristo y la recapitulación, la resurrección de
los muertos y el juicio universal (Adv. Haer. I, 10, 1).
En el N.t. se conservan algunos formularios de Kerigma en los discursos de Pedro
(Hch 2,14-36; 2,38-39; 3,12-26; 4,8-12) y de Pablo (Hch 13,16-41). O también 1 Cor 15, 3-8,
además de las explicaciones en los versículos, aprox. 20-22.45-49 y el himno final con que se
cierra ese capítulo 15.
G) Teología del Espíritu Santo. (Dic. Rahner. V. G. p 220)
Hebreo: Ruah.
Griego: Pneuma.
En el Antiguo Testamento designa el poder activo de Dios, sin que aparezca ya el E.S.
como persona de la Trinidad divina.
El Nuevo Testamento tiene noticia de otro auxilio, asistencia (paráclito) que,
procediendo dekl Padre (Jn 14,26), se distingue del Padre y del Hijo.(Jn 15,26; 16,7).
De acuerdo con la Escritura, en todos los símbolos de la fe y en todos los decretos
doctrinales sobre la Trinidad de Dios contra el modalismo y el macedonianismo se reconoce o
define respectivamente la personalidad del E.S. (Dz 48,85).
Ël es el “espíritu del Padre y del Hijo” (Dz 83).
Que procede del Padre y del Hijo (Dz 19,277).
Procedencia del E.S. dentro de la Trinidad divina.
Según la teología católica, el E.S. posee la plenitud única, infinita, divina, de ser y de
vida, puesto que el Padre y el Hijo son, por fuerza expansiva de su esencia, amantes.
El E:S: es también el Espíritu de la comunicación de Dios hacia fuera. Ya que Dios en
cuannto que es Dios, en cuanto Espíritu crea todo lo quew en el mundo hay de auténticamente
imaginario, libre y viviente, inesperado y poderoso, delicado y fuerte a la vez: el misterio del
amor que es el misterio más entrañado en todo lo natural.
Es el E: de la gracia: al Dios que es en nosotros unción y sello, consolador, llamada,
consuelo interior, filiación, vida y paz, santidad y unidad lo llamamos Espíritu.
177
El que hace madurar los frutos en nosotros: caridad, alegría, paz, paciencia, castidad,
ése es el Espíritu.
El adversario de la carne, del pecado, del servicio meramente legal: el que impulsa
hacia la resurrección gloriosa de la carne y hacia la transformación del mundo, ése es el
Espíritu.
En Pentecostés aparece que ese Espíritu no sólo ha sido ofrecido al hombre, sino que le
regala también su propia aceptación.
La Iglesia es sacramento de la gracia de Cristo en el Espíritu que se nos ha dado y no
sólo prometido. En ella vive el E.S. en el ministerio, jerarquía y en el carisma.
Es el Espíritu que se hace sentir en cualquier parte donde el hombre no se doblega a la
mediocridad legalística.
H) La cuestión del Filioque.
En el tercer Concilio de Toledo del año 589 se agregó el Filioque (y del Hijo) al
símbolo Niceno-Constantinopolitano del año 381.
Con ello esta fórmula del Filioque quedó más afianzada en Occidente.
El arrianismo que negaba la divinidad de la segunda persona de la santísima Trinidad
fue un problema que se solucionó con el Concilio de Nicea el año 325, afirmando que Cristo
es exactamente de la misma naturaleza del Padre (homousía). Esto en Oriente.
Lamentablemente el arrianismo se extendió por Occidente tanto por Hispania como
por la Galia (Francia actual).
En España hasta el año 589 no fue totalmente suprimido el arrianismo. El concilio de
Toledo es importante porque los reyes españoles a partir de Recaredo dejaron de ser arrianos.
Desde ese entonces se considera que España se hizo católica. El rey pasó del arrianismo al
catolicismo.
En escritos, explicaciones y publicaciones se procuraba que todo lo que se decía del
Padre a continuación decirlo igualmente del Hijo, para que el Hijo no tuviera menor dignidad
que el Padre. Si se decía que el Espíritu Santo procedía del Padre entonces también se decía
lo mismo del Hijo.
Es importante el punto de vista alejandrino occidental (Alejandría, Roma, Francia,
España). En Alejandría se hablaba de la hipóstasis (unión hipostática) y en la teología
occidental también fue muy señalada.
178
Este punto de partida alejandrino occidental tuvo como consecuencia que la unidad de
Padre e Hijo se expresara a propósito de todo e incluso a propósito dela procedencia del
Espíritu Santo.
La adición “Y del Hijo” (Filioque) fue hecha primeramente en España. De allí pasó
esta costumbre a Francia, luego a Alemania, se ve por la liturgia galicana de Mone de
comienzos del siglo V por el sínodo de Frejus (Provenza: provincia francesa) de 791, de
Frankfurt 794, de Akisgrán, el 809, que pidió al Papa León III que fuera recibido por la Iglesia
Romana. León, sin embargo, lo rehusó, no porque rechazara el dogma, sino por reverencia a
no añadir nada al símbolo Niceno-Constantinopolitano. Más tarde , sin embargo, como san
Enrique alcanzara que el símbolo fuera cantado en Roma en la Misa, se aceptó la añadidura;
la cual, fue admitida por latinos y griegos juntamente en los concilios de Lyon de 1274 (D
460) y de Florencia de 1439 (D 691).
En el año 1054 la Iglesia ortodoxa se separa porque los latinos habían adulterado el
Credo. Decían que se había modificado la teología del Espíritu Santo.
El Papa Juan Pablo II queriendo favorecer la unión entre Oriente y Occidente en
Pentecostés del 7 de Junio de 1981 en una celebración litúrgica se saltó el Filioque.
En el CEC 246 se dice que al final hay una “legítima complementariedad” entre las
concepciones de Oriente y Occidente acerca de la procedencia del Espíritu Santo y termina
diciendo: “Esta legítima complementariedad, si no se desorbita, no afecta a la identidad de la
fe en la realidad del mismo misterio confesado”.
Santo Tomás interpreta el “Filioque” en el sentido de que el Padre , al entregarlo todo
al Hijo, le comunica también su propio dar origen al Espíritu.
Ad Gentes 2. “...Dios Padre, que, siendo principio sin principio, que engendra al Hijo,
y del que procede el Espíritu Santo por el Hijo,...”
Los teólogos carolíngeos de la corte de Carlo Magno lucharon también contra los
restos del arrianismo, contra el que anteriormente había luchado con éxito San Hilario de
Poitiers. Los “libros carolinos” (796) y los escritos de Alcuino y Teodulfo de Orleáns
siguieron encareciendo la cuestión occidental.
En la Navidad de 808 los monjes francos de Jerusalén fueron perseguidos y maltratados
por usar en el Credo el “Filioque”.
Oriente explica el desarrollo de la vida trinitaria linealmente: partiendo del Padre, se
pasa al Hijo engendrado por el Padre, para llegar al Espíritu Santo. El Espíritu Santo procede
del Padre por el Hijo.
Occidente entiende el proceso de vida divina como un triángulo, considerando al Padre
y al Hijo como términos correlativos, que a su vez tienen al Espíritu Santo como término
correlativo. El Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo (Filioque).
179
TRATADO DE ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA
Tema 14:
La creación del universo y del hombre como acción de Dios: Dios creados. Elevación
de lo creado a una dimensión sobrenatural. Creación e historia de la salvación. Las
afirmaciones del Antiguo y del Nuevo Testamento sobre la acción creadora de Dios. La
providencia de Dios. La creación de los ángeles y demonios. Cuestiones fronterizas entre la fe
y la ciencia sobre el origen del mundo.
La creación del universo y del hombre como acción de Dios: Dios creador
El Dios trinitario estaba en el origen de la creación.751 Del Dios de la historia de la
salvación se pasa al Dios de la creación.
a. La creación del hombre como acción de Dios
El ser humano es el punto más álgido de la creación. Ha sido creado como unidad de
cuerpo y alma. Forman en el hombre una unidad sustancial. De fondo esta la teoría del
hilemorfismo (hyle =materia: morfía= forma). Aplicado al hombre se dice que consta de
materia y forma (cuerpo y alma). Lo más característico en el hombre está en la forma. La
materia es principio de individuación. En el hombre la forma es el alma que es de carácter
espiritual.
El concilio V de Letrán (1513) hizo una definición dogmática acerca del alma human en
la cual se habla expresamente de la existencia del alma racional. De esta alma racional se dice
que “es inmortal, única en cada hombre, tiene carácter intelectivo y es por sí misma y
esencialmente forma del cuerpo humano”752
En el año 1312 el tema apareció en el concilio de Vienne. 753 Aunque el hombre muera
permanece su alma. Pío XII (Humani generis) dice: “cuando aparece un hombre, Dios crea
en él un alma”.
751
a.
b.
c.
d.
Tenemos textos como:
A) Ef 1, 1 – 10:
“...por cuanto nos ha elegido en Él (Cristo) antes de la fundación del mundo...”
“hacer que todo tenga a Cristo por cabeza”
Texto original dice: “hacer que todo vuelva a tener a Cristo por cabeza” (“recapitulari ominia in Christo”).
Recapitular: volver a encabezar; reencabezar todas las cosas en Cristo, que todas las cosas vuelvan a tener a
Cristo por Cabeza.
Cristo estaba como cabeza de todas las cosas de la creación puesto por Dios. Si la creación ha perdido a Cristo
como cabeza, eso es el pecado original.
B) Col 1, 15: “...primogénito de toda la creación.”
C) Gn 1, 2: “Viento de Dios”. Hace referencia al Espíritu Santo. Es posible que haya intervenido en la
creación.
Hablar de “Dios creador” es más exacto que hablar de “Dios Padre creador”, puesto que usando esta última
frase se “dejaría de lado” a las demás personas divinas en la creación.
752
753
Cfr. DH 1440; DS 738.
DZ 2481; DH 902.
180
b. Explicación de la existencia del alma humana
El alma es un ser vivo que tiene una capacidad de reflexión (capacidad de elaborar
pensamientos, reflexionar, razonamientos) a diferencia de los otros seres vivos. El hombre
tiene capacidad de razonar que le permite abstraer: elaborar conceptos abstractos.
Estos actos no son una realidad material, luego, el origen de ellos es una realidad
espiritual, sin la cual no se explicarían esos actos. El origen y causa de estos actos le llamamos
ALMA, que no puede ser medida.
Es legítimo hablar, en el hombre, de cuerpo y espíritu (realidad no material). Lo espiritual
por no tener características físicas: peso. Tamaño, etc; no puede ser heredado. No está
sometido a la multiplicidad a modo de las células. Son creadas para cada individuo por Dios
(Humani generis, Pío XII)
c. El estado original del hombre desde la perspectiva de la creación y del pecado
Por “estado”, en el sentido teológico se entiende, ciertas situaciones fundamentales del
hombre (internas como externas) en la historia salvífica, las cuales determinan su relación con
la salvación y están constituidas por la libre acción salvífica de Dios, o por la libertad del
hombre, o por ambas cosas a la vez. Estas son:
a. Status naturae creatae purae: Estado de naturaleza creada pura.
b. Status naturae elevatae: estado de naturaleza elevada al orden sobrenatural. ¿Tuvo
un período de tiempo? ¿Fue el pecado parte de la creación?
c. Status naturae creatae et lapsae: estado de naturaleza creada y caída.
d. Status naturae lapsae et reparatae: estado de naturaleza caída y reparada. Reparar:
volver a preparar, volver a poner en orden. Es el estado actual del hombre. Cristo ha
reparado la situación del hombre mediante la redención. El hombre no es sólo un ser
creado existente, sino que ha caído y ha sido recreado en Cristo. Esta realidad se da
en todos los hombres – aunque no estén bautizados – aunque no sean concientes de
ello. El bautizado suele olvidarse de esta realidad. El hombre, sin embargo, mantiene
ciertos rasgos de la caída: pecado y la concupiscencia; aunque estén bautizados.
1. Status institiae originalis: estado en el que el hombre fue creado. La
justicia se refiere a la santidad básica. Aquí se distingue, como una parte, lo
correspondiente a lo que hubiese sido el “status natuae purae”.
2. status viatoris: estado en camino al cielo (Karl Rahner lo identifica con el
“status naturae lapsae et reparatae”). La situación histórica salvífica creada
por dos cosas: el pecado original y la redención del hombre. Todo hombre
está situado a la vez en dos realidades existenciales: el pecado original y la
gracia (dos realidades que afectan su existencia). Si el hombre se convierte a
Cristo en la medida en que se convierte predomina en él la gracia.
3. status gloriae: estado de gloria a la que estamos llamados al fin de nuestra
vida. La salvación es para todos; sin embargo, la situación de cada uno es
distinta. Se puede o no rechazar a Cristo. Sin la fuerza de Cristo no es
posible que uno actúe bien. Dado que el pecado original tiene consecuencia,
la plenitud de la redención sólo se alcanza tras la muerte del hombre y en la
resurrección.
181
Elevación de lo creado a una dimensión sobrenatural 754
a. Introducción
El ser humano es llamado desde el primer instante a la comunión con Dios en Cristo,
y creado sólo para que sea posible esta comunión. El hombre es criatura de Dios y se halla en
él la vocación “divina”, la única vocación del hombre según GS 22. Tiene una condición de
criatura y a la vez una condición de “agraciado” en Jesús desde antes de la creación del
mundo y predestinados a ser conformados con él para compartir su filiación divina (cfr. Ef 1,
33ss; Rm 8, 29). Su creaturalidad y la vocación “divina” son dos aspectos de su relación con
Dios.
Se ve la gratuidad absoluta de la llamada del hombre a la comunión con el Dios
Trino. Esta llamada ha sido posibilitada por la encarnación del Hijo y el don del Espíritu
Santo. Su gratuidad es, por tanto, consecuencia de la gratuidad absoluta del don que Dios nos
hace de sí mismo en Jesucristo y en el Espíritu que el Resucitado ha derramado sobre los
hombres. Esta gratuidad total no es sinónimo de extrinsecismo, sino que sólo en este don
gratuito y trascendente alcanza el hombre la perfección a la que está llamado. Así como el
hombre es uno en la dualidad de alma y cuerpo, es también radicalmente uno en la duplicidad
de las dimensiones que, en el lenguaje tradicional, se han venido llamando “naturales” y
“sobrenaturales”.
Desde el primer momento en que se trata del hombre desde el punto de vista
teológico se observa que una separación o distinción demasiado simple y tajante entre lo que
pertenece a la naturaleza humana y lo que la sobrepasa corre el peligro de resultar inadecuada.
Si partimos de la creación del mundo por Cristo y en Cristo y de la creación específica del
hombre a imagen de Dios, queda claro que no conocemos ni nos consta la existencia de otro
“hombre” más que el que desde el principio ha sido llamado a la perfecta semejanza con
Jesús. Hallamos, por tanto, elementos y aspectos de su ser que son “sobrenaturales”, es decir,
que no se deducen de su condición creatural, pero que a la vez aparecen inseparablemente
unidos a ella.
b. Breves apuntes históricos
La creación del hombre lleva consigo una proximidad de Dios a esta criatura
privilegiada que no se deduce de la pura creaturalidad. Sólo al ser humano se le comunica la
vida divina, sólo él ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. Añadamos a ello que el
pueblo de Israel ha tenido conciencia de la gratuidad de su elección, de la predilección de que
ha sido objeto y que ningún otro pueblo comparte con él. El hombre es creado, no es Dios,
pero a sido creado a su imagen. El pueblo de Israel es el predilecto por voluntad propia de
Dios, pero su elección es también salvación para otros.
En el NT vemos desarrollada una teología de la manifestación del amor de Dios en
Cristo que es la máxima “gracia”, el máximo favor pensable (cf. P. Ej. Rm 8, 32;Jn 3, 16), en
relación con el cual el hombre no puede invocar ningún derecho pretensión ( cf. Rm 5, 6 – 10;
1 Co 4,7). Desde el momento en que el hombre es pecador, esta gratuidad de salvación en
Cristo se manifiesta de un modo particularmente intenso en la justificación por la fe: la
superación de la condición de pecador no puede conseguirse por el esfuerzo humano. Se trata
754
LADARIA, - Luis F. “Teología del pecado original y de la gracia”. Sapientia Fidei. BAC. Segunda
edición. Madrid 1997. Pp 3 – 53. Cfr. LG 2; CICAT 374; 376.
182
de un don que rebasa las posibilidades del hombre y que, por consiguiente, apunta a una
gratuidad mayor que la propia existencia del ser humano. No es legítimo oponer aquí esta
experiencia de salvación como “gracia” a la “naturaleza”; el pecado del hombre es la negación
de la oferta de amistad de parte de Dios, y por tanto no se puede considerar la situación del
hombre que ha roto esta relación como equivalente a la condición “natural”.
Pero también queda claro que en todo en NT el acontecimiento salvador de Jesús y
sus consecuencias para el hombre se consideran como fruto exclusivo del amor de Dios al
mundo. Algo totalmente indeducible de la existencia previa del universo creado por Dios,
incluso cuando el mismo Jesús es considerado la razón y el sentido de todo cuanto existe. Del
hecho de que Dios haya creado no se sigue que haya de enviar a su Hijo al mundo ni haya de
comunicarse personalmente a la criatura.
Para los Padres no hay duda no que no hay mas destino del hombre que la visión de
Dios y de la “divinización”, hecha posible porque el Hijo ha asumido la naturaleza humana.
Esto es puro don al que no podemos tener ningún derecho. No responde a la “naturaleza” del
hombre, sino a la libre voluntad de Dios. Pero esto no quiere decir que se pueda hablar de dos
“ordenes”; la naturaleza no se considera como una esfera consistente en sí a la que se
superpone otra distinta. Por ello se explicita la relación entre la salvación y la creación, de tal
manera que queda claro que la primera es la única plenitud de la segunda, y ésta, a su vez, el
presupuesto y el comienzo de aquella. El movimiento del amor de Dios que empieza en la
creación y culmina en Cristo se ve en una perspectiva unitaria. El hombre histórico, realmente
existente, es el que se toma en consideración. La relación con Dios es la última plenitud del
hombre. Otra posibilidad no existe. Lo “sobrenatural” no es lo que se opone o supera un
orden natural, sino la visión de Dios y, en general, lo divino (esto se nota en la Sagrada
Escritura y los primeros cristianos)
En la escolástica (con Tomás de Aquino) el término “sobrenatural” adquirirá un
significado preciso, no se usará sólo para designar el ámbito de lo divino. El punto de
referencia pasará a ser lo que en el hombre es “natural”, es decir, lo que es debido a su ser
como criatura. Lo natural no será ya la situación concreta en que el hombre nace, o en que la
humanidad a comenzado a existir, sino una abstracción, aquello que sería el hombre “en sí”, el
hombre como tal, sin la elevación al orden que supera su naturaleza, el orden sobrenatural.
Este modo de pensar insiste mas en la consideración del ser propio de la criatura, del hombre
en este caso, que en la de la participación en el ser que Dios le otorga (en este cambio de
perspectiva ha podido influir el aristotelismo en el pensamiento occidental). Así se explica la
preocupación por determinar las perfecciones “debidas” a la naturaleza, lo que correspondería
en todo caso al ser del hombre aun prescindiendo de su elevación al orden de la gracia.
Santo Tomás, en concreto, conoce la distinción entre aquellas perfecciones que son
debidas a la naturaleza y aquellas que son completamente gratuitas, es decir, que no se deben
ni a la naturaleza ni al mérito; son los dones sobrenaturales, la “gracia”, que excede el orden
de la naturaleza. Es claro que también los dones naturales son gratuitos, ya que Dios ha
creado libremente todo cuanto existe; no se trata, por tanto, de que se pueda tener respecto de
ellos una exigencia “jurídica”, sino “ontológica”. La carencia de ellos significaría una
auténtica privación. Dado que Dios ha querido libremente crear, no puede menos de
comunicar a las criaturas las perfecciones que a cada uno corresponden. Por lo que se refiere
al hombre, menciona Santo Tomás ante todo la razón. La gracia santificante y la gratis data, la
visión de Dios, la inmortalidad, etc., se encuentran en los dones sobrenaturales. La naturaleza
humana de nada se vería despojada en el caso de que estos bienes no se dieran. Por ello son
totalmente gratuitos; no pertenecen a la naturaleza humana en cuanto tal, y además tampoco
183
pueden obtenerse por mérito alguno por parte del hombre. La perfecta felicidad del hombre
puede consistir sólo en la visión de la esencia divina (Santo Tomás). Existe en el hombre un
deseo de ver a Dios, que sólo será posible con la ayuda de la gracia. No significa
imperfección, sino perfección mayor, porque siendo Dios el sumo Bien y el fin de la criatura,
aquello que pueda alcanzarlo, aun con el auxilio exterior, será muy superior a la que no es
capaz de alcanzarlo de ningún modo.
En la postura tomista se toma conciencia de la gratuidad del don de Dios en Cristo y
de la visión beatífica, que es su consecuencia. La vida nueva otorgada en Cristo y su Espíritu
no deriva de la creación, ya gratuita en sí misma, sino que significa un “nuevo” acto de
libertad de Dios.
La “naturaleza” humana – que es elevada – viene definida como aquel conjunto de
atributos que lo hacen animal racional. El hombre consta de ciertos elementos que le
pertenecen constitutivamente, que le hacen ser lo que es. Derivándose ciertas consecuencias,
ciertos logros que el hombre con sus fuerzas puede alcanzar; sobre todo pertenece al hombre
y a su naturaleza consecutivamente. Esta naturaleza necesita de unos presupuestos para
alcanzar los fines que le corresponden; estos presupuestos le pertenecen exigitivamente. Lo
sobrenatural se define, de modo negativo, como aquello que no pertenece a la naturaleza por
ninguno de estos tres conceptos. La naturaleza constituye un orden cerrado en sí mismo, con
sus propios fines y medios adecuados para conseguirlos. Así se ha llegado a hablar del fin
natural del hombre y de su fin sobrenatural. Esta naturaleza debe ser coherente en sí misma,
perfecta en su orden, para que la “elevación” pueda ser completamente gratuita.
Se mantiene que esta naturaleza así constituida posee la “potencia obedencial”, es
decir, aquella aptitud, concebida en general como meramente pasiva, que permite a la
naturaleza recibir la gracia. Esta es la consecuencia de haberse introducido en el concepto de
naturaleza pura y el desarrollo del mismo ha determinado el modo de entender el problema
del “sobrenatural”. Se inició como hipótesis y se convirtió luego en punto de partida (S. XVI).
Sabemos que Cristo da sentido a toda la creación, y que por consiguiente la
comunicación al hombre de la vida divina no es un añadido exterior al hombre sino su única
realización. Si esto es así, la “naturaleza” no puede ser meramente indiferente al orden de la
gracia, ya que fue creada con vistas a ésta. Todo ser humano se encuentra además inserto en
una historia de salvación; el Espíritu de Dios le interpela, aunque no siempre podemos
determinar cómo. Todo ello ha de tener indudables repercusiones en la conciencia y en la
psicología del hombre así constituido y llamado a la existencia en estas condiciones precisas.
Hay que admitir la presencia en nosotros de un “existencial sobrenatural”, de unos contenidos
de nuestra conciencia, no necesariamente reflejos, que no existirían en la hipotética naturaleza
pura.
El fundamento de la gratuidad de la elevación del hombre a la comunión con Dios es
la gratuidad de la encarnación misma. No hay más “gracia” que el propio Jesús, enviado por el
Padre, y el don de su Espíritu que nos hace hijos de Dios. La entrega del Hijo es el acto de
amor “hacia afuera” más grande que podamos pensar en Dios, y es ello la mayor “gracia”. La
“gracia” es la consecuencia que para nosotros tiene este acto de amor de Dios.
El NT habla de la creación del mundo en Cristo y hacia Cristo. La encarnación no es
sólo el máximo acto de amor de Dios y, por tanto, lo gratuito por excelencia, sino también el
fundamento de todo cuanto existe. Esto vale especialmente para el hombre. Cristo es el
primogénito de toda la creación y el primogénito de entre los muertos, y nosotros existimos
para poder ser imágenes del Hijo, y perfectamente configurados según su semejanza, hijos en
él y con él. Es decisivo en la constitución del hombre, desde el punto de vista teológico, la
184
invitación de Dios a la comunión con él a participar en la relación que en el seno del amor
intradivino une a Jesús con el Padre. La única “definición” teológica original y primaria del
hombre es la que parte del designio de Dios sobre él. La vocación del hombre existente es a
ser imagen de Dios. No podemos suponer una noción de hombre “anterior” a lo que nos ha
mostrado la voluntad amorosa de Dios. San Agustín dice: “La voluntad de un creador tan
grande constituye la naturaleza de cualquier cosa creada.”
La creación no tiene sentido más que para hacer posible la venida de Jesús y la
comunicación de la vida divina a la criatura capaz de recibirla. El hombre está pues pensado,
ante todo, para poder recibir la filiación divina. Esta es nuestra más profunda “naturaleza” tal
como ha querido el Creador. A la esencia concreta del hombre que viene al mundo pertenece
esta llamada a la comunicación con Dios, no conocemos a un ser humano que no esté
internamente afectado y determinado por esta condición. No existen otros hombres mas que
los llamados en Cristo a la filiación divina; no hay otra finalidad del hombre. Si ésta se frustra,
se frustra el hombre entero sin que quepa apelar a una finalidad “natural” supletoria. La
comunión con Dios en Cristo plenifica al hombre porque éste no ha sido pensado para otra
cosa. Este don de Dios será siempre gratuito incluso para aquellos seres que no tenemos otra
finalidad más que recibirlo; no tenemos derecho ni exigencia ninguna de él, aunque Dios nos
haya creado para poder dárnoslo. Esta filiación divina se recibe como don y gracia, porque
don y gracia radical es el propio Jesús. Con mayor razón al pensar que el hombre ha sido y
es infiel a Dios en el pecado; aunque es claro, por otra parte, que la gratuidad radical del don
de Dios se basa en que es otorgado a la criatura, no sólo al pecador.
No sólo el don concreto de la gracia, sino la misma llamada inicial a recibirla es
gratuita, va más allá de la gratuidad creatural. El hombre es criatura de Dios porque su ser no
tiene otro fundamento más que la voluntad amorosa de Dios, y, en su radical diferencia,
depende de Dios absolutamente. El hombre es más que criatura porque la llamada divina a la
comunión con el Creador no se deduce de la condición de criatura. Esta, es su total
dependencia y diversidad respecto al Creador, no puede llegar a Dios con sus propias fuerzas.
Es una criatura que rebosa la condición de tal, porque lo es sólo en la medida en que hace falta
un ser distinto de Dios para que este pueda comunicarse y dar libremente su amor. Todo el ser
del hombre, incluso su dimensión creatural, está internamente orientado hacia la recepción de
la filiación divina en participación de la de Jesús; sólo su la consigue se realiza como hombre.
El hombre es una criatura llamada a la amistad y a la filiación, objeto de especial
predilección divina. Es criatura llamada a participar en la vida del mismo Dios. Tiene una
condición “supracreatural” 755, condición que no elimina su ser creatural; al contrario, lo
implica. No podemos entrar en comunión con Dios mas que en cuanto somos distintos de él,
es decir, en cuanto somos criaturas. Este es el punto decisivo de la gratuidad de la condición
supracreatural del hombre. El designio de Dios es unitario; sin embargo, se puede hablar de
“gratuidades”, irreductibles la una a la otra: en virtud de uno de estos dones gratuitos somos
criaturas de Dios, existimos con unas características determinadas; en virtud del otro, nuestra
condición rebasa la de criatura, ya que hemos sido creados en Cristo para reproducir la imagen
del Hijo y entrar así en comunión con el Padre. Estos dos “dones”, distintos aunque
755
Hablar de “supracreatural” es sólo un intento de aproximación a la noción de “naturaleza” privilegiando
el aspecto de la relación con Dios sobre el de los contenidos concretos. Se trata de precisar los diferentes aspectos de
nuestra relación con Dios, único camino para iluminar el misterio de nuestro ser. Es esta relación la que determina lo
que somos, mucho más que la situación en que nos encontramos respecto a lo que hipotéticamente sería nuestra
“naturaleza”.
185
inseparables, son igualmente esenciales en la constitución de nuestro ser de hombres. Se nos
dan en unidad inseparables. El segundo don es infinitamente mayor que el primero, ya que se
fundamenta en la autodonación de Dios, en la entrega del Hijo y el don del Espíritu, no sólo
en la producción por el creador de algo distinto de él. No obstante, la primera gratuidad es
condición de posibilidad de la segunda. Dios no puede darse ad extra mas que a alguien
distinto de él. Y por otra parte la criatura nunca puede exigir la donación del propio Dios, en
concreto la encarnación del Hijo. Cabría, por tanto, la posibilidad de creación, incluso de
seres dotados de razón, no acompañada de este segundo don.
Resumamos:
El único punto de partida válido en el estudio de la cuestión del sobrenatural es el
hombre que existe, el único que en vigor merece tal nombre porque es el único que Dios ha
querido llamar a la existencia; este hombre es tal por su creaturalidad y por su vocación a la
comunión con Dios, único fin para el que ha sido creado. Somos “criaturas” a imagen de Dios
y estamos llamados a ser sus hijos. Nuestro ser es fruto de un designio divino unitario en el
que, desde nuestra perspectiva, debemos distinguir, dos “momentos” de gratuidad ordenados
el uno al otro: la libertad de Dios al crear y la libertad todavía mayor de entregarnos a su Hijo
y hacernos hijos en él; el segundo momento no depende del primero, de lo contrario, haríamos
a Dios dependiente de lo que no es Dios, de lo que él mismo ha creado: Cristo no sería el
supremo don. Pero, a la vez, este segundo momento exige el primero de la creación libre que,
en nuestro caso concreto no tiene mas finalidad que posibilitar la comunicación del mismo
Dios. El hombre es una criatura llamada a la filiación divina; a la unidad del designio divino
responde la unidad original de nuestro ser en la diversidad de sus aspectos.
El hombre está dotado de inteligencia precisamente porque está llamado a la
comunión con Dios. Sin embargo, ni la creaturalidad ni la racionalidad no implican exigencia
alguna de autodonación de parte de Dios. La racionalidad no hace que se supere la condición
de creaturas racionales. Dios, por consiguiente, pudo haber creado seres racionales sin
destinarlos a la comunión con él y a la visión beatífica (cfr. DS 3891). La racionalidad no
implica la condición supracreatural de quien la posee, pero sí a la inversa. En la criatura
racional no puede haber ninguna exigencia de la encarnación del Hijo, aunque los hombres no
existimos mas que para conformarnos con la imagen de Jesús muerto y resucitado.
La “racionalidad” y la “creaturalidad” no implican la llamada a la comunión con
Dios. En esta realidad se basa la posibilidad de una “naturaleza pura”. La libertad total de la
encarnación del Hijo no puede depender de la existencia de ninguna criatura. Cabría una
relación con Dios de una criatura dotada de intelecto en el plano meramente creatural. El único
hombre que tomamos en consideración es el que existe, el único que en rigor puede ser
llamado “hombre”. La condición de criaturas racionales que nosotros experimentamos existe
en función de la llamada a la filiación divina. ¿qué características revestiría un entendimiento
no destinado a este fin? Las posibilidades son infinitas. El buscar una respuesta sería ir al
fracaso. En la constitución de nuestro ser personal, en nuestro “yo”, entra el destino a la
comunión personal con Dios en Cristo.
La tesis del deseo natural se ver a Dios, es un deseo condicionado, no absoluto, que
no haría absurdo el ser racional no destinado a la visión. En esta radical apertura a Dios de
“espíritu finito”, se inserta la llamada a la visión beatífica, de modo que podemos hablar con
propiedad también de la inmanencia de la gracia, es decir, del perfeccionamiento interno de la
criatura intelectual que aquella supone. Se ha de tener en cuenta que la misma caracterización
del hombre como “espíritu finito”se prejuzga un tanto la solución del problema, porque el
“espíritu” se define como apertura trascendental a Dios.
186
Existe la realidad de la “inmanencia” de la gracia: es claro que el conocimiento y el
amor de Dios en sí mismo perfeccionan intrínsecamente el entendimiento y la voluntad
creados, porque él es la Verdad y el Bien Sumos, sin que quepa comparación con ningún
objeto de conocimiento y amor. No se puede alcanzar este conocimiento y este amor en virtud
de las fuerzas creaturales, pero somos nosotros mismos los que, en virtud del don del Espíritu,
podemos conocer y amar inmediatamente la fuente de todo ser y de todo bien.
Pero no sólo por ser racionales, sino también por ser criaturas, somos perfeccionados
intrínsecamente por la gracia. El ser creatural y sus perfecciones son participación en el ser y
las perfecciones de Dios. En la participación máxima en el ser de Dios está la perfección
intrínseca de la criatura que es capaz de recibirla. Todo crecimiento de ésta en la imagen y
semejanza del que la creó, toda mayor perfección es ser reflejo del Logos que sustenta el
universo, es la más grande plenitud, a la vez trascendente e inmanente, a que puede aspirar.
En este sentido, la gracia no es sólo una perfección inmanente a la criatura racional (adjetivo),
la única que está en condiciones de recibirla, sino también a la criatura (sustantivo) racional,
ya que es una participación más plena en el ser de Dios que fundamenta toda racionalidad
creatural.
c. La oferta original de la Gracia: el “estado original” y el paraíso
Esta vocación divina implica en todo momento la necesidad de una respuesta por
parte del hombre. La libertad divina, que suscita la libertad humana, coloca a éste ante la
posibilidad del bien y del mal, de la aceptación o del rechazo del ofrecimiento de amistad que
Dios le hace. Por la enseñanza de la Escritura y de la Iglesia sabemos que el don de la gracia y
del amor divinos no han encontrado en el hombre la respuesta adecuada: el hombre pecó, ha
rechazado la gracia. Por consiguiente este rechazo se da si es precedido por la gracia.
1. Nociones tradicionales: Dios creó al hombre dándole de hecho u ofreciéndole tres
categorías de bienes o dones. En primer lugar los “naturales”, los que corresponden a la
naturaleza del hombre en cuanto tal. Se piensa que esta “naturaleza” ha salido de las manos de
Dios como acabada dentro de su orden.
En segundo lugar los “bienes sobrenaturales” en sentido estricto: la amistad con
Dios y la gracia, la llamada a la divinización y a la visión beatífica; son aquellos a los que la
naturaleza no tiene ningún derecho.
En tercer lugar, entre los unos y los otros, los “dones preternaturales”, que, por una
parte, no son exigidos por la naturaleza en cuanto tal, pero, por otra, la perfeccionan en su
misma línea, sin que por sí mismos supongan la comunión íntima con el Creador (que es lo
propio de los dones sobrenaturales). Estos bienes son: la inmortalidad y la integridad o
ausencia de concupiscencia, la ciencia infusa, etc. El pecado de los primeros padres había
hecho perder al hombre los bienes sobrenaturales y los preternaturales. No así los naturales,
que, afectados por el pecado, han quedado sustancialmente íntegros; la bondad de la criatura
de Dios permanece. La redención de Cristo ha traído la posibilidad de sanar la naturaleza caída
y de recuperar los bienes sobrenaturales, pero no los preternaturales, definitivamente perdidos
con la expulsión del paraíso.
2. El “estado original” en el AT. La historia del paraíso
Lo que Dios pensó para el hombre no es la situación que conocemos, sino algo mejor:
el paraíso (esquema del Gn 1 – 2: Creación – paraíso – pecado). Este es el proyecto originario
de Dios sobre el hombre. Para situar la escena del paraíso existen dos puntos de referencia: los
187
momentos inicial y final de la misma: la creación del hombre del polvo de la tierra (Gn 2, 7), y
su expulsión del jardín con la consecuencia de la muerte y la vuelta a la tierra de la que fue
tomada (cfr. Gn 3, 19).
La mención del “aliento de Dios” en Gn 2, 7 no indica que el hombre – por este
aliento – se constituya en divino, sin embargo, no hay duda de que la vida del hombre y de
los otros vivientes en general se concibe en el AT como asociada al poder divino, al “espíritu”;
y el fin o la retirada de esta presencia de Dios es la vuelta al polvo del que los vivientes
proceden (Cfr. Sal 104, 29s; Job 34, 14s; Sal 90, 3; etc)
En medio de la abundancia de árboles y plantas del paraíso destacan el árbol de la
vida, que muestra que esta en un sentido pleno es don de Dios, y del conocimiento del bien y
del mal, objeto de la prohibición divina, porque sólo a Dios corresponde este conocimiento
(Cfr. Gn 3, 5. 22). A esta situación del paraíso corresponde la obligación del trabajo; el
hombre ha de cultivar y guardar el jardín (Gn 2, 15). Dios además impone al hombre un
mandato, precisamente el de la prohibición de comer del fruto del árbol del bien o del mal
(Gn 2,16s). El hecho de la imposición del mandato no es separable en este caso del contenido
del contenido concreto del mismo: el hombre ha de vivir en relación de libre obediencia a
Dios, y se destruye a sí mismo en el momento en que quiere revelarse y ser como Dios; la
prohibición de comer del árbol de la ciencia del bien y del mal no es pues un precepto
arbitrario. La ordenación ordenada del hombre con Dios incluye la relación con el mundo, el
domino sobre los animales (Cfr. Gn 2, 18ss) y también la estructura social del hombre, en su
núcleo básico de la relación entre marido y mujer (Cfr. Gn 2, 18ss). La recta relación entre
marido y mujer y, más en general, de todos los seres humanos entre sí es también parte
integrante de la referencia al Creador y de la obediencia sus designios.
No se trate de que el hombre en el paraíso sea perfecto (el pecado demostrará que no
es así), o que su vida sea un simple goce de los bienes recibidos sin onerosidad (molestia) de
ningún tipo; el paraíso no es una “edad de oro”. En la narración bíblica se quiere poner de
relieve sobre todo la posibilidad que Dios ha ofrecido al hombre de conseguir la plenitud en la
obediencia y en el servicio. En el abandono de esta actitud está la raíz de la perdición.
Los castigos de Dios al hombre y a la mujer cuando, después del pecado, los expulsa
del paraíso, nos pueden ofrecer indirectamente más detalles de cómo el autor yahvista ha
imaginado la vida del paraíso: libertad de fatiga, del dolor y de la muerte; relación armónica
entre el varón y la mujer, etc (Cfr. Gn 3, 16). A partir de estas palabras puestas en la boca de
Dios se ha desarrollado la doctrina de los bienes preternaturales de la inmortalidad, ausencia
de dolor o enfermedad, etc. No son muy numerosas las referencias directas del resto del AT al
estado original y a la situación del hombre en el paraíso.
3. El “estado original” en el NT
El tema del paraíso y del estado original no se contemplan por sí mismo: no
encontramos ninguna referencia explícita al mismo comparable, p. Ej., a Gn 2. En Rm 5, 15 se
afirma que la muerte es consecuencia del pecado. Parece que indirectamente se nos dice que la
inmortalidad era un bien del que el primer hombre gozaba en la amistad con Dios.
Se habla en otros lugares de la función reconciliadora de Cristo, lo que supone
también un estado anterior de paz y de amistad (Cfr. 2 Co 5, 18ss; Rm5, 10).
En boca del mismo Jesús tenemos una alusión a “principio”, al designio original de
Dios cambiado por la dureza del corazón humano (Mt 10, 6ss par).
La división que el hombre siente en sí mismo, fruto del pecado, puede hacer pensar
indirectamente en una situación de armonía (Cfr. Rm 7, 14 – 25). Pero de nuevo la intención
188
primordial de esta descripción de la situación presente es hacer ver que sin la gracia de Cristo
no es posible la armonía anterior.
d. El estado original en la Tradición y el Magisterio
En el concilio de Cartago (418), en oposición a Pelagio, se afirma la posibilidad de
no morir que tuvo el hombre en el paraíso (Cfr. DS 222).
El llamado Indiculus Caelestini (431) habla de la inocencia y de la “posibilidad” (de
no morir) de Adán (Cfr. DS 239)
El concilio II de Orange (529) se refiere a la inmortalidad de que pudo gozar el
primer hombre (Cfr. DS 371s); a la vez se afirma que con el pecado ha sido afectada la
libertad del alma (Cfr. DS 371; 383); este estado en que el primer hombre se encontraba y en
el que su naturaleza había sido creada es calificado como de “integridad” (DS 389).
El concilio de Quercy (853) habla de la santidad de la justicia del primer hombre y
de su libertad (Cfr. DS 621s).
Santo Tomás afirma que el hombre fue creado desde el primer instante con los
bienes naturales y la gracia, porque la sujeción del cuerpo al alma y de las fuerzas inferiores a
la razón de que Adán gozaba era fruto dela gracia, y que, de lo contrario, esta armonía se
habría mantenido después de la caída. Con esta posición se contempla mejor la unidad
profunda de todas las dimensiones del ser humano; sólo la gracia y la amistad con Dios
pueden garantizar la armonía interna del ser humano.
El Concilio de Trento, en el decreto sobre el pecado original, habla que el hombre
antes del pecado gozaba de un estado de “santidad y justicia” (Cfr. DS 1511 – 1512), y
también de “inocencia” (DS 1521, en el decreto sobre la justificación). La transgresión
original trajo consigo la pérdida de esta santidad y justicia, pero también la muerte (Cfr. DS
1511s), con lo cual queda claro que el hombre gozaba de la posibilidad de no morir. Se insinúa
también la situación de libertad en que el hombre se hallaba al señalarse que por el pecado no
ha perdido el libre albedrío, pero éste ha quedado inclinado al mal y atenuado en sus fuerzas
(Cfr. DS 1521): el hombre en su estado presente se halla marcado por la concupiscencia (Cfr.
DS 1515). El canon 1 del decreto sobre el pecado original (Cfr. DS 1511) señala que Adán
perdió la santidad y la justicia en que había sido “constituido” (constitutus).
En los documentos eclesiásticos contra las doctrinas de Bayo y Jansenio se defiende
la gratuidad de la gracia original, es decir, la posibilidad de que Dios hubiera creado a los
hombre sin la gracia, ya que ésta no es debida a la naturaleza (Cfr. DS 1926;1955; DS 1901ss;
P. Quesnel, DS 2400ss, esp. 2434 – 2437, DS 2616- 2618).
En el concilio Vaticano II (GS 18), se reafirma la doctrina tradicional según la cual
el hombre, si no hubiera pecado, no habría estado sometido a la muerte corporal.
El aspecto fundamental del “estado original” es, sin duda, la santidad y la justicia que
el hombre tenía antes de caer en el pecado; estos eran indebidos a su naturaleza. Esta gracia y
santidad estaba acompañada, por una parte, de un determinado estado de libertad o ausencia de
concupiscencia, de “integridad”; a la vez se dice que el hombre gozó, antes del pecado, de la
inmortalidad; ciencia infusa, la ausencia de dolor y de enfermedad, el trabajo sin fatiga, etc
(sacados de Gn 2 – 3)
e. La gracia del estado original
El estado de justicia y de santidad en que el hombre se encontró antes del pecado
original es sin duda el núcleo fundamental de la teología del “estado original”. El hombre ha
sido llamado desde el comienzo de su existencia a la comunión con Dios. La primera palabra
de Dios sobre el hombre es el ofrecimiento de su amor y de su gracia. No tenemos ninguna
189
base para pensar que el hombre haya existido en algún momento sin estar llamado a la
comunión con Dios. Todos los bienes y dones con que Dios enriquece al hombre no es sino la
expresión del “estado de santidad y de justicia” (paraíso) conque creó al hombre. La amistad
con Dios, la justicia y la santidad le han sido ofrecidas antes de toda posible decisión personal
y antes de cualquier mérito por su parte. Esta gracia fue rechazada por el hombre, lo cual nos
hace ver que el hombre en el “paraíso” no se encontraba en un estado de total plenitud. El
paraíso fue un comienzo que el pecado no frustró definitivamente porque la misericordia de
Dios es más fuerte que el pecado humano. Toda la historia es el camino hacia la amistad
plena con Dios que arranca de la llamada primera y que llegará a su máxima expresión en la
consumación escatológica. La prioridad de la gracia de Dios, manifestada ya en el primer
instante, se manifiesta a lo largo de toda la historia de la salvación (Cfr. 1 Jn 4, 9 – 19). Esta
gracia pide y suscita la libre respuesta humana.
Esta gracia primera era de Cristo: porque no sabemos de la existencia de ninguna
“gracia” que no esté medida por Cristo, que no derive de su encarnación, muerte y
resurrección. En Cristo se realiza el designio de Dios pensado desde antes de la creación del
mundo. La creación tiene como finalidad la comunicación de la vida de Dios al hombre; desde
el comienzo estamos llamados a ser imagen de Jesús. Cristo es evidentemente el redentor de
los hombres, pero es además el que todo lo recapitula, porque, según el NT, todo fue creado en
él y por medio de él (Cfr. Col 1, 15ss; Jn 1, 3. 10; 1 Co 8, 6). El orden que como redentor
Cristo viene a restablecer es el suyo propio, porque por medio de él todo fue hecho. El orden
que el hombre alteró por el pecado era el orden de Cristo, porque es el Adán definitivo del que
el primero no es más que figura (Cfr. Rm 5, 14; 1 Co 15, 45 – 49). De ahí que también en el
designio de Dios el primer hombre sea partícipe de una plenitud que sólo en Cristo se iba a
manifestar definitivamente, ya que sólo en él habita y sólo él la puede dar.
La gracia “original” no puede ser más que una anticipación de su plenitud. Por lo
demás Jesús no significa una simple vuelta a los comienzos, que en realidad sólo hubiera sido
abrir la posibilidad de una nueva historia del pecado; por el contrario, ahora sabemos que el
pecado a sido vencido y ha cambiado radicalmente el signo de la historia, aunque sigan
todavía los efectos del hombre viejo (Cfr. 1 Co 15, 56s; Rm 5, 15 – 21; Jn 16, 33, etc). Si en
Cristo, en virtud del designio anterior a la creación, todo ha quedado recapitulado (Cfr. Ef 1, 3.
10), también Adán ha de ser sometido a su primado universal. También nuestros primeros
padres estuvieron llamados a la filiación divina en Jesús. El pecado entra en la providencia de
Dios, con todo el misterio que el mal comporta para mostrarnos su inmenso amor
misericordioso; no habríamos podido alcanzar de este último, que llega hasta la muerte Jesús
por nosotros cuando todavía éramos pecadores (Cfr. Rm 5, 6 – 8), si en todo momento
hubiéramos sido fieles a Dios. Desde esta perspectiva tiene sentido la felix culpa. Lo que
Cristo nos da es superior a lo que Adán nos puede transmitir, y todo lo que éste último ha
recibido depende, en última instancia, solamente de Jesús.
f. Los llamados “dones preternaturales”
Esta doctrina tiene su base en Gn 2 –3: la dimensión de gracia y de amistad con Dios
en que se encuentra el hombre desde el momento de la creación. Estos bienes de que el
hombre gozaba en el paraíso son expresión de la plenitud y armonía que deriva de la amistad
con Dios. No son dones independientes de la gracia, sino su manifestación. Fruto del pecado
es la pérdida de estos bienes: hay una relación intrínseca entre la gracia que Dios otorga al
comienzo y la armonía de los hombres consigo mismos y con los demás. El estado original fue
posible por la oferta inicial que Dios hizo de su gracia al hombre.
190
1. Inmortalidad: Gn 2 – 3 y las referencias en la Escritura y en la Tradición
excluyen la muerte del plan original de Dios sobre el hombre y atribuyen su existencia la
pecado; la muerte no parece compatible con la bondad de Dios.
La muerte en la Escritura tiene un sentido que rebasa el simplemente biológico. la
muerte es la exclusión de la comunidad de la alianza, del apartamiento del pueblo elegido. La
“vida”, por otra parte, significa estar en relación con Dios y tener la posibilidad de alabarle,
estar así en comunión con el pueblo elegido: Cfr. Is 38, 18s; Sal 6, 6; 88, 6. 11 – 13. Vida y
muerte son, pues, dos nociones que rebasan lo biológico de la presencia o la ausencia de la
amistad y relación con Dios (Cfr. Dt 30, 15 – 20; Ex 20, 2; Ez 3, 18 – 21; 14, 12ss). También
se entienden, según Gn 2, en el contexto de la amistad con Dios o de ruptura con él. La muerte
física no está al margen de la atención de los autores sagrados. En Sb 2, 23s y Eclo 17, 1ss la
relación entre pecado y muerte tiene ciertamente matices complejos.
En la concepción paulina, la muerte es fruto del pecado. La “muerte” – para Pablo –
es sobretodo el alejamiento de Dios que sigue al pecado (Cfr. Rm 1, 32; 6, 16; 7, 5; 8, 6; 1Co
15, 54 – 57). Por el contrario, la muerte física puede ser el medio para acercarse más
íntimamente a Cristo (Cfr. Flp 1, 23). Pablo habla de muerte del cristiano como un “dormirse”
(Cfr. 1 Co 7, 39; 11, 30; 15, 6. 18. 20. 51; 1Ts 4, 13 – 15), metáfora que jamás se aplica al
apartamiento de Dios o muerte eterna.
Para los escritos joánicos la vida es Cristo y nosotros vivimos en cuanto nos unimos a
él; por el contrario, la muerte es el alejamiento de Jesús (Cfr. 1 Jn 1, 4; Jn 11, 25s; 14, 4; 1
Jn3, 14; 5, 11s. 16ss, etc).
Ni en el NT ni en ninguno de los primitivos estratos de la tradición las nociones de
vida y muerte se reducen a lo biológico; la primera tiene un marcado sentido cristológico, la
segunda se pone en relación con el apartamiento de Dios y de Cristo.
En los documentos magisteriales se habla de la muerte física, en una interpretación
literal de Gn. Pero no siempre se han limitado a hablar de la muerte biológica, sino que el
concepto de “muerte” parece a veces más complejo; cfr. p. Ej. DS 1511, con la alusión al
diablo que tiene el poder sobre la muerte (Cfr. Hb 2, 14)
No pocos teólogos interpretan el don de la inmortalidad insistiendo no tanto en el
aspecto físico de esta última cuando del sentido diverso, integrado en la vida, que tendría la
muerte, la propia y la de los demás, en una humanidad sin pecado (a partir del sentido
teológico de la vida y de la muerte). Podría ser considerada como un paso hacia una más plena
comunión con Dios, hacia una vida más plena, y no como una ruptura y con el sentido de la
frustración y destrucción con que ahora la vivimos. En este sentido, nuestra muerte corporal es
fruto del pecado, si no necesariamente en sí misma en cuanto fenómeno biológico, sí en
cuanto es la muerte humana, de la que somos concientes y que experimentamos como una
agresión a nuestro ser más íntimo. Es una concepción no meramente “espiritual” de las
consecuencias del pecado como muerte del alma, sino del modo concreto como la muerte y
física es vivida por el hombre dividido en sí mismo. El pecado tendría, por tanto,
consecuencias también para la muerte corporal, en la manera como ésta se vive y se entiende.
A partir de la resurrección de Cristo, que nos abre la esperanza de la nuestra,
podemos vivir la muerte como una participación en la muerte de Jesús para compartir también
su resurrección gloriosa. No es irreal pensar que la muerte puede vivirse con sentido, y por
tanto hubiera podido experimentarse así, sin las dificultades con que ahora tropezamos para
ello, en un mundo sin pecado.
En Cristo ha cambiado definitivamente el signo de la muerte; en él se nos ofrece una
esperanza definitiva de inmortalidad y de vida futura a la que en ningún caso puede
191
compararse la inmortalidad original, sujeto siempre a la amenaza de su pérdida por el pecado.
La inmortalidad ofrecida al hombre en el paraíso recibe su luz definitiva de la resurrección de
Cristo, no al revés. A partir de esta última sabemos cuál es la inmortalidad a la que Dios llama
al hombre. El destino original de Dios no se ha frustrado, sino que en Cristo se realiza
plenamente. Viviremos con Jesús, que, una vez resucitado, no muere más (Cfr. Rm 6, 8ss).
2. La “integridad” o ausencia de concupiscencia: la concupiscencia es, para Pablo,
la manifestación de la fuerza del pecado que domina al hombre y ejerce su poder sobre él (Cfr.
Rm 6 – 7; 13, 14). La concupiscencia es algo con lo que el hombre, incluso el bautizado, ha de
contar durante toda su vida.
La concupiscencia proviene del pecado e inclina a él, aunque no puede ser llamado
en sí mismo pecado (C. de Trento; Cfr DS 1515). Dado que el bautismo produce la
renovación interior del hombre, la tendencia al mal que experimentamos no pueden, en un
sentido estricto, ser considerado pecado.
Trento señala que Dios no odia nada de los renacidos, y que el bautismo arranca el
pecado de raíz. La concupiscencia – dice – se mantiene en el justificado ad agonem, es decir,
para la lucha, como estímulo para la victoria frente al mal, y, por tanto, en nada daña a los que
triunfan sobre ella.
Hay que identificar con ella no tanto las tendencias “inferiores” del hombre, sino las
tendencias desordenadas a causa del pecado, del poder del mal, que afectan a todo el hombre
y no sólo a lo carnal o material como parte inferior.
K. Rahner dice que la concupiscencia no es sólo el deseo del mal, sino más bien todo
acto apetitivo, indeliberado, que precede a la decisión libre del hombre; esta decisión es la
posición, ya refleja, que el hombre adopta frente a la apetencia espontánea de un bien u otro.
Esta inclinación espontánea es la base sobre la que la persona adopta su decisión libre: la
libertad humana, en virtud de nuestra constitución psicofísica, no se ejerce desde el vacío. La
decisión se toma sobre la base de lo que en nosotros es “naturaleza”, como contrapuesta a lo
que nos define como personas. La concupiscencia es algo natural.
Los textos del magisterio (citados anteriormente) muestran el estado de integridad del
hombre antes del pecado se caracteriza concretamente como “libertad”; esta no ha
desaparecido con el pecado, pero ha quedado debilitada en sus fuerzas; por ello el hombre se
inclina hacia el mal. Esta libertad original no puede entenderse simplemente como la
capacidad de elegir entre las diversas posibilidades que se ofrecen al hombre. Se trata más
bien de la capacidad de hacer uso de la libertad para el bien, de seguir la atracción del Espíritu
de Dios. El pecado propio o ajeno reduce la capacidad de elección del bien, es decir,
disminuye nuestra libertad como posibilidad de seguimiento de la llamada de Dios.
También nuestra capacidad de conocimiento, la capacidad de captar lo divino, de
aspirar a la Verdad, sufre como consecuencia del pecado. Ni para conocer la Verdad y el bien
ni para realizarlos se encuentre el hombre sin trabas a la hora de seguir el impulso divino. La
división interna es algo no querido por Dios, puesto que nos hace difícil el seguimiento
incondicional de Cristo.
Una libertad plena, en la que el hombre, sin trabas de ningún género, pueda conocer y
seguir enteramente las mociones del Espíritu se ha proyectado a los orígenes, en los que se ve
la expresión del designio de Dios sobre el hombre; y, sin el pecado, esta situación actual no
existiría.
La concupiscencia nos obliga a una lucha para hacer el bien, a una superación de las
malas inclinaciones. No es pecado estrictamente, pero de él proviene y a él inclina. Y si la
192
concupiscencia procede del pecado, podemos decir que la integridad o libertad proceden de la
gracia, es el fruto de la presencia del Espíritu en nosotros. Por ello, la libertad original, es para
nosotros un don que hemos de recibir en la fidelidad a Dios; ésta nos puede hacer adquirir una
cierta “connaturalidad” para el bien. En la medida en que el hombre se deje penetrar por la
gracia, por el Espíritu de Cristo, puede recobrar la libertad perdida. En efecto, el don del
Espíritu y de la Verdad que nos hacen libres es una de las expresiones de la redención y
salvación de Cristo (Cfr. 2 Co 2, 18; Rm 8, 15; Jn 8, 32).
g. La “historicidad” del estado original. Síntesis conclusiva
El estado original no puede pensarse como un mundo terminado desde el primer
instante, que se ofrezca al hombre sin necesidad de que éste ejerza sin esfuerzo creativo (Gn 1,
28; 2, 15). En el paraíso el hombre no tenía de antemano resuelto todos los problemas. No se
puede caer tampoco en la idea de que Cristo no ha podido devolvernos todo lo que ne Adán
perdimos. Tampoco tiene sentido preguntarnos si este estado original fue de hecho, cómo, o
por cuanto tiempo una realidad efectiva.
De lo que la Escritura nos quiere hablar al parecer es de una posibilidad de una vida
ofrecida al hombre que el pecado frustró. El que esta posibilidad fue real lo demuestra el
hecho de que se perdió por el pecado, es decir, por la acción libre del hombre. Mucho del mal
que nos rodea es sin duda fruto del pecado y del egoísmo humano.
Creación e historia de la salvación
1. Introducción
La fe en la creación no puede entenderse con independencia del acontecimiento
central a que nos refiere nuestra fe, Jesucristo en su vida y en su obra. La fe cristiana en la
creación afirma que Dios ha hecho el mundo de la nada y, que lo ha creado todo por medio de
Cristo y que todo camina hacia él y tiene en él su consistencia. Su fundamento es la salvación
llevada a cabo por Jesús y como consecuencia de ella. Siendo la salvación el sentido último
de la historia y lo es porque desde siempre el mundo lleva el sello de Jesús y no tiene
consistencia al margen de él (Cfr. Hch 17, 24 – 31; 1 Co 8, 6; Hb 1, 2 – 3; JN 1, 3; Col 1, 15 –
20).
Estamos ante el desarrollo consecuente del Señorío de Jesús, de su condición de
“kirios”. Es decir, que en la resurrección de Jesús se ha revelado, en cuanto en ella se anticipa
en un modo real la consumación última, es lo que desde el comienzo constituye el centro del
designio de Dios.
Existe unidad de perspectiva entre creación y redención. Perspectiva enraizada en el
NT y mantenida por la más antigua tradición cristiana. Los padres de la Iglesia han visto en
Cristo el Logos o razón del universo; el seguimiento de Cristo y renacimiento no son en
consecuencia una separación o un apartamiento de la dinámica de la historia, sino
precisamente un obrar conforme a la razón y al sentido de las cosas.
La interrelación entre la creación y la salvación es importante porque sólo así se
puede salvar en último término la unicidad de Dios y la bondad de todo lo creado. La
constante mediación del Logos da también unicidad a todas las etapas de la historia de la
salvación.
Siendo el Hijo de Dios la Palabra eterna del Padre es el principio divino en virtud del
cual Dios sale de sí (S. Irineo “el Hijo es lo visible del Padre; para Clemente Alejandrino es el
193
“rostro” de Dios). Por ello, en virtud de este principio divino, toda actuación ad extra ha de
considerarse a la luz de la encarnación y como un anticipo o consecuencia de ésta.
En efecto, a la luz de la venida de Cristo al mundo, presencia radical y definitiva de
Dios entre los hombres, se interpreta que toda manifestación divina a los hombres acontece
por medio del Hijo que es en Dios el principio de toda manifestación exterior. Todo
conocimiento de Dios ha de estar mediado por el Logos, aunque no siempre esta mediación se
ponga de manifiesto.
La creación, realizada por mediación de Jesús, camina hacia él mismo; de ahí la
tensión protología-escatología que inevitablemente se establece. La creación no está todavía
terminada, sino que está llamada a una consumación definitiva. De ahí que la protología no
encuentre su cumplimiento definitivo más que en la escatología y esta por otra parte sea la
definitiva realización de lo ya iniciado. No se reducen una a la otra, sin embargo no son
ajenos entre sí. Las dos reciben de la cristología su luz y su sentido definitivos. En ambos se
trata de la actuación de Dios en Jesucristo. Toda la relación de Dios con el mundo se establece
por medio de Jesús y el sentido profundo de la obra de éste es la mediación. De ahí la unidad
intrínseca de protología y escatología, de creación y de salvación. Los acontecimientos de la
vida de Cristo, a pesar de su aparente irrelevancia, son centro y razón de ser de toda la historia.
Es claro que la encarnación del Hijo no tiene otro motivo que la salvación del
hombre; pero ésta última no consiste sólo negativamente en la superación del pecado, sino en
la donación que Dios nos hace de sí mismo en Jesús y el Espíritu que nos posibilita la
participación en la vida trinitaria. La salvación del hombre consiste en su asimilación a Jesús,
en reproducir su imagen; en realizar el ideal humano que encuentra en Cristo su paradigma.
Por lo tanto, la salvación del hombre y cristocentrismo en el designio de Dios no pueden
considerarse opuestos; vienen a coincidir en el fondo.
El Jesús centro de la creación es el que conocemos, muerto y resucitado; si bien es
verdad que Jesús no es sólo “redentor” (en el sentido estricto del término), no es menos cierto
que la salvación que nos trae incluye de modo esencial la reconciliación con el Padre de un
mundo y una humanidad marcados por el pecado. Cristo es cabeza de la humanidad, pero lo es
también como redentor. La muerte y resurrección de Jesús tienen un significado salvífico (Cfr.
Rm 4, 25)
Debemos por tanto afirmar que el hombre y el mundo tienen sentido desde siempre a
partir de Jesús y que no conocemos de hecho otra creación más que la que está orientada hacia
él. Pero este Jesús en quien todo subsiste es el que ha vivido, muerto y resucitado por
nosotros. Así el orden de la creación y el de la salvación se hallan radicalmente unidos.
2. Significado universal de Jesús: el problema de la relación entre la historia del
mundo y la historia de la salvación
Cristo mismo es la base de la que se parte. En virtud de la coherencia y
correspondencia entre creación y salvación, Jesús es también la última medida de lo humano.
Todo lo humano puede ser cristianamente asumido porque la condición humana en su
integridad, excepto el pecado que es en rigor la destrucción de la auténtica humanidad, ha sido
asumida por Jesús (Cfr. Hb 4, 15)
La mediación universal de Jesús es el fundamento de que todo reciba de él su sentido.
Mediación que comienza con la creación pero se realiza en su plenitud en la salvación del
194
hombre. El conocimiento de esta mediación creadora es posible sacando todas las
consecuencias implícitas en el mensaje de salvación.
La creación y la salvación no on yuxtapuestas e independientes entre sí; pues, la
creación en Cristo es considerada por el NT como el presupuesto de la salvación en él; por
ello, ya que la creación afecta a todo el mundo y toda la historia, también la salvación, si a
ella apunta la creación misma, deberá tener una dimensión, al menos en principio, universal.
El cristianismo tiene dos pretensiones: su universalidad y su exclusividad. Sólo en
Cristo hay salvación, pero esta salvación es para todos los hombres. Con ello, se plantean dos
cuestiones: en primer lugar el problema de las relaciones entre historia y la historia de la
salvación; en segundo lugar, la cuestión más concreta de la salvación en Cristo de quienes se
hallan fuera de la visibilización sacramental de la salvación que es la Iglesia (Cfr. Vat II, LG
1; 9; 48; GS 22; 45; AG 1)
3. Historia del mundo e historia de la salvación
Toda la historia y el mundo tienen en Cristo su último sentido. Pero en el decurso de
la historia humana lo que se llama “historia de la salvación” no ocupa mas que una pequeña
“parcela” de tiempo y espacio.
“Historia de la salvación” (en la teología actual) es aquel espacio concreto de la
historia humana en que de modo explícito aparece una referencia a Cristo, salvador único del
género humano: en primer lugar la historia de su vida, la preparación de su venida en el AT y
la continuación de su misión en el mundo, la Iglesia. ¿Cómo se relaciona esta historia de la
salvación con la historia en su conjunto? Y, derivadamente, ¿cómo puede insertarse en la
salvación y en su historia aquel que en ningún momento ha estado integrado en la economía
visible de la salvación cristiana?
Un presupuesto: la historia “profana” tiene en sí misma y en su propio desarrollo su
sentido inmanente. La autonomía de la realidad temporal es uno de los puntos básicos que se
deducen de la creación y a la vez uno de los presupuestos en que hay que basar su exposición
teológica. El mundo está remitido a Dios como un todo, no sólo en aquellas parcelas o
aspectos que el hombre no puede abarcar. No hay que ver como concurrentes en un mismo
plano la acción de Dios y la del hombre. El hecho de que Dios actúe en el mundo no significa
que las cosas sean “menos” el fruto de la libertad y las acciones humanas. La historia y su
desenvolvimiento, en una primera aproximación, son obra del hombre, elegida por él, con un
sentido intramundano.
Más aún, los mismos acontecimientos en el que se descubre el fundamento de nuestra
fe, los acontecimientos salvadores por excelencia, no son signos inequívocos de la
trascendencia, de modo que se impongan necesariamente como resultado de un razonamiento
lógico. Esto vale de la misma persona de Jesús. Lo contrario sería afirmar que la fe se impone
con evidencia racional, y es claro que ello no es así. La historia como obra del hombre no es
mas testimonio de una dimensión trascendente a ella misma.
En cuanto sucesión de acontecimientos fruto de la libertad humana la historia está en
todo momento abierta y es por consiguiente una realidad ambigua. Desde ella misma no
podemos descubrir con seguridad su sentido. Pues un juicio definitivo sobre cualquier
realidad puede sólo emitirse cuando lo conocemos en su integridad. Como no se tiene la
posibilidad de conocer el desarrollo total de la historia humana, todo juicio definitivo sobre la
misma es impensable.
La fe cristiana, siguiendo la experiencia histórica del pueblo de Israel, descubre un
sentido salvador, que proyecta una luz definitiva sobre toda la historia, en una serie de hechos
195
y acontecimientos ocurridos en determinados momentos. Estos mismos hechos, acompañados
de la palabra que los interpreta y desvela su sentido, constituye la revelación divina a los
hombres (DV 2). La interpretación definitiva de unos hechos concretos y la del conjunto de la
historia que de esta interpretación puede derivarse sólo es posible en cuanto se introduce en
nuestra consideración un elemento que trasciende la historia humana. Sólo desde una luz
superior queda eliminada la ambigüedad esencial de la historia.
Los acontecimientos donde se descubren el fundamento y el origen de la salvación
cristiana, la persona y la obra de Jesucristo, no tiene una interpretación particular y
contingente; son por el contrario el fundamento y el último sentido de toda la historia del
mundo. La fe cristiana ha descubierto a Jesús como aquel hacia el que todo tiende y en el que
todo tiene su principio y fin. Ello sólo es posible a partir de la confesión de Jesús como Hijo
de Dios, porque sólo así nos encontramos con un acontecimiento histórico que trasciende a la
vez la misma historia.
Al dinamismo de la historia pertenece siempre la apertura hacia el futuro, de modo
que sólo la presencia en ella de un elemento que la trasciende nos permite contemplarla
globalmente. El acontecimiento de Cristo es definitivo porque él es la Palabra definitiva de
Dios a los hombres.
Esta Palabra está dicha a los hombres no sólo desde la trascendencia, sino desde la
propia historia del mundo y del hombre. La Palabra suprahistórica de Dios se ha hecho en
Jesús palabra histórica. La máxima revelación de la trascendencia divina se da en la asunción
de la condición humana (Cfr. Ga 4, 4), y en acultamiento que lleva a Jesús hasta la muerte
(Cfr. Flp 2, 6ss). El sentido definitivo de la vida de Cristo queda desvelado en su resurrección,
pero ésta es a su vez el reverso de su vida y de su muerte, es decir, la definitiva
incorporación a la eternidad de Dios de toda la existencia humana de Jesús. En el NT se
insiste en la identidad entre el crucificado y el resucitado. En él por tanto Dios ha entrado en la
historia y la ha asumido. Por ello el sentido último que Jesús da al mundo no se basa sólo en
la trascendencia de su divinidad, sino también en la inmanencia de su humanidad, en la que la
trascendencia se ha manifestado y ha hecho posible que una parte de la historia del hombre se
convierte en historia de Dios. La definitividad de la trascendencia se ha dado por lo tanto en
la historia. Esta, en sí misma abierta y ambigua, encierra el principio de superación de toda
ambigüedad.
En la historia de Jesús se da a toda la historia un sentido unitario porque en ella ha
penetrado un elemento transhistórico que nos permite contemplar el mundo en su unidad e
interpretarlo globalmente. Pero a su vez este sentido pertenece a la historia misma. Por ello
interpretar la historia a partir de Cristo no es enjuiciarla con un criterio ajeno. Porque si por
una parte este punto de referencia trasciende la contingencia de todo acontecimiento
intramundano pues en él descubrimos a Dios mismo, por otra si la resurrección de Jesús es
primicia de la transformación del cosmos, toda la historia queda abierta a un futuro superior a
ella misma. El dominio de Cristo sobre todo no tiene mas sentido que el de ofrecer a todos los
hombres la salvación; el sentido de la historia queda determinado por la salvación de Jesús.
Esto es “desmitificar” la historia humana “profana” de su puro sentido inmanente. En
ella no encontramos su principio de salvación ni su último valor trascendente. Hacer de ella el
principio de salvación es mitificarla; pues ella depende de Dios, por su condición creatural y la
historia es el lugar de encuentro con Dios, no siendo ella misma el absoluto. Por ello se habla
de dos “historias”, una “general” y otra “de salvación”. Esta distinción debe matizarse. Por
una parte, la historia no puede sacar de su dinamismo intramundano, de su carácter de obra del
hombre, su salvación y su sentido definitivos. Es cierto también que, a la luz de la fe, los
196
acontecimientos salvíficos tienen una inequivocidad de la que no participa el conjunto de la
historia humana. Pero esta misma “historia de salvación” lleva en sí un dinamismo de
universalidad; la acción salvadora de Cristo sólo es verdaderamente el centro de la historia si
se entiende, al menos en potencia, a todos los hombres y pueblos de la tierra, sin fronteras de
tiempo ni de espacio. La “historia de la salvación”, en cuanto culmina en Cristo salvación
ofrecida por Dios a todos los hombres, tiende a extenderse y a eliminar toda barrera, porque
contempla a Cristo en su integridad a la luz de Cristo.
Hay que aceptar dos datos: la historia no es la salvación, pero en ella acontece la
salvación cristiana. La historia es el fruto de las libertades humanas, pero en su decisión sobre
las cosas el hombre opta sobre sí mismo y por consiguientemente por o contra Cristo; en toda
opción humana puede haber por tanto una opción por Cristo, sostenida por la gracia de Dios.
Si Cristo es el centro de la historia en toda ella se ha podido producir y podemos pensar que se
ha producido de hecho la salvación. Lo contrario equivaldría a una frustración del designio de
Dios, a que el señorío de Cristo no se ha ejercitado realmente. Si en toda la historia hay
posibilidad de salvación en Cristo, la “historia de la salvación” cubre todo el ámbito de la
historia en general. Esta coincidencia de los ámbitos de la historia y de la historia de la
salvación, o mejor, que el hecho de que la salvación en Cristo, al menos como posibilidad,
haya llegado a todos los hombres desde siempre se debe sólo a que la creación no tiene otra
posibilidad más que la recapitulación de todo en Jesús.
En todos los aspectos no pueden identificarse la historia y la historia de la salvación,
sin embargo, ningún momento de aquella puede ser excluido de esta última. Por ello no parece
adecuado hablar de dos historias que puedan distinguirse totalmente entre sí de modo
semejante a como se puede hablar de dos órdenes, natural y sobrenatural, como realmente
existentes en el mundo con independencia el uno con el otro.
Las afirmaciones del Antiguo y Nuevo Testamento sobre la acción creadora de
Dios
a. Teología de la creación en el Antiguo Testamento
1. Primer relato Gn 1, 1 – 2, 4a756
El tema de la creación es el primero que aparece en la Escritura. Características: Se
traza el esquema de seis días, en los cuales se llevó a cabo la creación. Este esquema es una
simple suposición. En la época en que se puso por escrito este relato, Israel ya trabajaba seis
días y descansa el séptimo. Dios ya había trabajado seis días. Se pone la semana como ejemplo
de Dios para los israelitas. La creación es seis días no es histórico. Lo verdadero es que el
origen del universo y del hombre es Dios: Dios realiza una acción creadora. La acción
creadora es la primera comunicación que Dios hace fuera de sí mismo. 757
756
Este relato se escribió en el 900 a. C. Es del código sacerdotal. Los exégetas están de acuerdo en que estos
relatos no son una “acta” en el que se narra la creación tal y como ocurrió. No es una narración literal del acto creador.
Es un estilo literario que en absoluto puede llevar a poner en cuestión la creación. El primer conocimiento que el
pueblo de Israel tuvo de Dios no es el de un Dios creador sino de un Dios liberador en la propia historia. A partir de
aquí sacó la convicción de Dios como creador. Conforme avanza la cuestión sobre los orígenes de Israel, la cuestión
sobre los orígenes del mundo, y la cuestión del pecado desde su experiencia es una reflexión posterior. El tema del
pecado aparece en Gn 3.
Además de pasajes como 2P 3, 10 – 13; Rm 8, 18ss; Col 1, 15 – 20; Hb 1, 1 – 4; Jn 1, 1 – 17.
757
Hacia dentro de sí: el pensamiento – Logos – del Verbo: Hijo eterno del Padre.
197
La “creatio ex nihilo” (creación de la nada): no existió nada y comenzó a existir
desde la acción creadora de Dios. No existió una materia previa, no hubo una materia
preexistente. La nada es ausencia de ser. La creación es el paso de la nada al ser.
Este primer relato tiene un carácter “gradual”, es decir, progresivo que va desde seres
simples a seres complejos: “macho y hembra los creó” (Gn 1, 26 – 27) “Y vio Dios que todo
era bueno.” El mundo nunca se hizo a sí mismo sino que hay un creador que es Dios.
¿En qué se parece el hombre a Dios? El “imago Dei” se refiere a que la relación con
Dios separa al ser humano de los animales. Aunque es un “animal racional”(filosóficamente
hablando) es un ser más complejo. Se ha dicho que el hombre es “imagen y semejanza de
Dios” porque el hombre tiene una capacidad de conocimiento superior: Inteligencia.
Capacidad intelectiva que es más que racionalidad (capacidad de discurrir). Por ello es
“imagen y semejanza” de Dios porque Dios tiene inteligencia y el hombre tiene una
inteligencia superior a los animales (explicación filosófica).
¿Puede el hombre ser semejante a Cristo? Sin embargo, también se ha dicho que la
“semejanza con Dios” es “hacerlo Dios”, es decir, “dándole lo que no tiene.” A través de la
gracia el hombre participa de la naturaleza divina. Esto lleva a “que el hombre ha sido creado”
y “elevado al orden superior.”758
¿Puede el hombre ser semejante a Dios Trino? A veces se ha dicho: que por esta
“imagen y semejanza” el ser humano refleja la imagen de la Trinidad en cuanto son varón y
mujer. Ambos están llamados, de una manera legítima, a amarse, a unirse amándose
(matrimonio). Pero hay una realidad: en la Trinidad, cuando el Padre y el Hijo se aman, el
fruto de ese amor es el Espíritu Santo. Esto significa que el varón y la mujer deben estar
abiertos a los frutos de este amor: sus futuros descendientes. Puesto que la apertura del varón y
la mujer a la fertilidad es imagen de la Trinidad.
2. Segundo relato: Gn 2, 4b – 25759
No habla de toda la creación, sino que es la descripción del escenario en donde se
desarrolla la creación del hombre. Es un escenario agradable. Antes del pecado se habla de
una condición paradisíaca. La idea del “primer motor”, Dios creador, aparece en la Escritura.
Idea que ha ido en contra de una multiplicidad de creadores, es decir, de muchos dioses
(politeísmo).760
3. Otros textos
Está claro que la afirmación de la creación del mundo por Dios es estable en la Sagrada
Escritura. En realidad no sólo aparece en el Gn 1 y 2.
a. Job 38, 1 – 38: este relato sirve para explicar, además de la misma creación, que Job
desconoce los misterios de la creación como desconoce el misterio de su propio mal (tiene
un carácter personal).
758
Rm 8, 9b: el que no tiene el Espíritu de Cristo no le pertenece.....
Rm 8, 14: los hombres están llamados a ser hijos de Dios a partir del Espíritu.
759
Este relato pertenece al código Yahvista. Se caracteriza por ser antropomórfico. Hace una psicología de
los personajes: de Adán y Eva.
760
La idea de una causa “única y originaria” se hablaba – aunque no del todo – en la filosofía griega. En
Aristóteles la idea de la creación no está claro. Cicerón habló: “Causa causorum miserere mei”, antes de morir.
198
b.
Sal 104 (103): en tono poético hace un relato de la creación que recuerda a Gn 1 (es más
objetivo)761
4. Conclusiones762
Durante el destierro se fue elaborando aquella teología de la creación, cuyo fruto es el
texto de Gn 1, 1 – 2, 4. Texto que enseña la universalidad y exclusividad de la acción divina
en la producción del mundo.
a. Los autores sagrados eliminan intencionalmente los elementos míticos, conocidos
también en Israel, de una lucha creadora del demiurgo contra cierta personificación del
caos.
b. La acción divina se realiza mediante la palabra (dabar), esto es, de la manera más lejana
a la idea de emanación o del uso de los elementos primordiales.
c. La descripción simétrica de la obra de seis días enseña que Dios no sólo llena, sino que
además pone los tres espacios primordiales de la concepción semita del universo (abismo,
tierra, firmamento)
Esta descripción del Génesis sobre la creación está orientada hacia el hombre. Toda la
cosmogénesis tiene la función de preparar la narración de la historia humana. El hombre no
es considerado como arrojado en un universo que le fuera extraño, sino más bien como el
vértice del universo creado: el cielo, la tierra y los hombres son obras de las manos de Dios y
por ello tienen que abandonarse con confiada obediencia a un Dios poderoso y benévolo, que
los destina y los llama a una alianza con Él.”
Libros más recientes como 2 Mc 7, 23 – 29, hablarán de la “creación de la nada”, Dios
que por sí solo ha hecho de manera misteriosa todas las cosas, llevará a cabo, a pesar de todo,
su designio de salvación a favor de los fieles.
Este desarrollo, que completa la idea de la creación, viene también promovida:
1. Por una situación histórica: los hijos de Israel tienen que permanecer fieles a Yahvé,
aun cuando tengan que soportar los sufrimientos y muerte, precisamente por su
fidelidad a la alianza.
2. Y por un enriquecimiento cultural (el influjo de la civilización helenista en el
judaísmo les permite adquirir la noción de “ser” y por consiguiente de la “nada”)
La creación “ex nihilo”, sin ninguna materia preexistente, es una acción creadora que
necesita de alguien: Dios.763 La creación “ex nihilo” de ninguna manera es la acción creadora
de un demiurgo. Sin embargo, en general, desde hace bastantes siglos el tema de la creación
no ha causado problemas. Al hablar de Dios en el credo se dice que es “creador de cielos y
tierra”.
La creación es un acto libre de Dios, no es un acto necesario de ninguna manera. Creó el
mundo con libertad. La creación tiene una doble finalidad:
A) La gloria de Dios, y
B) La felicidad de la criatura: el hombre.
Otros textos: Is 45, 18; 40, 28; 42, 5; 54, 16; 45, 8; 43, 1. 7. 15; 41, 20; 45, 7; Sb 13, 1 – 9.
M. FLICK – Z. ALZSEGHY. “Antropología teológica”. Ediciones Sígueme - Salamanca 1985. Quinta
edición. pp 44 – 45.
763
No se habla de una cosmogonía, pero en los filósofos griegos antiguos se habla con frecuencia que el
cosmos proviene de una materia preexistente. De tal manera que el concepto de Dios, en algunos filósofos, es como
el demiurgo: el que ordena materias preexistentes para crear el universo.
761
762
199
b. El concepto de la creación en el NT
El NT reconoce como algo evidente que todo cuanto existe ha sido creado por Dios 764 Lo
mismo se puede decir de la providencia y conservación de todo cuanto existe.765 El Dios
trinitario estaba en el origen de la creación. Cristo estaba como cabeza de todas las cosas de la
creación, puesto por Dios.766
Pertenece a la fe767 y aun a la “capacidad natural” de conocimiento del hombre (Cf Rm 1,
19s) los textos citados y otros aparecen en contexto de alabanza, de proclamación de fe en la
Resurrección, de confianza en el Dios salvador, etc. La creación no aparece separada de las
otras obras de Dios. Es el presupuesto de todas ellas, sin embargo, no se puede hablar de
solución de continuidad entre la acción divina “al principio” y el resto de sus obras en
beneficio de los hombres. No se puede hablar de novedad específica en el Nt respecto a lo que
afirmaba el AT.
La novedad, en el NT, es la introducción del elemento cristológico y la consideración de
Jesús ya como la plenitud de la obra de Dios iniciada en la creación y que se prolongará hasta
el fin de los siglos, ya como el mediador desde el principio en la acción creadora llevada a
cabo por Dios Padre.
Hch 17, 24 – 31: en la resurrección de Jesucristo se da el comienzo del juicio de Dios
sobre todos los hombres; es decir, en él está la regla por la que se mide si los hombres han
encontrado o no a Dios que desde el principio ha dirigido los pasos de la humanidad y avatares
de la historia. A las diferentes posibilidades que antes había de conocer a Dios y aun de
ignorarlo sucede ahora un designio de unir a todos en Cristo (Cfr. También Hch 14, 15ss). La
conversión al Dios verdadero para el reconocimiento de Jesús como su enviado. La venida de
Jesús al mundo y en particular su resurrección es lo definitivo del obrar de Dios que ha
empezado con la creación del mundo.
Ante la conciencia de la significación salvadora escatológica y definitiva de Cristo se
llega a afirmar su mediación en la creación, a atribuirle una función protológica. Al respecto:
1. 1 Cor 8, 6: Expresa la existencia de un solo Dios, el Padre, de quien todo procede y
para el cual existimos. Unido a esta confesión está unida la de Jesús, único Señor (frente a la
pluralidad de dioses y señores del politeísmo pagano)
En la confesión de Jesús se traza también una frontera frente a los judíos: él es el Señor
por medio del cual fue hecho y por medio del cual también existimos para el Padre o nos
dirigimos hacia él.
764
Cfr. Mc 13, 19; Mt 11, 25; 19, 4; Hch 4, 24; 7, 49s; 17, 24 – 28; Rm 4, 17; Ef 1, 4; 3, 9; 1Tm 4, 4; 6, 13;
Hb 11, 3; 1P 3, 5; Ap 4, 11
765
766
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Cfr. Mt 6, 25 – 34; Lc 12, 6s. 22 – 31; etc.
Textos que hablan de la creación, en perspectiva trinitaria:
Rm 8, 18ss: Destinados a la gloria.
2P 3, 10 – 13: en el contexto del 3, 1 – 13: toda la creación.
Col 1, 15 – 20: “(Cristo) es la imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura”
Ef 1, 3 – 10: “hacer que todo tenga a Cristo por Cabeza...”
Hb 1, 1 – 4: “en estos últimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo... por quien también hizo los
mundos”
Jn 1, 3. 17: todo se hizo por ella y sin ella no se hizo nada de cuanto existe.
767
LADARIA, Luis F. “Antropología teológica”. UPCM – Madrid – 1987. Universitá Gregoriana Editrice
Roma 1987. Pp 17 – 26.
200
Desde este marco de salvación, de mediación de Jesús en la reconciliación con el Padre y
nuestro camino hacia él entendemos lo que significa su mediación creadora. Él es el único
mediador entre el Padre y nosotros (Cfr. 1 Tm 2, 5; Hb 8, 6; 9, 15); nuestro ser para el Padre
no puede realizarse en concreto si no es con su mediación. De ahí la universalización de su
función mediadora: también nuestro existir desde el primer instante y el ser del mundo están
mediados por él.
En toda la acción de Dios se da la mediación de Cristo. Indirectamente Jesús es
contemplado como el centro y el sentido original de la historia. Consecuencia a partir de la
relevancia universal a partir de su misión salvadora.
2. Hb 1, 2 – 3: Se halla la idea de la mediación en la creación; el Hijo es aquel por medio
del cual hizo Dios los “eones” (= los mundos). La mediación creadora está en conexión con la
función salvadora de Jesús y en concreto con su resurrección; el Hijo por medio del cual se
hizo el mundo es el que ha sido constituido heredero de todo. Se refiere a Jesús encarnado y
resucitado, revelador definitivo de Dios; a él se ha dado dominio sobre todo. El v. 3 explicita
más este pensamiento: Jesús, después de haber llevado a cabo la purificación de los pecados,
está sentado a la derecha de Dios. La mediación creadora se contempla de nuevo a la luz de la
acción salvadora de Jesús, la revelación y la redención que él obra.
En el v. 3 encontramos un esquema “descenso – ascenso” con ciertas semejanzas con Flp
2, 6 – 11. Del mismo Jesús, resplandor de la gloria de Dios e impronta de su esencia, se afirma
que todo lo sostiene con su palabra poderosa. La palabra creadora de Dios, se hace aquí
palabra de Cristo. La mediación creadora de éste parece por tanto prolongarse en el momento
presente en la sustentación del universo; y está relacionada también con su triunfo sobre la
muerte. La mediación creadora, sustentadora y salvadora se ven como un conjunto unitario.
3. Jn 1, 3. 10: Presenta la mediación creadora de Jesús, del Logos. El Logos es Dios. Está
junto a Dios ya “en el principio”. Se reconoce el paralelo de este comienzo de Jn con Gn 1, 1;
“el principio” en el que este último texto sitúa el comienzo de la creación es ahora proyectado
más hacia “atrás”, en el ser divino incluso anterior a la acción creadora. Apunta a su
proyección al mundo y al hombre, la creación y la revelación en sus mutuas implicaciones.
En el v. 3, presenta la función creadora del Logos, de su mediación universal: el Logos es
aquel por medio del cual ( ) todo fue hecho. Aunque no se habla explícitamente de la acción
del Padre de quien todo procede, sin duda se distingue de forma implícita entre la acción del
Padre y la del Hijo.
Se relacionan la creación y la salvación; el v. 4 nos habla de la Vida y la Luz que es
Cristo, nociones que en todo el cuarto evangelio sirven para designar bien la persona misma de
Jesús, bien la salvación que nos trae. De la mediación creadora se pasa por lo tanto a la
salvadora.
“El principio” ya no es simplemente la creación sino el ser del Logos en Dios y su
mediación desde el comienzo del mundo.
En el v. 10 se repite la fórmula de mediación universal en el contraste con el rechazo de
Jesús por parte del mundo: el mundo fue hecho por medio de él y el mundo no lo conoció (cfr.
Jn 3, 19). Por su mediación universal creadora de Jesús tiene con justicia una “pretensión” en
relación con la creación, pretensión que los hombres han rechazado.
La revelación de Dios por medio de Jesús, tema dominante del cuarto evangelio (cfr. Jn 1,
19), concuerda con su mediación creadora, aunque ésta última sólo pueda ser conocida a partir
de la primera.
201
4. Col 1, 15 – 20: Es un himno cristológico. Texto cristológico y cristocéntrico; se repiten
las referencias a Jesús (.............) así como la palabra “todo”. Es un himno que consta de dos
estrofas: 15 – 18ª y 18b - 20. La primera sería cosmológica, esto es, referida a la posición de
Jesús en relación con el universo; la segunda, sotereológica, centrada en la función salvadora
de Cristo.
Este himno se refiere no tanto al Logos preexistente sino a Jesús hombre, muerto y
resucitado. Porque la segunda parte hace referencia explícita a Jesús resucitado. El paralelismo
de ambas partes aconseja ver en todo el himno a este mismo Jesús encarnado como sujeto de
todas las afirmaciones cristológicas. Las afirmaciones sobre su preexistencia (nunca en este
contexto con sentido por sí solos) tienden a profundizar los asertos sobre Jesús muerto y
resucitado.
En la primera estrofa:
A) Primer título cristológico, Imagen (..............)
1) Jesús, como revelador del Padre; el “Dios invisible” se da a conocer gracias a Cristo
hecho hombre, un paralelo 2 Cor 4, 4. La gloria de Dios, reflejada en el rostro de
Cristo, su imagen, es así visible a todos los hombres que, a su vez, han de convertirse
en imagen de Cristo, en el reflejo de su gloria (cfr 2 Cor 3, 18; 4, 6; también Sb 7,
25s). Jesús sería por consiguiente la imagen del Dios invisible en cuanto es reflejo
del Padre y lo da a conocer a los hombres.
2) Se refiere más directamente a la función de Cristo respecto a toda la creación; la
imagen no es sólo el reflejo de un modelo anterior a ella, sino también precisamente
este modelo; como “paradigma”. En este caso la “imagen” sería Jesús en cuanto es
le modelo a partir del cual Dios ha creado el mundo; es el sello o la “marca” que lleva
puesta toda la creación.
Dos posibles significados que no tienen que excluirse mutuamente. Tal vez el sentido que
haya que dar al término depende de su relación o no con lo que sigue, “imagen del Dios
invisible”. En relación con este inciso el término apunta al carácter revelador de Jesús, a su
función de dar a conocer al Dios invisible; podría entonces colocarse en relación con 2Cor 4,
4.
B) La segunda afirmación cristológica, primogénito.
Hace referencia a la primogenitura de Jesús respecto a todas las criaturas. Hay que
notar ante todo que “primogénito” no tiene por qué significar el primero de una serie de
iguales. La posición de Jesús respecto al cosmos es que “en él fueron creadas todas las cosas”.
No es una prioridad temporal sino de rango o dignidad, de señorío sobre todo cuanto existe.
Esta relación con el cosmos se precisa con la triple expresión “en él”, “por medio de él”,
“hacia él” (cfr. Rm 11, 36; Col 1, 15 – 20; Hb 2, 10).
“En él”: Puede significar el plan o idea de todo, es decir, indicar que en él el universo
tiene su armonía y su cohesión. La misma idea v. 17, “todo tiene en él su consistencia”. Podría
estar también presente el elemento de la causalidad instrumental, que pondría la construcción
en la línea del “por medio de él” que a continuación aparece (cfr. Sb 9, 1; Eclo 42, 15; 43, 26,
Dios ha creado o sostiene todas las cosas en su palabra o en sus palabras). Cristo palabra y
sabiduría de Dios da unidad y armonía a todo; el texto aparecería así enraizado en la tradición
sapiencial. Menos dificultad ofrecen las otras dos preposiciones usadas.
“Por medio de”(........): Ya nos es conocido; es la preposición que con mayor frecuencia
se aplica a Cristo en el NT cuando se habla de su relevancia cósmica. Dios ha hecho las cosas
por medio del Hijo; Col añadirá que los ha salvado y reconciliado por medio de él.
202
“Hacia él” (....................): Es expresión propia de este pasaje. Se refiere a la causalidad
final, en el destino y sentido final del mundo en Jesús, que es quien lo lleva todo a la plenitud.
Resumen, el universo, fue creado por medio de Cristo, subsite en él y hacia él camina.
De él depende el pasado, el presente y el futuro de toda la creación.
En la segunda estrofa:
En el final de esta primera estrofa – es a la vez el gozne con la segunda parte del himno –
es llamado “Cabeza del cuerpo”. Con lo precedente se diría que el cuerpo es la creación, pero
se precisa que es la Iglesia. Abriéndose el camino a la correspondencia entre creación y
redención. Se podría afirmar que las cosas tienen en Cristo su consistencia (v. 17b)
precisamente porque él está llamado a ser cabeza de la Iglesia, es decir, porque en la redención
todo va a adquirir la consistencia definitiva. La Iglesia alcanza aquí, por lo menos
intencionalmente, una verdadera dimensión cósmica. Mejor dicho en la Iglesia y a través de
ella ejerce Cristo el señorío sobre todo (cf. Ef 1, 10; 1, 22s).
En la segunda estrofa, el primer título que se aplica a Cristo es el de “principio” (Cf Pr 8,
23; Jn 1, 1, aunque aquí es nueva la aplicación directa del término a Cristo); se quiere señalar
con ello el comienzo de un orden nuevo, cuyo principio es Jesús, que se concretará enseguida
con la alusión a su resurrección. Con su resurrección se inaugura un nuevo orden de cosas que
tiene su correspondencia con el que existe desde el principio, ya que, Jesús es primogénito de
toda la creación. La resurrección de Jesús – primogénito es el fundamento de la de los demás.
En la resurrección de los muertos se manifiesta el dominio de Cristo sobre la creación; los
resucitados son imagen suya (cf. Rm 8, 29; 1 Cor 15, 20. 49). La resurrección tiene una
dimensión cósmica, universal; descubre el último sentido de la historia. En este nuevo orden él
es el primero en todo. La primacía en este orden de la salvación, en plena correspondencia con
la creación, tienen como fundamento el designio de Dios de hacer habitar en él la “plenitud”
(cf. Col 2, 9); es la propia presencia de Dios la que justifica y da razón de la primacía de
Cristo; en él se da la presencia definitiva de Dios en el mundo (en su humanidad: en él habita
corporalmente la plenitud de la divinidad, Col 2, 9); a través de Cristo, primogénito de entre
los muertos, ejerce Dios su dominio sobre todo el universo.
No aparece a primera vista una estricta correspondencia entre la subsistencia de todo “en
él” y la presencia “en él” de la plenitud; con todo no podemos olvidar que esta plenitud tiende
a comunicarse, todo cuanto existe es amado en él (cf. Ef 1, 23; 3, 19). Por último se habla de
la reconciliación de todo por parte de Dios “por medio de él” y “hacia él” (cf. También 2 Cor
5, 18ss). Dios es quien crea y reconcilia, a él se remite últimamente la iniciativa de la creación
y de la salvación, realizadas ambas por medio de Cristo. El mundo reconciliado tiende hacia
Cristo como a su fin; con ello se completa el paralelismo con la finalidad de la creación. Ésta
tiende en último término a la reconciliación en Cristo, al nuevo orden que comienza y se
fundamenta en la resurrección de Jesús (cf. Ef 1, 10, que habla de la recapitulación de todo en
Cristo).
La resurrección de Jesús, principio de la nueva creación y de la salvación, arroja luz sobre
el papel de Cristo desde el comienzo del mundo y a lo largo de la historia. La salvación que se
nos ofrece por Cristo y en Cristo no es más que la culminación y plenitud definitiva de un
mundo que desde el principio fue hecho con su mediación y hacia él camina. El orden de la
creación y el de la salvación no pueden identificarse, pero tampoco separarse. Existe entre
ellos mutua ordenación.
203
c. La creación en el Magisterio de la Iglesia (primeros concilios ecuménicos)
La creación como realidad causada por Dios; y Dios, como creador, se encuentran en
los credos. Los más importantes son los más antiguos concilios ecuménicos:
1. Concilio de Nicea (325): Dice: “Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso,
creador de todas las cosas visibles e invisibles.” 768
2. Concilio I de Constantinopla (381): “...factorem caeli et terrae...”769
A diferencia de los problemas cristológicos y trinitarios, con la doctrina acerca“Dios
creador” no ha habido problemas de importancia.
El hecho de la creación no es misterioso. Es un acto causal. Por ello no se habla del
misterio de la creación. Bajo ciertos aspectos si es misterios: que “Cristo interviene en la
creación” (conocida por las cartas paulinas).
Una perspectiva diferente para explicar que Dios es el origen de la creación: cinco
vías de Santo Tomás. Explicación racional y comprensible y no misteriosa.
La providencia de Dios
Se refiere a toda la creación, de modo especial al hombre. Se habla de un doble
aspecto: filosófico y teológico.
a. Conservación de los seres (aspecto filosófico): Las cosas - desde la vía de la
contingencia -nunca dejan de ser contingentes. Es decir, nunca tienen fuerza en sí mismo para
permanecer en la existencia. Esto quiere decir, no sólo para el comienzo de su existencia, sino
que para permanecer necesitan del Ser necesario. Dios tiene que estar en activo para que se
conseven en la existencia. Esta conservación de los seres se llama providencia.
El argumento de la vía de la contingencia: contingencia es la situación en la que
encuentran todos los seres existentes ( menos Dios), en el sentido de que existen pero podrían
no existir. Es decir, que la existencia podría no darse, porque es un contínuno salto del "no
existir" al "existir". Es un salto infinito en el que el mismo ser existente no tiene capacidad
para darse el existir.
Sin embargo todo lo que existe, porque llegó un momento en el que "comenzó a
existir"; todo ser existente está dando un contínuo salto de la nada al ser. Pero como el salto de
la nada al ser es grande se necesita un ser existente que provoque ese salto. Ese ser que hace
ese salto de la "nada al ser" (existir) no puede a la vez ser contingente. Ese ser necesario es
preciso que exista y, a ese ser le llamamos Dios. Por eso nada existe si Dios no está ahí. Este
es el fundamento de ubicuidad.770
b. Visión teológica: Incluye lo anterior, y también que "Dios cuida del hombre", "Dios
porvee al hombre de las cosas que son necesarias" (Cfr. Mt 6) 771
La providencia es válida para todos los cristianos. Y que asiste a los que ejercen un
ministerio eclesiástico. Dios no suele dar mas de lo necesario a cada uno. El pecado original
afecta no a la providencia sino a la recepción de ella: se utiliza mal las cosas, agotan los
recursos, etc.
768
DZ 54; DH 125.
DZ 86; DH 150.
770
Ubicuidad:
771
CICAT 305.
769
204
Se llama divina providencia a las disposiciones por los que Dios conduce la obra de
su creación hacia la perfección última a la que Dios la destinó. 772
El testimonio de la Escritura es unánime: la solicitud de la divina providencia es
correcta e inmediata; tiene cuidado de todo, de las cosas más pequeñas hasta los grandes
acontecimientos del mundo y de la historia.773
c. La providencia y las causas segundas: Dios es soberano de su designio. Pero para
su realización se sirve también del recurso se las criaturas. Dios no da solamente a sus
criaturas la existencia, les da también la dignidad de actuar por sí mismos, de ser causas y
principios unas de otras y de cooperar así a la realización de su designio. 774
Dios concede a los hombres incluso poder participar libremente en su providencia
confiándoles la responsabilidad de "someter" la tierra y dominarla. Dios da así a los hombres
el ser causas inteligentes y libres para completar la obra de la creación, para perfeccionar su
armonía para su bien y el de sus prójimos. 775
Es una verdad inseparable de la fe en Dios creador: Dios actúa en las obras de sus
criaturas. Es la causa primera que opera en y por las causas segundas: "Dios es quien obra en
vosotros el querer y el obrar, como bien le parece" (Flp 2, 13). 776
En resumen: Providencia divina significa el proyecto del mundo creado, planeado
por la sabiduría de Dios que todo lo conoce, incluso los actos libres de la criatura, y por
la voluntad santa y amorosa de Dios, que omnipotentemente lo soporta y condiciona todo
(Cfr. DZ 1784). En este proyecto queda también incluida la libertad de la criatura, sin
que ello acarree su anulación. En virtud de ese proyecto dirige Dios en su eternidad el
curso del mundo y de la historia. Y en él dirige también la historia salvífica humana
hacia la meta (escatología), conocida y querida por él de antemano en su predestinación,
por medio de las fuerzas mundanas e inmanentes que Dios ha creado y por medio de sus
disposiciones histórico-salvíficas (gracia-milagro).
Esta proyección del mundo hacia la consumación (todavía pendiente), proyecto
que es lo único que dan sentido a la totalidad del mundo y en ella a todo lo particular, no
se desvela propiamente a la criatura hasta la consumación. Únicamente por la fe
aclarativa en el Dios sabio, amoroso y santo, y por la entrega condicionada al misterio de
la providencia, supera el hombre esa necesidad de seguridad que le angustia y le
enorgullece, y en la que el hombre se experimenta como víctima de las fuerzas mundanas
antagónicas e irreductibles a una auténtica unidad. 777
772
CICAT 301.
CICAT 303.
774
CICAT 306.
775
CICAT 307.
776
CICAT 308.
777
Cfr. RAHNER, Karl – VORGRIMLER, Herbert. “Diccionario teológico”. Editorial Herder. Barcelona
1966. columnas 598 – 599.
773
205
La creación de los ángeles y demonios
a. Ángeles: Este nombre designa la “misión” no su naturaleza metafísica. Su naturaleza
es espiritual; su oficio, mensajero. Son servidores y mensajeros de Dios 778.
Por ser criaturas espirituales tienen inteligencia y voluntad: son criaturas personales
(DS 3891) e inmortales (Cfr. Lc 20, 36)779
Desde la creación y a lo largo de toda la historia de la salvación, los encontramos
anunciando esta salvación y sirviendo al designio divino de su realización 780.
Creados por Dios para comunicarse con los hombres. Desde su comienzo hasta la
muerte la vida humana está rodeada de su custodia y de su intercesión 781.
La concepción “ángel” se generalizó en la edad media y designaba “espíritus
supraterrestres”. Y de modo genérico se consideraban servidores de Dios o del diablo.
Su existencia es una verdad de fe. El testimonio de la Escritura es tan claro como la
unanimidad de la Tradición782. Es decir, es dogma de fe que Dios, a demás del mundo visible,
creó un mundo de espíritus invisibles, los llamados ángeles. Se considera que fueron creados
antes que los seres físicos. Asumido como dogma de fe en:
Concilio de Nicea (325)783
Concilio IV de Letrán (1215)784
Concilio Vaticano I, Const. Dogm. “DEI FILIUS” 785
1.
2.
3.
El símbolo de los Apóstoles profesa que Dios es “el creador del cielo y de la tierra”, y el
símbolo de Nicea – Constantinopla explicita: “...de todo lo invisible e invisible” 786.
En la Sagrada Escritura, la expresión “cielo y tierra” significa: todo lo que existe, la
creación entera. “La tierra” es el mundo de los hombres; el “cielo” o los “cielos” puede
significar el firmamento (Cfr. Sal 19, 2); el “lugar” propio de Dios: “nuestro Padre que está en
los cielos” (Mt 5, 6; Cfr Sal 115, 16); y la gloria escatológica; el “lugar” de las criaturas
espirituales – los ángeles - que rodean a Dios.787
La profesión de fe del IV de Letrán afirma que Dios, “al comienzo del tiempo, creó a la
vez de la nada una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la angélica y la
778
Cfr. CICAT 329.
Cfr. CICAT 330.
780
Cfr. CICAT 332.
781
Cfr. CICAT 336.
782
Cfr. CICAT 328.
783
DZ 54; DH 125.
784
DZ 428; DH 800.
785
DZ 1783; DH 3002.
786
Cfr. CICAT 325
787
Cfr. CICAT 326.
779
206
mundana; luego, la criatura humana, que participa de las dos realidades, pues está compuesta
de espíritu y cuerpo”788
b. Demonios: “El semblante de los demonios, seres espirituales maléficos, no se
esclareció sino lentamente en la revelación. En un principio los textos bíblicos utilizaron
ciertos elementos tomados de las creencias populares, sin ponerlos todavía en relación con el
misterio de Satén. Al final todo adquirió sentido a la luz de Cristo, venido al mundo para
liberar al hombre de Satán y de sus satélites” 789
Caída de los ángeles790 Hubo un momento de caída de los ángeles, aunque no se
puede precisar cuándo y en qué consistió esa caída. Lo que más importa es vislumbrar “lo que
han hecho”, es decir, “hacer que el hombre caiga”, a través de las tentaciones. Se podría hablar
del pecado original de los ángeles.
La realidad del demonio aparece al menos insinuada en las páginas de la Escritura, en
el relato de la caída, donde se le pone bajo la figura de una serpiente (Gn)
La Tradición – de acuerdo con los Evangelios - enseña que el demonio insinúa las
cosas de manera malévola y engañosa, y al mismo tiempo, de forma sumamente peligrosa
pero sin querer mostrarse claramente.
En Ap 11 se muestra la visión de la Mujer y del dragón. Este “dragón” hace
referencia al demonio. El demonio tiene poder, pero sólo el que Dios le permite. Aunque sea
mucho con respecto al hombre es limitado 791.
Cuestiones fronterizas entre la fe y la ciencia sobre el origen del mundo
Los exegetas están de acuerdo en que los relatos de la creación no son un “acta” en el
que se narra la creación tal cual fue. No es una narración literal del acto creador, sino que
estamos hablando de estilos literarios, de formas de hablar. En absoluto se pone en cuestión la
creación, puesto que:
1.
2.
El mundo no se hizo nunca a sí mismo, sino que hay un creador que es Dios.
Y todo lo creado fue y es bueno: “Y vio Dios que era bueno”.
Se presentan posturas para explicar el origen del mundo como:
788
Cfr. CICAT 327.
Cfr. LÉON-DUFOUR, Xavier. “Vocabulario de teología bíblica”. Editorial Herder. Barcelona 1988.
Decimocuarta edición. Pp 219 – 222.
790
Cfr. Gn 6, 1 – 4 ver notas explicativa. Pecado es realizar aquello que va contra lo que Dios quiere, es
decir, contra la propia esencia que Dios ha previsto.
791
El demonio no quiere que nazcan nuevos cristianos. Por ello, la lucha entre el demonio y los cristianos,
por tanto, es la lucha del demonio contra la Iglesia. El episodio de las tentaciones de Jesús en el desierto muestra la
lucha del demonio contra Jesús (Mt y paralelos). Muestra el poder del demonio como tentados.
789
207
a. Evolucionismo792 : Busca el origen del cuerpo humano. En una materia preexistente.
En realidad, busca el origen del mundo entero desde una materia preexistente y que, a través,
de fases o “estadios” en la historia se “desarrollaron” esa materia hasta llegar a lo que hoy es
el mundo y todo lo que en él existe.
En realidad esta postura no es explicación de la creación del mundo, sino de la
evolución de los seres vivos. No explica el origen, sino que las “realidades” materiales una
vez creadas evolucionan. Esto tiene que ver con el hombre: la evolución de su cuerpo
(explicación científica).
La evolución de los cuerpos de todos los seres vivios tienen una diferencia cuando se
toca al hombre, puesto que el hombre tiene un alma. Cuerpo y alma en el hombre son
coprincipios de ser que se encuentran en unión substancial, hasta el momento de la muerte. En
ella, el cuerpo perece, pero el alma permanece porque es inmortal. Esto es una puerta para
hablar de la escatología.
Es una exposición falsa del problema de la creación decir lo siguiente: “sobre el
origen del mundo existen dos teorías diferentes. El mundo proviene de la creación; o según
otra teoría, el mundo proviene de la evolución. Esta explicación dual es un error.
La creación es una explicación al origen del mundo: Dios lo creó. Se ha hablado de
la “creatio ex nihilo” (de la nada). Es un paso de la nada al ser. Esta explicación de “la nada al
ser” (creación) puede ser explicada desde perspectivas distintas. Puede haber quienes lo
expliquen sin ser creyentes. Lo cristiano es: la creación por parte de Dios desde Cristo.
La cuestión de la evolución no es viable para la explicación de la creación. Por ello,
hablar de que hay dos formas de explicar el origen de las cosas: evolución y creación
intelectualmente es errada. La evolución podrá explicar que una vez creados los seres vivos
pueden haber evolucionado físicamente, genéticamente. La creación explica lo anterior a eso;
anterior a la aparición de la vida, al origen primero de los seres. La evolución no es un tema
teológico. La evolución y la creación no son posturas equivalentes.
|Con respecto a la aparición del hombre en el mundo:
a. Monogenismo793 : El problema del monogenismo puede plantearse de esta manera:
las personas humanas, que componen la humanidad actual, ¿descienden todos ellos de un
único padre, o no? No se trata, pues, de la existencia de “preadamitas”, es decir, de una
humanidad existente antes de que la tierra se viese poblada por la humanidad actual. Ni se
trata tampoco solamente del “monofiletismo”, la descendencia de todos los hombres de una
única especie, o sea, de un grupo de seres que traspasaron mas o menos paralelamente el
umbral de la hominización.
La palabra “monogenismo” en teología tiene un significado distinto del que tiene en
las ciencias: dado que el transformismo infrahumano no se verifica en individuos separados
sino en poblaciones, el monogenismo teológico que se refiere a un solo padre, no tiene
792
Cfr. DZ 327; DH 3896.
FLICK, M – ALSZEGHY, Z. “Antropología teológica”. Ediciones Sígueme. Salamanca 1985. Quinta
edición. Num. 277 – 283.
793
208
ninguna seria probabilidad desde el punto de vista científico; por eso mismo, en la
terminología de las ciencias experimentales la palabra “monogenismo” significa mas bien lo
que en teología se denomina monofiletismo, mientras que poligenismo significa polifiletismo.
La Escritura (Gn 1 – 5; Hch 17, 26; Rm 5, 12 – 21; Lc 3, 23 – 38), descubren en
Adán como primera persona humana, padre de todos los hombres. La antropogénesis
monogenística pertenece realmente a la imagen del mundo que suponen los autores inspirados.
El pensamiento humano explica la homogeneidad de una numerosa población recurriendo
espontáneamente a su común descendencia; en la Biblia, los rasgos característicos tribales se
explican frecuentemente por medio de la descripción del cabeza de la estirpe (Gn 9, 18 – 27;
27, 28 – 29. 39 – 40; 49). Era obvia la explicación de este esquema a toda la humanidad. El
uso del esquema monogenista en la Escritura puede, por consiguiente, ser una manera de
hablar espontánea e irrefleja, sin que se afirme la verdad del monogenismo, esta es; sin que se
apele particularmente al consentimiento del que escucha, especialmente porque la afirmación
de un padre común puede servir de vehículo para concebir y expresar la solidaridad e igualdad
que existe entre todos los hombres.
Los motivos para aceptar el monogenismo es en relación a con otros dogmas: la
redención universal de Cristo implica una pecaminosidad universal de un solo pecador. Esta
misma motivación es la que aparece en la encíclica Humani generis (1950):
“No es lícito afirmar que después de Adán hayan existido aquí en la tierra
verdaderos hombres, que no hayan tenido origen por generación natural del mismo, como de
progenitor de todos los hombres, o bien que Adán represente el conjunto de muchos
progenitores.”
La encíclica no aducía los textos monogenísticos sino que recordaba el dogma del
pecado original:
“No se ve en modo alguno cómo puede esta sentencia (poligenista)conciliarse con lo
que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del magisterio de la Iglesia proponen
sobre el pecado original, que procede del pecado verdaderamente cometido por un solo Adán,
y que, transfundido a todos por generación es propio de cada uno (Rm 5, 12 – 19; Conc. Trid.,
sess. V, can. 1 – 4)”
Por tanto el valor de la tesis monogenista se mide en conexión entre ella y el dogma
del pecado original. En 1950 no se veía cómo era posible negar el monogenismo sin negar al
mismo tiempo el pecado original.
Resumiendo794, esta teoría sostiene que todo el género humano de esta tierra procede
de una misma pareja, estando todo él sometido a la ordenación salvífica de Dios. Por tanto,
sostiene que la “hominización” primera y propia sólo aconteció una vez, en una pareja única.
En las ciencias naturales predomina hoy la idea de que la hominización no procedió de
diversas especies animales (polifilismo) sino de una (monofelismo).
La ciencia no es capaz por sí sola de probar el monogenismo en sentido propio, pero
tampoco posee un argumento decisivo en contrario.
794
Opus cit. “Diccionario teológico” . columnas 450 - 451.
209
El monogenismo no es una doctrina definida, aunque el magisterio lo propone con
carácter obligatorio, pues no admitiéndolo parece que se ponen en peligro la unidad de la
historia de la salvación y, sobre todo, la doctrina del pecado original.
b. Poligenismo795 : Afirma que el hombre haya aparecido en distintos lugares de la
tierra. Si fuera así, habría una serie de hombres que no habrían provenido de Adán, y no
habrán heredado el pecado original.
Esta “aparición múltiple” los científicos no lo tienen claro. Los teólogos lo plantean
y cuestionan por la relación que puede tener con la cuestión del pecado original. Razón por la
cual la Iglesia lo rechaza: no se explicaría cómo se habría transmitido a todos los hombres el
pecado original, cuyos orígenes estarían en una sola pareja inicial: Adán y Eva.
Sin embargo, en años posteriores, los teólogos señalaron que el poligenismo podía ser
admitido si se daban otras explicaciones sobre cómo se habría transmitido el pecado original.
Fue el Papa Pío XII, en la encíclica Humani generis, el que rechaza esta postura. Al
respecto dice la encíclica:
“porque no se ve en modo alguno cómo tal parecer puede compaginarse con las
cosas, que la fuente de la verdad revelada, y los actos del Magisterio proponen acerca del
pecado original, que procede de un pecado verdaderamente cometido por un único Adán y
que, transmitido a todos por generación está propiamente en el interior de cada uno (Rm 5,
12 – 19)”
ANEXO: Sobre la elevación de lo creado a una dimensión sobrenatural
La elevación del hombre al orden de la gracia796
Adán y Eva estaban dotados gracia antes del pecado original, adornados con unos
dones singulares y colocados en una situación que reflejaba en su ser la profunda armonía de
su relación con Dios.
El Concilio de Trento enseña que “el primer hombre Adán...fue constituido en un
estado de santidad y justicia”, que el mismo Concilio llama también estado de “inocencia”. El
concilio Vaticano II se hace eco de esta enseñanza cuando afirma que el Padre eterno “decretó
elevar a los hombres a la participación de su vida divina”(LG 2).
Que la elevación del hombre a la gracia fue un don gratuito de Dios y que Adán
podría haber sido creado sin los dones sobrenaturales es doctrina establecida por las censuras
de San Pío V sobre los errores de Miguel Bayo, en el año 1567. una de las proposiciones
erróneas censuradas dice: “la integridad de la primera creación no fue exaltación indebida de
la naturaleza humana, sino condición natural suya”.
El reciente Catecismo de la Iglesia Católica expresa estas ideas del modo siguiente:
“El primer hombre fue no solamente creado bueno, sino constituido en amistad con su Creador
795
796
Cfr. DZ 328; DH 3897.
MORALES, José. “El misterio de la creación”. Eunsa. Pamplona 1994. pp. 246 – 249.
210
y en armonía consigo mismo y con la creación en torno a él; amistad y armonía tales que no
serán superadas más que por la gloria de la nueva creación en Cristo” (CICAT 374).
La Sagrada Escritura relaciona la integridad y la armonía del primer hombre con su
colocación por Dios en el jardín que previamente ha dispuesto. “Plantó Yahvéh Dios un jardín
en Edén, al oriente, donde colocó al hombre que había formado” (Gn 2, 8b). El Adén o el
paraíso es el marco simbólico de la situación original e íntegra del hombre.
Según el Antiguo Testamento, la vida paradisíaca del primer hombre y de la primera
mujer es trato especialmente amistoso con su Creador (Cfr. Gn 1, 26 – 31; 2, 5 – 25),
enaltecimiento por parte de Dios (cfr. Sal 8, 6), y estado de rectitud no comparable a la
situación en la que incurre el ser humano después del pecado (Ecle 7, 29).
El estado de justicia y de santidad se describe en la Biblia directa e indirectamente,
cuando se habla de algunas de sus manifestaciones, o cuando se enumeran las consecuencias
negativas de su desaparición. Gn 2, 25 alude a la integridad e inocencia de Adán y Eva con las
siguientes palabras: “Ambos estaban desnudos, el hombre y su mujer, pero no se
avergonzaban uno del otro”.
El discurso de Yahvéh a la mujer y al hombre refleja indirectamente los bienes que
han perdido: “A la mujer le dijo: “Tantas serán tus fatigas cuantos sean tus embarazos: con
trabajo parirás los hijos. Hacia tu marido irá tu apetencia, y él te dominará”. Al hombre le
dijo: “Por haber escuchado la voz de tu mujer y comido del árbol que Yo te había prohibido
comer, maldito sea el suelo por tu causa: con esfuerzo sacarás de él el alimento todos los días
de tu vida. Espinas y abrojos te producirá, y comerás la hierba del campo. Con el sudor de tu
rostro comerás el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de allí fuiste tomado. Porque eres polvo
y al polvo tornarás” (Gn 3, 16 – 19).
La teología medieval del paraíso se planteó especialmente la cuestión del orden y
alcance con Dios con el hombre recibió los diferentes dones que le adornaban en su situación
original. Autores como Pedro Lombardo, San Alberto y San Buenaventura pensaban que el
hombre recibió la gracia desde el primer momento de su creación, pero una gracia que no le
permitía sin más hacer méritos sobrenaturales. Habría recibidto también en el primer instante
la integridad y la posibilidad de no morir.
Santo Tomás de Aquino adopta la posición de que el hombre fue creado con todos
los bienes naturales y gratuitos. No hubo concesión escalonada; de modo que la gracia
sobrenatural recibida en el inicio de su existencia explica precisamente la unidad profunda del
ser de Adán.
Es coherente pensar, en efecto, que el hombre fue plenamente elevado en el mismo
momento de la creación, aunque el Concilio de Trento no dice creado, sino constituido, con el
fin de no implicar su doctrina es las discusiones teológicas de aquel momento.
El hombre nunca ha existido, por lo tanto, sin estar llamado a la comunión con Dios.
Por eso, la creación de Adán es una verdadera vocación, porque le constituye en el ser como
interlocutor directo de Dios.
Adán recibió dones naturales, que corresponden a su condición normal de criatura, y
forman su ser creatural. Recibió asimismo los dones sobrenaturales, es decir, la gracia
211
santificante, la divinización que esa gracia comporta, y la llamada última a la visión de Dios
en el eschaton.
Recibió también los denominados dones preternaturales, que no venían exigidos por
la naturaleza, pero eran muy congruentes con ella, la perfeccionaban en línea natural, y eran
en definitiva una manifestación de la gracia. Estos dones suponían la inmortalidad, la exención
del dolor y el dominio de la concupiscencia. “Por la irradiación de la gracia, todas las
dimensiones de la vida del hombre estaban fortalecidas. Mientras permaneciera en la
intimidad divina, el hombre no debía ni morir (Gn 2, 17; 3, 19), ni sufrir (cfr. Gn 3, 16).
La teología ha discutido y discute aún el alcance de estos bienes preternaturales del
primer hombre. Resulta evidente que Adán no podía haberlos recibido en absoluta plenitud,
que no podía ocurrir en un principio, al margen de la Resurrección de Jesús.
Es lícito interpretar la inmortalidad de Adán como una situación en la que el tránsito
a un estado definitivo no fuera experimentado con el dramatismo, el dolor y la violencia de la
muerte que el hombre padece después de la culpa original.
Si la concupiscencia es una consecuencia de la fuerza que el pecado original ha
conquistado en Adán (cfr. Rm 6 – 8) se entiende bien por qué el hombre no se encontraba,
antes de pecar, bajo el impulso que le inclina a ceder ante sus pasiones y a apartarse de Dios.
La inmunidad de sufrimiento se explica principalmente por el hecho deque el dolor y
la enfermedad son signo y anticipación de la muerte. El don de la inmortalidad implica de
algún modo la ausencia de dolor.
212
TRATADO SOBRE LA TEOLOGÍA DEL PECADO ORIGINAL
Tema 15
PECADO ORIGINAL
Término que no aparece en la Biblia, creado por S. Agustín, y quiere expresar una
realidad, que si está en la Escritura y es parte de la experiencia humana.
El pecado original consiste en el Estado de privación de la gracia, que por tener su
causa en el voluntario pecado actual de Adán, cabeza del género humano, es culpable.
Que el pecado es un abuso de la libertad que Dios da a las personas creadas por el
amor.
En sí misma la expresión P. O. Es ambigua porque tiene dos sentidos que están en la
Biblia.
1. Pecado de Adán, pecado de los orígenes que introdujo la desgracia para todos los
hombres. PECADO ORIGINANTE lo que Adán tiene Gn 3.
 (GS 13,1), la revelación nos da la certeza de que toda la historia humana está marcada
por el P.O libremente cometido por nuestros primeros padres (Trento Dz 1513) Pio XII
Dz 3897. El hombre abusando de su libertad desobedeció a Dios, en esto consistió el
primer pecado del hombre Rm 5,19 en adelante será todo pecado una desobediencia a
Dios.
2. Consecuencia del pecado de Adán en cada una de las personas que tienen a la existencia.
PECADO ORIGINAL ORIGINADO lo que cada uno tiene Rm 5,12-21; Ef 2,3
 Todos los hombres están implicados en el pecado de Adán. Rm 5,12ss.
y que los conduce de manera libre al mal.
Consecuencia del pecado es la muerte eterna.
Comprendemos la totalidad del P.O siguiendo a Trento: Adán y Eva cometieron un
pecado personal.
- Este pecado afectó a la naturaleza humana, que transmitirán en un
estado caído.
- El pecado es transmitido por propagación a toda la humanidad, es decir por la
transmisión de la naturaleza humana privada de la santidad y justicia
originales.
- Es un pecado contraído no cometido un estado y no un acto.
- El concilio de Trento denomina al P.O. muerte del alma Dz. 789, es la
carencia de la vida sobrenatural, es decir, de la gracia santificante. En el
bautismo se borra el pecado original por medio de la infusión de la gracia
santificante (Dz 792). De ahí se sigue que el P:O: es un estado de privación de
la gracia. Esto mismo se deduce lo que establece San Pablo entre el pecado
que procede de Adán y la justicia que procede de Cristo (Rm5, 19).
213
LOS DATOS DE LA SAGRADA ESCRITURA
En el AT, no se conoce un pecado original en sentido estricto como consecuencia del
pecado de Adán. Asimismo los Evangelios se le refieren solo con alusiones. La expresión
bíblica decisiva se encuentra en el apóstol Pablo. 1Cor 15,21s y sobre todo Rm 5,12-21. Pablo
habla del P.O. que establece un paralelo entre el primer Adán, que transmitió a todos los
hombres el pecado y la muerte, y Cristo segundo Adán que difundió la justicia y la vida v
12, Asi pues, por un hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte, y asi la
muerte pasó a todos los hombres, por cuanto todos habían pecado. V19, pues, como por la
desobediencia de uno muchos fueron hechos pecadores, así también por la obediencia de uno
muchos serán hechos justos.
SS EE LUGARES CLASICOS
Gn 3 ---------- la caída de Adán y Eva
Rm 5,12-21
El pecado 11 primeros capítulos
Además hay una amplia reflexión
Gn 4 Caín y Abel
Gn del cap. 12 en adelante es histórico
Gn 4 los hijos de Dios y los
Hijos de los hombres
Gn cap. 1 – 11 es una reflexión 1° Dios liberador
Luego Dios creador.
1cor 15,44 – 49 somos neumáticos penetrado por el espíritu, realidad del hombre
penetrado por el Espíritu de Dios.
Gn 11 la torre de Babel.
Sab 2,23 – 24 pecado por envidia del diablo
Sal 51, 7 pecador me concibió mi madre
Asi a todos los hombres la muerte pasó en quien todos pecaron.
Rm 3, 21 –31 justificación por la fe
Rm 1, 18 - 3, 20 El poder de pecado no domina pero tiene fuerza
Ef 2,1-10
En san Juan también está presente el pecado (la Luz y las tinieblas )
Lo CLASICO Rm 5,12-21 Adán y Cristo.
Jn 3 Nicodemo: la existencia del bautismo, es un nuevo nacimiento.
214
TRADICIÓN
CONTROVERSIAS TEOLÓGICAS (DESDE EL PELAGIANISMO Y LOS
CONCILIOS DE CARTAGO Y II DE ORANGE - TRENTO
La doctrina de la Iglesia sobre la transmisión del P.O fue precisada sobre todo en el
siglo V, en particular bajo el impulso de la reflexión de San Agustín con el pelagianismo y en
el siglo XVI, en oposición a la reforma protestante
La doctrina heréticas opuestas.- el pecado original fue negado indirectamente por los
gnósticos y maniqueos, que atribuían la corrupción moral del hombre a un principio eterno
del mal, también lo negaron indirectamente los originistas y priscilianistas, los cuales
explicaban la inclinación del hombre al mal por un pecado que el alma cometiera antes de su
unión con el cuerpo.
1.
PELAGIO: su doctrina: el hombre puede alcanzar su salvación con las solas fuerzas
naturales porque de Dios recibió una gracia (la libertad) que lo posibilitó a ello.
El error de Pelagio está en identificar esa gracia con la libertad y afirmar que la
gracia siendo algo externo que viene de Dios, no es necesaria.
El pecado no ha hecho nada en el hombre, solo es un mal ejemplo de Adán para su
descendencia y en correspondencia la redención de Cristo es sólo un buen ejemplo que da
Cristo a los hombres.
- Negaron directamente la doctrina del P.O los pelagianos, los cuales enseñaban que:
a.
El pecado de Adán no se transmitía por herencia a sus descendientes, sino por imitación
(imitación no Propagación)
b.
La muerte, los padecimientos y la concupiscencia no son castigos por el pecado, sino
efecto del estado de naturaleza pura.
c.
El bautismo de los niños no se administra para remisión de los pecados, sino para que
estos sean recibidos en la comunidad de la Iglesia y alcancen el “reino de los cielos” (que
es un grado de felicidad superior al de la vida eterna)
La herejía pelagiana fue combatida principalmente por San Agustín y condenado por
el magisterio de la Iglesia en los sínodos de Mileve 416, Cartago 418, II de orange 529 y
luego por el concilio de Trento 1546. Dz 102,174s 187ss.
El pelagianismo sobrevivió en el racionalismo de la época de la ilustración, teología
protestante liberal, incredulidad moderna.
215
2.
SAN AGUSTÍN: el P.O. si ha tenido consecuencia nefasta en el hombre. Este tiene
imagen de Dios ( huella, reflejo) dañado por pecado, semejanza perdida por pecado ese
amor y gracia.
La salvación es imposible para el hombre con sus propias fuerzas porque esta dañado.
El P.O es universal, se transmite por propagación o generación y no por imitación.
San Agustín invoca, contra el obispo Pelagiano Julián de Eclana, la tradición
Eclesiástica; “ No soy yo quien ha inventado el pecado Original, pues la fe católica cree en él
desde antiguo, pero tú, que lo niegas eres sin duda un nuevo hereje.
En su escrito contra Iulianum, presenta ya una verdadera prueba de tradición citando
a Ireneo, Cipriano, Hilario, Ambrosio, Inocencio I, Gregorio de Naciancieno, Jerónimo como
testimonio de la doctrina católica. Muchas expresiones de los padres griegos, que parecen
insistir mucho en que el pecado es una culpa personal y parecen prescindir por completo del
pecado original, asi San Agustín salió ya a favor de la doctrina, ante las interpretaciones
torcidas que daban los pelagianos.
3.
DOCTRINA DE LA IGLESIA
Concilio de Cartago 418, y II Conc. De Orange 529 DH 222 – 224.
El pecado de Adán se propaga a todos sus descendientes por generación, no por
imitación ( de fe).
La doctrina de la Iglesia sobre el P.O. se halla en el Decretum super peccato originali
del concilio de Trento 1546, que a aveces sigue a la letra las definiciones de los sínodos de
Cartago y de Orange. EL TRIDENTINO CONDENA la doctrina de que Adán perdió para
si solo, y no para nosotros, la justicia y santidad que había recibido de Dios. Y aquella otra
de que Adán transmitió a sus descendientes únicamente la muerte y los sufrimientos
corporales, pero no la culpa del pecado. Positivamente enseña que el pecado, que es muerte
del alma, se propaga de Adán a todos sus descendientes por generación, no por imitación,
que es inherente a cada individuo tal pecado se borra por los méritos de la redención de
Jesucristo.
TRENTO
1.
2.
3.
4.
El hombre por el pecado está desviado pero no está interiormente destruido (no está
totalmente corrompido); incluso en pecado puede hacer algunas obras buenas.
La esencia del P.O es la pérdida de la gracia, la concupiscencia es una consecuencia del
pecado pero en sí misma no es pecado.
El pecado original (o sea la pérdida de gracia santificante) se borra por el bautismo.
La concupiscencia permanece después del Bautismo, pero no es invencible y con la
cooperación humana a la gracia puede ser derrotada.
216
OPINIONES ERRONEAS SOBRE LA ESENCIA DEL PECADO ORIGINAL
a) El pecado original, contra lo que pensaba Pedro Abelardo, no consiste en el reato de
pena eterna, es decir, en el castigo condenatorio que los descendientes de Adán habrían
heredado de éste, que era cabeza del género humano (pena original y no culpa original).
Según la doctrina de Trento, el P.O es verdadero y estricto pecado, es decir reato de
culpa; Dz 376, 789,792 . San Pablo nos habla de verdadero pecado, Rm 5,12. Por cuanto
todos hemos pecado (cf. Rm 5,19)
b) El P.O, contra los que enseñaron los reformadores, bayanistas y jansenistas, no consiste
tampoco en la concupiscencia mala habitual (es decir: en la inclinación habitual al
pecado), que persistiría aun en los bautizados como verdadero y estricto pecador, Trento
enseña que por el sacramento del Bautismo se borra todo lo que es verdadero y estricto
pecado y que la concupiscencia (que permanece después del bautismo como prueba
moral) solamente puede ser considerada como pecado en sentido impropio Dz 792.
El que ha sido justificado se ve libre del peligro de la reprobación. No hay, pues, ya
condenación alguna para los que son de Cristo.
Como la naturaleza humana se halla compuesta de cuerpo y espíritu, la
concupiscencia existirá también en el estado de naturaleza para como un mal natural, y por
tanto, no puede ser considerada en si pecaminosa,; por que Dios lo hizo todo bien;
LA REALIDAD ANTROPOLÓGICA DEL HOMBRE EN CUANTO
DETERMINADA POR EL P.O, LO CUAL ES ESPECIALMENTE VISIBLE EN LA
MUERTE Y EN LA CONCUPISCENCIA.
CONSECUENCIA DEL P.O
Los teólogos escolásticos, inspirándose en Lc 10,30, resumieron las consecuencias del
Pecado original en la siguiente axioma.
El hombre ha sido, por el pecado de Adán, despojada de sus bienes sobrenaturales y
herido en los naturales. Gn 3, 10 y 23
a)
En el estado de P.O, el hombre se halla privado de la gracia santificante y de todas sus
secuelas, así como también de los dones preternaturales de integridad; la falta de los
dones de integridad tiene como consecuencia que el hombre se halle sometido a la
concupiscencia, a los sufrimientos, y a la muerte.
b) .- vulneración de la naturaleza
La herida que el P.O abrió en la naturaleza no hay que concibirla como una total
corrupción de la naturaleza humana, como piensan los reformadores y jansenistas. El hombre
aunque se encuentre en estado de pecado original, sigue teniendo la facultad de conocer las
verdades religiosas naturales y realizar acciones buenas en el orden natural.
217
Concilio Vat. II enseña que el hombre puede conocer con certeza la existencia de
Dios con las solas fuerzas de su razón natural Dz 1785 – 1806,.
Trento : enseña que por el pecado de Adán no se perdió ni quedó extinguido el libre
albedrío Dz 815.
II ORANGE Dz 179 dice: la herida abierta en la naturaleza, cuerpo y alma
1.
LA CONCUPISCENCIA
La concupiscencia es la inclinación hacia el mal o hacia el bien consecuencia de que
nosotros tenemos el P.O. Es el deseo excesivo, se identifica a veces, como los varios instintos
del hombre; es que el hombre tiene una serie de inclinaciones espontáneas, que no depende
plenamente de la voluntad, (que no se controla), pero que se puede referir a objetos de
moral bueno ( inclinación al fútbol).
No se refiere al mundo de los instintos sino también en el ámbito de la inteligencia o
de la razón, porque mediante la razón se proyecta acciones torcidas ( un gran robo).
2.
MUERTE DEL HOMBRE
La muerte, como tal biológico no es un daño por el hombre.
Si el hombre estuviese totalmente penetrado por la gracia sería un transito suave.
Nadie quiere morir, por ello la muerte y todo el mal que hace relación con ella tiene su raíz
en la pérdida de los dones de integridad. Según Gn 3, 16 ss como castigo del pecado nos
impuso Dios los sufrimientos y la muerte.
El concilio de Cartago no fue muy importante y después de este fue el II concilio de
Orange, que lo promovieron los monjes de Marsella - con las duras penitencias valoraron
mucho el esfuerzo.
CUESTIONES ECUMÉNICOS SOBRE UN ACERCAMIENTO TEOLÓGICO
ENTRE CATÓLICOS Y EVANGÉLICOS A PROPÓSITO DE ESTOS TEMAS.
Declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación firmado en nombre de la
Iglesia católica, por el Cardenal Edward Idris Cassidy, presidente del consejo pontificio para
la promoción de la unidad de los cristianos,.
y, en nombre de la Federación Luterana mundial, por el dr. Christian Krause
el acto tuvo lugar en Augsburgo – Alemania el 31 de Octubre de 1999
1.
PREMISA
El mensaje Bíblico de la justificación
218
2.
La doctrina de la justificación en cuanto problema ecuménico
3.
La interpretación común de la justificación
4.
Explicación de la interpretación común de la justificación
4,1 La importancia y el pecado humanos con respecto a la justificación
4,2 La justificación en cuanto perdón del pecado y fuente de justificación
4,3 Justificación por fe y por gracia
4,4 El pecador justificado
4,5 Ley y evangelio
4,6 Certeza de salvación
4,7 Las buenas obras de justificado
5
Significado y alcance del consenso logrado
La doctrina de la justificación tuvo una importancia capital para la reforma luterana
del siglo XVI. Desde la perspectiva de la reforma, la justificación era la raíz de todos los
conflictos, tanto en las confesiones luteranas, como en el Concilio de Trento, donde hubo
condenas de una y otra doctrina.
Una de las finalidades de la presente declaración conjunta es demostrar que a partir
de este diálogo, las iglesias luteranas y católicas se encuentren en posesión de articular una
interpretación común de nuestra justificación por la gracia de Dios mediante la fe en Cristo.
Pero esto no engloba todo lo que una y otra Iglesia enseña acerca de la justificación pero
demostrando que las diferencias subsistentes en cuanto a su explicación ya no dan lugar a
condenas doctrinales.
1.
EL MENSAJE BÍBLICO DE LA JUSTIFICACIÓN
La Sagrada Escritura nos da los mensajes sobre la justificación con en Jn 3,16 De tal
manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito paraque todo aquel que en él
cree no se pierda sino que tenga vida eterna.
En el AT escuchamos la palabra de Dios acerca del pecado como en Sal 51, Dn 9,5
y la desobediencia humana Ge 3,1 – 19 así como la justicia en Is 46,13 ; Jr 9,24 y el juicio
Ecl 12, 14; sal 9. En el NT se alude de diversas maneras a la justicia y la justificación tanto en
los Evangelios, en las cartas católicas y en san Pablo Rm 3,23-25 a la cabeza de todas ellas
está la justificación del pecado de los seres humanos por la gracia de Dios por medio de la fe,
esto cobró singular revelación en el periodo de la reforma.
San Pablo proclama que la justicia de Dios se revela por fe y para fe Rm 1,16 –17. Y
ello concede la justificación Rm 3, 21-31. Jesucristo fue entregado a la muerte y resucitado
para nuestra justificación Rm 4,25. Por lo tanto la justificación nos llega a través de Cristo a
quien Dios puso como propiciación por medio de fe en su sangre.
Por la justicia de Cristo vino a todos los hombres la justificación que produce vida
( Rm 5,18)
219
2.
Doctrina de la justificación en cuanto problema ecuménico.
En el siglo XVI, las divergencias en cuanto el mensaje bíblico de la justificación no
solo fueron la causa principal de la división de la Iglesia occidental; también dieron lugar a las
condenas doctrinales. Por lo tanto; el dialogo ecuménico entablado después del Vat II ha
permitido llegar a una convergencia notable con respecto a la justificación y cuyo fruto es la
presente declaración conjunta, que recoge sobre los planteamientos básicos de la doctrina de la
justificación.
3.
La interpretación común de la justificación
La Iglesia luterana y católica ambas comparten esta doctrina de la justificación. Ambos
tenemos la convicción de que la justificación es obra del Dios uno y trino. El fundamento de
la justificación en la encarnación, muerte y resurrección de Cristo. por tanto , la justificación
significa que Cristo es justicia nuestra, en la cual participamos mediante el Espíritu Santo, de
acuerdo con la voluntad del Padre. Todo los seres humanos somos llamados por Dios a la
salvación en Cristo. Solo a través de él somos justificados.
Por consiguiente, la doctrina de la justificación que recoge y explica este mensaje
establece un vinculo esencial entre todos los postulados de la fe. Los luteranos no niegan la
justificación por la fe, de manera igual los católicos, por tanto compartimos la meta de
confesar a Cristo en quien debemos creer el único mediador 1Tm 2,5-6.
Una de la finalidades de la presente declaración es demostrar que a partir de este
diálogo, las iglesias luterana y católica se encuentra en posesión de articular una
interpretación común de nuestra justificación por la gracia de Dios mediante la fe en Cristo.
4.
EXPLICACIÓN DE LA INTERPRETACIÓN COMÚN DE LA JUSTIFICACIÓN
4.1
LA IMPOTENCIA Y EL PECADO HUMANO RESPECTO A LA
JUSTIFICACIÓN
Ambas Iglesias están de acuerdo que el ser humano depende de la gracia de Dios.
Porque por ser pecador depende del juicio de Dios. La justificación es obra de la sola
gracia de Dios.
Hay una novedad eclesial en cuanto los católicos afirman que el ser humano
coopera, aceptando la acción justificadora de Dios, consideran que esa aceptación
personal es en sí un fruto de la gracia y no una acción que dimana de la capacidad
humana.
Pero en cuanto a los luteranos no hay acuerdo porque enseñan que el ser
humano es incapaz de contribuir a su salvación porque en cuanto pecador se opone
activamente a Dios y a su acción redentora y dicen que sólo puede recibir la
justificación pasivamente.
220
4.2 LA JUSTIFICACIÓN EN CUANTO PERDON DEL PECADO Y FUENTE DE
JUSTICIA
Juntos confesamos que la gracia de Dios perdona el pecado del ser humano y a la
vez, libera del pecado cuando comparten en Cristo por fe.
Los luteranos interpretan que el pecador es justificado sólo por la fe. por fe pone su
plena confianza en el creadora y redentor.Es decir que la justificación está exenta de la
cooperación y no depende de los efectos renovadores de vida que surge la gracia en el ser
humano.
4.3 JUSTIFICACIÓN POR FE Y POR GRACIA
Juntos confiesan que el pecador es justificacado por la fe en la acción salvifica de Dios
en Crsito. Dicha fe es activa en el amor, es decir por la obra.
Según Lutero, el pecador es justificado por sola fe. Por fe pone su plena confianza en
Dios con quien vive en comunión y Dios mismo insufla esa fe. En la doctrina de la
justificación por la sola fe se hace una distinción entre la justificación propiamente dicha y la
renovación de la vida que forzosamente proviene de la jsutificación, sin la cual no existe la
fe,justificación y renovación son uan en Cristo quen está presente en la fe.
En la interpretación católica también se concidera que la fe es fundamental en la
jsitificación porrrque sin la fe no puede haber jsutificación. Esta nueva relación personal con
Dios se funda totalmente en la gracia y depende de la obra salvífica de Dios. El ser humano es
jsutificado mediante el bautismo en cuanto oyente y creyente de la palabra; la justificación
del pecador es perdón de los pecados y volverse justo por la gracia justificadora que nos hace
hijos de Dios.
La enseñanza católica pone el énfasis en la renovación de la vida por la gracia
justificadora, y esta renovación en la fe, la esperanza y el amor depende de la gracia de Dios
4.4 EL PECADOR JUSTIFICADO
Ante esta cuestión juntos confiesan que en el bautismo, el Espíritu Santo nos hace uno
en Cristo, que justifica y renueva al hombre, pero el justificado a lo largo de su vida debe
acudir a la gracia de Dios por estar expuesto al pecado..
Los luteranos entienden que ser cristiano es ser al mismo tiempo justo y pecador. En
Cristo, el creyente se vuelve justo ante Dios, pero viéndose así mismo, reconoce que también
sigue siendo totalmente pecador, el pecado sigue viviendo en él(1Jn 1,8; Rm 7,17-20)
Los católicos mantienen que la gracia impartida por Jesucristo en el bautismo lava de
todo aquello que es pecado y que es posible de condenación.(Rm8, 1). Pero de todos modos
queda en el ser humano una propensión (concupiscencia) que proviene del pecado y compete
al pecado. Pero no niegan que esta propensión, no corresponda al designio de Dios, pero
propensión que se opone a Dios no merece el castigo de la muerte ni aparta de Dios al
justificado.
221
4.5 LEY Y EVANGELIO
Ambas confiesan que el ser humano es justificado por la fe en el Evangelio sin las
obras de la ley (Rm3,28) porque Cristo cumplió con ella mediante su muerte y resurrección y
así expresó la voluntad de Dios.
Los luteranos declaran que para comprender la justificación es preciso hacer una
distinción entre ley y Evangelio. Por que la fe en el Evangelio se encomienda a la misericordia
de Dios en Cristo que justifica.
Pero los católicos aunque es cierto que la ley fue superada por el evangelio no
pueden decir que Cristo es un legislador como lo fue Moisés. Si no que el justo está obligado a
observar los mandamientos de Dios, no por ello niegan que por medio de Jesucristo Dios ha
prometido misericordiosamente a sus hijos, la gracia de la vida eterna. (18)
4.6 CERTEZA DE SALVACIÓN
Sobre la justificación que el creyente puede confiar en la misericordia de Dios, y en
virtud de la muerte y resurrección de Cristo y por medio de los sacramentos y la palabra
están seguros de esta gracia.
Los católicos con el conc. Vat II declaran que tener fe es encomendarse a Dios que
nos libere del pecado y de la muerte y que nos lleve a la vida eterna, y nadie puede dudar
que Dios ha previsto la salvación.
4.7 LAS BUENAS OBRAS DE JUSTIFICACIÓN
Juntos confiesan que las buenas obras, una vida cristiana de fe, esperanza, y amor,
surgen después de la justificación y cuando el justificado vive en Cristo y en la gracia que le
fue concedida.
Según la interpretación católica, las buenas obras posibilitadas por obra y gracia del
Espíritu Santo, contribuyen a crecer en gracia para que la justicia de Dios sea preservada y se
ahonde la comunión en Cristo.
Los luteranos también sustentan de preservar la gracia y de crecer en gracia y fe,
haciendo hincapié en que la justicia en cuanto ser aceptado por Dios y compartir la justicia de
Cristo es siempre completa y consideran que las buenas obras del cristiano son fruto de la
justificación y es un don de la gracia.
BIBLIOGRAFIA
1.
2.
3.
4.
LUDWIG Ott, manual de teología dogmática, pg 1880- 191.
GERHRAD LUDWIG Müller, manual de teología dogmática, pg 131- 151.
Karl Rahner – Herbert Vor Grimler, Diccionario teológico, pg 537 – 540
Observatorio Romano 31 de Octubre de 1997, sobre el Ecumenismo
DH 222 – 224; Dz 787 – 792 decreto sobre el Pecado Original; Dz 792 –793
Conc. de Trento.
222
LA CRISTOLOGÍA
(esquema general)
Tema Nº 16
1.
La cristología como tema central de la Teología dogmática
2.
La cristología en la Sagrada Escritura:
2.1 La resurrección de Jesús y el Kerigma cristológico como principios de la cristología
2.2 Jesús de los evangelios y el reconocimiento progresivo de su persona
2.3 El Jesús terreno y los misterios de la vida de Cristo
2.4 La muerte y resurrección de Cristo como realidad y como misterio pascual
2.5 La acción salvífica de Dios en Cristo.
3.
La cristología de la patrística
3.1 San Ignacio
3.2 San Justino
3.3 San Ireneo
4.
La Cristología en el Magisterio de la Iglesia
4.1 En el concilio de Nicea
4.2 En el concilio I de Constantinopla
4.3 En el concilio de Efeso
4.4 En el concilio de Calcedonia
4.5 En el concilio III de Constantinopla
DESARROLLO
1.



- La cristología como tema central de la dogmática
Es importante recordar que la dogmática tomando una verdad central de la fe y a partir o
en torno a este principio desarrolla todos los demás enunciados.
Jesucristo(cristología) es la verdad por antonomasia(en cuanto es la figura central del
cristianismo) ha manifestado la plenitud de la revelación del Padre y ha fundado su Iglesia
de manera jerárquica y solo en ÉL todos los misterios quedan develados.
La cristología es un tema central no por la extensión en materia sino por la importancia
del mismo Jesucristo.
223
2.
La cristología en la Sagrada Escritura:
2.1 La resurrección de Jesús y el Kerigma cristológico como principios de la cristología
Le resurrección fue la cuna de la teología de la fe en Cristo y lo que impulsó
decisivamente la reflexión creyente; si no hubiese habido la resurrección, vana sería la
reflexión teológica, por tanto el principio teológico fundamental de la cristología es la
resurrección y el Kerigma, podría decirse que la cristología proviene del Kerigma, o mejor
dicho la reflexión sobre el Kerigma se convirtió en teología. Por ello el origen de la cristología
está en el hecho de la resurrección de Jesucristo.
Con la muerte violenta y vergonzosa de Jesús en la cruz parecía que todo había
acabado y hasta los discípulos entendieron la muerte en cruz como el fin de sus esperanzas y
defraudados volvieron a sus familias y a su profesión. Jesús había vinculado la llegada del
Reino de Dios tan estrechamente a su persona que esta “causa” no podía seguir adelante sin
más tras su muerte. Era imposible continuar transmitiendo el mensaje liberador de Jesús tras
su muerte al modo de un movimiento filosófico como, por ejemplo, se hizo con las ideas de
Sócrates tras la muerte de éste.
Sin embargo, tras el viernes santo, es cuando empezó propiamente a marchar hacia
adelante la causa del crucificado. Se volvió a congregar el círculo de discípulos dispersos, se
formó la comunidad y la iglesia, comenzó una misión universal entre los judíos y muy pronto
también entre los gentiles. Este nuevo comienzo con su potente dinámica histórica solo es
comprensible desde el punto de vista histórico si se admite una causa a modo de una
“explosión inicial”. Nadie puede dudar que el final de Jesús en la cruz no sólo fuera un fracaso
privado sino en total descrédito religioso.
La respuesta del Nuevo Testamento sobre la cuestión del fundamento de la iglesia y de
su fe, es totalmente clara. Los discípulos de Jesús anunciaron al poco tiempo de su muerte que
Dios había resucitado a Jesús, que el que fue crucificado se les había mostrado vivo y que los
había enviado a anunciar este mensaje a todo el mundo. De forma inaudita todos los escritos
del Nuevo Testamento hablan un mismo lenguaje: “Por tanto, sea yo, sean ellos, así lo
anunciamos y así lo habéis creído797, Dios ha resucitado a este Jesús, de lo que somos testigos
todos nosotros.”798 Este testimonio concorde forma la base y el centro de todo el Nuevo
Testamento: “Pues si Cristo no resucitó, entonces nuestra predicación es baldía y baldía
nuestra fe”799
Este lenguaje claro y terminante no fue fácil desde el principio. Tanto los Evangelios
como los Hechos de los apóstoles hablan de incredulidad inicial y hasta de obstinación 800 en
algún discípulo, dudas en todos,801 burlas, 802 miedo y pavor803 lo que prueba que esta actitud
797
1 Cor 15, 11
Hech 2, 32
799
1 Cor 15, 14; Cfr. 17. 19
800
Cfr. mc 16, 14
801
Cfr. Mt 28, 17
802
Cfr. Lc 24, 11; Cfr. 24, 24
803
Cfr. Lc 24, 37; Jn 20, 24-29
798
224
inicial contraria a todo entusiasmo habla en favor de la veracidad de su testimonio, sobre todo
por la disposición de todos en dar la vida y morir por este mensaje.
El testimonio bíblico sobre la resurrección lo tenemos en dos direcciones diferentes:
existe el kerygma pascual y hay historias pascuales. El kerygma lo tenemos en formulas de
confesiones de fe kerygmáticas y litúrgicas fijas y breves. Son generalmente mucho más
antiguas que el escrito neotestamentario en que se encuentran. Son formulaciones de
confesiones de fe obligatoria y pública de las primeras comunidades surgidas. Así la
antiquísima aclamación, probablemente de origen litúrgico: “Verdaderamente ha resucitado el
Señor y se ha aparecido a Simón”. 804 La más conocida y quizá la más completa de estas
fórmulas es la de Corintios:”Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras y fue
sepultado; al tercer día fue resucitado según las Escrituras y se apareció a Cefas y luego a los
doce”805 Pablo cita esta fórmula como una tradición ya formada antes de los años cuarenta,
quizá al finales de los años treinta en las comunidades misionales de Antioquia. Con este texto
nos acercamos mucho a los acontecimientos transmitidos referentes a la muerte y resurrección
de Jesús. En forma resumida se encuentran textos similares en Hechos y en Pablo donde ya no
se nombran testigos sino que se habla en general de apariciones.806 Son muchas las fórmulas
kerygmáticas donde se testifica y confiesa la resurrección 807
De este kerygma pascual se distinguen las historias pascuales que se hallan al final de
los cuatro evangelios.808 Se cuentan entre estas historias sobre comidas del Resucitado con sus
discípulos y sobre la duda de Tomás. 809 Se distinguen de las fórmulas kerygmáticas por ser de
mayor extensión. El punto más importante en estas narraciones es que se habla del hallazgo
del sepulcro vacío, cosa que no se menciona en las fórmulas kerygmáticas.
Históricamente lo único que se puede llegar a probar es que el sepulcro se encontró
vacío, pero desde el punto de vista histórico nada se dice cómo se vació el sepulcro. Aunque el
sepulcro vacío no constituye para la fe prueba alguna sí, en cambio, es un signo.
Originariamente existen dos tradiciones distintas e independientes muy antiguas.
Marcos es el primero que las unió, porque en él, el ángel remite a las mujeres a los discípulos
y en especial a Pedro, prometiendo a éstos los encuentros con el Resucitado en Galilea 810 Al
principio esta vinculación fue al principio superficial pero se va haciendo cada vez más
estrecha y en Lucas se ponen las apariciones en Jerusalén 811 y ya en Juan la fusión de ambas
tradiciones es más profunda, pues, según él, el Resucitado se aparece junto al sepulcro a
María Magdalena812 y narra las apariciones a los discípulos tanto en Jerusalén 813 como en
Galilea.814 Así se han unido definitivamente ambas corrientes de la tradición.
804
Lc 24, 24
1 Cor 15, 3-5
806
Hch 10, 40: “Y nosotros somos testigos de todo lo que hizo en la región de los judíos y en Jerusalén; a
quien llegaron a matar colgándole de un madero; a éste, Dios le resucitó al tercer día y le concedió la gracia de
aparecerse, no a todo el pueblo, sino a los testigos que Dios había escogido de antemano, a nosotros que comimos y
bebimos con él después que resucitó de entre los muertos”.
805
807
Cfr. Rom 3, 1s. Fp 2, 6-11; Hech 3, 15; Hech 5, 31; Rom 10, 5-8; Ef 4, 7-12; 1 Pe 3, 18-22; 4, 6
Cfr. Mc 16, 1-8; Mt 28, 1-8; Lc 24, 1-10; Jn 20, 1-2
809
Cfr. Lc 24, 13-43; Jn 20, 19-29; 21
810
Cfr. Mc 16, 7
811
Cfr. Lc 24, 36-49
812
Cfr. Jn 20, 14-17
813
Cfr. Jn 20, 19-23
814
Cfr. Jn 21, 1-23
808
225
Todas las tradiciones, tanto las confesiones de fe pascuales como las narraciones de las
apariciones concuerdan en que Jesús se apareció tras su muerte a determinados discípulos; se
mostró vivo y fue anunciado como resucitado de entre los muertos. Todas las tradiciones giran
alrededor de este núcleo pues la resurrección misma jamás se narra o se describe de modo
inmediato por ningún testigo que afirme haber presenciado la resurrección misma.
En el Nuevo Testamento se califica el encuentro con el Señor resucitado como
encuentro y experiencia de Dios. Lo que los discípulos vieron fue la realidad del reino de Dios
, llegado definitivamente en Jesucristo mediante su muerte, percibieron el resplandor de la
gloria de Dios en el rostro del crucificado. En las apariciones se trata de la autorrevelación de
Dios. Esta es la razón de la fe pascual y de la fe como tal, si es que la fe significa tener a Dios
como razón y meta de la vida, dejar a Dios serlo totalmente, darle a él solo el honor. El
fundamento de tal fe no la pueden constituir hechos o pruebas aisladas, sino que lo serán la
fidelidad y verdad de Dios mismo que se impone al hombre. Por eso Jesús de Nazaret, el
testigo de la fe, se convierte en estas apariciones en fundamento de la fe.
La experiencia pascual de fe de los primeros discípulos muestra las estructuras
fundamentales de la fe de la misma manera que la fe en la resurrección constituye el verdadero
ser del cristiano, la experiencia de fe de los cristianos se fundamenta precisamente en la
experiencia de fe de los cristianos primitivos y su tradición por lo que nuestra fe tiene su
fundamento en el testimonio apostólico.
Si la fe pascual y por tanto la fe en Cristo descansa sobre el testimonio de los apóstoles
solo nos es accesible a través de este testimonio transmitido a la Iglesia como comunidad de
los creyentes. Solo por este testimonio Cristo resucitado es una realidad en la historia y Jesús
es presencia perenne en la historia a través del testimonio de la Iglesia apostólica.
La confesión de Jesús como Cristo, fundamento de toda Cristología, se apoya en el
hecho histórico de las apariciones pascuales de Jesús a sus discípulos como viviendo junto a
Dios. Los apóstoles pudieron identificar al Señor elevado hasta Dios y resucitado de entre los
muertos con el Jesús de Nazaret que se había presentado en la historia con una relación
singular con Dios como su Padre. (“abba”) y como el Mesías prometido en la Escrituras que
daría cumplimiento a la promesa de un reino escatológico aquí y ahora.
El acontecimiento de Pascua es el fundamento de la fe pascual. La fe pascual es el
origen del mensaje pascual. Este mensaje pascual único está presente en todos los testimonios
pascuales que constituyen el legado apostólico como cumplimiento del mandato de Cristo:
“Por último, estando a la mesa los once discípulos, se les apareció y les echó en cara su
incredulidad y su dureza de corazón, por no haber creído a quienes le habían visto resucitado.
Y les dijo: «Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación. El que crea
y sea bautizado, se salvará; el que no crea, se condenará815.
La confesión de fe de los discípulos se fundamenta en que Dios se revela en el
acontecimiento de la resurrección y en la aparición pascual como el Padre de Jesús, su único
Hijo. De este modo los apóstoles dan testimonio de que Jesús es el Mesías y único mediador
entre Dios y los hombres. En consecuencia Jesús crucificado es el mediador escatológico del
reino de Dios testificado por Yahvéh. Es el Cristo, el Hijo de Dios mesiánico. En él ha llegado
a cumplimiento definitivo la promesa de la presencia escatológica de Dios, una presencia que
se ha realizado de forma histórica concreta en el hombre Jesús según el testimonio paulino:
“Porque os transmití, en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que Cristo murió por nuestros
pecados, según las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, según las
815
Mc 16, 14ss.
226
Escrituras; que se apareció a Cefas y luego a los Doce; después se apareció a más de
quinientos hermanos a la vez, de los cuales todavía la mayor parte viven y otros murieron.
Luego se apareció a Santiago; más tarde, a todos los apóstoles. Y en último término se me
apareció también a mí, como a un abortivo. Pues yo soy el último de los apóstoles: indigno del
nombre de apóstol, por haber perseguido a la Iglesia de Dios”.
Todos los testimonios bíblicos sobre Jesús tienen como punto de referencia las
apariciones pascuales. Los kerigmas primitivos presentan a Jesús como el mensajero
escatológico del Reino de Dios, que fue acusado de blasfemo y condenado a morir en cruz,
que fue confirmado por Dios al resucitar de entre los muertos y que en él se ha revelado Dios
como abba, Padre.
2.2
Jesús de los evangelios y el reconocimiento progresivo de su persona
Quiere decir que los discípulos no tenían conocimiento pleno de la persona de
Jesucristo. Los apóstoles fueron descubriendo la personalidad de Cristo poco a poco, en otras
palabras fue un conocimiento pedagógico- progresivo.
Para conocer a Jesús es necesario saber cómo se manifiesta a sí mismo, aunque
tenemos la desventaja parcial con algunos evangelios que no hablan de su infancia.
El pueblo de Israel esperaba a un Mesías político religioso capaz de liberarlos de la
opresión política de los romanos, mientras que Jesús presenta su mesianidad pasando por la
cruz.
Jesús no revela su identidad de una manera abrupta, sino que intenta que sus discípulos
reconozacan en Él al enviado de Dios. El evangelio de Mateo presenta a Jesús haciendo una
pregunta a los apóstoles: ¿Quién dice la gente que soy yo? y posteriormente ¿Quíen soy yo
para ustedes? Pedro profesa la fe diciendo: Tú eres el Cristo el Hijo de Dios (Mt 16,16) en este
texto del Evangelio Pedro por obra de Dios reconoce la verdadera identidad de Jesús y
posteriormente viene lo concerniente a su primado. Esta profesión también se encuentra en los
paralelos Mc y Lc asimismo en la de Jn 6, 67- 69 que es el momento central del evangelio
juánico.
Terminada la profesión de fe, Jesús hace el primer anuncio de su pasión a la cual
añadirá dos más y para animar a sus discípulos se transfigurará en la presencia de algunos,
pues constata que la fe en su persona era muy débil. Aquella fe de los apóstoles es
fortalecida firmemente con el hecho de la resurrección y finalmente esta fe llega a su plenitud
incluso hasta dar la vida por anunciarla en el acontecimiento del Pentecostés (Hch 2, 36)
En la resurrección, Jesucristo se manifiesta triunfante y glorioso como el Mesías, el
Señor y Cristo( el Kirios)vencedor de la muerte. Se afirma con total claridad que Jesús es el
Cristo después de que ha resucitado y es anunciado con toda claridad (por ejemplo anuncio de
Pedro o Pablo). Este primer anuncio es lo que se le llama el anuncio Kerigmático que hizo la
Iglesia por la fuerza del Espíritu Santo. Por ese motivo Pentecostés es la fiesta importante
después de la resurrección.
En cuanto a las pretensiones de Jesús terreno son interesantes los diversos puntos:
1
En relación con la ley judía adopta Jesús una postura que sólo se explica dentro de su
conciencia es decir conocía y predicaba la voluntad de Dios, dentro de la teología san
Pablo hablará que Cristo ha vencido la ley, o mejor Cristo superó toda la ley judaica y
partir de ese momento predicará la Ley del amor.
2
Jesús emite juicios sobre grupos, partidos políticos y religiosos, critica a los fariseos,
zelotas, etc. Mt 23.
227
3
Jesús no solo critica sino da un sentido positivo a su misión acogiendo a los pecadores:
publicanos y prostitutas y todos aquellos que son marginados.
4 Jesús muestra a los hombres una nueva forma de relación con Dios como “Abba”. porque
Él tiene una especial relación con el Padre. A partir de Mt 11,25, está más acentuada esta
relación. Jesús invita a experimentar a Dios como Padre.
5 El mensaje central de Jesús es la llegada del Reino de Dios Mc 1,15 y paralelos donde y
de ahí que es fundamental la conversión para vivir ya este Reino de Dios. La
peculiaridad de este Reino de Dios inaugurado en la tierra es que “ya se da pero todavía
no”, quiere decir que ya vino pero todavía no en su plenitud; Cristo vino ya, pero volverá
definitivamente en la parusía y se acabará la historia humana.
Jesús atribuye a su muerte un significado salvífico universal; la muerte para la
salvación del hombre, vemos que en los anuncios de su pasión (Mt 16, 21ss y en paralelo con
Mc y Lc), su muerte tiene un sentido salvador, también en la última cena (Mt 26, 28)esta es la
sangre de la alianza que será derramada por muchos para el perdón de los pecados.
2.3 El Jesús terreno y los misterios de la vida de Cristo
a) Jesús terreno (El Jesús de Nazaret )
A principios de siglo se propuso de diversas formas la tesis de que Jesús no había
existido y que la historia de Jesús era un mito y una leyenda. A finales del siglo estas tesis no
son más que un absurdo histórico. Nadie puede dudar razonablemente del hecho de que Jesús
de Nazaret vivió en los tres primeros decenios de nuestra era en Palestina entre los años 6-7 a.
C y 30 d.C. Así pues, con toda seguridad, podemos decir que Jesús nació en tiempo del
emperador Augusto (63 a.c-14 d.c)816. Actuó durante el gobierno del emperador Tiberio (1437) siendo Herodes, al que Jesús llama “zorro”817, tetrarca de Galilea (4 a.c- 39 d.c)818 y que
murió bajo el gobierno del procurador Poncio Pilato 819
Los evangelios no se preocupan en manifestar la historia tal y como la cuenta cualquier
libro de historia sino que su preocupación principal es manifestar el plan de Dios.
Los evangelios de la infancia de Jesús en Mateo y Lucas narran la prehistoria de Jesús
conforme a modelos veterotestamentarios, especialmente en analogía con la historia de
Moisés. En ellos muestran más un interés teológico que biográfico ya que la intención de los
evangelistas es demostrar el cumplimiento del Antiguo Testamento en Jesús. De forma
parecida los tres evangelios sinópticos presentan el escenario de la actividad de Jesús en
Galilea y en las ciudades de los alrededores del lago de Genesaret mencionando únicamente
una estancia de Jesús en Jerusalén, cuando fue detenido y condenado a muerte. Según la
narración de estos tres evangelistas la duración de la actividad pública de Jesús hubiera sido
sólo de un año, pero el evangelio de Juan narra tres fiestas pascuales de Jesús en Jerusalén 820 y
cuatro viajes entre Galilea y Jerusalén821No cabe duda que los dos hitos históricos entre los
que se enmarca toda la actividad de Jesús son incontrastablemente el bautismo por Juan en el
Jordán y la muerte de cruz en Jerusalén. Los cuatro evangelistas narran el bautismo de Jesús
816
Cfr. Lc 2, 1
817 Cfr. Lc 13, 32
818 Cfr Lc 3, 1
819 Cfr. Mc 15, 1
820
821
Cfr Jn 2, 13; 6, 4; 11, 55
Cfr. Jn 2, 13; 5, 1; 7, 10; 12,12
228
por Juan Es imposible considerar este relato como mera teología de la comunidad carente de
núcleo histórico.822 Se puede partir del hecho seguro del bautismo de Jesús y de este hecho se
deduce que Jesús estaba de acuerdo con el movimiento bautista de Juan y con su predicación
escatológica. Juan anunciaba lo mismo que enunció después Jesús: “Convertíos, pues está
cerca el reino de Dios”823 Sin embargo Jesús no fue de ningún modo un discípulo de Juan sino
que inició una actividad propia que admiró, escandalizó e hizo dudar también al mismo Juan
824
. Para Juan el reino es juicio y para Jesús es misericordia.
Lo más sorprendente en el mensaje de Jesús se ciñe a su conducta y trato con los
pecadores e impuros desde el punto de vista de las prescripciones cultuales 825. Pronto se le
tachó de “comilón y bebedor, amigo de publícanos y pecadores”826. Esta conducta escandalosa
de Jesús nada tiene que ver con la crítica social y revolucionaria actual atribuyéndole una
actitud reivindicativa de lucha de clases como pretenden teólogos superficiales de la famosa y
ya trasnochada teología de la liberación, pues precisamente los publícanos no eran los
explotados sino los explotadores que colaboraban con la potencia ocupante romana. Jesús
llevaba también para ellos el mensaje del amor de Dios. Para Jesús, Dios es un Dios de amor a
los hombres, para todos los hombres; por eso, el amor a Dios y al hombre es esencia de la
voluntad de Dios827.
A este contexto pertenecen también los milagros y expulsiones de demonios por parte
de Jesús cuyo núcleo auténtico no se puede discutir históricamente. Todos ellos expresan que
la llegada del reino de Dios en Jesús significa la salvación del hombre en cuerpo y alma y que
esta salvación se ofrece incondicionalmente a todos y cada uno con tal de que se conviertan y
crean.
Con la muerte en la cruz nos hallamos ante el segundo punto nuclear en la vida de
Jesús incontrastablemente histórico. El título de la cruz, transmitido por los cuatro
evangelistas, hace imposible que se pueda poner en duda su valor histórico al dar la causa de
su condena: “Rey de los judíos”828 Jesús es condenado como “pretendiente mesiánico”. Su
predicación escatológica suscitó esperanzas mesiánicas y un cierto movimiento mesiánico y
aunque la pretensión de ser Mesías, -que por otro lado nunca él se la había asignado-, no
constituía delito digno de muerte según la ley judía, sin embargo el movimiento de entusiasmo
y admiración que alrededor de Jesús se suscitó fue aprovechado por las autoridades judías
como excusa para acusar a Jesús como rebelde político.
Este hecho ha dado pie para que se haya especulado en el sentido de que Jesús
representó una idea mesiánica puramente política y que fuera incluso una especie de cabecilla.
No existe ni un solo dato para hablar en este sentido. El mensaje de Jesús sobre el amor,
especialmente su mandamiento de amor al enemigo829 excluye de plano tales especulaciones.
Jesús hizo una revolución más radical que cualquier otra revolución política. Mediante la cruz
convirtió en lo más alto lo que se había sidoconsiderado como lo más ínfimo. Esta es la
revolución perfecta.
822
Cfr.. Mc 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Lc 3, 21-32; Jn 1, 32-34
Mt. 3, 2
824
Mt 11, 2 ss.
825
Cfr. Mc 2, 16-23, Mc 7, 1
826
Mt 11, 19
827
Cfr. Mc 12, 30; Mt 22, 34-40; Lc 10, 25-28
828
Mc 15, 26; Mt 27, 34-38; Lc 13, 33-34; Jn 19, 18-34
829
Mt 5, 39-48
823
229
La gran pregunta cristológica es precisamente la que el mismo Jesús hace a sus
discípulos. ¿Quién fue este Jesús de Nazaret? Unos le tienen como el salvador mesiánico,
otros lo condenan como blasfemo y falso profeta o rebelde. Herodes se burla de él como un
loco830, y sus familiares más próximos le consideran perturbado831. Se corrieron los rumores
más dispares acerca de él. Se dijo que era Juan el Bautista que había vuelto, otros que era Elías
en su retorno y hasta algunos vieron en él. Al profeta escatológico esperado por Israel, al
Mesías prometido en las Escrituras. 832Jesús es un judío que vive en el mundo del Antiguo
Testamento y la Ley que es donde tiene sus raíces espirituales. Jesús no encaja en ningún
esquema previo y que hace saltar todos loes esquemas.
Jesús no es otro profeta él trae la Palabra verdadera, la voluntad definitiva de Dios. Está
lleno del Espíritu de Dios833. De acuerdo con el sentimiento judío del momento histórico en
que aparece Jesús, el espíritu de Dios se había extinguido que expresa sencillamente que Dios
está lejano, callado. Se espera otra vez el espíritu pero sólo para el fin de los tiempos. En Jesús
se acabó la lejanía de Dios y en Jesús, Dios rompe su silencio actuando poderosamente en su
pueblo alumbrando el tiempo de la gracia.
Con todo, este amanecer es a la vez sumamente extraño, totalmente distinto a lo que en
general ningún judío podía imaginar. ¿Cómo es posible que un puñado de gente inculta,
sumamente sospechosa, fuera a representar y llevar a cabo el cambio del mundo? La misma
actuación de Jesús era sumamente escandalosa para el judío piadoso que no podía comprender
que pudiera ser un profeta aquel que quebrantaba la ley y trataba con pecadores.
La lucha de Jesús no va contra los poderes políticos sino contra los poderes
demoníacos del mal. Jesús carece de programa y en él no hay planificación ni organización,
simplemente hace la voluntad de Dios tal como la conoce aquí y ahora, dejando su vida en
manos del Padre con una confianza de niño. Sus más profundas raíces las tiene en la oración
constante al Padre834. Su servicio a los demás tiene como objeto que los hombres reconozcan
la bondad de Dios y lo alaben835. Jesús no es solo el hombre para los demás sino el hombre de
y para Dios. Jesús es y continúa siendo un misterio y él hace bien poco para aclarar este
misterio. No le importa su propia persona, sino que le interesa solamente una sola cosa, Dios y
los hombres, la historia de Dios con los hombres, el venidero reino de Dios en el amor. Solo
entrando en este tema podemos acercarnos al misterio de la persona de Jesús en una
perspectiva teológica.
b) El misterio en Jesús de Nazaret.
El misterio pascual es un misterio de salvación a la luz de la muerte y resurrección todos los
misterios del Señor se iluminan y se manifiestan como misterios de salvación para nosotros
tal como nos lo propone el símbolo niceno-constantinopolitano: “por nosotros, los hombres, y
por nuestra salvación”. Toda la vida de Jesús tiene un poder salvífico: su nacimiento, su vida,
sus obras, sus palabras, sus silencios, su muerte, su sepultura... todo tiene un poder salvífico, si
bien la resurrección aparece, se manifiesta, brilla, como el acontecimiento salvador nuclear, la
hora del “vino nuevo”, la hora en que es glorificado el Hijo del Hombre y la humanidad recibe
830
Cfr. Lc 23, 6-12
Cfr. Mc 3, 21
832
Cfr. Mc 6, 14-16; 8, 28
833
Cfr. Mc 3, 28 s; Mt 12, 28s
834
Cfr. Mc 1, 35; 6, 46, ss
835
Cfr. Mc 2, 12
831
230
la salvación. En las apariciones Jesús da la paz, el don del Reino mesiánico; 836 nos da su
“paz” no como la da el mundo sino en su real significado de perdón, misericordia,
reconciliación, y justificación.
Jesús nace concretamente en un pueblo determinado que tiene una historia en la que
Dios ha actuado y lo ha preparado para esperar al Mesías en la plenitud de los tiempos. Israel
espera que Yahvéh cumpla las promesas hechas a los padres, unas promesas concretas y en
principio materiales: un hijo y una tierra a Abraham, la tierra prometida a Israel refrendadas en
las alianzas sucesivas que hace Dios a través de la historia de la salvación y que culmina en el
Sinaí: “Vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios”. 837
Dios es siempre fiel a la Alianza pero el pueblo continuamente la quebranta, alejándose
de Yahvéh y sirviendo y adorando a otros dioses. La esperanza de este pueblo no puede, pues,
apoyarse en sus “buenas obras” que no las tienen sino en la fidelidad de Yahvéh que es
“clemente y misericordioso, tardo a la cólera y rico en amor y fidelidad” 838. A través de su
historia el pueblo de Israel tiene la experiencia que Yahvéh actúa siempre salvándole de
situaciones concretas que le garantizan que cumplirá también la promesa fundamental: habrá
una Nueva Alianza y enviará un Salvador, un Mesías que traerá la salvación definitiva.
La promesa de un Mesías se desarrolla a través de los profetas mediante diversas
imágenes que van poco a poco caracterizándole:
Se presenta al Mesías como Rey, “hijo de David”, poderoso, justo, humilde que traerá
la paz, un reino nuevo, el Reino de Dios. 839 Es a la vez un Mesías profeta como Moisés 840 . El
Mesías será el “Siervo de Yahvéh” cantado por Isaías841 y a la vez sacerdote 842 que guarda la
Palabra, enseña la Torá y hace un culto agradable a Dios843. Es sobre todo un Mesías celeste,
apocalíptico.844
Todos estos aspectos que configuran de alguna manera al futuro Mesías están vivos en
las expectativas del pueblo judío en tiempo de Jesús donde parece que Yahvéh ha abandonado
a su pueblo sometido a los romanos. El anciano Simeón que mantiene la esperanza de verlo
contempla en Jesús al Mesías esperado845 y la samaritana sabe que viene el Mesías846
Ciertamente que las expectativas entre el pueblo de las características del Mesías
esperado eran diversas, estando latente la esperanza de que el Mesías instauraría un reino
político-religioso, expectativa que mantienen los mismos discípulos de Jesús pidiéndole un
puesto en su futuro reino 847
Y en más de una ocasión el pueblo sencillo entusiasmado quiere hacer Rey a Jesús.
La secta de los celotes esperaban un Rey, político, libertador y soberano glorioso y por
otra parte, la secta de los esenios esperan un nuevo profeta 848, un nuevo Moisés, maestro de
justicia. Los judíos piadosos esperaban del Mesías una renovación religiosa, así María,
836
Cfr. Jn 20, 19ss
Cfr. Lev 26, 12
838
Ex 34, 6
839
Cfr. 2 Sam 7; Sal 2; Sal 110
840
Cfr. Dt. 18
841
Cfr. Is 53
842
Cfr. Dt 33, 8-11.
843
Cfr. Sal 11o. Za 6, 9-14. Heb 5, 6ss
844
Cfr. Dan 7, 2-27
845
Cfr. Lc 2
846
Cfr. Jn 4.
847
Cfr,. Mc 10, 35
848
Cfr. Lc 7, 16
837
231
Simeón, Zacarías849 pero nadie podía esperar que el Mesías fuera el siervo de Yahvéh
profetizado por Isaías 850
A la luz del Antiguo Testamento podemos interpretar el Nuevo viendo el paralelismo
existente entre acontecimientos y personajes veterotestamentarios que son “tipo” o “figura” de
alguien o de algo que sucederá. En realidad todo el Antiguo Testamento es “figura” del
Nuevo.
Así Adán es para San Pablo “figura” del nuevo Adán, Jesús que inaugura un nuevo
linaje humano.851
El mismo Jesús cita a Abraham como testigo de que Dios es quien de la muerte saca la
vida.852 Isaac es “figura” del sacrificio de Cristo y de su resurrección. 853 El rey David es
figura en cuanto a la realeza de Jesús, “hijo de David y Rey de los judíos” 854
Constantemente el Evangelio hace referencia a personajes del Antiguo Testamento,
Salomón,855 Jonás,856 el Cordero,857 el Sumo Sacerdote858. De la conducta de Jesús se
desprende que aquí hay uno que es más que Jonás y Salomón, Jesús es más que descendiente
del rey David que llama a su hijo “mi Señor”.859 En Jesús se cumplen las “figuras” y profecías
del Antiguo Testamento. Ya después de su resurrección, Jesús dice a sus discípulos: “Ya os
dije que es necesario que se cumpla todo lo que está escrito en la Ley de Moisés, en los
profetas860 y en los salmos acerca de mí”861
En la sinagoga de Nazaret, Jesús lee el texto de Isaías: “El Espíritu del Señor está
sobre mí porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva.” 862 Y justamente
inmediatamente después de la lectura, dijo: “Esta Escritura que acabáis de oír se ha cumplido
hoy”863
Este misterioso personaje resultaba un enigma para los judíos y de hecho nadie en
Israel esperaba al Mesías en esta figura. Sin embargo Jesús hace suya la misión del siervo:
manso y humilde,864 anuncia la salvación a los pobres865 ; él, que es el Maestro y Señor 866 no
busca “ser servido sino servir y dar su vida en rescate por muchos”. 867 Derrama su sangre, que
849
Cfr. Lc 1- 2.
Cfr. Lc 24, 1 ss.
851
Cfr. 1 Co 15, 15-45; Rom 5, 12-21
852
Cfr. Jn 8, 56.
853
Cfr. Heb 11, 17
854
Cfr. Jn 19, 19ss.
855
Cfr. Mt 12, 42
856
Cfr. Mt 12, 39-41
857
Cfr. Jn 1, 29; 19, 34; Ap 4.
858
Cfr. Heb 4, 14 y ss
859
Cfr. Mt 12, 37; Sal 110, 1
860
Cfr. Mt 5, 17
861
Lc 24, 44.
862
Cfr. Is 61, 1-2
863
Lc 4, 16
864
Cfr. Mt 11, 29
865
Cfr. Lc 4, 18
866
Cfr. Jn 13
867
Mt 20, 28
850
232
es la sangre de la Nueva Alianza por muchos para el perdón de los pecados 868 y muere en la
cruz sabiendo que resucitará, según lo que está escrito acerca del Hijo del hombre 869
El evangelio de Mateo presenta la actuación de Jesús como el cumplimiento del
primero870 y cuarto canto871
Jesús de Nazaret es quien parece haber sido abandonado por Dios, y en cuanto
maldito de Dios872, aparentemente privado de toda credibilidad, cuando él mismo pretende ser
el enviado de Dios para el cumplimiento de las promesas hechas a los antiguos padres y
mantenidas a través de los profetas. “Cristo nos rescató de la maldición de la ley, haciéndose
él mismo maldición por nosotros, pues dice la Escritura: “Maldito todo el que está colgado de
un madero”, a fin de que llegara a los gentiles, en Cristo Jesús, la bendición de Abraham, y por
la fe recibiéramos el Espíritu de la Promesa” 873
La incredulidad es oposición a Dios, rechazo de su presencia salvífica, resistencia a la
revelación del Reino. El mediador del Reino de Dios queda desgarrado en este enfrentamiento
dramático de fe e incredulidad. En él, Dios mismo se ve expuesto a la contradicción de los
pecadores, pero también a través de él logra imponerse frente a la resistencia de los incrédulos.
En la fidelidad y obediencia de Jesús hasta la muerte a manos de quienes intentan destruir el
reino de Dios, acontece la irrupción definitiva y la actualización de aquel Reino predicado por
Jesús. Visto desde Jesús es su obediencia a la voluntad del Padre la que provoca la irrupción
final del Reino de Dios: “¡Abba! ¡Padre! Todo te es posible: aparta de mí este cáliz. Pero no lo
que yo quiero, sino lo que quieres tú”874
Para los judíos el Mesías crucificado es un escándalo y para los griegos, que
buscaban en el pensamiento filosófico el fundamento último de la verdad, una locura; 875 sin
embargo, la relación reino de Dios y Mesías con los padecimientos y muerte de Jesús es la que
produce la transformación de la aparente impotencia en la esperanza en el Mesías, en la fe
cristiana en el Mesías Jesús. Camino de Emaús pregunta a sus discípulos: “¿Acaso no era
necesario que el Cristo padeciera estas cosas para entrar en la gloria?”876
En la muerte de Jesús llega a su consumación su misión. En la pasión de Jesús se
revela el sentido de su misión, cuando con la obediencia del Hijo a la voluntad del Padre se
lleva a cabo el establecimiento del reino de Dios.
San Pedro, después de curar al paralítico877 da testimonio proclamando que “todos los
profetas anunciaron estos días” y de que “todo el que cree en él, alcanzará por su nombre el
perdón de los pecados”
868
Cfr. Mt 26, 28
Cfr, Mc 8, 31 refiriéndose a Is 53, 10
870
Cfr. Mt 12. 17 ss.
871
Cfr. Mt 8, 17
872
“Si un hombre, reo de delito capital, ha sido ejecutado y le has colgado de un árbol,
v23 no dejarás que su cadáver pase la noche en el árbol; lo enterrarás el mismo día, porque un colgado es
una maldición de Dios. Así no harás impuro el suelo que Yahvéh tu Dios te da en herencia” Dt. 21, 22.s.
869
873
Gal 3, 13
Mc 14, 36
875
1 Cor 1, 23
876
Lc 24, 26
877
Cfr. Hech 3, 24
874
233
De ahí que la profesión de fe en Jesucristo como el hijo de Dios es un resumen que
expresa lo esencial y específico de la totalidad de le fe cristiana. Sin la profesión de fe en Jesús
como el hijo de Dios no puede existir la fe cristiana
2.4
La muerte y resurrección de Cristo como realidad y como misterio pascual
a)
La muerte de Jesús.
El hecho de que Jesús de Nazaret fue ejecutado en una cruz pertenece a las realidades
más ciertas de la historia de Jesús. Se discute que fuera el 14 o 15 de Nisán. Parece que el día
más probable de la muerte de Jesús fuera el 7 de abril del año 30.
La crucifixión era una forma romana de ejecución. Se aplicaba, sobre todo, a los
esclavos. Los ciudadanos romanos no podían ser crucificados, sino sólo decapitados porque la
crucifixión no era solamente una muerte especialmente cruel sino sumamente infamante. Jesús
fue ejecutado como rebelde político como lo prueba el título en la cruz:”Rey de los judíos”. 878
Los enemigos judíos de Jesús encontraron con facilidad una excusa pata presentar
querella contra él ante Pilato cuya posición ante Roma no era demasiado brillante por le que
fácilmente se le podía presionar. Más difícil resulta encontrar por qué fue condenado Jesús
por el sanedrín. 879 Se debía probar que Jesús era un falso profeta y blasfemo contra lo que
existía la pena de muerte.880
La muerte de Jesús no es obra sólo de judíos y romanos, sino obra salvadora de Dios y
libre autoentrega de Jesús.
El anuncio de la pasión como previsión del sufrimiento escatológico es parte integrante
de la predicación del reino de Dios. Jesús habló desde el principio del peligro de la tentación
como lo muestra el padrenuestro881 pensando en los sufrimientos escatológicos que predijo
desde el principio, no sólo para él, sino también para sus seguidores. 882 El sufrimiento y la
persecución son para él consustanciales con la figura humillada y oculta del reino de Dios
por lo qué están presentes en su predicación. Jesús contó con un final violento ya que su
comportamiento le llevaba a las últimas consecuencias. Muy pronto se le acusó de blasfemo,
883
de alianza con el diablo o de magia884, de quebrantar el precepto sabático885. Se le espiaba
para poder acusarlo886; se le hacían preguntas capciosas para poder tener fundamento para
condenarlo. 887 Ya desde el comienzo de actividad la enemistad y la amenaza de muerte de los
fariseos quedaba patente. En esto colaboraban con ellos los herodianos, que por otra parte eran
odiados por los fariseos, y unos y otros se aliaron más tarde con los romanos para lograr su
muerte. Jesús era consciente de los peligros que suponía el Reino de los cielos y así exige a
sus discípulos un seguimiento total, incluso es necesario romper con los vínculos de la piedad
familiar888. El decidirse por él no trae paz, sino ruptura con el mundo circundante 889.
878
Cfr. Mc 15, 26
Cfr. Mc 14. 53-65
Cfr. Lev 24, 16; Dt 13, 5s.; 18, 20; Jer 14, 14s.; 28, 15-17
881
Cfr. Mt 6, 13; Lc 11, 4
882
Mt 10, 34s.
883
Cfr. Mc 2, 7
884
Cfr. Mt 12, 24
885
Cfr. Mc 2, 23; Lc 13, 14s.
886
Cfr. Mc 3, 2
887
Cfr. Mc 12, 13s. 18s. 28s.
888
Cfr. Mc 8, 21: Lc 9, 59
889
Cfr. Mc 10, 34; Lc 12, 51
879
880
234
Queda sumamente claro que el conflicto de Jesús con sus enemigos se sitúa en un
contexto escatológico. Jesús anuncia el final del antiguo en y la irrupción del nuevo. El
conflicto sobre su persona se relaciona con el conflicto existente entre la antigua y la nueva
alianza. Jesús aceptó este conflicto hasta las últimas consecuencias tal como lo manifiesta en
la última cena: “Y mientras comían recostados, Jesús dijo: «Yo os aseguro que uno de
vosotros me entregará, el que come conmigo.» Ellos empezaron a entristecerse y a decirle uno
tras otro: «¿Acaso soy yo?»
En la última cena Jesús no se fija sólo en su muerte inminente, sino prevé el Reino de
Dios que llega. Su muerte se vincula a la venida del Reino. Esta explicación escatológica de la
muerte de Jesús está de acuerdo con el mensaje de la predicación de Jesús, según la cual el
señorío de Dios viene en humillación y ocultamiento. En el mismo sentido da testimonio la
palabra conque murió Jesús: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? 890 Tal
anonadamiento parece insoportable y Lucas, por esta razón, hace morir a Jesús diciendo:
“Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu” 891 y en Juan, Jesús muere con un grito de
victoria: “Todo está consumado”.892
El grito de Jesús “Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” proviene del salmo 22. La
cita del comienzo del salmo nos remite al salmo íntegro. Este salmo es una lamentación que
acaba en un a acción de gracias. El sufrimiento del justo se experimenta como abandono de
Dios, pero en el sufrimiento y la angustia de muerte, el justo siente que Dios es Señor y que lo
salva para una vida nueva. La salvación de muerte se convierte en alborada del reino
escatológico de Dios. El grito de Jesús no representa pues un grito de desesperación sino una
oración que está cierto que ha de ser escuchada y dentro de la esperanza de que llega el reino
de Dios. Jesús no se desmoronó en su fe , pero gustó la noche y el aprieto de la fe más que
cualquier otro hombre. Al clamar, estando moribundo, a Dios, no sólo llamó al Dios del
Antiguo Testamento, sino al Dios al que llamó Padre en sentido exclusivo y con el que sentía
que estaba unido de modo absoluto. Experimento la retirada del Dios totalmente otro y
distinto y a la vez experimentó el insondable misterio de Dios y su voluntad superando la
noche por la fe convirtiéndose su muerte en fuente de vida, la venida del reino de Dios en el
amor.
Resumiendo, la muerte de Jesús en la cruz no es solamente la última consecuencia de
su valiente actuación, sino resumen y suma de su mensaje. La muerte de Jesús en la cruz es la
concretización del cumplimiento de su misión , la venida del reino escatológico del reino de
Dios por medio de la impotencia humana, de la riqueza mediante la pobreza, del amor en
medio del abandono, de la plenitud en el vacío, de la vida a través de la muerte.
Jesús es el hombre para los otros en su vida y en su muerte. Este ser para los otros
constituye la esencia más íntima de su misión que no es otra que el amor de Dios para los
hombres personificado en él. La muerte obediente de Jesús es resumen, concreción y cima
definitiva de todo respecto de toda su actividad. Su misión salvadora no se limita solamente a
su muerte pero la significación de la salvación experimenta en la muerte de Jesús su claridad y
definitividad última Si la actividad de Jesús no ha de fracasar solo puede consistir en que en su
muerte ha irrumpido una nueva era, por esta realidad se experimenta en la resurrección de
Jesús.
890
Cfr. Mt 27, 46; Mc 15, 34.
Lc 23, 46
892
Jn 19, 30
891
235
b) La resurrección de Jesús.
La Buena Nueva testimoniada por los apóstoles es el anunció que la Iglesia realiza;
Dios ha enviado a su Hijo: "Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo,
nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que
recibiéramos la filiación adoptiva".893 He aquí "la Buena Nueva de Jesucristo, Hijo de
Dios"894: Dios ha visitado a su pueblo, ha cumplido las promesas hechas a Abraham y a su
descendencia; lo ha hecho más allá de toda expectativa: El ha enviado a su "Hijo amado" 895.
Nosotros creemos y confesamos que Jesús de Nazaret, nacido judío de una hija de
Israel, en Belén en el tiempo del rey Herodes el Grande y del emperador César Augusto; de
oficio carpintero, muerto crucificado en Jerusalén, bajo el procurador Poncio Pilato, durante el
reinado del emperador Tiberio, es el Hijo eterno de Dios hecho hombre, que ha "salido de
Dios"896 "bajó del cielo"897 "ha venido en carne"898 porque "la Palabra se hizo carne, y puso su
morada entre nosotros, y hemos visto su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único,
lleno de gracia y de verdad... Pues de su plenitud hemos recibido todos, y gracia por gracia."899
Movidos por la gracia del Espíritu Santo y atraídos por el Padre nosotros creemos y
confesamos a propósito de Jesús: "Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo" 900
La transmisión de la fe cristiana es ante todo el anuncio de Jesucristo para conducir a
la humanidad a la fe en El. "No podemos nosotros dejar de hablar de lo que hemos visto y
oído"901. Y ellos mismos invitan a los hombres de todos los tiempos a entrar en la alegría de su
comunión con Cristo: “Lo que existía desde el principio, lo que hemos oído, lo que hemos
visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de
vida -pues la Vida se manifestó, y nosotros la hemos visto y damos testimonio y os
anunciamos la vida eterna, que estaba con el Padre y se nos manifestó-, lo que hemos visto y
oído, os lo anunciamos, para que también vosotros estéis en comunión con nosotros. Y
nosotros estamos en comunión con el Padre y con su Hijo, Jesucristo. Os escribimos esto para
que vuestro gozo sea completo 902 .
Toda la vida de Cristo es Revelación del Padre: sus palabras y sus obras, sus silencios
y sus sufrimientos, su manera de ser y de hablar. Jesús puede decir: "Quien me ve a mí, ve al
Padre"903 y el Padre: "Este es mi Hijo amado; escuchadle".904 Nuestro Señor, al haberse hecho
hombre para cumplir la voluntad del Padre, nos "manifestó el amor que nos tiene" 905 incluso
con los rasgos más sencillos de sus misterios.
Toda la vida de Cristo es Misterio de Redención. La Redención nos viene ante todo
por la sangre de la cruz, pero este misterio está actuando en toda la vida de Cristo: ya en su
Encarnación porque haciéndose pobre nos enriquece con su pobreza; en su vida oculta donde
893
Ga 4, 4-5.
Mc 1, 1
895
Mc 1, 11
896
Jn 13, 3
897
Jn 3,13; 6,33
898
1 Jn 4, 2,
899
Jn 1, 14.16
900
Mt 16, 16
901
Hch 4, 20
902
1 Jn 1,1-4
903
Jn 14, 9
904
Lc 9, 35
905
1Jn 4, 9
894
236
repara nuestra insumisión mediante su sometimiento; en su palabra que purifica a sus oyentes;
en sus curaciones y en sus exorcismos, por las cuales "él tomó nuestras flaquezas y cargó con
nuestras enfermedades"906; en su Resurrección, por medio de la cual nos justifica.
Toda la vida de Cristo es Misterio de Recapitulación. Todo lo que Jesús hizo, dijo y
sufrió, tuvo como finalidad restablecer al hombre caído en su vocación primera. San Ireneo de
Lyón expresa el misterio de Cristo: “Cuando se encarnó y se hizo hombre, Cristo recapituló en
sí mismo la larga historia de la humanidad procurándonos en su propia historia la salvación de
todos, de suerte que lo que perdimos en Adán, es decir, el ser imagen y semejanza de Dios, lo
recuperamos en Cristo Jesús. Por lo demás, ésta es la razón por la cual Cristo ha vivido todas
las edades de la vida humana, devolviendo así a todos los hombres la comunión con Dios.”
La Iglesia testifica que toda la riqueza de Cristo "es para todo hombre y constituye el
bien
de cada uno". Cristo no vivió su vida para sí mismo, sino para nosotros, desde su
Encarnación "por nosotros los hombres y por nuestra salvación" hasta su muerte "por nuestros
pecados"907 y en su Resurrección "para nuestra justificación"908 Todavía ahora, es "nuestro
abogado cerca del Padre"909"estando siempre vivo para interceder en nuestro favor"910 Con
todo lo que vivió y sufrió por nosotros de una vez por todas, permanece presente para siempre
"ante el acatamiento de Dios en favor nuestro" 911.
El don escatológico salvífico se transmite especialmente en los sacramentos del
bautismo, la confirmación y la eucaristía, sacramento de iniciación cristiana y en la realización
carismática y sacramental de la totalidad de la existencia: “Hay diversidad de carismas, pero el
Espíritu es el mismo; diversidad de ministerios, pero el Señor es el mismo; diversidad de
operaciones, pero es el mismo Dios que obra en todos. Cada cual se le otorga la manifestación
del Espíritu para provecho común” 912.
El Reino de Dios se manifiesta en la persona misma de Cristo, Hijo de Dios e Hijo
del hombre que vino a servir y a dar su vida en rescate por muchos. Si el Reino de Dios se
separa de Jesucristo se distorsiona el significado del Reino de Dios y la propia identidad de
Jesucristo. Del mismo modo se distorsionaría la misión de la Iglesia sino estuviera unida
indisolublemente a Jesucristo y a su misión. Cristo ha constituido a su Iglesia como su Cuerpo,
como su Esposa y le ha dado la misión de anunciar e instaurar el Reino de Dios en todos los
pueblos.
La Iglesia es, como casa de Dios, Iglesia del Padre; como cuerpo de Cristo, Iglesia del
Hijo; como creación del Espíritu templo e Iglesia del Espíritu Santo. El Hijo transmite su
misión a sus discípulos, les confiere el Espíritu Santo para que la Iglesia al perdonar los
pecados, lleve a cabo la salvación de Jesucristo y la extensión del Reino de Dios.
La Iglesia es pues germen, signo e instrumento del Reino y Cristo extiende el Reino
de Dios en el mundo a través de su Cuerpo que es la Iglesia.
906
Mt 8, 17
1 Co 15, 3
908
Rm 4, 25.
909
1 Jn 2, 1
910
Hb 7, 25.
911
Hb 9, 24
912
1 Co 12, 4
907
237
El Espíritu Santo es Señor y dador de vida divina. Es Señor, porque es Dios. Se
manifiesta a través de sus acciones salvíficas, especialmente con el don de la vida y dador de
la vida divina que nos ha sido dada escatológica e históricamente en Jesucristo, Hijo del Padre
y que permanece eficazmente en su Iglesia hasta la nueva venida de Cristo. El Espíritu lleva a
la Iglesia de Cristo, Cordero de Dios, a su comunión esponsalicia con Dios Padre. 913
c) La acción salvífica de Dios en Cristo

La resurrección de Jesús como acontecimiento de salvación.
La culminación del misterio pascual no es otro que su “fruto”, el envío del Espíritu
Santo en Pentecostés donde el Espíritu Santo se derrama sobre los apóstoles y la Iglesia
naciente. El envío del Espíritu Santo está íntimamente unido a la resurrección: “Todavía no
había Espíritu porque Jesús no había sido glorificado”914
Jesucristo, por obra del Espíritu Santo obra la salvación en nosotros con la infusión de
su propio Espíritu de resucitado y la primera obra, el primer don recibido es la infusión del
Amor de Dios:915 “porque el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el
Espíritu Santo que nos ha sido dado.”
La obra del Espíritu Santo en nosotros es la justificación y santificación por la fe
haciéndonos santos como El es santo: “Y la Escritura no dice solamente por él que le fue
reputado, sino también por nosotros, a quienes ha de ser imputada la fe, a nosotros que
creemos en Aquel que
resucitó de entre los muertos a Jesús Señor nuestro, quien fue entregado por nuestros
pecados, y fue resucitado para nuestra justificación.
Habiendo, pues, recibido de la fe nuestra justificación, estamos en paz con Dios, por
nuestro Señor Jesucristo, por quien hemos obtenido también, mediante la fe, el acceso a esta
gracia en la cual nos hallamos, y nos gloriamos en la esperanza de la gloria de Dios. Más aún;
nos gloriamos hasta en las tribulaciones, sabiendo que la tribulación engendra la paciencia; la
paciencia, virtud probada; la virtud probada, esperanza, y la esperanza no falla, porque el amor
de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado”
La justificación nos hace justos, nos da nueva vida por el Espíritu. El anuncio de
nuestra salvación sería incompleto si solamente se anunciara la cruz y la muerte de Jesús sin
llegar al hecho de la santificación por el Espíritu fruto de la resurrección. San Pablo distingue
perfectamente los dos efectos en los dos aspectos del misterio pascual:”Jesús, Señor nuestro
fue entregado por nuestros pecados y fue resucitado para nuestra justificación” 916
Si Cristo no hubiese resucitado habría quedado patente que nuestros pecados han
matado al Hijo de Dios .quedándonos en la condenación y la humanidad habría quedado en la
tiniebla de la muerte, de ahí que san Pablo diga que “si Cristo no resucitó, vuestra fe es vana:
913
Cfr. Ap 22, 17
Jn 7, 39
915
Cfr. Rom 5, 5
916
Rom 4, 25
914
238
estáis todavía en vuestros pecados “917 Lo que elimina el pecado es la vida nueva, la
participación en la vida de Cristo Resucitado por su Espíritu. Esta participación en la vida de
Cristo resucitado se realiza en el cristiano por la fe y el bautismo.
El hombre de pecado queda “sumergido” por las aguas bautismales en la muerte de
Cristo para salir de ellas resucitado con Cristo como una “criatura nueva” el hombre nuevo
miembro del Cuerpo resucitado de Cristo que es la Iglesia: “Fuimos, pues, con él sepultados
por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de entre los
muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros vivamos una vida nueva.
Porque si hemos hecho una misma cosa con él por una muerte semejante a la suya, también lo
seremos por una resurrección semejante; sabiendo que nuestro hombre viejo fue crucificado
con él, a fin de que fuera destruido este cuerpo de pecado y cesáramos de ser esclavos del
pecado. Pues el que está muerto, queda librado del pecado.
Y si hemos muerto con Cristo, creemos que también viviremos con él, sabiendo que
Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ya no muere más, y que la muerte no tiene ya
señorío sobre él. Su muerte fue un morir al pecado, de una vez para siempre; mas su vida, es
un vivir para Dios. Así también vosotros, consideraos como muertos al pecado y vivos para
Dios en Cristo Jesús”918.
Este nuevo nacimiento nos hace hijos de Dios y hermanos de Cristo tal como llama
Jesús después de su resurrección a los discípulos en la aparición a María Magdalena: “Dísele
Jesús: «No me toques, que todavía no he subido al Padre. Pero vete donde mis hermanos y
diles: Subo a mi Padre y vuestro Padre, a mi Dios y vuestro Dios.» 919
Por la efusión del Espíritu Santo somos justificados haciéndonos hijos de Dios y
poseyendo la misma vida divina, la vida eterna. Por la justificación, al participar de la vida de
Dios que es Amor, rompe el hombre la imposibilidad de amar y por la fuerza del Espíritu
poder amar como El nos ha amado, en la dimensión de la Cruz, el amor al enemigo.
El Catecismo de la Iglesia Católica resume elocuentemente la salvación y justificación
del cristiano por la resurrección de Jesucristo: “Hay un doble aspecto en el misterio pascual:
por su muerte nos libera del pecado, por su Resurrección nos abre el acceso a una nueva vida.
Esta es, en primer lugar, la justificación que nos devuelve a la gracia de Dios “a fin de que, al
igual que Cristo fue resucitado de entre los muertos... así también nosotros vivamos una nueva
vida”920. Consiste en la victoria sobre la muerte y el pecado y en la nueva participación en la
gracia. Realiza la adopción filial porque los hombres se convierten en hermanos de Cristo,
como Jesús mismo llama a sus discípulos después de su Resurrección: “Id, avisad a mis
hermanos”921. Hermanos no por naturaleza, sino por don de la gracia, porque esta filiación
adoptiva confiere una participación real en la vida del Hijo único, la que ha revelado
plenamente en su Resurrección.
Por último, la Resurrección de Cristo -y el propio Cristo resucitado- es principio y
fuente de nuestra resurrección futura: “Cristo resucitó de entre los muertos como primicia de
917
1 Co 15, 17-19
Rom 6, 4-11
919
Jn 20, 17
920
Rm 6, 4
921
Mt 28, 10; Jn 20, 17
918
239
los que durmieron... del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán
en Cristo”922. En la espera de que esto se realice, Cristo resucitado vive en el corazón de sus
fieles. En El los cristianos “saborean los prodigios del mundo futuro” 923 y su vida es
transportada por Cristo al seno de la vida divina para que ya no vivan para sí los que viven,
sino para aquel que murió y resucitó por ellos”924.
3.
La cristología de la patrística
La cristología que realizan los santos padres es principalmente apologética, es decir que
salen en defensa de la verdadera doctrina ante algunas herejías. Mencionaremos de manera
general los mas importantes como: Ignacio, Justino e Ireneo
3.1
IGNACIO
Su cristologia se caracteriza por su paralela acentuación de la divinidad de Jesús y de la
realidad de su vida humana, con mucha audacia afirma lo humano y divino de Dios, Jesús es
al mismo tiempo Hijo de Dios e Hijo del hombre(Ef 20,2) pasible primero e impasible
después, por nosotros se hizo visible el intemporal e invisible, el impasible padeció y sufrió
todo. Ignacio es el primer autor que propone una serie de contraposiciones entre atributos
divinos y humanos, que posteriormente determinaran la doctrina de las dos naturalezas,
además se enfrenta con el docetismo gnóstico que separan al Jesús del Cristo. Ignacio dice que
lo acontecido en Jesús no es un mito atemporal sino que tiene lugar en la historia humana
concreta y además el camino del Señor es el camino de todo cristiano. No solo los cristianos
actuales son seguidores de Cristo, también lo eran lo patriarcas y los profetas porque creían en
él y esperaban en él de alguna manera eran participes de su Evangelio y de su salvación, este
será un punto importante de su cristología para afirmar que lo acontecido en Jesús aunque es
un hecho limitado historica y localmente es un hecho trascendente y vivificante de toda la
historia, Jesús irradia su señorío sobre el pasado y el futuro y capacita a los creyentes para su
seguimiento.
Conclusión: lo auténticamente humano de Jesús, de su nacimiento, pasión y
resurrección es el núcleo de su obra salvífica en la que los creyentes toman parte reconociendo
por la fe en Jesús humano el Hijo de Dios esta vida de fe los lleva a vivir en la esperanza y el
amor. El Jesús de Ignacio es verdaderamente hombre es Palabra de Dios hecha carne. Lo
paradójico de su figura estriba en la autenticidad y limitación de su existencia humana.
3.2
SAN JUSTINO
Justino enfrenta un diálogo no sin dificultades con el helenismo tardío al cual tendrá
que corregir errores de apreciación, en la comprensión del misterio de Jesús.
Para Justino es el otro Dios y Señor que está bajo el creador de todo, su Hijo y su
siervo, que nació mediante la Virgen hombre pasible igual a todos, es el Hijo del Hombre
922
1 Co 15, 20-22
Hb 6, 5
924
CEC n. 654-655
923
240
preexistente. A Cristo en el culto se le invoca y adora igual al Padre, dice que ese Dios
preanunciado en las Escrituras, que hablan los Patriarcas, es segundo Dios es el Hijo del
propio Dios que finalmente se hizo Hombre; Jesús es identificado como la sabiduría
veterotestamentaria, que actúa como palabra salvífica en la humanidad, se pode ver claramente
una influencia platónica, este segundo Dios del que habla está en el lugar de las ideas que da
sentido y orden al mundo. El Logos es la fuente más profunda de la comprensión racional y la
más elevada vida de la norma moral en que todo el género humano está presente y la
encarnación es la coronación de la historia salvífica. Dirá que los sabios y estudiosos sólo
llegaron a ver una diminuta parte del Logos.
3.4 SAN IRENEO
San Ireneo hace una reflexión histórico-salvífica de la persona y obra de Jesús, de una
manera plena toma parte de visión de Ignacio en lo que respecta a la vida de Jesús como
cumplimiento a la acción de Dios por su pueblo, en el pensamiento de Justino y de Ireneo ,
Jesús es la Palabra creadora. Ireneo es el hombre de la unidad formal(Escritura y Tradición);
unidad de contenido(unidad de Dios de la creación con la salvación); unidad del
hombre(cuerpo y alma); unión del hombre con Dios en el único Señor Jesús. Esta acentuada
unidad en contra del gnosticismo y marcionismo, que establecía un dualismo entre el Padre
creador y entre el Padre del Evangelio y Jesús hombre diferente que el Jesús divino. La clave
para entender esta unidad es esta: la Palabra que está en un principio junto a Dios en la
creación es la misma que está en la plinitud de los tiempos, que se unió con su creatura y se
hizo hombre mortal; mediante esta encarnación restauró y compendió a todos los hombres, en
este compendio nos ha otorgado la salvación que perdimos con Adán. Jesucristo recupera la
imagen y semejanza y nos restablece la comunión gratuitamente gracias a que Jesús es Dios
hecho carne: ni es sólo hombre, ni Dios sin carne.
Ireneo habla de diversas maneras sobre la salvación de Jesús o de las categorías de la
Recapitulación:




Presenta a Jesús como víctima expiatoria
Jesús fue tentado como todos los hombres y salió victorioso y en él todos pueden resistir
al enemigo.
A Dios no se le conoce por la razón, de hecho es inefable sino a partir del amor que salva.
La recapitulación quiere decir: volver a poner bajo un cabeza, compendiar la historia de la
salvación , restaurar y completar la creación de los orígenes y el ofrecimiento de Jesús
como intercambio.
241
4
LA CRISTOLOGIA EN EL MAGISTERIO
4.1 EL CONCILIO DE NICEA.
El concilio de Nicea, convocado en el año 325. Condenó la doctrina de Arrio.
El concilio de Nicea tomó como punto de partida la confesión de fe bautismal eclesial
tal como era recitada en cuanto a los contenidos por la Iglesia universal, se llegó a tres
verdades fundamentales:

El Hijo no es una criatura. “Mas a los que afirman que hubo un tiempo en que no fue y
que antes de ser engendrado no fue, y que fue hecho de la nada, o los que dicen que es de
otra hipóstasis o de otra sustancia o que el Hijo de Dios es cambiable o mudable, los
anatematiza la Iglesia Católica”

El Hijo eterno procede del Padre por “generación”. Debe entenderse el término
“generación” analógicamente e indica una manera propia y específica de proceder el Hijo
del Padre fundamental y totalmente distinta de la producción de las esencias finitas (seres)
por Dios en la creación. Si la esencia de Dios existe en el Padre como ingénita y en el
Hijo como unigénita, se está señalando una relación entre el Padre y el Hijo que forma
parte de la esencia divina. Esta relación entre el Padre y el Hijo es eterna pero no es
intercambiable. El Padre comunica al Hijo toda su divinidad pero no su paternidad. El
Padre realiza su divinidad al comunicar al Hijo, con un acto único y total, toda la única y
eterna esencia divina.

La relación entre el Padre y el Hijo es única y se sitúa en el nivel de la esencia divina que
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo realizan de una manera específica en cada persona en
la “unicidad” numérica. Los tres son uno. Por eso el Hijo es de la misma sustancia que el
Padre (homoousios). Es Dios de Dios, esencialmente igual al Padre, rechazando la
concepción arriana de la diferencia esencial del Hijo al declarar que el Hijo pertenece al
mundo creado, no a la realidad esencial de Dios. La diferencia entre el Padre y el Hijo se
sitúa en la relación originaria constitutiva de la persona, no en el nivel de la esencia
divina. Lo que no quedó del todo claro en la doctrina de Nicea fue la diferencia
conceptual entre ousia (esencia) e hypoistasis (subsistencias o personas) como portadoras
de la vida divina. El concilio no pudo, pues, ofrecer la solución definitiva al problema
arriano, pero se dio un paso adelante contra la herejía arriana. El concilio concluyó
enunciando el símbolo niceno.
Sin embargo, la política pro-arriana de los emperadores Constancio (337-361) y
Valente (364-378) pareció, a pesar de Nicea, dar la victoria a la doctrina arriana mediante
sínodos arrianos. No existía una doctrina común en el arrianismo. Había una postura extrema,
dentro de la corriente arriana, que defendía la total diferencia esencial entre el Logos y Dios.
Había otro grupo más moderado constituido por los semiarrianos que a su vez estaba
subdividido en dos direcciones, los homoianos a cuya cabeza estaba Acacio de Cesarea y que
consideraban al Hijo parecido a Dios pero diferente en esencia y otro grupo, más cercano a la
verdadera doctrina aunque manteniendo la herejía, los llamados homoiousianos, que decían
que el Logos tenía una esencia “parecida” a la de Dios . Muchos obispos, incluso los paladines
de Nicea como Osio, obispo de Córdoba y el papa Liberio pareció que aceptaban las fórmulas
de los semiarrianos.
242
La causa de estas diversas concepciones era que todavía se seguían utilizando como
sinónimos los términos ousia e hypostasis y no se había llegado a una estricta diferenciación
entre la naturaleza general y la existencia individual (persona, subsistencia) lo cual daba pie a
interpretar erróneamente el término homousios de Nicea entendiéndole como una identidad de
las personas del Padre y del Hijo por lo que atacaban a los homousianos atribuyéndoles que no
admitían ninguna diferencia entre el Padre y el Hijo como si el Padre y el Hijo fueran sólo dos
maneras distintas de manifestación de una única y misma persona, aparte de que muchos no
aceptaban el término homousios porque decían que carecía de raíces bíblicas.
Superadas las imprecisiones de la terminología la mayoría de los homoiousianos fueron
recuperados para la verdadera doctrina de la Iglesia gracias a las aportaciones de los tres
capadocios, Gregorio de Nacianzo, Gregorio de Nisa y sobre todo Basilio de Cesarea al
distinguir ousia como una y única esencia divina e hypostasis como la peculiaridad
irreductible de las personas del Padre y el Hijo, es decir, como dos personas distintas. En el
sínodo de Alejandría, bajo la dirección de Atanasio se aprobó la formula ortodoxa que serviría
para toda la Iglesia: “una esencia de Dios en tres hypostasis (personas)”
4.2
EL PRIMER CONCILIO DE CONSTANTINOPLA.
El concilio de Constantinopla del 381, segundo ecuménico, confirmó la doctrina de
Nicea y con sus declaraciones sobre la verdadera naturaleza divina y el ser personal del
Espíritu Santo se consolidó la formulación del dogma trinitario.
Para incluir la condenación de los homouncionistas en la fórmula del credo de Nicea, el
concilio de Constantinopla añadió la frase “cuyo reino no tendrá fin” Con ello se afirma que la
unión hipostática de la persona del Hijo con la naturaleza humana se mantendrá desde su
inicio en la encarnación por toda la eternidad.
El objetivo del Concilio fue no rechazar la fe de los trescientos dieciocho Padres
reunidos en Nicea de Bitinia, sino que permaneciera firme y anatematizar toda herejía y en
particular la de los eunomianos o anomeos, la de los arrianos o eudoxianos, y la de los
semiarrianos o pneumatómacos, la de los sabelianos, marcelianos, la de los fotinianos y la de
los apolinaristas. Para ello se promulgo la fórmula de fe que quedó vigente en la Iglesia
universal:
“Creemos en un solo Dios, Padre omnipotente, creador del cielo y de la tierra, de
todas las cosas visibles e invisibles. Y en un solo Señor Jesucristo, el hijo unigénito de Dios,
nacido del Padre antes de todos los siglos, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero,
nacido, no hecho, consustancial con el Padre, por quien fueron hechas todas las cosas...
Otro problema, después de Nicea, suscitó Apolinar, estricto seguidor del concilio, sobre
el tema del alma de Cristo. En su opinión la divinidad del Logos solo pudo llevar a cabo la
redención si estaba inmediatamente unida a la carne de Cristo para formar una sola naturaleza
(mya phisis). Esta expresión presentó un problema a Cirilo de Alejandría y sobre todo en el
desarrollo del posterior monofisismo. Según esta herejía el Logos no se había unido a una
naturaleza humana íntegra y perfecta de cuerpo y alma espiritual, sino solamente a una carne
humana, para constituir una sola naturaleza. El Logos se había servido de la carne humana
243
como de un instrumento para realizar su misión salvadora y como necesidad de asegurar esta
unión privaba a la naturaleza humana de Jesús de alma espiritual.
Esta herejía fue condenada en principio por el sínodo de Alejandría (362) que confiesa
que el Señor no ha tenido un cuerpo sin alma, sin facultades sensitivas o sin razón, pues es
imposible que pudiera convertirse en hombre sin la facultad de la razón. La salvación operada
por el Logos no sólo ha sido salvación del cuerpo sino también del alma.
De todos estos debates se llegó a la conclusión de que no se trata solamente de confesar
una fórmula sino de dar el contenido pertinente a los términos con que se formula, por lo que
la labor teológica de los concilios incluye dar la precisión conceptual de los términos
teológicos empleados. Las declaraciones de fe de la Iglesia tienen una función de regulación
del lenguaje y el contenido preciso de un término teológico en cuanto a su concepto depende
de las precisiones y decisiones conciliares.
A través del siglo IV se fueron superando el arrianismo apolinarismo y el antiguo
docetismo. Posteriormente estaba ya fuera de toda discusión la encarnación de Dios en
Jesucristo y la plena integridad tanto de su naturaleza humana como de la divina
4.3 EL CONCILIO DE ÉFESO
A pesar de haber sido vencidas teológicamente las herejías referentes a la encarnación
del Verbo surgió la controversia de cómo se realiza la unión de la naturaleza divina y la
naturaleza humana, es decir, en que consiste la unión hipostática.
Con el fin de garantizar la integridad de la naturaleza humana de Cristo surgió la
tendencia opuesta de independencia del Logos respecto de la humanidad de Cristo, conocida
como nestorianismo, por el que Cristo único, una esencia con dos naturalezas pasaba a tener
dos esencias, quedando así Jesús escindido en un sujeto humano y otro sujeto divino. De este
modo apareció el problema llamado de “los dos hijos” .
Estas herejías, nestorianismo, monofisismo y monotelismo, tuvieron su origen en la
dificultad de exponer con precisión mediante los recursos lingüísticos y conceptuales de la
razón humana, el misterio de fe de la unión y vinculación humano-divina en Jesucristo. La
mayoria de las iglesias orientales de este tiempo, conocido como precalcedónico, defendieron
un monofisismo, aunque ciertamente simplemente nominal, manteniendo el credo nicenoconstantinopolitano. No hubo una impuganción de los contenidos de fe como había ocurrido
con Arrio.
Los debates sobre la unión hipostática se prolongaron desde mediados del siglo IV
(sínodo de Antioquía del 362 y primer concilio de Constantinopla del 381) a lo largo de tres
siglos, hasta la conclusión del proceso de formación del dogma cristológico en el tercer
concilio de Constantinopla en el año 680. La controversia se suscitó fundamentalmente entre
la iglesia antioquena925 partidaria de la teología de la diferencia entre las dos naturalezas y las
tres Personas de la Santísima Trinidad y la iglesia alejandrina 926 defensora de la cristología de
la unión de las dos mnaturalezas en la persona del Hijo. La iglesia antioquena hacía énfasis en
acentuar la diferencia entre la naturaleza humana y divina como consecuencia de la defensa de
la plena integridad de la naturaleza humana frente al apolinarismo. El peligro de esta corriente
925 Fundamentalmente Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuesta, Juan Crisóstomo, Teodoreto de Ciro y Nestorio
926Ireneo de Lyon, Atanasio y sobre todo Cirilo de Alejandría
244
estaba en llegar a la sospecha de que la unidad de las dos naturalezas sólo se había realizado
en la voluntad y conciencia de Jesús pero no como unión hipostática.
Frente a esta tendencia los alejandrinos acentuaron la unión de las dos naturalezas en el
único sujeto del Logos fundamentándose en el evangelio de Juan. 927 Esta tradición joanea fue
sostenida por Ignacio de Antioquía e Ireneo de Lyon pero en estos siglos la dificultad estaba
en que se formulara la idea de la unidad en detrimento de la naturaleza humana de Cristo
(monofisismo) hasta el punto de pasar totalmente por alto la realidad propia y la autonomía
creadas de la libertad humana del hombre Jesús.
Como consecuencia de estos enfrentamientos se celebraron cuatro grandes concilios:
El concilio de Efeso del 431 acentuó la unidad del sujeto en oposición a la tesis
nestoriana de una unión meramente moral de las dos naturalezas. La gran conclusión de este
concilio fue la definición de que María dio a luz no solo a un hombre sino a Dios (theotokos)
En este concilio se anatematizó la doctrina de Nestorio reconociendo como doctrina
católica la propuesta por Cirilo de Alejandría:
“Pues no decimos que la naturaleza del Verbo, transformada, se hizo carne; pero
tampoco que se trasmutó en el hombre entero, compuesto de alma y cuerpo; sino, más bien,
que habiendo unido consigo el Verbo, según hipóstasis o persona, la carne animada de alma
racional, se hizo hombre de modo inefable e incomprensible y fue llamado hijo del hombre, no
por sola voluntad o complacencia, pero tampoco por la asunción de la persona sola, y que las
naturalezas que se juntan en verdadera unidad son distintas, pero que de ambas resulta un
solo Cristo e Hijo; no como si la diferencia de las naturalezas se destruyera por la unión, sino
porque la divinidad y la humanidad constituyen más bien para nosotros un solo Señor y
Cristo e Hijo por la concurrencia inefable de la unidad... Porque no nació primeramente un
hombre vulgar de la santa Virgen, y luego descendió sobre él el Verbo, sino que unido desde
el seno materno, se dice que se sometió a nacimiento carnal como quien hace suyo el
nacimiento de la propia carne ... De esta manera los Santos Padres no tuvieron inconveniente
en llamar madre de Dios a la Santa Virgen”928
El resultado del concilio de Efeso no fue la unificación de los criterios teológicos de las
iglesias, sino por el contrario se produjo la escisión de las dos orientaciones. La teología de
Cirilo de Alejandría logró la aceptación de Roma y más tarde, en el segundo concilio de
Constantinopla se reconocieron los 12 anatemas de Cirilo contra Nestorio. En ellas se destaca
la unidad de sujeto de Cristo: El es “uno y mismo” soporte de la unidad de Dios y el hombre.
No es un tercero surgido de la unión de ambas naturalezas y no hay dos sujetos en Cristo, una
persona portadora de la humanidad y otra portadora de la divinidad. El sujeto de la unidad es
el Logos mismo y es quien constituye la realidad indivisa del Dios-hombre, Cristo. Por tanto,
el autor del acontecimiento salvífico es Dios. En Jesucristo, Dios mismo se ha comprometido
en favor de los hombres, ha entrado en la realidad humana, ha nacido, padecido, muerto y ha
sido resucitado. En el hombre Jesús, Dios mismo es autor de la salvación y tambié sujeto a los
padecimientos y la muerte sometiéndose realmente a las leyes del mundo. Todo ello trae como
consecuencia que María no ha concebido y dado a luz un puro hombre sino que ha concebido,
ha engendrado y dado a luz la persona del Logos, no según la divinidad, sino en la humanidad
927 Cfr. Jn 1, 14
928 D 111 a
245
que ha tomado de ella:Si alguno no confuesa que Dios es según verdad el Emmanuel, y que
por eso la santa Virgen es madre de Dios, pues dio a luz carnalmente al Verbo de Dios, sea
anatema929
4.4 EL CONCILIO DE CALCEDONIA.
El concilo de Calcedonia frenó la posibilidad de interpretar erróneamente el concilio de
Efeso en un sentido monofisita. Afirmó la unidad del sujeto en las dos naturalezas integras y
perfectas alcanzándose en Calcedonia el punto culminante aunque no el final del dogma
cristológico.
Como consecuencia de la teología trinitaria que llegó a precisar con exactitud el
significado de la palabra hypostasis designando la persona del Logos, la persona que después
de la encarnación existe en dos naturalezas, esencias o substancias, a saber, en la divina propia
del Logos y en la humana tomada de María, se llega a la fórmula de “una persona-dos
naturalezas”.
A la pregunta ¿qué es Cristo? se responde es Dios verdadero y a la vez hombre
verdadero, pero de tal modo que subsisten juntas, sin mezcla ni confusión, la divinidad y la
humanidad y que en virtud de la persona del Logos forman una unidad de ser y de acción.
Pero si la pregunta es ¿quién es Cristo? se responde es la única persona del Logos, es
decir, la hipostasis del Hijo en la Trinidad, que además de la naturaleza divina propia de su
esencia divina ha asumido la naturaleza humana para llevar a cabo por ella, con ella y en ella
la salvación. Esta salcvación consite en la unióm, por gracia, del hombre con Dios, también
llamada divinización del hombre. En Cristo se encuentran Dios y el hombre, sin división y sin
separación, en la persona del Logos.
El Dios-hombre, Jesucristo, no es un ser intermedio humano-divino, no es mitad
hombre y mitad Dios, ni es tampoco una esencia intermedia al modo platónico. Es el mediador
personal, a causa precisamente de la unidad que se cosntituye en la persona del Logos.Es el
Dios-hombre en la unidad del sujeto divino, el portador de las dos naturalezas, no mezcladas
ni transformadas, y por tanto íntegras y perfectas.
Calcedonia supuso la condena del monofisismo formulando el dogma de la encarnación
con tal claridad que evitaba las falsas interpretaciones del credo niceno-constantinopolitano:
“Siguiendo, pues, a los Santos Padres, todos a una voz enseñamos que ha de
confesarse a uno solo y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, el mismo perfecto en la
divinidad y el mismo perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente, y el mismo
verdaderamente hombre de alma racional y de cuerpo, consustancial con el Padre en cuanto
a la divinidad, y el mismo consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en
todo a nosotros , menos en el pecado,930 engendrado del Padre antes de los siglos en cuanto a
la divinidad, y el mismo, en los últimos días, por nosotros y por nuestra salvación ,
engendrado de María Virgen, madre de Dios, en cuanto a la humanidad; que se ha de
reconocer a uno solo y el mismo Cristo, Hijo, Señor unigénito en dos naturalezas, sin
confusión, sin cambio, sin división, sin separación, en modo alguno borrada la diferencia de
naturalezas por causa de la unión, sino consevando, más bien, cada naturaleza su propiedad
929 D 113
930 Heb 4, 15
246
y concurriendo en una sola persona y en una sola hipóstasis, no partido o dividido en dos
personas, sino uno solo y el mismo Hijo unigénito, Dios, Verbo Señor Jesucristo, como de
antiguo acerca de él nos enseñan los profetas y el mismo Jesucristo, y nos lo ha transmitido el
Símbolo de los Padres.
Así, pues, después que con tanta exactitud y cuidado en todos sus aspectos fue por
nosotros redactada esta fórmula, definió el santo y ecuménico Concilio que a nadie será lícito
profesar otra fe, ni siquiera escribirla o componerla, ni sentirla, ni enseñarla a los demás”931
De la unión hipostática se sigue el uso lingüístico de atribuir las propiedades de las dos
natuiralezas de Jesucristo a la persona del Logos. Los atributos concretos divinos y humanos
de Jesucristo son intercambiables, por ejemplo “Dios se ha hecho hombre” pero los
sustantivos abstractos divinos y humanos, no lo son, pues esría erróneo afirmar que la
naturaleza impasible de Dios es la naturaleza pasible del hombre o que el hombre Jesús es
Dios, pues el predicar la divinidad a Jesús se refiere al Logos y no a la naturaleza humana de
Jesús.
Es también erróneo no atribuir a la persona de Jesús un atributo que le compete en
virtud de una de las dos naturalezas, por ejemplo, sería erróneo decir que el Logos divino no
ha nacido de María o que Dios no ha padecido o que no ha muerto en la naturaleza humana de
Jesús unida a la divinidad por la persona del Logos.
De las derivaciones y combinaciones de las palabras “Dios” y “hombre” se debe
proceder con cautela pues no es de recibo decir que el hombre Jesús se ha hecho Dios o que
Jesús es un hombre portador de Dios, o que Dios habita en el hombre Jesús como en un
templo o que el hombre Jesús es la vestidura de Dios, o que el Logos y la carne se unen para
formar una unidad como se unen el varón y la mujer en el matrimonio en el que se hacen una
carne. Todas estas afirmaciones y otras que se sucedieron en los escritos de algunos teólogos
son heréticas.
Tras el concilio surgió una fuerte reacción contra sus coclusiones entre los alejandrinos
que veían en la doctrina de la única persona del Logos una recaida en el nestorianismo. A la
doctrina de las dos naturalezas oponían la fórmula de una naturaleza encarnada en el Logos.
El monofisismo había llegado con Julián de Halicarnaso a negar que la carne humana de Jesús
hubiera estado sujeta a los sufrimientosa propios de la naturaleza humana.
En realidad, la oposición de la mayoría de los monofisitas, a excepción de los más
radicales contra el concilio, se centraba más en las palabras que en el contenido de fe.
Entre los llamados neocalcedonianos, que intentaron una aproximación a los
monofisitas, tuvo mucha importancia la frase “uno de la Trinidad ha padecido en la carne”
como fórmula de compromiso al poderse entender en sentido ortodoxo basándose en la carta
del papa Juan II a los senadores de Constantinopla: “A la verdad el emperador Justiniano,
hijo nuestro, como por el tenor de su carta sabéis, dio a entender que habían surgido
discusiones sobre estas tres cuestiones: si Cristo, Dios nuestro, se puede llamar uno de la
Trinidad, una persona santa de las tres personas de la Trinidad; si Cristo Dios, impasible por
su divinidad, suifrió en la carne; si María, siempre Virgen, madre del Señor Dios nuestro,
Cristo, debe ser llamada propia y verdaderamente engendradora de Dios y madre de Dios
931 D 148
247
Verbo, encarnado en ella, y hemos evidentemente mostrado que así es, con ejemplos de los
Profetas, de los Apóstoles o de los Padres. Que Cristo, efectivamente sea uno de la Santa
Trinidad, es decir, una persona santa o subsistencia, que llaman los griegos hipostasis, de las tres
personas de la santa Trinidad, evidentemente lo mostramos por estos ejemplos 932 y que Dios padeció en
934
la carne, no menos lo confirman los siguientes ejemplos.933
4.5 EL TERCER CONCILIO DE CONSTANTINOPLA.
Intentando recuperar a los monofisitas para la Iglesia del Imperio, aunque sin resultado,
Sergio I, patriarca de Constantinopla propuso la fórmula de una sola energía y una sola
actuación de la voluntad humano-divina de Cristo, pero lo cierto es que la reducía al afirmar
que esta naturaleza no tendría energía, capacidad volitiva ni autonomía humana. Esta teoría
herética se conoce con el nombre de monoenergetismo y monotelismo.El monotelismo es la
acentuación extrema de los neocalcedonistas. En esta doctrina la naturaleza human de Jesús
está hasta tal punto dominada por el principio de unificación del Logos que se convierte en
solo órgano pasivo de su actuación. Carece de la actividad propia de su naturaleza, lo que está
en contradicción con las afirmaciones bíblicas sobre la cooperación de la voluntad humana de
Jesús en el acontecimiento salvífico, sobre su obediencia y su libre entrega, su sacrificio, y con
ello, su actividad mediadora, precisamente como hombre: “Porque hay un solo Dios, y
también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús, hombre también, que se
entregó a sí mismo como rescate por todos”935
El patriarca Sergio consiguió arrancar el consentimiento del papa Honorio para una
fórmula, poco clara, sobre una única voluntad de Cristo. Esta fue la causa de que en el
Concilio Vaticano I se suscitara la posterior “cuestión Honorio”.
Máximo Confesor acuñó la fórmula decisiva contra el monotelismo: “El mismo estuvo
dotado, de acuerdo con sus dos naturalezas, de voluntad y capacidad de acción por nuestra
salvación”
Máximo el Confesor distingue entre la facultad volitiva como disposición propia de la
naturaleza humana y su actualización concreta a través de la persona. La libertad humana no
se reduce a la libertad de elección entre el bien y el mal. La facultad volitiva de Cristo se
actualiza desde la unión hipostática y en orden a ella en virtud de la comunión personal con
Dios en la gracia y el amor. De este modo la voluntad humana de Jesús es elemento
constitutivo de la realización histórica y dinámica del acontecimiento de la salvación. El
Logos lleva a cabo su voluntad salvífica en y con la voluntad humana de Jesús. Esta voluntad
humana se realiza como aceptación creciente de la voluntad del Padre en la unión hipostática.
Así Jesús realiza su libertad creada autónoma en la obediencia a su misión de ser el mediador
del Reino de Dios alcanzando su consumación en la cruz. De ahi también que a la voluntad
humana de Jesús le corresponda un “mérito” infinito. Es el mediador único entre Dios y el
hombre precisamente en la voluntad humana, unida a la persona del Logos: “El cual, habiendo
ofrecido en los días de su vida mortal ruegos y súplicas con poderoso clamor y lágrimas al que
podía salvarle de la muerte, fue scuchado por su actitud reverente, y aun siendo Hijo, con lo
932 Se alegan varios testimonios: Gen 3, 22; 1 Co 8, 6 y sobre todo el símbolo de Nicea.
933Se alegan ejemplos: Deut 28, 66; Mal 3, 8; Hech 3, 15; 20, 28; 1 Co 2, 8 y textos de los Padres. D 201
934 D 220
935 1 Tim 2, 5
248
que padeció experimentó la obediencia; y llegado a la perfección, se convirtió en causa de
salvación eterna para todos los que le obedecen.”936
El tercer concilio de Constantinopla de los años 680-681, recuperó de nuevo la
tendencia antioquena de las dos naturalezas íntegras y completas. En este concilio se destacó
que la naturaleza humana de Jesús está dotada de una actividad de índole humana creada y de
la correspondiente voluntad propia e individual de esta naturaleza, condenando el
monoenergetismo y monotelismo: “En El hay dos voluntades naturales o quereres y dos
operaciones naturales, sin división, sin conmutación, sin separación, sin confusión; según la
enseñanza de los Santos Padres; y dos voluntades, no contrarias, como dijeron los impíos
hererjes, sino que su voluntad humana sigue a su voluntad divina y ominpotente , sin
oponérsele ni combatirla, antes bien , eternamente sometida a ella 937
En los debates tuvieron gran influencia las rivalidades de la política eclesiástica de los
patriarcados de Alejandría y Constantinopla, así como la reclamación del primado de Roma,
pero sería injusto achacar a esta circunstancia el fundamento de la controversia, pues
realmente se trataba de centrar la cuestión teológica del dogma cristológico y soteriológico de
la fe cristiana.
936 Heb 5, 7-9. Cfr. 9, 2ss.
937 D 291
249
TRATADO SOBRE LA GRACIA.
Tema 17
La doctrina sobre la Gracia de Dios a la luz de la Redención realizada por Cristo,
infundida por el Espíritu Santo en la Iglesia e iluminada a través de los debates que se han
ido suscitando a lo largo de la historia.
I. DOCTRINA SOBRE LA GRACIA.
1.1. Principios generales.
1.2. La gracia en el Antiguo Testamento.
1.3. La gracia en el Nuevo Testamento.
II. LA GRACIA DEL ESPIRITU SANTO.
III. LA DOCTRINA DE LA GRACIA EN LA IGLESIA
IV. BIBLIOGRAFIA
I. DOCTRINA SOBRE LA GRACIA.
1. 1. Principios generales.
La palabra gracia, (en griego, kharis) caracteriza el nuevo régimen instaurado por
Jesucristo en oposición a la economía antigua, Esta estaba regida por la ley, aquella lo está por
la gracia938La gracia es el don de Dios que contiene a todos los demás, el don de su Hijo 939. Es
el don que irradia de la generosidad del dador y envuelve en esta generosidad a la criatura que
lo recibe. Dios da por gracia y el que recibe su don halla cerca de él gracia y complacencia.
La palabra hebrea y la palabra griega, traducida en latín por gratia y en español por
gracia designan a la vez la fuente del don en el que da y el efecto del don en el que recibe.
La gracia es la comunión de vida del hombre, liberado del pecado y de la muerte y
llamado a la vida eterna, con el Dios trino.
La doctrina de la gracia es la cumbre y la suma de toda la teología cristiana. Al enviar
Dios Padre el Espíritu de su Hijo a nuestros corazones compartimos en la gracia la relación
filial de Jesucristo al Padre: “La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros
corazones el Espíritu de su Hijo que clama: ¡Abbá, Padre! De modo que ya no eres esclavo,
sino hijo; y si hijo, también heredero por voluntad de Dios”940
La esencia más íntima de la gracia es el amor que es Dios mismo en la realización de su
vida trina. Por este amor él se entrega a los hombres, por sí mismo: “En esto se manifestó el
938
Cfr. Rm 6, 14; Jn 1, 17
Cfr. Rm 8, 32
940
Ga 4, 6-7
939
250
amor de Dios en nosotros: en que Dios envió al mundo a su Hijo, el Unigénito, para que
vivamos por él... En esto conocemos que permanecemos en él y él en nosotros: en que nos ha
dado de su Espíritu941
Desde la doctrina de la gracia puede contemplarse toda la panorámica de la fe y de la
teología desde el punto de vista de la autocomunicación de Dios trino como vida del hombre.
El tratado sobre la gracia ha llegado a constituir un tratado específico como resultado de la
evolución de la teología - El rechazo del pelagianismo dio ocasión a la formación de una
doctrina específica sobre la gracia en la que tuvo gran importancia la influencia de san Agustín
(doctor gratiae).
El principio pelagiano consistía en que el hombre puede obtener la gracia en virtud de
sus buenas obras y por su propia iniciativa. Según Pelagio el hombre no necesita un impulso
interno específico (gratia interna Spiritus Sancti) para poder asumir en su realización personal
la redención histórica acontecida en la obra salvífica de Jesucristo (gratia externa). Ante este
principio pelagiano san Agustín insistió en la total incapacidad del hombre en el ámbito de las
obras sobrenaturales y en su impotencia para elevarse, mediante un impulso de su propia
voluntad (autotrascendencia) a Dios. Sin la ayuda de la gracia (auxilium gratiae), el hombre
no puede alcanzar su meta, a saber, la comunión vivificante con Dios.
La pregunta que los teólogos se plantean es cómo definir la conexión entre la relación
personal interna de cada individuo concreto con Dios y con la obra salvífica histórica externa
de Cristo, así como la mediación sacramental, necesaria para la salvación, del espíritu y la
gracia.
La controversia agustino-pelagiana sirvió también para dar luz a los grandes debates en
torno a la justificación suscitados por la Reforma protestante. Nuevamente la polémica se
suscita en los tiempos modernos ante la aparente contradicción entre la gracia divina y la
libertad humana.
Entre los problemas clásicos de la doctrina de la gracia figuran “la relación entre la
participación humana y la divina en el proceso de la salvación”, “la conexión entre la gracia
divina y los méritos humanos, el problema de la voluntad salvífica de Dios, particular y
universal y la predestinación de unos para la vida eterna y de otros para la eterna condenación,
y por último si el inicio del camino de la salvación (initium fidei) le corresponde a Dios o al
hombre.
En la Escolástica las reflexiones teológicas giraron principalmente en torno al tema de
si la gracia es, sencillamente, la persona del Espíritu Santo que habita en los justificados, o si
se da en nuestra alma una cualidad creada, distinta de Dios (habitus, accidens) en virtud de la
cual Dios nos capacita para responder a la gracia de su autodonación o autocomunicación. Sin
embargo, puesto que la gracia es Dios mismo que se comunica en la creación (gratia
creatoris) en la redención (gratia Christi) y en la justificación y santificación (gratia Spiritus
Sancti), no puede ser una realidad creada.
La gracia es Dios mismo en el acontecimiento de su autocomunicación (gratia
increata) pero debido a la infinita distancia entre ambos y como Dios no puede encontrar al
941
1 Jn 4, 9. 13; Rm 5, 5
251
hombre en su mismo nivel, crea en él, mediante su comunicación personal, las condiciones
que le capacitan para aceptar esta autocumunicación divina (gratia creata).
Esta disposición, creada por Dios en el hombre, (gratia habitualis) recibe el nombre de
“gracia santificante”. Mediante ella el hombre puede participar, conociendo, confiando y
amando, del amor trino que es Dios mismo, mediante las virtudes sobrenaturales (divinas o
teologales) y los actos de fe, esperanza y caridad.
A través de los debates teológicos se ha llegado a una terminología suficientemente
clara para que se la pueda entender. Se distinguen pues la “gracia increada” que es la
autocomunicación de Dios en cuanto amor que se da y se comunica y la “gracia creada” como
autocomunicación de Dios que produce en el hombre, mediante el perdón de los pecados, la
justificación y la nueva creación, las disposiciones por las que el hombre puede entrar en la
comunicación de la autodonación divina. Esta “gracia creada” puede presentarse como gracia
santificante, es decir, como una disposición del ánimo básica dada por Dios (gratia habitualis)
o simplemente como gracia auxiliadora (gratia adiuvans actualis). Por esta gracia santificante
es elevado el hombre al nivel de la filiación divina y convertido en templo del Espíritu Santo
y además esta gracia santificante es necesaria para que, con su ayuda preveniente (gratia
preveniens), concoimitante (concomitans) y perfeccionante, el hombre pueda transformar la
gracia habitual en los actos de la fe, la esperanza y la caridad con los que ejerce su comunión
con Dios. En cuanto que Dios da al hombre la capacidad para actos salvíficos sobrenaturales
es gracia suficiente (gratia sufficiens) y en cuanto da el poder de realizarlos “de hecho” es
gracia eficaz (gratia efficax).
También hay que distinguir la gracia que sirve para justificar y santificar a cada
persona (gratia gratum faciens) y la que concede para poder ejercer un ministerio con poder
divino, como el carácter indeleble por el que los bautizados, los confirmados y los ordenados
por el ministerio sacerdotal pueden desempeñar su correspondiente función (gratia gratis
data).
1.2. La gracia en el Antiguo Testamento
La gracia revelada y dada por Dios en Jesucristo esta presente en la antigua alianza
como una promesa y como una esperanza. En diversas formas y nombres variados, hen,
(gracia, inclinación-benevolencia, simpatía); hesed (comunión salvífica con Yahvé que debe
renovarse constantemente mediante la alianza con Dios), sedeq (justicia, justificación),
rahamum, (compasión), hemet, (fidelidad), pero en todas la acepciones uniendo siempre al
Dios que da con el hombre que recibe, aparece el concepto de “gracia”. Una lectura cristiana
del Antiguo Testamento consiste en reconocer en la antigua economía los constantes gestos
del Dios de la gracia para con su pueblo.
El sujeto de la gracia y de su inclinación benévola hacia el hombre es siempre Dios.
Mediante su palabra y sus obras causa la salvación, la liberación, la bendición, la elección, el
perdón, la promesa y la alianza eterna. En los hechos salvíficos de Dios se revela su fidelidad,
su amor y su providencia por el pueblo elegido y por toda la creación.
Dios mismo se define así: “Yahveh, Dios de ternura y de gracia, tardo a la ira y rico en
misericordia y fidelidad”942. En Dios la gracia es a la vez misericordia que se interesa por la
942
Ex 36, 4
252
miseria (hen), fidelidad generosa a los suyos (hesed), solidez inquebrantable con sus
compromisos (emet), adhesión del corazón y de todo el ser a los que ama; (rahamim), justicia
inagotable (sedeq), capaz de garantizar a todas sus criaturas la plenitud de sus derechos y de
colmar todas sus aspiraciones.
Dios establece con libertad soberana una relación de elección y de alianza con su
pueblo que es fruto de su amor, que se comunica libre y eficazmente al decir Dios a Moisés:
«Yo soy el que soy.» Y añadió: «Así dirás a los israelitas: "Yo soy" me ha enviado a
vosotros.»943
La respuesta adecuada a esta comunicación es el amor de correspondencia de Israel:
“Escucha, Israel: Yahveh nuestro Dios es el único Yahveh. Amarás a Yahveh tu Dios con todo
tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza. Queden en tu corazón estas palabras que yo
te dicto hoy”944.
El pueblo está a la altura de la alianza cuando, mediante el cumplimiento de los
mandamientos, se somete obedientemente a la voluntad divina y se santifica del mismo modo
que Yahveh es santo.945 Es necesario tener presente en este pasaje la exacta significación de
los conceptos de justicia y santidad, justificación y perdón de los pecados, todos ellos insertos
en la teología de la alianza. No se trata de la justificación por las obras, sino de una conducta
obediente frente a Yahvé, y frente a los hermanos del pueblo fruto de la gracia antecedente de
la alianza de Dios.
El hombre creado a imagen y semejanza de Dios946 experimenta la comunicación con
él, la bendición que mantiene la vida y que hace posibles las relaciones sociales entre varón y
mujer, el hermano y la hermana y de los pueblos entre sí. Frente a la ruptura de la amistad
original del hombre con Dios reacciona Yahveh con la promesa de una nueva iniciativa
salvífica que se va revelando progresivamente en el horizonte universal de la historia. 947
Efecto de la gracia de Dios es la paz y el gozo de su pueblo: “¡Cuán preciosa es tu
gracia, oh Dios! Los hombres se refugian a la sombra de tus alas, se sacian de la
sobreabundancia de tu casa y los abrevas en el torrente de tus delicias 948 porque tu gracia es
mejor que la vida”949. La vida, el más precioso de todos los dones palidece ante la experiencia
de la generosidad divina, fuente inagotable de bienes. La gracia de Dios es una experiencia
más rica y más plena que todas nuestras restantes experiencias.
La generosidad de Dios se derrama sobre toda carne950 y el signo esplendente de esta
generosidad es la elección de Israel. Es una elección totalmente gratuita, no justificada en el
pueblo elegido por ningún mérito, por ningún valor antecedente, ni por el número: “No porque
seáis el más numeroso de todos los pueblos se ha prendado Yahveh de vosotros y os ha
elegido, pues sois el menos numeroso de todos los pueblos; 951 ni por la buena conducta: “No
943
Ex 3, 14
Dt 6, 4-6
Cfr. Ex 19-24
946
Cfr. Gn 1, 16ss; Sal 8; Sb 2, 23; Eclo 17, 3
947
Cfr. Gn 3, 15; 12, 3.
948
Sal 36, 8ss
949
Sal 63, 4
950
Eclo 1, 10
951
Dt 7, 7
944
945
253
digas en tu corazón cuando Yahveh tu Dios los arroje de delante de ti: «Por mis méritos me ha
hecho Yahveh entrar en posesión de esta tierra», siendo así que sólo por la perversidad de
estas naciones las desaloja Yahveh ante ti. No por tus méritos ni por la rectitud de tu corazón
vas a tomar posesión de su tierra...Has de saber, pues, que no es por tu justicia por lo que
Yahveh tu Dios te da en posesión esa tierra buena, ya que eres un pueblo de dura cerviz.”, 952 ni
por el vigor de su mano: “No digas en tu corazón: «Mi propia fuerza y el poder de mi mano
me han creado esta prosperidad»,953 sino únicamente por el amor de Dios y el juramento de
fidelidad a los antiguos padres.954 Para la existencia de Israel sólo hay una explicación, la
gracia de Dios fiel que guarda su alianza y su amor. El símbolo de esta gracia es la tierra que
da Dios a su pueblo, país de torrentes y manantiales 955, de montañas y de valles regados por la
lluvia del cielo956, ciudades que tú no has construido...casas que tú no has llenado, pozos que
tú no has excavado”.
La elección gratuita del pueblo tiene por fin la alianza, la gracia que escoge y que da es
un gesto de conocimiento, se adhiere a aquel que es escogido y aguarda de él una respuesta , el
reconocimiento y el amor . Este es el tema del Deuteronomio, que la gracia de Dios espera un
intercambio mutuo, una comunión en el amor.
El efecto lógico que la gracia de Dios produce en el hombre es el de la “bendición”. La
bendición es mucho más que una simple protección exterior. La bendición establece entre
Dios y el hombre un contacto personal y hace que se posen en el hombre la mirada y la sonrisa
de Dios y la irradiación de su rostro y de su gracia: “Yahveh te bendiga y te guarde; ilumine
Yahveh su rostro sobre ti y te sea propicio; Yahveh te muestre su rostro y te conceda la
paz.»957 Como esta bendición es la del Dios santo, el vínculo que establece con sus elegidos es
el de la consagración. La elección es llamamiento a la santidad y promesa de vida
consagrada.958
A esta consagración de la vida y el corazón se niega Israel 959. “Como mana el agua en
un pozo, así mana en Israel la maldad”960.
Yahveh no escatima esfuerzos para ganarse el corazón de su pueblo. Intenta superar la
negativa colectiva de su pueblo y los pecados personales que se oponen a la aceptación de su
oferta de la alianza. Piensa entonces Dios hacer en el hombre algo de lo que el hombre es
radicalmente incapaz y a la vez de que el hombre mismo sea su autor. De una Jerusalén
corrompida hará una Jerusalén justa, 961 de corazones incurablemente rebeldes962 hará
952
Dt 9, 4-6
Dt 8, 17
954
Cfr. Dt 7, 8; 4, 37
955
Cfr. Dt 8, 7
956
Cfr. Dt 11, 11
957
Nm 6, 24-26
958
Cfr. Ex 19, 6; Is 6, 7; Lev 19, 2.
959
Cfr. Os 4, 1s; Is 1, 4; Jr 9, 4
960
Jr 6, 7
961
Cfr. Is 1, 21-26
962
Cfr. Jr 5, 1ss
953
254
corazones nuevos capaces de conocerle963 y esta será la obra de su Espíritu964 y será el
advenimiento de su propia justicia en el mundo.965
Yahveh reacciona frente al pecado con la promesa de un perdón mayor , nacido del
amor, que es la fuente de su gracia y de su benévola inclinación a la alianza: “Yo seré tu
esposo para siempre, yo seré tu esposo en justicia y derecho, en amor y misericordia; yo seré
tu esposo en fidelidad”966
Yahveh está vigilante por su pueblo como el buen pastor, 967 le apacienta por medio de
su siervo David instituido como pastor único. 968 Da a los hombres un corazón nuevo969 y al
final de los tiempos derramará su espíritu sobre toda carne. Todo sucederá ciando el Espíritu
Santo de Dios llame para su obra salvífica al Mesías y el nuevo pueblo de Dios sea señal e
instrumento del reino de Dios del fin de los tiempos y de la efusión universal del Espíritu.
La alianza de la gracia consiste en una comunicación del amor y en una revelación del
corazón divino, así como en la renovación y la inclinación amorosa del corazón humano a
Dios: “He aquí que días vienen -oráculo de Yahveh- en que yo pactaré con la casa de Israel (y
con la casa de Judá) una nueva alianza; no como la alianza que pacté con sus padres, cuando
les tomé de la mano para sacarles de Egipto; que ellos rompieron mi alianza, y yo hice estrago
en ellos - oráculo de Yahveh -. Sino que esta será la alianza que yo pacte con la casa de Israel,
después de aquellos días - oráculo de Yahveh -: pondré mi Ley en su interior y sobre sus
corazones la escribiré, y yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo. Ya no tendrán que adoctrinar
más el uno a su prójimo y el otro a su hermano, diciendo: «Conoced a Yahveh», pues todos
ellos me conocerán del más chico al más grande - - oráculo de Yahveh - cuando perdone su
culpa, y de su pecado no vuelva a acordarme”.
1.3. La gracia en el Nuevo Testamento.
La venida de Jesucristo nos muestra hasta donde puede llegar la generosidad divina,
hasta darnos a su propio Hijo: “El que no perdonó ni a su propio Hijo, antes bien le entregó
por todos nosotros, ¿cómo no nos dará con él graciosamente todas las cosas?”970 La fuente de
este hecho inaudito es la ternura, fidelidad y misericordia de Dios con que se ha revelado
Yahveh y en el Nuevo Testamento viene expresado por el término de “gracia” (kharis). Para
los cristianos la gracia es el don por excelencia, el que resume toda la acción de Dios.
En la persona de Cristo nos han venido la gracia y la verdad,971 las hemos visto972 y
hemos conocido a Dios por su Hijo unigénito.973 Así como hemos conocido que Dios es
963
Os 2, 21: Jr 31, 31
Cfr. Ez 36, 27
965
Cfr. Is 45, 8. 24; 51, 6
966
Os 2, 21; Cfr. Is 42-53
967
Ez 34, 11
968
Cfr. Ez 34, 23s; Jn 10, 11; 1 Pe 2, 25
969
Cfr. Ez 36, 26
970
Rm 8, 32
971
Cfr. Jn 1, 17
972
Cfr. Jn 1, 14
973
Cfr. Jn 1, 18
964
255
amor974, así al ver a Jesucristo conocemos que su acción es gracia “porque se ha manifestado
la gracia salvadora de Dios a todos los hombres”.975
Jesús proclamó el evangelio de la cercanía de la gracia de Dios. En sus acciones
simbólicas de curaciones a los enfermos y de superación de los poderes hostiles a Dios, hace
realidad hace realidad en el espíritu y poder de Dios la llegada del Reino de los cielos: “Mirad,
os he dado el poder de pisar sobre serpientes y escorpiones, y sobre todo poder del enemigo, y
nada os podrá hacer daño; pero no os alegréis de que los espíritus se os sometan; alegraos de
que vuestros nombres estén escritos en los cielos.»976 En el mandamiento del amor a Dios y al
prójimo se pone de manifiesto la nueva relación de Dios con su pueblo. El amor es la medida
y la plenitud de todos los mandamientos y la auténtica forma de realización del encuentro del
hombre y Dios.977
El amor es por propia esencia mucho más que un precepto moral, pues el reino de Dios
acontece en el amor y cuando se cumple la voluntad de Dios llega su reino y se consuma la
nueva alianza como comunión de Dios y el hombre y de los hombres entre sí.
Jesús anuncia la disposición ilimitada de Dios al perdón y la reconciliación respecto a
todos los pecadores978
El discurso doble la recompensa por las buenas acciones, nacidas del amor, no tiene
que ver nada con la autojustificación por las buenas obras o con la autojustificación legalista
de la piedad farisaica. La recompensa y el mérito no son añadidos extrínsecos al amor, sino su
consecuencia interna: “Dios dará a cada cual según sus obras: a los que, por la perseverancia
en el bien busquen gloria, honor e inmortalidad: vida eterna”. 979
La doctrina cristiana de la gracia tiene su fuente en las acciones de Jesús: la práctica del
reino de Dios de Jesús, su mensaje acerca de la disposición incondicional de Dios al perdón ,
del amor y la compasión del Padre celestial; la llamada a los pecadores; la invitación a la
conversión, a la fe, al seguimiento y a la relación personal con Dios Padre; la exhortación a la
oración y la insistencia en la responsabilidad que recae sobre el hombre por su destino eterno.
La llagada de la gracia de Dios se produce cuando se cumple la misión de su mediador,
en la entrega de la vida de Jesús en la cruz, donde funda la alianza mediante su sangre
derramada. La autoentrega del hombre Jesús en la cruz por los hombres es la revelación
escatológica de que Yahveh está aquí en favor de su pueblo. Por eso la cruz de la cruz es la
fuente de la gracia ya que en ella se encuentra la manifestación y despojamiento último del
amor de Dios980, Por eso y para eso ha nacido Jesús como hombre, para salvar a su pueblo de
sus pecados981. El es el Emmanuel, el Dios con nosotros 982.
Por el Espíritu Santo que han recibido y que será derramado al final de los tiempos
sobre todos los hombres, pueden los apóstoles anunciar que sólo en el nombre de Jesús tienen
974
1 Jn 4, 8ss
Tt 2, 11 Cfr. 3, 4
Lc 10, 20
977
Cfr. Mt 22, 37-39; Rm 11, 9ss; Ga 5, 6
978
Cfr. Lc 15; La parábola del hijo pródigo y el padre misericordioso
979
Rm 2, 6
980
Cfr. Flp 2, 6-11
981
Mt 1, 21
982
Mt 11, 23
975
976
256
salvación todos los hombres y que en él debe esperarse el restablecimiento de toda la
creación.983
En la teología joánica la gracia es vida y comunión con Dios. Cristo es el salvador del
mundo984 en virtud de la entrega de su vida, en cuanto que, como “Cordero de Dios”, quita el
pecado del mundo985. Da su vida por la vida del mundo986. Como buen pastor da su vida por
sus ovejas y no hay mayor amor que el de la entrega de la vida por los discípulos a los que se
ha ganado como amigos suyos y amigos de Dios. De este modo ha sido juzgado y condenado
el señor de este mundo y ha quedado superado el poder del mal. 987 La esencia de la gracia,
según san Juan, se puede sintetizar en la siguiente frase: “Esta es la vida eterna: que te
conozcan a ti, el único Dios verdadero y al que enviaste, Jesucristo” 988
La gracia es comunión con Dios, vivida como koinonia del Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo.989
En Jesucristo han conocido los discípulos la Palabra del Padre hecha carne y han visto
la gloria del Unigénito del Padre lleno de gracia y de verdad. Como luz, vida y verdad,
Jesucristo es la gracia de Dios en su persona e historia humana. Del don de sí mismo de Dios
en el Hijo hecho hombre procede el don que consiste en el poder de llegar a ser hijos de Dios.
Todos cuantos creen en él, han nacido de Dios 990 y de su plenitud hemos recibido todos
“gracia sobre gracia”, pues la gracia y la verdad vino por Jesucristo. 991 Los discípulos han
obtenido participación en la gracia de Dios por la fe, que da la vida en su nombre ya que quien
cree tiene la vida eterna , ha pasado ya de la muerte a la vida eterna mediante la comunión de
vida en el espíritu con Cristo y adquiere seguridad para el día del juicio. 992
La gracia se comunica mediante la Palabra de Cristo y de su Espíritu vivificante y
mediante el bautismo por el que los hombres renacen en el agua y en el espíritu y se preparan
para la vida eterna993 Dios transmite su presencia encarnada por medio de la Eucaristía, pues
Jesús es el pan bajado del cielo que da la vida al mundo. 994 La teología joánica resume la
doctrina de la gracia y el fundamento de la salvación en la fe, conforme a la misma Palabra de
Jesús: “Todo el que ve al Hijo y cree en él tiene vida eterna y yo le resucitaré en el último
día”995
La gracia para san Pablo consiste en la nueva justicia y santidad como comunión con
Dios y participación de su vida.
A causa del pecado, el hombre ha perdido la justicia y santidad original. De amigo de
Dios ha pasado a ser enemigo; del reino de Dios que da alegría y vida, el hombre se vio
983
Hch 4, 12; 3, 21.
Cfr. Jn 4, 22; 1 Jn 4, 14
985
Jn 6, 51
986
Jn 6, 51
987
Cfr. Jn 5, 11; Jn 15, 13; Jn 12, 31
988
Jn 17, 3
989
Cfr. Jn 17, 20-26; 1 Jn 1. 1-3; 4, 8-16
990
Jn 1, 13
991
Jn 1, 16-17
992
Cfr. Jn 20, 31; 6, 47; 5, 24; Jn 15; Jn 5, 29; 1 Jn 4, 17
993
Jn 3, 5; Cfr. Tt 3, 5
994
Jn 6, 41. 48. 51
995
Jn 6, 40
984
257
trasladado al dominio del pecado, que trae consigo sufrimiento y muerte. Ahora el hombre no
vive en el espíritu de Dios, sino en la referencia a sí mismo, Está sujeto a la tentación de
glorificarse a sí mismo y de encerrarse en su existencia de hombre de la carne, sin espíritu,
Sólo a través del evangelio de la gracia es interpelado el hombre internamente por la palabra
de Dios y mediante la obediencia de Cristo, puede aceptar la justicia otorgada por Dios y
realizarse plenamente en la esperanza y el amor “porque en Cristo Jesús ni la circuncisión ni la
incircuncisión tienen valor, sino solamente la fe que actúa por la caridad” 996 .La justicia por la
que Dios nos justifica en su gracia llega hasta nosotros en Jesucristo. Dios le hizo pecado por
nosotros997. En su sangre, es decir en su obediencia en cruz hasta la muerte, Cristo ha hecho
posible que Dios se incline a nosotros y que nosotros aceptemos a Dios. Cristo mediante su
obediencia se ha convertido en el origen de que todos los seres humanos tengamos en el
corazón la capacidad de recibir la gracia de la salvación en el Espíritu. Creer es por tanto
entrar en la forma de obediencia de Jesús.
“Todos pecaron y están privados de la gloria de Dios y son justificados por el don de su
gracia, en virtud de la redención realizada en Cristo Jesús, a quien exhibió Dios como
instrumento de propiciación por su propia sangre, mediante la fe, para mostrar su justicia,
habiendo pasado por alto los pecados cometidos anteriormente, en el tiempo de la paciencia de
Dios; en orden a mostrar su justicia en el tiempo presente, para ser él justo y justificador del
que cree en Jesús”998.
Somos justificados no en virtud de una observancia legalista de la ley que busca la
justificación, sino por la fe como puro don de la gracia. Vivimos por la fe en virtud de la libre
autodonación de Dios y de la comunicación de la justicia de Dios en Cristo y en el Espíritu.
Como todos estaban encerrados bajo la ira de Dios y habían perdido la gloria de Dios, Cristo
es el mediador único de la justicia divina para todos los hombres. El es el único camino por el
que los hombres llegan hasta Dios. Por Cristo, todos los hombres que se encuentran bajo la ley
del pecado, son justificados, redimidos, elegidos de la nueva alianza y santificados: “De él os
viene que estéis en Cristo Jesús, al cual hizo Dios para nosotros sabiduría de origen divino,
justicia, santificación y redención, a fin de que, como dice la Escritura: El que se gloríe,
gloríese en el Señor999”.
Quien ha sido justificado en Cristo pasa a ser una nueva criatura ante Dios y es llamado
a participar de la esencia y figura de su hijo,1000 En él habita el Espíritu de Dios y para quien
vive en Cristo y en el Espíritu Santo no tiene ya ningún poder la ley del pecado y de la muerte.
Ahora vive bajo la ley del Espíritu y de la vida que le ha liberado en Cristo Jesús. 1001
Liberados por Chisto para la libertad pueden, los que creen en Cristo, confiados en el Espíritu
y procediendo por la fe aguardar pacientemente la esperanza de la justicia.1002 Vivir en la
gracia del Espíritu Santo significa tener la fe que actúa por medio del amor. “El fruto del
996
Ga 5, 6
Cfr. 2 Cor 5, 21
998
Rm 3, 23
999
1 Cor 1, 30
1000
Cfr.2 Cor 5, 17; Ga 6, 15; Rm 6, 4; Rm 8, 29
1001
Cfr. Rm 8, 9; Rm 8, 2
1002
Cfr. Ga 5, 15
997
258
Espíritu es amor, alegría, paz, comprensión, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre,
templanza. Contra tales cosas no hay ley”1003.
II. LA GRACIA DEL ESPIRITU SANTO.
La gracia es la síntesis de la totalidad del encuentro humano en la autorrevelación del
Padre, la encarnación del Hijo y la efusión del Espíritu Santo en nuestros corazones. La gracia
es el Dios trino que se comunica a sí mismo y nos salva. En su misericordia para nosotros hace
al mismo tiempo posible que el hombre, en su respuesta, pueda referirse a él y expresar su
comunicación con él en su existencia. Uno de los elementos de la relación del hombre respecto
a Dios es la recreación y liberación del hombre, obrados en él por efecto del Espíritu Santo.
Por él nace la nueva criatura, el paso total del estado de pecador al de justificado en Cristo, la
elección para la filiación divina. En este estado el hombre está ya capacitado para dirigir los
propios actos de su entendimiento y su voluntad hacia Dios entregándole a él toda la persona
humana. La gracia del Espíritu Santo es la autopromesa escatológica de Dios a nosotros, en la
que el mismo Dios se convierte en el principio más íntimo por el que el hombre existe,
encuentra en Dios, en la fe, su propio lugar y se mueve, en la esperanza, hacia la consumación
definitiva de su vida. En la fe y en la esperanza queda incluido el cristiano en la unión del
amor del Padre, el Hijo y el Espíritu y es llevado así a su plena consumación: “Yo les he dado
a conocer tu Nombre y se lo seguiré dando a conocer, para que el amor con que tú me has
amado esté en ellos y yo en ellos.»1004.
La experiencia de la vida de gracia es la vida en el Espíritu Santo. El régimen de la
gracia es el del Espíritu; 1005 el hombre liberado del pecado lleva frutos de santificación. 1006 El
Espíritu que es el don de Dios por excelencia da testimonio a nuestro espíritu con una
experiencia indubitable de que la gracia nos hace hijos de Dios capaces de invocar a Dios
como Padre: Abba. Tal es la justificación operada por la gracia, el poder ser delante de Dios lo
que él espera de nosotros, ser hijos delante de su Padre1007. El cristiano descubriendo en la
gracia de Dios la fuente de todos sus gestos halla entre los hombres la actitud exacta, el
orgullo auténtico que no se jacta de poseer cosa alguna sino de haber recibido todo por gracia,
y primeramente la justicia. En la gracia de Dios logra el hombre ser él mismo.
La justificación del pecador acontece de tal modo que se comunican los méritos de la
pasión de nuestro Señor Jesucristo. Esta comunicación en la justificación del impío se hace a
la vez que por el mérito de la santísima pasión del Señor, por la caridad de Dios que se
derrama, por medio del Espíritu Santo, en los corazones de aquellos que son justificados
quedando inherente en ellos. En la justificación misma, juntamente con la remisión de los
pecados, recibe el hombre la fe, la esperanza y la caridad que se le infunden por Jesucristo, en
quien es injertado.1008
La fe, la esperanza y la caridad son actos posibilitados y sostenidos por el Espíritu
Santo, pero absolutamente humanos, nacidos de la autoentrega del hombre en su existencia
total, en sus acciones, a Dios, y con los cuales da respuesta a la autocomunicación con Dios,
1003
Ga 5, 22. Cfr. Ga 5, 6
Jn 17, 26
1005
Cfr. Rm 6, 14; 7, 6
1006
Cfr. Rm 6, 22; 7, 4
1007
Cfr. Rm 8, 14-17; 1 Jn 3, 1
1008
D 800
1004
259
Padre, Hijo y Espíritu Santo.1009 A través de estos tres actos existenciales básicos se dirige el
hombre a las tres personas divinas.
La fe designa la respuesta espontánea del hombre, posibilitada por Dios mismo, a su
autorrevelación en la historia y la disposición de dejarse guiar por su voluntad salvífica. La fe
se mantiene como confianza,1010 como obediencia1011 y conocimiento de Dios Padre y del
Hijo.1012
Por la fe conoce el hombre la voluntad salvífica de Dios en medio de la actividad
salvadora de Jesucristo, su Hijo. Por la fe llegan los discípulos a reconocer la obra salvadora
de Dios Padre en favor de Jesucristo, su Hijo, crucificado, muerto y resucitado. Por la fe
descubrieron la autorrevelación escatológica de Dios en Jesucristo por el poder del Espíritu
Santo: “Nadie puede decir: «¡Jesús es Señor!» sino con el Espíritu Santo”.
Creer significa acceder a la realidad de Dios y “es garantía de lo que se espera:, la
prueba de las realidades que no se ven” 1013 La fe es transmitida por Jesucristo, “autor de la
salvación eterna, autor y consumador de la fe.” 1014 Por la fe comparte el cristiano el ser y el
destino de Jesús. Por la fe recibe la justificación y participa en la gloria del Dios revelado en
Cristo a condición de reconocer que sólo Cristo es el camino, la verdad y la vida. La fe es “el
inicio de la salvación humana, el fundamento y raíz de la justificación, sin ella es imposible
agradar a Dios1015 y llegar al consorcio de sus hijos.”1016 La fe acontece bajo la forma de
encuentro y de unión con la gracia de Dios, cuando Dios toca el corazón del hombre con la luz
del Espíritu Santo y el hombre, guiado por este mismo Espíritu, asintiendo y cooperando
libremente con ella, pone su vida bajo el signo del seguimiento de Cristo en una existencia
nueva dirigida por ese mismo Espíritu.
La esperanza es actitud existencial básica del cristiano dado su carácter de peregrino en
camino entre la promesa irreversible del don de la salvación y la revelación todavía por llegar
de lo que somos. El cristiano se siente seguro en la esperanza de la gloria de Dios 1017 porque el
Dios de la esperanza1018 ha aceptado al hombre, ya que Cristo es entre nosotros la esperanza de
la gloria1019 y podemos alimentar en el Espíritu la esperanza de la justicia.1020 En la esperanza
mueve el Espíritu Santo al hombre a la firmeza de la fe y a la paciencia en toda tribulación y
mueve el Espíritu al hombre a la oración que le orienta hasta el mismo Dios, confiado en la
salvación que se le ha prometido:.“También nosotros, que poseemos las primicias del Espíritu,
nosotros mismos gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo. Porque
nuestra salvación es en esperanza; y una esperanza que se ve, no es esperanza, pues ¿cómo es
posible esperar una cosa que se ve? Pero esperar lo que no vemos, es aguardar con paciencia.
Y de igual manera, el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza. Pues nosotros no sabemos
1009
Cfr. 2 Cor 13, 13; 1 Ts 1, 2; 2 Tm 2, 22
Mc 11, 24
Cfr. Gen 12, 4; Rm 2, 11; 10, 16; 2 Cor 9, 13
1012
Cfr. Jn 17, 3
1013
Hb 11, 1
1014
Hb 5, 9; 12, 3; Hch 3, 15
1015
Hb 11, 6
1016
D 801
1017
Cfr. Rm 5, 2
1018
Rm 5, 13
1019
Col 1, 27
1020
Ga 5, 5.
1010
1011
260
cómo pedir para orar como conviene; mas el Espíritu mismo intercede por nosotros con
gemidos inefables, y el que escruta los corazones conoce cuál es la aspiración del Espíritu, y
que su intercesión a favor de los santos es según Dios”. 1021
En la fe adquiere el hombre el acceso básico a la realidad trascendental de Dios y a su
mediación en la historia de la salvación y en el acontecimiento de Cristo. Por la esperanza se
encamina a la adquisición futura de todas las promesas de Dios en Jesucristo. Por el amor, es
Dios mismo, que nos ama y con el que, amando, entramos en la comunión del Padre, el Hijo y
el Espíritu Santo. El Dios del amor se revela en la gracia del Señor Jesucristo y el amor de
Dios y la comunión del Espíritu Santo. El encuentro del hombre con Dios en el amor, que es
Dios mismo en su eterna realización significa la plenitud insuperable y felicidad eterna.1022
“Mirad qué amor nos ha tenido el Padre para llamarnos hijos de Dios, pues ¡lo somos!
El mundo no nos conoce porque no le conoció a él. Queridos, ahora somos hijos de Dios y aún
no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes
a él, porque le veremos tal cual es” 1023. El Espíritu es quien nos prepara para la visión “cara a
cara”: “Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco
de un modo parcial, pero entonces conoceré como soy conocido. Ahora subsisten la fe, la
esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad” 1024.
III. LA DOCTRINA DE LA GRACIA EN LA IGLESIA
3. 1. La gracia en el Magisterio de la Iglesia
El magisterio de la Iglesia define la gracia habitual como una cualidad infusa e
inherente al alma por la cual el hombre es formalmente justificado, 1025 es regenerado1026,
permanece en Cristo,1027 se reviste del hombre nuevo1028 y es constituido heredero de la vida
eterna.1029 La gracia habitual es principio permanente de la vida sobrenatural. 1030 Es distinta de
la gracia actual1031
Se confiere la gracia habitual en el bautismo,1032 tanto a los párvulos como a los
adultos,1033 incluso a los no predestinados.1034 Puede aumentarse principalmente por la
recepción de los sacramentos1035 y por las buenas obras, 1036 pero no después de la muerte. 1037
1021
Rm 8, 23-27
Cfr. Tom 5, 5
1023
1 Jn 3, 2
1024
1 Cor 13, 12-13
1025
Cfr. D 483, 792, 795, 799s, 809, 821, 898, 1042, 1063s.
1026
Cfr. D.102, 186
1027
Cfr. D.197, 698
1028
Cfr. D.792
1029
Cfr. D. 799
1030
Cfr. D. 2237
1031
Cfr. D 1064s.
1032
Cfr. D 130, 186, 424, 792, 796, 847, 849
1033
Cfr. D 102, 482, 894
1034
Cfr. D 827
1035
D. 695, 698, 849
1036
D. 803, 834, 842, 1044
1037
D. 778
1022
261
Se pierde no solo por el pecado de infidelidad, 1038 sino por el pecado mortal. 1039 Se repara con
el sacramento de la penitencia o su deseo, algunas veces por la extrema unción 1040
La gracia santificante no es debida a la oración1041 ni a las demás disposiciones,1042
pues el hombre es llamado sin méritos propios1043 pero, una vez recibida gratuitamente, la
gracia puede merecer ulteriores gracias1044.
El hombre permanece en su libertad de obrar el bien con la gracia o elegir el mal
rechazándola1045.
La gracia actual es una ayuda sobrenatural de Dios por la cual el hombre se hace apto
para obrar según conviene para obtener la vida eterna. 1046 No es un auxilio de Dios puramente
externo,1047 sino que por la gracia, Dios obra en nosotros sin nosotros 1048 aunque no todo se
haga por la sola gracia.1049 La gracia actual nos otorga no sólo el poder más fácilmente, sino el
mismo poder simplemente como tal1050 sana la naturaleza viciada por el pecado original y
restituye la libertad de los hijos de Dios.1051
Hay una gracia de iluminación en el entendimiento y otra de inspiración en la
voluntad.1052 Existe una gracia excitante y otra gracia adyuvante1053. La gracia actual puede se
antecedente, concomitante y subsiguiente. 1054 Incipiente y perficiente.1055 Preveniente.1056
Operante.1057 Externa e interna.1058 Elevante1059 y medicinal.1060 Eficaz, suficiente y
meramente suficiente.1061
La gracia no es la voluntad omnipotente de Dios a la cual no se pueda resistir el
hombre,1062 pero el hombre debe cooperar libremente a la gracia “que puede rechazar”.1063 No
toda gracia es eficaz, 1064 pero no por ser ineficaz es inútil o perniciosa 1065. La gracia es
1038
D. 902, 837
D. 324, 805ss. 808, 833, 837, 862, 1393
1040
D. 574
1041
D 176
1042
D. 179, 1518
1043
D. 135ss. 176ss. 191, 200, 797, 801, 1518
1044
D 803.
1045
D 134, 300, 317ss. 397, s. 1791
1046
D. 103ss. 132.ss. 177ss. 200, 797ss1047
D. 104
1048
D. 193
1049
D. 1352ss.
1050
D: 105. 812
1051
D. 130, 181, 317, 325
1052
D. 135ss. 180, 797ss 1521, 1791
1053
D. 179, 200, 317, 797, 807, 813
1054
D. 809
1055
D. 806
1056
D. 177, 187, 191, 196, 317, 348, 797, 913, 1377, 1522.
1057
D. 317, 797, 813, 898, 1036,
1058
D. 1355
1059
D. 130
1060
D. 317
1061
D. 1090, 1097, 1295, 1307, 1521
1062
D. 797, 814,
1063
D. 134, 140, 196, 200. 317, 319, 348, 793, 814, 819, 1791, 2305
1064
D. 1367
1065
D. 1296
1039
262
necesaria para conocer la verdad,1066 para evitar el pecado,1067 para obrar bien,1068 para orar y
pedir gracia,1069 para iniciarse en la fe,1070y para perseverar.1071
3.2-. La doctrina de la Gracia a través de los debates en ola historia de la Iglesia,
El Sínodo de Cartago de 418 aprobó ocho cánones sobre el pecado original y la gracia
contra los pelagianos1072
Próspero de Aquitania (390-455) sintetizó en ocho capítulos las sentencias de los
romanos pontífices sobre la gracia y el libre albedrío que luego fueron publicadas bajo el
nombre del papa Celestino I 1073
El sínodo de Orange (529) contiene veintidós cánones contra el pelagianismo y el
semipelagianismo, que comprenden los temas del pecado original, la gracia, el inicio de la fe,
la cooperación del hombre y la predestinación.
El sínodo de Quiercy (853 rebatió la opinión de la doble predestinación y precisó la
definición de la relación entre el libre albedrío humano y la predestinación divina1074
El sínodo de Valence (855) confirmó la doctrina de la doble predestinación y criticó al
sínodo de Quercy. En los sínodos de Langres (859) y de Toul (860) se consiguió la
reconciliación de ambas corrientes1075
El concilio de Trento (1547) mediante los Decretos sobre el pecado original y la
justificación rechazó los ataques de los reformistas y expuso la concepción católica de la
doictrina de la justificación.1076
El papa Pío V (1567) condenó los errores de Bayo sobre la naturaleza del hombre y
sobre la gracia.1077
El papa Inocencio X (1653) condenó cinco sentencias jansenistas sobre la gracia. 1078
El papa Clemente XI (1713) condenó los errores jansenistas de Quesnel 1079
Los papas Paulo V (1607), Inocencio X (1654) y Benedicto XIV (1748) declararon que
existe libertad de opinión sobre el problema de una más exacta definición de la gracia auxiliar
y la libertad humana, debatido por tomistas, agustinos y molinistas. 1080
1066
D. 104, 180, 182, 195
D. 103,s. 132, 136, 186, 2212
1068
D. 133, 184, 190, 1054
1069
D. 176, 177, 198, 798
1070
D. 141, 178, 199, 200
1071
D. 132, 183, 192, 806, 826, 832
1072
D 222-230
1073
increada” D 267 s.
1074
D 316-319
1075
D 320-325
1076
D 729-843 y D 787-792
1077
D 1001-1080
1078
D 1291-1321
1079
D 1351-1451
1080
D 1090. 1097. 2564.
1067
263
El papa Pío VI (1794) aclaró conceptos sobre el estado de inocencia, la gracia excitante
y la fe1081
El papa Pío XII (1943) en la encíclica Mystici corporis trata de la gracia “creada e
increada” y se refería a la gracia como autodonación o autocomunicación de Dios y como
unión comunicativa con él: “Por esta visión será posible, por modo absolutamente inefable,
contemplar con los ojos adornados con sobrenatural luz al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo,
asistir de cerca por toda la eternidad a las procesiones de las divinas Personas y ser
bienaventurados por gozo muy semejante al que hace bienaventurada a la santísima e
individual Trinidad.”1082
El mismo Pío XII en la encíclica Humanae generis afirmaba en contra de distintas
interpretaciones la gratuidad absoluta de la gracia y la posibilidad, en principio, de natura
pura y afirmaba: “Otros desvirtúan el concepto de “gratuidad”.del orden sobrenatural, como
quiera que opinan que Dios no puede crear seres intelectuales sin ordenarlos y llamarnos a la
visión beatífica”1083
Por último, el Concilio Vaticano II en la constitución Gaudium et Spes ofrece una
exposición cristológica y pneumatológica global de la antropología teológica. 1084
Como resumen de las declaraciones de los concilios y de los papas y del Magisterio de
la Iglesia a través de la historia podemos afirmar las siguientes conclusiones:
1. La gracia (benevolencia, dedicación afectuosa) es la amorosa inclinación de Dios al
hombre, su criatura, que se había convertido en pecador. Esta inclinación se manifiesta en la
autocomunicación de Dios en Jesucristo y en el Espíritu Santo bajo las formas de revelación,
perdón, justificación y consumación.
2. Esta amorosa inclinación por la gracia se produce de una forma totalmente libre.
Aunque el hombre no puede conseguir, merecer o arrebatar la gracia, está ordenado a su
recepción en virtud de su naturaleza espiritual y libre y ha sido predispuesto por Dios mismo
para la comunicación en el amor. “La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor de Dios y la
comunión del Espíritu Santo” son la síntesis del encuentro de Dios y el hombre.
3. Todos los hombres se hallan bajo la gracia de la voluntad salvífica universal de Dios
y han sido elegidos antes de la creación del mundo para ser santos e inmaculados en su
presencia. Ningún hombre puede ganar o merecer la gracia de la predestinación, pero sí es
libre para rechazar la recepción de la gracia.
4. La gracia perdona y justifica y se ha realizado históricamente en el acontecimiento
de Cristo. Solo en virtud de la gracia preveniente actual puede prepararse el hombre para la
recepción de la justificación y hacerla suya en su propia vida como configuración con Cristo.
5. En virtud de la gracia de la justificación el pecador se convierte en nueva criatura en
Cristo y en templo habitado por el Espíritu Santo. El hombre no está justificado sólo
externamente, en un sentido judicial, como si no se le imputara el pecado, sino que lo está
verdaderamente, aunque no puede disponer de la gracia santificante como si fuera dueño de
1081
D 1516-1522
D 2290
1083
D 2318
1084
GS 11-23
1082
264
ella. La gracia le prepara y le dispone para la recepción actual de la autocomunicación de Dios
y para el ejercicio de la comunicación humano-divina en el amor mediante los actos básicos de
la fe, la esperanza y la caridad.
6. La gracia de Dios trino ha asumido en el acontecimiento de Cristo forma encarnada y
el Señor resucitado y glorificado transmite su presencia encarnada por medio del Espíritu
Santo, y de ordinario, bajo la forma eclesial y sacramental de la misión salvífica de la Iglesia
en sus actos santificadores fundamentales, entre otros, el bautismo y la eucaristía.
7. Toda la gracia de Cristo tiende, mediante la inhabitación del Espíritu Santo en los
corazones, a la divinización de la criatura, es decir, a la participación personal en la koinonia
del amor trino de Dios. La participación en la vida divina en virtud de la gracia acontece en
correalización de las relaciones del Hijo y del Espíritu al Padre llevadas a cabo en un mutuo
darse.
8. La gracia es la síntesis de la revelación y de la fe cristiana. La teología intenta
superar el estrechamiento idealista e individualista y articular la gracia en el contexto histórico
salvífico cristológico, pneumatológico y eclesial del ser y de la vida cristiana.
IV. BIBLIOGRAFIA
Biblia de Jerusalén. Desclee de Brower. Bilbao.
Vocabulario de Teología Bíblica. Léon Dufour. Biblioteca Herder.
El Magisterio de la Iglesia. Enrique Denzinger. Biblioteca Herder
Dogmática. Gerhard Ludwuig Müller. Biblioteca Herder.
265
TRATADO SOBRE LA VIRGEN MARIA
Tema 18
La Virgen María, Madre de Dios y Madre de la Iglesia, según las definiciones de
los Concilios y los documentos del Magisterio más reciente.
I. LA VIRGEN MARIA
II LA VIRGEN MARIA, MADRE DE DIOS
III LA VIRGEN MARIA, MADRE DE LA IGLESIA
IV DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO
V BIBLIOGRAFIA
I LA VIRGEN MARIA
El nombre de María es frecuente en la Escritura. Se llamó María la hermana de Moisés
y como lo atestiguan las numerosas Marías del Nuevo Testamento este nombre era corriente
en la época de Jesús. El nombre de María, en el arameo, significa “princesa” o “señora”.
El evangelio de Lucas nos presenta a María como una piadosa mujer hebrea, fielmente
sumisa a la Ley1085 Para los cuatro evangelistas, pero de modo especial en Lucas, María es
fundamentalmente una mujer de fe, sometida a las mismas oscuridades, al mismo proceso que
el más humilde de los fieles1086. El diálogo humano-divino en la escena de la anunciación sitúa
a María en la plenitud de los tiempos, cuando con la venida definitiva de Dios como hombre
entre los hombres llega a su consumación y queda abolida la validez de la alianza antigua. En
el pasaje de la anunciación se describe la situación radical del hombre ante Dios en cuanto que
Dios dirige su palabra al hombre y se invita a María a aceptar la presencia salvífica de Dios en
la fe y a llevarla a cabo en el seguimiento.
María es dichosa porque ha creído que se cumplirá en ella lo que Dios le ha dicho 1087.
Esta conexión entre palabra y fe es aplicable a cuantos son bienaventurados porque oyen la
palabra de Dios, la escuchan y la cumplen1088.
En la fe se convierte María en co-actora de la salvación que acontece en la historia. La
gloria de Dios se reconocerá en todo el mundo a través de sus acciones salvíficas en favor de
los hombres y de la disposición de éstos a escuchar su palabra, seguir su voluntad y hacer así
perceptible la salvación de Dios en el mundo.
1085
Cfr. Lc 2, 22. 27. 39
Cfr. Lc 1, 45
1087
Cfr. Lc 1, 45
1088
Cfr. Lc 11, 28
1086
266
En las escenas de la anunciación y visitación se nos hace presente María como “la hija
de Sión” en el sentido que tenía esta expresión en el Antiguo Testamento, la personificación
del pueblo de Dios.
Por los profetas, Dios forma a su pueblo en la esperanza de la salvación, en la espera de
una Alianza nueva y eterna destinada a todos los hombres, y que será grabada en los
corazones. Los profetas anuncian una redención radical del pueblo de Dios, la purificación de
todas sus infidelidades, una salvación que incluirá a todas las naciones. Serán sobre todo los
pobres y los humildes del Señor quienes mantendrán esta esperanza. Las mujeres santas como
Sara, Rebeca, Raquel, Miriam, Débora, Ana, Judit y Ester conservaron viva la esperanza de la
salvación de Israel. De ellas la figura más pura es María.
El título “llena de gracia” o colmada de favor, objeto por excelencia del amor divino,
evoca a la esposa del Cantar de los Cantares, una de las figuras más tradicionales del pueblo
elegido. La esperanza de Israel se cumple en María pues sólo ella recibe en nombre de la casa
de Jacob el anuncio de la salvación que, al aceptarlo, hace posible su cumplimiento.
Desde la anunciación se ofrece Jesús a María como objeto de su fe, fe que es iluminada
por mensajes enraizados en el Antiguo Testamento. El niño se llamará Jesús, será hijo del
Altísimo, hijo de David, el Rey de Israel, el Mesías anunciado. En la presentación en el
Templo oye Maria aplicar a su Hijo los oráculos del siervo de Dios, luz de las naciones y
signo de contradicción. A las palabras que escucha, se une la experiencia de María en sí
misma de la vida de un niño que es el Mesías, presencia que se dilata en el silencio y en la
pobreza.
María, la creyente por antonomasia se mantiene fiel en medio de su turbación 1089, en
sus dificultades1090, ante su asombro al escuchar el oráculo de Simeón 1091, su incomprensión
de la palabra de Jesús en el templo1092. Atenta a la palabra de Dios la acoge aún cuando
trastorna sus planes1093, conservándola con fidelidad y meditándola en su corazón. 1094 María,
creyente y fiel, lo es en el silencio tanto cuando su Hijo entra en la vida pública como cuando
sufre los padecimientos de la cruz.
Por la fe y en la fe, María ha meditado las palabras de su Hijo y los acontecimientos
vividos en torno a Jesús dentro de su corazón y ante lo incomprensible, su comportamiento no
ha sido el rechazo, sino el ahondamiento, el anonadamiento. La fe dce María ha ido
acompañada del silencio del que espera la palabra interior de Dios, de la oración en la que la
fidelidad se templa, de la búsqueda del rostro de Dios que ilumina las tinieblas del espíritu.
Ella ha escuchado la palabra, la he retenido en su corazón y como, buena tierra, ha sido
fecunda.
María ha ido dando, con su fe, entre luces y sombras, los mismos pasos que Jesús, su
Hijo, iba dando en el cumplimiento de su misión hasta llegar a su destino final.
1089
Cfr. Lc 1, 29
Cfr. Lc 1, 34
1091
Cfr. Lc 2, 33
1092
Cfr. Lc 2, 50
1093
Cfr. Mt 1, 9
1094
Cfr. Lc 2, 19, 21
1090
267
La grandeza de María reside, no tanto en privilegios biológicos, cuanto en la
misericordia de Dios gratuitamente ofrecida y fielmente aceptada. La clave de su persona debe
buscarse en la fe a través de la cual descubrimos lo que el poder de Dios puede crear en una
total disponibilidad.
La Virgen María es madre en su alma y en su cuerpo. Por la fe concibió a Jesucristo
antes en su corazón que en su vientre. 1095 La fe de María es la actitud responsorial a la
iniciativa libre y benevolente de Dios. Hay en la fe de María dos momentos culminantes: el
fiat de la Anunciación y el stabat de la Cruz. María, aceptando el anuncio del ángel, ha
prestado la obediencia de la fe1096. Una vez conocida la voluntad de Dios ha dicho sí. María se
ha ofrecido sin reservas.
Las preguntas de María en el relato de Lucas 1097 no intentan controlar el anuncio, sino
abrirse con lucidez a la voluntad de Dios. La Palabra de Dios es acogida en un hombre (en el
sentido de naturaleza humana) situado en la existencia. El que cree es un hombre y su acto de
fe es indivisiblemente y en totalidad don de Dios y respuesta humana. María que había
participado con ansiedad y esperanza virginales en la expectación de Israel, su pueblo, en la
venida del Mesías; ella que sobresale entre los pobres de Yahveh que todo lo esperan del
Señor, se siente convocada por Dios y consiente a sus proyectos. El fiat de María es elemento
fundamental en el acontecimiento y deja espacio para que Dios actúe en ella.
A María le fue enviado un apóstol, un ángel, un mensajero con una noticia
impresionante de parte de Dios: el Mesías prometido, hijo de David e Hijo de Dios, nacerá de
sus entrañas. El relato de la anunciación tiene su vértice en la respuesta del ángel, que explica
a María cómo puede concebir siendo virgen: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del
Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo
de Dios”.1098
El desenlace tiene lugar, cuando el enviado recibe la respuesta consciente de María:
“He aquí la esclava del Señor; hágase en mi según tu Palabra”1099.
En el “sí” de María se opera el paso de la promesa al cumplimiento, de la Antigua a la
Nueva Alianza; por su fiat se establece el vínculo entre Dios y la humanidad que es Jesús.
La elección de Dios ha tomado la iniciativa: María ha encontrado gracia ante Dios; la
gracia de Dios prepara la madre del Mesías, virginal, dócil y abierta. María es ante todo y
sobre todo una mujer creyente. La fe es la actitud que define la existencia de María, que se
manifestará en forma de disponibilidad, de obediencia, de escucha silenciosa, de memoria que
conserva amorosamente la palabra, de fidelidad que soporta la cruz, de oración expectante.
María, al responder “sí” al mensaje del ángel, se pone enteramente a disposición de
Dios. Su actitud es dejar paso libre a Dios en su persona. María es la primera que escuchó el
evangelio, es la primera discípula cristiana.
1095
LG. n.53
Rm 1, 5
1097
Lc 1, 26 ss.
1098
Lc 1, 35
1099
Lc 1, 38
1096
268
Dios, en la historia de la salvación, cuya iniciativa le pertenece exclusivamente, se
acerca al hombre y le invita a entrar en un proyecto de vida con la libertad de la fe. Detrás del
consentimiento de María, de su “fiat”, se abre un futuro, un horizonte sólo entrevisto. María se
ha fiado de Dios y se ha puesto a su disposición. Dios ha tomado posesión de su corazón y de
sus caminos.
En el cuadro de la Anunciación se repite la palabra clave de la historia de Abrahán:
“Porque ninguna cosa es imposible para Dios”.1100.
De las entrañas muertas de Sara y de la ancianidad de Abrahán suscitará Dios un hijo,
que no es fruto de la carne y de la sangre, sino de la promesa de Dios. Del poder de Dios y de
la fe de Abrahán ha nacido Isaac. La fe fue la tierra donde germinó la promesa; en la fe, como
actitud del hombre, se recibe la promesa de Dios. La fe, y no la ley, respeta la absoluta
gratuidad de Dios; deja que Dios sea Dios, le da gloria, no empaña su divinidad. En la
virginidad de María y por el poder del Espíritu nacerá el llamado hijo de Dios. Será,
conjuntamente, fruto de lo alto y de un corazón hecho apertura y receptividad ilimitada,
disponibilidad sin condiciones. Si Abrahán es el padre de los creyentes, María es el espejo de
la fe. Abrahán y María reflejan la justificación por la fe y el poder de Dios, creador de la nada
y resucitador de los muertos: “Y la Escritura no dice solamente por él que le fue reputado, sino
también por nosotros, a quienes ha de ser imputada la fe, a nosotros que creemos en Aquel que
resucitó de entre los muertos a Jesús, Señor nuestro, quien fue entregado por nuestros pecados,
y fue resucitado para nuestra justificación. 1101 Así María es imagen de la existencia cristiana.
María es modelo de la Iglesia y de cada cristiano como virgen y como madre por la fe.
A diferencia de la virgen Eva, que dio crédito a la serpiente, y así concibió el pecado y dio a
luz la muerte, María concibió al Salvador, que es la Vida, con un corazón libre, virginal,
exento de incredulidad y de duda. Si en la caída de Eva 1102 hay una voluntad de ateísmo y por
ello el consentimiento a la tentación del maligno la arrastra a la mentira y a la muerte, María al
creer, reconoce a Dios, afirma la verdad de su condición humana y se abre a la vida. Con la fe
concibió la carne de Cristo. Como madre gestó al Hijo de Dios, virginalmente; con la fe creció
su amor de madre, cuidó y alimentó a su hijo. Sólo el creyente, el que acoge la Palabra divina
despojándose de su propio poder y dando gloria a Dios, puede concebir y dar a luz al hombre
nuevo, al hijo de Dios.
Madre y virgen no son dos dimensiones separadas sino unidas; María fue madre, no a
pesar de que era virgen, sino porque era virgen. Maternidad y virginidad en María son dos
perspectivas del mismo misterio.
Por la fe y en la fe, María ha meditado las palabras y los acontecimientos en torno a
Jesús en su corazón: “María, por su parte, guardaba todas estas cosas y las meditaba en su
corazón”1103.
Ante lo incomprensible, su comportamiento no ha sido el rechazo sino el
ahondamiento, el anonadamiento. La fe de María iba acompañada del silencio en el que se
espera la palabra interior de Dios, la oración en la que la fidelidad se templa, la búsqueda del
1100
Lc 1, 37; Gn 18, 14
Rm 4, 25
1102
Cfr. Gn 3
1103
Lc 2, 19: 2, 51
1101
269
rostro de Dios que ilumina las tinieblas del espíritu. Ella ha escuchado la palabra, la ha
retenido en el corazón, y como buena tierra ha sido fecunda.
Pentecostés sería para ella también la revelación de la verdad. La oscuridad en la fe
hizo posible que su obediencia a Dios se acrisolara cada vez más. Tal oscuridad, que no es
simple limitación sino condición existencial del hombre peregrino, incrementa la libertad del
creyente, purifica las motivaciones del corazón para buscar a Dios en su gracia trascendente, y
recuerda insistentemente lo que es estar a disposición de Dios y de sus caminos. María,
creyendo y obedeciendo, ha llegado a la tierra de la promesa, al descanso, a la consumación.
Dios ha mandado en la vida de María porque su voluntad no ha deseado otra cosa que
descubrir y seguir la voluntad de Dios como único norte de su caminar en la vida terrena.
El Magnificat y las Bienaventuranzas tienen de común el ser el canto de los pobres ante
el actuar de Dios: “Desplegó la fuerza de su brazo, dispersó a los que son soberbios en su
propio corazón. Derribó a los potentados de sus tronos y exaltó a los humildes. A los
hambrientos colmó de bienes y despidió a los ricos sin nada”.1104
“Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el reino de Dios. Bienaventurados los
que tenéis hambre, porque seréis saciados. Pero ¡Ay de vosotros, los ricos! porque habéis
recibido vuestro consuelo. ¡Ay de vosotros, los que ahora estáis hartos! porque tendréis
hambre”.1105 María es la “pobre de Yahveh”
La forma de actuación de Dios es idéntica: abate al orgulloso y levanta al humillado,
enriquece al pobre y despoja al rico, fortalece al débil y debilita al fuerte. María, profetisa por
obra del Espíritu Santo, adelanta las bienaventuranzas al dar gloria a Dios en la visita a su
prima Isabel.
La ley, los profetas y los salmos anunciaban la necesidad de la muerte para que el
Mesías entrara en su gloria.1106 Pues bien, en María el evangelio pasa de ser promesa a
realidad cumplida: desde ahora se la llamará bienaventurada. Y el evangelio cumplido en su
vida es la realización de la fidelidad de Dios, porque se acuerda de las promesas hechas en
favor de Abrahán y su linaje. En María el evangelio encuentra una garantía de su
cumplimiento: ella es signo de esperanza para el hombre necesitado de salvación.
Sólo el poder de Dios hace que los pobres sean evangelizados y que los ricos sean
entristecidos; La fuerza, el poder y la gracia de Dios realiza la gran inversión de muerte en
vida, llenando de alegría a los tristes y esperanza a los desalentados.
María es el arquetipo de los pobres a los que se hace justicia en el reino de Dios: Dios
ha tomado a su cargo la causa de los oprimidos y los ha comenzado a defender. Estos pobres
han confiado a Dios su suerte y han encontrado consuelo. En el canto de María se alaba a Dios
por su forma de actuar, precisamente en los pobres. Dios obra en la historia y cumple su
palabra, los pobres serán evangelizados.
La fe de María sale de la intimidad de su corazón para hacerse signo en medio de la
historia de los caminos de Dios, en medio de la historia de la salvación de todo hombre.
1104
Lc. 1, 51-53
Lc 6, 20-21
1106
Lc.24, 44-46
1105
270
María entra en el agradecimiento de las generaciones por la promesa cumplida al ser
enviado el Salvador. A través de ella son beneficiados todos los hombres.
La fe de María presenta un rasgo llamativo: es a la vez vinculación a su Hijo y
distancia de El. Jesús en la medida que avanza en su camino se aleja de su madre y ésta ve que
Jesús, su Hijo, vive del misterio de Dios. Jesús se aleja, se distancia. La fe de María asume
esta realidad de lejanía progresiva. Así en el templo, ante el reproche de que José y ella le han
estado buscado con angustia, Jesús responde: “¿Y por qué me buscabais? ¿No sabíais que yo
debía estar en la casa de mi Padre? Pero ellos no comprendieron la respuesta que les dio” 1107
En Caná se dirige Jesús a su madre en unos términos que expresan el mismo
distanciamiento y dan razón de esta lejanía. Al ruego de María Jesús le respondió: “¿Qué
tengo yo contigo, mujer? Todavía no ha llegado mi hora”. 1108 Pero María no dudó. El decir a
los sirvientes “Haced lo que él os diga” fue su respuesta en la fe.
Las relaciones naturales de madre e hijo van siendo trascendidas. Jesús poco a poco, va
saliendo del ámbito de su familia como lugar de realización de su existencias para vivir desde
su Padre y al servicio de su misión, cuyo punto culminante estará en la hora de la
glorificación, de la exaltación de Jesús a la cruz: desde donde atrae a los hombres para
salvarlos.
La relación de María con Jesús pasa por tres estadios: el de su relación maternal; el de
la actividad mesiánica de Jesús y el de la hora como acontecimiento escatológico de la
salvación del mundo.
Durante el tiempo de la actividad mesiánica María pasa a la sombra: su puesto y su ser
es el silencio. Su trascendencia estará en la ocultación, en el despojo de su maternidad a favor
de ser la oyente de la Palabra: “Llegan su madre y sus hermanos, y quedándose fuera, le
envían a llamar. Estaba mucha gente sentada a su alrededor. Le dicen: "¡Oye!, tu madre, tus
hermanos y tus hermanas están fuera y te buscan". El les responde: "¿Quién es mi madre y mis
hermanos?" Y mirando en torno a los que estaban sentados en corro, a su alrededor, dice:
"Estos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano,
mi hermana y mi madre"1109. Estos textos, a veces llamados antimariológicos desde una visión
equivocada fuera del misterio, expresan la auténtica grandeza de María y nos remiten al
misterio de su fe que comporta un despojo doloroso de sus relaciones naturales. María
descubre que Alguien se interpone entre ella y su Hijo. María sufre el desgarrón que produce
la vocación de Dios en la vida de la persona llamada. Toda misión comporta esta ruptura
desgarradora con la propia vida. La radicalidad de la exigencia en el discípulo se cumple en
María: “Si alguno viene donde mí y no odia a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a
sus hermanos y hasta su propia vida, no puede ser discípulo mío”1110.
Ciertamente cumplió Santa María, con toda perfección, la voluntad del Padre, y, por
eso, es tan importante su condición de discípula de Cristo como la de ser madre de Cristo.
María se retira al silencio y, amorosamente, ve que su Hijo se aleja de ella hacia Dios y deja
su hogar en el cumplimiento de la misión. En madre e Hijo se cumple la palabra “He aquí que
1107
Lc 2, 49-50.
Jn 2, 4.
1109
Mc 3, 31-35; Cfr. Mt 12, 46-50; Lc 11, 27-28
1110
Lc 14, 26
1108
271
vengo para hacer tu voluntad”. La adhesión creyente de María a Dios se acrecienta en medio
de esta distancia de su Hijo.
María, por designio divino, está en pie junto a la cruz de Jesús: “Junto a la cruz de
Jesús estaban su madre y la hermana de su madre, María, mujer de Clopás y María
Magdalena. Jesús, viendo a su madre y junto a ella al discípulo a quien amaba, dice a su
madre: "Mujer, ahí tienes a tu hijo1111".
María, en la llegada de la “hora” mantiene su fidelidad. El fiat de la Anunciación como
disponibilidad para los caminos de Dios se está consumando en ella. La fe de Abrahán fue
probada en un monte, y junto a la Cruz de Jesús, María mantiene la obediencia en la dureza de
“la hora” que ha llegado. La encarnación del Hijo está llegando hasta el punto más bajo de su
kenosis en la obediencia hasta la muerte de cruz y paralelamente el seguimiento de María está
pasando por su más honda radicalidad.
En María, en su propia kenosis, se refleja el despojo del Hijo obediente hasta la
muerte1112 “Por la fe, Abrahán, sometido a la prueba, presentó a Isaac como ofrenda, y el que
había recibido las promesas, ofrecía a su unigénito, respecto del cual se le había dicho: Por
Isaac tendrás descendencia de tu nombre. Pensaba que poderoso era Dios aun para resucitar de
entre los muertos. Por eso lo recobró para que Isaac fuera también figura”. 1113
Una intuición de la Iglesia es la convicción que durante el sábado que siguió a la
muerte de Jesús sólo se mantuvo en pie la fe de María que se abría a la esperanza. María está
íntimamente asociada al sacrificio redentor. Si queremos entrar de lleno en el misterio de la
Redención, no podemos menos de contemplar a la madre de Jesús al pie de la Cruz. En esa
presencia materna se manifiesta un aspecto significativo del drama del Calvario.
María representa la “compasión”, pues siguió el itinerario de la pasión de Cristo con
una solidaridad total con su Hijo y con la más profunda comunión, a causa de su obediencia a
la fe y de su amor materno. Así, los cristianos que desean participar en la ofrenda redentora
del Salvador, piden a María que les indique el camino. Junto con la madre compasiva, quieren
vivir una compasión que no consiste sólo en un sentimiento, sino que implica una unión
íntima con la obra realizada por Cristo.
No sorprende que María se encontrara en Jerusalén, en vez de en Nazaret, donde vivía
habitualmente, en la “hora” en que se consumara el misterio pascual de su Hijo. Cada año
María se dirigía a Jerusalén para la fiesta de Pascua. Por eso, pudo asistir al diálogo de Pilato
con los acusadores de Jesús durante el proceso, ver a su Hijo presentado a la multitud con un
vestido ridículo, y oír los gritos pidiendo su crucifixión: “Díceles Pilato: "¿Y qué voy hacer
con Jesús, el llamado Cristo?" María, entre la muchedumbre oyó con el corazón desgarrado
por el dolor, como todos a una gritaban: "¡Sea crucificado!" 1114.
María contempla el escarnio de Jesús así como la sentencia de condena al suplicio de la
cruz. Podemos imaginar las crueles emociones que experimentaba. Las terribles sacudidas
causadas por un proceso en que, varias veces, el gobernador romano había querido evitar la
1111
Jn 19, 25-26
Flp 2,5 ss
1113
Hb 11, 17-19
1114
Mt 27, 13
1112
272
condena, proclamando la inocencia del acusado, pero que, al final, cedió a las presiones,
condenándolo. María estaba allí, no se apartó del camino del Calvario.
Si estaba presente junto a la Cruz, significa que quería compartir el destino doloroso de
su Hijo. Durante su vida pública, María se mantuvo aparte, pues sabía que ésa era la voluntad
expresa de Jesús: El se había alejado de su madre, dejándola en Nazaret. Pero, en el momento
del sacrificio, las circunstancias permitieron a María acercarse a su Hijo y compartir con él sus
dolores.
El hecho de estar en pie, indica el valor con que soportaba la prueba. Era la “hora” en
que la espada anunciada por Simeón atravesaba su alma. Pero sus fuerzas morales seguían
intactas. María no se dejaba aplastar por el dolor.
Su firmeza se explica por sus disposiciones interiores y, en primer lugar, por su fe
inquebrantable. En ese momento los discípulos se hallaban violentamente sacudidos en su fe,
desconcertados por el trágico acontecimiento que estaban viviendo. Afortunadamente, Jesús
había orado antes por ellos para que conservaran la fe, sin embargo, la fe de María no perdió
nada de su fuerza: al contrario, se afianzaba más al mirar a su Hijo crucificado, pues se unía a
él del modo más total.
Junto a la fe, la “esperanza” sostenía a María en su “com-pasión”. Esa esperanza no
brotaba sólo de la convicción de que el plan divino de salvación se realizaría a través de todas
las dificultades. Se basaba en el anuncio que Jesús había hecho en repetidas ocasiones:”el Hijo
del hombre resucitará al tercer día”. Como las demás palabras de Jesús, éstas, guardadas en el
corazón. tampoco podían dejar de cumplirse. A los ojos de María, la muerte de su hijo en la
cruz no podía ser la destrucción de su obra: habría un tercer día.
Animada por la fe y la esperanza, la Madre se unía, sin ceder, a la voluntad de Cristo de
salvar al mundo. Sabía que la misión salvífica daba sentido a lo que externamente parecía un
desastre, un fracaso
María constataba que, en la Cruz, Jesús seguía siendo, tal como se había revelado, el
liberador de los hombres por medio de un nuevo amor.
María al pie de la Cruz no es sólo una madre que llora al compartir los sufrimientos de
su Hijo; es también una cooperadora de su obra, que une su ofrenda materna a la ofrenda
sacerdotal del Salvador.
Esta fue la “mujer” María, la madre de Jesús, la Madre de Dios, Madre de la Iglesia y
madre de todos los hombres y a la que la Iglesia se dirige en su oración: “Santa María, Madre
de Dios, ruega por nosotros, pecadores, ahora, y en la “hora” de nuestra muerte”.
II LA VIRGEN MARIA, MADRE DE DIOS
El sentido del título “theotokos”, madre de Dios, depende del problema cristológico de
la unidad de las dos naturalezas en Jesús. María no dio a luz un hombre en el que en un
momento posterior se unió la persona del Logos, sino que alumbró a la persona del Logos en
la naturaleza humana que tomó de ella.
Con Pablo comienza la vinculación de la mariología a la cristología, mediante el
testimonio de la maternidad divina de María y de su significación salvífica: “Pero, al llegar la
273
plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para
rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiéramos la filiación adoptiva” 1115
En la palabra del evangelio “concebirás y darás a luz un hijo”1116 se señalan dos
momentos fundamentales de la maternidad de María, siendo “lo engendrado” en María obra
del Espíritu Santo y “ella dará a luz un hijo” 1117 Los dos momentos estaban anunciados en la
profecía de Isaías: “Una virgen concebirá y dará a luz un hijo1118” La Iglesia latina ha
subrayado el primer momento llamando a María “Dei Genitrix” (engendradora de Dios)
fijándose en el “engendrar”, mientras que la Iglesia griega subraya el segundo momento al
llamarla “theotokos” (madre de Dios) refiriéndose al momento del parto.
Los Santos Padres sabían muy bien que las controversias en torno a la divinidad de
Jesús estaba en juego el anuncio y ofrecimiento de la salvación de tal modo que la confesión
de Jesús como Hijo de Dios tuvo desde los orígenes un carácter soteriológico. La defensa de la
divinidad de Cristo, causa de nuestra salvación se convirtió al mismo tiempo en testimonio en
torno a María, madre del Señor
Las primeras herejías negaron menos la divinidad de Jesucristo que su humanidad
verdadera (docetismo gnóstico, ebionitas y adopcionistas). Desde la época apostólica la fe
cristiana insistió en la verdadera encarnación del Hijo de Dios, "venido en la carne".
Durante este periodo de las primeras herejías se consideraba la maternidad de María
solo como maternidad física, al negar gnósticos y donatistas que Cristo tuviese un verdadero
cuerpo humano. Contra ellos la Iglesia afirmó con fuerza que Jesús era verdaderamente hijo de
María, “fruto de su seno.” 1119. María, por tanto, era verdadera madre de Jesús. Según algunos
de estos herejes, Cristo había nacido de María, pero no había sido concebido en María, es
decir, de su carne. Cristo habría nacido a través de la Virgen pero no de ella. El hereje
Valentiniano se atrevió a decir que “el Verbo puesto desde el cielo en María salió de ella
pasando por ella y no siendo engendrado por ella, de modo que María en vez de madre sería
únicamente la vía del nacimiento de Cristo” 1120.
“María no había llevado a Jesús en su seno como hijo, sino simplemente como
huésped.”1121 San Ireneo dirá que quien “no comprende el nacimiento de Dios de la Virgen
María, tampoco podrá comprender la Eucaristía” 1122.
La referencia a la maternidad divina de María está ya presente en el Símbolo
apostólico, atestiguado por Hipólito al comienzo del siglo III: “¿Crees tú en Jesucristo, Hijo de
Dios, que nació por el Espíritu Santo de la Virgen María?” 1123
La maternidad de María sirve en esta primera fase del desarrollo del dogma
cristológico para mostrar la verdadera humanidad de Jesús recogido en el artículo del Credo:
1115
Ga 4, 4.5
Lc 1, 31
1117
Mt 1, 20 s.
1118
Is 7, 14
1119
Lc 1, 42
1120
TERTULIANO, Contra los Valentinianos 27, 1. Desde San Ireneo son muchos los Padres que rechazan
la expresión”El Verbo ha pasado por el seno de María como agua por un canal”
1121
TERTULIANO. Sobre la carne de Cristo 21, 4
1122
SAN IRENEO. Adv, haer. V 2, 3
1123
SAN HIPOLITO DE ROMA. Tradición apostólica. Pag. 76. Salamanca 1986
1116
274
“Nacido del Espíritu Santo y de la Virgen María”. Es la confesión de fe en Jesús, necesaria
para recibir el bautismo, como Dios y como hombre, en cuanto engendrado por el Espíritu
Santo y por María.
Por lo tanto, ya desde el siglo III, la Iglesia tuvo que afirmar frente a Pablo de
Samosata, en un Concilio reunido en Antioquía, que Jesucristo es hijo de Dios por naturaleza
y no por adopción. En este contexto el interés por María se preocupó ya de la concepción
virginal de María, que implicaba la absoluta iniciativa divina desde el comienzo de la historia
de su Hijo., La Iglesia pues, desde los orígenes, afirma la verdadera humanidad de Cristo y en
consecuencia su nacimiento de mujer. Junto a la virginidad de María, signo del origen divino
del Hijo, la Iglesia forma la maternidad divina del María.
El primer Concilio Ecuménico de Nicea, en el año 325, confesó en su Credo que el
Hijo de Dios es "engendrado, no creado, de la misma substancia «homousios» que el Padre" y
condenó a Arrio que afirmaba que "el Hijo de Dios salió de la nada" y que sería "de una
substancia distinta de la del Padre". Al afirmar que Jesucristo es verdaderamente Dios y
verdaderamente hombre, concluye, “que por nosotros los hombres y por nuestra salvación
descendió de los cielos y se encarnó por obra del Espíritu Santo y de María la Virgen
La herejía nestoriana veía en Cristo una persona humana junto a la persona divina del
Hijo de Dios. En Cristo había “dos hijos.” Frente a ella san Cirilo de Alejandría y el tercer
Concilio Ecuménico reunido en Efeso, en el año 431, confesaron que "el Verbo, al unirse en
su persona a una carne animada por un alma racional, se hizo hombre". La humanidad de
Cristo no tiene más sujeto que la persona divina del Hijo de Dios que la ha asumido y hecho
suya desde su concepción. El Concilio de Efeso proclamó definitivamente en el año 431 que
María llegó a ser con toda verdad Madre de Dios mediante la concepción humana del Hijo de
Dios en su seno: "Madre de Dios, no porque el Verbo de Dios haya tomado de ella su
naturaleza divina, sino porque es de ella, de quien tiene el cuerpo sagrado dotado de un alma
racional, unido a la persona del Verbo".1124
El título de Madre de Dios nos testifica que Cristo es verdadero hombre y verdadero
Dios. De otro modo no se podría decir únicamente que María es madre de Jesús pero
confesando que María es Madre de Dios se afirma que Cristo es Dios y hombre en una misma
y única persona . Dios se ha unido al hombre en la unidad más profunda que existe, en la
unidad de la persona. (Unión hipostática)
María, Madre de Dios, es el título dogmático más antiguo e importante. Es cierto que
en el Nuevo Testamento no aparece explícitamente el título “Madre de Dios”, pero hallamos
las afirmaciones que por el ministerio y reflexión de la Iglesia iluminada por el Espíritu Santo
conducen a la confesión de la maternidad divina de la Virgen. Se dice que María ha concebido
y dado a luz un hijo que es Hijo del Altísimo, santo e Hijo de Dios. 1125 En los evangelios se la
llama corrientemente la Madre de Jesús, la madre del Señor1126 o simplemente “la madre”, “su
madre”1127
1124
D. 111
Cfr. Lc 1, 31-32. 35
1126
Cfr. Lc 1, 43
1127
Cfr. Jn 2, 1-3
1125
275
Al mismo tiempo que la Iglesia va progresando en la precisión del dogma cristológico,
se va esclareciendo, en su comprensión comprensiva de la fe, de quién es Madre, la Virgen
María.
Los monofisitas afirmaban que la naturaleza humana había dejado de existir como tal
en Cristo al ser asumida por su persona divina de Hijo de Dios. Enfrentado a esta herejía, el
cuarto Concilio Ecuménico, en Calcedonia, confesó en el año 451: “Siguiendo, pues, a los
Santos Padres, enseñamos unánimemente que hay que confesar a un solo y mismo Hijo y
Señor nuestro Jesucristo: perfecto en la divinidad, y perfecto en la humanidad;
verdaderamente Dios y verdaderamente hombre compuesto de alma racional y cuerpo;
consubstancial con el Padre según la divinidad, y consubstancial con nosotros según la
humanidad, "en todo semejante a nosotros, excepto en el pecado" 1128; nacido del Padre antes
de todos los siglos según la divinidad; y por nosotros y por nuestra salvación, nacido en los
últimos tiempos de la Virgen María, la Madre de Dios, según la humanidad. Se ha de
reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo único en dos naturalezas, sin confusión, sin
cambio, sin división, sin separación. La diferencia de naturalezas de ningún modo queda
suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de las
naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona”.
Después del Concilio de Calcedonia, algunos concibieron la naturaleza humana de
Cristo como una especie de sujeto personal. Contra éstos, el quinto Concilio Ecuménico, en
Constantinopla, el año 553, confesó a propósito de Cristo: "No hay más que una sola
hipóstasis (o persona), que es nuestro Señor Jesucristo, uno de la Trinidad". Por tanto, todo en
la humanidad de Jesucristo debe ser atribuido a su persona divina como a su propio sujeto, no
solamente los milagros sino también los sufrimientos y la misma muerte: "El que ha sido
crucificado en la carne, nuestro Señor Jesucristo, es verdadero Dios, Señor de la gloria y uno
de la Santísima Trinidad".
Finalmente, el concilio Laterano del 649 dará la formulación oficial de cuanto de había
ido definiendo en los siglos anteriores: “Si alguno no confiesa, según los Santos Padres, que la
santa siempre virgen e inmaculada María es en sentido propio y verdadero Madre de Dios, ella
que al final de los siglos, sin semen humano, ha concebido en modo único y verdadero por
obra del Espíritu Santo al mismo Dios Verbo, nacido de Dios antes de todos los siglos, sea
anatema”1129
Puesto que en la unión misteriosa de la Encarnación "la naturaleza humana ha sido
asumida, no absorbida", la Iglesia ha llegado a confesar con el correr de los siglos, la plena
realidad del alma humana, con sus operaciones de inteligencia y de voluntad, y del cuerpo
humano de Cristo. Pero paralelamente, ha tenido que recordar en cada ocasión que la
naturaleza humana de Cristo pertenece propiamente a la persona divina del Hijo de Dios que
la ha asumido. Todo lo que es y hace en ella pertenece a "uno de la Trinidad". El Hijo de Dios
comunica, pues, a su humanidad su propio modo personal de existir en la Trinidad. Así, en su
alma como en su cuerpo, Cristo expresa humanamente los comportamientos divinos de la
Trinidad.:
1128
1129
Hb 4, 15
D. 503
276
Quien confiese por fidelidad a la Escritura que Jesús es Señor y Cristo, reconocerá
también la concepción virginal y la maternidad divina de María en su integridad. El que
niegue estas verdades relativas a ella, compromete inevitablemente la fe en el Hijo de Dios,
hecho hombre en la Virgen María por nosotros los hombres y por nuestra salvación. Dios
mismo se ha encarnado en el seno de María, verdadero Dios y verdadero hombre, pues en
Cristo no hay dos personas sino una única Persona, un único Hijo, Hijo de Dios e hijo de
María.
III LA VIRGEN MARIA, MADRE DE LA IGLESIA
La función de María con relación a la Iglesia es inseparable de su unión con Cristo y
deriva directamente de ella. "Esta unión de la Madre con el Hijo en la obra de la salvación se
manifiesta desde el momento de la concepción virginal de Cristo hasta su muerte". Se
manifiesta particularmente en la hora de su pasión: La Bienaventurada Virgen avanzó en la
peregrinación de la fe, mantuvo fielmente la unión con su Hijo hasta la cruz. Allí, por
voluntad de Dios, estuvo de pie, sufrió intensamente con su Hijo y se unió a su sacrificio con
corazón de madre que, llena de amor, daba su consentimiento a la inmolación de su Hijo como
víctima. Finalmente, Jesucristo, agonizando en la cruz, la dio como madre al discípulo con
estas palabras: «Mujer, ahí tienes a tu hijo»1130
Después de la Ascensión de Jesús a los cielos, María, estuvo presente en los comienzos
de la Iglesia con sus oraciones. Reunida con los apóstoles y algunas mujeres, esperaba el don
del Espíritu prometido y que ya en la Anunciación la había cubierto con su sombra.
Finalmente, la Virgen Inmaculada, preservada inmune de toda mancha de pecado
original, terminado el curso de su vida en la tierra, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria
celestial y enaltecida por Dios como Reina del universo, para ser conformada más plenamente
a su Hijo, Señor de los Señores y vencedor del pecado y de la muerte. La Asunción de la
Santísima Virgen constituye una participación singular en la Resurrección de su Hijo y una
anticipación de la resurrección de los demás cristianos: “En el parto te conservaste Virgen, en
tu tránsito no desamparaste al mundo, oh Madre de Dios. Te trasladaste a la vida porque eres
Madre de la Vida, y con tu intercesión salvas de la muerte nuestras almas” 1131
Por su total adhesión a la voluntad del Padre, a la obra redentora de su Hijo, a toda
moción del Espíritu Santo, la Virgen María es para la Iglesia el modelo de la fe y de la
caridad. Por eso es "miembro muy eminente y del todo singular de la Iglesia", incluso
constituye "la figura," "typus" de la Iglesia.
Pero su papel con relación a la Iglesia y a toda la humanidad va aún más lejos.
Colaboró de manera totalmente singular a la obra del Salvador por su fe, esperanza y ardiente
amor, para restablecer la vida sobrenatural de los hombres. Por esta razón es nuestra Madre en
el orden de la gracia.
Esta maternidad de María perdura sin cesar en la economía de la gracia, desde el
consentimiento que dio fielmente en la Anunciación, y que mantuvo sin vacilar al pie de la
cruz, hasta la realización plena y definitiva en todos los escogidos. En efecto, con su asunción
a los cielos, no abandonó su misión salvadora, sino que continúa procurándonos con su
1130
1131
Jn 19, 26-27. Cfr. LG 58
Liturgia
277
múltiple intercesión los dones de la salvación eterna... Por eso la Santísima Virgen es invocada
en la Iglesia con los títulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora".
Juan Pablo II, refiriéndose a a la maternidad de María en la vida de la Iglesia y de cada
cristiano,1132 dice: “Durante el Concilio Vaticano II, Pablo VI proclamó solemnemente que
María es Madre de la Iglesia, es decir Madre de todo el Pueblo de Dios, tanto de los fieles
como de los pastores. Más tarde en la solemene Profesión de fe, conocida con el nombre de
“Credo del Pueblo de Dios” ratificó esta afirmación con las palabras: “Creemos que la
Santísima Madre Dios, nueva Eva, madre de la Iglesia continua en el cielo su misión maternal
para con los miembros de Cristo, cooperando al nacimiento y al desarrollo de la vida divina en
las almas de los redimidos”1133.
El magisterio del Concilio ha subrayado que la verdad sobre la Santísima Virgen,
Madre de Cristo, constituye un medio eficaz para la profundización de la Iglesia. Pablo VI,
tomando la palabra en relación con la constitución “Lumen gentium” dijo: “El conocimiento
de la verdadera doctrina católica sobre María será siempre la clave para la exacta comprensión
del misterio de Cristo y su Iglesia”
María está presente en la Iglesia como Madre de Cristo y a la vez, como aquella Madre
que Cristo, en el misterio de la redención ha dado al hombre en la persona del apóstol Juan.
Por consiguiente María acoge, con su nueva maternidad en el Espíritu a todos y a cada uno “en
la Iglesia”, acoge también a todos y a cada uno “por medio de la Iglesia.” En este sentido,
María, Madre de la Iglesia, es también su modelo. En efecto, la Iglesia -como desea y pide
Pablo VI- encuentra en María la más auténtica forma de la perfecta imitación de Cristo” 1134.
Continúa Juan Pablo II por su parte: “Merced a este vínculo especial, que une a la
Madre de Cristo con la Iglesia, se aclara mejor el misterio de aquella “mujer” que desde los
primeros capítulos del Génesis hasta el Apocalipsis, acompaña la revelación del designio
salvífico de Dios respecto a la humanidad. Pues María, presente en la Iglesia como Madre del
Redentor, participa maternalmente en aquella “dura batalla contra el poder de las tinieblas” 1135
que se desarrolla a través de toda la historia humana. Y por esta identificación suya eclesial
con la mujer “vestida de sol”1136 se puede afirmar que la Iglesia en la Beatísima Virgen ya
llegó a la perfección, por la que se presenta sin mancha ni arruga; por esto, los cristianos,
alzando con fe los ojos hacia María a lo largo de su peregrinación terrrena, aún se esfuerzan en
crecer en la santidad tal como se expresa el Concilio: “Mientras que la Iglesia en la Beatísima
Virgen ya llegó a la perfección, por la que se presenta sin mancha ni arruga, 1137, los fieles, en
cambio, aún se esfuerzan en crecer en la santidad venciendo el pecado; y por eso levantan sus
ojos hacia María, que brilla ante toda la comunidad de los elegidos, como modelo de virtudes.
La Iglesia, reflexionando piadosamente sobre ella y contemplándola en la luz del Verbo hecho
hombre, llena de veneración entra más profundamente en el sumo misterio de la Encarnación
y se asemeja más y más a su Esposo. Porque María, que habiendo entrado íntimamente en la
historia de la Salvación, en cierta manera, en sí, une y refleja las más grandes exigencias de la
1132
RMa. 47a
Pablo VI: Solemne Profesión de Fe 30 de junio de 1968. AAS 60.
1134
Pablo VI. Discurso del 21 de noviembre de 1964. AAS 56
1135
GS 37
1136
Ap 12, 1
1137
Cfr. Ef 5, 27
1133
278
fe, y mientras es predicada y honrada atrae a los creyentes hacia su Hijo y hacia el amor del
Padre.
La Iglesia, a su vez, buscando la gloria de Cristo, se hace más semejante a su excelso
tipo, progresando continuamente en la fe, la esperanza y la caridad, buscando y bendiciendo
en todas las cosas la divina voluntad. Por lo cual, también en su obra apostólica, con razón, la
Iglesia mira hacia aquella que engendró a Cristo, concebido por el Espíritu Santo y nacido de
la Virgen, precisamente para que por la Iglesia nazca y crezca también en los corazones de los
fieles.
María, la excelsa hija de Sión, ayuda a todos los hijos, donde y como quieran que
vivan, a encontrar en Cristo el camino hacia la casa del Padre. Por consiguiente, la Iglesia, a lo
largo de toda su vida, mantiene con la Madre de Dios, un vínculo que comprende, en el
misterio salvífico, el pasado, el presente y el futuro y la venera como Madre espiritual de la
humanidad y abogada de gracia.1138
En María vemos el misterio de la Iglesia vivido en su plenitud. La Iglesia es la esposa
de Cristo,1139 una esposa virgen1140, a la que Cristo mismo santificó purificándola. 1141 Todo
cristiano, participando en esta vocación, “se desposa con Cristo como una virgen pura” 1142.
La fidelidad de la Iglesia a este llamamiento divino se transparenta primeramente en
María y en la forma más perfecta. En ella se revela la existencia de la Iglesia, Esposa, Virgen
y Madre, que con su actitud manifiesta la oposición a la actitud que tuvo Eva 1143.
La conexión del misterio de María con el misterio de la Iglesia 1144 nos revela que en
ambas hay un misterio de virginidad, un misterio nupcial en que Dios es el esposo, y en ambas
un misterio de maternidad y de filiación, primero frente a Cristo, Cabeza, 1145 luego frente a los
miembros de su Cuerpo, la Iglesia.1146
Por este misterio de la maternidad de María, el Hijo de Dios, mediador único, se hizo
hermano de todos los hombres que por la fe y el Espíritu son hijos de Dios e hijos de la
Iglesia.
IV DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO.
El Magisterio de la Iglesia a la vez que, a través de su historia, ha ido esclareciendo la
verdadera doctrina sobre el misterio salvífico de Cristo, como único mediador entre Dios y los
hombres, ha ido también, asistida por el Espíritu Santo, iluminando el misterio de la Virgen
María como Madre de Dios, Madre de los hombres, Santa, Virgen, Asunta al cielo, y como
corona de ser digna de alabanza, el culto que le es debido.
1138
Juan Pablo II, Redemptoris Mater,.47
Cfr. Ef 5, 32
Cfr. Ef 5, 25 y ss.
1141
Cfr. Ap 21, 2
1142
2 Cor 11, 2
1143
Cfr. 2 Cor 11, 3
1144
Cfr. Ap 12, 13-16
1145
Cfr. Lc 1, 31; Ap 12, 5
1146
Cfr. Jn 19, 26; Ap 12, 17
1139
1140
279
El símbolo del concilio de Toledo del 400 confiesa la maternidad divina de María: “Así
pues, este Hijo de Dios, Dios nacido del Padre absolutamente antes de todo principio, santificó
en el vientre de la Bienaventurada Virgen María y de ella tomó al hombre verdadero,
engendrado sin semen de varón, conviniendo en una absoluta persona sólo las dos naturalezas,
esto es, de la Divinidad y de la carne, esto es Nuestro Señor Jesucristo” 1147.
El papa San Siricio, 384-398, inmediatamente después del primer concilio de Nicea
define la virginidad de María en su carta a Ansio, obispo de Tesalónica: “A la verdad, no
podemos negar haber sido con justicia reprendido el que habla de los hijos de María, y con
razón ha sentido horror vuestra santidad de que del mismo vientre virginal del que nació según
la carne, Cristo, pudiera haber sido otro parto. Porque no hubiera escogido el Señor Jesús
nacer de una virgen, si hubiera juzgado que ésta había de ser tan incontinente, que con semen
de unión humana, había de manchar el seno donde se formó el cuerpo del Señor, aquel seno,
palacio del Rey eterno”1148
Ya hemos hecho referencia en nuestro tema a la declaración del Concilio de Éfeso del
431 en la que se declara la verdadera doctrina sobre el misterio de la Encarnación1149 y se
condena la doctrina de Nestorio que niega la maternidad divina de la Virgen María 1150.
El papa San León I el Magno, (440-461) condena la doctrina de Eutiques sobre la
Encarnación: “...(El Hijo de Dios) por nuevo nacimiento engendrado: porque la virginidad
inviolada ignoró la concupiscencia y suministró la materia de la carne. Tomada fue de la
madre del Señor la naturaleza, no la culpa; y en el Señor Jesucristo, engendrado del seno de la
Virgen, no por ser el nacimiento maravilloso, es la naturaleza distinta de nosotros. Porque el
que es verdadero Dios es verdadero hombre y no hay en esta unidad mentira alguna, al darse
juntamente la humildad del hombre y la alteza de la divinidad” 1151.
Juan II, (533-535) en carta dirigida a los senadores de Constantinopla1152 escribe: “A la
verdad, el emperador Justiniano, hijo nuestro, como por el tenor de su carta sabéis, dio a
entender que habían surgido discusiones sobre estas cuestiones: si Cristo, Dios nuestro, se
puede llamar uno de la Trinidad, una persona santa de las tres personas de la Santa Trinidad; si
Cristo Dios impasible por su divinidad sufrió en la carne: si María siempre Virgen, madre del
Señor Dios nuestro, Cristo, debe ser llamada propia y verdaderamente engendradora de Dios y
Madre de Dios Verbo, encarnado en ella. En estos puntos hemos aprobado la fe católica del
emperador”.
En el mismo sentido el canon 2 del II concilio de Constantinopla del 553 condena y
anatematiza a “quienes niegan los dos nacimientos del Verbo, uno del Padre, antes de los
siglos, sin tiempo e incorporalmente; otro en los últimos días, cuando El mismo bajó de los
cielos, y se encarnó de la santa gloriosa Madre de Dios y siempre Virgen María, y nació de
ella”1153
1147
D. 20
D 91
1149
Cfr. D 111a
1150
Cfr. D 113-114
1151
D. 144
1152
Olim quidem 9
1153
D: 214
1148
280
En el mismo concilio el canon 6 condena a quien llame a la santa gloriosa siempre
Virgen María, Madre de Dios en sentido figurado y no en sentido propio, o por relación,
como si hubiera nacido un puro hombre y no se hubiera encarnado en ella el Dios
Verbo...”1154.
El concilio de Letrán del 655 condena el monotelismo en el canon 1: “Si alguno no
confiesa, de acuerdo con los Santos Padres, propia y según verdad por Madre de Dios a la
Santa y siempre Virgen María, como quiera que concibió en los últimos tiempos sin semen
por obra del Espíritu Santo al mismo Dios Verbo propia y verdaderamente, que antes de todos
los siglos nació de Dios Padre, e incorruptiblemente le engendró, permaneciendo ella, aún
después del parto, en su virginidad indisoluble, sea condenado”.1155
Ya hemos hecho referencia al III concilio de Constantinopla (680-681), IV ecuménico,
que ratifica los concilios anteriores condenando el monotelismo y definiendo las dos
voluntades de Cristo, una divina y otra humana como corresponde a las dos naturalezas en una
sola persona en el que se dice: “(Nuestro Señor Jesucristo)... que antes de los siglos nació del
Padre según la divinidad, y él mismo, en los últimos días, por nosotros, y por nuestra
salvación, nació del Espíritu Santo y de María Virgen, que es propiamente y según verdad
Madre de Dios, según la humanidad1156...”
Inocencio III (1198-1216) contra la herejía valdense propone una confesión de fe al
arzobispo de Tarragona el 18 de diciembre de 1209 en la carta Eius exempla: “De corazón
creemos y con la boca confesamos que la encarnación de la divinidad no fue hecha en el Padre
ni en el Espíritu Santo, sino en el Hijo solamente; de suerte que quien era en la divinidad Hijo
de Dios Padre, Dios verdadero del Padre, fuera en la humanidad hijo del hombre, hombre
verdadero de la madre, teniendo verdadera carne de las entrañas de la madre, y alma humana
racional, juntamente de una y otra naturaleza, es decir, Dios y hombre, una sola persona, un
solo Hijo, un solo Cristo, un solo Dios con el Padre y el Espíritu Santo, autor y rector de todas
las cosas, nacido de la Virgen María con carne verdadera por su nacimiento...” 1157.
En el concilio de Florencia (1438 - 1445) Eugenio IV condena la herejía jacobita que
negaban la verdadera encarnación del Verbo en carne mortal tomada de la Santísima Virgen
con lo que consecuentemente se negaba a la Santa Virgen María el título de Madre de Dios. 1158
En el concilio de Trento Pío IV ante cierta proliferación de errores que se iban
extendiendo acerca de la Santísima Trinidad y la Encarnación del Verbo condena la herejía de
los llamado “unitarios”: “...A todos y a cada uno de los que hasta ahora han afirmado,
dogmatizado o creído que Dios omnipotente no es trino en personas y de no compuesta y
dividida absolutamente unidad de substancia, y uno por una sencilla esencia de su divinidad; o
que nuestro Señor no es Dios verdadero de la misma sustancia en todo que el Padre y el
Espíritu Santo; o que el mismo no fue concebido según la carne en el vientre de la beatísima y
siempre Virgen María por obra del Espíritu Santo, sino, como los demás hombres, del semen
de José... o que la misma beatísima Virgen María no es verdadera madre de Dios ni
permaneció siempre en la integridad de la virginidad, a saber, antes del parto, en el parto y
1154
D 218
D. 256
1156
D 290
1157
D 422
1158
Cfr. D 708 - 709
1155
281
perpetuamente después del parto; de parte de Dios omnipotente, Padre, Hijo y Espíritu Santo,
con autoridad apostólica requerimos y avisamos” 1159
Benedicto XIV (1740 - 1758) en la profesión de fe que prescribe para los orientales
maronitas proponiendo la aceptación de los distintos concilios ecuménicos hace referencia al
dogma de la maternidad divina de la Virgen María: “El Efesino primero, tercero en orden, y
profeso que en él fue definido contra Nestorio, de condenada memoria, que la divinidad y
humanidad, por inefable e incomprensible unión en una sola persona del Hijo de Dios,
constituyeron para nosotros un solo Jesucristo, y por esa causa la beatísima Virgen es
verdaderamente Madre de Dios”1160.
Por último a la Virgen María la Iglesia, como nueva Eva, la ha reconocido como
Madre de los hombres y en cierto modo “Corredentora” con Cristo. San Pío X (1903- 1914) en
la encíclica Ad diem, dice: “Por esta comunión de dolores y de voluntad entre María y Cristo,
mereció ella ser dignísimamente hecha reparadora del orbe perdido, y por tanto dispensadora
de todos los dones que nos ganó Jesús con su muerte y su sangre...Puesto que aventaja a todos
en santidad y en unión con Cristo y fue asociada por Cristo a la obra de la salvación humana,
de congruo, como dicen, nos merece lo que Cristo de condigno y es la ministra principal de la
concesión de las gracias”1161.
Benedicto XV explica el sentido de la “corredención” de María: “De tal modo
juntamente con su Hijo paciente y muriente padeció y casi murió; de tal modo, por la
salvación de los hombres, abdicó a los derechos maternos sobre su Hijo y le inmoló, en cuanto
de ella dependía, para aplacar la justicia de Dios, que puede con razón decirse que ella redimió
al género humano juntamente con Cristo” 1162.
Pío XI le da también este título: “La Virgen dolorosa participó juntamente con Cristo
en la obra de la redención.”1163
La Sagrada Congregación del Santo Oficio alaba la costumbre de añadir al nombre de
Jesús el nombre de su madre, corredentora nuestra, la bienaventurada María 1164 y lo mismo en
el año siguiente al indulgenciar la oración en la que se llama a la Bienaventurada Virgen María
“corredentora del género humano”1165.
Consecuencia de esta corredención la Iglesia ha reconocido a la Virgen María como
Medianera de todas las gracias e intercesora ante Dios por todos los hombres1166.
El Concilio Vaticano II destaca la significación permanente de María en la economía
de la gracia, la fundamenta cristológicamente y la desarrolla en el marco de la eclesiología. La
función de María en la economía de la gracia se basa en su misión histórico-salvífica. Y debe
tenerse presente su diferencia esencial respecto de la “mediación única de Cristo.” 1167
1159
D 993
D 1462
D 1978 a
1162
Inter sodalicia (22 de marzo de 1918)
1163
Explorata res ( 2 de febrero de 1923)
1164
Decreto Sunt quos amor (26 de junio de 1913)
1165
Cfr. AAS 6 ( 22 de enero de 1914)
1166
Cfr. D, 1940a, 1978 a, D 734.
1167
Cfr. LG 60
1160
1161
282
En virtud del poder recibido de Cristo, María ejerce un influjo salvífico en favor de los
hombres, en cuanto que con entera dependencia de la incomparable mediación de Cristo y
desde ella, obtiene la capacidad de cooperar en su obra salvífica. María es tipo de la Iglesia en
el orden de la fe, de la caridad y de la perfecta unión con Cristo 1168 y dado que representa a la
Iglesia como virgen en obediencia y fe frente a Dios y como madre de Jesucristo coopera con
maternal amor “en la generación y educación de los cristianos” 1169.
V. BIBLIOGRAFIA
Biblia de Jerusalén. Desclee de Brower. Bilbao.
El Magisterio de la Iglesia. Enrique Denzinger. Biblioteca Herder
Dogmática. Gerhard Ludwuig Müller. Biblioteca Herder.
Vocabulario de Teología de Teología Bíblica. Leon-Dufour. Biblioteca Herder
María, Madre del Redentor. Emiliano Jiménez. Biblioteca Mercaba
1168
1169
Cfr. LG 63
Cfr. LG 63
283
ECLESIOLOGÍA
Tema 19
I- LA IGLESIA OBJETO Y SUJETO DE FE
Ciertamente, el elemento trascendente por excelencia de la Iglesia es el Espíritu Santo.
¿Cuál es este punto válido desde la fe? Se debe diferenciar entre “Iglesia como objeto de fe” e
“Iglesia como sujeto de fe”. En el credo se le menciona en el tercer artículo, del Espíritu
Santo: “credo ecclesiam” (ya desde los primeros símbolos de fe). Creemos en la Iglesia como
lugar de actuación del Espíritu Santo, por ser objeto de fe. “Es la obra por excelencia del
Espíritu Santo” (Tomás de Aquino).
A) Ella es objeto de nuestra fe, en cuanto creemos en Dios uno y trino que actúa en la
Iglesia, a través del Espíritu Santo. En cuanto se ve en ella la actuación de la Trinidad. Esto
tiene sus consecuencias:
1- Que al acercarnos al misterio de la iglesia tenemos que dar verdadera importancia en
los datos revelados.
2- Hemos de buscar en la Iglesia la acción salvífica de Dios. Ella forma parte de la
historia de la salvación y Dios actúa en ella para la salvación del mundo.
3- Debemos hipostatizar la Iglesia. Es decir, no todas las acciones de la Iglesia son
acciones de Dios. Ella es divina, pero no lo es como Dios (no es Dios), sino que tiene también
un elemento humano (L.G 8)1170. “Existe una no débil analogía entre la encarnación del verbo
y la Iglesia”. Se debe evitar cualquiera de las dos tendencias: enfatizar lo humano (visión
horizontalista) o la divina (haciéndola espiritualista).
4- Desde esta perspectiva (Iglesia humana y divina) no sólo ella puede ser creída como
objeto de fe, sino también estudiada desde los distintos campos de la ciencia: teología,
historia, e incluso, la sociología.
B) La Iglesia como: “sujeto de fe”. Es un sujeto colectivo de fe: congregación de
fieles, y por eso es el primer destinatario de la revelación. Cristo se ha revelado
prioritariamente a su Iglesia.
1170
Cristo tiene dos naturalezas, en una única persona que es la de la segunda persona de la trinidad. En él se
da la unión hipostática que es la unidad entre lo divino y lo humano: sólo en la persona de Jesús de Nazaret. En el
cristiano también se da una unión semejante entre los elementos divino y humano. El elemento divino por excelencia
es el Espíritu Santo (recibido en el bautismo, confirmación; por tanto somos Templo del Espíritu Santo, si vivimos en
gracia de Dios, que nos anima a apoyarnos en él).
284
Rahner describe a la Iglesia como una comunidad constituida socialmente, pero
escatológicamente realizada en Cristo. La autorevelación de Dios en Cristo no se hace a una
persona o personas individuales, sino que se hace a una comunidad. Convoca a un grupo y se
revela.
El “credo ecclesiam” es de toda la Iglesia, porque ella es “congregatium fidelium”, que
profesan una misma fe, participan de los mismos sacramentos bajo la guía de una misma
jeraquía.
“Congragatium fidelium” es el sujeto colectivo de fe. Fe que proviene de la
autorevelación de Dios en Cristo. La Iglesia es esencialmente comunidad de creyentes. Como
comunidad de creyentes se puede sacar las siguientes implicaciones:
1- La Iglesia por tener su origen en Dios, es una creación de él. Brota de la comunión
trinitaria. No es una mera organización humana. “En la Iglesia se unen el cielo y la tierra” (s.
Agustín). Desde esta perspectiva tiene la misión de realizar su fe. Dios se revela al hombre a
través de la Iglesia: comunidad de creyentes que nos aman como Dios nos ama.
2- Dimensión sacramental de la Iglesia. Ella es “sacramento universal de salvación”
(L.G 1), y por eso la Iglesia es inconcebible sin la fe, porque uno entra a la Iglesia por la fe. La
comunidad viviendo su fe salva.
3- El cristiano alcanza la salvación en una comunidad de fieles. No existen cristianos
“islas”. La persona, para ser sujeto de fe no es debido a una disposición personal suya que la
vincula personalmente con Dios, sino por medio de la fe de la Iglesia. 1171
Esto no significa que la vinculación personal con Dios implique un acto personal. Pero
si es sincera se adherirá a la Iglesia. Y esta fe alcanzará en la comunidad su madurez.
Entonces la vida del cristiano se desarrollará entre dos polos: fe personal y fe comunitaria.
4- La igualdad fundamental de los fieles (uno de los grandes principios revalorizados
por vaticano II). Si todos somos regenerados por el bautismo entonces todos tenemos una
misma dignidad de Hijos de Dios. Esta dignidad es igualdad fundamental precede a los
carismas y servicios.
Esta igualdad fundamental no es creación humana. Viene del mismo Dios que es a su
vez la fuente de la comunión eclesial. En este sentido, la Iglesia es “comunio” (comunión), e
implica un intercambio de dones entre el individuo y la comunidad.
Por el bautismo somos insertados en la Trinidad en Cristo. Esto es el fundamento de la
igualdad fundamental. De aquí nos viene la vida eterna. La Trinidad es fuente de la Iglesia:
unión con Dios, y la unión entre los mismos hombres (horizontalidad y verticalidad). 1172
1171
En los hechos de los apóstoles se ve claramente esta dimensión comunitaria de la fe, porque nos relata
cómo los fieles integraban a la comunidad al final de una etapa previa (2, 42)
285
II. EL MISTERIO DE LA IGLESIA, PUNTO DE PARTIDA DE LA
ECLESIOLOGÍA
Verdaderamente, la “luz de las gentes” no es la Iglesia, sino Cristo. En Cristo la Iglesia
es un sacramento, un misterio. La gran novedad del vaticano II es presentar a la Iglesia como
misterio. 1173
Y como tal partícipe del misterio de Cristo, es decir, que hace presente y realiza la
presencia de Cristo en el mundo. Quien ve a la Iglesia ve a Cristo, y quien ve a Cristo ve a
Dios. “Ella es el cuerpo de Cristo resucitado”.1174
Con el vaticano II se supera el esquema de “Iglesia como sociedad perfecta”. Donde se
alcanza un equilibrio entre su organización institucional y el misterio divino (naturaleza
mistérica). Dios es un miembro, elemento de ella, porque el que hace de muchos un solo
cuerpo es Dios. El Espíritu Santo está presente en la Iglesia católica. No se puede hablar de la
Iglesia prescindiendo de Dios. Él le da el ser a la Iglesia que es humana y divina. Es una
sociedad, pero no sólo eso.
De L.G 1, también se saca el componente cristocéntrico de la Iglesia: ella es un
sacramento de unidad en Cristo. La misionalidad también es un aspecto de ella: “hoy más que
nunca la humanidad necesita la unidad perdida”. Por ello está la Iglesia, que existe en función
de la humanidad. Existe para ser medio de comunión entre Dios y los hombres, y entre ellos
mismos. Por ello tiene una misión. Se supera también la jerarcología, es decir, comprender a la
Iglesia desde la jerarquía (Cóngar). Con vaticano II, “la Iglesia es la comunidad de los
fieles”.1175
La eclesiología de vaticano II es la eclesiología de sacramento, que se puede llamar la
eclesiología de la última parte del s. XX que es la eclesiología de comunión.1176
1172
Juan Pablo II dice que para el verdadero ecumenismo es necesario la conversión de todos, y no sólo de
las Iglesias y comunidades cristianas y que estas regresen a la Iglesia (principio ecuménico de la Iglesia
anteriormente). La conversión es regresar a Dios, y en Dios todos volveremos a unirnos. La base será la oración por
los unos y los otros celebrado en la liturgia que es fuente de comunión.
No hay cristianos de primera y segunda categoría. En la Iglesia no hay élites, porque en ella hay una igualdad
fundamental dado por el bautismo.
1173
Antes del vaticano II, dice Cóngar, la Iglesia tenía –en sus definiciones- esta triple parte: militante,
purgante, triunfante. En donde se enfatizaba el aspecto militante, concretizado en la Iglesia de roma.
1174
Por tanto, el encuentro con Dios se hace por medio de personas concretas, en una comunidad: la Iglesia.
1175
La pirámide se ha circularizado. No se ha cambiado de sitio.
La palabra comunión no aparece en la Lumen gentium, pero si en un documento del sínodo de obispos de
1985. Documento que se introduce en el magisterio como eclesiología de comunión; que a partir de ahí así se llamará
a la Iglesia.
En dicho documento constaba la evolución de la autocomprensión de la Iglesia desde vaticano II. Destaca
cuatro puntos:
1176
1. Se ha desarrollado desde el concilio ciertas interpretaciones políticos y sociológicos de la Iglesia (cf.
Metz, que había desarrollado una teología política). Visiones reduccionistas introducidas por la teología protestante
286
Por eso la única manera de poder acercarnos de modo adecuado al estudio de la
eclesiología es desde el acto de fe. Nuestro punto de partida es el “credo ecclesiam”, es decir,
la Iglesia como misterio de verdad y de gracia. La Iglesia como obra de Dios compuesta de
hombres. La Iglesia como realidad espiritual pero también sensible. En síntesis, la Iglesia con
sus elementos humanos y divinos.
III-LA IGLESIA “EX/ DE TRINITATE” (LG I, 2-4)
* Trinidad como fuente y meta de la comunión:
Bruno Forte hablará de la “Iglesia ex trinitate”: que brota de la comunión trinitaria. La
Trinidad es la comunidad de personas. Son tres hipóstasis distintas, aunque una sola
naturaleza. Naturaleza que no existe en abstracto, sino en concreto, encarando en una persona
que es la fuente sin fuente: el Padre y su esencia es Amor que es fecunda y trascendente, es
decir, que desde el seno del Padre engendra al Hijo (una hipóstasis distinta a él), pero que
tiene su misma naturaleza.
De modo que, el Padre que vuelca su amor a otra persona (Hijo) y que éste acoge su
amor y la devuelve al Padre, es decir, de este mutuo donarse brota el Espíritu Santo: que
procede del Padre y del Hijo (o del Padre por el Hijo). Por esta comunión existente en la
Trinidad fue posible que el Verbo se encarnara. Esta comunión trinitaria no es democracia,
los griegos la han visto como “monarquía trinitaria” y que la cabeza es el Padre.
Esta “monarquía trinitaria” hace posible a la Iglesia a quien Cristo la dota de su misma
vida: el Espíritu Santo. Iglesia que peregrina teniendo como meta a la Trinidad. El bautismo
nos inserta “ya” en la comunión trinitaria; “pero todavía no” en plenitud porque la carne está
con la concupiscencia que nos impide hacer todo el bien querido.
(Alemania y holanda alentó estas interpretaciones). Son visiones reductivas porque son inmanentes: dicen que la
Iglesia tiene que buscar la justicia, la realización física del hombre. La visión integral del hombre se reduce a una
visión parcial muy secularizado. Reduccionismos eclesiológicos causados por el secularismo. Este exige una
independencia total respecto del orden trascendente.
G.S 36 rechaza el secularismo, no la secularización. Juan Pablo II parte de aquí. El secularidad responde a la
voluntad de Dios.
2. Un retorno de lo sagrado (“sed de Dios”) de parte del hombre (Juan Pablo II), que se manifiesta en la
proliferación de las sectas.
3. Declara que la Iglesia es misterio de Dios por Jesucristo en el Espíritu Santo, y sintetiza con esta frase las
tres columnas de la L.G y la visión de la Iglesia: Cristocéntrica, pneumatológica, teocéntrica.
4. Afirma el sínodo que así como se debe evitar las visiones reductivas inmanentistas, también se deben
evitar las visiones espiritualistas. Ella no se comprende sólo desde su componente pneumatológico ni de su índole
escatológico.
Una misma y única es la Iglesia crucis et gloriae, como una solo es el Mesías y el señor resucitado.
287
* La Iglesia a través del Magisterio, nos guía en nuestra peregrinación:
Son varios los autores que intentan explicar el misterio de la Iglesia desde teorías
biológicas, es decir, intentan aplicar funciones propias de la vida natural a la vida sobrenatural.
El aporte de esta corriente es que redescubre al relación de Cristo y la Iglesia, Cuerpo y
cabeza.
La eclesiología desde la biología da un gran aporte: la Iglesia como cuerpo; y la
eclesiología desde el neotomismo dio el redescubrimiento: la Iglesia como misterio.
Como consecuencia de estas dos corrientes vendrá la “Mystici Corporis” de Pío XII.
Viene porque de estas dos corrientes se derivan algunas doctrinas equivocadas: el extremo de
la Iglesia misterio serán que sostiene una Iglesia espiritualista, en el que los órganos de la
Iglesia son no sólo innecesarios sino contraproducentes: una Iglesia desencarnada.
El extremo de la Iglesia como cuerpo es quedarse en la Iglesia como mera institución
(no usa ninguna analogía). Para contrarrestar estos extremos, Pío XII en 1946 sacó la
mencionada encíclica. Con lo cual se puede ver que es el magisterio el que purifica y une
(equilibrio) el quehacer teológico.
Principal aporte de este documento es que la eclesiología desarrolla el misterio de la
Iglesia a partir del misterio de la encarnación (que la L.G asume al decir que existe no poca
analogía el misterio de la Iglesia y la encarnación). Luego vincula la eclesiología con la
cristología, pero también a la antropología teológica.
Después de Pío XII no encontramos con los aportes de Juan XXII y Pablo VI. En el
período de Juan XXIII ya el carácter “misterio” de la Iglesia comienza a aparecer en todos los
manuales de eclesiología. El Papa “bueno” por su parte promueve en continuidad con Pío X la
mayor piedad entre los fieles y también el apostolado. Pablo VI recogiendo los aportes de
Vaticano II da un gran impulso también a la renovación eclesial sobre todo en un documento:
“Evangelium nuntianti”.
De esta manera se llega a la eclesiología del Vaticano II, que como sabemos, parte de
la trinidad: “Ecclesia ex Trinitate” (L.G 1, 2, 3,4). Es decir, un cambio radical, que se
empieza a hablar de la Iglesia desde su esencia, desde su origen, y no desde su institución. Con
ello la Iglesia como objeto y sujeto de fe: ella como obra del Espíritu Santo y a la vez sujeto
comunitario de fe.
La segunda novedad de Vaticano II: “analogía entre la Iglesia y el verbo encarnado”
(L.G 8). También en este cambio de hipostación: de la apologética a la dogmática, a Cristo no
sólo se le considera como maestro de ella, sino como su Cabeza; y habla de la Iglesia como
“sacramento de Cristo”. Cristo sacramento primordial y la Iglesia como sacramento radical. 1177
1177
Esta radicalidad sacramental de laIglesia y su universalidad será explicado por diversos autores de forma
distinta: Rahner: “cristianos anónimos”; Lubac (1953): “la Iglesia como misterio”.
288
De esta manera en el post-Vaticano II los autores se resisten a escribir manuales de
eclesiología (entre el 65 – 85), es decir, no se escribieron manuales prácticamente. Una
excepción fue Hans Kung, y en un artículo sobre la nueva hipostación en “misterium salutis”
de Feiner – Lohre: “El evento salvífico en la comunidad de Jesucristo”/ Auer – Ratzinger.
Todos estos son los primeros que empiezan a escribir sobre eclesiología dogmática. A partir
de 1980 hay un intento de volver a la eclesiología apologética de Salvador Pie Ninot:
“Eclesiología fundamental”. En la década 80 – 90 (sobre todo) se recupera los manuales de
eclesiología de carácter dogmática (Eloy Bueno, Angel Antón).
-
-
* Como síntesis: algunos aspectos de la Lumen Gentium:
La L.G. recapitula XX siglos de la vida de la Iglesia. Hay una continuidad y
discontinuidad.
Novedad de la L.G. : englobar los modelos eclesiológicos y da una visión de la Iglesia
desde la Trinidad (Eclesiología de la Comunión).
¿En qué consiste esta novedad? Consiste en pasar de monismo cristológico, presente en la
eclesiología pre-conciliar a la Eclesiología vista desde la Trinidad; en otras palabras pasar
de la prespectiva protológica a la escatológica.
IV- LA IGLESIA COMO SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACIÓN (LG
I, 1 Y 8)
* En síntesis podemos afirmar:
Misterium = sacramentum.
Misterio según los sinópticos: Algo escondido en Dios, que ha sido revelado en Jesucristo
Hb. 1,1-4
Misterio según San Pablo: Hace referencia al Misterio Pascual de Cristo. Ef. 3,3; Col. 4,3
.
Misterio según los padres apostólicos: 1) A los distintos aspectos de la vida de Jesús. 2)
A las figuras del A.T.
Misterio en el S. III: Hay un avance. Señala una realidad presente, pero espera su plenitud
en un futuro escatológico.
Misterio según los Padres Latinos: “Sacramentum”, hace referencia a signos eficaces de la
gracia (sacramento- que significa instrumento del encuentro de Dios con el hombre).
El misterio escondido y revelado en Cristo (Misterio Pascual), no es otra cosa que la
adopción filial. La novedad: la Iglesia como instrumento del Esp. Santo es la que perpetua
esta acción salvífica.
Se sabe que la LG no desarrolla la eclesiología de comunión. Su eclesiología es
fundamentalmente la de Iglesia, sacramento universal de salvación.
Sacramento, viene de la palabra sacramentum, y esta de mysterium, que significa
signo eficaz, visible, que hace presente y realiza algo trascendente o invisible. La escolástica
había presentado ya los tres elementos de todo sacramento:
289
1- Sacramentum tantum (signo visible), signo visible: comunidad de fieles (con mayor
claridad la asamblea eucarística)
2- res tantum (la gracia: invisible) gracia: la comunidad que significa y la realiza.
3- res simul sacramentum (el efecto inmediato que produce los anteriores elementos en
el individuo: la gracia en el individuo (res) que viene de un signo invisible (sacramentum) 1178,
efecto inmediato:
* Res (gracia): un grupo de personas que me acogen como soy (reconciliación con las
menos).
* Sacramentum (signo visible): sea la incorporación a la Iglesia o algún tipo de relación
con la Iglesia.
Desde esta perspectiva la LG habla de la Iglesia como sacramento universal de
salvación. Noción que cambia la visión de Trento sobre la Iglesia: Arca de Noe: si no se entra
en ella me condeno. Pero esta noción con la interpretación: “Extra ecclesiam nulla salus” se
debe entender en un contexto determinado de cristiandad. Axioma que viene desde S.
Cipriano – principalmente -. Axioma que se lanza, cuando cristianos evangelizados, se volvían
herejes, apostatas; atentando contra la unidad de la Iglesia, y se les decía. “aunque hagan
buenas obras fuera de la Iglesia no se salvarán”1179
Más adelante este axioma es utilizado para con los judíos, musulmanes (es decir,
cuando el evangelio ha sido dado a todo el mundo conocido por entonces), que rechazando a
los predicadores, evangelizadores se rechaza a Cristo que es la Luz, y se acoge las tinieblas.
Al final de la edad media, los fieles pensaban que sin pertenecer a la Iglesia visible:
católica, no se puede salvar a nadie. El Magisterio nunca escribió este axioma desde esta
perspectiva. Era propio de los fieles y de misioneros. Concepción que, sin embargo, permitió
el celo evangelizador por y para toda América (indios occidentales) e indios orientales.
S. Agustín decía que los niños no bautizados no iban al cielo (interpretación rigorista, y
en esto se separó de la tradición). De esta concepción se basó el teólogo José de Acosta en el
concilio límense, y que influenció en la evangelización del Perú y América.
1178
En el sacramento de la penitencia: 1. signo visible: palabras y gestos (sacramentum tantum); 2. la gracia:
perdón de los pecados que devuelve la comunión con Dios y con los hermanos (res tantum); 3. efecto inmediato:
reconciliación con la comunidad (res simul sacramentum)
Gracia (res): reconciliación con la comunidad.
Signo (sacramento): reincorporado a esa comunidad.
1179
No hay un pecado más grande que la falta de la caridad, para los SS. PP, y romper y atentar contra la
unidad de la Iglesia es atentar contra la caridad: se nos cierra el cielo.
290
La Mistici Corporis, de Pío XII, decía: “A los que no forman parte de la Iglesia visible,
les encomendamos a la providencia de Dios, y que fuera de la Iglesia no se asegura la
salvación”. Puesto que, en la Iglesia encontramos la plenitud de los medios para salvarnos:
Palabra, sacramentos, comunidad.
El santo oficio en 1949 mandó una carta al arzobispo de Boston que decía: “El dogma
de la necesidad de la Iglesia para la salvación a veces se falsea por una interpretación
rigorista.” El Vaticano II pasa de esta concepción, en conformidad con la Tradición de la
Iglesia y su magisterio, a Iglesia como sacramento de salvación.
Santo Tomás de Aquino presenta el caso del niño en la selva: que perdido en ella ha
crecido sin posibilidad de escuchar el evangelio, ¿cómo es posible que se condene sin culpa
alguna? Los teólogos posteriores a él, reflexionaron sobre el bautismo:
1- in re: bautismo en sí mismo.
2- in voto: de deseo:
a. explícito: catecúmeno (que si muere se salva)
b. implícito: el de aquel hombre que se deja llevar por la ley natural escrita en
su conciencia, y viviendo como tal, que si alguna vez escuchara el evangelio
– se presume – que lo acogería.
La LG no usa este axioma. LG 16: la Iglesia es necesaria para la salvación. Cristo es el
único mediador para la salvación. No alcanzarán la salvación aquellos que sabiendo que viene
por la Iglesia la rechazan (por culpa o dolo de la persona). GS 22
La recta interpretación se este axioma es la del concilio Vaticano II: “No se salvan
aquellos que rechazan a la Iglesia sabiendo que por la Iglesia viene la salvación” (por rechazo,
dolo o culpa). Se mantiene el verdadero sentido que le dio S. Cipriano.
El Papa dice que no es que los que han escuchado el evangelio y la rechazan se
condenan, sino que si la rechazan es por culpa nuestra, por nuestra vida que no está conforme
a lo que predicamos. Una cosa clara es: que fuera de la Iglesia no se está clara la salvación.
Pero no se puede decir tampoco que estar dentro de la Iglesia se está confirmada la salvación.
La misión de la Iglesia es que lleguen todas las gracias a la humanidad. A partir de
Vaticano II y desde esta concepción de la Iglesia como sacramento de unidad ha brotado la
autocomprensión de la Iglesia como “comunión”.
No estamos en un modelo
eclesiológico, sino una autocompresión de la Iglesia que engloba todos los modelos
eclesiológicos.
291
V- LA FUNDACIÓN DE LA IGLESIA POR JESUCRISTO
La Iglesia ha sido fundada por Cristo poco a poco. Es decir, a lo largo de un proceso en
el cual el mismo Cristo ha ido integrando los elementos de la Iglesia. Podemos hablar de
cuatro etapas:
1.
La predicación mesiánica (por parte de Jesús). “El reino de los cielos ha llegado”. Con
la llegada de Cristo al mundo se inauguró la llegada del reino de los cielos.
2.
La llamada a la conversión. Los tres sinópticos ponen la llamada a la conversión en los
tres primeros capítulos. Con esta llamada ya se da una primera separación dentro del
pueblo de Israel, es decir, entre aquellos que la acogen, y los que no acogen el llamado.
Sin embargo, no encontramos todavía en Jesús la voluntad explícita de crear una nueva
institución.
3.
4.
La elección de los doce. Ya aquí si encontramos un elemento fundacional. No porque
Jesús al momento de elegirlos haya fundado algo aparte (puesto que él y sus discípulos
seguían participando de la liturgia israelita), pero ponía las bases de lo que más tarde será
comprendida después por la comunidad post-pascual. He aquí la sutil diferencia.
La universalidad. Jesús ha sido enviado por el Padre para todo Israel, pero el mismo
Jesús sabe que su misión va más allá de los límites territoriales y sanguíneos de Israel: su
misión universal; a punto de que al enviar a sus apóstoles les dice: “Id y anunciad la
buena nueva a todos los hombres”. Esto es otro elemento constituido de la Iglesia: la
misión ya desde la jerarquía.
5.
El misterio pascual. Jesús anuncia que partirá y volverá:
a)
Deja entrever un tiempo intermedio entre la pascua y la parusía, que es el tiempo de la
Iglesia.
b) Instituye la eucaristía para celebrarlo en ese tiempo intermedio.
c) “Esta es la sangre de la nueva alianza”: que sustituye a la antigua alianza. Nueva alianza
que es con todos los hombres. Es evidente que Jesús, con todo esto, crea las bases para
algo nuevo.
Esta novedad será comprendida por la comunidad post-pascual. Jesús la anuncia, la
constituye; pero los apóstoles no la entenderán, sólo hasta después de Pentecostés. Es el
Espíritu Santo el que los lleva a descubrir la verdad completa, vislumbrar las bases de ese
nuevo pueblo: la Iglesia.
Hay una continuidad entre los elementos pre-pascuales y los post-pascuales, el punto
culminante es el misterio pascual, en la institución de la eucaristía. Queda de manifiesto el
kerygma (Hch), que nos presenta justamente los elementos pre-pascuales en continuidad con
los post-pascuales.
292
VI- LA NOCIÓN DE “REINO DE DIOS” EN LA PREDICACIÓN DE JESÚS
Loysi, autor protestante, afirmó en uno de sus libros: “Jesús anunció el reino y
después apareció la Iglesia”. Quería decir que Jesús predicó el Reino y los hombres se
inventaron la Iglesia, por tanto, la Iglesia es una creación puramente humana. Esta afirmación
protestante ha entrado en la Iglesia.
Jesucristo ha fundado la Iglesia dentro de un proceso. Algunos exegetas han visto dos
etapas en la vida de Jesús:
1. la etapa de la primavera de la Galilea (signos y milagros)
2. cuando se dirige a Jerusalén.
Sabemos que la vida de Jesús no tuvo esta división tan diferenciada que en la primera
de ellas predicó el “reino de Dios”, y en la segunda se olvidó, puesto que los sinópticos no
tenían la intención de narrar históricamente los hechos.
Sino que se guiaron de acuerdo a sus objetivos para con sus comunidades.
Schnakenburg llegó a la conclusión de que es difícil situar los “logia ipsísima verba Christi”
en el momento exacto en que se dijeron. En este sentido no sería exacto diferenciar un primer
momento de la vida de Jesús anunciando el Reino donde es acogido; como que Jesús
esperaba ser acogido por todos; y en segundo momento, que siendo rechazado anunció su
muerte (como si hubiese habido un cambio de planes en Jesús).
La tradición sinóptica presupone que los que escuchaban la predicación de Jesús:
apóstoles y la gente conocían la noción veterotestamentaria de “basileia” (Reino) a la cual
Jesús dio nuevo contenido y la hizo clave para anunciar el reino. Inició con esta predicación
el tiempo escatológico.
Algunos puntos de la predicación de Jesús sobre el reino:
1- La novedad del reino mesiánico (Mt 4, 17 = Mc 1, 15): el Reino es presentado como
inminente. Jesús anuncia la novedad del Reino mesiánico como cumplimiento de las profecías
del A.T, puesto que el tema era conocido ya que estaba unido al señorío de Yahvé sobre el
cosmos, creación, su pueblo en plenitud en la alianza del Sinaí.
Jesús aparece como esta novedad del reino mesiánico: cercano e inminente. Jesús
anuncia la salvación: el reino mesiánico vinculado a la salvación. Y los evangelistas afirman
que este reino ha llegado ya. El “Reino de Dios” en Jesús –Mt lo llama “reino de los cielos”indica el señorío escatológico: “el reino ha llegado ya , pero su plenitud se dará a través de la
metanoia y pistis (conversión y fe). Mt 26, 29 = Mc 14, 25 = Lc 22, 18: se refieren al reino
como que está por llegar: “el reino a llegar… ”; mientras que inicialmente el anunció del
reino era: “el reino a llegado…”
293
2- L. G. 5: Jesús ha inaugurado el reino de los cielos. Es muy importante en esta línea
los versículos de Mt 11, 11 – 13: “ … Juan bautista mayor que cualquier hijo de mujer… ” El
reino se inaugura con el acontecimiento Cristo: “verbo en la historia” (Mt 11, 11 – 13:
“logión”).
Con estas palabras se cierra una etapa y se abre otra. La inauguración del reino la
presenta Jesús como tiempo de gracia. La inauguración del reino implica un año de gracia (Lc
4, 19). Es decir abre un “kairos salvífico” que los sinópticos nos presentan con figuras como:
“el tiempo de las cosechas”, “el tiempo de las bodas”, “la llegada del esposo”, “vino nuevo”
(Mc 1, 15. 38; Mc 2, 19 – 21; Lc 4, 13). El RD está cerca – en algunas ocasiones – en otras el
RD ha llegado , por tanto, el RD “está ya, pero todavía no”.
3- En la medida en que Cristo está presente con sus palabras y sus obras, y aún
con su misma persona se puede hablar de la realización del reino. En general sus obras,
pero sobretodo los milagros de Jesús son semeia (signos) que ponen de manifiesto la
llegada del reino de Dios: curación del ciego, expulsión de los demonios, etc. Acreditan la
llegada del reino.1180
Son signos porque ya estaban profetizados en el A.T como los signos de los tiempos
escatológicos, mesiánicos. Dios había anunciado que él estaría en la historia del hombre, ya
que los apacentaría para mostrar los tiempos del Reino de Dios. Por eso Jesús al realizar los
milagros quiere mostrar que él es Dios que ha entrado en la historia de su pueblo. 1181
Jesús a través de la palabra hace presente el reino. La realiza sobretodo cuando es
acogida por los oyentes. La palabra de Dios es creadora. El reino presente en sus obras. Mt
afirma que en las parábolas se esconden los misterios del reino. El señor habla en parábolas
explicándoselas a los discípulos, a los otros sólo les habla en parábolas para que el que tenga
oídos oiga (estar en comunión con Dios). La L. G. además dice que el RD está presente en la
persona de Cristo.
Cristo es la irrupción de la gracia de Dios en la historia. El Reino de Dios no es un
lugar, ni estado; es Dios mismo. Por ello, el Reino de Dios ha llegado cuando Jesús entró en
la historia (Mt 10, 37; Mc 10, 23; Lc 9, 20) 1182
El reino coincide con la persona de Cristo. Decidirse por el Reino equivale a decidirse
por Cristo (Mt 10, 37; Lc 15, 23; Mc 10, 23; textos que hacen equivalencia de los términos).
1180
Cfr. “Juan que envía a sus discípulos a Jesús estando en la cárcel antes de su muerte” (Mt 4, 24 – 25; 8,
16 – 17; 11, 4 – 6; 6, 12 – 28). Mt insiste mucho en esto porque es escrito para judíos que pedían a Jesús le pedían
señales. Mt hace énfasis sobretodo en las curaciones.
1181
La primera predicación de Pedro empieza desde el A.T, y luego termina en Cristo. Después cura al
tullido en el templo para mostrar que es signo que acredita el primer kerigma.
1182
La conversión hace posible que Dios entre en nosotros y nosotros en él. Por ello: “…No estas lejos del
Reino…”
294
4- El reino viene de Dios. Desciende de lo alto: no es una construcción humana, sino
un don de Dios, pero que implica también a la persona humana en su libertad. Como dice
Shnackemburg: “el reino es un acontecimiento que el hombre no puede procurarse por sí
mismo, pero que si requiere la adhesión del hombre: una respuesta por parte del hombre. “Es
un don que Dios nos propone, pero no impone”. El hombre lo puede acoger o rechazar.
El reino de Dios es trascendente. Se inicia aquí pero trasciende el tiempo y el espacio:
“el ya, pero todavía no”.
5- El RD es un evento salvífico: “para salvar al mundo”. Con el Reino de los Cielos
comienza ese tiempo de salvación y liberación anunciado por los profetas (Jr 31, 34; Ez 36,
25).
Mt presenta a Jesús como el salvador de su pueblo (Mt 1, 21). El Mesías viene a librar
a los hijos de Dios del poder del maligno (Mt 13, 36 – 43). En síntesis, que “esta salvación es
un don de Dios, un acto divino”.1183 La entrada al Reino, el reino mismo es obra de Dios.
6- El RD es una realidad dinámica y espiritual que no se agota en la Iglesia (gran
novedad). El AT se destaca que el “pueblo de Dios” es la descendencia de Abraham según la
carne. El reino de Dios se reduce al pueblo de Israel.
El RD es el pueblo de Dios, y este pueblo es universal que trasciende la Iglesia. Los
elementos del RD no son externos: institucionales, rituales; sino, internos: conversión y fe.
7- “Anuncio del Reino”, la palabra anunciada juzgará al hombre. Dependiendo si es o
no acogida. La palabra acogida nos lleva a la conversión y a la fe. El Reino de Dios está
presente en el mundo por la predicación que se realiza ahora en la Iglesia. La conversión
consiste en “creer que con Cristo empieza el Reino.” 1184
La conversión consiste en destacarse del mundo: “odiar a padre y madre, renunciar a
los proyectos humanos, tomar la cruz….”, pero no para cerrarse en una secta, sino para volver
al mundo para salvarlo. Todo se unifica en el mandamiento del amor (Mt 22, 37 – 40; 4, 17;
Mc 1, 14 – 15; 9, 47). Por eso la opción fundamental en el hombre – y lo realiza – es en el
amor.
8- La realidad del reino incluye tensión escatológica: “ya, pero todavía no”. El “ya”en
la historia, y el “todavía no” es la plenitud. La proyección del reino se proyecta en el futuro,
aunque empieza en este mundo. En medio de esta tensión del “ya, pero todavía no” se
1183
1184
Las sectas judías ponían la salvación en el esfuerzo humano (según la misma teología judía).
Cfr. El primer kerigma en Hch: “¿qué tenemos que hacer?. Pedro les dice: “Convertíos y crean ….”
295
encuentra el tiempo intermedio que es el tiempo de la Iglesia. Ella va hacia la plenitud
porque es el instrumento que lo llevará a la plenitud, ya que tiene las primicias del Reino.
El RD no se identifica con la Iglesia, sino con Cristo. El RD es el mismo Dios, pero se
realiza en su cuerpo que es la Iglesia: presencia salvífica de Cristo entre los hombres ahora,
como antes estuvo presente a través del cuerpo que asumió de María.
El RD (noción) en Israel (AT) era inmanente. 1185 El RD entra en el tiempo en la
persona del Mesías. Y Jesús da las señales de que ese Reino, ya ha llegado (reino escatológico
y espiritual) en contraposición de la expectativa mesiánica de entonces: política, etc. 1186
El RD presente “ya” no se agota en este mundo porque si el RD es Dios mismo, y Dios
es eterno, él no se agota en este mundo. Por ello, el RD “todavía no esta en plenitud”. Por lo
tanto, va hacia la plenitud que llegará con la parusía. Ese RD se hace presente cuando se
predica el kerigma y es acogido por los oyentes. Este con la conversión y la fe pertenece o está
ya en el RD.
Si el RD se agota en la Iglesia no deja nada para la plenitud, para lo trascendente. El
RD llegaría a plenitud en este mundo y sería este mundo transformado y regresar a la situación
del Edén (concepción protestante evangelista). Se puede pertenecer al RD pero no
jurídicamente a la Iglesia. Se está en el RD por la conversión y la fe. 1187 Se entra al RD por la
justificación.1188
1185
Los profetas habían dado algunos signos que reflejarían la plenitud de los tiempos para la llegad del
Mesías (por ello Qumrán…). En el tiempo de Jesús había ya una expectativa mesiánica, era inminente (por ello la
espera de los escenios y celotas, etc)
1186
Los apóstoles en muchos casos no entendían este asunto, hasta el punto que antes de la ascensión le
preguntan: “Señor, ¿es ahora cuando vas instaurar el reino?” (también cfr. el episodio de Pedro y Malco). Sólo lo
entendieron desde Pentecostés, no desde la razón sino en la vivencia diaria, en el interior.
1187
La fe puede ser explícita: a través del bautismo (in re), como también por el deseo de bautizarse, en el
caso de los catecúmenos (in voto). También implícita, que es la fe de aquel que nunca ha oído hablar de Cristo, y si
escuchó, pero por falta de testimonio que acrediten el RD no siguió. Pero vive según “recta conciencia”.
1188
Que no es sólo el perdón de los pecados, sino principio de divinización por el acto de fe que viene de la
predicación. La predicación es propio del cristiano.
296
VII- LA ELECCIÓN DE LOS DISCÍPULOS (VOCACIÓN Y MISIÓN)
Jesús llama a los discípulos con una finalidad, dice: “La mies es mucha y los obreros
son pocos; rogad al dueño de la mies que envíe obreros a su mies”; “mirad los campos y ved”.
La siega es símbolo escatológico, y no podemos interpretar que los discípulos y apóstoles
sean el núcleo de la Iglesia, sino que los llama para que colaboren en la “siega escatológica.”
Los discípulos son signo de la totalidad de Israel. Los apóstoles no forman una secta
cerrada en sí misma, ni un clan; sino que los doce viven abiertos a la totalidad del pueblo y
anticipan junto con los discípulos el tiempo escatológico del Reino.
Los discípulos de Jesús, en los evangelios sinópticos, dan claro testimonio de un grupo
particular de discípulos que emergen de la multitud de la gente que seguían a Jesús. 1189
Los discípulos no vivían con Jesús y no han dejado todo para seguir al Señor, sino que
los que dejaron todo fueron los apóstoles. Los discípulos se distinguen de la multitud por
cierta llamada especial que les hace Jesús: hay una vocación-llamada que los diferencia de la
multitud. Llamada de cara a la instrucción para la misión. Vocación y misión (Mt 5, 1 -5; 8,
21 – 23; 10, 7: 13, 2 – 10) son dos realidades que caracterizan al discipulado de Jesús.
Llamando de esta manera Jesús a sus discípulos, sigue el uso rabínico, aunque
introduce novedades:
1- Normalmente el discípulo elegía al rabino. Jesús elige a sus discípulos. La
vocación es un don inesperado (Cfr. vocación de los hijos de Zebedeo, de Leví, etc). La
llamada no es una mera propuesta, sino que es un mandato: “Tu, ven y sígueme”, un
imperativo: mandato categórico. Pero es un mandato distinto al meramente humano, porque
Jesús con la llamada transmite la gracia (la fortaleza para seguirlo: la fuerza de la gracia.
El llamado es categórico que no admite condiciones (“deja que los muertos entierren a
sus muertos”), no admite retrasos (“dejando las redes le siguieron)
2- Por parte de los llamados se da la aceptación inmediata (Lc 9, 59 – 62; Mc 8, 34
– 35). Schokel comentando el llamado de los discípulos dice: “La palabra de Jesús crea,
liberándolo – al llamado – de todos los vínculos que lo atan para seguir a Jesús.” Es una
llamada inmediata y una respuesta inmediata (“el hijo del hombre no tiene donde reclinar la
cabeza”)1190
1189
Tres formas de seguimiento de Cristo: multitud, discípulos y apóstoles.
El presbiterado es la llamada en donde nuestro ser queda expropiada (“ya no nos pertenece, sino que
pertenece al otro”, Juan Pablo II)
1190
297
3- La convivencia con el maestro. Estaban a menudo con él y vivían como él vivía.
Los encontramos en la misma mesa con Jesús (después del llamado de Leví), y celebra con
ellos la pascua (Mt 26). En síntesis, lo seguían y lo acompañaban en sus viajes de predicación.
Están con él con una finalidad: prepararlos para ser testigos del misterio pascual (Cf.
Elección de Matías. Había más quienes eran testigos del misterio pascual aparte de los
apóstoles).
4- El seguimiento de Jesús no admite condiciones (incondicionado), sin reservas e
implica el abandono de todas las cosas, de todos los vínculos y el abandono de su propio
ser (“el que no renuncia a sus bienes no puede ser discípulo mío…”)
* Desprendimiento de los bienes.
* Desprendimiento de los vínculos parentales.
* Abandono de sí mismo: “renunciar a su propia vida”: planes y proyectos.
Tomar la cruz.1191
5- Los discípulos participan de la propia misión de Jesús. Son sus estrechos
colaboradores, instrumentos eficaces para la edificación del reino.
Los discípulos son llamados para tener los poderes del mismo Cristo. Pero para
utilizarlos rectamente es necesario la renuncia a otras cosas (bienes, afectos, voluntad). 1192
1191
Todo esto es un don que Dios nos da para la misión de la cosecha escatológica (Mt 4, 18 – 22; 9, 9; 10,
21; Lc 9, 57 – 62)
1192
Los poderes mesiánicos: “al que perdonen los pecados…. le quedan perdonados”, “tomarán veneno y no
morirán”, “hacer caminar a los paralíticos”, “dar la vista a los ciegos”, etc. Signos que demuestra que el Reino de
Dios está aquí… (Mc 3, 14 – 15). No sólo los llama para anunciar el Reino, sino que tienen poder para expulsar
demonios. El Señor los llama para ser pescadores de hombres (Lc 10)
La pesca es importante porque al final de los tiempos, en Juan, Jesús aparece a las orillas del lago, ya
resucitado, con los peces (153 peces). Este número es signo de que el Reino se ha extendido por la barca de Pedro.
298
VIII- FIGURAS DE LA IGLESIA EN LOS SINÓPTICOS1193
La LG 6 habla: redil, grey, campo de labranza, edificación de Dios, Jerusalén de arriba,
madre nuestra, esposa. ¿Por qué el mismo Dios tiene que referirse a figuras para hablar de la
Iglesia? Por que la Iglesia es un misterio, y por tanto, no podemos comprenderla o abarcarla
totalmente y debemos utilizar figuras para abarcar algo de ella:
A.- Madre.
El bautismo no hace hijos de Dios y de la Iglesia. Esta denominación la usó Pablo para
transmitir a los Gálatas que los cristianos no son hijos de la esclavitud a la ley, sino hijos de la
libertad que viene del Espíritu. Pablo hace un paralelo entre Agar y Sara (Ga 4, 21 – 31).
Nuestra madre es la Jerusalén celeste (Ap 12, 1 – 17). Pablo une las figuras de Madre a
la de Jerusalén celeste, de arriba (Ga 4, 26). Nos presenta este texto del Apocalipsis, que esa
mujer es rescatada gracias al auxilio de la tierra. Y despechado el dragón ataca a sus demás
hijos. Esta mujer es María, madre de Jesús, a quien Jesús les dio por madre a los cristianos, en
la cruz a su discípulo amado.
María es figura de la Iglesia, que en la fuente bautismal da a luz a los hijos de Dios
haciendo que nazca en ellos el mismo Jesús. La Iglesia es madre porque nos engendra como
hijos de Dios, hace que Dios nazca en nosotros 1194.
Esta Jerusalén bajada del cielo es la ciudad santa que se asienta sobre doce piedras
(sucesión apostólica)y nada profano entrará en ella (Ap 21, 1 – 27), ni los que cometen
abominación y mentira sino los inscritos en el libro de la vida del cordero 1195.
El autor del Apocalipsis habla de los cristianos que son ciudadanos del cielo (Flp 3,
20). Esta figura - más querida por los santos padres - hace referencia a dos aspectos:
1. Nuevo nacimiento en el bautismo: la Iglesia está engendrando constantemente en
los hombres a Cristo (1 Co 4, 15) a través de la Palabra y de los sacramentos 1196, y los hace
1193
Sin duda una figura más querida es Madre. Tiene fundamento bíblico y referencia en los santos padres
1194
Pablo lo dirá: “no soy yo quien vive, es Cristo quien vive en mí” (Ga 2, 20) y esta es la función de la
Iglesia, que nazca Dios en nosotros. Cristo vive en el cristiano y Cristo actúa en el cristiano, por ello el cristiano
vence a la muerte.
1195
La inscripción del libro de la vida es un rito catecumenal vigente hasta hoy.
El cristiano es reengendrsado por la Palabra y los sacramentos. Esto consiste en que dentro del ser
humano, la Iglesia va “metiendo” la naturaleza divina en la naturaleza humana, que va creciendo hasta llegar a decir
lo de Pablo: “... es Cristo quien vive en mí”. Esta vida divina es Dios mismo (trinidad)que entra en la medida en que
el hombre le deja entrar. Esto es gracias al Espíritu Santo, y que su esperma es la Palabra que hace fecundar el corazón
humano, si se le deja actuar. La Iglesia nos transmite la vida divina por la inhabitación en la trinidad por el Espíritu
Santo.
1196
299
partícipes de la vida divina por la inhabitación de la trinidad a través del Espíritu Santo (Cfr. 1
Pe 1, 22 – 23). En este texto Pedro utiliza la palabra “reengendrado”1197.
Jesucristo a través del Espíritu Santo confiere a la Iglesia los ministerios y carismas
para la edificación de su Cuerpo que es la Iglesia. La figura de madre nos lleva a otra imagen:
madre que da luz a un ser. Nos hace referencia a la Iglesia como Cuerpo, que es el primer
aspecto de la Iglesia madre.
2. La Iglesia como cuerpo: Ef 4, 10 – 13. El v.13 se refiere a la Iglesia que es el
cuerpo de Cristo, porque el cristiano solo no es el cuerpo de Cristo. Este versículo va contra el
pietismo individualista que se puede tener del cristianismo 1198.
Para llegar a la perfección – que habla Pablo – se refiere no al cristiano solo, sino a la
Iglesia entera. El motor que impulsa al cuerpo hacia la perfección es el amor (Ef 4, 14 – 16).
Es decir, el Espíritu Santo que es el motor y el alma de la Iglesia. No se refiere a un
perfeccionismo humano, sino que es la medida del crecimiento del amor – ágape (donación)
en nosotros.
La figura esponsal, del matrimonio, Pablo la aplica a Cristo y a la Iglesia que son uno.
No son el mismo, sino distintos. Pero los dos son una sola carne (la Iglesia no es Cristo, y
Cristo no es la Iglesia, pero son una sola realidad).
La Iglesia como esposa de Cristo pone de relieve cuatro aspectos:
1. La intimidad entre Cristo y la Iglesia, que Pablo la equipara a la unión conyugal que
es la unión más íntima del ser humano1199. Cristo dona todo su ser a su Iglesia, ella lo hace
suyo y lo vuelca nuevamente a Cristo. Esto es icono de la trinidad: el Padre se dona todo su
ser y ha engendrado otra persona: el Hijo. Este lo acoge – el amo – y se lo devuelve al Padre y
de este amor comunicado y aceptado es el Espíritu Santo.
2. La sumisión de su Iglesia a Cristo, como la esposa al esposo por el amor.
3. La fidelidad de Cristo para con la Iglesia, como un buen esposo es fiel a su esposa.
Prefigurada en la fidelidad de Yahvé a Israel.
1197
Jesucristo es engendrado, los cristianos son creados y engendrados, pero también reengendrados por
virtud de la Palabra de Dios, que hace del individuo una nueva criatura: por ello en la Iglesia es fundamental la
predicación.
1198
Concepción superada que venía de la época decadente de la escolástica.
1199
La belleza del acto sexual conyugal es que se funden en una sola realidad, son una sola cosa en su
donación al otro cónyuge.
300
4. La maternidad de la Iglesia sobre todos los creyentes. Así, pues, como Eva fue
madre de todos los vivientes, la Iglesia es madre de todos los creyentes. El hombre natural
nace de Eva, el cristiano nace de la Iglesia. Se trata de la nueva Eva, la esposa de Cristo,
formada de la sangre y agua salidas de su costado, signos del bautismo y de la Eucaristía, que
son los sacramentos de la iniciación cristiana. El bautismo es la fuente de la vida cristiana, y la
Eucaristía es el culmen de ella.
Por esta esposa, Cristo se entregó para que se la presente a él mismo, santa e
inmaculada (Ef 5, 25 – 27), sin mancha ni arruga... La Iglesia es una con Cristo, santificada
por él, que la alimenta y la cuida sin cesar porque está unida a ella en alianza indisoluble.
B.- Viña y plantación o campo de Dios1200
Esta figura trae de colación una parábola neotestamentaria: la higuera que Jesús quiere
cortar porque no da frutos1201, ante lo cual el viñador le pide que la deje, comprometiéndose a
abonarla (Lc 13, 6 – 9). Es una figura de la Iglesia que movida por el amor que ha recibido de
Cristo hace cuanto está de su parte para que los demás puedan gozar de los mismos dones, es
decir, de la vida eterna. Lo hace cuidando de aquellos que Dios llama a formar parte de su
viña.
Con lo cual encontramos la figura de Moisés (Ex 32, 7 – 14) que intercede por su
pueblo ante la infidelidad cometida. Los sinópticos interceden estas figuras con la aplicación
de otras figuras: la semilla (Mt 13, 31 – 32): el grano de mostaza, que es el kerigma, porque
es pequeño ya que no tiene presencia ni apariencia, pero que es potencia de algo grande – se
hace hortaliza frondosa – que es el Reino de Dios. Esta figura la utiliza Jesús para hablar del
Reino de Dios.
En (1 Co 3, 5 – 9), es donde Pablo llama a la Iglesia “campo de Dios”. En Jn 15: la vid
y los sarmientos. Podemos concluir que los cristianos son por un lado los obreros que trabajan
en la viña, pero desde la perspectiva de Jn 15, los cristianos son los sarmientos, forman parte
de la misma viña; y esta viña es obra y creación de Dios. Con lo cual se expresa así el
misterio de la Iglesia.
Una primera impresión, podrá hacernos pensar que esta alegoría es cristológica. Pero
esta alegoría se encuadra en el marco más amplio de los discursos de despedida del Ev. Jn.
Debe ser leído en el contexto de todas las parábolas, de Pablo con lo cual alcanzamos la visión
trinitaria de la Iglesia.
1200
Esta figura es encontrada en las Escrituras y utilizada por la Tradición y el Magisterio (cfr. LG 6; C. E.
1201
El caso de la higuera sin frutos, la Tradición ha visto la falta de conversión.
C)
301
El Padre es el viñador. Por otro lado, hay una inhabitación recíproca entre Jesús y sus
discípulos: vid y los sarmientos que forman una unidad, y es la misma unidad que conforman
Cristo y su Iglesia. Esta mutua inhabitación: Cristo vive en la Iglesia y la Iglesia vive en
Cristo, deriva de la inhabitación entre el Padre y el Hijo. El vínculo de inhabitación es el
Espíritu Santo, que es el ligamen entre el Padre y el Hijo, y el ligamen entre Cristo y la Iglesia.
La incorporación a Cristo, a través del bautismo, nos incorpora en el seno de la
trinidad. Nos injerta el bautismo en la vida trinitaria, y hace de todos los cristianos una
unidad: somos una sola plantación. Y a su vez nos hace trabajadores de su viña. Por eso desde
el bautismo todo cristiano es misionero, enviado. A modo de la inhabitación trinitaria que
sale de sí hacia la humanidad, en busca del hombre, para llevarlos a la fe, a la santidad, a la
vida divina. Porque la dimensión de la fe de un cristiano se manifiesta por el celo misionero,
ya que la vida divina en el hombre hace que brote de él la misión.
Esta mutua interioridad entre Cristo y su viña forma parte del misterio mismo de la
Iglesia: porque en él vivimos, nos movemos y existimos. Es el fundamento de la misión que le
ha sido confiada: ser instrumento eficaz de la presencia de Dios en la historia y de su plan de
salvación para todos los hombres1202.
Este plan de salvación de Dios tiene su origen en el seno de la trinidad y llega a su
cumplimiento gracias a la íntima unión entre las tres personas divinas: pericoresis, que ha
llevado que el Padre envíe al Hijo para que se una con el hombre por toda la eternidad y lo
glorifique en la resurrección. Gracias a ello nos ha reconciliado con el Padre a través del
misterio pascual, y nos ha enviado al Espíritu Santo. Por eso desde pentecostés, en adelante,
la Iglesia está en Cristo y Cristo está en la Iglesia por virtud del Espíritu Santo que además
impulsa y guía a la Iglesia en la misión1203.
C.- Grey1204 (Ez 34, 11 – 13; = Jn 10; Jr 23, 4; = Jn 21, 15 – 17)
Desde el AT Dios había profetizado reunirlos y guiarlos. Jesucristo al proclamarse el
buen pastor cumple la profecía de Ezequiel. Antes de irse al Padre instituye a pastores según el
corazón de Dios: un amor por todos. Jesús en Pedro cumple la profecía de Jeremías en Jn 21,
1202
La Iglesia es instrumento eficaz, sacramento; y esto es posible gracias a su unión con Dios.
Concebir a la Iglesia como una institución por medio de la cual actúa Cristo para anunciar la doctrina,
realizar el culto a Dios y administrar sacramentos, es reducir su misterio. Ya que se hace de la Iglesia totalmente
distinta de Cristo sin ninguna relación alguna, cuando en realidad hay una unión intrínseca entre Cristo y la Iglesia.
Ella es un ser viviente, vivificada por el Espíritu Santo, que es el Espíritu de Cristo. Tal es la intimidad que existe
también entre sus miembros – que forman un solo y único cuerpo – que cuando uno sufre el otro sufre; y son sólo un
único cuerpo que por más pecado mortal cometido por un miembro, sigue siendo parte del cuerpo de Cristo, que es la
Iglesia, pero es un miembro muerto. Por eso la Iglesia no es una persona jurídica en el que no hay vida dinámica. La
Iglesia por ser viva y vivificante necesita de un cuerpo, de una institución por el cual actúa. Por eso la íntima unión de
este cuerpo viviente se visibiliza en la celebración eucarística que expresa la unión del cuerpo de Cristo y que la
realiza. Por ello la eucaristía se diluyó en una palabra: comunión.
1204
Esta figura es muy usada en la Tradición y el Magisterio; teólogos (hasta nuestros días. La encontramos
en documentos eclesiales, pastorales y por tanto es un figura que nos ayuda a saber que es una forma de
autocomprensión de la Iglesia.
1203
302
15 – 17, y estará con ellos hasta el fin de los tiempos. Los apóstoles y sucesores son los
pastores que apacentarán el rebaño “in persona Christi capitis”.
El Señor forma su rebaño y nos apacienta. En el último diálogo con Pedro: “Pedro
¿me amas?” instituye los pastores por medio de los cuales, Jesucristo mismo cuida de su
rebaño porque estará con nosotros (“con ustedes”) todos los días hasta el fin del mundo.
Apacentar el redil del Señor que es la Iglesia “in persona Christi”. Estos pastores están
llamados – como Jesús – a buscar a las ovejas de otro redil y conducirlos a seguir al único
pastor, en medio del único y verdadero rebaño.
Jesús realiza la misión en comunión con el Padre, en efecto, “los ama porque da su
vida por sus ovejas”. La obra de apacentar es de Cristo, pero no solo, sino con el Padre
vinculado por el Espíritu Santo: un cristocentrismo trinitario.
La tarea de apacentar el rebaño la tiene en primer lugar Pedro. Pero la tiene en cuanto
cabeza del colegio apostólico, por tanto, la tiene en comunión con los apóstoles. Desde un
inicio los apóstoles constituyeron colaboradores: presbíteros. Por eso la tarea de apacentar el
rebaño es comunitaria. Los obispos están llamados a apacentar con sus colaboradores 1205 los
presbíteros.
Las figuras de la Iglesia sino se toman en cuenta o se reducen a una solo: es esterilizar
su realidad de comprensión: Porque si excluimos la figura de:
1. Madre omitimos la realidad de:
a.- la vida divina que nos brinda y nos inserte en la vida Trinitaria
b.- la realidad de esposa; la unió con Cristo que tiene la Iglesia.
2. Viña/Campo se omite de la Iglesia:
a.- la realidad de que tenemos un propietario;
b.- una vida íntima a modo de la vid y los sarmientos. Vida íntima en Cristo: mutua
interioridad.
3. Grey omitimos de la Iglesia:
a.- al verdadero pastor que es Cristo, y a Él mismo a través de sus pastores: Pedro,
obispos, presbíteros .1206
1205
Co-laborador = laborar con, al lado de; no al frente de.
El punto que nos garantiza que estamos dentro de la Iglesia de Cristo, y guiados por Cristo, es estar en
comunión con el Papa. No es cuestión jurídica, sino ontológico, de fe. Porque Cristo actúa por medio de su Iglesia, de
Pedro, del obispo diocesano.
1206
303
La vida divina se recibe dentro de la Iglesia y por medio de la Iglesia. Es el conducto
de esta vida divina. Ella transmite no sólo una doctrina, sino una Palabra viva y eficaz; y a
través de ella y los sacramentos se nos transmite la vida divina siempre que estemos en
comunión eclesial.1207
La Iglesia es un misterio y para ello usa figuras para expresar algo de su misterio. No
profundizar estas figuras nos quedaremos en una visión de la Iglesia como una mera
institución, externa, fuera de nosotros que tiene jerarquía, da doctrina y sacramentos.
1207
Por ello la Escritura hay que leerla con el espíritu con que fueron escritas: por la fuerza del Espíritu
Santo; y a ello nos lleva la Iglesia como una madre.
304
Tema N°20
I- LA IGLESIA EN LA CONCIENCIA DE LOS SANTOS PADRES 1208
A. Eclesiología eucarística (eclesiología de la Iglesia local)
Dos aspectos:
1. La experiencia de los padres apostólicos, y
2. La segunda etapa de la patrística.
Pero entender la autocomprensión de la Iglesia entre los siglos II – III hay que
entender la experiencia de los padres apostólicos. La Iglesia parte de un acontecimiento.
Jesucristo no ha fundado la Iglesia como se funda una institución. Lo que hizo fue llamar a
algunos para que estuvieran con él, y luego envió su Espíritu para la misión. 1209
Jesucristo ha fundado la esencia y no la forma, puesto que ello varía con el paso del
tiempo. La Iglesia no es un instituto, sino que es un acontecimiento personal, una
experiencia de amor que llegará a su culmen en Pentecostés. 1210
Pentecostés es la experiencia culminante: es la experiencia del Dios vivo, viviendo en
el ser humano, dentro de los apóstoles.1211 Es allí el momento culminante del nacimiento de la
Iglesia: salen a anunciar el evangelio. En primer lugar el Kerigma; segundo, que ese asesinato
fue justificado. En el fondo anunciaron el perdón de los pecados, y con ello, darnos
participación en la vida divina.
Ante su anuncio, los que creen, se unen a ellos, que los une el Espíritu Santo dentro de
ellos. Desde esta experiencia común de Cristo resucitado dentro de ellos empiezan a
experimentar que entre ellos hay un vínculo: crece la comunión, el amor (ágape). Era una
comunión no sólo afectiva, sino también efectiva.
Este amor que los lleva a la comunión (koinonía) atrae la atención de los paganos, de
aquellos que están fuera de la Iglesia. Los apóstoles, entre ellos también Pablo, hacen el
1208
RATINZGER: “La Iglesia siempre en camino”; J. A MOHLER, “La unidad en la Iglesia”. MOHLER
es considerado el padre de la eclesiología.
1209
Los evangelios fueron escritos después de Pentecostés con muchas “realidades digeridas”, asimiladas,
claras: el primado de Pedro, el sacramento de la penitencia.
1210
Después de que los apóstoles hayan experimentado su infidelidad, y a la vez, la fidelidad de Dios que no
los excluye sino que los confirma en su llamada, en la elección, en la misión.
1211
En consecuencia, Cristo resucitado entre los apóstoles y ellos experimentando que la muerte ha sido rota,
que reciben la vida eterna. La garantía de haber recibido la vida eterna fue “abrir las puertas para anunciar el
evangelio…” (Antes por miedo a los judíos, a que los maten, tenían cerradas las puertas (Cfr. El evangelio); porque el
hombre natural tiene el instinto de supervivencia. )
305
mismo anuncio desde su experiencia de comunión. Se crea comunidades pequeñas. En algunos
de ellas los mismos apóstoles se quedan a vivir y presiden la eucaristía.
Pablo, como es itinerante, y no puede quedarse en las comunidades, y presidir la
eucaristía, deja a cargo la comunidad a un hermano (episcopoi, presbiteroi): Estos eran
aquellos que encarnaban más radicalmente el mensaje cristiano, el amor. Así nacen los padres
apostólicos que son los que han sido ordenados por los mismos apóstoles (en medio de su
itinerancia o antes de su muerte.)
La comunidad cristiana seguía en lo suyo: reuniéndose fundamentalmente para la
liturgia, escuchar la palabra de Dios. Con el presidente a la cabeza que personifica a Cristocabeza, la comunidad se reúne al rededor suyo. Hablar de “Cuerpo de Cristo” era hablar de la
eucaristía y de la Iglesia. Los apóstoles evangelizan las ciudades, y los que vivían en el campo
iban a la ciudad a participar de la eucaristía. 1212
La Iglesia de Roma no tenía influencia en las demás comunidades, sin embargo, había
una comunión. La primacía de Pedro era sólo para algunos casos especiales: el Papa Víctor
con respecto a la fecha de la pascua en oriente, la excomunión de Marción no levantada por el
obispo de roma, etc.
Los sucesores de los padres apostólicos en algunos casos ellos mismos los elegían o si
no la comunidad, eligiendo a aquél que personificaba la caridad de la comunidad. En la
Iglesia primitiva no se vivía de manera piramidal, sino que había comunión desde la
experiencia común: 1. la experiencia de Cristo en ellos, y 2. el Espíritu Santo que los une.
Con todo esto se hablaba más de Iglesia particular (comunidades) que elegían sus
propios presbíteros, obispos que es de institución divina. No es que de la comunidad viniera
la potestad de los presbíteros u obispos, sino que se escuchaba el parecer de la comunidad y
luego se elegía al candidato. En los sínodos de la época participaban los obispos, presbíteros y
laicos. Todos tenían intervención, pero las decisiones las tomaba el patriarca. Esta es la
eclesiología del obispo, de la Iglesia local, de los SS. PP. La eclesiología de la comunión y de
la eucaristía. El obispo y la comunidad eran una sola realidad. 1213
El obispo esta dentro de la Iglesia y no frente de ella. Era el representante de la
comunidad. En la comunión con el obispo se manifestaba la comunión entre los fieles y entre
ellos con Cristo. El amor a Cristo se manifiesta en el amor al obispo. Se adhieren a Cristo
adhiriéndose al obispo. La Iglesia está en el obispo y el obispo en la Iglesia (pericoresis).
Son una sola realidad. El obispo es el vínculo de la unidad. El obispo y el presbiterio son
1212
Como habían comunidades alejadas de una comunidad madre se elegían varios presbíteros para que
vayan a presidir la eucaristía a esas comunidades lejanas. Este grupo de presbíteros era el presbiterio; que tenían un
presbítero de los presbíteros: epíscopo.
1213
Cuando Ignacio de Antioquia escribía a los romanos, la dirigía a la comunidad, y en ella al obispo porque
eran uno solo.
306
modelo de virtudes cristianas. El obispo es aquel que personifica a Cristo y la comunidad. Es
el padre y el esposo de la Iglesia. Es el que sobrepasa el amor a Cristo dentro de la comunidad.
Es el hombre de la comunión.
Esta relación mutua entre el obispo y la comunidad cambió mucho cuando cambió la
misma comunidad. La comunidad cristiana nacía de haber experimentado – iluminados por el
kerigma – de que se necesitaba la redención y experimentarlo: eso une a la comunidad.
Esta relación cambió porque muchos “nacían cristianos” y había que iniciarlos en la
conciencia de la redención. Otros entraron por la razón y no por el corazón; otros por
intenciones torcidas, etc. Ya no eran un solo corazón y una sola alma. Con ello, el obispo ante
la “corrupción de la comunidad” se pone al frente de la comunidad, como la ley frente al
hombre. Era el que decía a la comunidad lo que tenía que hacer, siendo de esa manera la
personificación de la ley y ya no de la caridad.1214
* Segunda parte del S. II la concepción de la Iglesia y su proceso de autocomprensión:
Hubo un problema casi desde los orígenes de la Iglesia: la intromisión del poder civil
en la vida de la Iglesia. Desde que el cristianismo fue “religión oficial” del estado, los Papas se
apoyaron en el poder del imperio, con lo cual el emperador se intrometía en la vida de la
Iglesia: convocar concilios, etc.
El Papa también quiso ir interviniendo cada vez más en el ejercicio de los poderes
temporales, con fundamentos bíblicos: “me ha sido dado todo poder en el cielo y en la
tierra…”, “y Jesús tiene un vicario en la tierra: Pedro. La Iglesia, con lo cual, está por encima
del poder temporal. El Papa como vicario de Cristo elegía al emperador.
El emperador, por otro lado, decía que el Papa tenía poder espiritual y no temporal. Y
que cada cristiano y también el Papa estaban en sus territorios, y por tanto, son sus súbditos.
Esto es un problema que ha durado hasta entrar a la edad moderna. Y en este péndulo
entre el emperador y Papa surgió una nueva teoría en la Iglesia sobre ella misma: “la Iglesia,
sociedad perfecta inaequalis”. “Sociedad perfecta” porque tiene todos los requisitos para ser
una sociedad. “Inaequalis” no como las demás.
1214
Patriarcados (provincias eclesiásticas): es el conjunto de Iglesias cercanas que reconocían en uno de los
obispos, de una comunidad, la caridad encarnada – quizá la comunidad más antigua-.
El patriarca no es de institución divina. Pedro sí lo es. El primado de Pedro aún no estaba tan claro en los
primeros siglos. Pero se vivía (ejemplo: la excomunión de Marción, que fue a ver al Papa Víctor para que le levante la
excomunión)
307
Este modelo brota de dos tensiones (péndulo): Cesar o papismo. Por un polo: el hecho
de intromisión del Cesar en la Iglesia, y por otro lado, el teocratismo: someter el poder
temporal a la Iglesia. El poder temporal – en los primeros siglos -, después de la conversión
del emperador, apoyó mucho a la Iglesia. Se ayudó en la convocación a concilios, a superar
crisis internas en la Iglesia. Sabemos que el emperador fue tomando paulatinamente poderes
eclesiásticos.
Por otro lado está la interpretación: “Dios habiendo dado todo poder a Jesús, y él tiene
un vicario en el tiempo” el Papa se elevó por encima del emperador. Terminado el primer
milenio, en el S. XI, nos encontramos un fuerte movimiento que ponían preeminencia del Papa
sobre el emperador. Teológicamente, la figura de sociedad perfecta, tiene de alguna manera
una inspiración en “Civitas Dei” de S. Agustín, que presenta a la “civitas terrena” y “civitas
Dei”, destacando la preeminencia de los valores de la segunda.
Con inspiración de S. Agustín, Sto. Tomás desarrollará la doctrina que se llama “de las
órdenes”: del orden natural y sobrenatural. Bonifacio VIII en 1302 lleva la tensión a una
tensión y se da un duro enfrentamiento entre el papado y el imperio. La formulación de Tomás
de Aquino, retomado por Roberto Belarmino en el S. XVI, parte de Ef. 4, 5, 6. Para el
angélico la Iglesia tiene 4 elementos que son comunes a todos los cristianos (que son sus
miembros):
1.
Una sola cabeza: Cristo.
2.
Una única ley: Evangelio.
3.
Signos de identidad: sacramentos.
4.
Fin común: el regreso al Padre.
En este comentario a Ef., Sto. Tomás no distingue la ciudad terrestre de la celeste. Pero
sí podemos decir que pone cierto énfasis en la Iglesia terrestre. Al surgir los primeros cápites
sobre la Iglesia es esta la noción de Iglesia que se transmite: sociedad perfecta. Cóngar decía
que se escribían estos cápites con la espada en la mano, en forma defensiva. Con el
surgimiento de las universidades se desarrollará esta figura en el ambiente universitario.
En el S. XV, Roberto Belarmino retomó la doctrina tomista, pero sobre todo, en
contraposición a la eclesiología de la teoría protestante que sostenía que la verdadera Iglesia
era invisible. Desde la perspectiva protestante, los seguidores de Lucero no tienen dificultad
de aceptar que la Iglesia visible se someta al poder del príncipe, eximiendo de esta sumisión
únicamente a las universidades, para los cuales ellos exigían una libertas para la enseñanza,
libertad en la interpretación de las escrituras y libertad en la investigación teológica.
Roberto Belarmino afirmó la soberanía del estado para los asuntos temporales, y el de
la Iglesia para el orden sobrenatural. Desarrollando la posición tomista, Belarmino dice que la
Iglesia es tan sociedad como las demás sociedades porque tiene una jerarquía, normas internas
(evangélicas y eclesiásticas), tiene un patrimonio común: sacramentos y la cultura cristiana; y
tiene además un fin común: la salvación de las almas. En consecuencia, la Iglesia es una
308
sociedad perfecta. Perfectísima porque las demás sociedades buscan un fin temporal y la
Iglesia un fin eterno.
No obstante, reconoce Belarmino que los estados tienen una soberanía sobre sus
súbditos par los asuntos de orden temporal, y en consecuencia los cristianos, como
ciudadanos, se deben someter a la autoridad política, pero esta no puede atentar contra la
libertad de evangelizar que tiene la Iglesia por mandato de su divino fundador. 1215
Más o menos se llegó a un cierto equilibrio en el S. XVII que rápidamente en el S.
XVIII sería nuevamente roto, en este caso por el poder civil. Gracias a esta injerencia del
poder civil, no obstante, se desarrolló el derecho público eclesiástico, para fortalecer a la
Iglesia como sociedad perfecta; que prepararía a la misma Iglesia para el embate del
iluminismo y racionalismo (revolución francesa que marca para Europa la descristianización,
secularismo y anticlericalismo).
El liberalismo político – una primera consecuencia del iluminismo – pretende hacer
desaparecer la religión como elemento de un pueblo. Y gracias al derecho público eclesiástico
la Iglesia podrá resistir a este embate secularista y presentarse ante los estados nacientes como
una sociedad con prioridad de derecho.
El S. XIX encuentra en la escuela de Würzburg (Alemania) a los principales teólogos y
canonistas que defienden el modelo de sociedad perfecta contra los embates del liberalismo.
El gran aporte de esta escuela es presentar a la Iglesia como un producto no de un contrato
entre personas, sino como una realidad divina que precede a la humanidad, y en consecuencia,
las relaciones jurídicas al interior de ella no pueden ser reguladas por los estados.
Pío IX, el 8 de Diciembre de 1864, publica un famoso syllabus. La tesis XIX de este
syllabus condena, anatematiza a quien afirma que “la Iglesia no es una perfecta sociedad
plenamente libre, que no goza de sus propios derechos conferida por su divino fundador, sino
que atañe al poder civil definir los derechos de la Iglesia y los límites dentro de los cuales
puede ejercitar sus derechos”. Aquel que diga esto: sea anatema.
Las siguientes tesis también condenan a aquellos que niegan a la Iglesia la libertad de
gobernar a sus súbditos, a aquellos que impiden a la Iglesia elegir a sus obispos, a aquellos que
niegan y quiten a la Iglesia en la adquisición y posesión de bienes temporales. Vaticano I, en
continuidad con el Magisterio precedente empieza a trabajar el esquema eclesial que parte del
esquema de Iglesia sociedad perfecta. Juan XXIII en una alocución de 1960 continúa
afirmando a la Iglesia como una sociedad perfecta. De esta manera llegamos a Vaticano II que
también menciona a la Iglesia como una sociedad perfecta.
1215
En realidad, hasta nuestros días, no se ha llegado aún a un equilibrio en esta bipolaridad, porque
encontramos a sacerdotes y obispos cercanos a fines temporales. Tampoco se ha superado la tentación de que el
estado pretenda influir sobre decisiones internas de la Iglesia.
309
Este es el punto de partida de la LG que se visibiliza en una concepción piramidal? Una
de las interpretaciones de este esquema piramidal es que esta sociedad estaba compuesta por
personas desiguales en sus funciones, pero iguales en su dignidad (alocución de Juan
XXIII)1216
Esta dignidad les viene del bautismo, de ser hijos de Dios. Un grado de avance para
Vaticano II. El esquema eclesiológico primero del Vaticano II también fue de modelo
piramidal. Esquema preparado por la curia romana (estuvo, por ello, casi al naufragio Vat. II).
Algunos teólogos asistentes hicieron ver a algunos obispos que este esquema no era completo.
* Algunos números de Vat. II que muestran a la Iglesia como sociedad perfecta:
I. LG 9, 2: tres elementos de sociedad perfecta:
1. cabeza: Cristo y su vicario Pedro.
2. Comunión e igualdad en el pueblo: dignidad de bautizados.
3. Fin común: reino de Dios.
II. LG 9
III. LG 8: “subsiste en la Iglesia católica”……en comunión con Pedro.
IV. LG14, 20, 26; PO 2.
Podemos concluir diciendo que la noción de sociedad para calificar a la Iglesia no es
accesoria, sin embargo, tampoco es exclusiva. Fundamentalmente se recurre a esta noción al
tratar dos aspectos:
1.
2.
El rol de la jerarquía,
La pertenencia a la Iglesia.
A la vez el concilio Vat. II, en GS, defiende con claridad la autonomía del orden
temporal con relación a la Iglesia. Podemos sintetizar el magisterio de Vat. II en 4 puntos:
1.
2.
3.
4.
Distinción entre Iglesia y estado.
La libertad de la Iglesia para el desarrollo de su misión salvífica.
El derecho humano a la libertad religiosa.
La Iglesia no está ligada a ningún partido político (GS. 42, 44; 76)
1216
El énfasis sobre la jerarquía fue debido a la intromisión del poder civil en la Iglesia y a la noción de la
Iglesia invisible del protestantismo luterano del S. XV.
310
*Algunos Modelos Eclesiológicos:
A) CUERPO MISTICO DE CRISTO,(CORPUS MYSTICUM):
Modelo eclesiológico que tiene sus raíces en San Pablo. En sus cartas encontramos una
doble acepción de “cuerpo de Cristo”:
1- 1 Cor. Y la carta a los Rm: destaca el aspecto corporativo:
Cuerpo en cuanto somos miembros unos de otros (relación unos con otros). Cuerpo
de Cristo (1 Cor 6, 12 – 20; 10, 16 – 17; 12, 12 – 27; Rm 4, 12 – 5; 12, 4 – 5).
1 Co 12, 12 – 27:
(v. 12): se encuentra el tema con más claridad. Todos los bautizados pertenecen al
cuerpo de Cristo. Siendo muchos miembros son una sola realidad.
(V. 27): expresa con más claridad la solidaridad en el destino y en la edificación de la
Iglesia. Pablo desarrolla la comunión entre sus miembros.
2- Col., Ef: destaca que Cristo es la Cabeza:
Pablo no usa este modelo de forma exclusiva, ya que también habla de la Iglesia como
Pueblo de Dios. Pero sin duda es el modelo más querido para Pablo. Relación con la cabeza
(Col 1, 18 – 19; 12, 19; Ef 1, 22 – 23; 2, 12 – 16; 4, 11 – 24). Pablo destaca que la vida de este
cuerpo le viene de la cabeza: Cristo hace partícipe de sus dones a los cristianos.
* Los Santos Padres:
Los SS. PP también se nutrieron de este modelo eclesiológico. Así S. Ignacio de
Antioquia hablará del cuerpo de Cristo que es la comunidad cristiana. Tertuliano denominará
a la Iglesia como cuerpo espiritual. Basilio usará propiamente el término “cuerpo de la Iglesia
de Cristo”. Orígenes hace un paralelo entre el cuerpo físico de Cristo y la Iglesia.
Es decir, los SS. PP desarrollarán la acepción de Cuerpo de Cristo según su segunda
acepción: la relación de los cristianos con su Cabeza. S. Ambrosio da un paso adelante al
afirmar que la Iglesia es Cristo mismo en su Cuerpo. Gregorio de Nisa dirá “si alguno mira a
la Iglesia está contemplando verdaderamente a Cristo”.
Entrando al medioevo estos modelos eclesiológicos van asumiendo un sentido más
corporativo (aspecto externo): la Iglesia como Cuerpo de la Iglesia; puesto que la opresión de
los emperadores por dominarla hará que se desarrolle más los aspectos sociales de la Iglesia
que desembocará: la Iglesia como sociedad perfecta, más tarde. (Los SS. PP desarrollarán el
segundo aspecto: la relación de la comunidad con Cristo.
311
“En los inicios de la edad media, la Iglesia es considerada como Cuerpo, no sólo en el
sentido de una comunión espiritual entre sus miembros y una comunión sacramental con
Cristo; sino también, en el sentido social y corporativo de la palabra” (Congar)1217
A partir de León Magno se desarrollará sobretodo este aspecto corporativo en la
Iglesia latina. En la Iglesia de oriente se desarrollará el aspecto espiritual y desarrollan la
noción eclesiológica: Iglesia esposa de Cristo (desarrolla más los aspectos pneumatológicos).
También se desarrollará la eclesiología eucarística: la Iglesia se comprende, en la edad
media, sobre todo desde la visión de la comunidad cristiana celebrando la eucaristía. Todos
estos desarrollos son cauces que entra en la misma Iglesia.
En occidente nos encontramos, ya en el S. XI, con el modelo eclesiológico como
“sociedad” que se va abriendo paso en la autocompresnsión de la Iglesia. En el S. XII, con la
escolástica latina, se hará una diferencia de “cuerpo real” que está en la eucaristía y “cuerpo
místico” que está en al Iglesia.1218
Santo Tomás (S. XIII) hará la distinción entre la “Iglesia espiritual” (desde el justo
Abel …..) y “la Iglesia visible” (Iglesia Católica Romana) 1219
Llegamos así al Vaticano I (Trento recapitula todo lo anterior). Un gran autor: Mohler,
conocido como el padre de la eclesiología contemporánea, desarrollará: “Iglesia, cuerpo de
Cristo”, a partir de la pneumatología. En el S. XIX predomina la figura eclesiológica;
sociedad perfecta. Mohler leyendo a los SS. PP se da cuenta que esta figura de “sociedad
perfecta” no responde a la comprensión de los padres de la Iglesia. Vislumbrando que la
Iglesia antes de ser visible – jurídica- es invisible: integrados por todos los resucitados en
Cristo por el Espíritu Santo.
Equilibra los aspectos visibles externos (ni los critica) con los aspectos invisiblesespirituales. Pero apunta a ir más allá del fenómeno de la Iglesia: su presencia en el mundo
hacia la esencia de ella misma: su aspecto ontológico. Con Mohler regresamos a un equilibrio.
Con esta situación se llega a Vaticano I. concilio que presentó un modelo de Iglesia que se
llamá: “Pastor Supremo” (en este esquema estaban yuxtapuestos – no integrados – dos
modelos eclesiológicos: “sociedad perfecta” y “cuerpo místico de Cristo”. Incluso el modelo
de “cuerpo místico de Cristo” está relacionado con la Iglesia Romana, pero reflejan aspectos
de la Iglesia de Mohler)
A finales del S. XIX (1896) León XIII en una encíclica llamada “sotis cognitum”
inclinará la balanza, en poco, hacia la pneumatología: Iglesia invisible. En estas mismas
1217
No se cancela el otro aspecto, sino que se desarrolla el otro, a la par que se tiene presente el otro aspecto.
Se va completando la visión de la Iglesia.
1218
1219
Como si la Iglesia no fuera cuerpo real de Cristo. Los autores no negaban esta realidad.
La escuela de salamanca y carmelita irán por esta línea)
312
circunstancias, de modo paralelo, se va desarrollando en las universidades las ciencias
naturales: anatomía, biología, etc. Y nos encontramos con una doble corriente en el interior de
la Iglesia empezándose a desarrollar la eclesiología desde dos aspectos (siempre estamos en la
eclesiología “cuerpo de Cristo”):
1. Organológica, a modo de un cuerpo humano. Esta corriente teológica parte de la
figura: “sociedad perfecta”.
2. Espiritual, pneumatológica, impulsados por Mohler y otros. 1220
Por la corriente organológica hay quienes pretenden asimilar, principios de las ciencias
naturales a la Iglesia. Por la corriente espiritual algunos pretenden menguar el aspecto externo
de la Iglesia (que tiene origen divino). El S. XX quiere unir a la “sociedad perfecta” los
aspectos espirituales de la eclesiología de “cuerpo de Cristo”. Pío XII con la encíclica
“Mystici Corporis” equilibra la eclesiología de “Cuerpo de Cristo” (a partir de los dos
extremos antes mencionados) dice:
1- La Iglesia es una obra del Espíritu Santo: Cuerpo de Cristo.
2- Cuerpo, pero que es místico (no material). Al hablar de “místico” se refiere a un
“cuerpo sacramental”, que debe tener los dos aspectos de todo sacramento: a) visible; b)
invisibles.
El aporte de Pío XII aglutina, recoge toda la tradición de la Iglesia desde las Escrituras
(XX siglos de desarrollo de la Iglesia como “cuerpo de Cristo”; y la une con la figura
“sociedad perfecta” y nos da imagen eclesiológica de “Cuerpo místico de Cristo”. LG integra
la figura de “cuerpo de Cristo” (n° 8, 87). “la Iglesia es el cuerpo visible de Cristo resucitado,
y esta única Iglesia de Cristo subsiste en la Iglesia Católica”. “Existe una no débil analogía
entre la encarnación y la Iglesia”.
B) LA IGLESIA, PUEBLO DE DIOS:
No es fácil precisar cómo nace este modelo en la eclesiología contemporánea. Se ha
ido dando paso a partir de la década del 40 no en contraposición de la imagen “cuerpo de
Cristo”, sino buscando un modelo eclesiológico complementario para tener una visión más
clara de la Iglesia.
Entre los destacados de esta imagen tenemos a Romano Guardini. En una revista
alemana de 1942 escribe sobre “la Iglesia como pueblo de Dios” desde una base bíblica y con
una impostación teológico-dogmático. En 1931, Karl Addam, en un libro basa de eclesiología
en la noción de “cuerpo místico” y a la vez, introduce una visión de la Iglesia como pueblo de
Dios. Esta impostación será prácticamente la impostación de la LG – de Kart Addam -.
1220
En estas dos corrientes teológicas hay distintos sectores: un sector moderador, sector liberal, sector
conservador. Algunos se van de la concepción ortodoxa: extremismos.
313
En consonancia con estos autores escribe Yves Congar – uno de los padres de la LG –
que parte de las Escrituras e integra la noción de “pueblo de Dios” de la antigua alianza con
la Iglesia. Congar fue el principal autor de la Iglesia “pueblo de Dios”, y Henry de Lubac ha
sido de la Iglesia como “cuerpo místico de Cristo”. El primer secretario de la comisión fue el
P. S. Tromp; y el segundo G. Philips y fue con él con que se preparó el esquema de Pueblo de
Dios, enfatizando en los laicos.
En el debate conciliar un obispo de “Bricsen” pidió que se dedicara un capítulo entero
a la noción de Pueblo de Dios”. De esta manera esta noción fue privilegiada en el documento
LG aunque sin cancelar el modelo de “cuerpo místico de Cristo”, sino para complementarlo.
La eclesiología de la LG no puede entenderse fuera de este modelo eclesiológico: Pueblo de
Dios. Noción que nos recuerda la antigua alianza que pone en tapete los aspectos:
+ Libre elección y gratuidad que parte de Dios.
+ Igual dignidad de todos los miembros.
+ La dinamicidad de la Iglesia: un pueblo que está en camino hacia la tierra prometida.
+ Aspectos sociológicos y aspectos orgánicos: organización interna, jerarquía.
La eclesiología eucarística (de la Iglesia primitiva) ha visto a la Iglesia como una
realidad dinámica. Esta noción de Iglesia como “pueblo de Dios” ha tenido una gran utilidad
en el campo ecuménico. La noción de “Pueblo de Dios” manifiesta mejor que otros la
dimensión comunitaria e histórica de la Iglesia, sin embargo, esta noción ha sido mal
entendida sobretodo en las primeras décadas del post-concilio, a través de un reduccionismo
sociológico, instrumentalizada por la teología de la liberación.
Esta noción de “Pueblo de Dios” ha sido una de las primeras revoluciones del Vaticano
II, porque parte de la concepción de la Iglesia no es base a la “potestas” que compartía la
imagen piramidal: sociedad perfecta; que se concebía a la Iglesia a partir del sacramento del
orden. Y la gran novedad del Vat. II no parte del “orden” sino del bautismo (igualdad
fundamental de dignidad que prima sobre las diferencias)
Otra de las grandes novedades de éste modelo es la índole comunitaria de la Iglesia: “la
índole comunitaria de la Iglesia – redescubrirla - ha permitido redescubrir que la fe se recibe
necesariamente en una comunidad” (Bruno Forte). Se da una sana tensión entre el individuo
y la comunidad. El individuo no se puede autogestar en la fe, sino que necesita ser gestado por
la Iglesia; pero a su vez, la Iglesia no puede anular al individuo, sino que, siempre será éste
responsable del acto de fe.
La noción de “Pueblo de Dios” ayuda a comprender la mejor relación entre los
ministros ordenados y los fieles laicos. Volviendo a las fuentes de este modelo eclesiológico
nos presenta a la Iglesia como un pueblo sacerdotal, es decir, redescubre el sacerdocio común
314
de los fieles. Y se comprende el ministerio ordenado justamente como un servicio en función
del sacerdocio común de los fieles.
Se da un giro copernicano, dando vuelta a la pirámide (de la punta de la pirámide
arriba, se pone la punta para abajo), partiendo de la igualdad fundamental de la dignidad de
los fieles. Este giro fue del Vat. II. La eclesiología del post-Vat. II anuló también la pirámide
invertida (la punta de la pirámide para abajo) llegando a una eclesiología de comunión.
II- LAS NOTAS DE LA IGLESIA1221
Introducción:
Son cuatro los atributos de La Iglesia y totalmente unidos entre sí, la cual, indican
rasgos de su esencia y de su misión. Ciertamente, es Cristo quien le da por el Espíritu Santo, el
ser una, santa, católica y apostólica. Y el mismo la llama ejercer estas cualidades.
La Iglesia es una, la Iglesia es santa, la Iglesia es católica, la Iglesia es apostólica; esta
afirmación aparece con absoluta claridad en el símbolo niceno- constantinopolitano (DH 150).
Y su exposición puede tratarse: desde un punto de vista apologético, desde la perspectiva de la
teología dogmática. Pero también cabe hacer el intento de abarcar ambas perspectivas a la vez.
“La Iglesia se hace más creíble y aceptable, y en general se hace mucho más sólida, cuanto
más y mejor se dan en ella la unidad, la santidad, la catolicidad y apostolicidad” 1222
1- La Iglesia Una:
Los Evangelios y el NT están dirigidos a una comunidad. “Una nota general de la
Biblia de Jerusalén a dicho capítulo expone la cuestión en estos términos: “Pablo considera
sucesivamente tres peligros que amenazan a la unidad de la Iglesia; la discordia entre los
cristianos, vv. 1-3; la necesaria diversidad de los misterios, vv. 7-11; las doctrinas heréticas,
vv. 14-15. A ellos opone los principios y el principios y el programa de la unidad en Cristo,
vv. 4-6. 12-13.16.”
El Decreto “unitatis redentegratio” inicia con las palabras: “Promover la restauración
de la unidad entre los cristianos es uno de los finos principales que se ha propuesto el
sacrosanto Concilio Vaticano II, puesto que única es la Iglesia fundada por Cristo señor, aún
cuando son muchas las comunidades cristianas que se presentan a los hombres como la
herencia de Jesucristo”. 1223
1221
CF. CEC; LOS NÚMEROS 811- 870.
CF Carlos ELORRIAGA; “Síntesis de la teología fundamental”; pág 186-215.
1223
Ibid cita anterior
1222
315
Es constituida en su esencia ser una, pues el modelo y principio supremo de este
misterio es la unidad de un solo Dios Padre e Hijo en el Espíritu Santo, en la trinidad de
personas de modo tal, la Iglesia es una debido a su origen; su fundador es Cristo y su alma es
el Espíritu Santo.
Dice Clemente de Alejandría: "¡ Que sorprendente misterio!, hay un solo Padre del
universo, un solo Logos del universo y también un solo Espíritu santo, idéntico en todas
partes; hay también una solo virgen hecha madre y me gusta llamarla Iglesia.
Esta Iglesia Una se presenta, con una diversidad de dones, cargos, condiciones y modos
de vida; dentro comunión eclesial, existen las Iglesias particulares con sus propias tradiciones"
(LG 13). Obviamente, el pecado y el peso de su consecuencia amenazan sin cesar el don de la
unidad tales roturas que lesionan la unidad del cuerpo de Cristo (se distingue la herejía, la
apostasía y el cisma no se producen sin el pecado de los hombres.
"Pero donde hay virtud, allí hay unión de donde resaltase que todos los creyentes tenían
un solo corazón y una solo alma". Ef 4, 3. El apóstol nos exhorta a "guardar" la unidad del
espíritu con el vínculo de la paz.
¿ Cuales son estos vínculos de la unidad?
* El amor es el vínculo de la perfección.
* lo que asegura la unidad son estos vínculos visibles de comunión:
1- La profesión de una misma fe recibida por los Apóstoles.
2- la celebración común del culto divino, sobre todo del sacramento.
3- la sucesión Apostólica del sacramento del orden que conserva la concordia fraterna
de la familia de Dios. (LG 14).
Esta Iglesia constituida y ordenada en este mundo como una sociedad subsiste en la
Iglesia católica gobernada por el sucesor de Pedro y con los Obispos en comunión con el" (LG
8). Solamente por medio de la Iglesia católica de Cristo, que es auxilio general de salvación
puede alcanzar la plenitud total de los medios de salvación.
"Cristo da permanentemente a su Iglesia el don de la unidad, pero la Iglesia debe orar y
trabajar siempre para mantener, reforzar y perfeccionar la unidad de Cristo que quiere para
ella. "Que todos sean uno". (Jn 17, 21).
2- La Iglesia Santa:
“Si bien en la Iglesia siempre habrá pecado en ella y en sus miembros, es cierto que en
la Iglesia hay santidad. (...) Para que haya santidad como cambio real del hombre o de una
316
cantidad pequeña o grande de personas humanas, es necesaria la presencia en una persona o,
en general, en un grupo de personas del mundo de lo sobrenatural. (...) (...) Se hace necesario
también, en órdenes y congregaciones, una vuelta más intensa a la raíces de la espiritualidad y
de la santidad. Junto con la acción de la caridad, todo lo que es la santidad cristiana otorga a la
Iglesia una mayor credibilidad ante los hombres y permite que la eficacia de la gracia se haga
más presente en el mundo. (...) La humildad de los cristianos, reconociendo sus pecados, es
una forma importante de estar la Iglesia en el mundo”. 1224
Ciertamente, el Hijo de Dios, a quien con el Padre y con el Espíritu se proclama el solo
santo, amó a su Iglesia como a su esposa. Él se entregó por ella para santificarla, la unió así
mismo como su propio cuerpo y la llenó con el don del Espíritu Santo para la gloria de Dios
(LG 39).
La Iglesia es, pues, "el pueblo santo de Dios" (LG 12), y sus miembros son llamados
"santos" (Hch 9, 13). De allí la Iglesia ella también ha sido hecha santificadora. Toda la
misión de la Iglesia busca, "La santificación de los hombres y la glorificación de Dios" (SC
10). Conseguimos la santidad por la gracia de Dios" (LG 48).
"Todos los cristianos de cualquier estado o condición, están llamados cada uno por su
propio camino, a la perfección de la santidad, cuyo modelo es el mismo Padre" (LG 11).
"Mientras que Cristo, Santo, Inocente, sin mancha, no conoció el pecado, sino que vino
solamente a expiar los pecados del pueblo, la Iglesia, abrazando en su ceno a los pecadores, es
a la vez santa y siempre necesitada de purificación y busca sin cesar la conversión y la
renovación" (LG 8).
Al canonizar a ciertos fieles, se proclama solemnemente que esos fieles han practicado
heroicamente las virtudes y han vivido en la fidelidad a la gracia de Dios, la Iglesia reconoce
el poder del Espíritu de santidad, que está en ella, y sostiene la esperanza de los fieles
proponiendo a los santos como modelos e intercesores (LG 48; 45-52).
3- La Iglesia Católica:
La Iglesia posee la catolicidad porque Dios quiere que tenga todos los elementos y
realidades propios de y necesarios para la salvación del hombre (...) 1 tim, 1, 1; 2, 6; 4, 10; 6,
13-16 “el don que cada uno haya recibido, póngalo al servicio de los otros, como buenos
administradores de la múltiple gracia de Dios” (1P 4, 10). Una verdadera imagen de Cristo y
una verdadera Dios y de la salvación potencian y realizan una intensa catolicidad y
universalidad de la Iglesia. Implícito: (Mc 4, 9; 16, 15; Mt 26, 13; 28, 19-20).
El término “católica”. Significa “universal” en el sentido de “según la totalidad”.
1224
Ibid, cita anterior.
317
* Es católica porque Cristo está presente en ella.
* En ella subsiste la plenitud del cuerpo de Cristo unido a su cabeza, esto implica, ella
recibe de él “La plenitud de los medios de salvación” (AG. 6).
El pueblo de Dios entiende el Reino de Cristo solo por el camino “de la conversión y
renovación; por tanto es necesario, los caminos de la pobreza y en la persecución para
comunicar a los hombres los frutos de la salvación. La misión de la Iglesia camina hacia la
misión católica (AG. 6), de modo que anuncia la Buena Nueva para: “consolidar, completar, y
elevar la verdad y el bien que Dios ha repartido entre los hombres y los pueblos y para
purificar el error y del mal “para gloria de Dios, confusión del diablo y felicidad del hombre
(AG. 9).
4- La Iglesia es Apostólica:
La apostolicidad se da de hecho en la Iglesia con mayor plenitud cuanto con más
claridad se hacen realidad y se observan: la sucesión apostólica en los Obispos y como la
sucesión en el primado de Pedro. ¿En qué medida se encuentra presente la Iglesia de Cristo en
las confesiones cristianas no católicas?.
De un modo general, el Número 857 del CEC, en el que se señala, “al explica que la
Iglesia es apostólica, como segunda afirmación: guarda y trasmite (la Iglesia), con la ayuda del
Espíritu Santo que habita en ella, la enseñanza (Hch 2, 42), el buen depósito, las sanas
palabras oídas a los apóstoles (2tim 1, 13-149). Faltando la sucesión apostólica en varias de las
confesiones cristianas, no se halla en ellas un elemento esencial de la apostolicidad, pero,
aunque solo se trate de una parte, si puede encontrase, aunque a menudo sea de forma no
completa, la apostolicidad en cuanto seguimiento y predicación de numerosas enseñanzas
apostólicas presentes en el NT; a menudo en las cartas”. 1225
Ciertamente, esta misión confiada a los apóstoles por Cristo tiene que durar hasta fin
del mundo, puesto que el Evangelio que tienen que trasmitir es el principio de toda vida de la
Iglesia. Por eso los apóstoles se preocuparon de instituir sucesores. “Nombraron, por tanto, de
esta manera a algunos varones y luego dispusieron que, después de su muerte, otros hombres
probados les sucedieran en el ministerio”.
Toda la Iglesia es apostólica mientras permanezca, a través de los sucesores de San
Pedro y de los apóstoles, en comunión de fe y de vida con su origen: Igualmente en cuanto es
enviada al mundo entero; Todos los miembros de la Iglesia, aunque de diferente manera,
tienen parte en este envío. Es evidente que la fecundidad del apostolado, tanto de los ministros
ordenados como el de los laicos, depende de su unión vital con Cristo.
Y los que acogen el Reino de los Cielos y crece misteriosamente en el corazón hasta su
plena manifestación escatológica, “se asienta sobre doce piedras, que llevan el nombre sobre
doce apóstoles del Cordero” (Ap 21, 14).
1225
Ibid cita anterior.
318
III- IGUALDAD FUNDAMENTAL DE LOS CRISTIANOS Y LLAMADA
UNIVERSAL A LA SANTIDAD
Si lo que caracteriza a esta comunión es estar en comunión con la Trinidad, y para
entrar en esta comunión es posible gracias al bautismo (y no por el orden), desde ella somos
hijos de Dios: en esta realidad radica nuestra dignidad.
a. Somos “hijos de Dios” porque somos “incorporados a Cristo” y por él a la Trinidad;
con la cual participamos de su triple munus (servicio): sacerdotal, profético y real.
Todos somos sacerdotes: sacerdocio común de los fieles que se ejerce ofreciendo nuestro
cuerpo como víctima pura y agradable a Dios (pura: no idolatría, no doblez; y no se refiere a la
impecabilidad, no tener imperfecciones porque siempre nos acompañarán hasta la muerte)
Somos profetas: habilitados para anunciar el evangelio. Aunque para hacerlo oficialmente en
nombre de la Iglesia se debe recibir la “missio canónica”. Denunciar las injusticias.
Somos reyes: que se ejercita cuando libremente dejamos que Dios reine nuestra vida
y no el pecado, el demonio.
1- Llamados a la santidad: perfección a la comunión con Dios (y no un perfeccionismo
humano) a que la Trinidad habite en nosotros en su plenitud, a eso somos llamados. Santidad
no se refiere a la impecabilidad; sino “vida divina en mí”.
IV- UNIDAD EN LA DIVERSIDAD (COMUNIÓN ORGÁNICA, MINISTERIOS
Y CARISMAS; IGLESIA E IGLESIAS)
La igualdad en dignidad no significa que todos somos iguales (uniformidad) en la
Iglesia, sino que la unidad se vive en la diversidad de:
1- Dones que el Espíritu Santo reparte a los fieles: doctores, predicadores.
2- Ministerios y carismas: distintas formas de vivir la vida cristiana: unos presbíteros,
obispos, diáconos, religiosos (as), laicos; que son una vocación: llamada de Dios (en cuanto a
ministerio).
En cuanto a carisma: que también es servicio como los ministerios. En esta realidad
entra el ministerio ordenado en función del servicio del sacerdocio común de los fieles. Y
que el sima y plenitud de toda la vida cristiana es la eucaristía.
319
Pero también hay una brecha abierta a seguir más adelante: el ministerio nos vincula a
la Iglesia fundada por Cristo porque nos vincula a la sucesión apostólica que es la garantía de
estar con la Iglesia de Cristo. El obispo que garantiza la fe, a través de sus colaboradores los
presbíteros. Los carismas – evolucionan – nos empujan a tener presente y vivo el Evangelio
hacia delante.
*Iglesias particulares e Iglesia universal:
Las Iglesias particulares no son sucursales de la Iglesia de Roma, sino que son parte
de la Iglesia universal. Ella es la comunión de todas las Iglesias. Cristo ha fundado una sola
Iglesia presidida por su vicario: Pedro; y subsiste en la Iglesia católica y no en la de Roma.
Como Cristo encomienda su Iglesia a los apóstoles, así cada obispo es vicario de Cristo en su
diócesis.
El que lleva el mando visible de la Iglesia es el colegio episcopal, cuya cabeza es
Pedro; por tanto, cada obispo no sólo debe preocuparse por su diócesis, sino por toda la Iglesia
universal. El presbítero incardinado en una diócesis, cuyo vicario de Cristo es el obispo, no le
impide la solicitud por la Iglesia universal.
El rol de la Iglesia de Roma es presidir en la caridad. Ninguna Iglesia particular agota
la Iglesia Universal, la agota sólo la comunión de Iglesias. En cada Iglesia particular está
presente la Iglesia universal, pero no la agota. Esto es posible gracias a la PERICORESIS:
donde está la Iglesia particular está la Iglesia universal. No somos una federación de Iglesias.
¿Quién surgió primero: la Iglesia particular o la Iglesia universal? Si existe esta mutua
pericoresis: donde está la Iglesia particular está la Iglesia Universal. La Iglesia de Cristo es
universal y en cada Iglesia particular está presente. Cada una de ellas tiene una tradición
única: fe, y tradición propias (cultura cristianizada).
V- NECESIDAD DE LA IGLESIA PARA LA SALVACIÓN
La L.G 1 comienza: “La Iglesia es sacramento universal de salvación”, es decir,
“signo e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano.”.
Es un misterio.1226
*La misión de la Iglesia no es opcional:
Jesucristo revela el único fin de la Iglesia al mundo que es: revelar el amor. Obviamente, ante el
pluralismo y relativismo surgen diversas preguntas: ¿Es válido el anuncio de Jesucristo y en su
defecto la misión, hoy? ¿no atenta contra el diálogo Interreligioso, contra la declaración sobre
la dignidad de la persona humana del mismo concilio Vaticano II?
1226
El anterior esquema del concilio vaticano II sobre la Iglesia hacia una división tripartita de ella: Iglesia
militante, Iglesia purgante, Iglesia triunfante.
320
Es verdad, la misión solo puede venir de Jesucristo. Jesucristo es el único mediador entre Dios y los
hombres. Los hombres no pueden entrar en comunión con Dios si no es por medio de Cristo y
bajo la acción del Espíritu Santo cualquier otra mediación no puede ser ni paralela ni
complementaria a la mediación de Cristo.
Este único mediador Jesucristo es el Jesús de la historia, el Verbo encarnado, el Cristo de la fe. Por
eso la actividad misionera de la Iglesia es traer al mundo la novedad de una nueva vida, que es
don de Dios. Ofrecimiento de Dios al hombre. La Iglesia tiene la misión de proponer al
hombre esta nueva vida salvando la libertad de conciencia.
La fe exige la libre adhesión del hombre a la verdad incluyendo por parte del hombre la obligación
de buscarla, adherirse y ordenar su vida en función de esta verdad. De allí si Cristo es el único
salvador, la Iglesia es sacramento universal de salvacióny sigue siendo válido este
oxioma:(extra ecclesia nulla salus); podemos afirmar dos verdades evidentes: la posibilidad
real de salvación en Cristo para todos los hombres y la necesidad de la Iglesia en orden a
esta salvación.
* ¿Para qué Dios ha fundado la Iglesia?
La Iglesia no vive para sí misma, sino para los demás, para la misión. Ser cristiano es
servir, implica una misión (responsabilidad): Dios no me hace cristiano en función de mi
salvación, sino en función de la salvación de los demás.
La Iglesia es misionera y el grado de fe de cada comunidad cristiana empujará al celo
misionero. La misión de la Iglesia consiste en la salvación de las personas, de los hombres;
y también la gloria de Dios. San Irineo dice: “la gloria de Dios es que el hombre viva, y la
gloria del hombre es vivir con Dios”
Hoy se vive el cristianismo en función del hombre (antropocentrismo que data desde la
revolución francesa) separando y hasta olvidando que es también para dar gloria a Dios. Ese
antropocentrismo no es cristiano porque no tiene un Teocentrismo. El cristianismo se
fundamenta en:
1. Cristianismo trinitario
2. Eclesiología de comunión
3. Antropología renovada
*¿Cómo realiza la Iglesia la salvación del hombre? De tres maneras:
1. siempre el medio es el anuncio del Evangelio y el testimonio de vida, con lo cual
muchos creerán y se incorporarán a la Iglesia y formarán parte de la Iglesia de Cristo
y tendrán todos los medios para salvarse.
2. los sacramentos, como signos privilegiados que nos confieren la gracia.
3. vida de la comunidad, que nos transmite la fe.1227
1227
Ya entrando a la comunión de la Iglesia de Cristo, éstos tendrán los elementos necesarios para su
salvación, algunos no entrarán porque creen que es cuestión de voluntad, pero que tienen deseos de entrar: “deseo” (in
321
VI- GRADOS DE COMUNIÓN Y ORDENACIÓN
Vaticano II dice: “Dios ha puesto en todas las culturas las semillas del Verbo”. Durante
la historia, la Iglesia de Cristo ha sufrido escisiones que ha creado nuevas comunidades que
tienen elementos de la Iglesia de Cristo, con lo cual es posible una comunión verdadera,
aunque no perfecta.
Las otras culturas no tienen nada de cristiano explícitamente, pero tienen las semillas
del verbo1228 y gracias a ello esas culturas están ordenadas a abrirse, a acoger el anuncio del
Evangelio de Cristo: la Iglesia de Cristo que subsiste en la Iglesia católica.
voto). Están también los que persiguen a la Iglesia (enemigos) que se salvarán – punto más álgido de la misión de la
Iglesia – acogiendo nosotros nuestros propios pecados y los de los otros; y derramando nuestra sangre para
testimonio del amor de Cristo.
Por eso el cristiano vive para los demás. La Iglesia es signo eficaz, que continua la misma misión de su
divino fundador. Esta obra se realiza en la fe: que nos justifica, nos salva. Fe que viene de la predicación escuchada y
acogida.
1228
Las semillas del verbo son elementos que explícitamente se encuentran en la revelación.
322
LITURGIA SACRAMENTAL
Tema 21
LA LITURGIA COMO CULMEN AL QUE TIENDE TODA LA ACCIÓN DE
LA IGLESIA Y AL MISMO TIEMPO FUENTE DE DONDE MANA TODA SU
FUERZA (SC 10).
DEFINICIÓN DE LITURGIA:
En el concilio la liturgia es descrita con las siguientes características: un Nuevo
lenguaje. Toda ella es un signo sagrado, un “sacramentum”, un “mysterion”. Tiene un doble
movimiento: De Dios al pueblo y del pueblo a Dios. Ella muestra su autentica naturaleza en el
marco de la economía de la salvación. Pertenece al pueblo santo ella es sujeto de la liturgia.
La liturgia es la acción sagrada (sacramental) de la Iglesia en la que se muestra a sí
misma como comunidad que celebra, según el espíritu de Cristo (sacramento universal de
salvación), actualizando el misterio pascual de Cristo. Ella expresa, actualiza y realiza la obra
de nuestra redención (economía de las salvación), con capacidad de reunir en la unidad a todo
el pueblo crsitiano.
NATURALEZA DE LAS ACCIONES LITÚRGICAS:
FUENTE: SC 5-13
La salvación del hombre realizada por Cristo, venía anunciado en germen, en la
Antigua Alianza y es perpetuada por la Iglesia (nn. 5-6)
Cristo salva en, por medio de, la liturgia de su cuerpo. (n. 7)
La liturgia terrena nos llama, catapulta, lleva, remite a la liturgia eterna (Nueva
dimensión soteriológica de la liturgia), lo cual exigirá unas determinadas disposiciones en los
fieles (no se trata de un ritual mágico) (nn. 8 y 11)
La liturgia no es lo único que hace la Iglesia, pero es cumbre y fuente de toda la vida
eclesial ( le da sentido, profundidad...) (nn. 9 y 12)
PRINCIPIOS Y LINES BÁSICAS:
Según la Carta Apostólica vicesimus quintus annus algunos de los principios son:

La actualización del Misterio Pascual.

Presencia de la Palabra de Dios.

La Iglesia se manifiesta a sí misma.
323
Según la Sacrosantum Concilium:

Principio de la múltiple presencia de Cristo en la liturgia (n 7)

Principio de la acción operante o de la acción eficaz (incluido el doble movimiento: Dios Pueblo y Pueblo - Dios) (n. 11)

Principio de la culminación y fontalidad (n. 10)

Principio de la mesa abundante de la Palabra (n. 35)

Principio de la transparencia de los signos (n. 59)

Principio de la participación consciente y activa

Principio de la adaptación

Principio de la celebración comunitaria (nn. 26-27)

LITURGIA Y CATEQUESIS.
La liturgia no es catequesis, pero sí tiene aspectos catequéticos. La liturgia es la
actualización del Misterio Pascual y la catequesis es a explicación y comprensión de este
Misterio Pascual; es un aspecto intelectual que tocará la fe.
La liturgia como catequesis (liturgia llena de contenido), la catequesis que lleva a la
liturgia (catequesis viva). La celebración ha llevado a profundizar históricamente el objeto de
la fe, la fe ha llevado a la celebración.
La oración litúrgica supone la catequesis previa. Además capacita para la catequesis
mistagógica.
La vinculación entre teología y liturgia se evidencia de forma clara en las
controversias dogmáticas.
LA DEVOCIÓN POPULAR:
Este término designa las diversas prácticas exteriores, que animados de una actitud
interior de fe, manifiestan un aspecto particular del fiel con las Divinas Personas, o con la
virgen María en sus privilegios de gracia y los títulos que se la expresa, o con los santos,
considerados en su configuración con cristo o en su misión desarrollada en la vida de la
Iglesia.
Entre ambas existe y ha existido conflictos, porque las devociones son más populares
que la liturgia y ella no es bien comprendida por el pueblo.
324
CONDICIONES PARA SER ADMITIDAS:
 Que estén vinculadas a la Iglesia respetando sus leyes y normas y atendiendo a la
voz de sus pastores.
 Que estén vinculadas a la liturgia, deriven de ella y conduzcan a ella.
LA INTERCESIÓN DE LOS SANTOS.
LG 48. 51; SC 111.
Se fundamenta en la comunión de los santos (en el credo) y en la unicidad de la
Iglesia
EL CULTO A FAVOR DE LOS DIFUNTOS.
Supone que admitimos que existe el cielo, infierno y el purgatorio. Se fundamenta en
la comunión de los santos (LG 49).
325
Tema 22
EL CUERPO SACRAMENTAL DE LA IGLESIA.
“Los sacramentos son signos sensibles (palabras y acciones), accesibles a nuestra
humanidad actual. Realizan eficazmente la gracia que significan en virtud de la acción de
Cristo y por el poder del Espíritu Santo” (CEC 1084). Por consiguiente, los Sacramentos como
signos, están formados por “signos-acciones” y “palabras”: signos que llenan de vida las
palabras y palabras que dan sentido a los signos para hacerlos unívocos.
El Sacramento consiste en una realidad invisible (no cualquier “cosa”, sino lo que se
refiere a la salvación del hombre que es Dios mismo) que se transmite por medio de una
realidad sensible.
El Cristo histórico, autor de los sacramentos:
El único “autor” posible de los sacramentos es Jesucristo. Hablamos lógicamente del
Jesús histórico que es el Cristo de la fe. El es el origen de los sacramentos y al quedar
constituido en cabeza de la Iglesia, los sacramentos quedan como órganos del Cuerpo glorioso
de Cristo.
Los sacramentos los recibe el fiel en Cristo y, a su vez, lo identifican con Cristo; para
ello los recibe de la Iglesia y en la Iglesia, lo que a su vez lo insertan en la Iglesia. Y así los
sacramentos no tienen una dimensión personal exclusiva, sino que transformando
(santificando) a cada hombre construyen la Iglesia.
Cristo no sería “autor” en el sentido de ser el que fabricó o inventó los “rituales”; sino
que es “autor” en el sentido de que en él, no sólo en su enseñanza, también en su obra, en
definitiva en su “acontecimiento”, se fundamenta la razón de existir de los sacramentos y el
modo de administrarlos.
El Concilio de Trento define la forma septenaria de los sacramentos (DZ 844) como
una verdad que se descubre en la Tradición, como consecuencia de la revelación (del depósito
de la fe).
Dinamismo sacramental de la Iglesia:
En resumen, los sacramentos pertenecen a “la Acción de Cristo” que los ha instituido.
Los ha instituido como Signo-Símbolo que significa la Gracia y como Signo-Símbolo-Práctico
que produzca la Gracia.
La Iglesia protosacramento de Cristo:
326
El modelo eclesial que se nos muestra en el NT, que no es un modelo eclesial más
dentro de la historia sino que pertenece al depósito de la fe, a la revelación y que es por
consiguiente Palabra de Dios, puede ser conocido como “protosacramento” de Cristo: primer
sacramento de Cristo que queda constituido y constituye los siete sacramentos.
Por lo tanto, en primer lugar, tenemos los sacramentos que “hacen ser” al hombre
cristiano y de esta forma “edifican” la Iglesia que está formada por estas “piedras vivas”;
quedando capacitados los bautizados para la misión “ad extra” (en Galilea). Son los
sacramentos que conforman la Iniciación Cristiana: Bautismo, Confirmación y Eucaristía.
En segundo lugar los sacramentos que mantienen la cohesión del edificio-cuerpo y le
dan la capacidad de crecer, capacitando a los cristianos para misiones “ad intra” (en la nueva
Jerusalén): Orden y Matrimonio.
Finalmente los sacramentos que constituyen como una corona de gloria para la
Iglesia ya que dan sentido al dolor, al sufrimiento, a la enfermedad, a la muerte y al pecado:
Unción de enfermos y Reconciliación.
La práctica de la Iglesia primitiva:
Los sacramentos son en su origen una práctica y no una teoría que se aplica y la
Iglesia apostólica celebra los sacramentos tomándolos de su propio origen, que no es una
cultura más, sino que es la misma revelación “única” de Dios; sólo podremos entender
adecuadamente la práctica sacramental cristiana, si conocemos y comprendemos la práctica
judía que le dio origen.
NATURALEZA DE LOS SACRAMENTOS
La estructura orgánica de los sacramentos nos la da su origen-finalidad, que aparece
magníficamente descrita en el n. 59 del SC, donde se afirma
“Los sacramentos están ordenados a la santificación de los hombres, a la
edificación del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios; pero, en cuanto
signos, también tienen un fin pedagógico. No sólo suponen la fe, sino que a la vez la
alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas; por esto se
llaman sacramentos de la fe. Confieren ciertamente la gracia, pero también su
celebración prepara perfectamente a los fieles para recibir con fruto la misma gracia,
rendir el culto a Dios y practicar la caridad.
Por consiguiente, es de suma importancia que los fieles comprendan
fácilmente los signos sacramentales y reciban con la mayor frecuencia posible
aquellos que han sido instituidos para alimentar la vida cristiana”
327
Por consiguiente los sacramentos, por voluntad de Dios, están ordenados a tres
puntos de referencia: la santificación de los hombres, la edificación del Cuerpo de Cristo y el
culto a Dios.
SANTIFICACIÓN DEL HOMBRE.
El hombre fue creado a imagen y semejanza de Dios. Después en la plenitud de los
tiempos, según el orden de la redención, el hombre ha sido constituido como templo del
mismo Dios.
La Misión propia, la Misión última de Cristo, será devolver al hombre su propia
“imagen”, su propio “ser”, devolverle no sólo lo que había perdido por el pecado, sino darle
aquello para lo que fue creado: la “deificación”. Cristo asumió nuestra naturaleza para que
nosotros pudiéramos asumir la suya, “admirable intercambio”.
Por todo esto podemos decir que entre la Vida y el Ser de Dios y la vida y el ser del
hombre existe un cierto paralelismo “natural”, paralelismo que busca confluir; pero la
confluencia de paralelas naturalmente es imposible. Sin embargo, es precisamente por medio
de los sacramentos que se realiza la fusión “sobrenatural” de ambas paralelas.
Dicha confluencia se realiza por medio de la “comunicación” entre lo humano y lo
divino que fue posible gracias a la Encarnación del Verbo. Los sacramentos son la vía para
que ésta “comunicación” se realice. Por lo tanto es perfectamente correcto referirse a los
sacramentos como “lenguaje sacramental”. Lenguaje-comunicación que se establece entre
Dios y el hombre, pero que no se agota en sí mismo, sino que por la misma naturaleza de los
que se comunican y de lo que se comunica tiene capacidad de “comunicar” al hombre con el
hombre, así como al hombre con la creación entera.
Los sacramentos pertenecen al lenguaje de las acciones simbólicas:
Una primera clasificación parte del concepto de SIGNO (realidad que evoca otra
realidad por medio de un nexo). En el Signo se diferencian tres tipos: el Indicio (en el que el
nexo se produce por la relación causa-efecto), el Icono (en este caso el nexo es la semejanza) y
el Símbolo (el nexo en este caso sería un cierto “consenso humano”, pero entendido de forma
muy amplia).
También existen varias clases de Símbolos litúrgicos. Nos fijamos sólo en uno: el Sacramento.
En el Sacramento el “consenso humano” se trata del re-conocer (no simplemente
conocer, ya que se trata de conocer algo que ya ha sido dado con anterioridad) la
Iglesia, con asistencia del Espíritu Santo, una realidad como “memorial”. Mientras
que el “salto de plano” consiste en que dicho “memorial” tiene la capacidad de
realizar lo que proclama.
328
En consecuencia un sacramento se trataría de un Signo-Simbólico-Práctico, formado por
Signos y Palabras; donde las palabras llenan de sentido a los signos para que sean
inequívocos y las palabras reciben del signo la dimensión vital para que no sean letra
muerta.
Los sacramentos y su relación con la “religión”:
El rito es, en primer lugar, una respuesta a la manifestación de lo sagrado; respuesta
cultual que implica adoración y obediencia a lo sagrado. Pero simultáneamente, el rito pone de
nuevo en contacto con lo divino y el grupo religioso reconoce en el rito la capacidad para
“divinizar” al hombre. El rito es raíz del sacramento.
Los sacramentos del NT y su relación con los “signos” del AT:
Los “signos” del AT son también, en primer lugar, raíz de los sacramentos del NT.
Pero raíz próxima, inmediata; dicho de otra forma: los “signos” del AT son la fuente de la que
manan los sacramentos del NT, demarcando el sentido “original” de los mismos.
Y esta relación de imagen-realidad debe entenderse en una doble vertiente. En primer lugar los
sacramentos llevan a la plenitud los “signos” anteriores, ya que, en segundo lugar, los
de la Nueva Alianza son cumplimiento de lo que anunciaban en la Antigua Alianza.
No debemos olvidar en este punto que hablar de Antigua Alianza no quiere decir que
la Nueva invalide la Antigua, sino que la Nueva lleva a su plenitud la Antigua, la
Nueva es “nueva” porque cumple lo anunciado por la anterior; y esto que es válido
para todos los aspectos de la Alianza, es válido, lógicamente, para uno de ellos: el
sacramental.
La Gracia de los Sacramentos.
Lo único que la Iglesia anuncia y celebra en su liturgia, especialmente en los
sacramentos, es el Misterio de Cristo (cfr. CEC 1068). La cuestión de cómo nos alcanza la
Gracia de los sacramentos se relaciona con la realidad de signo.
Los sacramentos producen lo que significan: Significan la gracia y la producen.
“Celebrados dignamente en la fe, los sacramentos confieren la gracia que significan. Son
eficaces porque en ellos actúa Cristo mismo” (CEC 1127).
En el signo sacramental debemos distinguir dos elementos. Por una parte el
significante: el signo sensible. Y por otro lado el significado: la gracia invisible.
329
En consecuencia el Signo Sacramental significa y produce la Gracia Santificante, es
decir la salvación del hombre; significa y produce en el que recibe los sacramentos la obra de
nuestra redención.
Además de la Gracia Santificante, los sacramentos también significan y producen la
Gracia Sacramental, que es propia y exclusiva de cada sacramento y que realiza que cada
celebración sacramental alcance el fin de dicho sacramento. “La gracia sacramental es la
gracia del Espíritu Santo dada por Cristo y propia de cada sacramento.
No es algo independiente de la Gracia Santificante; si la Gracia Santificante nos
identifica con Cristo, la Gracia Sacramental de cada sacramento nos va conformando con el
mismo Cristo de manera específica.
Una dimensión especial de la Gracia es el Carácter.
Y de esta forma “los tres sacramentos del Bautismo, de la Confirmación y del Orden
sacerdotal confieren, además de la gracia, un carácter sacramental o sello por el cual el
cristiano participa del sacerdocio de Cristo y forma parte de la Iglesia según estados y
funciones diversos. Esta configuración con Cristo y con la Iglesia, realizada por el Espíritu, es
indeleble; permanece para siempre en el cristiano como disposición positiva para la gracia,
como promesa y garantía de la protección divina y como vocación al culto divino y al servicio
de la Iglesia. Por tanto, estos sacramentos no pueden ser reiterados” (CEC 1121).
El carácter, además de ser irrepetible, es indeleble (ya que la promesa-alianza de Dios
es para siempre) e invisible ya que se imprime en el alma; pero conlleva consecuencias
visibles, mejor existenciales: conforma el modo de vida del que ha recibido dicho sacramento.
Fe, sacramentos y vida:
Son varios los vínculos que unen fe y sacramentos, los sacramentos suponen,
alimentan-robustecen-desarrollan y expresan le fe (cfr. CEC 1122-1126).
Los sacramentos “no sólo suponen la fe, también la fortalecen, la alimentan y la
expresan con palabras y acciones; por eso se llaman sacramentos de la fe” (SC 59, CEC
1123). Es preciso subrayar los tres verbos que vinculan fe y sacramentos en el texto anterior:
suponen, fortalecen, alimentan y expresan.
Los sacramentos suponen le fe. En efecto, son sacramentos de la fe que nace y se
alimenta de la palabra (PO 4)”.
330
“Por su naturaleza misma, el Bautismo de niños exige un catecumenado
postbautismal. No se trata sólo de la necesidad de una instrucción posterior al Bautismo, sino
del desarrollo necesario de la gracia bautismal en el crecimiento de la persona” (CEC 1231).
Además, los sacramentos suponen la fe porque “la fe de la Iglesia es anterior a la fe
del fiel, el cual es invitado a adherirse a ella. Cuando la Iglesia celebra los sacramentos
confiesa la fe recibida de los apóstoles.” (CEC 1124).
En segundo lugar, los sacramentos fortalecen la fe. Los sacramentos, puesto que
producen la gracia que significan. “El Espíritu Santo dispone a la recepción de los
sacramentos por la Palabra de Dios y por la fe que acoge la Palabra en los corazones bien
dispuestos. Así los sacramentos fortalecen y expresan la fe” (CEC 1133).
En tercer lugar, los sacramentos alimentan la fe. La hacen crecer en un conocimiento
más profundo y existencial del Misterio de nuestra Redención, para de esta forma consolidar
la esperanza y fortalecer el amor.
Finalmente, los sacramentos expresan la fe. La expresan por medio de las palabras y
las acciones que constituyen los signos sacramentales (cfr. CEC 1123). Y no expresan la fe
sólo como un conjunto de verdades dignas de ser creídas, sino que expresan y desarrollan la fe
como “comunión de fe en la Iglesia” (CEC 1126).
EFECTOS DE LOS SACRAMENTOS
El primero y principal efecto de los sacramentos es que producen la inserción (o reinserción
más profunda) en el Misterio de Cristo (Col 2,2).
Además cada sacramento cuenta con la específica “gracia sacramental”. Por la que realizan en
el que los recibe algo concreto y no otra cosa. Siendo todos participación del Misterio
de Cristo, cada uno hace participar de un modo diverso.
En primer lugar existe una eficacia objetiva de los sacramentos (ex opere operato)
(DZ 851). Puesto que quien realiza los sacramentos es el mismo Cristo (por ejemplo, cuando
alguien bautiza es Cristo quien bautiza, etc.); en cada sacramento Dios mismo, por los méritos
de Cristo y por la obra actualizadora de la Iglesia, realiza la obra de nuestra redención,
derramando sobre el que recibe el sacramento el caudal inagotable de su Gracia.
Por eso la Gracia de la Redención que se realiza en cada hombre que recibe los
sacramentos, se realiza, produce el efecto al que Dios los destinó, si el que los recibe non
ponentibus obicem, siendo esto una condición necesaria para recibir la Gracia (DZ 849).
331
Lo que nos da pie a hablar de un aspecto que complementa al anterior y que muestra
precisamente la función de la mediación eclesial-humana del sacramento; alejando a los
sacramentos de una concepción mágica. Nos referimos al necesario opus operantis, es decir, la
disposición del hombre que recibe el sacramento, la cual condiciona los frutos de los
sacramentos, de la Gracia (DZ 799).
La raíz y razón de la necesidad de la “participación” de los fieles en las acciones
litúrgicas no está en otro lugar sino en la naturaleza misma de la Revelación. En efecto, la
Buena Noticia que se nos ha revelado es una: el Verbo de Dios se ha hecho carne, para que los
hombres puedan participar de la vida divina, esta es la voluntad del Padre, así es como se
inaugura el Reino de Dios (CEC 541).
La participación en esta Vida Nueva a la que tiene acceso el cristiano se fundamente
en los sacramentos de la iniciación cristiana (CEC 1212, 1291).
¿Cómo realizan los sacramentos esta obra admirable?. Si en virtud de la obra salvífica de
Cristo y por medio de los signos y la palabras sacramentales, realizan lo que
significan (CEC 1127s), quiere esto decir que: “significando lo que quieren significar,
causan lo que quieren causar”, “significando causan”.
Notas que definen a los sacramentos de cara a la salvación del hombre:
Hablamos de: validez, licitud y significación.
Por validez entendemos aquellos niveles mínimos, por debajo de los cuales los
sacramentos ya no existen. Puede afectar al ministro, al sujeto o a los signos y palabras
esenciales del sacramento. Su razón de ser está en la Tradición Apostólica y por tanto en el
mismo Cristo.
La licitud queda determinada por las leyes de la Iglesia. Dichas leyes buscan salvar
la validez y conducir al desarrollo de la significación, no en vano ya se dijo que “los ritos
establecidos por la Iglesia son obligatorios” (DZ 856).
Por último, la significación es el esfuerzo de que en la celebración sacramental los
signos sean lo suficientemente transparentes para que puedan ser comprendidos, y
comprendidos fácilmente, su significado por la comunidad que celebra (SC 59). La
significación supone salvar lógicamente los mínimos, la validez, y la licitud, y busca
desarrollar en sus valores máximos la expresividad celebrativa. Por su propia característica no
conoce límite, el límite es el mismo Dios, y en consecuencia siempre puede desarrollarse más
y mejor.
En la SC 11 habla de validez-licitud-participación y no de validez-licitudsignificación. Nosotros, hasta ahora, hemos utilizado “significación” para simplificar la
cuestión y para concordar con la mayoría de los autores que en la actualidad siguen utilizando
332
dicho lenguaje. Pero el texto conciliar es mucho más rico, sobre todo si consideramos los
aportes del CEC.
El concepto de “participación” incluye dos dimensiones “significación (cfr.
transparencia de los signos)” + “Capacidad para participar = Iniciación Cristiana (CEC
1231)”. En conclusión, “los pastores de almas deben vigilar”, además de la validez-licitud, la
participación que implica la significación y la Iniciación Cristiana.
SUJETO Y MINISTRO DE LOS SACRAMENTOS
Cristo-Iglesia: Sujeto-Ministro de los Sacramentos
El Sujeto de las Acciones Litúrgicas es el mismo Cristo; en consecuencia El es el
Sujeto de las Acciones Sacramentales, ya que está “presente bajo los signos sacramentales”
(OGMR 259) y en su virtud y por su obra redentora se administran. Además El mismo, por
medio de la Gracia, llama al hombre, lo prepara para recibir los sacramentos, le hace recibirlos
y produce en el hombre sus efectos.
Ahora bien, dado que los sacramentos son signos sensibles, es la Iglesia, como
cuerpo sensible de Cristo quien realiza los sacramentos, como Sujeto de los mismos, con una
clara función de mediación.
Conviene resaltar que se trata de potestad “vicaria” la que tiene la Iglesia para
administrar los sacramentos; por eso si no se administran los sacramentos en conformidad con
la voluntad de Dios son “inválidos”.
Dos extremos heréticos que a lo largo de la historia han amenazado continuamente la
realidad sacramental de la Iglesia: la reducción mágica y la reducción del mero simbolismo
humano.
El sujeto y el ministro de los Sacramentos.
Un aspecto esencial en la función del ministro es la “intención. La “intención”
corresponda con una actitud interna, pero que se manifiesta en expresiones externas.
Dado que cada sacramento produce unos efectos específicos, es obvio que para cada
uno será necesario precisar quien tiene capacidad para recibirlo como sujeto y quien la
potestad para administrarlo como ministro.
333
En la conjunción entre el sujeto-ministro y los signos-palabras (materia-forma)
debemos tener en cuenta dos aspectos que necesariamente se complementen e implican
mutuamente: la eficacia objetiva de los sacramentos (ex opere operato) (DZ 851) y la
disposición de quien recibe el sacramento, la cual condiciona los frutos de los sacramentos
(opus operantis) (DZ 799).
El tiempo y el lugar de la celebración sacramental:
Al celebrar la Iglesia el Misterio Redentor de Cristo, en ella, de forma paralela a lo
que sucedía con las celebraciones de Israel, resuena constantemente “una palabra que jalona su
oración: ¡Hoy!, como eco de la oración que le enseñó su Señor y de la llamada del Espíritu
Santo. Este hoy del Dios vivo al que el hombre está llamado a entrar, es la Hora de la Pascua
de Jesús, que atraviesa y guía toda la historia” (CEC 1165). Este ¡Hoy! hace referencia al
concepto de Memorial-anámnesis-zikkaron, es decir, a la capacidad de “actualización” y
“perpetuación” de la obra salvadora de Cristo.
El cuerpo sacramental de la Iglesia queda por lo tanto inmerso, como en su medio
propio de subsistencia, en la manifestación temporal del Misterio de Cristo hecho presente por
medio de la articulación del Año Litúrgico;
Para la significación de alguno de los sacramentos su vinculación con el tiempo
litúrgico es evidente.
“ El culto en espíritu y en verdad (Jn 4,24) de la Nueva Alianza no está ligado a un
lugar exclusivo.
Ahora bien, “la casa de la Iglesia” donde los fieles se reúnen para celebrar el Misterio
de Cristo “debe ser hermosa y apropiada para la oración y para las celebraciones sagradas...
[ya que] en esta casa de Dios, la verdad y la armonía de los signos que la constituyen deben
manifestar a Cristo que está presente y actúa en este lugar” (CEC 1181), “también debe ser un
espacio que invite al recogimiento y a la oración silenciosa” (CEC 1185), “finalmente, el
templo tiene una significación escatológica... la Iglesia visible simboliza la casa paterna hacia
la cual el pueblo de Dios está en marcha y donde el Padre enjugará toda lágrima de sus ojos
(Ap 21,4)... también la Iglesia es la casa de todos los hijos de Dios, ampliamente abierta y
acogedora” (CEC 1186 ). En definitiva la “casa de la Iglesia-casa de Dios”, su estructura,
ornamentación, etc., está estrechamente vinculada al ya conocido concepto de significación
tan importante en toda la teología sacramental.
LOS SACRAMENTOS DE LA INICIACIÓN CRISTIANA.
La IC es un todo unitario, donde los sacramento (B, C, E) tiene una íntima relación y
se ordenan entre sí. “En efecto los fieles renacidos en el bautismo se fortalecen con el
sacramento de la Confirmación y finalmente son alimentados en la eucaristía con el manjar de
334
la vida eterna, y así, por medio de estos sacramentos de la IC, reciben cada vez con más
abundancia los tesoros de la vida divina y avanzan hacia la perfección de la caridad” (SS
Pablo VI).
La naturaleza de la Iglesia tiene su fundamento en la IC. Hay dos coordenas
eclesiológicas en la naturaleza de la Iglesia:
 Naturaleza misionera, donde la tarea es predicar para luego bautizar.
 Naturaleza sacerdotal del Pueblo de Dios. Aquí hay una unión
inseparable entre el culto estrictamente litúrgico y el culto existencial
(este culto existencial requiere el proceso de la IC).
La iniciación en el cristianismo conlleva un cambio en la naturaleza.
ESTRUCTURA DEL RICA:
A.- La evangelización y el pre catecumenado, donde se recepciona y se admite a los
“simpatizantes” sin ningún rito.
B.- El catecumenado: se da en un tiempo prolongado, hay una instrucción pastoral, y se
lleva a ejercitarse en el modo de vida apropiado (hacia la madurez cristiana)
C.- El tiempo de purificación o iluminación: hay una preparación intensa del espíritu y
del corazón. El eje de esta etapa es la elección. La formación espiritual se verifica por varios
ritos: Los escrutinios (saber y descubrir los corazones) y las entregas (del símbolo de la fe y de
la oración dominical). También hay preparaciones próximas a los sacramentos.
D.- Los sacramentos de la Iniciación. Que es el último grado o etapa.
E.- El tiempo de la mystagogia.
MINISTERIOS Y OFICIOS:
 La Iniciación Cristiana de Adultos es asunto y cosa suya del Pueblo de Dios (Iglesia
local).
 Al candidato le avala el padrino del catecumenado, él le acompaña en todo el proceso.
 Es propio del obispo orientar y fomentar la educación pastoral de los catecúmenos y
admitirlos.
 A los presbíteros les toca atender el cuidado pastoral de los catecúmenos.
335
TIEMPO Y LUGAR DE LA INICIACIÓN.
Los sacramentos se deben celebrar con preferencia en la vigilia pascual. Se
recomienda que la elección sea el primer domingo de cuaresma.
Con respecto a los lugares se buscará que sean idóneos.
SACRAMENTO DEL BAUTISMO (NIÑOS)
 Está instituido por Cristo. Trento lo afirma: Dz 844. Jesús agregó al rito bautismal su
eficacia sacramental.
 Los efectos y la necesidad están vinculados. Los efectos son:
 Aplica al candidato la obra redentora
 Le hace participar en la vida trinitaria
 Le da la filiación divina y lo incorpora a la Iglesia.
 Justificación de todos los pecados y penas.
 Comporta una vida interior
 Imprime carácter.
La necesidad trento lo define como: “in re o in voto” (Dz 861).
 Razones teológicas para el bautismo de los niños:
 Se sostiene con facilidad el concepto cristiano de gracia.
 El niño nace en una comunidad cristiana.
 Ministro y sujeto: para esto se conjuga el derecho – jurisdicción de la Iglesia con la
necesidad de este.
 Ministro ordinario:
 Obispo.
 Presbítero: delegado ordinario.
 Diácono: tiene potestad.


Dada la necesidad de salvación: cualquier hombre, que quiera hacer, al
menos de forma vaga, lo que hace la Iglesia, puede bautizar guardando
el signo y las palabras.
Sujeto: todo ser vivo, al menos que se suponga vivo.
336
 Elementos constitutivos:
 Signos: Agua verdadera y natural (Dz 858)
 Modo: inmersión y infusión.

Palabras: “yo te bautizo en el nombre del Padre, y del Hijo, Y del espíritu
Santo”.
CONFIRMACIÓN.
 La institución por Cristo: Cristo instituyó un rito global de iniciación conformado por el
agua más el espíritu. Traducido en su origen por el baño más la imposición de manos.
 Efectos: (LG 11) don especial del Espíritu Santo para:
 Resaltar y reforzar el vínculo eclesial.
 Profundizar la gracia del bautismo.
 Impulsar a la misión hasta el martirio.
 Ministro: (LG 26) presenta al obispo como: “Minister originarius”
 Sujeto: el bautizado no confirmado.
 Edad: en torno a la edad de la discreción o cuando lo determine la conferencia
episcopal (CIC 890, 891).
 Signos y palabras:
 Imposición de manos con unción del santo crisma.
 “Recibe por esta señal el don del Espíritu santo”.

EUCARISTIA.
 Es fuente y culmen de la vida cristiana. Es culmen por que supone la iniciación cristiana.
Es fuente porque supone el seguir alimentándose de ella, de cara a la misión.
 Textos de la institución: Mc 14, 22-25; Mt 26, 26-29; Lc 22, 19-20; 1Co 11, 23-26. Hay
un doble paralelismo que provienen de dos tradiciones: De la escuela de Antioquía (Pablo
y Lucas) y la escuela de Jerusalén (Marcos y Mateo).
 La eucaristía fue instituido en el contexto de la cena pascual, pero no es un simple
comida, sino el culmen de toda la obra redentora de Jesucristo, con capacidad de
perpetuarla.
337

Lo novedoso es el sentido de memorial (ZIKKAON) del paso de la muerte a la vida.
 Tiene varios aspectos: pascual, sacrificial, anamnético, expiatorio.

Presencia Real: no es mágico ni un mero simbolismo
OGMA: 7 y 3 paralelos
CICAT: 1357- 1381
 Como sacrificio:
Sacrificio único que se perpetúa en forma sacramental-banquete.
Fines del sacrificio:
Latreútico (de alabanza)
Eucarístico (de acción de gracias)
Propiciatorio (de satisfacción)
La eucaristía perdona los pecados.
Impetratorio (de oración)
Valor del sacrificio: es infinito.

La eucaristía como banquete escatológico.
338
TEMA 23
LOS SACRAMENTOS QUE EDIFICAN LA IGLESIA: Orden y el Matrimonio.
LOS SACRAMENTOS QUE ILUMINAN LA ENFERMEDAD, LA MUERTE, Y EL
PECADO: Unción de los muertos y la Penitencia.
Exponer la naturaleza y especies de pecados, la conversión del corazón y el
Sacramento de la Penitencia o Reconciliación.
I. NATURALEZA DEl PECADO.
1. 1. El pecado
1. 2. El pecado original
1. 3. Consecuencias del pecado para la humanidad
II. ESPECIES DE PECADOS
2. 1. Diversidad de pecados
2. 2. Pecado mortal y pecado venial
III. LA CONVERSION DEL CORAZON
3. 1. La conversión
3. 2. La penitencia interior
3. 3. Formas de penitencia
3. 4, La conversión y la sociedad
IV EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA.
4. 1. Perdón y reconciliación.
4. 2 El sacramento.
4. 3. Actos del penitente,
4. 4. El ministro del sacramento.
4. 5. Efectos del sacramento de la Penitencia
V. BIBLIOGRAFIA
I. NATURALEZA DEl PECADO.
1.1. El pecado
El pecado está presente en la historia del hombre: sería vano intentar ignorarlo o dar a
esta oscura realidad otros nombres. Para intentar comprender lo que es el pecado, es preciso en
primer lugar reconocer el vínculo profundo del hombre con Dios, porque fuera de esta
relación, el mal del pecado no es desenmascarado en su verdadera identidad de rechazo y
oposición a Dios, aunque continúe pesando sobre la vida del hombre y sobre la historia.
La realidad del pecado, y más particularmente del pecado de los orígenes, sólo se
esclarece a la luz de la Revelación divina. Sin el conocimiento que ésta nos da de Dios no se
puede reconocer claramente el pecado, y se siente la tentación de explicarlo únicamente como
339
un defecto de crecimiento, como una debilidad psicológica, un error, la consecuencia
necesaria de una estructura social inadecuada, etc. Sólo en el conocimiento del designio de
Dios sobre el hombre se comprende que el pecado es un abuso de la libertad que Dios da a las
personas creadas para que puedan amarle y amarse mutuamente.
Con el desarrollo de la Revelación se va iluminando también la realidad del pecado.
Aunque el Pueblo de Dios del Antiguo Testamento conoció de alguna manera la condición
humana a la luz de la historia de la caída narrada en el Génesis, no podía alcanzar el
significado último de esta historia que sólo se manifiesta a la luz de la Muerte y de la
Resurrección de Jesucristo. Es preciso conocer a Cristo como fuente de la gracia para conocer
a Adán como fuente del pecado. El Espíritu Paráclito, enviado por Cristo resucitado, es quien
vino "a convencer al mundo en lo referente al pecado" 1229 revelando al que es su Redentor.
Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigación del demonio, en
el propio exordio de la historia, abusó de su libertad, levantándose contra Dios y pretendiendo
alcanzar su propio fin al margen de Dios. Conocieron a Dios, pero no le glorificaron como a
Dios. Obscurecieron su estúpido corazón y prefirieron servir a la criatura, no al Creador. Lo
que la Revelación divina nos dice coincide con la experiencia. El hombre, en efecto, cuando
examina su corazón, comprueba su inclinación al mal y se siente anegado por muchos males,
que no pueden tener origen en su santo Creador. Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios
como su principio, rompe el hombre la debida subordinación a su fin último, y también toda
su ordenación tanto por lo que toca a su propia persona como a las relaciones con los demás y
con el resto de la creación.
Es esto lo que explica la división íntima del hombre. Toda la vida humana, la
individual y la colectiva, se presenta como lucha, y por cierto dramática, entre el bien y el mal,
entre la luz y las tinieblas. Más todavía, el hombre se nota incapaz de domeñar con eficacia
por sí solo los ataques del mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas. Pero
el Señor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre, renovándole interiormente y
expulsando al príncipe de este mundo, que le retenía en la esclavitud del pecado. El pecado
rebaja al hombre, impidiéndole lograr su propia plenitud. A la luz de esta Revelación, la
sublime vocación y la miseria profunda que el hombre experimenta hallan simultáneamente su
última explicación.1230
La doctrina del pecado original es, por así decirlo, "el reverso" de la Buena Nueva de
que Jesús es el Salvador de todos los hombres, que todos necesitan salvación y que la
salvación es ofrecida a todos gracias a Cristo. La Iglesia, que tiene el sentido de Cristo sabe
bien que no se puede lesionar la revelación del pecado original sin atentar contra el Misterio
de Cristo.
El relato de la caída1231 utiliza un lenguaje hecho de imágenes, pero afirma un
acontecimiento primordial, un hecho que tuvo lugar al comienzo de la historia del hombre. La
Revelación nos da la certeza de fe de que toda la historia humana está marcada por el pecado
original libremente cometido por nuestros primeros padres.
1229
Jn 16, 8
GS 13.
1231
Gn 3
1230
340
Detrás de la elección desobediente de nuestros primeros padres se halla una voz
seductora, opuesta a Dios que, por envidia, los hace caer en la muerte. La Escritura y la
Tradición de la Iglesia ven en este ser un ángel caído, llamado Satán o diablo. La Iglesia
enseña que primero fue un ángel bueno, creado por Dios. "El diablo y los otros demonios
fueron creados por Dios con una naturaleza buena, pero ellos se hicieron a sí mismos
malos".1232
La Escritura habla de un pecado de estos ángeles. Esta "caída" consiste en la elección
libre de estos espíritus creados que rechazaron radical e irrevocablemente a Dios y su Reino.
Encontramos un reflejo de esta rebelión en las palabras del tentador a nuestros primeros
padres: "Seréis como dioses"1233. El diablo es "pecador desde el principio"1234, "padre de la
mentira"1235.
Es el carácter irrevocable de su elección, y no un defecto de la infinita misericordia
divina lo que hace que el pecado de los ángeles no pueda ser perdonado. "No hay
arrepentimiento para ellos después de la caída, como no hay arrepentimiento para los hombres
después de la muerte"1236
La Escritura atestigua la influencia nefasta de aquel a quien Jesús llama "homicida
desde el principio"1237 y que incluso intentó apartarlo de la misión recibida del Padre. "El Hijo
de Dios se manifestó para deshacer las obras del diablo" 1238 La más grave en consecuencias de
estas obras ha sido la seducción mentirosa que ha inducido al hombre a desobedecer a Dios.
Sin embargo, el poder de Satán no es infinito. No es más que una criatura, poderosa por el
hecho de ser espíritu puro, pero sólo creatura: no puede impedir la edificación del Reino de
Dios. Aunque Satán actúe en el mundo por odio contra Dios y su Reino en Jesucristo, y
aunque su acción cause graves daños de naturaleza espiritual e indirectamente incluso de
naturaleza física en cada hombre y en la sociedad, esta acción es permitida por la divina
providencia que con fuerza y dulzura dirige la historia del hombre y del mundo. El que Dios
permita la actividad diabólica es un gran misterio, pero "nosotros sabemos que en todas las
cosas interviene Dios para bien de los que le aman" 1239.
1.2. El pecado original
Dios creó al hombre a su imagen y lo estableció en su amistad. Criatura espiritual, el
hombre no puede vivir esta amistad más que en la forma de libre sumisión a Dios. Esto es lo
que expresa la prohibición hecha al hombre de comer del árbol del conocimiento del bien y del
mal, "porque el día que comieres de él, morirás" 1240 "El árbol del conocimiento del bien y del
mal" evoca simbólicamente el límite infranqueable que el hombre en cuanto criatura debe
reconocer libremente y respetar con confianza. El hombre depende del Creador, está sometido
a las leyes de la Creación y a las normas morales que regulan el uso de la libertad.
1232
Concilio de Letrán IV
Gn 3, 5
I Jn 3, 8
1235
Jn 8, 44
1236
San Juan Damasceno
1237
Jn 8, 44
1238
1 Jn 3, 8
1239
Rm 8, 28.
1240
Gn 2, 17.
1233
1234
341
El hombre, tentado por el diablo, dejó morir en su corazón la confianza hacia su
creador y, abusando de su libertad, desobedeció al mandamiento de Dios. En esto consistió el
primer pecado del hombre. En adelante, todo pecado será una desobediencia a Dios y una falta
de confianza en su bondad. En este pecado, el hombre se prefirió a sí mismo en lugar de Dios,
y por ello despreció a Dios: hizo elección de sí mismo contra Dios, contra las exigencias de su
estado de criatura y, por tanto, contra su propio bien. El hombre, creado en un estado de
santidad, estaba destinado a ser plenamente "divinizado" por Dios en la gloria. Por la
seducción del diablo quiso "ser como Dios", pero "sin Dios, antes que Dios y no según
Dios"1241.
La Escritura muestra las consecuencias dramáticas de esta primera desobediencia.
Adán y Eva pierden inmediatamente la gracia de la santidad original. Tienen miedo de Dios de
quien han concebido una falsa imagen, la de un Dios celoso de sus prerrogativas.
La armonía en la que se encontraban, establecida gracias a la justicia original, queda
destruida; el dominio de las facultades espirituales del alma sobre el cuerpo se quiebra; la
unión entre el hombre y la mujer es sometida a tensiones; sus relaciones estarán marcadas por
el deseo y el dominio. La armonía con la creación se rompe; la creación visible se hace para el
hombre extraña y hostil. A causa del hombre, la creación es sometida "a la servidumbre de la
corrupción"1242. Por fin, la consecuencia explícitamente anunciada para el caso de
desobediencia, se realizará: el hombre "volverá al polvo del que fue formado". La muerte hace
su entrada en la historia de la humanidad.
Desde este primer pecado, una verdadera invasión de pecado inunda el mundo: el
fratricidio cometido por Caín en Abel; la corrupción universal, a raíz del pecado; en la historia
de Israel, el pecado se manifiesta frecuentemente, sobre todo como una infidelidad al Dios de
la Alianza y como transgresión de la Ley de Moisés; e incluso tras la Redención de Cristo,
entre los cristianos, el pecado se manifiesta de múltiples maneras. La Escritura y la Tradición
de la Iglesia no cesan de recordar la presencia y la universalidad del pecado en la historia del
hombre: Lo que la revelación divina nos enseña coincide con la misma experiencia. Pues el
hombre, al examinar su corazón, se descubre también inclinado al mal e inmerso en muchos
males que no pueden proceder de su Creador, que es bueno. Negándose con frecuencia a
reconocer a Dios como su principio, rompió además el orden debido con respecto a su fin
último y, al mismo tiempo, toda su ordenación en relación consigo mismo, con todos los otros
hombres y con todas las cosas creadas.1243
1. 3. Consecuencias del pecado para la humanidad
Todos los hombres están implicados en el pecado de Adán. San Pablo lo afirma: "Por la
desobediencia de un solo hombre, todos fueron constituidos pecadores" (Rm 5,19): "Como por
un solo hombre entró el pecado en el mundo y por el pecado la muerte y así la muerte alcanzó
a todos los hombres, por cuanto todos pecaron..." 1244A la universalidad del pecado y de la
muerte, el apóstol opone la universalidad de la salvación en Cristo: "Como el delito de uno
1241
. San Máximo el Confesor
Rm 8, 20
1243
GS 13, 1
1244
Rm 5, 12
1242
342
solo atrajo sobre todos los hombres la condenación, así también la obra de justicia de uno solo,
la de Cristo, procura a todos una justificación que da la vida" 1245.
Siguiendo a san Pablo, la Iglesia ha enseñado siempre que la inmensa miseria que
oprime a los hombres y su inclinación al mal y a la muerte no son comprensibles sin su
conexión con el pecado de Adán y con el hecho de que nos ha transmitido un pecado con que
todos nacemos afectados y que es "muerte del alma". Por esta certeza de fe, la Iglesia concede
el Bautismo para la remisión de los pecados incluso a los niños que no han cometido pecado
personal.
¿Cómo el pecado de Adán vino a ser el pecado de todos sus descendientes? “Todo el
género humano es en Adán como el cuerpo único de un único hombre" 1246 Por esta "unidad
del género humano", todos los hombres están implicados en el pecado de Adán, como todos
están implicados en la justicia de Cristo. Sin embargo, la transmisión del pecado original es un
misterio que no podemos comprender plenamente. Pero sabemos por la Revelación que Adán
había recibido la santidad y la justicia originales no para él solo sino para toda la naturaleza
humana: cediendo al tentador, Adán y Eva cometen un pecado personal, pero este pecado
afecta a la naturaleza humana, que transmitirán en un estado caído. Es un pecado que será
transmitido por propagación a toda la humanidad, es decir, por la transmisión de una
naturaleza humana privada de la santidad y de la justicia originales. Por eso, el pecado original
es llamado "pecado" de manera análoga: es un pecado "contraído", "no cometido", un estado y
no un acto.
Aunque propio de cada uno, el pecado original no tiene, en ningún descendiente de
Adán, un carácter de falta personal. Es la privación de la santidad y de la justicia originales,
pero la naturaleza humana no está totalmente corrompida: está herida en sus propias fuerzas
naturales, sometida a la ignorancia, al sufrimiento y al imperio de la muerte e inclinada al
pecado, "concupiscencia". El Bautismo, dando la vida de la gracia de Cristo, borra el pecado
original y devuelve el hombre a Dios, pero las consecuencias para la naturaleza, debilitada e
inclinada al mal, persisten en el hombre y lo llaman al combate espiritual.
La doctrina de la Iglesia sobre la transmisión del pecado original fue precisada sobre
todo en el siglo V, en particular bajo el impulso de la reflexión de san Agustín contra el
pelagianismo, y en el siglo XVI, en oposición a la Reforma protestante. Pelagio sostenía que
el hombre podía, por la fuerza natural de su voluntad libre, sin la ayuda necesaria de la gracia
de Dios, llevar una vida moralmente buena: así reducía la influencia de la falta de Adán a la de
un mal ejemplo. Los primeros reformadores protestantes, por el contrario, enseñaban que el
hombre estaba radicalmente pervertido y su libertad anulada por el pecado de los orígenes;
identificaban el pecado heredado por cada hombre con la tendencia al mal que sería
insuperable. La Iglesia se pronunció especialmente sobre el sentido del dato revelado respecto
al pecado original en el II Concilio de Orange en el año 529 y en el Concilio de Trento en el
año 1546.
La doctrina sobre el pecado original -vinculada a la de la Redención de Cristoproporciona una mirada de discernimiento lúcido sobre la situación del hombre y de su obrar
en el mundo. Por el pecado de los primeros padres, el diablo adquirió un cierto dominio sobre
1245
1246
Rm 5, 18
Santo Tomás de Aquino.
343
el hombre, aunque éste permanezca libre. El pecado original entraña "la servidumbre bajo el
poder del que poseía el imperio de la muerte, es decir, del diablo". Ignorar que el hombre
posee una naturaleza herida, inclinada al mal, da lugar a graves errores en el dominio de la
educación, de la política, de la acción social y de las costumbres.
Las consecuencias del pecado original y de todos los pecados personales de los
hombres confieren al mundo en su conjunto una condición pecadora, que puede ser designada
con la expresión de san Juan: "el pecado del mundo" 1247 Mediante esta expresión se significa
también la influencia negativa que ejercen sobre las personas las situaciones comunitarias y
las estructuras sociales que son fruto de los pecados de los hombres.
Esta situación dramática del mundo que "todo entero yace en poder del maligno" 1248,
hace de la vida del hombre un combate: A través de toda la historia del hombre se extiende
una dura batalla contra los poderes de las tinieblas que, iniciada ya desde el origen del mundo,
durará hasta el último día según dice el Señor. Inserto en esta lucha, el hombre debe combatir
continuamente para adherirse al bien, y no sin grandes trabajos, con la ayuda de la gracia de
Dios, es capaz de lograr la unidad en sí mismo.1249
Tras la caída, el hombre no fue abandonado por Dios. Al contrario, Dios lo llama y le
anuncia de modo misterioso la victoria sobre el mal y el levantamiento de su caída. Este pasaje
del Génesis ha sido llamado "Protoevangelio", por ser el primer anuncio del Mesías redentor,
anuncio de un combate entre la serpiente y la Mujer, y de la victoria final de un descendiente
de ésta.
La tradición cristiana ve en este pasaje un anuncio del "nuevo Adán" que, por su
"obediencia hasta la muerte en la Cruz"1250repara con sobreabundancia la desobediencia de
Adán. Por otra parte, numerosos Padres y doctores de la Iglesia ven en la mujer anunciada en
el "protoevangelio" la madre de Cristo, María, como "nueva Eva". Ella ha sido la que, la
primera y de una manera única, se benefició de la victoria sobre el pecado alcanzada por
Cristo: fue preservada de toda mancha de pecado original y, durante toda su vida terrena, por
una gracia especial de Dios, no cometió ninguna clase de pecado.
Pero ¿por qué Dios no impidió que el primer hombre pecara? San León Magno
responde: "La gracia inefable de Cristo nos ha dado bienes mejores que los que nos quitó la
envidia del demonio". Y santo Tomás de Aquino: "Nada se opone a que la naturaleza humana
haya sido destinada a un fin más alto después del pecado. Dios, en efecto, permite que los
males se hagan para sacar de ellos un mayor bien. De ahí las palabras de san Pablo: «Donde
abundó el pecado, sobreabundó la gracia»1251 Y el canto del Exultet: «¡Oh feliz culpa que
mereció tal y tan grande Redentor!»".
1247
Jn 1, 29
1 Jn 5, 19
1249
GS 37, 2
1250
Flp 2, 8
1251
Rm 5, 20.
1248
344
II. ESPECIES DE PECADOS
2. 1. Diversidad de pecados
El pecado es una falta contra la razón, la verdad, la conciencia recta; es faltar al amor
verdadero para con Dios y para con el prójimo, a causa de un apego perverso a ciertos bienes.
Hiere la naturaleza del hombre y atenta contra la solidaridad humana. Ha sido definido como
"una palabra, un acto o un deseo contrarios a la ley eterna" 1252.
El pecado es una ofensa a Dios: "Contra ti, contra ti sólo he pecado, lo malo a tus ojos
cometí"1253. El pecado se levanta contra el amor que Dios nos tiene y aparta de El nuestros
corazones. Como el primer pecado, es una desobediencia, una rebelión contra Dios por el
deseo de hacerse "como dioses", pretendiendo conocer y determinar el bien y el mal (Gn 3,5).
El pecado es así "amor de sí hasta el desprecio de Dios". Por esta exaltación orgullosa de sí, el
pecado es diametralmente opuesto a la obediencia de Jesús que realiza la salvación.
En la Pasión, la misericordia de Cristo vence al pecado. En ella, es donde éste
manifiesta mejor su violencia y su multiplicidad: incredulidad, rechazo y burlas por parte de
los jefes y del pueblo, debilidad de Pilato y crueldad de los soldados, traición de Judas tan
dura a Jesús, negaciones de Pedro y abandono de los discípulos. Sin embargo, en la hora
misma de las tinieblas y del príncipe de este mundo, el sacrificio de Cristo se convierte
secretamente en la fuente de la que brotará inagotable el perdón de nuestros pecados.
La variedad de pecados es grande. La Escritura contiene varias listas. La carta a los
Gálatas opone las obras de la carne al fruto del Espíritu: "Las obras de la carne son conocidas:
fornicación, impureza, libertinaje, idolatría, hechicería, odios, discordia, celos, iras, rencillas,
divisiones, disensiones, envidias, embriagueces, orgías y cosas semejantes, sobre las cuales os
prevengo como ya os previne, que quienes hacen tales cosas no heredarán el Reino de
Dios"1254.
Se pueden distinguir los pecados según su objeto, como en todo acto humano, o según
las virtudes a las que se oponen, por exceso o por defecto, o según los mandamientos que
quebrantan. Se los puede agrupar también según que se refieran a Dios, al prójimo o a sí
mismo; se los puede dividir en pecados espirituales y carnales, o también en pecados de
pensamiento, palabra, acción u omisión. La raíz del pecado está en el corazón del hombre, en
su libre voluntad, según la enseñanza del Señor: "De dentro del corazón salen las intenciones
malas, asesinatos, adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios, injurias. Esto es lo que
hace impuro al hombre" 1255. En el corazón reside también la caridad, principio de las obras
buenas y puras, a la que hiere el pecado.
2. 2. Pecado mortal y pecado venial
Conviene valorar los pecados según su gravedad. La distinción entre pecado mortal y
venial, perceptible ya en la Escritura se ha impuesto en la tradición de la Iglesia. La
experiencia de los hombres la corroboran. El pecado mortal destruye la caridad en el corazón
del hombre por una infracción grave de la ley de Dios; aparta al hombre de Dios, que es su fin
1252
San Agustín
Sal 51, 6
1254
5, 19- 21
1255
Mt 15, 19-20
1253
345
último y su bienaventuranza, prefiriendo un bien inferior. El pecado venial deja subsistir la
caridad, aunque la ofende y la hiere.
El pecado mortal, que ataca en nosotros el principio vital que es la caridad, necesita una
nueva iniciativa de la misericordia de Dios y una conversión del corazón que se realiza
ordinariamente en el marco del sacramento de la Reconciliación:
Cuando la voluntad se dirige a una cosa de suyo contraria a la caridad por la que
estamos ordenados al fin último, el pecado, por su objeto mismo, tiene causa para ser mortal...
sea contra el amor de Dios, como la blasfemia, el perjurio, etc., o contra el amor del prójimo,
como el homicidio, el adulterio, etc. En cambio, cuando la voluntad del pecador se dirige a
veces a una cosa que contiene en sí un desorden, pero que sin embargo no es contraria al amor
de Dios y del prójimo, como una palabra ociosa, una risa superflua, etc., tales pecados son
veniales.1256
Para que un pecado sea mortal se requieren tres condiciones: Es pecado mortal lo que
tiene como objeto una materia grave y que, además, es cometido con pleno conocimiento y
deliberado consentimiento.
La materia grave es precisada por los Diez mandamientos según la respuesta de Jesús al
joven rico: "No mates, no cometas adulterio, no robes, no levantes testimonio falso, no seas
injusto, honra a tu padre y a tu madre"i. La gravedad de los pecados es mayor o menor: un
asesinato es más grave que un robo. La cualidad de las personas lesionadas cuenta también: la
violencia ejercida contra los padres es más grave que la ejercida contra un extraño.
El pecado mortal requiere plena conciencia y entero consentimiento. Presupone el
conocimiento del carácter pecaminoso del acto, de su oposición a la Ley de Dios. Implica
también un consentimiento suficientemente deliberado para ser una elección personal. La
ignorancia afectada y el endurecimiento del corazón no disminuyen, sino aumentan, el carácter
voluntario del pecado.
La ignorancia involuntaria puede disminuir, si no excusar, la imputabilidad de una falta
grave, pero se supone que nadie ignora los principios de la ley moral que están inscritos en la
conciencia de todo hombre. Los impulsos de la sensibilidad, las pasiones pueden igualmente
reducir el carácter voluntario y libre de la falta, lo mismo que las presiones exteriores o los
trastornos patológicos. El pecado más grave es el que se comete por malicia, por elección
deliberada del mal.
El pecado mortal es una posibilidad radical de la libertad humana como lo es también
el amor. Entraña la pérdida de la caridad y la privación de la gracia santificante, es decir, del
estado de gracia. Si no es rescatado por el arrepentimiento y el perdón de Dios, causa la
exclusión del Reino de Cristo y la muerte eterna del infierno; de modo que nuestra libertad
tiene poder de hacer elecciones para siempre, sin retorno. Sin embargo, aunque podamos
juzgar que un acto es en sí una falta grave, el juicio sobre las personas debemos confiarlo a la
justicia y a la misericordia de Dios.
Se comete un pecado venial cuando no se observa en una materia leve la medida
prescrita por la ley moral, o cuando se desobedece a la ley moral en materia grave, pero sin
pleno conocimiento o sin entero consentimiento. El pecado venial debilita la caridad; entraña
1256
Santo Tomás de Aquino
346
un afecto desordenado a bienes creados; impide el progreso del alma en el ejercicio de las
virtudes y la práctica del bien moral; merece penas temporales. El pecado venial deliberado y
que permanece sin arrepentimiento, nos dispone poco a poco a cometer el pecado mortal. No
obstante, el pecado venial no nos hace contrarios a la voluntad y la amistad divinas; no rompe
la Alianza con Dios. Es humanamente reparable con la gracia de Dios. No priva de la gracia
santificante, de la amistad con Dios, de la caridad, ni, por tanto, de la bienaventuranza eterna:
El hombre, mientras permanece en la carne, no puede evitar todo pecado, al menos los
pecados leves. Pero estos pecados, que llamamos leves, no los consideres poca cosa: si los
tienes por tales cuando los pesas, tiembla cuando los cuentas. Muchos objetos pequeños hacen
una gran masa; muchas gotas de agua llenan un río. Muchos granos hacen un montón. ¿Cuál
es entonces nuestra esperanza? Ante todo, la confesión 1257...
“El que blasfeme contra el Espíritu Santo no tendrá perdón nunca, antes bien será reo
de pecado eterno"1258. No hay límites a la misericordia de Dios, pero quien se niega
deliberadamente a acoger la misericordia de Dios mediante el arrepentimiento rechaza el
perdón de sus pecados y la salvación ofrecida por el Espíritu Santo. Semejante endurecimiento
puede conducir a la condenación final y a la perdición eterna.
El pecado crea una facilidad para el pecado, engendra el vicio por la repetición de
actos. De ahí resultan inclinaciones desviadas que oscurecen la conciencia y corrompen la
valoración concreta del bien y del mal. Así el pecado tiende a reproducirse y a reforzarse, pero
no puede destruir el sentido moral hasta su raíz.
Los vicios pueden ser catalogados según las virtudes a que se oponen, o también
pueden ser referidos a los pecados capitales que la experiencia cristiana ha distinguido
siguiendo a san Juan Casiano y a san Gregorio Magno. Son llamados capitales porque generan
otros pecados, otros vicios. Son la soberbia, la avaricia, la envidia, la ira, la lujuria, la gula, la
pereza. La tradición catequética recuerda también que existen "pecados que claman al cielo".
Claman al cielo: la sangre de Abel; el pecado de los sodomitas; el clamor del pueblo oprimido
en Egipto; el lamento del extranjero, de la viuda y el huérfano; la injusticia para con el
asalariado.
El pecado es un acto personal. Pero nosotros tenemos una responsabilidad en los
pecados cometidos por otros cuando cooperamos a ellos: participando directa y
voluntariamente; ordenándolos, aconsejándolos, alabándolos o aprobándolos; no revelándolos
o no impidiéndolos cuando se tiene obligación de hacerlo; protegiendo a los que hacen el mal.
Así el pecado convierte a los hombres en cómplices unos de otros, hace reinar entre
ellos la concupiscencia, la violencia y la injusticia. Los pecados provocan situaciones sociales
e instituciones contrarias a la bondad divina. Las "estructuras de pecado" son expresión y
efecto de los pecados personales. Inducen a sus víctimas a cometer a su vez el mal. En un
sentido analógico constituyen un "pecado social".
1257
1258
San Agustín
Mc 3, 29
347
III. LA CONVERSION DEL CORAZON
3.1. La conversión
"Habéis sido lavados, habéis sido santificados, habéis sido justificados en el nombre
del Señor Jesucristo y por el Espíritu de nuestro Dios "Es preciso darse cuenta de la grandeza
del don de Dios que se nos hace en los sacramentos de la iniciación cristiana para comprender
hasta qué punto el pecado es algo que no cabe en aquel que "se ha revestido de Cristo" 1259.
Pero el apóstol san Juan dice también: "Si decimos: «no tenemos pecado», nos engañamos y la
verdad no está en nosotros." 1260 Y el Señor mismo nos enseñó a orar: "Perdona nuestras
ofensas"1261, uniendo el perdón mutuo de nuestras ofensas al perdón que Dios concederá a
nuestros pecados.
La conversión a Cristo, el nuevo nacimiento por el Bautismo, el don del Espíritu Santo,
el Cuerpo y la Sangre de Cristo recibidos como alimento nos han hecho "santos e inmaculados
ante él"1262como la Iglesia misma, esposa de Cristo, es "santa e inmaculada ante él"1263. Sin
embargo, la vida nueva recibida en la iniciación cristiana no suprimió la fragilidad y la
debilidad de la naturaleza humana, ni la inclinación al pecado que la tradición llama
concupiscencia, y que permanece en los bautizados a fin de que sirva de prueba en ellos en el
combate de la vida cristiana ayudados por la gracia de Dios. Esta lucha es la de la conversión
con miras a la santidad y la vida eterna a la que el Señor no cesa de llamarnos. Jesús llama a la
conversión. Esta llamada es una parte esencial del anuncio del Reino: "El tiempo se ha
cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertíos y creed en la Buena Nueva" 1264. En la
predicación de la Iglesia, esta llamada se dirige primeramente a los que no conocen todavía a
Cristo y su Evangelio. Así, el Bautismo es el lugar principal de la conversión primera y
fundamental. Por la fe en la Buena Nueva y por el Bautismo se renuncia al mal y se alcanza la
salvación, es decir, la remisión de todos los pecados y el don de la vida nueva. Ahora bien, la
llamada de Cristo a la conversión sigue resonando en la vida de los cristianos. Esta segunda
conversión es una tarea ininterrumpida para toda la Iglesia que recibe en su propio seno a los
pecadores y que siendo santa al mismo tiempo que necesitada de purificación constante, busca
sin cesar la penitencia y la renovación.
Este esfuerzo de conversión no es sólo una obra humana. Es el movimiento del
"corazón contrito"1265, atraído y movido por la gracia a responder al amor misericordioso de
Dios que nos ha amado primero. De ello da testimonio la conversión de san Pedro tras la triple
negación de su Maestro. La mirada de infinita misericordia de Jesús provoca las lágrimas del
arrepentimiento1266 y, tras la resurrección del Señor, la triple afirmación de su amor hacia él.
La segunda conversión tiene también una dimensión comunitaria. Esto aparece en la llamada
del Señor a toda la Iglesia: "¡Arrepiéntete!" 1267.
1259
Ga 3, 27
1 Jn 1, 8
Lc 11, 4
1262
Ef 1, 4
1263
Ef 5, 27
1264
Mc 1, 15
1265
Sal 51, 19
1266
Lc 22, 61
1267
Ap 2, 5.16
1260
1261
348
San Ambrosio dice acerca de las dos conversiones que, en la Iglesia,"existen el agua y
las lágrimas: el agua del Bautismo y las lágrimas de la Penitencia".
3. 2. La penitencia interior
Como ya en los profetas, la llamada de Jesús a la conversión y a la penitencia no mira,
en primer lugar, a las obras exteriores "el saco y la ceniza", los ayunos y las mortificaciones,
sino a la conversión del corazón, la penitencia interior. Sin ella, las obras de penitencia
permanecen estériles y engañosas; por el contrario, la conversión interior impulsa a la
expresión de esta actitud por medio de signos visibles, gestos y obras de penitencia.
La conversión es una gracia preparada siempre por la iniciativa divina, por el pastor
que sale en busca de la oveja perdida1268 El Evangelio del reino nos revela que “hay más
alegría en el cielo por un pecador que se convierte que por noventa y nueve justos que no
tienen necesidad de penitencia”1269
El Evangelio manifiesta en todo momento la actitud de Jesús de acogida al pecador que
escandaliza a los fariseos1270 y narra con complacencia el detalle de la vuelta de los pecadores
como las conversiones de la pecadora y de Zaqueo1271.
La penitencia interior es una reorientación radical de toda la vida, un retorno, una
conversión a Dios con todo nuestro corazón, una ruptura con el pecado, una aversión del mal,
con repugnancia hacia las malas acciones que hemos cometido. Al mismo tiempo, comprende
el deseo y la resolución de cambiar de vida con la esperanza de la misericordia divina y la
confianza en la ayuda de su gracia. Esta conversión del corazón va acompañada de dolor y
tristeza saludables que los Padres llamaron “aflicción del espíritu”(animi cruciatus) y
arrepentimiento del corazón. (compunctio cordis)
El corazón del hombre es rudo y endurecido. Es preciso que Dios dé al hombre un
corazón nuevo. La conversión es primeramente una obra de la gracia de Dios que hace volver
a él nuestros corazones: "Conviértenos, Señor, y nos convertiremos" 1272. Dios es quien nos da
la fuerza para comenzar de nuevo. Al descubrir la grandeza del amor de Dios, nuestro corazón
se estremece ante el horror y el peso del pecado y comienza a temer ofender a Dios por el
pecado y verse separado de él. El corazón humano se convierte mirando al que nuestros
pecados traspasaron. Tengamos los ojos fijos en la sangre de Cristo y comprendamos cuán
preciosa es a su Padre, porque, habiendo sido derramada para nuestra salvación, ha conseguido
para el mundo entero la gracia del arrepentimiento 1273 Después de Pascua, el Espíritu Santo
"convence al mundo en lo referente al pecado"1274, a saber, que el mundo no ha creído en el
que el Padre ha enviado. Pero este mismo Espíritu, que devela el pecado, es el Consolador que
da al corazón del hombre la gracia del arrepentimiento y de la conversión.
1268
Cfr. Lc 15, 4ss. Cfr. 15, 8
Lc 15, 7. 10
1270
Cfr. Mt, 10 -30; Lc 15, 2s
1271
Cfr. Lc 7, 36 - 50; 19, 5 - 9
1272
Lm 5, 21
1273
. San Clemente de Roma
1274
Jn 16, 8 - 9
1269
349
3. 3. Formas de penitencia
La penitencia interior del cristiano puede tener expresiones muy variadas. La Escritura
y los Padres insisten sobre todo en tres formas: el ayuno, la oración, la limosna, que expresan
la conversión con relación a sí mismo, con relación a Dios y con relación a los demás. Junto a
la purificación radical operada por el Bautismo o por el martirio, citan, como medio de obtener
el perdón de los pecados, los esfuerzos realizados para reconciliarse con el prójimo, las
lágrimas de penitencia, la preocupación por la salvación del prójimo, la intercesión de los
santos y la práctica de la caridad "que cubre multitud de pecados"1275.
La conversión se realiza en la vida cotidiana mediante gestos de reconciliación, la
atención a los pobres, el ejercicio y la defensa de la justicia y del derecho, por el
reconocimiento de nuestras faltas ante los hermanos, la corrección fraterna, la revisión de vida,
el examen de conciencia, la dirección espiritual, la aceptación de los sufrimientos, el padecer
la persecución a causa de la justicia. Tomar la cruz cada día y seguir a Jesús es el camino más
seguro de la penitencia.
La conversión y la penitencia diarias encuentran su fuente y su alimento en la
Eucaristía, pues en ella se hace presente el sacrificio de Cristo que nos reconcilió con Dios;
por ella son alimentados y fortificados los que viven de la vida de Cristo; "es el antídoto que
nos libera de nuestras faltas cotidianas y nos preserva de pecados mortales".
La lectura de la Sagrada Escritura, la oración de la Liturgia de las Horas y del Padre
Nuestro, todo acto sincero de culto o de piedad reaviva en nosotros el espíritu de conversión y
de penitencia y contribuye al perdón de nuestros pecados.
Los tiempos y los días de penitencia a lo largo del año litúrgico, el tiempo de
Cuaresma, cada viernes en memoria de la muerte del Señor, son momentos fuertes de la
práctica penitencial de la Iglesia. Estos tiempos son particularmente apropiados para los
ejercicios espirituales, las liturgias penitenciales, las peregrinaciones como signo de
penitencia, las privaciones voluntarias como el ayuno y la limosna, la comunicación cristiana
de bienes, obras caritativas y misioneras.
El proceso de la conversión y de la penitencia fue descrito maravillosamente por Jesús
en la parábola llamada "del hijo pródigo", cuyo centro es "el padre misericordioso" 1276: la
fascinación de una libertad ilusoria, el abandono de la casa paterna; la miseria extrema en que
el hijo se encuentra tras haber dilapidado su fortuna; la humillación profunda de verse
obligado a apacentar cerdos, y peor aún, la de desear alimentarse de las algarrobas que comían
los cerdos; la reflexión sobre los bienes perdidos; el arrepentimiento y la decisión de
declararse culpable ante su padre, el camino del retorno; la acogida generosa del padre; la
alegría del padre: todos éstos son rasgos propios del proceso de conversión. El mejor vestido,
el anillo y el banquete de fiesta son símbolos de esta vida nueva, pura, digna, llena de alegría
que es la vida del hombre que vuelve a Dios y al seno de su familia, que es la Iglesia. Sólo el
corazón de Cristo, que conoce las profundidades del amor de su Padre, pudo revelarnos el
abismo de su misericordia de una manera tan llena de simplicidad y de belleza.
1275
1276
1 Pe 4, 8
Lc 15, 1-24
350
3. 4, La conversión y la sociedad
La sociedad es indispensable para la realización de la vocación humana. Para alcanzar
este objetivo es preciso que sea respetada la justa jerarquía de los valores que subordina las
dimensiones "materiales e instintivas" del ser del hombre "a las interiores y espirituales": La
sociedad humana...tiene que ser considerada, ante todo, como una realidad de orden
principalmente espiritual: que impulse a los hombres, iluminados por la verdad, a comunicarse
entre sí los más diversos conocimientos; a defender sus derechos y cumplir sus deberes; a
desear los bienes del espíritu; a disfrutar en común del justo placer de la belleza en todas sus
manifestaciones; a sentirse inclinados continuamente a compartir con los demás lo mejor de sí
mismos; a asimilar con afán, en provecho propio, los bienes espirituales del prójimo. Todos
estos valores informan y, al mismo tiempo, dirigen las manifestaciones de la cultura, de la
economía, de la convivencia social, del progreso y del orden político, del ordenamiento
jurídico y, finalmente, de cuantos elementos constituyen la expresión externa de la comunidad
humana en su incesante desarrollo.1277
La inversión de los medios y de los fines, lo que lleva a dar valor de fin último a lo que
sólo es medio para alcanzarlo, o a considerar las personas como puros medios para un fin,
engendra estructuras injustas que hacen ardua y prácticamente imposible una conducta
cristiana, conforme a los mandamientos del Legislador Divino. Es preciso entonces apelar a
las capacidades espirituales y morales de la persona y a la exigencia permanente de su
conversión interior para obtener cambios sociales que estén realmente a su servicio. La
prioridad reconocida a la conversión del corazón no elimina en modo alguno, sino, al
contrario, impone la obligación de introducir en las instituciones y condiciones de vida,
cuando inducen al pecado, las mejoras convenientes para que aquéllas se conformen a las
normas de la justicia y favorezcan el bien en lugar de oponerse a él.
Sin la ayuda de la gracia, los hombres no sabrían "acertar con el sendero a veces
estrecho entre la mezquindad que cede al mal y la violencia que, creyendo ilusoriamente
combatirlo, lo agrava". Es el camino de la caridad, es decir, del amor de Dios y del prójimo.
La caridad representa el mayor mandamiento social: “Aunque hablara las lenguas de los
hombres y de los ángeles, si no tengo caridad, soy como bronce que suena o címbalo que
retiñe. Aunque tuviera el don de profecía, y conociera todos los misterios y toda la ciencia;
aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar montañas, si no tengo caridad, nada soy.
Aunque repartiera todos mis bienes, y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad,
nada me aprovecha.
La caridad es paciente, es servicial; la caridad no es envidiosa, no es jactanciosa, no se
engríe; es decorosa; no busca su interés; no se irrita; no toma en cuenta el mal; no se alegra de
la injusticia; se alegra con la verdad. Todo lo excusa. Todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo
soporta. La caridad no acaba nunca. Desaparecerán las profecías. Cesarán las lenguas.
Desaparecerá la ciencia. Porque parcial es nuestra ciencia y parcial nuestra profecía... Ahora
subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la
caridad1278.
1277
1278
Juan XXIII, Pacem in Terris
1 Cor 13, 1 -13
351
La caridad respeta al otro y sus derechos. Exige la práctica de la justicia y es la única
que nos hace capaces de ella Inspira una vida de entrega de sí mismo: "Quien intente guardar
su vida la perderá; y quien la pierda la conservará"1279
IV EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA.
4. 1. Perdón y reconciliación.
El pecado es, ante todo, ofensa a Dios, ruptura de la comunión con El. Al mismo
tiempo, atenta contra la comunión con la Iglesia. Por eso la conversión implica a la vez el
perdón de Dios y la reconciliación con la Iglesia, que es lo que expresa y realiza
litúrgicamente el sacramento de la penitencia y de la Reconciliación.
Sólo Dios perdona los pecados. Porque Jesús es el Hijo de Dios, dice de sí mismo: "El
Hijo del hombre tiene poder de perdonar los pecados en la tierra" 1280 y ejerce ese poder
divino: "Tus pecados están perdonados"1281. Más aún, en virtud de su autoridad divina, Jesús
confiere este poder a los hombres para que lo ejerzan en su nombre.
Cristo quiso que toda su Iglesia, tanto en su oración como en su vida y su obra, fuera el
signo y el instrumento del perdón y de la reconciliación que nos adquirió al precio de su
sangre. Sin embargo, confió el ejercicio del poder de absolución al ministerio apostólico, que
está encargado del "ministerio de la reconciliación" 1282 El apóstol es enviado "en nombre de
Cristo", y "es Dios mismo" quien, a través de él, exhorta y suplica: "Dejaos reconciliar con
Dios"1283.
Durante su vida pública, Jesús no sólo perdonó los pecados, también manifestó el
efecto de este perdón: a los pecadores que son perdonados los vuelve a integrar en la
comunidad del pueblo de Dios, de donde el pecado los había alejado o incluso excluido. Un
signo manifiesto de ello es el hecho de que Jesús admite a los pecadores a su mesa, más aún,
El mismo se sienta a su mesa, gesto que expresa de manera conmovedora, a la vez, el perdón
de Dios y el retorno al seno del pueblo de Dios.
Al hacer partícipes a los apóstoles de su propio poder de perdonar los pecados, el Señor
les da también la autoridad de reconciliar a los pecadores con la Iglesia. Esta dimensión
eclesial de su tarea se expresa particularmente en las palabras solemnes de Cristo a Simón
Pedro: "A ti te daré las llaves del Reino de los cielos; y lo que ates en la tierra quedará atado
en los cielos, y lo que desates en la tierra quedará desatado en los cielos" 1284 "Está claro que
también el Colegio de los Apóstoles, unido a su Cabeza, recibió la función de atar y desatar
dada a Pedro1285. Las palabras atar y desatar significan: aquel a quien excluyáis de vuestra
comunión, será excluido de la comunión con Dios; aquel a quien recibáis de nuevo en vuestra
comunión, Dios lo acogerá también en la suya. La reconciliación con la Iglesia es inseparable
de la reconciliación con Dios.
1279
Lc 17, 33
Mc 2, 10
1281
Mc 2, 5; Lc 7, 48
1282
2 Cor 5, 18
1283
2 Cor 5, 20
1284
Mt 16, 19.
1285
Cfr. Mt 16, 19; Mt 18, 18; 28, 16-20;
1280
352
4.2 El sacramento.
Cristo instituyó el sacramento de la Penitencia en favor de todos los miembros
pecadores de su Iglesia, ante todo para los que, después del Bautismo, hayan caído en el
pecado grave y así hayan perdido la gracia bautismal y lesionado la comunión eclesial. El
sacramento de la Penitencia ofrece a éstos una nueva posibilidad de convertirse y de recuperar
la gracia de la justificación. Los Padres de la Iglesia presentan este sacramento como "la
segunda tabla (de salvación) después del naufragio que es la pérdida de la gracia".
A lo largo de los siglos la forma concreta, según la cual la Iglesia ha ejercido este poder
recibido del Señor ha variado mucho. Durante los primeros siglos, la reconciliación de los
cristianos que habían cometido pecados particularmente graves después de su Bautismo (por
ejemplo, idolatría, homicidio o adulterio), estaba vinculada a una disciplina muy rigurosa,
según la cual los penitentes debían hacer penitencia pública por sus pecados, a menudo,
durante largos años, antes de recibir la reconciliación. A este "orden de los penitentes" (que
sólo concernía a ciertos pecados graves) sólo se era admitido raramente y, en ciertas regiones,
una sola vez en la vida. Durante el siglo VII, los misioneros irlandeses, inspirados en la
tradición monástica de Oriente, trajeron a Europa continental la práctica "privada" de la
Penitencia, que no exigía la realización pública y prolongada de obras de penitencia antes de
recibir la reconciliación con la Iglesia. El sacramento se realiza desde entonces de una manera
más secreta entre el penitente y el sacerdote. Esta nueva práctica preveía la posibilidad de la
reiteración del sacramento y abría así el camino a una recepción regular del mismo. Permitía
integrar en una sola celebración sacramental el perdón de los pecados graves y de los pecados
veniales. A grandes líneas, ésta es la forma de penitencia que la Iglesia practica hasta nuestros
días.
A través de los cambios que la disciplina y la celebración de este sacramento han
experimentado a lo largo de los siglos, se descubre una misma estructura fundamental.
Comprende dos elementos igualmente esenciales: por una parte, los actos del hombre que se
convierte bajo la acción del Espíritu Santo, a saber, la contrición, la confesión de los pecados y
la satisfacción; y por otra parte, la acción de Dios por el ministerio de la Iglesia. Por medio del
obispo y de sus presbíteros, la Iglesia en nombre de Jesucristo concede el perdón de los
pecados, determina la modalidad de la satisfacción, ora también por el pecador y hace
penitencia con él. Así el pecador es curado y restablecido en la comunión eclesial.
La fórmula de absolución en uso en la Iglesia latina expresa el elemento esencial de
este sacramento: el Padre de la misericordia es la fuente de todo perdón. Realiza la
reconciliación de los pecadores por la Pascua de su Hijo y el don de su Espíritu, a través de la
oración y el ministerio de la Iglesia: Dios, Padre misericordioso, que reconcilió consigo al
mundo por la muerte y la resurrección de su Hijo y derramó el Espíritu Santo para la remisión
de los pecados, te conceda, por el ministerio de la Iglesia, el perdón y la paz. Y yo te absuelvo
de tus pecados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.1286
4. 3. Actos del penitente,
La penitencia mueve al pecador a sufrir todo voluntariamente; en su corazón,
contrición; en la boca, confesión; en la obra, toda humildad y fructífera satisfacción.
1286
Ritual Romano
353
Entre los actos del penitente, la contrición aparece en primer lugar. Es un dolor del
alma y una detestación del pecado cometido con la resolución de no volver a pecar. Cuando
brota del amor de Dios amado sobre todas las cosas, la contrición se llama "contrición
perfecta" (contrición de caridad). Semejante contrición perdona las faltas veniales; obtiene
también el perdón de los pecados mortales si comprende la firme resolución de recurrir tan
pronto sea posible a la confesión sacramental.
La contrición llamada "imperfecta" (o "atrición") es también un don de Dios, un
impulso del Espíritu Santo. Nace de la consideración de la fealdad del pecado o del temor de
la condenación eterna y de las demás penas con que es amenazado el pecador. Tal conmoción
de la conciencia puede ser el comienzo de una evolución interior que culmina, bajo la acción
de la gracia, en la absolución sacramental. Sin embargo, por sí misma la contrición imperfecta
no alcanza el perdón de los pecados graves, pero dispone a obtenerlo en el sacramento de la
Penitencia.
Conviene preparar la recepción de este sacramento mediante un examen de conciencia
hecho a la luz de la Palabra de Dios. Los textos más adaptados a este respecto se encuentran
en la catequesis moral de los Evangelios y de las Cartas de los apóstoles: Sermón de la
montaña y enseñanzas apostólicas.
La confesión de los pecados, incluso desde un punto de vista simplemente humano, nos
libera y facilita nuestra reconciliación con los demás. Por la confesión, el hombre se enfrenta a
los pecados de que se siente culpable; asume su responsabilidad y, por ello, se abre de nuevo a
Dios y a la comunión de la Iglesia con el fin de hacer posible un nuevo futuro.
La confesión de los pecados hecha al sacerdote constituye una parte esencial del
sacramento de la Penitencia: En la confesión, los penitentes deben enumerar todos los pecados
mortales de que tienen conciencia tras haberse examinado seriamente, incluso si estos pecados
son muy secretos y si han sido cometidos solamente contra los dos últimos mandamientos del
Decálogo, pues, a veces, estos pecados hieren más gravemente el alma y son más peligrosos
que los que han sido cometidos a la vista de todos.
“Cuando los fieles de Cristo se esfuerzan por confesar todos los pecados que recuerdan,
no se puede dudar que están presentando ante la misericordia divina para su perdón todos los
pecados que han cometido. Quienes actúan de otro modo y callan conscientemente algunos
pecados, no están presentando ante la bondad divina nada que pueda ser perdonado por
mediación del sacerdote. Porque si el enfermo se avergüenza de descubrir su llaga al médico,
la medicina no cura lo que ignora”1287.
Según el mandamiento de la Iglesia todo fiel llegado a la edad del uso de razón debe
confesar, al menos una vez al año, los pecados graves de que tiene conciencia. Quien tenga
conciencia de hallarse en pecado grave que no celebre la misa ni comulgue el Cuerpo del
Señor sin acudir antes a la confesión sacramental a no ser que concurra un motivo grave y no
haya posibilidad de confesarse; y, en este caso, tenga presente que está obligado a hacer un
acto de contrición perfecta, que incluye el propósito de confesarse cuanto antes.
Los niños deben acceder al sacramento de la Penitencia antes de recibir por primera vez
la Sagrada Comunión. Sin ser estrictamente necesaria, la confesión de los pecados veniales,
1287
San Jerónimo
354
sin embargo, se recomienda vivamente por la Iglesia. En efecto, la confesión habitual de los
pecados veniales ayuda a formar la conciencia, a luchar contra las malas inclinaciones, a
dejarse curar por Cristo, a progresar en la vida del Espíritu. Cuando se recibe con frecuencia,
mediante este sacramento, el don de la misericordia del Padre, el creyente se ve impulsado a
ser él también misericordioso: El que confiesa sus pecados actúa ya con Dios. Dios acusa tus
pecados, si tú también te acusas, te unes a Dios. El hombre y el pecador, son por así decirlo,
dos realidades: cuando oyes hablar del hombre, es Dios quien lo ha hecho; cuando oyes hablar
del pecador, es el hombre mismo quien lo ha hecho. Destruye lo que tú has hecho para que
Dios salve lo que El ha hecho... Cuando comienzas a detestar lo que has hecho, entonces tus
obras buenas comienzan porque reconoces tus obras malas. El comienzo de las obras buenas
es la confesión de las obras malas. Haces la verdad y vienes a la Luz.1288.
Muchos pecados causan daño al prójimo. Es preciso hacer lo posible para repararlo
(por ejemplo, restituir las cosas robadas, restablecer la reputación del que ha sido calumniado,
compensar las heridas). La simple justicia exige esto. Pero además el pecado hiere y debilita al
pecador mismo, así como sus relaciones con Dios y con el prójimo. La absolución quita el
pecado, pero no remedia todos los desórdenes que el pecado causó. Liberado del pecado, el
pecador debe todavía recobrar la plena salud espiritual. Por tanto, debe hacer algo más para
reparar sus pecados: debe "satisfacer" de manera apropiada o "expiar" sus pecados. Esta
satisfacción se llama también "penitencia".
La penitencia que el confesor impone debe tener en cuenta la situación personal del
penitente y buscar su bien espiritual. Debe corresponder todo lo posible a la gravedad y a la
naturaleza de los pecados cometidos. Puede consistir en la oración, en ofrendas, en obras de
misericordia, servicios al prójimo, privaciones voluntarias, sacrificios, y sobre todo, la
aceptación paciente de la cruz que debemos llevar. Tales penitencias ayudan a configurarnos
con Cristo, el Único que expió nuestros pecados una vez por todas. Nos permiten llegar a ser
coherederos de Cristo resucitado, "ya que sufrimos con él"1289.
Pero nuestra satisfacción, la que realizamos por nuestros pecados, sólo es posible por
medio de Jesucristo: nosotros que, por nosotros mismos, no podemos nada, con la ayuda "del
que nos fortalece, lo podemos todo". Así el hombre no tiene nada de que pueda gloriarse sino
que toda "nuestra gloria" está en Cristo... en quien nosotros satisfacemos "dando frutos dignos
de penitencia" que reciben su fuerza de El, por El son ofrecidos al Padre y gracias a El son
aceptados por el Padre1290.
4. 4. El ministro del sacramento.
Puesto que Cristo confió a sus apóstoles el ministerio de la reconciliación, los obispos,
sus sucesores, y los presbíteros, colaboradores de los obispos, continúan ejerciendo este
ministerio. En efecto, los obispos y los presbíteros, en virtud del sacramento del Orden, tienen
el poder de perdonar todos los pecados "en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
Santo".
El perdón de los pecados reconcilia con Dios y también con la Iglesia. El obispo,
cabeza visible de la Iglesia particular, es considerado, por tanto, con justo título, desde los
1288
San Agustín
Rm 8, 17
1290
Concilio de Trento
1289
355
tiempos antiguos como el que tiene principalmente el poder y el ministerio de la
reconciliación: es el moderador de la disciplina penitencial. Los presbíteros, sus
colaboradores, lo ejercen en la medida en que han recibido la tarea de administrarlo sea de su
obispo (o de un superior religioso), sea del Papa, a través del derecho de la Iglesia.
Ciertos pecados particularmente graves están sancionados con la excomunión, la pena
eclesiástica más severa, que impide la recepción de los sacramentos y el ejercicio de ciertos
actos eclesiásticos, y cuya absolución, por consiguiente, sólo puede ser concedida, según el
derecho de la Iglesia, por el Papa, por el Obispo del lugar, o por sacerdotes autorizados por
ellos. En caso de peligro de muerte, todo sacerdote, incluso privado de la facultad de oír
confesiones, puede absolver de cualquier pecado y de toda excomunión.
Los sacerdotes deben alentar a los fieles a acceder al sacramento de la Penitencia y
deben mostrarse disponibles a celebrar este sacramento cada vez que los cristianos lo pidan de
manera razonable.
Cuando celebra el sacramento de la Penitencia, el sacerdote ejerce el ministerio del
Buen Pastor que busca la oveja perdida, el del Buen Samaritano que cura las heridas, del Padre
que espera al hijo pródigo y lo acoge a su vuelta, del justo Juez que no hace acepción de
personas y cuyo juicio es a la vez justo y misericordioso. En una palabra, el sacerdote es el
signo y el instrumento del amor misericordioso de Dios con el pecador.
El confesor no es dueño, sino el servidor del perdón de Dios. El ministro de este
sacramento debe unirse a la intención y a la caridad de Cristo. Debe tener un conocimiento
probado del comportamiento cristiano, experiencia de las cosas humanas, respeto y delicadeza
con el que ha caído; debe amar la verdad, ser fiel al magisterio de la Iglesia y conducir al
penitente con paciencia hacia la curación y su plena madurez. Debe orar y hacer penitencia por
él confiándolo a la misericordia del Señor.
Dada la delicadeza y la grandeza de este ministerio y el respeto debido a las personas,
la Iglesia declara que todo sacerdote que oye confesiones está obligado a guardar un secreto
absoluto sobre los pecados que sus penitentes le han confesado, bajo penas muy severas.
Tampoco puede hacer uso de los conocimientos que la confesión le da sobre la vida de los
penitentes. Este secreto, que no admite excepción, se llama "sigilo sacramental", porque lo que
el penitente ha manifestado al sacerdote queda "sellado" por el sacramento.
4. 5. Efectos del sacramento de la Penitencia.
Toda la virtud de la penitencia reside en que nos restituye a la gracia de Dios y nos une
con El con profunda amistad. El fin y el efecto de este sacramento son, pues, la reconciliación
con Dios. En los que reciben el sacramento de la Penitencia con un corazón contrito y con una
disposición religiosa, "tiene como resultado la paz y la tranquilidad de la conciencia, a las que
acompaña un profundo consuelo espiritual". En efecto, el sacramento de la reconciliación con
Dios produce una verdadera "resurrección espiritual", una restitución de la dignidad y de los
bienes de la vida de los hijos de Dios, el más precioso de los cuales es la amistad de Dios. Este
sacramento reconcilia con la Iglesia al penitente. El pecado menoscaba o rompe la comunión
fraterna. El sacramento de la Penitencia la repara o la restaura. En este sentido, no cura
solamente al que se reintegra en la comunión eclesial, tiene también un efecto vivificante
sobre la vida de la Iglesia que ha sufrido por el pecado de uno de sus miembros. Restablecido
o afirmado en la comunión de los santos, el pecador es fortalecido por el intercambio de los
356
bienes espirituales entre todos los miembros vivos del Cuerpo de Cristo, estén todavía en
situación de peregrinos o se hallen ya en la patria celestial: Pero hay que añadir que tal
reconciliación con Dios tiene como consecuencia, por así decir, otras reconciliaciones que
reparan las rupturas causadas por el pecado: el penitente perdonado se reconcilia consigo
mismo en el fondo más íntimo de su propio ser, en el que recupera la propia verdad interior; se
reconcilia con los hermanos, agredidos y lesionados por él de algún modo; se reconcilia con la
Iglesia; se reconcilia con toda la creación.1291
En este sacramento, el pecador, confiándose al juicio misericordioso de Dios, anticipa
en cierta manera el juicio al que será sometido al fin de esta vida terrena. Porque es ahora, en
esta vida, cuando nos es ofrecida la elección entre la vida y la muerte, y sólo por el camino de
la conversión podemos entrar en el Reino del que el pecado grave nos aparta. Convirtiéndose a
Cristo por la penitencia y la fe, el pecador pasa de la muerte a la vida "y no incurre en
juicio"1292.
V. BIBLIOGRAFIA
Biblia de Jerusalén. Desclee de Brower. Bilbao.
Catecismo de la Iglesia Católica. Asociación de editores del catecismo
Vaticano II. Documentos. Biblioteca de Autores Cristianos.
El Mag1isterio de la Iglesia. Enrique Denzinger. Biblioteca Herder
Dogmática. Gerhard Ludwuig Müller. Biblioteca Herder.
Vocabulario de Teología Bíblica. Leon-Dufour. Biblioteca Herder
Moral Eclesial. Emiliano Jiménez Hernandez, Desclee de Broker
1291
1292
Juan Pablo II
Jn 5, 24
357
ESCATOLOGÍA
Tema Nº 24
24.1 Noción de escatología.
Es el estudio teológico de las realidades últimas, posteriores a la vida terrena del
hombre y a la historia humana. Por lo tanto cabe hablar de una escatología:
A) General: Que trata de los eventos que acontecerán al final de la historia: Parusía,
Juicio, Resurrección y Vida Eterna.
B) Individual: Que trata de los misterios que aguardan al hombre al final de su vida:
Muerte y Resurrección.

24.2 La escatología cristiana como plenitud del Reino de Dios.
24.2.1 Aspectos escatológicos de la predicación de Jesús.
La predicación de Jesús tiene 2 aspectos fundamentales:
1) El Reino de Dios se hace presente en Jesús de Nazaret.
El mensaje de Jesús sobre el Reino de Dios lleva la impronta, de un ahora y no de un
allí o un después. Su centro lo ocupa la persona de Jesús, con su actividad taumatúrgica,
exorcista, en una irrupción de la gracia, del poder de Dios, poniendo fin al reino del demonio.
En la concepción de la teología judía implicaba la derrota de Satanás.
Algunas manifestaciones de esta presencia del Reino de Dios son:
A) Los milagros: Que prefiguran los cielos nuevos y la tierra nueva; porque ya está
aquí el Reino, semilla de lo que va a venir. Los milagros, prodigios y signos, manifiestan que
el Reino está presente en él; y ellos atestiguan que Jesús es el Mesías anunciado e invitan a
creer en él1293.
B) Expulsión de los demonios: Jesús expulsa los demonios por el poder que él posee.
Y el hecho de que los demonios sean expulsados es porque el reino de Satanás se tambalea
porque ya está aquí el Reino de Dios1294.
C) El perdón de los pecados: Jesús ejerce el poder de perdonas los pecados, perdona
los pecados al paralítico, a la mujer adúltera etc. Este mismo poder Jesús lo participa a sus
discípulos también. Jesús mismo dice: No he venido a llamar a los justos sino a los
pecadores1295.
1293
Lc. 7,18.
Mt. 12,28. Mc.3,23-27.
1295
Mc. 2,17.
1294
358
2) El Reino de Dios se consumará en el futuro.
El mismo Jesús en su predicación habla de dos mundos, o bien, dos espacios
temporales sucesivos. Por ejemplo: Hablando sobre la blasfemia contra el Espíritu Santo Dice:
“No se le perdonará ni este mundo ni el otro”1296.
Jesús hablando de la viuda de siete hermanos sucesivamente dice: “Los hijos de este
mundo toman mujer o marido, pero los que tengan parte en el otro, ni ellos tomarán mujer ni
ellas marido1297.
Por otro lado las parábolas, ejemplos y figuras utilizadas por Jesús, en su predicación,
muestran claramente que existe una tensión entre el siglo presente y el siglo futuro. Ej. La
parábola de las diez vírgenes1298; la parábola del administrador infiel 1299.
Las parábolas hablan de algo que ya está presente en una dirección hacia el futuro, en
la habrá una consumación. Hay una expectación ante una venida que consumará la historia,
también hay una ignorancia del momento preciso en que se producirá. Y al mismo tiempo hay
una exhortación constante a la vigilancia y a estar preparados. Por otro lado, la originalidad
del Nuevo Testamento está en la afirmación de la existencia de la tensión entre estos dos
momentos sucesivos del escatón. Así lo expresa san Juan en su carta: Es el ya, pero todavía
no1300.
24.3 Muerte del Hombre e inmortalidad del alma.
24.3.1 La muerte como término del estado de viador.
Es de fe que la muerte en el actual orden de la salvación es consecuencia misteriosa del
pecado. La muerte además es el término del estado de viador, es decir, el estado durante el
cual el hombre puede merecer o desmerecer, decidir a favor o en contra, dar un sí o un no a la
amistad que Dios le ofrece. En la Sagrada Escritura es claro que el hombre de hecho después
de la muerte no tiene posibilidad de una nueva decisión. En Jn 12,25 se ve una oposición entre
la vida terrestre y la vida futura de modo que el destino en la vida futura depende del modo de
proceder en la vida terrestre. El que ama su vida la pierde y el que odia su vida en este mundo
la guardará para una vida eterna.
San Cipriano dice: “Cuando se haya salido de aquí, no hay ya lugar para la penitencia,
ni la satisfacción tiene ningún efecto, aquí es donde se pierde o se conserva la vida, aquí es
donde se provee para la vida eterna en el culto de Dios y el fruto de la fe”.
En la constitución Benedictus Deus, de Benedicto XII está implícitamente definido que
la muerte es el final del estado de peregrinación y que después de ella no es posible decidir a
favor o en contra de Dios. Según la constitución los estados de salvación y de condenación
(gloria e infierno) que son eterno e inmutables, empiezan en seguida después de la muerte.
1296
Mt. 12,32.
Lc. 20,34.
1298
Cfr. Lc.12.
1299
Cfr. Mt. 25.
1300
1 Jn 3,2.
1297
359
El concilio Vat. II enseña la irrepetibilidad de la vida humana diciendo: es necesario
que vigilemos constantemente para que terminando el único curso terrestre de nuestra vida,
merezcamos entrar con él a las bodas y ser contados entre los bendecidos 1301.
En Resumen: Pertenece a la fe católica, que con la muerte se acaba al tiempo para
decidir la suerte eterna.
24.3.2 Inmortalidad del alma y escatología intermedia.
En el A.T. resalta mucho la idea de la retribución en esta vida. Sin embargo incluso en
los libros más antiguos encontramos expresiones de la fe en la pervivencia de la persona
después de morir. La vida sobre la tierra, según la apreciación de la S.E. en Gen. 47,9. Es un
morar en país extraño. Los muertos van a reunirse con sus padres Gen 15,15. Van a dormirse
con sus padres1302. La escritura llama infiernos, sheol o hades a la morada de los muertos
donde bajó Cristo después de muerto porque los que se encontraban allí estaban privados de la
visión de Dios. Jesús no bajó a los infiernos para liberar allí a los condenados, ni para destruir
el infierno de la condenación sino para liberar a los justos que le había precedido 1303.
En el N.T. la fe en la vida futura se apoya en la firme convicción de la inmortalidad
personal. Jesús dice: No temáis a los que matan el cuerpo que al alma no pueden matarla 1304.
También san Pablo dice: Deseo morir para estar con Cristo 1305. Otro testimonio es el buen
ladrón que decía: Jesús, acuérdate de mí cuando vayas a tu Reino. Jesús dijo: Yo te aseguro:
hoy estarás conmigo en el Paraíso1306.
Cada hombre posee un alma espiritual e inmortal. La razón natural prueba la
inmortalidad del alma por su simplicidad física, y como no está compuesta de partes no puede
tampoco disolverse en partes.
Es de fe también que el alma es inmortal y espiritual. Inmortal (V de Letrán), espiritual
(IV de Letrán y Vat I), que se refieren a la composición del hombre de espíritu y materia.
La razón puede demostrar la espiritualidad del alma estudiando sus operaciones. Si el
hombre es capaz de operaciones que trascienden la materia, quiere eso decir, que el principio
del que proceden tiene que ser también espiritual, o sea, no compuesto de materia. Ej. La
experiencia de la libertad, las operaciones intelectuales.
 24.4 El retorno de Cristo al fin de los tiempos. 1307
Desde la Ascensión, el advenimiento de Cristo en la gloria es inminente 1308 aun cuando
a nosotros no nos "toca conocer el tiempo y el momento que ha fijado el Padre con su
autoridad"1309. Este advenimiento escatológico se puede cumplir en cualquier momento 1310,
aunque tal acontecimiento y la prueba final que le ha de preceder estén "retenidos" en las
manos de Dios (cf. 2 Te 2, 3–12).
1301
Cfr. LG 48.
Deut. 31,16.
1303
CEC 633.
1304
Mt 10,28.
1305
Fil 1,23.
1306
Lc 23, 42-43.
1307
CEC 673
1308
cf Ap 22, 20
1309
Hch 1, 7; cf. Mc 13, 32
1310
cf. Mt 24, 44: 1 Te 5, 2
1302
360
La Venida del Mesías glorioso, en un momento determinado de la historia se vincula al
reconocimiento del Mesías por "todo Israel" (Rm 11, 26; Mt 23, 39) del que "una parte está
endurecida" (Rm 11, 25) en "la incredulidad" respecto a Jesús (Rm 11, 20). San Pedro dice a
los judíos de Jerusalén después de Pentecostés: "Arrepentíos, pues, y convertíos para que
vuestros pecados sean borrados, a fin de que del Señor venga el tiempo de la consolación y
envíe al Cristo que os había sido destinado, a Jesús, a quien debe retener el cielo hasta el
tiempo de la restauración universal, de que Dios habló por boca de sus profetas" (Hch 3, 19–
21). Y San Pablo le hace eco: "si su reprobación ha sido la reconciliación del mundo ¿qué será
su readmisión sino una resurrección de entre los muertos?" (Rm 11, 5). La entrada de "la
plenitud de los judíos" (Rm 11, 12) en la salvación mesiánica, a continuación de "la plenitud
de los gentiles (Rm 11, 25; cf. Lc 21, 24), hará al Pueblo de Dios "llegar a la plenitud de
Cristo" (Ef 4, 13) en la cual "Dios será todo en nosotros" (1 Co 15, 28)1311.
La última prueba de la Iglesia1312
Antes del advenimiento de Cristo, la Iglesia deberá pasar por una prueba final que
sacudirá la fe de numerosos creyentes (cf. Lc 18, 8; Mt 24, 12). La persecución que acompaña
a su peregrinación sobre la tierra (cf. Lc 21, 12; Jn 15, 19–20) desvelará el "Misterio de
iniquidad" bajo la forma de una impostura religiosa que proporcionará a los hombres una
solución aparente a sus problemas mediante el precio de la apostasía de la verdad. La
impostura religiosa suprema es la del Anticristo, es decir, la de un seudo–mesianismo en que
el hombre se glorifica a sí mismo colocándose en el lugar de Dios y de su Mesías venido en la
carne (cf. 2 Te 2, 4–12; 1Te 5, 2–3;2 Jn 7; 1 Jn 2, 18.22).
En el Catecismo de la Iglesia Católica1313, nos dice que esta impostura del Anticristo
aparece esbozada ya en el mundo cada vez que se pretende llevar a cabo la esperanza
mesiánica en la historia, lo cual no puede alcanzarse sino más allá del tiempo histórico a través
del juicio escatológico: incluso en su forma mitigada, la Iglesia ha rechazado esta falsificación
del Reino futuro con el nombre de milenarismo (cf. DS 3839), sobre todo bajo la forma
política de un mesianismo secularizado, "intrínsecamente perverso" 1314.
La Iglesia sólo entrará en la gloria del Reino a través de esta última Pascua en la que
seguirá a su Señor en su muerte y su Resurrección (cf. Ap 19, 1–9). El Reino no se realizará,
por tanto, mediante un triunfo histórico de la Iglesia (cf. Ap 13, 8) en forma de un proceso
creciente, sino por una victoria de Dios sobre el último desencadenamiento del mal (cf. Ap 20,
7–10) que hará descender desde el Cielo a su Esposa (cf. Ap 21, 2–4). El triunfo de Dios sobre
la rebelión del mal tomará la forma de Juicio final (cf. Ap 20, 12) después de la última
sacudida cósmica de este mundo que pasa (cf. 2 P 3, 12–13)1315.
1311
CEC 674
CEC 675
1313
CEC 676
1314
(cf. Pío XI, "Divini Redemptoris" que condena el "falso misticismo" de esta "falsificación de la redención
de los humildes"; GS 20–21)
1315
CEC 677
1312
361
PARA JUZGAR A VIVOS Y MUERTOS1316
Siguiendo a los profetas (cf. Dn 7, 10; Joel 3, 4; Ml 3,19) y a Juan Bautista (cf. Mt 3,
7–12), Jesús anunció en su predicación el Juicio del último Día. Entonces, se pondrán a la luz
la conducta de cada uno (cf. Mc 12, 38–40) y el secreto de los corazones (cf. Lc 12, 1–3; Jn 3,
20–21; Rm 2, 16; 1 Co 4, 5). Entonces será condenada la incredulidad culpable que ha tenido
en nada la gracia ofrecida por Dios (cf Mt 11, 20–24; 12, 41–42). La actitud con respecto al
prójimo revelará la acogida o el rechazo de la gracia y del amor divino (cf. Mt 5, 22; 7, 1–5).
Jesús dirá en el último día: "Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a
mí me lo hicisteis" (Mt 25, 40).
Cristo es Señor de la vida eterna. El pleno derecho de juzgar definitivamente las obras
y los corazones de los hombres pertenece a Cristo como Redentor del mundo. "Adquirió" este
derecho por su Cruz. El Padre también ha entregado "todo juicio al Hijo" (Jn 5, 22;cf. Jn 5, 27;
Mt 25, 31; Hch 10, 42; 17, 31; 2 Tm 4, 1). Pues bien, el Hijo no ha venido para juzgar sino
para salvar (cf. Jn 3,17) y para dar la vida que hay en él (cf. Jn 5, 26). Es por el rechazo de la
gracia en esta vida por lo que cada uno se juzga ya a sí mismo (cf. Jn 3, 18; 12, 48); es
retribuido según sus obras (cf. 1 Co 3, 12– 15) y puede incluso condenarse eternamente al
rechazar el Espíritu de amor (cf. Mt 12, 32; Hb 6, 4–6; 10, 26–31)1317.
Cristo, el Señor, reina ya por la Iglesia, pero todavía no le están sometidas todas las
cosas de este mundo. El triunfo del Reino de Cristo no tendrá lugar sin un último asalto de las
fuerzas del mal1318.
El día del Juicio, al fin del mundo, Cristo vendrá en la gloria para llevar a cabo el
triunfo definitivo del bien sobre el mal que, como el trigo y la cizaña, habrán crecido juntos en
el curso de la historia1319.
Cristo glorioso, al venir al final de los tiempos a juzgar a vivos y muertos, revelará la
disposición secreta de los corazones y retribuirá a cada hombre según sus obras y según su
aceptación o su rechazo de la gracia 1320.

24.5 La resurrección del hombre.
24.5.1. El dogma de la resurrección de la carne; dotes del cuerpo resucitado
1. Realismo de la resurrección final
En el XI concilio de Toledo se dice que nuestra resurrección será “en esta carne en que
vivimos, subsistimos y nos movemos”. Esta misma afirmación se encuentra ya en San Ireneo,
que dice que si no fuera el mismo cuerpo, no serían los mismos hombres y esto por operación
del Señor.
1316
CEC 678
CEC 679
1318
CEC 680
1319
CEC 681
1320
CEC 682
1317
362
Esta teología cristiana primitiva se fundamenta a su vez en San Pablo 1321: el cuerpo
será a imagen del de Cristo resucitado, por lo que nuestro cuerpo actual, débil y corruptible,
queda transformado en la resurrección, si bien hay continuidad de fondo entre el cuerpo actual
y el cuerpo resucitado. Según San Pablo, el cuerpo que ahora está configurado por el alma, lo
estará por el “espíritu” (principio de vida sobrenatural) y será cuerpo “espiritual”. Esto no
significa que no sea verdadero cuerpo, por eso se introdujo en el símbolo la “resurrección de
la carne” para evitar la tendencia gnóstica.
La noción de “resurrección” siempre ha suscitado sorpresa en los no cristianos. Ya
Porfirio (s. III) alegó que no era posible, porque los cadáveres se deshacen. Los pensadores
cristianos le respondieron recordando cómo nuestro mismo cuerpo vivo está en constante
cambio y sin embargo, lo reconocemos como el mismo. Luego no tiene que ser la misma
materia la que lo constituya. Algunos teólogos medievales desarrollaron la idea de que mi
cuerpo era mío por el hecho de unirse a mi alma.
2. La resurrección de todos los hombres
San Pablo, en sus cartas y en los discursos que se le atribuyen en Hch, habla de que la
resurrección de los muertos será universal, para todos los hombres y previa al juicio universal,
con Cristo resucitado como juez.1322 Jn 5,28-29 también recoge una afirmación en este
sentido: unos resucitarán para la vida, otros para la condenación. Este mismo pasaje de Jn
hace referencia a Dan 12,1s, en el que se habla de una resurrección personal y no nacional, en
la que se abarca a todos, justos e impíos. Es Dan el primer texto claro sobre el tema en el que
parece referirse a toda la humanidad, señalando que resucitarán para la vida eterna o para la
ignominia, como en el NT.
La doctrina que proclama la Iglesia es esta misma: Cristo vendrá a juzgar a vivos y
muertos y todos resucitarán con sus cuerpos y recibirán la vida eterna o el fuego eterno según
sus actos terrenos. Así se declara en los Símbolos de fe.
3. El momento de la resurrección de los muertos
Ese momento según el NT será en la parusía. 1323 El texto de Jn 6,54 también es
importante porque señala lo escatológico como ya incoado: “el que come mi carne y bebe mi
sangre tiene vida eterna y yo le resucitaré en el último día”.
Lo mismo se afirma en los textos del Magisterio: la resurrección tendrá lugar en la
parusía, en el día del juicio. El concilio Vaticano II dice que ocurrirá “en el fin del mundo”. 1324
Algunos teólogos sostienen la teoría de la “resurrección en la muerte”. Según ellos,
esto ocurrirá independientemente del cadáver, ya que el cuerpo que resucita no es el cuerpo
que vivió. De este modo evitan la idea del alma separada del cuerpo, por verla próxima al
mundo platónico de las ideas. En contraposición, la tradición cristiana siempre ha visto este
estado intermedio como imperfecto y en la espera de la resurrección. Así puede encontrarse en
los Padres como San Ireneo, San Justino, Tertuliano, ...
1321
Cfr. 1 Cor 15,35-53.
Así por ejemplo en Hch 24,15.
1323
1 Tes 4,16-17; 1 Cor 15,22-23; Jn 6,54.
1324
Cfr. LG 48.
1322
363
4. Sentido colectivo y eclesial de la resurrección de los muertos
En la resurrección se dará una comunión plena con Cristo resucitado. Pero además de
esta dimensión, podemos descubrir otra que subyace en los textos de 1 Tes 4,17 y 2 Cor 4,14.
Se trata no sólo de “estar con Cristo”, sino de “estar con los otros cristianos”. En efecto, la
comunión con Dios conllevará una doble unificación, la del cuerpo y el alma por la
resurrección corporal y la de la plenitud del cuerpo místico de Cristo que se dará cuando se
complete el número de hermanos.
Si se aceptara la teoría de la resurrección en la muerte, este proceso comunitario se
disolvería y pasaría a ser individual. Algunos teólogos que defienden esta postura, como K.
Barth y E. Brunner, intentan solventar el problema acudiendo al “atemporalismo”: cuando uno
muere, deja de estar en el tiempo, con lo que puede decirse que se da su resurrección porque
ya no hay distancia temporal con la parusía. Además, este momento es para todos el mismo, al
no estar en el tiempo, con lo que se mantiene el aspecto colectivo de la resurrección. Ante
esto, se puede decir que esa filosofía del tiempo es incompatible con el pensamiento
bíblico.1325 Además, es extraño que el cadáver en el tiempo sea, a la vez, resucitado en el otro
lado del tiempo. Parece como que se espiritualizara el concepto de resurrección. En cualquier
caso, la eternidad es una propiedad exclusiva de Dios, por lo que la tradición habló del aevum
para ese tiempo intermedio.
5. Sentido trinitario de la resurrección gloriosa
Todo el mensaje revelado constituye un edificio armónico con una gran coherencia
interna, por lo que puede relacionarse la resurrección con el dogma trinitario, central en
nuestra fe.
En 1 Tes 4,17 se dice que “estaremos siempre con el Señor”, con Cristo. Luego uno de
los elementos de la bienaventuranza futura es la comunión con el Hijo encarnado, muerto y
resucitado. Esta comunión será plena, porque nosotros también habremos resucitado, de modo
que culminará así nuestra identificación —también corporal— con Cristo glorioso. Otro
elemento de semejanza con Cristo se encuentra en 1 Jn 3,2: “Cuando Cristo se manifieste,
seremos semejantes a Él porque le veremos tal cual es”. O sea, que veremos, no sólo su gloria
externa, sino también la interna, la Persona divina del Logos. Contemplar al Logos es ver la
esencia divina, lo que significa ver con el Hijo en el Espíritu Santo al Padre. Así la función
mediadora de Cristo se prolonga más allá de la parusía, porque también en la vida eterna nos
llevará al conocimiento pleno de la Trinidad.
También hay que subrayar que nuestro cuerpo glorioso estará configurado por el
Espíritu Santo. Por esto se le atribuye a Él nuestra resurrección y nuestra transformación en
hijos del Padre. En este sentido, es importante el texto de Rom 8,11 porque mantiene la
atribución de la resurrección al Padre pero realizándola con el Espíritu Santo.
1325
Cfr. Ap 6,9-11: las almas de los mártires que esperan, dando una idea de duración.
364

24.6 El juicio particular y el juicio universal.
24.6.1 Juicio particular.
La Sagrada Escritura nos ofrece un testimonio indirecto del juicio particular, pues
enseña que las almas de los difuntos reciben su recompensa o su castigo inmediatamente
después de la muerte. Ej. El pobre Lázaro y el rico epulón 1326.
El juicio particular tiene lugar inmediatamente después de la muerte, en este juicio el
fallo divino decide la suerte eterna de los que han fallecido. Puede afirmarse que la doctrina
del juicio particular es un corolario necesario del dogma de que las almas de los difuntos van
inmediatamente después de la muerte al infierno, cielo o purgatorio.
Los concilios unionistas de Lyon y Florencia declararon que las almas de los justos que
se hallan libres de toda pena y culpa son recibidas en seguida en el cielo y las almas de los que
han muerto en pecado mortal u original descienden en seguida al infierno 1327.
El Papa Benedicto XII en la constitución dogmática Benedictus Deus, definió que las
almas de los justos que se encuentran totalmente purificadas entran en el cielo inmediatamente
después de la muerte, mientras que la almas de los que han fallecido en pecado mortal van al
infierno inmediatamente después de la muerte para ser él atormentadas 1328. Esta definición va
dirigida contra la teoría expresada privadamente por el Papa Juan XXII según la cual las almas
purificadas van al cielo inmediatamente después de la muerte, pero antes de la resurrección no
disfrutan de la visión intuitiva de la esencia divina, sino que únicamente gozan de la
contemplación de la humanidad glorificada de Cristo.
El Conc. Vat. II recogiendo las palabras de San Pablo dice: Compareceremos ante el
tribunal de Cristo para dar cuenta, cada cual, de las cosas propias del cuerpo, según qué hizo,
el bien o el mal1329.
El CEC. enseña que: Cada hombre después de morir recibe en su alma inmortal su
retribución eterna en un juicio particular que refiere su vida a Cristo, bien a través de una
purificación, bien para entrar inmediatamente en la bienaventuranza del cielo, bien para
condenarse inmediatamente para siempre1330.
24.6.2 El juicio universal
El día del Juicio, al fin del mundo, Cristo vendrá en la gloria para llevar a cabo el
triunfo definitivo del bien sobre el mal. Vendrá a juzgar a vivos y muertos, revelará la
disposición secreta de los corazones, y retribuirá a cada hombre según sus obras y según su
aceptación o su rechazo de la gracia.1331
1. Sagrada Escritura
En el AT, la mentalidad teocrática del pueblo y el hecho de que la relación con Dios
fuera en forma de Alianza, determinó el carácter de la actividad judicial de Dios. Los profetas
anuncian al Señor como juez que convoca a su pueblo a un pleito solemne. La idea de
1326
Lc 16,22ss.
Dz, 464.
1328
Dz. 530.
1329
LG. 48.
1330
C.I.C. 1022.
1331
Cfr. CEC 681-682.
1327
365
juzgar/juicio es inseparable de la idea de reino/dominio: el soberano justo da a cada uno según
sus obras y coloca a cada uno en su lugar correspondiente.
En el NT la noción de juicio se completa con Cristo: es Cristo quien recibe del Padre el
poder para juzgar. El objeto del juicio es el cumplimiento de la ley, pero no como un código
de normas jurídicas, sino como relación interior con Dios y los hombres. El juicio divino
tendrá como efecto final la separación entre los justos y los injustos. No puede verse como
repetición del juicio particular, sino como confirmación y acabamiento del mismo.
2. Juez, materia, medida, objeto y efecto del juicio
El Juez será Cristo, Señor de vida eterna, que ha adquirido el derecho de juzgar las
obras y los corazones de los hombres en la Cruz. Pero el Hijo no ha venido a juzgar, sino a
salvar.1332 Es el rechazo de la gracia lo que hace que uno se juzgue ya a sí mismo y sea
retribuido por sus obras e incluso pueda condenarse eternamente. 1333
En el juicio universal comparecerán a la vez todos los hombres para que sepa cada uno
lo que se ha decretado y juzgado de ellos mismos. Así, la perfecta justicia de Dios brillará
sobre los hombres y se manifestará la Providencia divina en los destinos humanos; se
conocerá la medida y sanción de la responsabilidad de cada hombre; y se ratificará
públicamente la sentencia irrevocable del juicio particular.

24.7 El cielo y el infierno.
24.7.1 El cielo
Para los hebreos como para nosotros el cielo es una parte del universo, diferente de la
tierra pero en contacto con ella. Así lo designa el Antiguo Testamento: “En el principio creó
Dios los cielos y la tierra28. Para el judío el cielo es una construcción tan sólidamente edificada
y organizada como la tierra, sostenida por columnas y por fundamentos 29, provista de
depósitos para la lluvia, la nieve, el granizo, el viento 30, provista de ventanas y esclusas por
donde, llegado el momento, salen los elementos así almacenados. El cielo, es el firmamento,
lo firme, lo sólido y el ejército innumerable de las estrellas revela por la magnífica regularidad
de su ordenamiento la maravilla de esta creación y el poder omnipotente de su arquitecto.
El cielo, con su amplitud, su luz, su armonía maravillosa e inexplicada, se ofrece a la
mirada del hombre, como un misterio impenetrable. Su inaccesibilidad se manifiesta de tal
modo que el hombre pertenece a la tierra pues el cielo se le escapa: “Nadie ha subido al cielo”
La locura del rey de Babel pretendía llegar al cielo 31, como signo de que el hombre pretende
igualarse con el Altísimo32 y así se establece una relación entre el cielo y Dios. Dios está en
su casa en el cielo: “Los cielos son los cielos de Yahveh, pero él ha dado la tierra a los hijos de
Adán”. El cielo es la morada de Dios, el palacio que se ha construido por encima de las aguas
1332
Cfr. Jn 3,17.
Cfr. CEC 679.
28
Cfr. Job 26, 11
29
Cfr. 2 Sm 22, 8
30
Cfr. Gn 7, 11; 2 Re 7, 2; Mal 3, 10
31
Cfr. Gn 11, 4
32
Cfr. Is 14, 13
1333
366
y desde ahí se lanza a cabalgar sobre las nubes y hacer resonar su voz por encima de las
grandes aguas en el estruendo de la tormenta. Allí está su trono y allí convoca su corte, el
ejército de los cielos que cumple sus órdenes hasta los extremos de la tierra. Yahveh es en
verdad el Dios del cielo. La morada celestial de Dios nos hace presente su trascendencia y
omnipresencia. La Sagrada Escritura asocia de forma explícita esta distancia infinita y esta
proximidad a los hombres. Así la es cala que vio Jacob en Betel se apoyaba en la tierra tocaba
con la cabeza en los cielos. Los profeta señalan esta trascendente lejanía a la vez que su
inmanencia: “El cielo es mi trono... ¿Qué casa podríais edificarme?...Mis miradas se posan
sobre los humildes y sobre los de contrito corazón”
Ezequiel, Daniel, Zacarías reciben del Dios que está en el cielo la revelación de los
misterios sobre el destino de los pueblos. La salvación de Israel se halla escrita en el cielo del
cual va a descender. Desde el cielo desciendo Gabriel sobre Daniel para prometerle el fin de
la desolación. El Hijo del hombre aparecerá sobre las nubes para dar el imperio a los santos
El mismo Gabriel es enviado desde el cielo, donde está delante de Dios a Zacarías y a María y
los ángeles que anuncian la Gloria de Dios y la Paz a los hombres. La presencia de sus ángeles
es el signo de que Dios ha desgarrado verdaderamente los cielos y de que el Emmanuel,”Dios
con nosotros” trae el cielo a la tierra.
Jesús habla del cielo frecuentemente pero no designa una realidad que exista por si
misma independiente de Dios. Jesús habla del Reino de los cielos, de la recompensa a los
justos en el cielo, del tesoro de las obras buenas escritas en el cielo, pensando siempre en el
Padre que está en los cielos que sabe, que está en lo secreto y que ve en lo secreto.
Cristo, triunfador de la muerte asciende al cielo y se mantiene allí oculto a los hombres
en espera de su manifestación última cuando retorne al final de .los tiempos. Al subir al cielo y
enviar a la tierra al Espíritu Santo inaugura un nuevo modo de vida junto a Dios. El penetró
primero en el cielo abriéndolo para los hombres y preparando un puesto a sus elegidos tal
como les había prometido: «No se turbe vuestro corazón. Creéis en Dios: creed también en mí.
En la casa de mi Padre hay muchas mansiones; si no, os lo habría dicho; porque voy a
prepararos un lugar. Y cuando haya ido y os haya preparado un lugar, volveré y os tomaré
conmigo, para que donde esté yo estéis también vosotros”.
Cristo retornará e introducirá en el cielo a los justos para que estén eternamente con él.
Los que mueren en la gracia y la amistad de Dios y están perfectamente purificados, viven
para siempre con Cristo. Son para siempre semejantes a Dios, porque lo ven "tal cual es", cara
a cara. Así lo cree y proclama la Iglesia: “Definimos con la autoridad apostólica: que, según la
disposición general de Dios, las almas de todos los santos... y de todos los demás fieles
muertos después de recibir el bautismo de Cristo en los que no había nada que purificar
cuando murieron...; o en caso de que tuvieran o tengan algo que purificar, una vez que estén
purificadas después de la muerte... aun antes de la reasunción de sus cuerpos y del juicio final,
después de la Ascensión al cielo del Salvador, Jesucristo, nuestro Señor, estuvieron, están y
estarán en el cielo, en el Reino de los cielos y paraíso celestial con Cristo, admitidos en la
compañía de los ángeles. Y después de la muerte y pasión de nuestro Señor Jesucristo vieron y
ven la divina esencia con una visión intuitiva y cara a cara, sin mediación de ninguna
criatura”.
Esta vida perfecta con la Santísima Trinidad, esta comunión de vida y de amor con ella,
con la Virgen María, los ángeles y todos los bienaventurados se llama "el cielo". El cielo es el
367
fin último y la realización de las aspiraciones más profundas del hombre, el estado supremo y
definitivo de dicha. Vivir en el cielo es "estar con Cristo". Los elegidos viven "en El", aún
más, tienen allí, o mejor, encuentran allí su verdadera identidad, su propio nombre: “Pues la
vida es estar con Cristo; donde está Cristo, allí está la vida, allí está el reino”.
Por su muerte y su Resurrección Jesucristo nos ha "abierto" el cielo. La vida de los
bienaventurados consiste en la plena posesión de los frutos de la redención realizada por
Cristo, que asocia a su glorificación celestial a quienes han creído en El y han permanecido
fieles a su voluntad. El cielo es la comunidad bienaventurada de todos los que están
perfectamente incorporados a El. Este misterio de comunión bienaventurada con Dios y con
todos los que están en Cristo sobrepasa toda comprensión y toda representación. La Escritura
nos habla de ella en imágenes: vida, luz, paz, banquete de bodas, vino del reino, casa del
Padre, Jerusalén celeste, paraíso: "Lo que ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni al corazón del
hombre llegó, lo que Dios preparó para los que le aman".
A causa de su trascendencia, Dios no puede ser visto tal cual es más que cuando El
mismo abre su Misterio a la contemplación inmediata del hombre y le da la capacidad para
ello. Esta contemplación de Dios en su gloria celestial es llamada por la Iglesia "la visión
beatífica":
¡Cuál no será tu gloria y tu dicha!: Ser admitido a ver a Dios, tener el honor de
participar en las alegrías de la salvación y de la luz eterna en compañía de Cristo, el Señor tu
Dios..., gozar en el Reino de los cielos en compañía de los justos y de los amigos de Dios, las
alegrías de la inmortalidad alcanzada.
24.7.2 El infierno
En el Antiguo Testamento el sheol, los infiernos, son el punto de cita de todos los
vivos. Se le presenta como un gran agujero, un pozo, una fosa en lo más profundo de la tierra,
más allá del abismo subterráneo donde reina una oscuridad profunda. Allá descienden todos
los vivientes y ya no volverán a subir jamás, ni pueden ya alabar a Dios, ni esperar en su
justicia o en su fidelidad. Es el desamparo total.
Las frecuentes afirmaciones del Nuevo Testamento según las cuales Jesús "resucitó de
entre los muertos" presuponen que, antes de la resurrección, permaneció en la morada de los
muertos. Las puertas de los infiernos a donde descendió Jesucristo se abrieron para dar suelta a
los cautivos de la muerte, mientras que el infierno a donde desciende el condenado se cierra
para siempre tras él. La palabra es la misma, si bien con significado distinto. Los infiernos
son, como el infierno, el reino de la muerte y sin Cristo no habría en el mundo más que un
solo infierno y una sola muerte, la muerte eterna. Jesucristo con su muerte destruyó el reinado
de la muerte y por haber bajado a los infiernos, éstos no son ya el infierno que en el juicio
final se presenta como el “estanque de fuego”33 , el lugar de los condenados a la muerte eterna,
la muerte segunda, el infierno prometido a los pecadores, sino el estado de todos los muertos,
malos o justos, lo que no quiere decir que su suerte sea idéntica como lo enseña Jesús en la
parábola del pobre Lázaro recibido en el "seno de Abraham". "Son precisamente estas almas
santas, que esperaban a su Libertador en el seno de Abraham, a las que Jesucristo liberó
cuando descendió a los infiernos". Jesús no bajó a los infiernos para liberar allí a los
33
Ap 20, 14
368
condenados ni para destruir el infierno de la condenación, sino para liberar a los justos que le
habían precedido.
"Hasta a los muertos ha sido anunciada la Buena Nueva...". El descenso a los infiernos
es el pleno cumplimiento del anuncio evangélico de la salvación. Es la última fase de la
misión mesiánica de Jesús, fase condensada en el tiempo, pero inmensamente amplia en su
significado real de extensión de la obra redentora a todos los hombres de todos los tiempos y
de todos los lugares porque todos los que se salvan se hacen partícipes de la Redención.
Cristo, por tanto, bajó a la profundidad de la muerte para "que los muertos oigan la voz
del Hijo de Dios y los que la oigan vivan". Jesús, "el Príncipe de la vida" aniquiló "mediante la
muerte al señor de la muerte, es decir, al diablo y libertó a cuantos, por temor a la muerte,
estaban de por vida sometidos a esclavitud." En adelante, Cristo resucitado "tiene las llaves de
la muerte y del Hades" y "al nombre de Jesús toda rodilla se doble en el cielo, en la tierra y en
los abismos".
Un gran silencio se cierne hoy sobre la tierra; un gran silencio y una gran soledad. Un
gran silencio, porque el Rey está durmiendo; la tierra está temerosa y no se atreve a moverse,
porque el Dios hecho hombre se ha dormido y ha despertado a los que dormían desde hace
siglos.. . En primer lugar, va a buscar a nuestro primer padre, como a la oveja perdida. Quiere
visitar a los que yacen sumergidos en las tinieblas y en las sombras de la muerte; Dios y su
Hijo van a liberar de los dolores de la muerte a Adán, que está cautivo, y a Eva, que está
cautiva con él... Y, tomándolo de la mano, lo levanta diciéndole: "Despierta, tú que duermes, y
levántate de entre los muertos y te iluminará Cristo". Yo soy tu Dios, que por ti me hice hijo
tuyo, por ti y por todos estos que habían de nacer de ti... Despierta, tú que duermes; porque yo
no te he creado para que estuvieras preso en la región de los muertos. Levántate de entre los
muertos; yo soy la vida de los que han muerto"
Por su muerte triunfó Cristo del último enemigo, la muerte y forzó las puertas
infernales que ahora se ven obligadas a restituir los muertos que retienen. Hasta la muerte del
Señor era el infierno el punto de cita de toda carne, el término fatal de una humanidad exiliada
de Dios y nadie podía salir antes de Cristo, primicia de los que duermen, primogénito de entre
los muertos”. La humanidad condenada en Adán a la muerte y a la separación de Dios recibe
con la redención el don de la vida, la unión con Dios, la vida eterna.
No podemos estar unidos con Dios si no le amamos con todo nuestro corazón, con toda
nuestra mente y con todas nuestras fuerzas. Pero no podemos amar a Dios si pecamos
gravemente contra El, contra nuestro prójimo o contra nosotros mismos: "Quien no ama
permanece en la muerte. Todo el que aborrece a su hermano es un asesino; y sabéis que
ningún asesino tiene vida eterna permanente en él" 34. Nuestro Señor nos advierte que
estaremos separados de El si omitimos socorrer las necesidades graves de los pobres y de los
pequeños que son sus hermanos. Morir en pecado mortal sin estar arrepentidos ni acoger el
amor misericordioso de Dios, significa permanecer separados de El para siempre por nuestra
propia y libre elección. Este estado de autoexclusión definitiva de la comunión con Dios y con
los bienaventurados es lo que se designa con la palabra "infierno" de los condenados.
Jesús habla con frecuencia de la "gehenna" y del "fuego que nunca se apaga" reservado
a los que, hasta el fin de su vida rehúsan creer y convertirse, y donde se puede perder a la vez
34
1 Jn 3, 15
369
el alma y el cuerpo. Jesús anuncia en términos graves que "enviará a sus ángeles que
recogerán a todos los autores de iniquidad..., y los arrojarán al horno ardiendo", y que
pronunciará la condenación:" ¡Alejaos de mí, malditos al fuego eterno!".
Ciertamente Jesús avisa a sus discípulos frente a los engaños que pueda conducirlos al
infierno: «Por tanto, todo cuanto queráis que os hagan los hombres, hacédselo también
vosotros a ellos; porque ésta es la Ley y los Profetas.«Entrad por la entrada estrecha; porque
ancha es la entrada y espacioso el camino que lleva a la perdición, y son muchos los que
entran por ella; mas ¡qué estrecha la entrada y qué angosto el camino que lleva a la Vida!; y
poco son los que lo encuentran.
«Guardaos de los falsos profetas, que vienen a vosotros con disfraces de ovejas, pero
por dentro son lobos rapaces. Por sus frutos los conoceréis. ¿Acaso se recogen uvas de los
espinos o higos de los abrojos? Así, todo árbol bueno da frutos buenos, pero el árbol malo da
frutos malos. Un árbol bueno no puede producir frutos malos, ni un árbol malo producir frutos
buenos.
Todo árbol que no da buen fruto, es cortado y arrojado al fuego. Así que por sus frutos
los reconoceréis”.
La enseñanza de la Iglesia afirma la existencia del infierno y su eternidad. Las almas de
los que mueren en estado de pecado mortal descienden a los infiernos inmediatamente después
de la muerte y allí sufren las penas del infierno, "el fuego eterno", Así en el Símbolo
“Quicumque”: “El cual (Cristo) padeció por nuestra salvación , descendió a los infiernos, al
tercer día resucitó de entre los muertos, subió a los cielos , está sentado a la diestra de Dios
Padre omnipotente , desde allí ha de venir a juzgar a los vivos y a los muertos, y a su venida
todos los hombres han de resucitar y dar cuenta de sus propios actos , y los que obraron bien,
irán a la vida eterna; los que mal, al fuego eterno” 35.
En el infierno las almas son castigadas con penas diferentes 36 La pena principal del
infierno consiste en la “pena de daño”37 la separación eterna de Dios en quien únicamente
puede tener el hombre la vida y la felicidad para las que ha sido creado y a las que aspira.
También existe la “pena de sentido” o tormentos del fuego con que son castigados los que
obraron mal38.
Todas estas penas son eternas y así lo define la doctrina de la Iglesia 39
Las afirmaciones de la Escritura y las enseñanzas de la Iglesia a propósito del infierno
son un llamamiento a la responsabilidad con la que el hombre debe usar de su libertad en
relación con su destino eterno. Constituyen al mismo tiempo un llamamiento apremiante a la
conversión.
Como no sabemos ni el día ni la hora, es necesario, según el consejo del Señor, estar
continuamente en vela. Así, terminada la única carrera que es nuestra vida en la tierra,
mereceremos entrar con El en la boda y ser contados entre los santos y no nos mandarán ir,
35
Cfr. D 40, Cfr. D 321, 410, 429, 457, 464, 493, 531, 574, 693, 714
Cfr. D 493
37
Cfr. D 321, 410, 429, 531, 714, 1677
38
Cfr. D 228, 410, 429, 531, 714, 1677
39
Cfr. D. 16, 40, 160, 228, 410, 429, 457, 570 1; 714
36
370
como siervos malos y perezosos, al fuego eterno, a las tinieblas exteriores, donde «habrá llanto
y rechinar de dientes 40».
Dios no predestina a nadie a ir al infierno; para que eso suceda es necesaria una
aversión voluntaria a Dios (un pecado mortal), y persistir en él hasta el final. En la liturgia
eucarística y en las plegarias diarias de los fieles, la Iglesia implora la misericordia de Dios,
que "quiere que nadie perezca, sino que todos lleguen a la conversión".
La liturgia de la Iglesia en el Misal Romano reza: “Acepta, Señor, en tu bondad, esta
ofrenda de tus siervos y de toda tu familia santa, ordena en tu paz nuestros días, líbranos de la
condenación eterna y cuéntanos entre tus elegidos”.

24.8 El purgatorio.
Los que mueren en la gracia y en la amistad de Dios, pero imperfectamente purificados,
aunque están seguros de su eterna salvación, sufren después de su muerte una purificación, a
fin de obtener la santidad necesaria para entrar en la alegría del cielo.
La Iglesia llama Purgatorio a esta purificación final de los elegidos que es
completamente distinta del castigo de los condenados. La Iglesia ha formulado la doctrina de
la fe relativa al Purgatorio distintos Concilios.
La tradición de la Iglesia, haciendo referencia a ciertos textos de la Escritura, habla de
un fuego purificador: Respecto a ciertas faltas ligeras, es necesario creer que, antes del juicio,
existe un fuego purificador, según lo que afirma Aquel que es la Verdad, al decir que si alguno
ha pronunciado una blasfemia contra el Espíritu Santo, esto no le será perdonado ni en este
siglo, ni en el futuro41.
El concilio de Lyón (1245) define: “Finalmente, afirmando la Verdad en el Evangelio
que si alguno dijere blasfemia contra el Espíritu Santo, no se le perdonará ni en este mundo ni
en el futuro, por lo que se da a entender que unas culpas se perdonan en el siglo presente y
otras en el futuro, y como quiera que también dice el Apóstol que el fuego probará cómo sea la
obra de cada uno y aquél cuya obra ardiere sufrirá saño; él empero se salvará; pero como
quien pasa por el fuego42: y como los mismos griegos se dice que creen y afirman verdadera e
indubitablemente que las almas de aquellos que mueren, recibida la penitencia, pero sin
cumplirla; o sin pecado mortal, pero sí veniales y menudos, son purificados después de la
muerte y pueden ser ayudados por los sufragios de la Iglesia; puesto que dicen que el lugar de
esta purgación no les ha sido indicado por los doctores con nombre cierto y propio, nosotros,
que de acuerdo con las tradiciones y autoridades de los Santos Padres lo llamamos purgatorio,
queremos que en adelante se llame con este nombre también entre ellos. Porque con aquel
fuego transitorio se purgan ciertamente los pecados, no los criminales o capitales, que no
hubieren sido antes perdonados por la penitencia, sino los pequeños y menudos, que aun
después de la muerte pesan, si bien fueron pe